3) Jesús Salvador hoy

Jesús es el nuevo Adán, padre de una nueva generación (3, 23-38). Desde su concepción
se inserta en la historia humana para salvarla, llegando a la gloria a través de la cruz.
Lucas es, entre los evangelistas, el que utiliza más frecuentemente vocablos de la raíz
soiz: salvador (1, 47; 2, 11; Hch 5, 31; 13, 23), salvación (1, 69.71; 19, 9; cf. También
2, 30) y salvar (17 veces), siempre con un significado espiritual.
El contenido de la salvación que trae Jesús se expresa de esta manera en el discurso
paradigmático de Jesús: evangelizar a los pobres, liberar a los cautivos, curar a los
ciegos, librar a los oprimidos y predicar el año de gracia del Señor (4, 18-19).
Consiguientemente, Lucas insiste en la actividad taumatúrgica de Jesús y ve en la
expulsión del demonio la liberación de la opresión y la presencia del poder superior del
reino (11,20). Por eso es típica de Lucas la escatología presencial, que se expresa en su
característico “hoy” (semeron). “Hoy os ha nacido un salvador, que es Cristo Señor, en
la ciudad de David” (2, 11): “Hoy ha entrado la salvación en esta casa” (19, 9), Jesús en
la casa de Zaqueo convertido: “Hoy estarás conmigo en el paraíso”, le promete al ladrón
crucificado con él (23,43).
Jesús viene y trae la salvación a quienes le esperan: los pobres y los pecadores: …
4) Jesús, Señor de la historia
En relación con el futuro, Jesús se revela señor de la historia. Luca es el evangelista que
más frecuentemente aplica a Jesús el título de Kyrios (“Señor”): 103 veces en el
evangelio y 107 en los Hechos (80 Mt, 18 Mc y 52 Jn). En su significación más
eleveada se usa ya en los relatos de la infancia (2, 10-11) y al final del evangelio, en los
relatos de las apariciones (24, 3.34). el título tiene un colorido de poder, de autoridad y
de majestad escatológica (6, 4-9). Guía la historia y la lleva a su cumplimiento.
5) Escatología a largo plazo
Lucas, aunque favorece una escatología presencial y por tanto una irrupción del
cumplimiento futuro en el presente, diseña, sin embargo, una historia de la salvación en
movimiento hacia su meta final. La salvación presente y la salvación futura están en
mutua relación, como demuestra la contraposición entre “los días” y “el día” del hijo del
hombre en 17, 24-26 y la inserción de la historia en los dos discursos escatológicos: la
predicación de la muerte-elevación en 17, 25 y la de la destrucción de Jerusalén en 21,
20-24.
La escatología a largo plazo, propia de Lucas, que deja espacio para el “tiempo de la
iglesia”, no impide, sino que exige, su proyección continua hacia el presente, a fin de
que el cristiano se muestre siempre “vigilante en la espera”.
6) El hombre nuevo en el Espíritu
El hombre nuevo se define por el arrepentimiento, por la fe y por el bautismo en el
Espíritu (3, 16). Además de estos tres elementos, que tiene en común con la tradición;
Lucas describe al hombre nuevo de una forma más concreta y propia; está presente en
cualquier sitio en donde haya un sufrimiento que aliviar (cf. La parábola del buen
samaritano de 10, 25-37); se muestra desprendido de todo y en primer lugar de la
riqueza (18. 29-30). El discípulo es un hombre decidido, que no se vuelve para atrás
después de haber optado por seguir al Señor (9, 62). Libre de todo y de todos por su
Señor y por los hermanos, experimenta esta libertad en el gozo, que celebra en la
oración de alabanza; todo ello, animado por el Espíritu.
Los Hechos de los Apóstoles: la historia de Jesús continua
Nos encontramos con una teología eminentemente narrativa. Los siete principales
discursos que contienen, los Hechos recogen siempre algunos temas fundamentales del
kerigma, del que ya hemos hablado.
La historia de Jesús continúa en la historia de la Iglesia como historia de salvación;
animada y guiada por el espíritu prometido por Jesús.
1) La continuidad en la Historia
La comunidad cristiana primitiva, guiada por los apóstoles, con Pedro a su cabeza,
demuestra su continuidad con la historia de salvación de Jesús: continúan los milagros
“en el nombre de Jesús”(3 ,6.16; 4,10; 16, 18), por lo que Jesús continúa a través de sus
apóstoles haciendo el bien y liberando a los oprimidos por el demonio (5, 16), continua
el anuncio de la liberación, pronunciado por Jesús en Nazaret, con el perdón de los
pecados para los que creen en Jesús, señor muerto y resucitado (2, 38); continua el
“camino” de Jesús en el “camino (hodos) cristiano, es decir, en una vida moderada
sobre la de Jesús: baste pensar en la muerte de Esteban según el modelo de la muerte de
Jesús (Hch 7), o en el viaje de Pablo a Jerusalén al encuentro con su pasión y con el
peligro de muerte (20,16.22.24; 21,4.13-14.15), paralelo al viaje de Jesús hacia
Jerusalén (Lc 9-18).
