TEMA 8:

LOS SACRAMENTOS DE CURACIÓN: PENITENCIA Y UNCIÓN DE LOS ENFERMOS

Esta vida nueva de hijo de Dios puede ser debilitada e incluso perdida por el pecado. El Señor
Jesucristo, que perdonó los pecados, devolvió la salud del cuerpo, quiso que su Iglesia continuase con
la fuerza del Espíritu Santo, su obra de curación y de salvación, incluso en sus propios miembros. Esta
es la finalidad de los dos sacramentos de curación: del sacramento de la Penitencia y de la Unción de
los enfermos.
El sacramento de la penitencia es el sacramento en el cual se perdonan, por medio de la absolución
sacerdotal, todos los pecados cometidos después del bautismo, al pecador que arrepentido de ellos los
confiesa sinceramente y tiene propósito de dar satisfacción.
La Unción de los enfermos es el sacramento por el cual el cristiano enfermo recibe la gracia de Dios
para salud sobrenatural del alma y a menudo también para salud natural del cuerpo, mediante la
unción con óleo y la oración del sacerdote.

1. LA PENITENCIA EN EL ANTIGUO Y EN EL NUEVO TESTAMENTO: FUNDAMENTO

BÍBLICO DEL SACRAMENTO DE LA RECONCILIACIÓN
Dios llama a los hombres a entrar en comunión con él. Ahora bien, se trata de hombres pecadores.
Pecadores de nacimiento (Sal 51,7): Por la falta del primer padre entró el pecado en el mundo (Rom
5,12) y desde entonces habita en lo más intimo de su yo (Rom 7,20). Pecadores por culpabilidad
personal, pues cada uno de ellos vendido al poder del pecado (Rom 7,14), ha aceptado
voluntariamente este yugo de las pasiones pecadoras (Rom 7,5). La respuesta al llamamiento de Dios
les exigirá, por tanto, en el punto de partida, una conversión y todo lo largo de la vida una actitud
penitente. Por esto la conversión y la penitencia ocupan un lugar considerable en la revelación bíblica.

En contexto religioso, conversión significa que uno se desvía de lo que es malo y se vuelve a Dios,
esto define lo esencial de la conversión que implica un cambio de conducta, una nueva orientación de
todo el comportamiento.

ANTIGUO TESTAMENTO
En los orígenes de las liturgias de penitencia: Ya en la época antigua, en la perspectiva de la
doctrina de la Alianza se sabe que el vínculo de la comunidad con Dios puede romperse por culpa de
los hombres, ya se trata de pecados colectivos o individuales que comprometen en cierto modo a la
colectividad entera. Así las calamidades publicas son ocasión para una toma de conciencia de las faltas
cometidas (Jos 7; 1Sa 5-6). Para restablecer el vínculo con él y recobrar su favor debe la comunidad en
primer lugar castigar a los responsables, lo cual puede llegar a la pena de muerte (Ex 32,25-28), al
menos que haya rescate de culpable (1Sa 14,36-45).

Además mientras dura una plaga se implora el perdón divino con prácticas ascéticas y liturgias
penitenciales: se ayuna (Jue 20,26), se rasgan los vestidos o se visten las gentes de saco (1Re 20,31),
se extienden sobre la ceniza (Is 58,5), en las reuniones cultuales se dejan oir gemidos y clamores de
duelo (Jue 2,4).
Después del exilio, estas liturgias, alcanzarán un desarrollo considerable. El peligro está en que
pueden limitarse a algo puramente exterior, sin que el hombre ponga en ello todo su corazón y
traduzca luego su penitencia en actos. A este peligro de ritualismo superficial van a oponer los
profetas su mensaje de conversión.

El mensaje de conversión de los profetas

Ya en la época de David, la intervención de Natán cerca del rey adúltero anuncia la doctrina profética
de la penitencia: David se ve movido a confesar su falta (2Sam 12,13), luego hace penitencia
conforme a las reglas y finalmente acepta el castigo divino (12,13-23). Pero el mensaje de conversión
de los profetas, sobre todo a partir del s. VIII se dirigirá al pueblo entero, Israel ha violado la alianza,
ha abandonado a Yavé y despreciado al santo de Israel (Is 1,4), Yavhé tendría derecho a abandonarlo,
a menos que se conviertan. Así el llamamiento a la penitencia será un a aspecto esencial de la
predicación profética.
La liturgia de penitencia tiene ahora por centro el sacrificio del corazón contrito (v.18). Se comprende
que los sectarios de Qumram, formados en la escuela de tal texto y herederos de toda la tradición que
le precedía tuvieran la idea de retirarse al desierto para convertirse sinceramente a la ley de Dios y
prepararle el camino.

NUEVO TESTAMENTO
En el umbral del NT el mensaje de conversión de los profetas reaparece en toda su pureza en la
predicación de Juan Bautista, el último de ellos. Lucas resume así su misión: “reducirá numerosos
hijos de Israel a su Dios” (Lc 1,16; Mal 3,24). Una frase condensa su mensaje: “Convertíos, pues el
Reino de los cielos está cerca” (Mt 3,2). La venida del reino abre una perspectiva de esperanza; pero
Juan subraya, sobre todo, el juicio que debe precederle. Nadie podrá sustraerse a la ira que se
manifestará el día de Yavhé (Mt 3,7): todo los hombre deben reconocerse pecadores, producir u fruto
que sea digno del arrepentimiento (Mt 3,8).

