Rorty Richard El Pragmatismo Una Version 2000 PDF

El pragmatismo,
una versión
Diseño de cubierta: Nacho Soriano
Traducción de Joan Vergés Gifra
1.* edición: octubre de 2000

3.1 edición: septiembre de 2008
O 2000: Cátedra Ferrater Mora

de Pensamiento Contemporáneo
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reservados para todo el mundo
y propiedad de la traducción:
£ 2000 y 2008: Editorial Ariel, S. A.
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PREFACIO
Las lecciones de este libro intentan ofrecer un vis-

lumbre de cómo sería la filosofía si nuestra cultura estu-
viera completamente secularizada, si desapareciese del
todo la obediencia a una autoridad no humana. Una for-
ma de expresar el contraste entre una cultura completa-
mente secularizada y otra que no lo está del todo, es
decir, que en esta última pervive todavía un sentido de lo
sublime. Que tuviera lugar una secularización completa
querría decir que existe un consenso general en la sufi-
ciencia de lo bello.
Lo sublime es irrepresentable, indescriptible, inefa-
ble. Un objeto o estado de cosas meramente bello, en
cambio, unifica una multiplicidad de una forma especial-
mente satisfactoria. Lo bello armoniza cosas finitas con
cosas finitas. Lo sublime elude la finitud y, por lo tanto,
también la unidad y la pluralidad. Contemplar lo bello es
contemplar algo manejable, algo que consta de unas par-
tes reconocibles como organizadas de una forma recono-
cible. Quedar asombrado por algo sublime es ser llevado
más allá del reconocimiento y la descripción.
La sublimidad, a diferencia de la belleza, es moral-
mente ambigua. La Idea del Bien de Platón lo es de algo
admirable en una medida sublime. La Idea cristiana de
Pecado lo es de algo malo en una medida sublime. Lo
atractivo del platonismo y la Visión Beatificante es el atrac-
tivo de algo precioso en una medida inexpresable, de algo
que ni Homero ni Dante podrían capturar nunca. Lo atrac-
tivo del Mal Radical es el atractivo de algo depravado en
una medida inexpresable, de algo completamente distinto
de cometer un simple error en el momento de tomar la
8 EL PRAGMATISMO, UNA VERSIÓN
decisión correcta. Es la voluntad deliberada de dar la

espalda a Dios. Es inconcebible que alguien pueda hacer
esto, cómo pudo ser que Satanás se rebelase. Pero igual de
inconcebible es que alguien pueda ver el rostro de Dios y
vivir.
No todas las religiones necesitan la sublimidad, pero
la teología cristiana ortodoxa —el discurso religioso pre-
dominante en Occidente— siempre ha estado en contra
de lo finitamente bello o feo, lo finitamente benévolo o
perverso, y a favor de una distancia infinita entre noso-
tros y el ser no humano que en vano procuramos imitar.
Esta teología ha tomado prestado su imaginario del
intento que realiza la filosofía griega por abstraerse de
los propósitos humanos finitos. Los carpinteros y los pin-
tores, los políticos y los mercaderes piensan en medios
finitos para la realización de objetivos finitos. La filoso-
fía, afirman los griegos, debe trascender estos objetivos.
Las metáforas de luz pura y oscuridad abismal de la
República de Platón y la idea de un motor inmóvil del
libro Lambda de la Metafísica de Aristóteles suministran
el material necesario para una religión suplente, una reli-
gión pensada para cubrir las necesidades de un determi-
nado tipo de intelectual, en particular, el intelectual obse-
sionado por la pureza. Estos intelectuales no encuentran
nada bueno en las religiones del pueblo, ya que su senti-
do de lo sublime es demasiado intenso como para quedar
satisfecho con lo meramente bello; su necesidad de pure-
za es demasiado grande como para quedar satisfecha con
los relatos de unos Olímpicos obsesionados por el sexo.
Los castos Padres de la Iglesia Cristiana heredaron de
estos intelectuales la idea de que la primera causa de las
cosas debe ser inmaterial e infinita y que las bellezas del
mundo material son a lo sumo símbolos de lo sublime
inmaterial.
Después de Galileo y Newton la filosofía dejó de ocu-
parse de la cosmología y las primeras causas y se concen-
tró en las ciencias naturales. Pero el giro epistemológico
y subjetivista que Descartes impartió a la filosofía dio
lugar a una versión nueva de lo Sublime. Ésta consistía
PREFACIO 9
en un vacío insalvable, infinito y abismal entre nuestra

mentalidad pragmática o nuestros lenguajes de pacotilla
y la Realidad Tal Como Es En Sí Misma. En La filosofía y
el espejo de la naturaleza, defendí que toda la problemáti-
ca de la filosofía moderna gira alrededor del intento
imposible por salvar este vacío. El pathos de la epistemo-
logía es un pathos que nosotros mismos nos hemos crea-
do marcándonos un objetivo inalcanzable, definiendo el
sentido de la indagación como el logro de una descrip-
ción de la realidad que se sustenta sola con independen-
cia de las necesidades e intereses humanos. La epistemo-
logía vuelve a poner en escena la narrativa cristiana orto-
doxa sobre la imposibilidad de imitar a Dios por parte de
un alma que sufre el lastre del Pecado Original; el intento
imposible por parte de un ser condicionado de vivir de
acuerdo con lo incondicionado.
Este pathos vuelve a ponerse en funcionamiento
cuando Kant niega el conocimiento a fin de hacer sitio a
la fe moral; es decir, cuando nos dice que sólo podemos
renunciar al intento irrealizable de conocer las cosas tal
como son en sí mismas si, a continuación, estamos dis-
puestos a emprender otra tarea igual de irrealizable. Esta
nueva tarea consiste en poner un yo empírico bajo el con-
trol de una exigencia moral incondicional: la exigencia
de que ninguno de los componentes de este yo sirvan de
motivo para la acción. «¡Deber, oh, nombre terrible y
sublime!», exclama Kant, efectuando una reducción de
las cosas bellas y feas de este mundo espacio-temporal a
lo que Fichte llama «el material sensible de nuestro
deber». Más adelante, esta versión moralista de lo subli-
me tomará aun la forma de una distancia infinita entre
nosotros y lo Otro.
En el trasfondo de estas lecciones —ocurre lo mismo
con la mayor parte de la filosofía de este siglo— está la
historia de Nietzsche sobre «Cómo el mundo verdadero
acabó convirtiéndose en una fábula». Nietzsche cuenta
un relato sobre cómo pasamos de Platón a Kant, para
luego despertarnos de una pesadilla que se apaga progre-
sivamente y «encontrarnos con el desayuno y el retorno
de la jovialidad». John Dewey contó un relato comple-

mentario sobre un despertar poskantiano y mostró de
qué modo la Revolución Francesa ensanchó nuestro sen-
tido de lo que es políticamente posible y de qué modo
la tecnología industrial ha ensanchado nuestro sentido
de las nuevas posibilidades mundanas. Estos cambios,
comenta Dewey, nos han hecho percatar de que está en
nuestras manos el hacer que el futuro humano sea muy
distinto de cómo fue en el pasado: nos ayudan a superar
la idea filosófica según la cual podemos conocer nuestra
propia naturaleza y nuestros propios límites. En los dos
últimos siglos, ha sido posible describir la situación
humana sin necesidad de referirse a una relación que
mantenemos con algo inexpresablemente distinto de
nosotros, y describirla, en cambio, trazando una oposi-
ción entre nuestros feos pasado y presente y el futuro
más bello que tal vez vivirá nuestra descendencia.
Las concepciones filosóficas que esbozo en estas lec-
ciones proporcionan una forma de concebir la situación
humana que renuncia a la eternidad y a la sublimidad
limitándose enteramente a las cosas finitas (finitista).
Estas lecciones tratan de esbozar qué resultaría de poner
a un lado las versiones cosmológicas, epistemológicas y
morales de lo sublime: Dios como primera causa inmate-
rial, la Realidad entendida como profundamente ajena a
nuestra subjetividad epistémica, y la pureza moral conce-
bida como inasequible para nuestra condición de sujetos
empíricos inherentemente pecadores. Sigo la sugerencia
de Dewey de construir nuestras reflexiones políticas alre-
dedor de nuestras esperanzas políticas: alrededor del pro-
yecto de forjar unas instituciones y costumbres que
embellezcan la finita y mortal vida humana.
Con simultaneidad a Nietzsche, Dewey también nos
insta a dar la espalda a la idea de la Realidad Tal Como
Es En Sí Misma. Nietzsche vio en esta idea la expresión
de la misma débilidad, del mismo deseo masoquista de
doblegarse ante algo no humano que permitió la «morali-
dad de esclavo» del cristianismo. Dewey interpretó esta
moralidad como un vestigio de la organización social del
PREFACIO 11
mundo antiguo basada en los artesanos y los sacerdotes.

Nietzsche sostuvo que si pudiéramos deshacernos de la
idea de un Mundo Verdadero, entonces también nos des-
haríamos de la idea de un Mundo de Apariencias. Dewey
añadió que una de las cosas que podría contribuir a des-
hacernos de la oposición apariencia-realidad sería conce-
bir las creencias que llamamos «verdaderas» de un modo
pragmático; es decir, concebirlas no tanto como represen-
taciones de una naturaleza intrínseca de la realidad,
cuanto como herramientas destinadas a ajustar unos
medios para unos fines.
Para Nietzsche y Dewey, la idea de que la Realidad
tiene una naturaleza intrínseca que posiblemente el senti-
do común y la ciencia no conozcan jamás —la idea de
que acaso nuestro conocimiento sólo sea conocimiento
de apariencias— es un vestigio de la idea de que existe
algo no humano con autoridad sobre nosotros. Las ideas
de una autoridad no humana y de la búsqueda de subli-
midad son consecuencia del rebajamiento de uno mismo.
El pragmatismo, en cambio, afirma que no existe nada
más aparte de lo condicionado: los seres humanos no
pueden saber nada, aparte de las relaciones que mantie-
nen entre sí y con el resto de seres finitos. Quedar satisfe-
cho con la belleza querría decir renunciar a la búsqueda
de lo infinito y conformarse con lo condicionado. Quien
quedase satisfecho con esto, conseguiría ver la búsqueda
de la verdad como una búsqueda de la felicidad humana
antes que como la realización de un deseo que trasciende
la simple felicidad.
Desgraciadamente, sin embargo, Nietzsche combinó
la hostilidad hacia los sacerdotes ascéticos con el menos-
precio hacia la democracia. Le repugnaba la idea de «los
últimos hombres», la gente que se contenta con la felici-
dad humana ordinaria. Dewey está de acuerdo con
Nietzsche en decir que deberíamos poner a un lado los
ideales ascéticos, pero también deja claro su desacuerdo
respecto a lo que éste piensa sobre la grandeza. Nietzsche
tenía el temor de que si todos nos convertimos en ciuda-
danos felices de una utopía democrática, entonces no
serán posibles las muestras de grandeza humana. Dewey

no estaba interesado por la grandeza humana, salvo
como medio para conseguir la mayor felicidad para el
mayor número. En su opinión, los grandes hombres (los
grandes poetas, los grandes científicos, los grandes pen-
sadores) no fueron más que medios finitos para ulterio-
res objetivos finitos. Contribuyeron a poner a nuestro
alcance nuevas formas de vida humana, más ricas, com-
plejas y alegres.
A lo largo del siglo xx ha tenido lugar un conflicto
entre aquellos secularistas que siguen a Nietzsche en su
anhelo por encontrar una grandeza inconcebible como
simple medio para un fin mayor, y aquellos otros secularis-
tas que son pragmáticos y finitistas a la manera de Dewey.
Heidegger es un ejemplo del primer caso. El primer Hei-
degger encontró en el profundo, abismal y sublime pensa-
miento de la muerte, así como en la oposición entre lo
meramente óntico y lo ontológico de forma sublime, una
forma de liberarse de lo que sólo es bello. El último Hei-
degger opuso la mera felicidad de los habitantes de una
utopía pacífica y próspera que viven en un medio controla-
do tecnológicamente, a la grandeza espiritual resultante de
la posesión de un sentido de la Verdad del Ser.
En el caso de que Dewey hubiera leído el último Hei-
degger no habría visto nada de malo en Die Zeit des Welt-
bildes, o en la utopía tecnológica que éste describe y
rechaza en Frage nach der Technik. Al contrario, de buena
gana habría acogido un mundo de bella Gestelle, de bellos
nuevos arreglos de lo humano y lo natural, nuevos arre-
glos diseñados para hacer posible que las vidas humanas
sean más ricas y plenas. Habermas, que sí ha leído el últi-
mo Heidegger, se muestra igualmente indiferente respec-
to a la necesidad de algo más que la felicidad. Para estos
dos pensadores, no existe nada más elevado o profundo
que una sociedad democrática utópica; no existe nada
más deseable que la paz y la prosperidad que la justicia
social haría posible.
Para este tipo de pensadores —aquellos que se con-
tentan con la belleza—, el lugar adecuado para la subli-
PREFACIO 13
midad es la conciencia privada de los individuos. El sen-

tido de la Presencia de Dios, así como el sentido del Mal
Radical, quizá sobrevivan en el espacio interior de algu-
nas mentes en concreto. Es probable que estas mentes
sean justamente las responsables de la producción de las
grandes obras de la imaginación humana, de obras de
arte impresionantes, por ejemplo. Con todo, para los filó-
sofos como Dewey, Rawls y Habermas, la reflexión filosó-
fica no debería ocuparse de estas obras, sino de crear una
sociedad en la que haya sitio para todo tipo de formas de
conciencia privada, tanto para las que tienen como para
las que les falta un sentido de lo sublime.
La idea heideggeriana de que la justicia y la felicidad
no son suficientes sigue todavía en pie entre los intelec-
tuales postheideggerianos. A veces toma la forma de la
creencia según la cual la justicia y la felicidad son «tan
necesarias como imposibles». Es frecuente encontrar esta
expresión en la obra de Derrida, un escritor muy imagi-
nativo que adopta la sublimidad y la inefabilidad como
temas centrales de su pensamiento. Nociones similares a
éstas aparecen en la obra de algunos escritores influidos
por la noción de «el objeto sublime de deseo» de Lacan;
especialmente, Slavoy Zizek. Lacan y Zizek entienden que
el arte y la política giran alrededor de una inasequible,
pero al mismo tiempo inolvidable, sublimidad, una subli-
midad que la simple belleza de la paz, la prosperidad y la
felicidad no podrá sustituir jamás.
Desde el punto de vista de estas lecciones, tan peli-
groso es centrar la reflexión sobre el futuro humano alre-
dedor del tema de la sublimidad como hacerlo alrededor
de los temas de Dios, el Pecado o la Verdad. En mi opi-
nión, la filosofía debería considerar la búsqueda de lo
incondicionado, lo infinito, lo trascendente y lo sublime
como una inclinación humana natural, una inclinación
que Freud nos ha ayudado a comprender. Deberíamos
concebir esta inclinación de la misma forma que Freud
concibió la sublimación del deseo sexual, es decir, como
una condición previa de algunos logros individuales sor-
prendentes. Lo que no podemos hacer es considerarla
relevante para nuestras perspectivas públicas, culturales

y sociopolíticas.
Esto significa que deberíamos diferenciar la búsque-
da de grandeza y sublimidad de la búsqueda de justicia y
felicidad. La primera es opcional; la segunda no. Puede
que el primer tipo de búsqueda sea necesario para satis-
facer los deberes que tenemos para con nosotros mismos.
El segundo tipo de búsqueda es necesario para los debe-
res que tenemos para con los demás. En las culturas reli-
giosas se creía que además de estas dos clases de deberes,
existían también unos deberes para con Dios. En la cultu-
ra completamente secularizada que anticipo no habrá
deberes de esta última clase: las únicas obligaciones que
tendremos serán respecto a nuestros semejantes y nues-
tras propias fantasías. De suerte que el único sitio que le
va quedar a lo sublime será el reino de la imaginación
personal, en la vida fantasiosa de aquellas personas que,
gracias a su particular idiosincrasia, son capaces de reali-
zar hitos inexplicables y sensacionales para el resto de la
gente.
Desde que sugerí la necesidad de diferenciar lo que es
privado de lo que es público (en Contingencia, ironía y
solidaridad), se me ha acusado de querer meter a cada
uno de estos ámbitos en compartimentos herméticamen-
te separados. Pero yo no deseo tal cosa. La utilidad para
el discurso público de los últimos tiempos de algunos
hitos imaginativos desvinculados de toda norma social es
innegable. Si pensadores como Platón, Agustín o Kant y
artistas como Dante, El Greco o Dostoevskii no hubiesen
aspirado a la sublimidad, ahora no dispondríamos de los
bellos productos que resultaron de sus aspiraciones.
Nuestras vidas serían menos variadas, y las formas de
felicidad para las cuales podemos luchar, mucho más
pobres. Pero esto no implica que debamos arreglar nues-
tras instituciones públicas de acuerdo con la búsqueda de
la grandeza o la sublimidad.
Una cosa que hemos aprendido de la historia de las
culturas teocráticas y los estados religiosos casi teocráti-
cos del siglo xx, es a no concebir las instituciones públi-
PREFACIO 15
cas como vehículos de grandeza. Antes bien, deberíamos