Continua la actividad de interpretación de las Escrituras mediante los apóstoles y los
“siete” (entre quienes destacan Esteban y Felipe), iluminados por el Espíritu.
2) La continuación de la Fe
La cristología de los Hechos es sustancialmente la del Kerigma: Jesús, Cristo Señor,
muerto y resucitado, fuente de salvación. Su muerte es considerada como necesaria por
la Escritura que hay que cumplir; pero se acusa como responsables de ella a los
dirigentes religiosos, mientras que se pone de manifiesto el aspecto positivo de la
resurrección como exaltación y glorificación de Jesús por parte de Dios. se trata, por
tanto, de una cristología de la glorificación.
Es Jesus el que envía el Espíritu y perdona los pecados (5,31; 7,60; 10,43;13,38; 22,16;
26,18).
Entre las teologías narrativas, la de Lucas es la más completa en el aspecto horizontal de
“historia de salvación”, o, mejor dicho, de cumplimiento de las promesas del AT y de
las de Jesús.
JUAN: la teología de la revelación histórica del Padre en el Hijo, Verbo encarnado
Este evangelio quiere ser una teología de la memoria histórica como los otros tres
evangelios, aunque esta memoria es la más meditada, profundizada y la que esta más
unificada en torno a la persona del Verbo encarnado, revelador del Padre, como resulta
de los comentarios del evangelista a la tradición (2,18-22; 12,16).
La gloria de Dios se revela y es contemplada en el rostro de Jesús (1,14) por el testigo
ocular, que da de ella el debido testimonio para los que no han visto, pero que están
también llamados a la bienaventuranza de la fe (20,29). La teología de Juan puede
caracterizarse sintéticamente como teología simbólica de la revelación de Dios Padre en
su Hijo Jesucristo.
Así, tomando como base el símbolo en su sentido de tensión dialéctica entre dos
realidades dibujamos en cuatro binomios la unidad simbólica presente en la teología de
Juan.
La gloria de Dios se revela y es contemplación en el rostro de Jesús (1,14) por el testigo
ocular que da de ella el debido testimonio para los que no han visto, pero que están
también llamados a las bienaventuranzas de la fe (20,20). La teología de Juan puede
caracterizarse sintéticamente como teología simbólica de la revelación de Dios Padre en
Jesucristo.
Así, tomando como base el símbolo en su sentido de tensión dialéctica entre dos
realidades dibujamos cuatro binomios la unidad simbólica presente en la teología de
Juan.
1) Carácter central de la persona de Jesús: Dios y hombre
Solo el Hijo, que estaba junto a Dios y se ha hecho “Carne”, puede revelar a los
hombres (1, 18; cf. También 6, 46). Esta proclamación solemne del prólogo es ilustrada
a lo largo de todo el evangelio. En efecto, Jesús revela a través de su humanidad su
origen divino “de lo algo”, la vida y la luz que él posee como Hijo y que da los hombres
(1,4).
En el evangelio de Juan Jesús vive transfigurado, reflejando su luz divina que brilla en
los signos, en los que se vislumbra quién es Jesús para el hombre: el esposo de las
bodas, que cambia el agua de la Antigua Alianza en el vino excelente y abundante de la
Nueva; el Hijo que da continuamente la vida como el Padre, también en el sábado: el
pan de vida, bajado del cielo, significado por la multiplicación de los panes; la luz del
mundo, significada en el don de la vista al ciego de nacimiento; la vida y la
resurrección, que hace resurgir a Lázaro después de cuatro días en el sepulcro. Los
signos van acompañados de los discursos de revelación.
Revela su relación única con el Padre. En los discursos de revelación Jesús emplea las
expresiones absolutas “Yo Soy” (8.24.28; 13,19), que remiten a la revelación de Yahvé
en el Sinaí (Ex 3,14) …” Yo y el Padre somos una sola cosa” (10,30), afirma
solemnemente Jesús.
2) Unidad de historia y fe
Entre ambos se crea una unidad indisoluble. Aunque se funde uno solo los dos
horizontes, el de Jesús y el de la iglesia, Juan no los confunde. La experiencia de Jesús
histórico ilumina la experiencia de la iglesia y se refleja en la fe de la comunidad de
Juan.
Para el cuarto evangelista, Jesús es una persona que realizó en el pasado su misión, pero
que sigue estando vivo, no sólo en el recuerdo y en la influencia sobre la historia
humana posterior, sino en su misma persona, como señor glorioso que continúa obrando
en la Iglesia mediante su intérprete y testigo, el Espíritu Paráclito (14,16.26; 15,26; 16,
7-11).