Jesús ha venido a llamar a los pecadores a la conversión (Lc 5,32), el hombre que toma conciencia de
su estado de pecado puede volverse a Jesús con confianza, pues, el Hijo del Hombre tiene poder para
perdonar pecados (Mt 9,6). Cuando Jesús reclama la conversión no hace alusión alguna a las liturgias
penitenciales, hasta desconfía de los signos demasiado vistosos (Mt 6,16). Lo que cuenta es la
conversión del corazón que hace que uno vuelva a ser como un niño pequeño (Mt 18,3).

La conversión implica una voluntad de transformación moral, además es un llamamiento humilde,

acto de confianza. La conversión es una gracia preparada siempre por la iniciativa divina, por el pastor
que sale en busca de la oveja perdida (Lc 15,4).
Después de la resurrección Jesús manda a proclamar en su nombre el arrepentimiento a todas las
naciones con miras a la remisión de los pecados (Lc 24,27), los pecados serán remitidos a los que ellos
los remitan (Jn 20,23).
El acto de conversión sellado con el Bautismo se cumple de una vez para siempre; su gracia no se
puede renovar (Heb 6,6), ahora bien, los bautizados pueden todavía recaer en el pecado: la comunidad
apostólica no tardó en experimentarlo.
En efecto sólo la penitencia prepara al hombre para afrontar el juicio de Dios (Hch 17,30). La Iglesia
está en marcha hacia este juicio. Si su llegada parece tardar, es únicamente porque Dios usa de
paciencia queriendo que no perezca nadie y que todos lleguen al arrepentimiento (2Pe 3,9).

FUNDAMENTO BÍBLICO DEL SACRAMENTO DE LA RECONCILIACIÓN

Promesa del poder de las llaves y de la potestad de atar y desatar
a). Después que San Pedro hubo confesado en cesárea de Filipo la divinidad de Cristo, le dijo el Señor
“Yo te daré las llaves del reino de los cielos” (Mt 16,19a). Las llaves del Reino de los cielos significa
la suprema autoridad sobre el reino de Dios en la tierra.
El poseer de las llaves tiene la plena potestad para admitir o excluir a cualquiera del reino de los
cielos. Pero, dado que el pecado grave es la causa de la exclusión, el poder de las llaves debe también
comprender la potestad de acoger de nuevo mediante el perdón, al pecador excluido que se arrepiente
(Is 22,22).
b). Inmediatamente después de haber prometido a San Pedro el poder de las llaves, le dijo Jesús: “Y
cuanto atares en la tierra será atado en los cielos, y cuanto destares en la tierra será desatado en los
cielos” (Mt 16,19b). “Atar y desatar” significa, en lenguaje rabínico, dar la interpretación auténtica de
la ley, y expresa, por tanto, decisión sobre la licitud o ilicitud de una acción, significa además excluir
de la comunidad por la excomunión y volver a recibir a alguien en la comunidad por el levantamiento
de aquella. Como la razón para tal excomunión era el pecado, el poder de atar y desatar reine el poder
de perdonar pecados.

Colación del poder de perdonar pecados (Jn 20,21ss)

En la tarde del primer día de la resurrección, apareciéndose Jesús a sus apóstoles en aquella sala
cerrada donde estos se hallaban, les saluda con el saludo de paz y les muestra sus manos y su costado
diciendo: “la paz sea con vosotros”, como me envió mi Padre así os envío yo. Diciendo esto sopló y
les dijo: ‘recibid el Espíritu Santo; a quien perdonareis los pecados, les serán perdonados; a quienes se
los retuviereis, les serán retenidos’” Con estas palabras el señor confió a sus apóstoles la misión que él
mismo había recibido de su Padre y ejecutado sobre la tierra. Esta misión consistía en “buscar y salvar
lo que se había perdido” (Lc 19,10).
El poder de perdonar los pecados no les fue conferido a los apóstoles como carisma personal, sino que
fue confiado a la Iglesia como institución permanente. Debía pasar todos los sucesores de los apóstoles
igual que el poder de predicar, bautizar y celebrar la Eucaristía, porque la razón de su transmisión, el
hecho mismo del pecado, hacen necesario que este poder se perpetúe por todos los tiempos (Dz 894).