concebirlas como intentos de maximizar la justicia y la
felicidad mediante los recursos improvisados (representa-
ción proporcional, cortes constitucionales, el entramado
caótico de asociaciones que llamamos «sociedad civil»)
que prometen cumplir esa función. No deberíamos espe-
rar, ni tampoco querer, que nuestras instituciones públi-
cas tuviesen una fundamentación filosófica firme, una
conexión con la naturaleza de la Realidad o la Verdad.
En lugar de creer que estas instituciones son ejempli-
ficaciones de verdades eternas, deberíamos pensar —de
acuerdo con el espíritu de Dewey— que son unas herra-
mientas que se justifican por el éxito que demuestran
tener a la hora de realizar unas determinadas funciones.
En lugar de verlas como ideas sobre la naturaleza de algo
grande (la Sociedad, la Historia o la Humanidad), lo que
deberíamos hacer es concebir los principios morales y
políticos como abreviaciones de narrativas sobre exitosas
utilizaciones de herramientas, como resúmenes de resul-
tados de experimentos que han tenido éxito. Deberíamos
ser tan suspicaces respecto al intento de fundamentar las
propuestas políticas sobre grandes sistemas teóricos de la
Naturaleza de la Modernidad, como lo somos respecto a
los intentos de fundamentarlas sobre la Voluntad de Dios.
Espero que el contraste que acabo de esbozar entre

belleza y sublimidad sirva al lector para tener una idea
aproximada sobre qué cabe esperar de estas lecciones.
Terminaré este prefacio siendo un poco más preciso
sobre los temas que cubren.
Estas diez lecciones pueden ser divididas en cinco
grupos de dos lecciones cada uno. Las dos primeras se
concentran en el tema de la filosofía de la religión. En
ellas propongo entender el pragmatismo americano como
un intento de mediar en la denominada «guerra entre la
religión y la ciencia» que tanto condicionó una gran parte

de la alta cultura del siglo xix. Más en concreto, conside-
ro el pragmatismo como el intento de lograr que el senti-
do de ciudadanía democrática desplace el sentido de obli-
gación respecto a un poder no humano. La explicación
que ofrezco del pensamiento de Dewey es una explica-
ción sobre el intento de lograr que la participación en la
política democrática realice la misma función espiritual
que, en tiempos no tan esperanzadores, realizaba nor-
malmente la participación en un culto religioso.
El tema de la sustitución de las ideas de eternidad y
sublimidad por las de tiempo y belleza se mantiene aún
en el siguiente par de lecciones, pero ahora de una forma
bastante distinta. En éstas critico la idea de Júrgen
Habermas de que las afirmaciones son pretensiones de
validez universal porque la considero un último e innece-
sario intento de preservar algo de la vieja tradición filosó-
fica kantiana previa al pragmatismo. Entiendo que la
explicación que ofrece Habermas sobre «un momento de
incondicionalidad» constitutivo de todas las pretensiones
de validez es un eco del intento de Kant y Husserl de
hacer que la filosofía sea trascendental. En contraste con
ello, yo ofrezco una explicación alternativa de la práctica
lingijística que evita cualquier referencia a la universali-
dad o incondicionalidad y en la que las afirmaciones no
tienen otro fin aparte de la utilidad conversacional.
Con el tercer par de lecciones se pasa de hacer filoso-
fía del lenguaje a hacer lo que se podría llamar, un tanto
equivocadamente, metafísica. En la lección «Panrelacio-
nalismo» arguyo que la mayor parte de la mejor filosofía
de los últimos tiempos puede ser vista como un intento
de liberarse de las distinciones sustancia-accidente y
esencia-accidente mediante la tesis de que nada puede
tener una identidad de sí mismo, una naturaleza, con
independencia de las relaciones que mantiene con el res-
to de las cosas. En ella defiendo que una cosa tiene tantas
identidades como contextos relacionales puede ocupar.
Ello concuerda con otra idea que también suscribo (en
un trabajo titulado «La indagación como recontextualiza-
PREFACIO 17
ción» que publiqué hace años) y según la cual no existe

«el contexto correcto» para leer un texto, clasificar una
persona o explicar un suceso. Se debería decir, más bien,
que existen tantos contextos como propósitos humanos.
Por la misma razón, tampoco existe la correcta descrip-
ción de una cosa: tan sólo hay descripciones que, gracias
a las relaciones que establecen con otras cosas, la sitúan
en un contexto que satisface las distintas necesidades que
tenemos en la actualidad.
La segunda lección de este tercer grupo —«Contra la
profundidad»— arguye que si nos hacemos panrelaciona-
listas entonces lo veremos todo, por decirlo así, en un
único plano horizontal. No nos dedicaremos a buscar lo
sublime a un nivel elevado o profundo por encima o por
debajo de este plano. En lugar de esto, nos dedicaremos a
cambiar las cosas de sitio, a disponerlas de un modo que
sobresalgan las relaciones que mantienen con otras
cosas, con la esperanza de hallar así modelos cada vez
más útiles y, por tanto, más bellos. Desde esta perspecti-
va, los grandes logros intelectuales (las leyes de Newton,
el sistema de Hegel) no difieren en categoría de los
pequeños logros técnicos (conseguir que las piezas de un
mueble se ajusten perfectamente; que los colores del pai-
saje de una acuarela armonicen entre sí; hallar un com-
promiso político razonable entre distintas partes en con-
flicto).
La cuarta pareja de lecciones se ocupa del tema de la
ética y la política y vuelve a ser antikantiana en el mensa-
je. Se basa en el intento de John Dewey de concebir la
moralidad en términos finitistas, como una cuestión cen-
trada más en la resolución de problemas que en la obliga-
ción de vivir conforme a algo que posee un nombre terri-
ble y sublime. Mi intención es trenzar la concepción de
Dewey con la explicación neohumeana de la moralidad
de Annette Baier y la filosofía política de Michael Walzer.
Me parece que estos tres filósofos se complementan
bellamente entre sí y nos ayudan a concebir la tarea
moral como una cuestión de ampliación de nuestra
comunidad moral, de ir incorporando más y más gente
de distinto tipo en el uso que hacemos del término «noso-

tros». Desde este punto de vista, el progreso moral no es
tanto una cuestión de desarrollar una mayor obediencia a
la ley, cuanto una cuestión de desarrollar una simpatía
cada vez más amplia. No es tanto una cuestión de razón
cuanto de sentimiento; como dice Baier, no es tanto una
cuestión de principios cuanto de confianza.
Las dos últimas lecciones no son tan generales ni
ambiciosas como las ocho anteriores. Se ocupan del tra-
bajo de dos filósofos analíticos contemporáneos que han
recibido la influencia de muchos de los filósofos que tam-
bién han ejercido una profunda influencia en mí (y de
forma notable, Wilfrid Sellars y Donald Davidson). Me
refiero a Robert Brandom y John McDowell. Ambos
publicaron hace poco (en 1994) unos libros que están
siendo ampliamente discutidos por los filósofos anglófo-
nos. Mi intención es mostrar los puntos que comparto
con Brandom y mis desacuerdos con McDowell para así
situar mis concepciones pragmatistas y deweyanas den-
tro de la escena filosófica del mundo anglófono contem-
poráneo.
A mi entender, el libro de Brandom Making it Explicit
y el libro de McDowell Mind and World son representati-
vos de la mejor filosofía analítica que se puede hacer: es
decir, de la filosofía analítica impregnada de conciencia
histórica y consciente de las continuidades y discontinui-
dades que existen entre la filosofía griega, la filosofía
moderna prekantiana y las últimas reacciones contra
Kant. Ambos libros tienen una gran ambición y están
excepcionalmente bien logrados. Por eso pensé que se-
rían muy útiles como contraste a mi propia posición.
Como estas lecciones comprenden un amplio abanico
de temas y debates filosóficos, alguien podría estar tenta-
do de pensar que aquí se ofrece un sistema filosófico.
Pero los pragmatistas no deberían ofrecer sistemas. Si
queremos ser coherentes con nuestra propia explicación
del progreso filosófico, los pragmatistas deberíamos
contentarnos con ofrecer sugerencias sobre la manera
de arreglar las cosas, de ajustar unas cosas con otras y de
PREFACIO 19
volver a ordenarlas según formas un poco más útiles. Eso

espero haber hecho en estas lecciones. Considero que más
que haber respondido alguna pregunta profunda o haber
producido algún pensamiento elevado, lo que he hecho ha
sido mover unas cuantas piezas en el tablero de ajedrez
de la filosofía.
El profesor Josep-Maria Terricabras, responsable de

la Cátedra Ferrater Mora de Pensamiento Contemporá-
neo de la Universidad de Girona, no sólo me hizo el
honor de invitarme a dar estas lecciones, sino que, ade-
más, tuvo la amabilidad de invitar como oyentes en el
seminario a los profesores Brandom y McDowell, y a los
filósofos David Hoy y Bjórn Ramberg, de los cuales he
aprendido mucho. Estoy muy agradecido al profesor
Terricabras y a sus colegas por su invitación. También
querría agradecer a las personas que asistieron al semi-
nario las inteligentes y sugestivas preguntas que me for-
mularon, así como el espíritu generoso con el que recibie-
ron mis intentos de promover la causa pragmatista.
RICHARD RORTY
Bellagio, 22 de julio de 1997
PRIMERA LECCIÓN
PRAGMATISMO Y RELIGIÓN
l. Pecado y verdad
Voy a interpretar la objeción pragmatista a la idea

que la verdad es una cuestión de correspondencia con la
naturaleza intrínseca de la realidad de forma análoga a
la crítica que la Ilustración hizo de la idea según la cual
la moralidad es una cuestión de correspondencia con la
voluntad de un Ser Divino. A mi parecer, la explicación
pragmatista de la verdad y, más generalmente, su expli-
cación antirepresentacionalista de la creencia constituye
una protesta contra la idea de que los seres humanos
deben humillarse ante algo no humano como la Volun-
tad de Dios o la Naturaleza Intrínseca de la Realidad. Así
pues, voy a empezar desarrollando una analogía que, en
mi opinión, ocupa un lugar central en el pensamiento de
John Dewey: la analogía entre dejar de creer en el Peca-
do y dejar de creer que la Realidad tiene una naturaleza
intrínseca.
Dewey estaba convencido de que el encanto de la de-
mocracia —eso es, considerar que lo importante de la
vida humana es la libre cooperación con nuestros congé-
neres a fin de mejorar nuestra situación— requiere de
una versión de secularismo más completa que la que
alcanzaron el racionalismo de la Ilustración o el positi-
vismo decimonónico. Requiere que abandonemos cual-
quier autoridad que no provenga de un consenso con
nuestros congéneres. El paradigma de sujeción a una tal
autoridad es creer que uno se encuentra en estado de
Pecado. Si desapareciese el sentido de Pecado, pensaba

Dewey, también debería desaparecer el deber de buscar
una correspondencia con el modo de ser de las cosas. En
su lugar, una cultura democrática centraría sus esfuerzos
en la búsqueda de un acuerdo no coercitivo con otros
seres humanos respecto a qué creencias mantendrán y
facilitarán proyectos de cooperación social.
Para tener un sentido de Pecado no basta con quedar
horrorizado por el modo como los seres humanos se tra-
tan entre sí, o por la capacidad de maldad de uno mismo.
Es necesario creer que existe un Ser ante el cual tenemos
que humillarnos. Este Ser da órdenes que tienen que ser
obedecidas incluso cuando parecen arbitrarias o parece
improbable que vayan a incrementar la felicidad huma-
na. En el intento de adquisición de un sentido de Pecado
ayuda mucho llegar a concebir como prohibido cierto
tipo de prácticas sexuales o dietéticas, aunque éstas apa-
rentemente no hagan daño a nadie. También es útil
angustiarse con el pensamiento de si estaremos nom-
brando al Ser divino por el nombre que prefiere o no.
Para poder tomarse realmente en serio la noción tra-
dicional de Verdad como correspondencia, uno tiene que
estar de acuerdo con Clough cuando éste dice: «me forta-
lece el alma saber/que, aunque perezca, la Verdad es así».
Uno tiene que sentirse inquieto al leer lo que William
James dice: «las ideas... se convierten en verdaderas sólo
en la medida en que nos ayudan a entrar en unas relacio-
nes satisfactorias con otras partes de nuestra experien-
cia». Los que vibran con las palabras de Clough conciben
la Verdad —o, más concretamente, la Realidad como es
en sí misma, el objeto representado con precisión por las
proposiciones verdaderas— como una autoridad que
debemos respetar.
Pero para respetar debidamente la Verdad y la Reali-
dad no basta con ajustar la conducta de uno a los cam-
bios del ambiente: resguardarse en caso que llueva, o evi-
tar a los osos. Es necesario creer que la Realidad no es
tan sólo una colección de cosas como la lluvia o los osos,
sino algo que, por decirlo así, emerge por detrás de estas
PRAGMATISMO Y RELIGIÓN 23
cosas, algo augusto y remoto. La mejor forma de pene-

trar este modo de pensar es convertirse en un escéptico
epistemológico, empezar a preocuparse por la capacidad
del lenguaje humano de representar la Realidad tal como
es en sí misma, o por la cuestión de si estaremos llaman-
do la Realidad por sus nombres adecuados o no. Preocu-
parse de este modo requiere tomarse en serio la cuestión
de si nuestras descripciones no serán, al fin y al cabo,
demasiado humanas, de si no puede ser que la Realidad
(y, por consiguiente, también la Verdad) nos quede dema-
siado lejos, más allá del alcance de las oraciones por
medio de las cuales formulamos nuestras creencias.
Tenemos que estar preparados para distinguir, al menos
en principio, entre creencias que incorporan la Verdad y
creencias que simplemente aumentan nuestras posibili-
dades de ser felices.
Dewey estaba bastante dispuesto a decir de un acto
depravado que es pecaminoso, o que las oraciones
«2+2=5» y «El reinado de Isabel I terminó en 1623» son
falsas de un modo absoluto, incondicional y eterno. Lo
que no estaba dispuesto a decir, sin embargo, es que un
poder distinto a nosotros ha prohibido la crueldad, o que
estas oraciones falsas no consiguen representar con pre-
cisión cómo es la Realidad en sí misma. Veía mucho más
claro que no debemos ser crueles que no que exista un
Dios que nos haya prohibido serlo; veía mucho más cla-
ro que 2+2=4 que no que exista algún modo intrínseco
de ser de las cosas «en sí mismas». En su opinión, tan
innecesaria es la teoría que afirma que la verdad es
correspondencia con la Realidad, como la que sostiene
que la bondad moral es correspondencia con la Voluntad
Divina.
Para Dewey, ninguna de estas teorías añade nada a
nuestro modo habitual, corriente y falible de distinguir el
bien del mal y lo verdadero de lo falso. El auténtico pro-
blema, sin embargo, no consiste en esta inutilidad. Lo
que más disgustaba a Dewey de la epistemología «realis-
ta» tradicional y de las creencias religiosas tradicionales
es el desánimo que generan al decirnos que alguien o
algo tiene autoridad sobre nosotros. Nos dicen que existe