La historia de Jesús continua en la historia de la Iglesia para llevar al mundo a la fe en
él, y por medio de él al Padre, mediante el Espíritu.
3) Unidad e interioridad del creyente
El hombre, frente a Jesús es llamado por él a una decisión radical y total: creer y fiarse
de él. El “creer” corresponde a una conversión radical, a la metanoia de los sinópticos;
es un rendirse por completo a Cristo. El que decide poner a Jesús en el centro de su
propia vida, descentra su vida de sí mismo y ha de aceptar morir para vivir (12, 24-25).
Pero el que niega a creer, desobedeciendo al Hijo (3, 36), permanece en las tinieblas del
mal… y está condenado (3,18).
La unidad del hombre y de la humanidad en la fe y el amor, finalidad del cuarto
evangelio, responde por tanto a una concepción radical del hombre y resulta ser la
exaltación más elevada de su voluntad libre que, en la fe, o sea, en la adhesión a la
verdad, que es el mismo Jesús, encuentra su verdadera libertad interior (8, 32-36). En el
creer todo vuelve a reducirse a la unidad interior.
4) Unidad de contemplación y acción
El amor concreto al hermano es el fruto maduro de la contemplación en la fe, del amor
“primero” del Padre, que nos amó enviando y entregado a su Hijo Unigénito (1 Jn 4,7-
12). El amor se revela en la observancia de los mandamientos (14,21-23) y en la ayuda
concreta al hermano (1 Jn 3,16), hasta el don de la vida según el modelo de Jesús
(15,13). El amor a Dios se verifica en el amor al hermano (1 Jn).
La teología de Juan es la cima más alta a la que llega la memoria de Jesús, interpretada
a la luz de la resurrección y bajo la guía del Paráclito; es aquella en la que se funden en
plena armonía la memoria y el kerigma.
Las teologías del anuncio, proclamación y misión: Pablo y Hebreos.
Las teologías de la praxis: Santiago, Pedro y Pastorales.
La teología de Pablo se basa en la experiencia del Señor resucitado (Gál 1, 11-12; 1 Cor
9, 1; 15, 8 y los tres relatos de los Hechos) y en la meditación del kerigma que le había
transmitido en Jerusalén la comunidad apostólica (Gál 1, 18-2,2), vividas ambas en
estrecha conexión con su misión de apóstol de las gentes; y por tanto en un ambiente
helenista,
Pablo nació en el 6 al 8 de nuestra era, sufría de una enfermedad de la piel. Tenia una carencia en su
enfermedad; el vive dificultades propias, polémicas contra los adversarios. Nadie había predicado a los
paganos, sino que el va con valentía anunciando a favor de los paganos.

La fase escatológica
Está ligado al segundo viaje misionero, donde pasa Pablo de Asia menor a Grecia:
Filipo, Tesalónica, Berea, Atenas y Corinto. Encuentra su expresión en las cartas a los
Tesalonicenses, de las que la primera fue escrita casi con toda certeza hacia el año 51
d.C. en esta primera fase, la teología de Pablo esta dominada por la escatología, por un
futuro que parece ya inminente; la venida del Señor, descrita con los colores del
Apocalipsis (1 Tes 4, 13- 5, 11); hasta tal punto que Pablo en 2Tes se sintió obligado a
corregir el comportamiento de los cristianos de Tesalónica, que esperaban en el ocio la
próxima venida del Señor.
En el centro de esta primera fase esta la resurrección de Jesús, primer acto de la parusía,
a la que seguirá la resurrección de los que creen en él. El reino del Hijo no es solamente
futuro. Ha comenzado ya en el presente con el Espíritu (1Tes 1, 5-6; 5, 19).
La estructura eclesial es todavía embrional, pero ya ha aparecido el problema de las
relaciones entre el carisma y la institución. La comunidad tiene que vivir en la caridad y
en la paz mutua.
La fase soteriológica
La segunda fase de la teología paulina está ligada al tercer viaje de Pablo, durante el
cual residió durante unos tres años en Éfeso; llegó luego a Corinto, donde pasó el
invierno, para volver finalmente a Jerusalén. En Éfeso escribe la carta a los Gálatas y las
dos a los Corintios, mientras que durante su estancia invernal en Corinto redactó la carta
a los Romanos, la más larga y completa en la exposición de su teología.
Esta segunda fase representa el corazón de la teología paulina, más aún, la carta a los
Romanos constituye la estructura misma; de la teología de Pablo, que es una
antropología, madura la reflexión de fe sobre el significado teológico del kerigma: la
salvación de todos los hombres, que pasa a través de la fe en Jesucristo, muerto y
resucitado.
Pablo se dirige ahora hacia el presente, a la vida ordinaria del cristianismo en el mundo.