2. SACRAMENTALIDAD DE LA PENITENCIA ANTIGUA

El testimonio de los dos primeros siglos
Los primeros escritos cristianos extrabíblicos hacen sólo indicaciones generales sobre la necesidad de
la penitencia y la confesión de los pecados, y sobre el perdón de los mismos, sin precisar más acerca
de si tal perdón se concedía por medio del poder de absolver de la Iglesia.
La Didakhé nos exhorta a que hagamos penitencia y confesemos nuestros pecados antes de asistir a la
celebración de la Eucaristía: “Reunios en el Día del Señor, romped el pan y dar gracias después de
haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro”. La confesión de los
pecados ha de hacerse “en la reunión de la comunidad” y por tanto públicamente.
San Clemente Romano (96) exhorta a los alborotadores de Corinto “a que se sometan a los presbíteros
y reciban la corrección como penitencia, doblando las rodillas del corazón”. Como la penitencia es
impuesta por los presbíteros, parece que se trata de una penitencia eclesiástica.
San Ignacio de Antioquia (107) anuncia que a los que hagan penitencia el Señor les perdonará los
pecados “a los que hacen penitencia el Señor les perdona si vuelven a la unión con Dios y a la
comunión con el Obispo”. Para que el Señor perdone los pecados es menester hacer penitencia y
reconciliarse con la Iglesia.
San Policarpo (156) pide a los presbíteros “que sean benignos y misericordiosos con todos, no
rigurosos en el juicio, concientes de que todos nosotros somos deudores por el pecado”.
El Pastor de Hermas nos habla de algunos doctores que aseguran que no hay otra penitencia que el
bautismo. Hermas admite este punto de vista como ideal cristiano, pero insiste en que los cristianos
que han caído en el pecado después del bautismo tienen también su penitencia. Esta penitencia es
universal y no se excluye de el ni a los pecadores de fornicación. Pero es única y no puede repetirse.
San Justino también enseña que todos los cristianos que pecan tienen abierto el camino de la
penitencia. San Ireneo nos informa de algunos casos de personas que habían cometido pecados de
fornicación y apostasía de la fe eran admitidas de nuevo a la comunidad eclesiástica después de haber
confesado públicamente su culpa y haber hecho penitencia.

Testimonio de los siglos III y IV

Tertuliano nos habla de una doble penitencia: una primera es preparación del bautismo y la segunda
después del bautismo. Con el Pastor de Hermas enseña que la segunda penitencia no es reiterable. Los
penitentes tienen que someterse a la confesión pública de sus pecados y a duras obras de penitencia,
después de las cuales son absueltos públicamente y recibidos de nuevo en la comunidad eclesiástica.
Ningún pecado se excluye de la penitencia, ni siquiera los de fornicación e idolatría.
El segundo escrito de Tertuliano sobre la penitencia (cuando cae en el montanismo) aprueba que los
pecados de fornicación y adulterio e idolatría no se pueden perdonar. 148

San Hipólito combatía en Roma la tendencia más benigna del Papa Calixto. La polémica muestra que
en Roma todos los pecadores eran admitidos de nuevo en la comunidad eclesiástica después de haber
hecho penitencia. Calixto declaró que “a todos les perdonaría sus pecados”.
Con respecto a la Iglesia oriental nos dan testimonio Clemente de Alejandría y Orígenes de que era
atribuido a la Iglesia el poder de perdonar todos los pecados. Según Clemente de Alejandría “para
todos los que se conviertan a Dios de todo corazón están abiertas las puertas y el padre recibe con
cordial alegría al hijo que hace verdadera penitencia”. Orígenes hace una enumeración de los distintos
caminos que llevan a alcanzar el perdón de los pecados y nombra en séptimo lugar “la dura y penosa
remisión de los pecados por medio de la penitencia”, remisión que se consigue confesando los pecados
ante “el sacerdocio del Señor” y realizando penosas obras de penitencia. La sacramentalidad de la
penitencia se funda en que en ella se verifican todas las notas esenciales de la noción de sacramento;
a) un signo exterior y sensible que simboliza la gracia; b) un efecto de gracia invisible e interno; c) la
institución por Cristo.

3. HISTORIA DE LA MODALIDAD DE LA PENITENCIA

En la primitiva Iglesia estén claras alusiones al contexto eclesial de la gracia y el pecador. Todo
pecado atenta contra la esencia santa de la Iglesia. Los pecados (incluidos los ocultos) contra Dios
perturban la comunión pneumática con él. La Iglesia aleja a los pecadores, pero les promete al mismo
tiempo el perdón de los pecados mediante la garantía de una nueva comunión con ella. Forman parte
de este proceso, al igual que en el NT, el arrepentimiento o contrición, la conversión, la confesión y las
obras de penitencia como renovación del amor.
A partir del s. III se percibe ya, especialmente en los escritos de Cipriano de Cartago, la forma básica
del procedimiento penitencial de la Iglesia. Entre sus elementos figuran la exhomologesis (imposición
de las pertinentes obras de penitencia, la confesión de los pecados, la comprobación del cumplimiento
de las penitencias impuestas) y la reconciliación mediante la imposición de las manos del obispo y de
los presbíteros. Se atribuye una especial capacidad de borrar los pecados a las obras de satisfacción.
Pero no se las debe entender como un mérito o una aportación propias que mueva a Dios a perdonar
los pecados.

La disyunción entre la excomunión eclesial jurídica y la penitencia sacramental, el peligro de

discriminaciones públicas y la dureza de los castigos impuestos indujeron a aplazar la penitencia
pública eclesial hasta los últimos días de la vida. Se abandonó, hasta su virtual desaparición, la
práctica de la penitencia de excomunión y reconciliación de la Iglesia antigua. A partir del s. IV pudo
difundirse fácilmente, también en el continente, la forma penitencial irlandesa y anglosajona. Su
diferencia más decisiva con respecto a la penitencia paleoeclesial era la posibilidad tanto de repetirla
como de confesar en secreto (privadamente) los pecados al sacerdote. Tras el cumplimiento de las
obras de penitencia (igualmente privada) impuestas siguiendo el esquema establecido en los libros
penitenciales (penitencia según tarifa), seguía la absolución personal impartida por el sacerdote.