Algo Inescrutable, algo que exige precedencia por encima
de nuestros intentos cooperativos de evitar el dolor y
obtener placer.
Dewey, como James, era un utilitarista; o sea, opina-
ba que, al fin y al cabo, el único criterio moral o episte-
mológico que tenemos o necesitamos es el de si realizar
una acción o sostener una creencia contribuirá o no, a la
larga, a realizar una mayor felicidad humana. Concebía
el progreso en relación a un incremento de nuestra dis-
posición a experimentar, a superar el pasado. Por eso
tenía la esperanza de que aprenderíamos a considerar las
creencias morales, filosóficas, religiosas y científicas con
el mismo escepticismo con que Bentham estudió las leyes
de Inglaterra: esperaba que cada nueva generación trata-
ría de apañarse unas creencias más útiles, creencias que
contribuirían a hacer su vida más rica, más llena y más
feliz.
2. Pragmatismo clásico
Sirva lo dicho hasta aquí como un enunciado intro-

ductorio del tema que iré desarrollando. Voy a retomarlo
en breve desde otra perspectiva en clave freudiana. Pero,
antes de esto, acaso fuera conveniente decir algo acerca
de las semejanzas y diferencias, especialmente con res-
pecto a la religión, entre Dewey y los otros dos pragma-
tistas clásicos: Charles Sanders Peirce y William James.
El pragmatismo tiene el pistoletazo de salida en la
adopción por parte de Peirce de la definición de Alexan-
der Bain de creencia como regla o hábito de acción.
Tomando esta definición como punto de partida, Peirce
defendió que la función de la indagación no es represen-
tar la realidad, sino más bien capacitarnos para actuar
más eficazmente. Esto significa deshacerse de la «teoría
del conocimiento como copia» que ha dominado en filo-
sofía desde los tiempos de Descartes, y en especial de la
idea de un autoconocimiento intuitivo, un conocimiento
no mediado por signos. En tanto que uno de los prime-

ros filósofos en decir que la habilidad de utilizar signos
es esencial al pensamiento, Peirce fue un profeta de lo
que Gustav Bergman llamó «el giro lingúístico en la filo-
sofía».
Al igual que otros filósofos idealistas del s. xIx como
T. H. Green o Josiah Royce, Peirce era antifundacionalis-
ta, coherentista y holista respecto a la visión de la na-
turaleza de la indagación. Sin embargo no concibió a
Dios, como sí hicieron la mayoría de seguidores de
Hegel, como una experiencia atemporal y omnicompren-
siva idéntica a la Realidad. Al contrario, en vez de eso, y
como buen darwinista que era, Peirce concibió al univer-
so en evolución. Su Dios es una deidad finita idéntica, en
cierta manera, a un proceso evolutivo que él llama «el
crecimiento de la Terceridad». Este raro término designa
la unión gradual de todo con todo por medio de relacio-
nes triádicas. De una forma más bien extraña y sin ape-
nas argumentar, Peirce supone que todas las relaciones
triádicas son relaciones de signos, y viceversa. Su filoso-
fía del lenguaje está entretejida con una metafísica casi
idealista.
James y Dewey admiraban Peirce y compartían su
opinión de que la filosofía tiene que adaptarse a Darwin.
Pero acertaron en apenas prestar ninguna atención a su
metafísica de la Terceridad. En lugar de eso, se concentra-
ron en las profundas implicaciones anticartesianas del
desarrollo que había realizado Peirce de la intuición anti-
representacionalista inicial de Bain. Y de este modo desa-
rrollaron una teoría no representacionalista de la adquisi-
ción y contrastación de las creencias que culmina con la
tesis de James según la cual: «“Lo verdadero”... es tan sólo
lo conveniente para nuestro modo de pensar.» Tanto
James como Dewey se proponían llevar a cabo la reconci-
liación de la filosofía con Darwin por medio de una con-
cepción de la búsqueda humana de la verdad y del bien
que pusiera a ésta en línea de continuidad con las activi-
dades de los animales inferiores, concibiendo la evolución
cultural en continuidad con la evolución biológica.
Los tres fundadores del pragmatismo combinaron

una visión darwiniana, naturalista de los seres humanos
con una desconfianza hacia los problemas que la filosofía
había heredado de Descartes, Hume y Kant. Los tres
guardaban la esperanza de salvar la moral y los ideales
religiosos del escepticismo positivista o empirista. Sin
embargo, es importante no dejarse cegar por estas seme-
janzas o por el hecho de que se los trate siempre como
perteneciendo a un único «movimiento», y percatarse de
que los tres tenían preocupaciones muy distintas. Es pro-
bable que la idea de que existió un movimiento pragma-
tista surgiera de la necesidad chovinista de tener una filo-
sofía americana. Lo mejor, creo, sería pensar en estos tres
hombres como tres filósofos interesantes, casualmente
americanos, que se influyeron perceptiblemente entre sí
en sus respectivos trabajos, y no más aliados entre sí de lo
que estuvieron, por ejemplo, Brentano, Husserl y Russell.
Aunque se conocían y respetaban, los motivos que lle-
varon a cada uno a la filosofía eran muy distintos. Peirce
se veía a sí mismo como un discípulo de Kant empeñado
en mejorar la doctrina de las categorías y su concepción
de la lógica. En tanto que matemático en activo y cientí-
fico de laboratorio, Peirce mostraba más interés que
James o Dewey hacia estas áreas de la cultura. James, por
su lado, nunca se tomó demasiado en serio a Kant o
Hegel, y estaba más interesado que Peirce o Dewey por la
religión. Este último, en cambio, se hallaba profunda-
mente influido por Hegel y siempre fue un antikantiano
empedernido. La política y la educación, más que la cien-
cia o la religión, ocupaban el centro de su pensamiento.
Peirce fue un brillante y críptico matemático polifa-
cético, cuyos escritos se resisten a una sistematización
coherente. Peirce se quejó de la apropiación por parte de
James de sus ideas. Lo hizo por complejas razones rela-
cionadas con su oscura e idiosincrática metafísica y, en
particular, con su doctrina del «realismo escotista», la
realidad de los universales, concebidos a veces como
relaciones triádicas; a veces, como relaciones-signo; a
veces como potencialidades y, otras veces, como disposi-
ciones. La verdad es que Peirce sentía más simpatía que

James por el idealismo y tachaba el pragmatismo de éste
de simplista y reduccionista. James mismo, sin embargo,
concibió el pragmatismo como un modo de soslayar
cualquier tipo de reduccionismo y como un ideal de tole-
rancia.
Aunque consideraba que muchas disputas teológicas
y metafísicas son, en el mejor de los casos, distintas
muestras de la diversidad del temperamento humano,
James confiaba en poder construir una alternativa al
positivismo antireligioso y venerador de la ciencia de su
tiempo. Citaba, con aprobación, la descripción que ofrece
Giovanni Papini del pragmatismo «como un corredor en
un hotel. Innumerables habitaciones se abren desde él.
En una de ellas puede hallarse a un ateo escribiendo un
libro; en la siguiente, alguien ora de rodillas y pide tener
fe; en una tercera habitación un químico investiga las
propiedades de un cuerpo... el corredor pertenece a todos
ellos, y todos ellos tienen que pasar por él». Su idea era
que la única forma de comunicación posible a través de
las divisiones entre temperamentos, disciplinas académi-
cas y escuelas filosóficas consiste en prestar atención a
las implicaciones prácticas de las creencias. En particu-
lar, este prestar atención ofrece la única forma de media-
ción entre las afirmaciones de la religión y las afirmacio-
nes de la ciencia.
Dewey, en su primer periodo, intentó reconciliar a
Hegel con el cristianismo evangelista. Aunque las refe-
rencias al cristianismo desaparecen casi del todo de sus
escritos en torno al año 1900, en un ensayo de 1903
sobre Emerson, Dewey aún esperaba con ilusión el desa-
rrollo «de una filosofía que la religión no tenga porqué
reprobar y que sea consciente de su amistad con la cien-
cia y el arte». El acento antipositivista del pragmatismo
clásico fue, como mínimo, tan fuerte como su acento
antimetafísico.
Dewey nos instó a no hacer ninguna distinción clara
entre la deliberación moral y las propuestas de cambio en
las instituciones socio-políticas, o en la educación. Con-
cebía los cambios en la actitud personal, en las políticas

públicas y en las estrategias de aculturación como tres
aspectos interconectados del gradual desarrollo de comu-
nidades cada vez más democráticas y más libres, y del
mejor tipo de ser humano que se realizaría en tales
comunidades. Todos los libros de Dewey están impregna-
dos de la convicción típicamente decimonónica según la
cual la historia (history) humana es la historia (story) de
la expansión de la libertad humana. Por otro lado, tam-
bién es constante la esperanza de sustituir la concepción
platónica del filósofo como «espectador del tiempo y la
eternidad» por una concepción de la tarea del filósofo
menos profesionalizada y más orientada a la política.
Dewey creía que Kant, especialmente en su filosofía
moral, había preservado tal concepción platónica.
En La Reconstrucción de la filosofía (1920), Dewey
escribió: «bajo el disfraz de estar tratando con la realidad
última, la filosofía ha estado ocupándose de los preciosos
valores insertos en las tradiciones sociales... ha surgido
de un choque entre fines sociales y de un conflicto entre
instituciones heredadas y tendencias contemporáneas
incompatibles con ellas». Según Dewey, la tarea de la
futura filosofía no es hallar nuevas soluciones a proble-
mas tradicionales, sino aclarar «las ideas de la gente con
respecto a las luchas sociales y morales de su tiempo».
Esta concepción historicista de la filosofía, que se inspira
en Hegel y que se parece a la concepción de Marx, ha
provocado que, entre los filósofos analíticos, Dewey no
gozara de tanta popularidad como Peirce o James. Su
intensa preocupación por asuntos políticos y sociales
locales americanos ha restringido el interés de su trabajo.
Con todo, y esto es lo que voy a defender en estas leccio-
nes, Dewey es el pragmatista clásico cuya obra, a la larga,
nos puede ser de mayor utilidad.
Independientemente de que Dewey pueda ser el más
útil, mi parecer es que, de los tres pragmatistas clásicos,
Peirce es quién lo es menos. Es cierto que escribió más que
cualquiera de los otros dos y que tal vez fue el más
«profesional» de los tres; pero a su pensamiento le falta
enfoque y dirección. Los filósofos contemporáneos que se

llaman a sí mismos «pragmatistas» tan sólo recogen una
cosa de Peirce: el cambio que hizo al pasar de hablar de
«experiencia» a hablar de «signos». Aunque, en realidad,
en vez de hablar de «signos» hablan de «lenguaje», con lo
cual excluyen del reino de los signos lo que Peirce llama-
ba «iconos» e «índices», y solamente consideran lo que él
denominó «símbolos». No parece que sea un disparate
decir que si Peirce no hubiera existido jamás, ello no
habría afectado mucho el curso de la historia de la filo-
sofía. Pues Frege hubiera realizado el giro lingúístico solo
y sin ninguna ayuda.
No obstante, algunos filósofos actuales, como por
ejemplo Hilary Putnam o Jiirgen Habermas, atribuyen a
Peirce una importancia que yo estimo exagerada. Los dos
aceptan la definición de Peirce de «verdad» como aquello
hacia lo cual la opinión está destinada a convergir al final
de la investigación y también su definición de «realidad»
como aquello que se cree que existe en tal punto de con-
vergencia. En mi opinión, y por razones que expondré
más adelante, esta noción de convergencia no es ni clara
ni útil.
De todos modos, la principal razón por la cual digo
que Peirce es relativamente insignificante es que no se
ocupó, como sí hicieron James y Dewey, del problema
que dominó la filosofía de Kant y que late en el corazón
del pensamiento decimonónico de todos los países occi-
dentales: el problema de cómo reconciliar la ciencia y la
religión, de cómo ser fiel a Newton y Darwin y al espíritu
de Cristo al mismo tiempo. Este problema constituye el
paradigma del tipo de conflicto entre viejos modos de
hablar y nuevos desarrollos culturales cuya resolución
Dewey veía como tarea principal de la filosofía.
Durante sus primeros treinta años, lo más importan-
te para Dewey fue la necesidad de reconciliar la ciencia y
la religión; para James lo fue a lo largo de toda su vida.
La discusión de este tema por parte de Peirce, en cambio,
se reduce a unas cuantas observaciones de carácter más
bien vulgar, observaciones que representan la opinión
común del pensamiento del s. xIx. Lo encontramos

diciendo, por ejemplo, que el conflicto manifiesto entre
estas dos áreas de la cultura es resultado de «la estrechez
de miras no filosófica de aquellos que velan por los mis-
terios del culto». Asimismo rechaza la insinuación según
la cual se va a ver «privado de la posibilidad de añadirse
a la común alegría por la revelación de los principios ilu-
minados de la religión que celebramos por Navidad y
Pascua porque juzgo como indefendibles ciertas ideas
metafísicas, lógicas y científicas que se han mezclado con
aquéllos».! Y afirma que el único elemento distintivo del
cristianismo es la idea de que el amor es la única ley,? y
su único ideal «es que todo el mundo se una en el víncu-
lo del amor común a Dios realizado en el amor de cada
hombre por su vecino».? Este es un modo anglófono bas-
tante típico de seguir las directrices del libro de Kant La
religión dentro de los límites de la sola razón. Equivale a
decir que podemos defender una ética cristiana sin nece-
sidad de sostener una teología cristiana y, por tanto, sin
interferir con la cosmología newtoniana o con la explica-
ción darwiniana del origen de las especies.
A James y a Dewey, así como anteriormente a Nietzsche,
este compromiso fácil les pareció demasiado fácil. Los
tres se tomaron la religión mucho más en serio que Peir-
ce. Peirce, que había sido educado según la doctrina epis-
copalista, afirmaba que ésta era la única religión posible
para un «gentleman» y, por lo que sabemos, nunca sufrió
ninguna crisis espiritual importante que se expresara en
términos religiosos.
James, por el contrario, fue educado por su excéntri-
co padre en una especie de mezcla peculiar de Sweden-
borg y Emerson. Aunque él y sus hermanos tuvieron la
sensatez de no tomarse demasiado seriamente las pecu-
liares ideas teológicas de su padre, en realidad, las expe-
riencias religiosas de éste le influyeron profundamente.
1. Peirce, Ch. $. (1958): Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Cam-

bridge, Mass., Harvard University Press, vol. 6, sección 427.
2. Ibíd., sección 440-1.
3. Ibíd., sección 443.
James sufrió el mismo tipo de crisis espirituales que

habían afligido a Henry James, padre, y nunca estuvo
seguro de si éstas tenían que ser descritas en términos
psicológicos o bien en términos religiosos.
Dewey fue el único de los tres que tuvo una forma-
ción religiosa realmente férrea, el único que, por decirlo
así, vivió la religión con toda su furia. También fue el úni-
co que se la tragó con toda su fuerza. Su madre le inqui-
ría una y otra vez «¿Te llevas bien con Jesús?» y todos sus
biógrafos coinciden en señalar que el tardío resentimien-
to hacia la piedad incordiosa de su madre constituye uno
de los elementos centrales de la formación del pensa-
miento maduro de Dewey.
A pesar del hecho de que James nunca tuvo que
abandonar una ortodoxia impuesta en su juventud, la
necesidad de situar a su padre en el mismo universo inte-
lectual que habitaban aquellos amigos suyos más intere-
sados por cuestiones científicas (como, por ejemplo,
Peirce y Chauncey Wright) fue muy importante en la for-
mación de su pensamiento. Sospecho que debemos la
teoría pragmatista de la verdad a tal necesidad. Y eso
porque el motivo de fondo de esta teoría es proporcio-
narnos un modo de reconciliar la ciencia y la religión por
medio de una visión que las considere, no como a dos
sistemas rivales de representar la realidad, sino más bien
como a dos modos no rivales de producir felicidad. En el
caso de James, creo que su concepción antirepresenta-
cionalista del pensamiento y del lenguaje vino motivada
por la comprensión del hecho de que la necesidad de
elección entre representaciones rivales puede ser reem-
plazada por la tolerancia hacia una pluralidad de des-
cripciones no rivales; descripciones que sirven a distintos
propósitos y que tienen que ser evaluadas por su utilidad
respecto a éstos y no por su «adecuación» con los objetos
que se describen.
Si el lema de James era tolerancia, el de Dewey era,
como dije antes, antiautoritarismo. La reacción contra el
sentido de pecado que había adquirido en su educación
religiosa, condujo a Dewey a hacer campaña, a lo largo
de toda su vida, contra la idea de que los seres humanos