La venida futura del Señor se proyecta ya en un horizonte más lejano, ensanchando su
interés a todos los hombres y no sólo a los creyentes, e incluso al cosmos, esperando su
redención junto con la del hombre (Rom 8, 22-23). El único camino de salvación, la fe
en Cristo muerto y resucitado (1 Cor 15, 1-3; Rom 4, 23); en contraposición con los
otros dos caminos de salvación: la Torá y las religiones mistéricas.
La antropología como la eclesiología siguen estando bajo la cristología.
En esta segunda se percibe ya el peligro de desviaciones, si los cristianos siguen a los
predicadores de Cristo en vez de “al Cristo” a quién predican (1Cor 1-4 y Gál).
La fe cristológica; histórico-cósmica
La tercera fase de la teología paulina está ligada al cuarto viaje de Pablo: de Palestina a
Roma, la capital del Imperio, en donde permanece en arresto domiciliario esperando el
proceso ante el “César”. A este periodo pertenecen cuatro cartas: Filipenses, Efesios,
Colosenses y Filemón. Los dos temas más desarrollados en esta última fase son la
cristología y la eclesiología, en perspectiva histórico-salvífica.
En estas cartas se leen los grandes himnos cristológicos (Flp 2, 6-11; Ef 1, 3-14; Col 1,
15-20).
Pablo, en medio de sus cadenas, en el sufrimiento físico y moral, alcanza una nueva
síntesis, que desde el futuro (fase escatológica) hacia el presente (fase soteriológica)
se… proyecta luego hacia atrás, en el pasado, hasta la preexistencia divina de Jesús y la
protología del hombre y del mundo, recurriendo a la terminología de la sabiduría y de la
apocalíptica,
La última respuesta al problema crucial planteado por el kerigma (¿Por qué la salvación
ha de pasar por Cristo?) se vislumbra en la preexistencia divina de Jesús como Hijo de
Dios y en su profunda inserción en la historia humana para transformarla y referirla a
Dios, de manera que Dios sea todo en todos (Ef 1; 1Cor 15).
El Kerigma sacerdotal de la memoria de Jesús en la carta a los Hebreos
El kerigma sacerdotal, que el mismo autor de la carta define como “discurso de
exhortación” (13,22), presenta un modelo particular de cristológica y del mensaje
cristiano. La cristología apela a la historia de Jesús, a su agonía (5,7-8) y a su muerte,
mientras que no aparece la terminología de la resurrección. La venida del Hijo al
mundo: cercana de la encarnación proclamada en el himno del prólogo de Juan (1,14) y
en el himno de Flp 2, 6-11, se lee en 10, 5, aunque en clave sacerdotal.
Jesús es proclamado “Hijo” y, como tal, superior a los ángeles y a Moisés.
El hijo se ha hecho hombre precisamente para poder ofrecerse a sí mismo en sacrificio y
abiri así a los hermanos el camino al Padre.
La reintegración de la cristología soteriológica en clave sacerdotal se convierte en una
ocasión para exhortar a los cristianos a la “fidelidad”. La fe en Jesús, palabra definitiva
del Padre a los hombres (1, 1-2), se presenta por tanto en función de la fidelidad a la
praxis, que lógicamente ha de venir después.
La vida cristiana tiene que traducirse en sacrificio existencial, agradable a Dios, por
medio de su hijo, sumo y eterno sacerdote. La fe y la vida tienen que ir unidas, porque
el nuevo sacrificio y sacerdocio son de carácter existencial y abarcan por tanto a todo el
hombre (5, 7-10).
Las teologías de la praxis: Santiago, Pedro y Pastorales.
La teología de la praxis cristiana apela en general a la tradición sapiencial. Más en
particular, la carta de Santiago se inspira en la memoria de Jesús, mientras que 1 Pe y
las pastorales apelan al Kerigma.
La carta a Santiago: una praxis social cristiana anclada en la memoria de Jesús.
Según F. Mussner en la carta a Santiago habría hasta 27 reminiscencias implícitas de la
ética de Jesús, de las que 15 proceden del sermón de la montaña (Mt 5-7). Esto significa
que la tradición de Jesús, incluso en lo que se refiere a la praxis, había penetrado tanto
en el ambiente cristiano que podría convertirse en objeto pacífico de parénesis. La
fundamentación teológico-existencial de la conducta cristiana es “la regeneración
mediante la palabra de la verdad” (1,18), es decir, el bautismo; es también “la palabra
sembrada en el cristiano y que tiene la fuerza de salvar” (1,21), si se la acoge con fe
práctica. Efectivamente, es una palabra que no sólo ha de escucharse, sino también
practicarse (1,22; cf. La comparación final del sermón de la montaña en Mt 4,24-27).