En estas confesiones sacramentales privadas podían incluirse también los pecados veniales
(confesiones piadosas). Ello no obstante, también en la Edad Media se mantuvo viva la conciencia de
que los pecados cotidianos pueden ser perdonados y superados de numerosas maneras (confesión
general de los pecados, buenas obras, ayunos y limosnas).
La Iglesia oriental asumió, entre los siglos VIII y XIII, la práctica de que fueran los monjes, en su
calidad de pneumáticos, quienes administraran todo lo relacionado con la penitencia. Se les confió el
perdón de los pecados y la donación del Espíritu Santo. Pero esta potestad debe ser interpretada más
en el sentido paleoeclesial de la eficacia de la intercesión en apoyo del arrepentimiento y la penitencia
(que son los que realmente borran los pecados) del pecador, no como absolución sacramental. Esta
quedaba reservada a os obispos y sacerdotes.
Se discute la significación exacta de las escasas noticias sobre reconciliaciones (absolución de los
pecados de la excomunión) impartidas por diáconos (Cipriano).
La costumbre practicada hasta el siglo XIII, de confesarse con un laico cuando no podía recurrirse a
un sacerdote (Pedro Lomnbardo; Tomás de Aquino), no otorgaba a los seglares la potestad de
absolver, sino que respondía a la idea de que la confesión de los pecados es un saludable ejercicio de
humildad del pecador. Cuando, con Juan Duns Escoto, se puso el peso fundamental de la penitencia en
la absolución, desapareció esta confesión con laicos. La teología de la controversia católica
postridentina rechazó aquella práctica, porque parecía prestarse a ser erróneamente interpretada en el
sentido del sacerdocio laico protestante.

4. DOCTRINA DE LOS ESCOLÁSTICOS ENTRE LA CONTRICIÓN Y LA ABSOLUCIÓN

En las controversias con el pelagianismo se había puesto el acento en la gratuidad de la gracia, por
encima de cualquier tipo de iniciativa humana. El interés se desplazó, por consiguiente, desde los actos
eclesiales visibles de la penitencia a los actos internos del arrepentimiento personal y del cambio de
sentimientos. Esta tendencia hacia la interiorización y la individualización del perdón de los pecados
se vio consolidada y fortalecida debido a la incipiente penitencia privada. Se le planteaba, por tanto, a
la escolástica, el problema de por qué sigue siendo necesaria la absolución del sacerdote si es la gracia
de Dios la que causa en el pecador el arrepentimiento, la conversión y, a una con ello, también ya la
reconciliación. En el fondo subyacía la concepción bíblica y paleoeclesial de que la reconciliación con
la Iglesia no es un simple añadido a la reconciliación con Dios sino un signo sacramental.
El pecador es justificado por Dios mediante la gracia que produce en el la disposición para su
recepción y le capacita para una vida a partir de la fe y según la ley del amor. En la absolución, el
sacerdote ejerce su poder de las llaves de la Iglesia (ministerio de santificación). Actúa, al absolver,
como siervo e instrumento de Dios, único que perdona los pecados. Pero, tal como demuestra la
fórmula iniciativa de la absolución, tiene plena potestad para actuar así. No declara lo que acontece
entre Dios y el penitente, sino que al pronunciar las palabras absolutorias, produce, en nombre de
Cristo, lo que las palabras dicen. Así entendido, el sacerdote actúa en cierto modo como juez, que debe
conocer, a través de la confesión, la culpa, debe valorar la dignidad del penitente y, en la fórmula
absolutoria, anuncia y produce instrumentaliter el perdón.

5. LA PENITENCIA EN EL CONCILIO DE TRENTO

La doctrina católica sobre el sacramento de la penitencia está estrechamente vinculada al concepto de
la justificación.
En los decretos 14 y 15 del decreto sobre la justificación (DH 1542-1544) y en los cánones 27-30 (DH
1577-1580) se expone la necesidad del sacramento de la penitencia para recuperar la gracia de la
justificación cuando se han cometido pecados graves y se ha perdido, por consiguiente, la vida eterna.
Para abrir de nuevo a los pecadores la posibilidad de la conversión, Cristo ha confiado a la Iglesia el
ministerio de salvación mediante la institución específica de una señal salvífica propia de la penitencia
(Jn 20,22ss). El sacramento de la penitencia se distingue de la actitud penitencial y del perdón de los
pecados propio del bautismo. Sus elementos constitutivos específicos son: la contrición del corazón, la
confesión sacramental o el propósito de pedir, en cuanto se presenta la ocasión, la absolución
sacerdotal, y la satisfacción, mediante ejercicios espirituales y obras de amor al prójimo. Las obras de
satisfacción sirven para sanar las heridas internas que los pecados han inferido a la vida de gracia del
hombre. Estas obras salvan de los castigos temporales, que no deben ser entendidos como sanciones
arbitrarias impuestas por Dios, sino como repercusiones negativas –derivadas de la naturaleza misma
del pecado- sobre la disposición a la realización existencial personal e impersonal. “Queda algún reato
de pena temporal que ha de pagarse en este mundo o en el otro, en el purgatorio” (DH 1580).
Se afirma asimismo que la gracia de la justificación se pierde no sólo por la incredulidad, sino por
todo pecado mortal. El pecado mortal es siempre una acción contra el amor. Se conserva, de todas
formas, una cierta fe, aunque sin el amor no se puede decir de ella que sea una fe viva y eficaz (Gál
5,6).