necesitan medirse a sí mismos en oposición a algo no
humano. Dewey utilizó el término «democracia» para
designar algo parecido a lo que Habermas quiere decir
con el término «razón comunicativa». Para Dewey, esta
noción resume la idea de que los seres humanos deberían
regular sus acciones y creencias por la necesidad de unir-
se a otros seres humanos en proyectos de cooperación, y
no por la necesidad de encontrarse en la correcta relación
con respecto a algo no humano. Por eso se apropió de la
teoría pragmática de la verdad de James.
Quizá sea cierto que, de los tres, James será siempre
el pragmatista que caerá más simpático y el más leído.
Pero, para mí, el más imaginativo de todos fue Dewey. Fue
él quien demostró tener una mayor conciencia histórica:
supo aprender de Hegel cómo contar historias generales
acerca de la relación del presente con el pasado humano.
Las historias de Dewey son siempre relatos acerca del pro-
greso que supone el paso de la necesidad de las comuni-
dades humanas de contar con un poder no humano, a la
comprensión del hecho de que todo lo que necesitan es,
simplemente, tener fe en sí mismas; los suyos son relatos
acerca de la sustitución de la autoridad por la fraternidad.
Sus relatos acerca de la historia como el relato de la reali-
zación de una libertad cada vez mayor son relatos sobre
cómo hemos perdido el sentido de pecado y la esperanza
en otro mundo y hemos ido, gradualmente, adquiriendo la
habilidad de hallar en la cooperación entre los seres mor-
tales la misma significación espiritual que nuestros ante-
pasados hallaron en la relación con un ser inmortal. Su
modo de aclarar «las ideas de los hombres respecto a las
luchas morales y sociales de su tiempo» consiste en pedir
a sus contemporáneos que consideren la posibilidad de
que la cooperación cotidiana en la construcción de comu-
nidades democráticas sea lo que proporcione todo aquello
que juzgamos «elevado», todo aquello que antes quedaba
reservado para los fines de semana.
3, El pragmatismo como una liberación

del Primer Padre
Antes de añadir nada más acerca del modo pragma-

tista de reconciliar religión y ciencia, querría hacer un
excursus sobre Freud. La explicación freudiana del ori-
gen de la conciencia, del superego, es, en mi opinión,
otra versión de la línea de pensamiento antiautoritario
que inspiró a Dewey. La mejor forma de comprender la
relación dialéctica, en la filosofía contemporánea, entre
el pragmatismo y sus adversarios «realistas» es imagi-
nándola como una falta de inteligibilidad recíproca
entre dos tipos distintos de gente. El primero está for-
mado por aquellos cuya máxima esperanza es la unión
con algo que se encuentra más allá de lo humano, algo
que es la fuente del superego y que tiene autoridad para
liberar a uno de culpas y vergiienzas. El segundo tipo
corresponde a aquellos cuya máxima esperanza consiste
en realizar un futuro humano mejor por medio de la
cooperación fraternal entre los seres humanos. Estos
dos tipos de gente se prestan fácilmente a ser descritos
en términos freudianos: son, por un lado, la gente aún
sujeta a la necesidad de hacer alianzas con una figura
autoritaria y, por otro, la gente que no se ve afectada
por tal necesidad.
Hans Blumenberg ha defendido que el Renacimiento
fue un periodo en el cual tuvo lugar un giro de la eterni-
dad hacia el porvenir (la situación de las futuras genera-
ciones humanas). En mi opinión, en el área de la filoso-
fía, este giro sólo llega a realizarse plenamente con el
pragmatismo. La deseternalización de la esperanza
humana tuvo que aguardar cuatrocientos años antes de
aparecer filosóficamente explícita. La tradición represen-
tacionalista que ha dominado en filosofía en estos cua-
trocientos años tenía la esperanza de que la investigación
nos iba a poner en contacto, si no con lo eterno, sí al
menos con algo que, según expresión de Bernard
Williams, «está ahí de todos modos», algo no perspectivo
que queda aparte de las necesidades e intereses humanos.
Los pragmatistas no creen que la indagación pueda

ponernos en contacto con una realidad no humana más
de lo que lo hayamos podido estar nunca y, por consi-
guiente, según ellos la única cuestión importante es:
¿será mejor la vida humana, en el futuro, si adoptamos
esta creencia, esta práctica, esta institución?
En Moisés y la religión monoteísta, el último libro que
escribió y el más descabellado de todos, Freud nos ofrece
una explicación del progreso humano que complementa
la de Blumenberg. En él nos cuenta el relato de cómo la
cooperación social emerge del parricidio, del asesinato
del Primer Padre por parte de la primera banda de her-
manos:
Debe suponerse que, tras el parricidio, transcurrió un

tiempo considerable en el que todos los hermanos se
enzarzaron en disputas para quedarse con la herencia del
padre. La comprensión de la peligrosidad e inutilidad de
estas luchas, el recuerdo del acto de liberación acometido
conjuntamente, y los vínculos emocionales que trabaron
unos con otros durante el periodo de su expulsión termi-
nó por llevarlos a un acuerdo, una especie de contrato
social.
[Pero] en este periodo de «la alianza fraterna» perdu-
raba el recuerdo del padre. Se escogió un poderoso ani-
mal —al principio de todo, quizá, uno de los que también
temían— para que sustituyera al padre... De un lado, se
consideró que el tótem era el antepasado de sangre y el
espíritu protector del clan y que debía ser adorado y pro-
tegido. De otro, se fijó la celebración de una fiesta en la
que el tótem corría la misma suerte del primer padre. Era
sacrificado y devorado en común por todos los hombres
de la tribu...*
Freud prosigue el relato con la afirmación de que el

totemismo fue «la primera forma por medio de la cual la
religión se manifestó en la historia» y sostiene que «el
primer paso de distanciamiento respecto del totemismo
4. Freud, S., The Standard Edition, ed. James Strachey, Nueva York, Nor-
ton, vol. 23, pp. 82-83,
fue la humanización del ser venerado». Esta humaniza-

ción dio lugar, primero, a una diosa-madre y, posterior-
mente, a un politeísmo de géneros diversos. El politeísmo
fue sucedido por los grandes monoteísmos patriarcales
gracias a un proceso que los falogocentristas llaman
«purificación» y que Freud interpretaba como una recu-
peración de la verdad psicohistórica. En estas religiones,
el padre asesinado, si bien ahora se halla desterrado de la
tierra al cielo, recupera el papel legítimo de aquél que
exige obediencia incondicional.
El platonismo, podemos imaginar que dice Freud, fue
una versión despersonalizada de este tipo de monoteís-
mo, un intento ulterior de esta presunta purificación. En
este tipo despersonalizado de monoteísmo, el modo de
demostrar respeto hacia la figura despersonalizada del
padre no es la obediencia, sino el intentar ser idéntico a
él. Esto se logra renunciando a todo aquello que nos ale-
ja de él (como por ejemplo, el espacio, el tiempo y el
cuerpo). Como buenos hijos que somos aspiramos a iden-
tificarnos, por decirlo así, con aquellos aspectos positi-
vos, amables y generosos del padre, mientras que ignora-
mos aquellos otros violentos y volubles. El platonismo
nos ofrece, por así decirlo, la forma de reproducir todo
aquello que fue grande, bueno y admirable en nuestros
padres, sin tener que reproducir sus desagradables idio-
sincrasias. Por medio de la purificación deseamos volver-
nos idénticos con el aspecto que hubiera tenido nuestro
padre si hubiera conseguido portarse decentemente. La
Idea del Bien es el Padre despojado de partes vergonzosas
y pasiones.
Para el pragmatista, la metafísica (en el sentido
amplio de la palabra «metafísica» que Heidegger utiliza
cuando dice que la metafísica es platonismo y que el
platonismo es metafísica) es como un intento de acer-
carse a algo tan puro y bueno que no parece realmente
humano, pero que, aun así, se parece suficientemente a
un padre amoroso como para ser amado con todo el
corazón y el alma. La fascinación por las matemáticas
—Eel paradigma de lo que no es ni voluble ni arbitrario,
ni violento, de lo que incorporó anangke sin dejar rastro

de bia— proporcionó a Platón el modelo para este ser:
la forma de la figura del padre, por decirlo así, sin deta-
lles superfluos.
En realidad, el interés de Freud por Platón se limita-
ba casi enteramente a las discusiones acerca de Eros y la
androginia en El Banquete. Imaginemos, sin embargo,
que hubiera prestado atención a la teoría de las ideas. De
haberlo hecho creo que hubiera percibido en la venera-
ción de la pura Idea del Padre el origen de la convicción
según la cual el conocimiento y no el amor es la caracte-
rística más propiamente humana. Porque Platón dispuso
las cosas de tal forma que el mejor modo de complacer al
Padre fuese haciendo matemáticas o, en todo caso, física
matemática.
La convicción de la importancia del conocimiento
recorre toda la historia de lo que Derrida llama «la meta-
física de la presencia»: la historia de la búsqueda occi-
dental de un punto inmóvil en un mundo cambiante;
algo en lo que uno pueda confiar siempre; algo a lo cual
uno pueda siempre volver; algo que, como dijo Derrida,
esté «más allá del alcance de la obra». Aquellos que
vibran con la afirmación de Aristóteles de que «todos los
hombres desean por naturaleza saber» consideran que el
modo de vida correcto del buen hijo consiste en la bús-
queda de esta presencia tranquilizadora. Para poder con-
sagrarse a la adquisición del conocimiento en tanto que
opuesto a la opinión —para asir la estructura inmutable
en oposición a la mera percepción de un contenido lleno
de colores y mutable— uno debe creer que al acercarnos
progresivamente a algo como la Verdad o la Realidad
nos vamos limpiando y purificando de pecado y ver-
gienza. Cuando los adversarios del pragmatismo dicen
que el pragmatismo no cree en la verdad, lo que quieren
decir es que no llega a darse cuenta de la necesidad de
tal acercamiento y que, por consiguiente, no es cons-
ciente de la necesidad de purificación. Los pragmatistas,
sugiere esta gente inclinada a la metafísica, son unos
desvergeonzados que sólo se deleitan en lo mutable y no
permanente. Son como las mujeres y los niños: no pare-

ce que tengan superego, ni conciencia, ni espíritu alguno
de seriedad.
Según Blumenberg, con el tiempo, la repersonaliza-
ción de Dios que tuvo lugar con el cristianismo terminó
por volverse contra sí misma. Ocurrió cuando Ockham
dedujo las consecuencias voluntaristas de la Alteridad Divi-
na y así, si no redujo el monoteísmo a un absurdo, sí que
al menos lo hizo inútil para los intelectuales. El ockhamis-
mo hizo de la voluntad del Padre del Cielo algo tan ines-
crutable que provocó la ruptura de la relación entre su
voluntad y nuestros deseos, entre nosotros y Él. Más que
en alguien a quien poder acercarse, Dios terminó convir-
tiéndose en alguien que no admite ninguna otra relación
que no sea la pura obediencia. Dejó de ser un posible
objeto de contemplación y relación. Así pues, el redescu-
brimiento de Platón por parte de los humanistas del
Renacimiento reprodujo el mismo movimiento de desper-
sonalización y el mismo giro de la teología a la metafísi-
ca que Platón ya había realizado al ofrecer a los intelec-
tuales paganos la Idea del Bien como una forma purifica-
da de adoración.
Dewey no leyó nunca Freud. De haberlo hecho, creo
que habría aceptado la explicación que éste ofrece del
proceso de maduración de la humanidad y que la habría
utilizado para reforzar y complementar su propia histo-
ria sobre cómo llegó Occidente a superar los dualismos
griegos en el transcurso de la invención de la tecnología
y de las sociedades liberales modernas, dos invenciones
que Dewey veía como formando parte del mismo movi-
miento antiautoritario. Habría considerado que las suce-
sivas descentralizaciones realizadas por Copérnico, Dar-
win y el propio Freud fueron modos útiles de forzarnos
a abandonar la búsqueda de la salvación fuera de la
comunidad y de obligarnos, en cambio, a explorar las
posibilidades que nos brinda la cooperación social. En
particular, creo que hubiera podido concebir que las
sociedades democráticas modernas se fundan sólo en la
fraternidad; es decir, la fraternidad liberada del recuerdo
de la autoridad paternal. Solamente el pfagmatismo,

hubiera podido decir Dewey, saca todo el provecho del
parricidio.
Únicamente en una sociedad democrática —podemos
imaginar a Dewey diciendo— que se describa a sí misma
en términos pragmatistas es total la negativa de aceptar
cualquier autoridad que no sea la del consenso logrado
por medio de una indagación libre. Tan sólo entonces es
posible realizar la fraternidad que se entrevió por prime-
ra vez cuando los hermanos mataron al primer padre.
Las numerosas tentativas —acaecidas a lo largo de mile-
nios, y que conforman la historia del monoteísmo y la
metafísica— de hacer las paces con el espectro del padre
asesinado, han retardado el momento de la consecución
de esta fraternidad. Dewey pensaba que no se va a retar-
dar más una vez consideremos que la autoridad de nues-
tro superego colectivo y de nuestro sentido colectivo de
qué cuenta como abominación moral no es otra que la
que proviene de la tradición, y una vez veamos que una
tradición es algo que puede ser moldeado y revisado sin
fin por sus seguidores.
Espero que ahora se vea por qué esta serie de leccio-
nes lleva por subtítulo «antiautoritarismo en epistemolo-
gía y ética». Con «antiautoritarismo en ética» me refiero
al desarrollo que acabo de describir: la actitud que
entiende lo que calificamos de «abominación moral», no
como una intuición producida por una parte de nosotros
que está en conexión con algo no humano y bueno, sino
simplemente como un legado cultural revisable. Con
«antiautoritarismo en epistemología» me refiero a la sus-
titución de la objetividad (donde, por objetividad se
entiende una relación privilegiada con un ser no humano
como Dios, la Realidad o la Verdad) por la idea de inter-
subjetividad en forma de consenso libre entre aquellos
miembros lo suficientemente curiosos como para hacerse
preguntas.
4. La solución de James para reconciliar ciencia

y religión
En esta última sección de la lección me propongo tratar

una de las partes más criticadas de la obra de William James:
su ensayo «The Will to Believe». En este ensayo, James sos-
tiene que no es necesario reconciliar ciencia y religión, ya
que, por decirlo así, es posible mantenerlas en comparti-
mentos separados viéndolas como dos herramientas que
satisfacen necesidades que no están en conflicto. Voy a
intentar situar este argumento en el contexto del antirre-
presentacionalismo general de James.
A la hora de entender a James es de gran ayuda
recordar que no sólo dedicó el libro Pragmatismo a John
Stuart Mill, sino que también repitió alguna de sus tesis
más controvertidas. En «The Moral Philosopher and the
Moral Life», James dice que «la única razón que puede
haber para que un fenómeno deba existir es que tal fenó-
meno sea efectivamente deseado.»? Sospecho que el eco
de la frase más ridiculizada de el Utilitarismo de Mill es
deliberado. Una de las convicciones más profundas de
James era que para saber si es necesario estar de acuerdo
o no con una afirmación solamente debemos preguntar-
nos a qué otras afirmaciones —«afirmaciones hechas
realmente por alguna persona concreta»— afecta. No es
necesario que preguntemos si es una afirmación «válida»
o no. James deploraba el hecho que los filósofos hiciesen
más caso a Kant que a Mill, y que aún pensasen que la
validez de una afirmación cae como «de una dimensión
sublime del ser que la ley moral habita, del mismo modo
que de lo alto de los cielos estrellados cae sobre el acero
de la aguja de la brújula la influencia del Polo.»*
La opinión de que no existe ninguna otra fuente de
obligación aparte de las pretensiones de seres individua-
les sensibles conlleva la idea de que sólo tenemos respon-
sabilidad hacia estos seres. La mayor parte de estos seres
5. James, W. (1979): The Will to Believe and other essays in popular philo-
sophy, Cambridge, Mass., Harvard University Press, p. 149,
6. Ibíd., p. 148.
individuales sensibles relevantes está compuesta por

nuestros congéneres. Así pues, tenemos que dejar de
hablar de responsabilidad hacia la Verdad o la Razón y
pasar a hablar de responsabilidad hacia nuestros congé-
neres. La explicación de James de la verdad y el conoci-
miento consiste en una ética utilitarista de la creencia
destinada a facilitar tal sustitución. Su punto de parti-
da es, una vez más, la consideración de Peirce de la
creencia como hábito de acción en vez de como repre-
sentación. Una filosofía utilitarista de la religión no nece-
sita preguntar si la creencia religiosa recoge algo verda-
dero. Le basta preguntar por el modo cómo las acciones
de los creyentes religiosos hacen difícil la vida de otros
seres humanos, y por la manera cómo podríamos satis-
facer las necesidades que estas creencias satisfacen sin
crear las mismas dificultades.
La responsabilidad hacia la Verdad no es, para
James, la responsabilidad de entender las cosas correcta-
mente. Nuestra obligación de ser racionales se agota, más
bien, con la obligación de tener en cuenta las dudas y
objeciones de la otra gente con respecto a nuestras creen-
cias. Esta visión de la racionalidad hace que sea natural
decir, con James, que la verdad es «lo que nos vendría
mejor de creer».?
Pero, claro, lo que es bueno de creer para una perso-
na o grupo no será bueno para otra persona o grupo dis-
tinto. James nunca estuvo seguro de cómo evitar esta
consecuencia contraintuitiva según la cual lo que es ver-
dad para una persona puede que no sea verdad para otra.
Oscilaba entre la identificación que hace Peirce de la ver-
dad como lo que se creería en condiciones ideales y la
estrategia que sigue Dewey al soslayar el tema de la ver-
dad y hablar en su lugar de justificación. Para el presen-
te propósito, sin embargo— evaluar la concepción de la
creencia religiosa que James ofreció en su ensayo «The
Will to Believe»—, no es necesario que decida entre estas
7. James, W. (1979): Pragmatism, Cambridge, Mass., Harvard University