La perspectiva ética unitaria viene dada por la sabiduría cristiana (1,5; 3,13), opuesta a
la “terrena, instintiva, demoniaca” (3,15). También esta oposición encuentra una
analogía en la comparación final del sermón de la montaña, en dónde, en un paralelismo
antitético; el hombre sabio se contrapone al necio.
La carta de Santiago insiste en la fe activa, que se revela en la justicia social con los
obreros (5,1-6) y en la caridad con los demás, especialmente con los pobres, objeto de
las bienaventuranzas del Señor (2,1-13). La caridad concreta cubre una multitud de
pecados (5,19-20= Prov 10,12; 1Ped 4,8).
El cristiano se siente acechado por la mala tendencia (4,5); quizás una reminiscencia del
motivo judío de las dos tendencias que anidan en el hombre (la tendencia buena y la
mala); y es tentado además por el diablo (4.7). pero, con la fuerza interior de la palabra,
acogida en la fe, siempre podrá salir victorioso en su lucha contra el mal.
En esta carta se puede constatar como la memoria de Jesús influye en la praxis cristiana
dentro de un contexto judeo-cristiano (1,11), refiriéndose a situaciones eclesiales y
sociales bien determinadas.
La discusión sobre la fe con obras que salva se ha visto hinchada artificiosamente en los
ambientes protestantes, y por eso no vale la pena insistir en ella. Que Sant 2, 14-26 se
está sustancialmente de acuerdo con Pablo lo demuestra Gál 5,6: lo que importa es “la
fe que obra por medio de la agapé”. La fe puramente intelectual, que no compromete a
toda la…
La 1 Pe: la responsabilidad del cristiano en la sociedad
Refleja un ambiente de persecución moral, más que física. )Los cristianos son
discriminados socialmente por su comportamiento distinto del de los demás), revela una
comunidad que se siente por eso mismo la tentación de abandona la genuina praxis
cristiana (4,2-4,15) y de aflojar la tensión ética con vistas al juicio (4,7.17).
Intenta sacar de algunos artículos de fe cristológica, compartidos por los destinatarios,
ciertas consecuencias prácticas sobre el modo de vivir en la comunidad cristiana y en la
sociedad civil. Su conducta se basa en la relación viva entre el creyente cristiano y Dios,
mediante la pasión, muerte y resurrección de Cristo, y la incorporación en la comunidad
mediante el bautismo. Aunque es difícil demostrar que se refiera a una catequesis
bautismal, es sin embargo una carta que se basa, en todo caso, en la catequesis
bautismal y en el credo elemental.
Se leen por lo menos tres seguras alusiones al kerigma de la pasión y muerte de Jesús
(2,21-24; 3,18-22; 4,1-14), aunque quizás no se trate de pasajes hímnicos pre-
redaccionales, sino más bien de composiciones del autor, que utiliza elementos de la
tradición kerigmática. La pasión y muerte de Jesús se interpelan desde el principio (1,2)
en sentido salvífico. Se convierte en modelo del Cristiano, llamado a imitarlo: “Jesús
sufrió por nosotros, dejándonos un modelo, para que también vosotros sigáis sus
huellas” (2,21).
La persona de Jesús es presentada bajo la figura del siervo doliente de Yahvé (2,22-24-
Is 53,4-9). El cristiano tiene que medirlo todo sobre Cristo: su gozo en la participación
de los sufrimientos de Cristo, en la persecución o en las situaciones sociales difíciles,
como la esclavitud bajo un amo pagano (2,18-19) o un matrimonio mixto (3,1). Toda su
conducta ha de ser una copia de la vida de Jesús, santificada por el Espíritu Santo (1,2).
La dimensión comunitaria sacerdotal es típica de este escrito. Jesús es la piedra angular
del nuevo templo de Dios, constituido por un pueblo de sacerdotes piedras vivas de un
edificio espiritual en el que se ofrecen sacrificios espirituales, agradables a Dios (2,1-
10). En esta visión de conjunto de la vida y de la comunidad cristiana se parece a la
carta a los Hebreos y a Roma 12,12; y por otra parte a Jn 4,22-24.
Un destello sobre el aspecto institucional de la iglesia puede descubrirse en 1 Pe 5,1ss
Cristo es pastor-cabeza (2,25;5,4); en la comunidad están los presbíteros (5,1), a cuya
autoridad tienen que someterse los jóvenes (5,5). Se trata de una imagen de la iglesia.
que se aparece por la metáfora pastoral a la de Jn 21, 15-17, en donde está también
comprometida la persona de Pedro.