El cap. 2 (DH 1671-1672) analiza la diferencia entre el bautismo y la penitencia. Se distinguen por la
materia y la forma. Además de por el hecho de que el administrador del bautismo no es juez, mientras
que sí lo es de la penitencia. “Este sacramento de la penitencia es tan necesario para los caídos
después del bautismo como lo es el mismo bautismo para lo no regenerados”.
El arrepentimiento es necesario para conseguir el perdón de los pecados.
La necesidad de la confesión se extiende “a todos los pecados mortales de que tienen (los penitentes)
conciencia después de diligente examen de sí mismo” . También pueden confesarse los pecados
veniales, pero en este caso no es necesaria su enumeración detallada. No hay mandato divino en lo que
atañe a la forma de la confesión: es posible tanto la pública como la privada. La opinión de los padres
conciliares de que la confesión secreta o privada ha sido practicada desde el principio no puede ser
confirmada, bajo esta modalidad, con los datos históricos disponibles. Se recuerda la prescripción del
IV concilio de Letrán de confesarse al menos una vez al año si se ha cometido pecados graves. Pero se
rechaza la opinión de que fue este concilio el que introdujo por primera vez el deber de la confesión y
que dicho precepto debe ser entendido como simple disposición disciplinar.
El cap. 6 (DH 1684-1685) trata de la absolución como forma del sacramento. Sólo los obispos y los
sacerdotes pueden ejercer el poder de las llaves de la Iglesia (Cipriano, León Magno, DH 323, donde
se menciona ya la práctica de la confesión secreta o privada ante el sacerdote). También los sacerdotes
en pecado mortal pueden ejercer, como ministros de Cristo, con el poder del Espíritu que se les ha
conferido en la ordenación, la función de perdonar los pecados, pues, en efecto, este poder no les
adviene a causa de su santidad personal (contra los donatistas: DH 1684). La absolución o se reduce a
la proclamación del Evangelio, ni a la mera declaración (fuera del sacramento) de que los pecados
están perdonados, sino que se realiza “a modo de acto judicial, por el que, como juez, pronuncia la
sentencia” (HH 1685).

6. CONSTITUCIÓN INTERNA DEL SACRAMENTO

Estructura sacramental de la reconciliación cristiana.
Siguiendo la estructura escolástica, todo sacramento tiene una materia y una forma. Como en la
penitencia no hay presencia de ninguna realidad corporal sino de acciones morales, se aplica la teoría
hilefórmica analógicamente: Los actos del penitente (contrición, confesión y satisfacción) son la cuasi-
materia del sacramento, y la absolución del sacerdote es la forma. Es así como el Cc. de Trento (Ds
1704) enseña: " La forma del sacramento de la penitencia, en la que está puesta principalmente su
virtud, consiste en aquellas palabras del ministro: "Yo te absuelvo..." (...) y son cuasi- materia de este
sacramento los actos mismos del sacramento..."

Partes del sacramento

Contrición del corazón. Es un dolor del alma y una detestación del pecado cometido con la
resolución de no volver a pecar ( Cc. de Trento DS 1676). Si brota del amor de Dios amado sobre
todas las cosas se llama contrición perfecta: Perdona los pecados veniales, y si comprende la
determinación de recurrir prontamente como sea posible a la confesión sacramental, perdona los
pecados mortales (Cc. de Trento DS 1677). Si brota de la consideración de la fealdad del pecado o del
temor de la condenación eterna, la contrición es imperfecta o de atrición. Es un impulso del Espíritu
Santo y perdona los pecados veniales. Antes de confesar los pecados conviene hacer un diligente
examen de conciencia.

Confesión de los pecados. La confesión es la acusación que el penitente hace de sus propios pecados
ante un sacerdote debidamente autorizado, para recibir de él el perdón de los pecados en virtud del
poder de las llaves.
La potestad para retener o para perdonar los pecados no puede ejercerse debidamente si el que posee
tal poder no conoce la culpa y la disposición del penitente. Para ello es necesario que el penitente se
acuse de sí mismo.
El objeto de la confesión son los pecados mortales y veniales.

 Los pecados mortales. En virtud de una ordenación divina, hay obligación de confesar todos los
pecados mortales indicando su especie, número y circunstancias que cambien la especie (de fe).
 Los pecados veniales. La confesión de los pecados veniales no es necesaria, pero sí lícita y
provechosa. Según el concilio de Trento, no es necesario confesar los pecados veniales, pues éstos se
perdonan por muchos otros medios, como son la contrición, la oración, las obras de caridad y
mortificación, la sagrada comunión (Dz 899).

La satisfacción (Ver más abajo)

La absolución. La forma del sacramento de la penitencia consiste en las palabras de la absolución.
(Dz.896). La absolución, en unión con los actos del penitente, opera la remisión de los pecados. Por
medio del obispo y de sus presbíteros, la Iglesia, en nombre de Jesucristo, concede el perdón de los
pecados, determina la modalidad de la satisfacción, ora también por el pecador y hace penitencia con
él. Así el pecador es curado y restablecido en la comunión eclesial.
El concilio de Trento condenó la doctrina de los reformadores; Dz 919.