Press, p. 42. (Pragmatismo: un nuevo nombre para algunos antiguos modos de
pensar, Barcelona, Orbis, 1985.)
dos estrategias. Pospongo para ulteriores lecciones lo que

un pragmatista debería decir acerca de la verdad. Ahora
tan sólo quiero considerar la cuestión de si el creyente
religioso tiene ningún derecho en relación a su fe, de si
tal fe entra o no en conflicto con sus responsabilidades
intelectuales.
Una consecuencia de la concepción utilitarista de
James sobre la naturaleza de la obligación es que la obli-
gación de justificar las propias creencias sólo surge en el
momento en que los hábitos de acción que uno tiene
entran en conflicto con la satisfacción de las necesidades de
los otros. En cuanto uno se ocupa de un proyecto privado
esta obligación desaparece. La estrategia de fondo de la
filosofía de la religión utilitarista/pragmatista de James es
privatizar la religión. Esta privatización le permite inter-
pretar la supuesta tensión entre ciencia y religión como
una ilusoria oposición entre esfuerzos cooperativos y pro-
yectos privados.
De acuerdo con la explicación pragmatista, el mejor
modo de entender la investigación científica es conside-
rarla como el intento de hallar una descripción única,
unificada y coherente del mundo, la descripción que
hace que sea más fácil predecir las consecuencias de los
acontecimientos y de las acciones y que, por eso, repre-
senta el modo más sencillo de satisfacer determinados
deseos humanos. Lo que el pragmatista quiere decir
cuando sostiene que la «ciencia creacionista»? es mala
ciencia es que subordina estos deseos a otros deseos
menos extendidos. Pero como los objetivos de la religión
no son reducibles a la satisfacción de nuestra necesidad
de predecir y controlar, no está nada claro que sea más
necesaria una discusión entre la religión y la ciencia
ortodoxa —de átomos y vacio— que una discusión entre
ésta última y la literatura. Además, si a una relación per-
sonal con Dios no la acompañase la pretensión de cono-
8. La llamada «ciencia creacionista» es la supuesta «ciencia» que predi-

can los fundamentalistas protestantes en sustitución de la teoría de la evolución
de Darwin. Su dogma básico consiste en afirmar que se puede demostrar cientí-
ficamente que la explicación que el Génesis ofrece de la Creación es verdadera.
cimiento de la Voluntad Divina, entonces podría ser que

no hubiera ningún conflicto entre la religión y la ética
utilitarista. Una forma convenientemente privatizada de
creencia religiosa no podría obligarnos a defender unas
determinadas creencias científicas y no otras, ni tampo-
co podría imponer a nadie de tener unas preferencias
morales diferentes de las propias. Esta forma de creencia
podría satisfacer la necesidad de uno sin amenazar de
meterse con las necesidades de los otros y, por tanto,
pasaría el test utilitarista.
W. K. Clifford, el oponente que James se escoge en
«The Will to Believe», piensa que tenemos un deber de
buscar la verdad distinto del deber de buscar la felicidad.
Su modo de describir tal deber no es concibiéndolo como
un deber de entender correctamente la realidad sino, más
bien, como el deber de no creer sin evidencia. James lo
cita cuando dice: «si una creencia es aceptada en base a
una evidencia insuficiente, el placer resultante es roba-
do... Es pecaminoso porque es robado desafiando nuestro
deber hacia la humanidad... Siempre, en cualquier sitio y,
para cualquiera, es incorrecto creer algo en base a una
evidencia insuficiente».?
Clifford nos pide que, además de ser sensibles a las
necesidades humanas, también lo seamos a la «eviden-
cia». De esta suerte, la cuestión entre James y Clifford
viene a ser la siguiente: ¿es la evidencia algo que flota
independientemente de los proyectos humanos o, más
bien, la exigencia de evidencia es simplemente la exigen-
cia que nos formulan otros seres humanos para que coo-
peremos en tales proyectos?
La concepción según la cual las relaciones evidencia-
les tienen una forma de existencia independiente de los
proyectos humanos aparece bajo distintos aspectos, de
los cuales los más destacados son el realismo y el funda-
cionalismo. Los filósofos realistas afirman que la única
fuente verdadera de evidencia es el mundo tal como es
en sí mismo. Las objeciones pragmatistas al realismo
9. James, op. cit., 1979, p. 18.

parten del supuesto que «...ni el más abstracto de nues-

tros ejercicios teóricos puede obviar el elemento huma-
no. Todas nuestras categorías mentales, sin excepción, se
han desarrollado gracias a su fertilidad para la vida, y
deben la existencia a circunstancias históricas, del mis-
mo modo que a ellas se la deben los nombres, los ver-
bos y los adjetivos con que se visten nuestros lengua-
jes». (ECR, 552. Cf. Nietzsche, La voluntad de poderío,
sec. 514.) Si los pragmatistas están en lo cierto, entonces
la única disputa entre ellos y los realistas es la cuestión
de si la noción de «el mundo tal como es en sí mismo» es
fructífera para la vida o no. La crítica de James a las teo-
rías de la verdad como correspondencia es reducible al
argumento según el cual la pretendida «adecuación» de
una creencia a la naturaleza intrínseca de la realidad no
añade nada importante para la práctica al hecho de que
se acepta universalmente que ésta conduce a una acción
provechosa.
El fundacionalismo es la concepción epistemológica
que pueden adoptar aquellos que suspenden el juicio con
respecto a la tesis realista según la cual la realidad tiene
una naturaleza intrínseca. Un fundacionalista solamente
necesita sostener que cada creencia ocupa un lugar en un
orden natural de razones transhistórico y transcultural,
un orden que, con el tiempo, termina por hacer que el
investigador llegue hasta una u otra «fuente última de
evidencia». Distintos fundacionalistas ofrecen distintos
candidatos para tales fuentes: por ejemplo, las Escrituras,
la tradición, las ideas claras y distintas, la experiencia de
los sentidos, el sentido común. Los pragmatistas se opo-
nen al fundacionalismo por las mismas razones que se
oponen al realismo. Para ellos, la respuesta a la cuestión
de si las investigaciones siguen un orden natural de razo-
nes, o bien simplemente responden a las exigencias de
10. Véase el libro de Michael Williams, Unnarural Doubts, Oxford, Black-

well, 1993, p. 116: «...podemos caracterizar el fundacionalismo como aquel pun-
to de vista según el cual nuestras creencias, simplemente en virtud de ciertos ele-
mentos de su contenido, mantienen relaciones epistemológicas naturales y, por lo
tanto, están incluidas entre los géneros epistemológicos naturales.»
justificación predominante en nuestra cultura —al igual

que la respuesta al problema de si encontramos o bien
hacemos el mundo—, no puede tener ninguna relevancia
de orden práctico.
Pero la exigencia de evidencia de Clifford también
puede ser formulada en forma minimalista, una forma
que evita tanto el realismo como el fundacionalismo y
que concede a James que la responsabilidad intelectual
no es nada más que la responsabilidad hacia la gente jun-
to a la cual uno se empeña en algo. En su forma mini-
malista, esta exigencia tan sólo presupone que el signifi-
cado de un enunciado consiste en las relaciones inferen-
ciales que mantiene con otros enunciados. De acuerdo
con este punto de vista, utilizar el lenguaje en que se for-
mula la oración nos compromete a creer que una afirma-
ción S es verdadera si, y sólo si, también creemos que un
determinado número de afirmaciones que permiten una
inferencia a S, y aún otras afirmaciones que pueden ser
inferidas de S son verdaderas. El error de creer sin evi-
dencia consiste, pues, en el error de pretender participar
en un proyecto común y, al mismo tiempo, no estar de
acuerdo en jugar según las reglas.
Esta concepción del lenguaje quedó resumida en el
eslogan positivista que dice que el significado de una afir-
mación es su método de verificación. Los positivistas sos-
tenían que las oraciones utilizadas para expresar creen-
cias religiosas no están conectadas con el resto del len-
guaje según el procedimiento inferencial correcto, y de
ahí que tan sólo puedan expresar pseudocreencias. Los
positivistas, siendo fundacionalistas empiristas, equipara-
ron «procedimiento inferencial correcto» a «apelación
definitiva a la experiencia sensorial». Con todo, un neo-
positivista no fundacionalista podría todavía sugerir el
siguiente dilema: si hay conexiones inferenciales, enton-
ces tenemos el deber de argumentar; si no hay, entonces
no estamos tratando con una creencia en absoluto.
Así pues, incluso si desechamos la noción fundacio-
nalista de «evidencia», la idea de Clifford puede aún ser
reformulada en términos de la responsabilidad de argu-
mentar. Podemos resumir una concepción minimalista de

aspecto parecido a la de Clifford con la afirmación
siguiente: tus emociones quizá sean cosa tuya, pero tus
creencias son asunto de todos. No existe ningún procedi-
miento por medio del cual una persona religiosa pueda
reclamar el derecho de creer como parte de un derecho
general a la intimidad, porque la actividad de creer es
inherente a un proyecto público; es decir, todos nosotros,
en tanto que usuarios de un lenguaje, estamos en él con-
juntamente. Todos tenemos la responsabilidad mutua de
evitar creer algo que no pueda ser justificado ante el res-
to de nosotros. Ser racional es someter las creencias de
uno —todas las creencias— al juicio de sus semejantes.
James se opone a esta concepción. En «The Will to
Believe» arguye que existen opciones forzosas, vivas e
importantes que no pueden ser tomadas por evidencia,
opciones que, como dijo James, no pueden ser «toma-
das en base a razones intelectuales». Por contra, la
réplica característica de los que apoyan a Clifford con-
siste en afirmar que allá donde la evidencia y el argu-
mento se presentan como inasequibles la responsabili-
dad intelectual exige que las opciones dejen de ser o
vivas o forzosas. El investigador responsable, dicen, no
se deja ver enfrentado a opciones del tipo que describe
James. Cuando la evidencia y el argumento son inase-
quibles también lo es, piensan, la creencia o, al menos,
la creencia responsable. Se pueden tener deseos, espe-
ranzas y otros estados cognitivos de forma legítima sin
evidencia —pueden convertirse en lo que James llamaba
«nuestra naturaleza pasional»—; pero no creencias. En
el reino de la creencia, qué opciones son vivas y forzo-
sas no es un asunto privado. Nos enfrentamos a las mis-
mas opciones; a cada uno se nos proponen los mismos
candidatos a la verdad. Tan intelectualmente irresponsa-
ble es ignorar tales opciones, cono resolver la situación
entre estos candidatos a la verdad sin recorrer al argu-
mento basado en el tipo de evidencia que los significa-
dos mismos de las palabras nos señalan como necesario
para su apoyo.
Es justamente esta sutil y clara distinción entre lo

cognitivo y lo no cognitivo, entre la creencia y el deseo, el
tipo de dualismo que, sin embargo, James necesita desdi-
bujar. De acuerdo con la explicación tradicional, el deseo
no debería jugar ningún papel en la fijación de las creen-
cias. Según la explicación pragmatista, en cambio, el úni-
co sentido de tener creencias es satisfacer los deseos. La
tesis de que el pensar «tan sólo está ahí en interés de la
conducta»!! es la versión que ofrece James de la tesis de
Hume según la cual «la razón es, y tiene que ser, la escla-
va de las pasiones».
La aceptación de cualquiera de estas tesis, hará que
uno tenga los mismos motivos que James para dudar del
antagonismo supuestamente necesario entre la ciencia y
la religión. Porque, como dije anteriormente, estas dos
áreas de la cultura parecen satisfacer dos clases distintas
de deseos. La ciencia nos permite predecir y controlar,
mientras que la religión nos ofrece una mayor esperanza
y, de este modo, algo por lo que vivir. La pregunta «¿cuál
de las dos descripciones del universo es verdad?» puede
llegar a ser tan absurda como la pregunta «¿cuál es la
explicación verdadera de la mesa: la del carpintero o
la del físico de partículas?». Porque no hace falta contes-
tar ninguna de estas preguntas si podemos diseñarnos
una estrategia que mantenga a cada una de estas explica-
ciones en su camino de modo que no moleste a la otra.
Consideren la caracterización que hace James de la
«hipótesis religiosa» como aquella que sostiene las tesis
(1) «das mejores cosas son las cosas eternas...», y (2)
«somos mejores si creemos [1]».!? Por ahora, ignoraré la
cuestión de si esto basta para caracterizar lo que la mayo-
ría de gente religiosa cree. Solamente quiero subrayar
que si hubieran pedido a James que especificase mejor la
diferencia entre aceptar estas hipótesis (un estado «cog-
nitivo») y confiar, simplemente, en la mayor esperanza
(un estado «no cognitivo») —o que especificase la dife-
11. The Will to Believe, p. 92.