En la 1Pe se puede ver un ejemplo de como el kerigma era utilizado para recomendar la
praxis cristiana, siguiendo e imitando a Cristo. El sentido de la comunidad cristiana la
praxis, siguiendo e imitando a Cristo. El sentido de la comunidad cristiana y de su
identidad, que hay que mantener incluso en la diversidad que se sufre con el mundo
circundante, va a la par con la ética de la vida cotidiana y social, es decir, con la
responsabilidad frente a la sociedad. No es una comunidad que, como la Qumrán, se
sustraiga del mundo y viva su vida aparta, esotérica; es, por el contrario, una comunidad
que acepta el reto de vivir en medio de la sociedad, de sentirse responsable de ella,
mientras no se elija, renunciar a su identidad.
La persecución tiene su origen precisamente en el hecho de que la comunidad cristiana
es distinta del mundo que la rodea; pero, a pesar de esto, ella se muestra fiel al mismo
tiempo a su identidad y a su responsabilidad frente al mundo. El cristiano modelo tiene
que ser también un ciudadano modelo. Si es perseguido, debe serlo solo por el hecho de
“ser cristiano”.
Las cartas pastorales: la piedad cristiana en la vida diaria
La critica ha sido dura contra la autencidad de paulina de las tres cartas pastorales; sin
argumnetos decisivos. Se admite estilo en que interviene un secretario…
Ademas del kerigma de la salvacion por medio de la muerte de Cristo (1Tim 2,5-7;
2Tim2,8; Tit 2,14)y el de la gracia sin las obras (2Tim 2,8; Tit 2,11;3,5), temas típicos
de Pablo, aparecen tambien en las pastorales algunas terminos que son propios de Pablo,
como mysterium (1Tim 3,9; 3,16). Respecto a las otras cartas paulinas, sin embargo, las
expresiones de fe y la misma escatología han sido modificadas. Se habla en ellas de la
escatología presencial (Tit 2,11-13;3,4) y futura (1Tim 6,14) en términos de epiphania
(=manifestación) (1Tim 6,14; Tit 2,3.11; 3,4; 2Tim 1,10; 4,1.8).
Pablo, además, en estas cartas, subrara mucho más que de ordinario la estrecha relacion
que se da entre la fe y la praxis. Les reprocha a los herejes que “profesan conocer a
Dios, pero lo niegan con las obras” (Tit 1,16; también 2 Tim 3,15) – tema análogo al de
la fe sin obras de Sant 2,14-17-; mientras que a los creyentes les recomienda: “Los que
se han creído, que se den prisa por destacar en obras buenas” (Tit 3,8).
La eusebeia (=piedad), término típico de las pastorlas (1 Tim 2,2;3,16;4,7-8; 613.5-
6.11; 2Tim 3,5; Tit 1,1; fuera de las pastorales solo aparece cuatro veces en la 1Pe y una
en Hch 3,12), sintetiza la buena conducta del cristiano: esclavo o libre, hombre o mujer
(viuda), joven o anciano. Hasta el acontecimiento salvífico de Cristo es calificado como
un “misterio de la piedad” (2 Tim 3,16).
Consiguientemente, la conducta contraria es recrimida como asebeia (=impiedad) (2
Tim 3, 16; Tit 3,13). La “piedad” no expresa tanto el espíritu de oración como más bien
el conjunto de deberes religiosos morales; en los Setenta, en un ambiente judeo-
helenistica, traduce “el temor de Dios”(Is 11,2: 33,6…). Entre los comportamientos
criticados, el más destacado es la búsqueda afanosa de las riquezas (1Tim 6,9.17-18,2
Tim 3,2-3).
Hay que admitir finalmente como la conducta diaria del cristiano está ligada a la
organización interna de la Iglesia, (obispos, presbíteros, diáconos, viudad…), que
tiende a darse un rostro creible y reconocible frente a la sociedad pagana y la autoridad
política (1Tim 2,1; Tit 3,1-2), y a distinguirse por las obras buenas, por la vida de
familia ordenada y por la conducta virtuosa de sus dirigentes. Es verdad que la praxis no
aparece va tan estrechamente ligada al kerigma como en 1Pe, pero de todas formas se
advierte en el trasfondo una referencia a Cristo y hasta se encuentran reminiscencias de
Jesús terreno y de su enseñanza (2Tim 2,12 = Mt 10,33; Lc 12, 9)..
El conflicto entre la tradición de fe y sus interpretaciones
En la segunda mitad avanzada del siglo I se plantea de forma seria el problema de la
interpretacion de la revelacion profética del AT (2 Pe 1,20-21) y de la tradicion sobre
Jesús, es decir, del kerigma, puesto que se denuncia la interpretación equivocada de las
cartas de Pablo (2 Pe 3,14-16).
El momento más crítico en la del AT se tendrá en el s.II con Marción (85-160 d.C.), que
practicamente lo rechaza en nombre de una doctrina dualista (cf. Su Antítesis). Por otra
parte, en lo relativo a la tradición propiamente cristiana y por tanto a la fe misma en el
sentido de “Fides quae” o “depósito de la fe” (1Tim 6,20; 2Tim 1,13), aquella tradicion
de fe, escuchada por el cristiano “desde el principio”, es decir, en la catequesis
bautismal (la expresión “desde el principio” es típica de 1Jn), la reflexion es mucho más
completa.