El efecto principal del sacramento de la penitencia es la reconciliación del pecador con Dios. Los
efectos espirituales del sacramento de la Penitencia son: la reconciliación con Dios por la que el
penitente recupera la gracia; la reconciliación con la Iglesia; la remisión de la pena eterna contraída
por los pecados mortales; la remisión, al menos en parte, de las penas temporales, consecuencia del
pecado; la paz y la serenidad de la conciencia, y el consuelo espiritual; el acrecentamiento de las
fuerzas espirituales para el combate cristiano.

Forma de la celebración del sacramento; la confesión personal, forma ordinaria del sacramento.
En el Ordo Poenitentiae de 1973 se recogen tres formas de penitencia:
Rito A: Reconciliación individual de los penitentes con confesión y absolución personal. Constituye el
único modo ordinario de la celebración sacramental.
Rito B: Reconciliación de muchos penitentes con confesión y absolución individuales insertados en el
marco de una celebración penitencial comunitaria.
Rito C: Reconciliación de varios penitentes con confesión y absolución general, que se puede realizar
si: Hay penuria de confesores -gran número de penitentes- si éstos, sin culpa por su parte, se
encuentran privados durante largo tiempo de la gracia del sacramento o de la sagrada comunión. No
hacerlo así es un claro abuso.

7. CONTRICIÓN, ATRICIÓN, SATISFACCIÓN

a) La contrición. “Dolor del alma y aborrecimiento del pecado cometido juntamente con el propósito
de no volver a pecar (Dz 897).
 Propiedades de la contrición. La contrición saludable ha de ser interna, sobrenatural,
universal y máxima en cuanto a la valoración.
 División de la contrición. La contrición se divide en perfecta, e imperfecta.
 Esencia de la contrición perfecta. El motivo de la contrición es el amor perfecto o caritas
perfecta. Esta caridad consiste en amar a Dios sobre todas las cosas por ser Él quien es . Su
objeto formal es la bondad de Dios en sí misma.
 Justificación extrasacramental por medio de la contrición perfecta. La contrición perfecta
confiere al que se encuentra en pecado mortal la gracia de la justificación aun antes de que
éste reciba actualmente el sacramento de la penitencia. Sin embargo, la contrición perfecta
solamente opera la justificación extrasacramental cuando va unida al deseo de recibir el
sacramento.

b) La atrición. La contrición imperfecta o atrición es verdadera contrición, aunque procede de motivos

sobrenaturales inferiores a los de la contrición perfecta. La atrición detesta el pecado como mal para
nosotros, porque el pecado mancha al alma con la culpa y atrae los castigos divinos.

Los motivos principales de la atrición son la consideración de la fealdad del pecado y el temor del
infierno y de castigos (Dz 898). La contrición motivada por el temor es un acto moralmente bueno y
sobrenatural. La atrición es suficiente para conseguir el perdón de los pecados por medio del
sacramento de la penitencia. 155

c) La satisfacción. Son las obras de penitencia impuestas al penitente para expiar las penas temporales
debidas por los pecados, penas que quedan después de haberse perdonado la culpa del pecado y su
castigo eterno, pues la absolución sacramental quita el pecado pero no remedia los daños que éste
causó. El propósito de dar satisfacción, que se contiene virtualmente en toda contrición, es un
elemento esencial del sacramento de la penitencia, mientras que la realización de dicho propósito es
sólo parte integrante del mismo.

El Concilio de Trento nos remite a ejemplos bien claros muy significativos que se encuentran el la
Escritura, los cuales muestran que el pecador, después de perdonada su culpa, tiene que sufrir todavía
castigos (Gen 3,16 nuestros primeros padres; Num 12, 14 María, hermana de Moisés; 2Re 12,13
David). Cristo pide a sus discípulos que lleven la cruz juntamente con él (Mt 16,24), esto es, que
hagan obras de penitencia.

8. MINISTRO
Solamente el sacerdote es ministro del sacramento de la penitencia (CIC 965). Cristo prometió sólo los
apóstoles el poder de absolver (Mt 18,18) y tan sólo a ellos confirió la potestad (Jn 20,23). De los
apóstoles pasó este poder a sus sucesores en el sacerdocio, los obispos y presbíteros. La esencia misma
de la constitución jerárquica de la Iglesia exige que no todos los fieles sin distinción posean el poder
judicial de absolver, sino que únicamente lo tengan los miembros de la jerarquía.
Para absolver válidamente los pecados se requiere que el ministro, además de la potestad de orden,
tenga facultad de ejercerla sobre los fieles a quienes da la absolución. El sacerdote puede recibir esta
facultad tanto ipso iure como por concesión de la autoridad competente (CIC 966). Sólo el ordinario
del lugar es competente para otorgar la facultad de oír confesiones de cualesquiera fieles a cualquier
presbítero; pero los presbíteros que son miembros de un instituto religioso no deben usarla sin licencia
al menos presunta de su superior (969). La facultad de oír confesiones sólo debe concedérsele a los
presbíteros que hayan sido considerados aptos mediante un examen o cuya idoneidad conste de otro
modo (979).