12. James, W., op.cit., 1979, pp. 29-30.
rencia entre creer que las mejores cosas son las más eter-
nas y complacerse en la idea que lo son— les habría podi-
do responder perfectamente que tales diferencias no tie-
nen prácticamente ninguna relevancia. ¿Qué importancia
tiene —nos lo podemos imaginar preguntando— que a
eso lo llames creencia, deseo o esperanza, una disposi-
ción de ánimo o un complejo de disposiciones, mientras
tenga el mismo valor para dirigir la acción? Sabemos en
qué consiste la fe religiosa, qué hace por la gente. La gen-
te tiene derecho a tener tal fe, como también tiene todo el
derecho de enamorarse, de casarse precipitadamente y de
seguir amando a pesar de los disgustos e inacabables
decepciones. En todos estos casos, hace valer sus dere-
chos lo que James llamaría «nuestra naturaleza pasional»
y yo «nuestro derecho a la intimidad».
Sugiero que reinterpretemos la distinción de James
entre intelecto y pasión a fin de que coincida con la dis-
tinción entre lo público y lo privado, entre lo que precisa
ser justificado ante los otros seres humanos y lo que no lo
necesita. Una propuesta de negocios, por ejemplo, precisa
de una justificación de este tipo, pero no así una propues-
ta de matrimonio, al menos en nuestra cultura democráti-
ca y romántica. Una ética como ésta defenderá la creencia
religiosa diciendo, con Mill, que la única cosa que restrin-
ge nuestro derecho a la felicidad es el derecho de otros a
poder buscar sin intromisiones su propia felicidad. Tal
derecho a la felicidad incluye los derechos a la fe, a la
esperanza y al amor, típicos estados intencionales que no
precisan de justificación ante nuestros semejantes. Nues-
tras responsabilidades intelectuales se refieren a las res-
ponsabilidades de cooperar en proyectos comunes idea-
dos para promover el bienestar general (proyectos como,
por ejemplo, construir una ciencia unificada o un código
mercantil uniforme) y no entrometerse en los proyectos
privados de otros. En relación a estos últimos —proyec-
tos tales como casarse o practicar una religión— no se
plantea el problema de la responsabilidad intelectual.
Los críticos de James interpretarán esta respuesta
como el reconocimiento de que la religión no es una
cuestión cognitiva y que su «derecho de creer» es un

nombre impropio para «el derecho de anhelar», «el dere-
cho de esperar» o «el derecho de confortarse en el pensa-
miento de que...», etc. Pero James no hace, ni tampoco
debería hacer esta distinción. En vez de ello subraya que
el impulso de trazar una línea bien clara entre lo cogni-
tivo y lo no cognitivo, y entre las creencias y los deseos
—incluso cuando esta explicación no es relevante para la
explicación ni para la justificación de la conducta— es un
residuo de la falsa creencia (por ser inútil) de que debe-
ríamos embarcarnos en dos tipos de búsqueda diferentes:
por un lado, la búsqueda de la verdad y, por otro, la bús-
queda de la felicidad. Solamente una creencia como ésta
podria persuadirnos de decir que amici socii, sed magis
amica veritas (nuestros colegas son amigos nuestros, pero
más amiga nuestra es la verdad). Ser profundamente
antiautoritarista en la propia visión del conocimiento y la
indagación significa no verse nunca tentado de decir algo
así. Lo máximo que podemos decir es algo como amici
socii, sed forse magis amici socii futuri (nuestros actuales
colegas son amigos nuestros, pero quizá nuestros mejores
amigos sean nuestros colegas del futuro).
SEGUNDA LECCIÓN
EL PRAGMATISMO COMO UN POLITEÍSMO

ROMÁNTICO
En 1911 apareció en París un libro titulado Un

Romantisme Utilitaire: Étude sur le Mouvement Pragma-
tiste. Este era el primero de tres volúmenes que René
Berthelot —un filósofo sorprendido por las semejanzas
entre las concepciones de James, Nietzsche, Bergson,
Poincaré y algunos modernistas católicos— escribía
sobre el tema. Aunque a Berthelot le disgustaban y des-
confiaba de estos pensadores, escribió sobre ellos con
agudeza, energía y perspicacia. Remontó las raíces
románticas del pragmatismo más allá de Emerson hasta
Schelling y Hólderlin,! y las raíces utilitaristas hasta el
influjo de Darwin y Spencer.? «En todas sus diversas for-
mas», dijo Berthelot, «el pragmatismo se revela como un
utilitarismo romántico: es ésta claramente su característi-
ca más original y también su vicio más íntimo y su más
oculta debilidad».*
Probablemente Berthelot fuese el primero en utilizar
la expresión «un pragmatista germánico» para referirse a
1. Berthelot, R., Un Romantisme Utilitaire: Etude sur le Mouvernent Prag-

matiste, volumen 1: Le pragmatisme chez Nietzsche et chez Poincaré, París, Alcan,
1911, pp. 62-3.
2. Berthelot todavía llegó más allá de Darwin y Spencer, hasta Hume, a
quien veía como «la transición entre la psicología utilitaria e intelectualista de
Helvetius y la psicología vitalista del instinto que reencontramos en los escoce-
ses», e incluso hasta Lamarck, que era «la transición entre esta concepción vita-
lista de la biología y lo que podemos llamar el utilitarismo mecánico de Dar-
win». (Ibfd., p. 85.)
3. Berthelot, ibíd., p. 128.
Nietzsche, y también fuese el primero en dar importancia

al parecido entre la concepción de la verdad de Nietzsche
y la de los pragmatistas americanos. El lugar donde este
parecido —frecuentemente señalado desde entonces y de
forma notable en un capítulo seminal del libro de Arthur
Danto sobre Nietzsche— se manifiesta con mayor clari-
dad es en La Gaya Ciencia. Allí Nietzsche afirma: «es que
ni tan sólo tenemos un órgano para el conocimiento, para
la “verdad”; “conocemos”... solamente en la medida en
que este conocimiento puede ser útil para los intereses del
rebaño humano».* Encontramos esta misma concepción
darwiniana detrás de la tesis de James según la cual «se
piensa en interés de la conducta» y también detrás de su
definición de verdad como «lo bueno con respecto al pro-
ceso de creer». Esta definición equivale a aceptar la tesis
de Nietzsche según la cual, epistemológicamente, los seres
humanos deberían ser concebidos como «animales listos».
Las creencias deben ser juzgadas solamente por el criterio
de si hacen que quien crea consiga o no lo que desea.
James y Nietzsche hicieron por la palabra «verdade-
ro» lo que John Stuart Mill había hecho por la palabra
«correcto». Así como Mill sostuvo que no existía ningún
motivo ético aparte del deseo de felicidad de los seres
humanos, James y Nietzsche sostuvieron que no existe
ninguna voluntad de verdad distinta de la voluntad de
felicidad. Los tres filósofos piensan que términos trascen-
dentales tales como «verdadero» y «correcto» adquieren
su significado a través del uso, y que su único uso es la
evaluación de los métodos que los humanos utilizan para
lograr la felicidad. Nietzsche, por culpa de su habitual y
arrogante ignorancia, no supo sacar provecho de Mill, no
supo comprender la diferencia entre Mill y Bentham.
James, que dedicó su primer tratado filosófico a la
memoria de Mill, no sólo deseaba desenmascarar el pen-
samiento de éste de su acento benthaminiano, sino que
también quería quitarle el acento coleridgeano. Tal acen-
to explica por qué Mill escogió un epígrafe de Wilhelm
4. La Gaya Ciencia, sección 354.

EL PRAGMATISMO COMO UN POLITEÍSMO ROMÁNTICO 51
von Humboldt para su libro Sobre la libertad: «El princi-

pio rector hacia el cual convergen todos los argumentos
expuestos en estas páginas es la absoluta y esencial
importancia del desarrollo humano en su más rica diver-
sidad». Como utilitarista romántico que era, Mill deseaba
evitar ser el reduccionista que aparentemente había sido
Bentham, y quería defender la cultura secular contra la
acusación habitual de ceguera hacia las cosas más eleva-
das. Esto le llevó, tal como ha señalado M. H. Abrams, a
compartir la concepción de Arnold según la cual la litera-
tura podría ocupar el lugar del dogma. Abrams cita a Ale-
xander Baier cuando éste dice de Mill que «parecía enten-
der la Poesía como una religión o, más bien, como la
Religión y la Filosofía en Uno».*
Abrams cita una carta de Mill en la que éste afirma
que «el nuevo utilitarismo» —el suyo en tanto que
opuesto al de Bentham— concibe «la Poesía no sola-
mente en paridad con, sino como condición necesaria
para cualquier filosofía comprehensiva y verdadera».?
Abrams sostiene que tanto Mill como Arnold, a pesar de
sus diferencias, sacaron la misma lección de los román-
ticos ingleses: que la poesía podría y debería cargar con
«la inmensa responsabilidad de las funciones que un
día realizaron los dogmas ya desacreditados de la reli-
gión y la filosofía religiosa».? Entre estos dogmas ya
desacreditados, Abrams incluye la tesis de que mientras
que pueden haber muchos grandes poemas, sólo puede
haber una religión verdadera, porque solamente existe
un Dios verdadero. La Poesía no puede ocupar el lugar
de una religión monoteísta, pero puede ser útil a los
propósitos de una versión secularizada de politeísmo.
Hacia al final de Las variedades de la experiencia religio-
sa, en un famoso pasaje, James recomienda una especie
de politeísmo:
5. M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp, London: Oxford University

Press, 1971, pp. 334-335 (El espejo y la lámpara, Barcelona: Barral, 1975).
6. Abrams, citando una carta a Bulwer-Lytton, p. 333,
7. 1Ibíd., p. 335.
Si a un Emerson se le obligase a ser un Wesley, o a

un Moody a ser un Whitman, el total de la conciencia
humana de lo divino se resentiría. Lo divino no puede
designar ninguna cualidad singular; tiene que designar
un grupo de cualidades; cualidades que hacen que los
diferentes hombres que se convierten alternativamente en
sus paladines puedan hallar misiones valiosas. Como
cada actitud viene a ser una sílaba del mensaje total de la
naturaleza humana, se requiere de cada uno de nosotros
para letrear completamente el significado.?
El uso impreciso que hace aquí James de «lo divino»

tiene como consecuencia que el término sea práctica-
mente equivalente a «lo ideal». En este pasaje James rea-
liza para la teología lo que Mill hizo por la política cuan-
do dijo que el objetivo de las instituciones sociales es «el
desarrollo humano en su más rica diversidad».
Existe un pasaje en Nietzsche de elogio del politeísmo
que complementa lo que acabo de citar de James. En la
sección 143 de La Gaya Ciencia, Nietzsche afirma que la
moralidad —en el sentido amplio de la necesidad de acep-
tar leyes y costumbres obligatorias— implica «hostilidad
contra el impulso de tener un ideal propio». Sin embargo,
los presocráticos, dice, proporcionaron una salida a la
individualidad permitiendo a los seres humanos «contem-
plar, en un mundo superior y distante, una pluralidad
de normas: un dios no era concebido como la negación de
otro dios, ni tampoco como una blasfemia contra él». De
este modo, señala Nietzsche, «se permitió por primera vez
el lujo de los individuos; fue entonces cuando se honraron
por primera vez los derechos de los individuos»; porque
en el período del politeísmo presocrático «la libertad de
espíritu y la multiplicidad del espíritu humano alcanzaron
su primera forma preliminar: el poder de crear para noso-
tros mismos unos ojos propios y nuevos».
Puedo resumir lo que he venido diciendo con una
definición de «politeísmo» que abarca tanto a Nietzsche
8. James, W., The Varieties of Religious Experience, Cambridge Mass.: Har-

vard University Press, 1985, p. 384 (Las variedades de la experiencia religiosa, Bar-
celona: Península, 1994),
como a James: alguien es politeísta si no cree que haya

ningún objeto de conocimiento real o posible que permi-
ta conmensurar y clasificar por orden todas las necesida-
des humanas. Así pues, de acuerdo con mi definición, la
doctrina de Isaiah Berlin sobre los valores humanos
incommensurables es un manifiesto politeísta. Para ser
politeísta en este sentido no es necesario que haya perso-
nas no humanas con poder para intervenir en los asuntos
humanos. Tan sólo es preciso desechar lo que Heidegger
llamaba «la tradición onto-teológica». Esto es, la tradi-
ción según la cual deberíamos intentar hallar el sistema
que lo conecta todo entre sí y que indicará a todos los
seres humanos lo que tienen que hacer con sus vidas,
siendo esto lo mismo para todos.
El politeísmo, en el sentido en que lo he definido, es
prácticamente coextensivo con el utilitarismo romántico.
Porque cuando no queda ningún otro modo de ordenar
las necesidades humanas que el de contraponer unas con
otras, entonces lo único que cuenta es la felicidad huma-
na y Sobre la libertad de Mill basta para proporcionarnos
todas las instrucciones éticas que precisamos. Los poli-
teístas están de acuerdo con Mill y Arnold en afirmar
que, efectivamente, la poesía debería asumir el papel que
la religión ha llevado a cabo hasta ahora en la formación
de la vida de los individuos y que nada debería suplir la
función de las iglesias. Los poetas son al politeísmo lo
que los sacerdotes de una iglesia universal son al mono-
teísmo. De tal forma que es probable que una vez seamos
politeístas no tan sólo nos apartemos de los sacerdotes,
sino también de esos sustitutos de sacerdotes que son los
metafísicos y los físicos. Un giro semejante, sin embargo,
es compatible con dos clases de actitudes distintas hacia
aquellos que todavía mantienen una fe monoteísta. Los
podemos ver como los vio Nietzsche, o sea, ciegos, débi-
les, imbéciles. O bien podemos hacer como James y
Dewey y considerar que esa gente está tan fascinada por
el trabajo de un poeta en particular que no puede apre-
ciar el trabajo de otros poetas. Podemos, como Nietzsche,
ser agresivamente ateos, o bien podemos, como Dewey,
concebir este ateísmo agresivo como una versión misma

de monoteísmo, como teniendo «alguna cosa en común
con el supernaturalismo tradicional».?
* + $
El contraste entre estas distintas actitudes con res-

pecto a la creencia religiosa va a ser el tema principal de
lo que sigue a continuación. Pero antes quisiera tratar
de resolver una dificultad que cualquier intento de meter
a Nietzsche y a los pragmatistas americanos en un mis-
mo saco debe afrontar, a saber, sus actitudes, dramática-
mente opuestas, hacia la democracia.
Nietzsche es utilitarista sólo en la medida en que con-
sidera que el hombre no persigue ningún otro objetivo
que no sea el de la felicidad. No se interesa para nada por
la mayor felicidad del mayor número; únicamente se
interesa por la felicidad de algunos seres humanos excep-
cionales determinados —aquellos con la capacidad de ser
sumamente felices—. A Nietzsche le parecía que la demo-
cracia —que él llamaba «cristianismo para el pueblo»—
es una forma de trivializar la existencia humana. En con-
traste con esta opinión, James y Dewey dieron por senta-
da, como también había hecho Mill, la validez del ideal
cristiano de fraternidad humana universal. Haciéndose
eco de Mill, James escribió: «Considera cualquier deman-
da, por muy insignificante que sea, que cualquier criatu-
ra, por muy débil que sea, podría hacerte. ¿No tendría
que ser deseada en virtud de ella misma?»'*
El utilitarismo romántico, el pragmatismo y el poli-
teísmo son tan compatibles con el entusiasmo por la
democracia como con el menosprecio por la democracia.
El reproche que se le puede hacer a un filósofo que suscri-
be una teoría de la verdad pragmatista de no proporcionar
ninguna razón para no ser un fascista está perfectamente
9, Dewey, John, A Common Faith, en The Later Works, vol. 9, Carbondale:

Souther lilinois University Press, 1986, p. 36.
10, James, W., The Will to Believe and other essays in popular philosophy,
Cambridge, Ma.: Harvard University Press, 1979, p. 149.
justificado. Aunque tampoco puede ofrecer ninguna para

serlo. En cuanto uno se convierte en politeísta, en el sen-
tido que acabo de señalar, tiene que abandonar la idea de
que la filosofía puede ayudarnos a escoger entre la varie-
dad de distintas deidades y formas de vida que se ofre-
cen. La elección entre entusiasmo y menosprecio por la
democracia se convierte más en una elección entre, por
ejemplo, Walt Whitman y Robinson Jeffers, que entre dos
conjuntos rivales de argumentos filosóficos.
Aquellos que encuentran moralmente ofensiva la
identificación pragmatista de la verdad con lo que es bue-
no de creer acostumbran a decir que fue sobre todo
Nietzsche, más que James o Dewey, quien sacó la infe-
rencia correcta del abandono de la idea de un objeto de
conocimiento que nos indica cómo ordenar las necesida-
des humanas. Los que conciben el pragmatismo como
una especie de irracionalismo, y el irracionalismo como un
abrir las puertas al fascismo, aseguran que James y
Dewey fueron unos ciegos al no ver las consecuencias
antidemocráticas de sus propias ideas y que, además, fue-
ron unos ingenuos al creer posible ser un buen pragma-
tista y un buen demócrata al mismo tiempo.
Tales críticos incurren en el mismo error que cometió
Nietzsche. Creen que la idea cristiana de fraternidad es
inseparable del platonismo. El platonismo, en este senti-
do, consiste en la idea de que la voluntad de verdad es
distinta de la voluntad de felicidad; o, precisando un poco
más, es la tesis de que los seres humanos se encuentran
escindidos entre la búsqueda de una felicidad animal
inferior y la búsqueda de una forma de felicidad más ele-
vada y divina. Nietzsche creyó, erróneamente, que una
vez desecháramos, con ayuda de Darwin, esta idea y nos
acostumbrásemos a la idea de que simplemente somos
unos animales listos, no tendríamos ningún motivo para
desear la felicidad de todos los seres humanos. Quedó tan
impresionado por el hecho de que los héroes homéricos
hubieran visto el cristianismo como un absurdo que, a
excepción de unos breves instantes, fue incapaz de con-
cebir el cristianismo como la obra de unos poderosos
poetas. Supuso que en cuanto la poesía desbancase a la