Las cartas pastorales, la 2Pe y la carta de Judas denuncian a los falsos profetas (2Pe 2,1;
Jds 4), personas que defienden doctrinas erróneas, pero sin especificar en que consisten
los errores profesados, dejando aparte la objeción dirigida a la promesa del retorno del
Señor y de la transformación del mundo, que no ha llegado (2Pe 3,4). Estas cartas
descalifican más bien a los falsos maestros bajo el aspecto moral, denunciando su mala
conducta: avaricia, ambición por la fama, relajamiento en la vida sexual. Pudiera ser que
este laxismo moral (si son objetivas las acusaciones, que por otra parte hay que tomar
con cautela debido a su carácter polémico) se debiera también a la disminución de la
tensión escatológica y a las interpretaciones equivocadas de la libertad cristiana que
predicaba Pablo.
Se vislumbra en el fondo un alejamiento de la praxis respecto a la fe, una falta de
coherencia actitud ya denunciada por Santiago, pero no todavía como consecuencia de
errores doctrinales. La novedad consiste en la aparición de nuevas interpretaciones de la
tradición, que justifican de alguna manera una praxis equivocada…
Por el contrario, a finales del s.I el problema crucial es el de las relaciones entre la fe y
la praxis. Efectivamente, se tiende a separar la fe de la praxis, reduciéndolo a una
especie de “gnosis” y abandonando el compromiso ético. A mi juicio, el error
fundamental, de cuño gnóstico, es la negación de la encarnación: se divide al Jesús
terreno del Cristo glorioso, y consiguientemente la historia de la fe. Esto da origen, por
otra parte, a las especulaciones sobre el logos eterno, sobre el Cristo que había venido
en el agua (o sea, en el bautismo), pero no en la sangre ( es decir, en la muerte) (1Jn 5,
6), abandonándose así a los “mitos judíos”

Gnosis de tipo doscetista.

Los primeros creyentes son como testigos, ya que su testimonio está arraigado en el
mismo Jesucristo y que no es algo que ellos se hayan inventado. Los escritos joánicos
deben tener especial interés, es una teología muy desarrollada y además puede ser de
doctrinas o acciones muy prácticas. En juan están vinculados la fe y el amor, la fe se
expresa en el amor.
El tema mas desarrollado en 1 Juan es sobre los temas del amor. dios nos amó primero y
nos invita a que nos amemos entre nosotros. A Dios nunca nadie lo ha visto jamás, pero
se le ve en la vivencia del amor. ligada la fe con el amor, Dios nos amó primero, por eso
debemos amarlo a Dios. La vida plena empieza ahora por la fe en Jesucristo.
5. El conflicto entre la tradición de fe y sus interpretaciones. El Apocalipsis: como
profecía simbólica y síntesis conclusiva de la historia.
El apocalipsis cierra justamente el canon bíblico, no solo porque anuncia “las cosas
futuras”, sino también porque resume “las cosas pasadas”, es decir, toda la historia de la
salvación hacia atrás, hasta la creación y el paraíso del Edén. Hace algunos años, E.
Corsini, propuso una interpretación del apocalipsis unilaterlamnete kerigmatica,
presentando el kerigma del señor muerte y resucitado, victorioso sobre la muerte y el
pecado. En el se celebra la presente, preparada por toda la historia del AT a partir de la
creación: la salvación ofrecida por Cristo, rechazado por el pueblo judío y acogido por
el contrario por la Iglesia, se convierte en el fundamento seguro de la confianza actual
del cristiano, en la sufrida lucha contra el mal, ya que adquiere la certeza de la victoria
final, conseguida ya por el cordero. Aun cuando esta interpretación resulta bastante
forzada en su forma unilateral, tiene sin embargo el mérito de destacar un elemento
esencial de la escatología del Apocalipsis: su base kerigmática y su marco litúrgico.
Se trata de una propuesta del kerigma en una forma simbólico-profética y de una
respuesta al mismo en una forma dialógica (en la introducción y en la conclusión e
hímnica (los himnos doxológicos dentro del Apocalipsis). El modelo utilizado es el de
la “historia de la salvación”, llevada por Dios a su cumplimiento por Jesucristo, cordero
inmolado y victorioso, que vendrá como hijo del hombre en el juicio (1,13;14.14).
precisamente porque el presente y el futuro son considerado como “cumplimiento” de la
salvación y del juicio de Dios, el autor reutiliza de forma masiva el AT, no ya con citas
explícitas, pero sí con frecuentes reminiscencias (en 278 de las 404 que tiene en su
conjunto, según Wescontt-Hortt, habría alusiones a algún texto del AT). Por eso mismo
se puede definir como una relectura cristiana del AT o como una síntesis simbólica de la
historia pasada de la salvación, que adquiere su sentido auténtico, considerándola a
partir de su cumplimiento final.