9. LAS INDULGENCIAS
La indulgencia es la remisión ante Dios de la pena temporal por los pecados, ya perdonados en cuanto
a la culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas condiciones, consigue por mediación de la
Iglesia, la cual, como administradora de la redención, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las
satisfacciones de Cristo y de los santos (CIC 992). Todo fiel puede lograr para sí mismo o aplicar por
los difuntos, a manera de sufragio, las indulgencias, tanto parciales como plenarias (CiC 994).
La indulgencia no es una remisión de los pecados, antes bien presupone como condición necesaria tal
remisión; como condición se exige ordinariamente la contrición y la confesión. La indulgencia no es
tampoco una mera remisión de las penas canónicas sino también de las penas temporales en las que se
ha incurrido ante Dios por los pecados.
Las indulgencias en su forma actual parecieron en el siglo XI. Procedían de las absoluciones
extrascrametales que tenían lugar en la alta edad Media y en las cuales el Papa, 156 los obispos y los
sacerdotes, a menudo invocando su poder de atar y desatar, imploraban la misericordia de Dios a favor
algunas personas o de todos los fieles en general para que Dios les concediese el perdón de los
pecados.

10. INSTITUCIÓN DEL SACRAMENTO DE LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS

La unción de los enfermos es verdadero y propio sacramento instituido por Cristo.
Después que ya algunas sectas medievales (cátaros, valdenses, Wiclifitas, Husitas) habían
menospreciado el sacramento de la santa unción, relegando su uso, los reformadores negaron su
sacramentalidad. Declararon éstos que la unción de los enfermos era una costumbre heredada de los
Padres, pero que no había sido preceptuada por Dios, sino que era un sacramento ficticio (Calvino).
El Concilio de Trento definió contra los reformadores que, entre los siete sacramentos, existe uno
especialmente destinado a reconfortar a los atribulados por la enfermedad: es la Unción de los
enfermos. "Fue instituida por Cristo nuestro Señor como un sacramento del Nuevo Testamento,
verdadero y propiamente dicho, insinuado por Marcos (Mc 6,13), y recomendado a los fieles y
promulgado por Santiago, apóstol y hermano del Señor ( St 5,14-15). (Cc. de Trento: DS 1695).
Pío X condenó la sentencia modernista de que el apóstol Santiago no pretendió en su carta promulgar
un sacramento instituido por Cristo, sino recomendar tan sólo una práctica piadosa; Dz 2048.
El Sacramento de la unción de los enfermos está indicado y figurado en la Escritura por aquella unción
de la que se habla en Mc 6,13 y recomendado y promulgado por aquellas palabras de Sant 5,14
“¿Alguno entre vosotros enferma? Haga llamar a los presbíteros de la comunidad y oren sobre él,
ungiéndole con óleo en nombre del Señor y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor le
aliviará, y los pecados que hubiere cometido le serán perdonados”.
Muchos teólogos escolásticos de los siglos XII y XIII (Hugo de San Víctor, Pedro Lombardo,
Buenavetura) sostuvieron la teoría de que la unción de los enfermos había sido instituida por los
apóstoles, queriendo decir con ello que Dios o el Espíritu Santo había sido su institutor inmediato. Esta
doctrina equivale a la institución mediata por Cristo. Conforme a la declaración del Concilio de Trento
(Dz 926), no está permitido seguir defendiendo tal teoría.

El Papa Inocencio I da testimonio de que el pasaje de Sant. Se refiere a los fieles enfermos; de que el
óleo de enfermos debía ser preparado, es decir, bendecido, por el obispo; de que la unción de los
enfermos no sólo pueden realizarla los sacerdotes sino también el obispo y de que dicha unción es
sacramento.

11. SACRAMENTALIDAD Y ESTRUCTURA SIMBÓLICA DE LA UNCIÓN:

En Sant 5,14 se expresan todas las notas esenciales de la verdadera noción de sacramento.
A). el signo exterior de la gracia, consistente en la unción con óleo (materia) y el la oración de los
presbíteros sobre el enfermo (forma).
B). El efecto interior de la gracia expresado en el perdón de los pecados, que se realiza precisamente
por la comunicación de la gracia. Según el contexto y la terminología empleada en otros pasajes (Sant
1,21; 2,14), la salvación y el alivio del enfermo no se refieren, al menos de manera exclusiva, a la
curación del cuerpo, sino también y principalmente a la salvación del alma de la eterna perdición y al
alivio del espíritu por la gracia divina para superar el abatimiento y la desesperación.
C). La institución por Cristo. Si esta no se hallara expresada directamente por las palabras “en el
nombre del Señor” (es decir, por encargo y autoridad del Señor 5,10 o invocando el nombre del
Señor), sería bien fácil probarla. Solamente Dios y el Dios-hombre Jesucristo tienen autoridad para
vincular a la realización de un rito externo la concesión de la gracia divina. Los apóstoles se
consideran exclusivamente como “ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios”
(1Cor 4,1).
Se administra a los gravemente enfermos imponiéndoles las manos y rezando por ellos, luego
ungiéndolos en la frente y en las manos con aceite de oliva debidamente bendecido pronunciando estas
palabras: "Por esta santa unción, y por su bondadosa misericordia te ayude el Señor con la gracia del
Espíritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvación y te conforte en tu
enfermedad”).

MATERIA: El óleo es la materia remota de la unción de los enfermos.