religión como fuente de ideales, no habría ya lugar ni
para el cristianismo ni para la democracia.
Nietzsche hubiera hecho mejor preguntándose si es
posible que la asociación del ideal cristiano de fraterni-
dad humana —la idea de que para los cristianos no hay
ni judíos ni griegos, y la noción relacionada con ésta de
que la única ley es el amor— con el platonismo responda
sólo a una asociación accidental. En realidad, este ideal
hubiera podido salir adelante perfectamente sin el logo-
centrismo del Evangelio de San Juan y sin la desafortu-
nada resolución de San Agustín según la cual Platón
representa una prefiguración de la verdad cristiana. En
otro mundo posible, algunos de los primeros cristianos
hubieran podido anticipar la observación de James sobre
Emerson y Wesley escribiendo «si el César fuera obligado
a ser Cristo, el conjunto total de la conciencia humana de
lo divino se resentiría».
Un cristianismo meramente ético —el tipo de cris-
tianismo que Jefferson y otros pensadores de la Ilustra-
ción elogiaban y que posteriormente propondrían los
teólogos del evangelio social— quizá hubiera podido
quitarse de encima el exclusivismo que caracterizó el
judaísmo y considerar a Jesús como una encarnación
entre otras de lo divino. De ser así, una vez separado el
ideal de fraternidad humana de la pretensión de repre-
sentar la voluntad de un Padre Celestial monopolista y
omnipotente, la celebración de una ética del amor
hubiese encontrado su lugar en el politeísmo tolerante
del Imperio Romano.
Si los cristianos simplemente hubieran predicado
una moral y un evangelio social de este tipo, nunca se
habrían molestado en elaborar una teología natural. Los
cristianos del siglo trece no se habrían preocupado nunca
por reconciliar las Escrituras con Aristóteles; los del siglo
diecisiete no se habrían preocupado por si aquéllas po-
dían ser puestas de acuerdo con Newton ni los del dieci-
nueve por si podían ser reconciliadas con Darwin. Estos
hipotéticos cristianos habrían tratado las Escrituras no
como algo «no cognitivo», sino como algo útil para unos
propósitos con respecto a los cuales ni Aristóteles, ni
Newton, ni Darwin lo son. Pero las cosas fueron de otro
modo y los cristianos continuaron obsesionados por la
idea platónica de que la Verdad y el Bien son una y
la misma cosa. Fue natural, por tanto, que al realizar la
ciencia física algunos progresos, sus practicantes tuvie-
ran que adoptar dicha retórica y que de este modo se
desencadenase una guerra entre la ciencia y la teología,
entre la Verdad Científica y la Fe Religiosa.
El cristianismo no platónico y no exclusivista que
acabo de esbozar tenía por objeto mostrar que no existe
ninguna cadena de inferencias que vincule el ideal de
fraternidad humana con el ideal de burlar un mundo
de apariencias habitado por animales y pasar luego a un
mundo real en el que seríamos como dioses. Platón indu-
jo mañosamente a Nietzsche y a los críticos contemporá-
neos de lo que se denomina «irracionalismo» a creer que
a menos que exista un mundo real de este tipo no sabre-
mos qué responder a Trasímaco y Calicles. Pero que no
podamos responder sus cuestiones sólo significa que
no existe ninguna premisa a la cual tengan que asentir
por el mero hecho de ser seres racionales, usuarios de un
lenguaje, y, a fortiori, no existe ninguna premisa que les
pueda convencer de que deberían tratar a todos los
demás seres humanos como a hermanos y hermanas. Un
cristianismo concebido como un poema lleno de posibi-
lidades, un poema entre muchos otros, puede ser social-
mente tan útil como un cristianismo basado en la afir-
mación platónica de que Dios y la Verdad son términos
intercambiables.
Hasta aquí he estado tratando de hacer un poco más

plausible la idea de Berthelot según la cual Nietzsche y
los pragmatistas americanos forman parte de un mismo
movimiento aduciendo que ninguno de estos últimos
necesita inferir su devoción por la democracia de su

pragmatismo. En otro lugar he defendido lo contrario a
tal afirmación: que si existe alguna conexión inferencial
entre la devoción por la democracia y la concepción anti-
representacionalista de la verdad y del conocimiento es
porque ésta se ajusta mejor a los objetivos de aquélla que
no las teorías representacionalistas. Pero ahora no voy a
perseguir este tema.
Ahora querría retomar la segunda gran diferencia
entre Nietzsche, por un lado, y James y Dewey, por el
otro: para Nietzsche, la creencia religiosa es moralmente
vergonzosa; para James y Dewey, en cambio, no lo es. Pri-
mero voy a proponer seis tesis con la intención de esbo-
zar una filosofía de la religión pragmatista. A continua-
ción voy a tratar de relacionar estas tesis con lo que
James y Dewey dijeron realmente acerca de la creencia
en Dios. Y finalmente, defenderé mi propia versión del
teísmo de Dewey contra algunas objeciones.
1) Una de las ventajas de la concepción antirepre-

sentacionalista de la creencia que James tomó de Bain y
Peirce —la concepción según la cual las creencias son
hábitos de acción— es que nos libera de la responsabili-
dad de aunar todas nuestras creencias en una sola visión
del mundo. Si todas nuestras creencias forman parte de
un único intento de representar un solo mundo, enton-
ces todas ellas deben estar muy bien conectadas entre sí.
Pero si son hábitos de acción, entonces, dado que los
propósitos para los cuales la acción es útil pueden variar
irreprochablemente, también pueden hacerlo los hábitos
que desarrollamos para satisfacer tales propósitos.
2) El intento de Nietzsche de «ver la ciencia a través

de la óptica del arte, y el arte a través de la vida» forma
parte del mismo movimiento de pensamiento al que per-
tenece la sustitución de Arnold y Mill de la religión por la
poesía concebida como el complemento necesario de la
ciencia. Los dos son intentos de abrir más espacio al indi-
viduo, un espacio que no pueden proporcionar ni el
monoteísmo ortodoxo ni el intento de la Ilustración de

colocar la ciencia en el lugar de la religión como fuente
de Verdad. Así pues, el intento de Tillich y otros de tratar
la religión como si fuese poética y la poesía como si fue-
se religiosa y a ninguna de ellas como compitiendo con la
ciencia va por buen camino. Ahora bien, para que sea
convincente es preciso que desechemos la idea de que
algunas partes de la cultura satisfacen más que otras
nuestra necesidad de conocer la verdad. El utilitarismo
romántico de los pragmatistas renuncia con firmeza a tal
idea: si no hay otra voluntad de verdad aparte de la
voluntad de felicidad, entonces no existe ningún modo de
oponer lo cognitivo a lo no cognitivo, lo que es serio a lo
que no lo es.
3) El pragmatismo, sin embargo, nos permite trazar

otra distinción, una distinción que aprovecha parte del
trabajo que previamente ha realizado la vieja distinción
entre lo cognitivo y lo no cognitivo. Se trata de la nueva
distinción entre proyectos de cooperación social y pro-
yectos de autodesarrollo individual. El primer tipo de
proyecto precisa de un acuerdo intersubjetivo; el segundo
no. La ciencia constituye el paradigma de proyecto de
cooperación social. Es el proyecto de mejorar la situación
del hombre mediante la consideración de cada observa-
ción posible y cada resultado experimental a fin de facili-
tar la realización de predicciones verdaderas. El arte
romántico es un paradigma de proyecto de autodesarro-
llo individual. La religión, si pudiera desvincularse tanto
de la ciencia como de la moral —tanto del intento de pre-
decir las consecuencias de nuestras acciones como del
intento de ordenar las necesidades humanas—, podría ser
vista como otro paradigma de este tipo.
4) La Idea de que deberíamos amar la Verdad es, en

gran medida, responsable de la idea según la cual la
creencia religiosa es «intelectualmente irresponsable».
Pero eso del amor a la Verdad no existe. Lo que suele
designarse con este nombre es una mezcla del amor a
conseguir un acuerdo intersubjectivo, el amor a dominar

un intricado conjunto de datos, el amor a ganar discusio-
nes y el amor a sintetizar pequeñas teorías en grandes
teorías. El hecho de que no la apoye la evidencia no es
nunca una objeción contra una creencia religiosa. La úni-
ca objeción que se le puede formular es la de que se
entromete en un proyecto cooperativo y social, atentan-
do, de este modo, contra las enseñanzas de Sobre la liber-
tad. Tal intromisión no traiciona ningún tipo de respon-
sabilidad hacia la Verdad o hacia la Razón, sino que trai-
ciona la responsabilidad que uno tiene de cooperar con
los demás seres humanos.
5) El intento de amar la Verdad y concebirla como

una y capaz de conmensurar y clasificar ordenadamente
las necesidades humanas no es más que una versión
secularizada de la esperanza religiosa tradicional de que
nuestra lealtad a algo magnífico, poderoso y no humano
va a persuadir a este ser poderoso para que se ponga de
nuestra parte en caso de que tengamos que luchar contra
otros. Nietzsche despreció semejante esperanza al inter-
pretar que era un signo de debilidad. Los pragmatistas
que también son demócratas presentan otro tipo de obje-
ción contra esta esperanza de lealtad al poder: la conci-
ben como una traición al ideal de fraternidad humana
que la democracia ha heredado del cristianismo. Este
ideal encuentra su expresión más clara en la doctrina,
común a Mill y a James, de que se deberían satisfacer
todas aquellas necesidades humanas que no causen la
insatisfacción de un número excesivo de otras necesida-
des humanas. La objeción pragmatista a las formas tradi-
cionales de religión no sostiene que éstas sean intelectual-
mente irresponsables porque ignoren los resultados de la
ciencia natural. Al contrario, la objeción consiste en acu-
sarlas de ser moralmente irresponsables, porque tratan de
frustrar el proceso de alcanzar un consenso democrático
respecto a cómo maximizar la felicidad.
k *
Paso ahora a tratar la cuestión de cómo concuerda la

concepción de la creencia religiosa que acabo de exponer
con las concepciones de James y Dewey. A James, me
parece, no le habría gustado mucho. A Dewey, por el con-
trario, le hubiera podido quedar bien. Así pues, a conti-
nuación voy a defender la tesis de que A Common Faith,
un libro de Dewey más bien poco ambicioso y débil,
representa mejor el utilitarismo romántico, que tanto él
como James aceptaron, que no la valiente y exuberante
«Conclusión» que este último redactó para su libro Varie-
dades de la experiencia religiosa.
En ese capítulo de Variedades, James afirma que «el
eje en torno al cual gira la vida religiosa... es el interés del
individuo por su íntimo y privado destino personal». La
ciencia, sin embargo, «al rechazar el punto de vista per-
sonal», nos ofrece una imagen de la naturaleza que «no
presenta ninguna tendencia última distinguible hacia la
que podamos tener simpatía». Los «movimientos de los
átomos cósmicos son una especie de alternanza sin pro-
pósito, que se hace y se deshace, que no realiza ninguna
historia propia ni deja tras de sí resultados».!! De acuer-
do con la concepción que acabo de bosquejar, James ten-
dría que haber continuado esta línea diciendo «somos
libres de describir el universo de muy distintos modos.
Hacerlo como movimiento continuo de átomos cósmicos
es útil para el proyecto social de trabajar conjuntamente
a fin de controlar nuestro entorno y mejorar así la situa-
ción del hombre. Pero esta descripción nos deja en total
libertad para luego decir, por ejemplo, que los Cielos pro-
claman la gloria de Dios».
A veces parece como si James fuera a seguir tal línea,
como cuando, por ejemplo, cita con clara aprobación a
Leuba, el filósofo de la religión:
A Dios, ni se le conoce ni se le comprende: se le utili-

za: a veces como proveedor de alimento; a veces como
soporte moral; a veces como amigo; a veces como objeto
11. James, W., op. cit, 1985, pp. 387-388.

de amor. Si prueba ser útil, entonces la conciencia reli-

giosa ya no puede pedir más. ¿Dios existe, realmente? ¿De
qué modo existe? ¿Qué es? Semejantes preguntas son
irrelevantes. En último término, el fin de la religión no es
Dios sino la vida, más vida, una vida más grande, más
rica, más satisfactoria.!?
Desafortunadamente, sin embargo, casi inmediata-

mente después de citar a Leuba, James dice que «el
siguiente paso es ir más allá del punto de vista de la utili-
dad meramente subjetiva e indagar en el mismo conteni-
do intelectual».!* Y entonces añade que el material que ha
recogido en Variedades proporciona evidencia empírica a
favor de la hipótesis de «que la persona consciente forma
un continuo con un yo más amplio a través del cual suce-
den experiencias redentoras». A eso lo llama «un conteni-
do positivo de la experiencia religiosa que, a mi parecer, es
literal y objetivamente verdadero en todo su alcance».!*
De acuerdo con la concepción que vengo sugiriendo,
sin embargo, esta pretensión de verdad literal y objetiva
es superficial, superflua y no pragmática. James tendría
que haberse cóntentado con el argumento de «The Will to
Believe». Como yo lo leo, este ensayo sostiene que en
nuestro tiempo libre, por decirlo de algún modo, tenemos
el derecho de creer aquello que más nos plazca.!? Pero
perdemos este derecho cuando, por ejemplo, nos com-
prometemos en un proyecto político o científico; porque
en tales compromisos es necesario armonizar nuestras
creencias —nuestros hábitos de acción— con las creen-
cias de los demás. En nuestro tiempo libre, en cambio,
nuestros hábitos de acción son asunto nuestro y de nadie
más. Un politeísta romántico se regocija con lo que
Nietzsche llamó «la libre espiritualidad y la múltiple espi-
12. 1bfd., p. 398.

13. 1bfd., p. 399.
14. 1btd., p. 405.
15. Véase mi trabajo «Religious Faith, Intellectual Responsibility, and
Romance», en Ruth-Anna Putnam, ed., The Cambridge Companion to William
James, Cambridge: Cambridge U.P., 1996.
ritualidad» de los individuos, y entiende que la única

limitación a tal libertad y diversidad es la necesidad de
no perjudicar a los demás.
James vaciló en la cuestión de si lo que él llamaba «la
hipótesis religiosa» era algo que debía ser adoptado en
base a razones «pasionales» o en base a razones «intelec-
tuales». Esta hipótesis sostiene que «las mejores cosas son
las más eternas, las cosas que se solapan, las cosas
del universo que, por así decirlo, arrojan la última piedra
y dicen la última palabra».!* En «The Will to Believe» esta
hipótesis se propone como cualquier otra hipótesis que
no puede ser aceptada o rechazada en base a razones
intelectuales. En la «Conclusión» a Variedades, por el con-
trario, James ha acumulado ya suficiente evidencia para
la hipótesis de que «la existencia de Dios es la garantía de
un orden ideal que se preservará permanentemente».!”
En el mismo lugar también dice que el mínimo común
denominador de las creencias religiosas es que «la solu-
ción [al problema que surge por la «sensación de que hay
algo que no funciona bien en nuestro modo de ser»] es
que nos salvemos de eso que no funciona bien estable-
ciendo una relación adecuada con los poderes superio-
res». Y luego vuelve a repetir que «la persona conscien-
te forma un continuo con un yo más amplio del cual pro-
vienen experiencias redentoras».!”
James no debería haber distinguido entre cuestiones
que se resuelven por el intelecto y cuestiones que se
resuelven por el sentimiento. Entonces no habría vacila-
do tanto. Lo que debería haber hecho es distinguir entre
aquellos asuntos que uno tiene que resolver cooperativa-
mente con los demás y aquellos asuntos que uno tiene
todo el derecho de resolver por su cuenta; entre asuntos
en los que el problema es conciliar nuestros hábitos de
acción con los hábitos de acción de los demás y asuntos
16. James, W., The Will to Believe and other essays in popular philosophy,
Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979, pp. 29-30.
17. James, op. cit., 1985, p. 407.
18. Ibíd., p. 400.
19, Ibíd., p. 405.
que son cosa nuestra. En este segundo caso, el problema