sangre el signo de la pasión y de la muerte y el nombre de “Verbo de Dios” (19,3); cf.

Jn 1,1-14; 1Jn 1,1-2). Como cordero inmolado y victorioso, reside en el centro de la
nueva Jerusalén, en medio de los nuevos cielos y de la nueva tierra. La futura ciudad de
Dios está iluminada por su gloria.

6. Conclusión: unidad de multiplicidad. El testimonio global de la SE acerca del Cristo.

AT y NT: temas comunes fundamentales. Revelación de Dios. la persona humana:
grandeza y miseria. Dios, libertadora y salvador:
Unas cuantas proposiciones resumen las constantes de la Teología del NT,
1) La memoria de Jesús y el kerigma; como base fundamental y punto de apoyo,
están presentes juntamente en la liturgia; y la comunidad responde a su
propuesta con las profesiones de fe, los himnos y la vida. Los que separan el
 kerigma de la memoria de Jesús, o viceversa le quitan su fundamento y su punto
de de apoyo a cualquier tipo de teología del NT.
2) La teología del NT supone una doctrina y una historia, ambas estrechamente
ligadas entre sí en la revelación histórica. Por consiguiente, tiene que
proyectarse necesariamente en una “historia de la salvación”, que es el AT se
califica como preparación y como preparación y como promesa, orientadas hacia
Cristo, mientras que en el NT se define como “historia cumplida”, centrada en
Cristo. Deja de ser teológica bíblica del NT, cuando se reduce únicamente a ser
doctrina-mensaje, o únicamente historia.
3) La teología del NT es esencialmente un mensaje cristológico. Por todas partes
encontramos en el NT a Jesús como referente, de una forma más o menos
explícita y más o menos amplia. Pero también aquí Cristo predicando en el
kerigma tiene que ir estrechamente unido al Jesús de la historia, sin renegar
jamás del hecho y del principio de la encarnación del Hijo de Dios en la historia
humana. Por tanto, dejaría de ser mensaje del NT, si se le redujera únicamente al
kerigma, dirigido a cada uno de los individuos.
4) El mensaje del NT es esencialmente dialógico; por eso mismo tiene que serlo
también la teología. En cuanto tal, requiere una respuesta por parte del hombre
una respuesta de fe que abre a una nueva existencia, que abarca toda la vida y
que exige también por eso mismo la praxis del amor, puesto por el Espíritu en
el corazón del cristino. Por tanto, dejaría de ser mensaje del NT, cuando se le
considerase únicamente como religión; en ese caso, el mensaje quedaría
reducido a objeto de ciencia y a producto del hombre; y perdería su carácter
esencial de “palabra de Dios que interpela al hombre”.
5) Es un mensaje que actúa en la historia y que pretende actuar en ella. La
resurrección de Jesús es la transformación de su cuerpo mortal en un cuerpo
glorioso, vencedor definitivo de la muerte. El espíritu que da Jesucristo como
señor glorioso actúa en el cristiano y en la comunidad cristiana, suscitando una
nueva vida. Es un mensaje que interpela la historia y actúa en la historia,
solicitando respuestas siempre nuevas. Sí se concibiera sólo como “depósito que
conservar” y no ya como tradición viva y operante; dejaría de ser mensaje vivo
del NT.
6) Es un mensaje que, si interpreta siempre de nuevo al hombre; la historia y el
mundo, lo hace únicamente cuando se le reinterpreta de nuevo (aspecto
hermenéutico) en las diversas culturas y en los tiempos diversos, puesto que
está en el tiempo, pero trasciende también el tiempo. Si fuera concebido como
“tradición fija” e intocable, que fuera preciso transmitir al pie de la letra, dejaría
de ser el mensaje del NT para todos los tiempos. Tal es la posición del
fundamentalismo.
7) Es finalmente un mensaje que ha de ser practicado continuamente, ya que
pretender traer al mundo el reino de Dios, que derrota al pecado, al mal y hasta
la muerte, en la perspectiva escatológica futura. Dejaría de ser mensaje del NT,
si se le considerase únicamente como objeto de una fe intelectual. Era el error
que ya condenaba Santiago.
Así, pues, la tarea de una teología bíblica del NT sigue estando abierta, tanto
para el estudio y la interpretación histórica-crítica-literaria-teológica del texto,
como para la precompresión teológico-cultural o para las situaciones
 existenciales y sociales siempre nuevas, en dónde hay que hacer hablar al texto,
hay que comprenderlo y, consiguientemente, hay que obrar.
7. Conclusión.