Por óleo debe entenderse aceite de oliva (Florencia; Dz 700), o en caso necesario, otro aceite vegetal.
El óleo, conforme a una antigua tradición (San Hipólito de Roma), ha de estar bendecido por el obispo
o un sacerdote autorizado por la Sede Apostólica. En caso de necesidad cualquier presbítero, pero
dentro de la celebración del sacramento (CIC 999). El empleo del óleo sin consagrar o cuya
consagración ha sido realizada por un sacerdote no autorizado permite dar la validez del sacramento;
Dz 1628.
La materia próxima es la unción del enfermo con óleo consagrado. Para la validez del sacramento
basta hacer la unción sobre un solo sentido o, mejor, sobre la frente (CIC 1000).

FORMA: La forma consiste en la oración del sacerdote por el enfermo mientras le aplica la unción.
La Iglesia latina se sirve de las palabras: “por esta santa unción y por su piadosísima misericordia el
Señor te perdone cuanto...” Según Sant 5,14 la forma tiene que ser una oración tal por el enfermo que
claramente precise que la unción es un acto religioso. Para ello la forma más conveniente es la
deprecativa (suplicante); pero notemos que las forma indicativas e imperativas, en uso antiguamente,
pueden adquirir también significación deprecativa por la intención del ministro del sacramento. 158

12. MINISTRO Y SUJETO DE LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS

Todo sacerdote, y sólo él, administra válidamente la unción de los enfermos. Todos los sacerdotes con
cura de lamas tienen la obligación y el derecho de administrar la unción de los enfermos a los fieles
encomendados a su tarea pastoral; pero, por una causa razonable, cualquier otro sacerdote puede
administrar este sacramento con el consentimiento al menos presunto del sacerdote al que antes se
hace referencia. Está permitido a todo sacerdote llevar consigo el óleo bendito, de manera que, en caso
de necesidad, pueda administrar el sacramento de la unción de los enfermos (CIC 1003).
Contra los reformadores que entendían por presbíteros a los miembros más ancianos de la comunidad,
el Concilio de Trento declaró que había que entenderse por dicho nombre a los sacerdotes ordenados
por el obispo (Dz 9,29).

SUJETO: Para recibir validamente la santa unción se requiere, además de haber recibido el bautismo,
hallarse en enfermedad que ponga en peligro la vida, que la persona haya llegado al uso de razón, pues
la unción de los enfermos, por su finalidad y sus efectos, es complemento del sacramento de la
penitencia; Dz 907, y presupone por tanto. Lo mismo que este el uso de razón en la persona que lo ha
de recibir. Puede reiterarse este sacramento si el enfermo, una vez recobrada la salud, contrae de
nuevo una enfermedad grave o si, durante la misma enfermedad, el peligro se hace más grave (CIC
1004). No se dé la unción de los enfermos a quienes persisten obstinadamente en un pecado grave
manifiesto (CIC 1007).

13. GRACIA SACRAMENTAL DE LA UNCIÓN

La santa unción confiere al enfermo la gracia santificante para aliviarle y confortarle. Como
sacramento de vivos, opera el aumento de gracia santificante, conforme al fin del sacramento, la gracia
conferida está destinada y tiene virtud para sanar, aliviar y confortar el alma del enfermo, despertando
en él la confianza en la divina misericordia y dándole valor para soportar las molestias de la
enfermedad y la agonía de la muerte y resistir las tentaciones del enemigo malo.

cuando una persona que está en pecado mortal se halla gravemente enferma y no puede recibir el
sacramento de la penitencia o piensa equivocadamente que está libre de pecado mortal, entonces la
unción de los enfermos borra per accidens –más en virtud de la institución de Cristo-tales pecados
mortales. Es condición necesaria para que se efectúe el perdón de los pecados que el pecador los haya
aborrecido internamente por medio de una contricción imperfecta que perdure habitualmente. La
unción de los enfermos perdona también penas temporales debidas por los pecados, y eso según el
grado de la disposición subjetiva. 159

CURACIÓN DEL CUERPO

La santa unción produce a veces el restablecimiento de la salud corporal si ello conviene a la salud del
alma (Dz 909). Este efecto no se produce directamente por vía milagrosa, sino indirectamente por la
influencia interna que existe entre el alma y el cuerpo, haciendo que el alivio y confortación del alma
opere la curación del cuerpo. Este efecto presupone la posibilidad natural de curación.

NECESIDAD DE LA UNCION DE LOS ENFERMOS

La unción de los enfermos en sí no es necesaria para la salvación. La razón es bien sencilla: el estado
de gracia se puede alcanzar y conservar sí en este sacramento. Pero accidentalmente la unción de los
enfermos puede ser necesaria para la salvación de alguna persona que se encuentre en pecado mortal y
no pueda recibir el sacramento de la penitencia.
No es posible señalar un precepto divino explícito que obligue a recibir la unción de los enfermos.
Pero el hecho de la institución divina de un sacramento especial para la enfermedad grave y la agonía
incluye el precepto de aprovecharse de él.
¿La Unción de los enfermos opera el perdón de los pecados sin condición alguna? (Dz 315)
Según el Concilio de Pavia, afirma que ”Hay que saber, sin embargo, que si el que está enfermo, está
sujeto a pública penitencia, no puede conseguir la medicina de este misterio, a no ser que, obtenida
primero la reconciliación, merecer la comunión del cuerpo y de la sangre de Cristo”.