es hacer que todos nuestros hábitos de acción formen un
conjunto lo suficientemente coherente como para tener
un carácter estable y coherente. Semejante carácter, sin
embargo, no requiere ni el monoteísmo ni tampoco la
creencia de que la Verdad es Una. Es compatible con
la idea según la cual uno puede tener muchas necesida-
des distintas y que las creencias que nos ayudan a satis-
facer un conjunto de necesidades pueden ser irrelevantes
para, y no necesitan formar un conjunto coherente con,
aquellas otras creencias que nos ayudan a satisfacer otro.
Dewey supo evitar los errores que James había come-
tido en este terreno. En parte, eso se explica porque era
mucho menos propenso que él a tener un sentimiento de
culpa. Tras percatarse de que su madre le había hecho
innecesariamente miserable haciéndole cargar con la
creencia en el pecado original, consiguió dejar de pensar
que, en palabras de James, «haya algo que no funciona
bien en nuestro modo de ser». Dejó de creer que pudiéra-
mos «salvarnos de eso que no funciona bien establecien-
do una relación adecuada con los poderes superiores».
Pensó que eso que no funciona bien en nosotros hace
simplemente referencia al hecho de que aún no hemos
conseguido realizar el ideal cristiano de fraternidad, la
sociedad no es todavía completamente democrática. Éste
no es un problema que se tenga que solucionar estable-
ciendo una relación adecuada con los poderes superiores,
sino un problema de los hombres, que tiene que ser
resuelto por los hombres.
El firme rechazo de Dewey a tener ningún tipo de tra-
to con la noción de pecado original y su tendencia a sos-
pechar de cualquier cosa que se le pareciese están rela-
cionados con la aversión que toda la vida sintió hacia la
idea de autoridad, la idea de que cualquier cosa excepto
las decisiones de una comunidad tiene autoridad sobre
sus miembros. Donde quizá este espíritu antiautoritarista
se muestra con más claridad es en su ensayo juvenil
Christianity and Democracy sobre el cual, hace poco, Alan
Ryan nos ha llamado la atención diciendo que no sola-
mente constituye «una obra fascinante sino que además

es fascinantemente valiente».? En verdad que lo es. En
1892, las afirmaciones de que «Dios es esencialmente, y
sólo es autorevelación» y de que «la revelación solamente
es completa cuando los hombres la realizan», pronuncia-
das ante la Asociación de Estudiantes Cristianos de la
Universidad de Michigan, debieron de parecer muy extra-
ñas. El mismo Dewey aclaró qué quería decir con eso:
Si Jesucristo hubiera hecho una afirmación absoluta,
detallada y explícita sobre todos los hechos de la vida, tal
afirmación no hubiese tenido ningún sentido —no habría
sido revelación— hasta que los hombres hubieran empezado
a realizar, en sus propias acciones, la verdad que proclama-
ba, hasta que ellos mismos la hubieran empezado a vivir.?!
Esto equivale a decir que, incluso en el caso de que

alguien o algo no humano te diga algo, el único modo del
que dispones para averiguar si lo que te ha dicho es ver-
dad, es comprobar si te proporciona el tipo de vida que
deseas o no. El único procedimiento disponible es aplicar
el test utilitarista de comprobar si la sugerencia en cues-
tión es «buena con respecto al proceso de creer» o no.
Pero aun así, aunque se dé por sentado que lo que este
ser no humano diga puede cambiarte la voluntad, el pro-
cedimiento para poner a prueba los nuevos deseos y esta
supuesta verdad sigue siendo todavía el mismo: se viven,
los pones a prueba en la vida cotidiana, y te fijas a ver si
incrementan tu felicidad y la de los tuyos.
Concretamente, lo que se ha visto que funciona es la
idea cristiana de tomar la fraternidad y la igualdad como
bases para la organización social. Esta idea no solamente
funciona como un mecanismo trasimaquiano para rehuir
el dolor —lo que Rawls llama un mero modus vivendi—
sino también como una fuente del tipo de transfiguración
espiritual que el platonismo y la Iglesia cristiana nos han
dicho que tendría que esperar a una futura intersección
20. Ryan, op. cit., p. 102,
21. Dewey, John, The Early Works, vol. 3, Carbondale: Southern Illinois
University Press, 1969, pp. 6-7.
del tiempo con la eternidad. «La democracia —Adice

Dewey— no es ni una forma de gobierno ni una cuestión
de conveniencia social, sino una metafísica de la relación
del hombre y su experiencia con la naturaleza...»?? Obvia-
mente, no se llama metafísica porque constituya una des-
cripción precisa de la relación fundamental de la realidad,
sino porque si compartimos la opinión de Whitman acer-
ca del modo cómo las gloriosas nuevas perspectivas de la
democracia se extienden indefinidamente en el futuro, ya
tenemos todo lo que los platónicos esperaban obtener de
una descripción de ese tipo. Whitman ofrece lo que Tillich
llamó «un símbolo de preocupación última», de algo que
se puede amar con todo el corazón, mente y alma. El
error de Platón, según Dewey, fue identificar el objeto fun-
damental de eros con algo único, atemporal, no humano,
en vez de hacerlo con un panteón indefinidamente exten-
sible de logros temporales y transitorios, tanto naturales
como culturales. Este error prestó ayuda y empuje al
monoteísmo. Dewey comparte la opinión de Nietzsche de
que «el monoteísmo, esta rígida consecuencia de la doc-
trina de que sólo existe una clase de persona normal —la
fe en un dios normal, al lado del cual tan sólo hay pseu-
dodioses—, ha sido quizá el mayor peligro al que haya
tenido que enfrentarse jamás la humanidad».*”
Cuando el cristianismo es desteologizado y tratado
meramente como un evangelio social, adquiere entonces
la ventaja que Nietzsche atribuía al politeísmo: hace que
el logro humano más importante sea el de «crearnos
nuestros propios ojos», y que, por medio de ello, «se res-
peten los derechos de los individuos». Como dijo Dewey,
«el gobierno, los negocios, el arte, la religión, todas las
instituciones sociales tienen... el mismo propósito: liberar
las capacidades de los individuos humanos... Su valor se
determina por la medida en que educan a cada individuo
22. Dewey, J., Maeterlinck's Philosophy of Life, en The Middle Works of

John Dewey, vol. 6, Carbondale: Southern Illinois University Press, 1978. Dewey
afirma que las únicas tres personas que han entendido este hecho sobre la demo-
cracia son Emerson, Whitman y Maeterlinck.
23. Nietzsche, F., La Gaya Ciencia, sección 143,
en su propia escala total de posibilidades».** En una

sociedad democrática, cada cual adora su propio símbolo
personal de preocupación última, mientras ello no supon-
ga entrometerse en la búsqueda de felicidad de sus con-
ciudadanos. La única obligación que impone la ciudada-
nía democrática, la única excepción al compromiso
democrático de respetar los derechos de los individuos es
aceptar esta condición utilitarista que Mill formuló en
Sobre la libertad. Eso significa que nadie está bajo la obli-
gación de buscar la Verdad o de preocuparse más de lo
que hiciera Sherlock Holmes por si la Tierra da vueltas
alrededor del Sol o no. De este modo, las teorías cientffi-
cas, así como las teorías teológicas y las teorías filosófi-
cas, se convierten en herramientas opcionales destinadas
a facilitar la realización de proyectos individuales o
sociales. Y de esta suerte la ciencia pierde la posición que
había heredado de los sacerdotes monoteístas, es decir,
aquellos que rendían un tributo adecuado a la autoridad
de algo «distinto de nosotros mismos».
«Distinto de nosotros mismos» es una expresión que
resuena como el repique de una campana a lo largo de
todo el libro de Arnold Literature and Dogma. Ello expli-
caría, en parte, que Dewey sintiera tanta aversión por
Arnold. En cuanto Dewey se hubo liberado de la
influencia del calvinismo de su madre, no hubo ya nada
de que desconfiase tanto como de la idea de que existe
una autoridad no humana respecto a la cual los seres
humanos deben su respeto. Dewey elogió la democracia
porque veía en ella la única forma de «fe social y moral»
que no «descansa sobre la idea de que la experiencia tie-
ne que estar de alguna forma sujeta a algún tipo de con-
trol externo: a alguna “autoridad” que supuestamente
24, Dewey, J., Reconstruction in Philosophy, en The Middle Works, Car-

bondale: Southern Illinois University Press, 1991, vol. 12, p. 186.
25. Véase A Common Faith, en The Later Works, Carbondale: Southern
Illinois University Press, vol. 9, p. 36, y también el ensayo de juventud Poetry and
Philosophy. En éste último, Dewey dice que «el origen de la queja que inspira las
líneas de Arnold es la conciencia del doble aislamiento del hombre: el aisla-
miento con respecto a la naturaleza y el aislamiento con respecto a sus seme-
jantes». (The Early Works, vol. 3, p. 115.)
existe fuera del proceso de experiencia».?* Este pasaje,

perteneciente a un ensayo de 1939, remite a otro frag-
mento escrito cuarenta y siete años antes. En Christianity
and Democracy Dewey había dicho que «la única tesis del
cristianismo es que Dios es la verdad; que, en tanto que
verdad, Él es un amor que no oculta nada de sí mismo y
que se revela completamente al hombre; que el hombre es
uno con la verdad revelada de este modo, que más que
revelársele a él, se le revela en él; él es su encarna-
ción...».?” Dios, para Dewey, no es de ninguna forma Lo
Absolutamente Otro de Kierkegaard. Por el contrario, es
cualquier cosa que los humanos lleguen a ver a través de
unos ojos que ellos mismos se han creado.
Si se concibe el ateísmo como una forma de antimo-
noteísmo, entonces Dewey fue el ateo más agresivo que
haya existido jamás. La idea de que Dios puede estar
ocultando algo, de que puede haber algo distinto de noso-
tros mismos y que nuestro deber consiste en descubrir de
qué se trata representaba para Dewey algo tan desagra-
dable como la idea de que Dios podría decirnos cuáles de
nuestras necesidades tienen prioridad por encima de las
demás. Dewey reservaba su temor reverencial para el uni-
verso como totalidad, o sea, la «comunidad de causas y
consecuencias en la que, conjuntamente con los que
todavía están por nacer, nos encontramos enredados».
«La vida continuada de tal comunidad comprehensiva de
seres —dijo— incluye todos los logros significativos del
hombre en ciencia, en arte y en todas la buenas formas
de relación y comunicación.»
Observen la frase «conjuntamente con los que toda-
vía están por nacer» y el adjetivo «continuada». Tan gran-
de era la aversión que Dewey sentía por la eternidad y la
estabilidad de que tanto se enorgullece el monoteísmo,
26. Dewey, J., Creative Democracy -The Task Before Us (1939). El pasaje
citado se encuentra en Later Works, Carbondale: Southern lllinois University
Press, vol. 14, p. 229. Dewey dice que aquí está «afirmando, brevemente, la fe
democrática en los términos formales de una posición filosóficas.
27. Dewey, J., Early Works, Carbondale: Southern Illinois University
Press, 1971, vol. 4, p. 5.
Prefacio ......oooocoroncrrrorsrrrrrrrrarannos. 7
PRIMERA LECCIÓN. Pragmatismo y religión ........... 21
1. Pecado y verdad .......oooororoccncorsrrran.. 21

2. Pragmatismo clásicO ...........ooooooomorcroncos 24
3. El pragmatismo como una liberación del Primer Padre 33
4. La solución de James para reconciliar ciencia y reli-
BIÓN .....ooococornr ro 39
SEGUNDA LECCIÓN. El pragmatismo como un politeísmo

romántico 49
TERCERA Y CUARTA LECCIONES. Universalidad y verdad ... 79
1. ¿Es relevante para la política democrática el tema de

la verdad? ......o.ooooooooooooonnnrrrnnn.sa 79
2. Habermas y la razón comunicativa ............... 82
3. Verdad y justificación ........ +... «o. ....... 87
4. «Validez universal» y «trascendencia contextual» 92
5. Independencia del contexto sin convergencia: la concep-
ción de Albrecht Wellmer ...................... 100
6. ¿Deben ser relativistas los pragmatistas? ........... 106
7. ¿Unifican la razón las presuposiciones universalistas? 112
8. ¿Comunicar oeducar? .......oooooooo momo... 120
9. ¿Necesitamos una teoría de la racionalidad? ........ 132
Estas lecciones intentan ofrecer «un vislumbre de cómo sería la filoso-
fía si nuestra cultura estuviera completamente secularizada, si desapa-
reciese del todo la obediencia a una autoridad no humana». Una cultura
no está completamente secularizada hasta que existe un consenso gene-
ral en la suficiencia de lo bello y desaparece el sentido de lo sublime.
En otras palabras: el objetivo de Rorty es fomentar el antiautoritarismo
en epistemología y ética. Con «antiautoritarismo en epistemología» Rorty
se refiere a «la actitud que entiende lo que calificamos de «abominación
moral», no como una intuición producida por una parte de nosotros que
está en conexión con algo no humano y bueno, sino simplemente como
un legado cultural revisable». Con «antiautoritarismo en ética» se refiere
«a la sustitución de la objetividad (donde, por objetividad se entiende una
relación privilegiada con un ser no humano como Diós, la Realidad y la
Verdad) por la idea de intersubjetividad en forma de consenso libre entre
aquellos miembros lo suficientemente curiosos como para hacerse pre-
guntas».
Como buen pragmatista, Rorty no ofrece aquí ningún sistema filosófico,

sino tan sólo sugerencias sobre la manera de arreglar las cosas, de
ajustar unas cosas con otras y de volver a ordenarlas según formas un
poco más útiles. Como dice el autor: «Considero que más que haber res-
pondido a alguna pregunta profunda o haber producido algún pensa-
miento elevado, lo que he hecho ha sido mover unas cuantas piezas en
el tablero de ajedrez de la filosofia.»
http: //ww.ariel.es
934136-4
| 00
9 8434487574

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El pragmatismo,

Traducción de Joan Vergés Gifra

1.* edición: octubre de 2000

O 2000: Cátedra Ferrater Mora

Derechos exclusivos de edición en español

Depósito legal: B. 33.392 - 2008

Impreso en España por

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita

Las lecciones de este libro intentan ofrecer un vis-

decisión correcta. Es la voluntad deliberada de dar la

en un vacío insalvable, infinito y abismal entre nuestra

de la jovialidad». John Dewey contó un relato comple-

mundo antiguo basada en los artesanos y los sacerdotes.

serán posibles las muestras de grandeza humana. Dewey

midad es la conciencia privada de los individuos. El sen-

relevante para nuestras perspectivas públicas, culturales

cas como vehículos de grandeza. Antes bien, deberíamos

Espero que el contraste que acabo de esbozar entre

religión y la ciencia» que tanto condicionó una gran parte

ción» que publiqué hace años) y según la cual no existe

de distinto tipo en el uso que hacemos del término «noso-

volver a ordenarlas según formas un poco más útiles. Eso

El profesor Josep-Maria Terricabras, responsable de

Voy a interpretar la objeción pragmatista a la idea

Pecado. Si desapareciese el sentido de Pecado, pensaba

cosas, algo augusto y remoto. La mejor forma de pene-

algo tiene autoridad sobre nosotros. Nos dicen que existe

Sirva lo dicho hasta aquí como un enunciado intro-

no mediado por signos. En tanto que uno de los prime-

Los tres fundadores del pragmatismo combinaron

ciones. La verdad es que Peirce sentía más simpatía que

cebía los cambios en la actitud personal, en las políticas

enfoque y dirección. Los filósofos contemporáneos que se

común del pensamiento del s. xIx. Lo encontramos

1. Peirce, Ch. $. (1958): Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Cam-

James sufrió el mismo tipo de crisis espirituales que

de toda su vida, contra la idea de que los seres humanos

3, El pragmatismo como una liberación

Antes de añadir nada más acerca del modo pragma-

Los pragmatistas no creen que la indagación pueda

Debe suponerse que, tras el parricidio, transcurrió un

Freud prosigue el relato con la afirmación de que el

fue la humanización del ser venerado». Esta humaniza-

ni violento, de lo que incorporó anangke sin dejar rastro

permanente. Son como las mujeres y los niños: no pare-

de la autoridad paternal. Solamente el pfagmatismo,

4. La solución de James para reconciliar ciencia

En esta última sección de la lección me propongo tratar

individuales sensibles relevantes está compuesta por

7. James, W. (1979): Pragmatism, Cambridge, Mass., Harvard University

dos estrategias. Pospongo para ulteriores lecciones lo que

8. La llamada «ciencia creacionista» es la supuesta «ciencia» que predi-

cimiento de la Voluntad Divina, entonces podría ser que

9. James, op. cit., 1979, p. 18.

parten del supuesto que «...ni el más abstracto de nues-

10. Véase el libro de Michael Williams, Unnarural Doubts, Oxford, Black-

justificación predominante en nuestra cultura —al igual

mentar. Podemos resumir una concepción minimalista de

Es justamente esta sutil y clara distinción entre lo