JULIANA GONZÁLEZ

LA METAFÍSICA DIALÉCTICA DE
EDUARDO NICOL

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ......................................................................................13
PRIMERA PARTE TIEMPO Y PRESENCIA............................................... 25
I. LOS ORÍGENES Y LO ORIGINARIO ...................................................... 26
II. EL TIEMPO Y EL SER .......................................................................... 39
III. EL TIEMPO Y EL NO SER.................................................................... 61
SEGUNDA PARTE SER Y PALABRA ....................................................... 91
IV. EL FENÓMENO Y EL LOGOS .............................................................92
V. LA CIENCIA Y LOS PRINCIPIOS .......................................................... 115
TERCERA PARTE RAZÓN Y LIBERTAD ................................................. 146
EL ETHOS Y EL LOGOS........................................................................... 147
RECAPITULACIÓN
DIALÉCTICA FENOMENOLÓGICA Y FENOMENOLOGÍA DIALÉCTICA .. 222

[1]
 INTRODUCCIÓN

"No es posible (desde Hegel) ninguna innovación

filosófica que no se desenvuelva como un diálogo."1

Asumiendo plenamente la conciencia de la historicidad esencial del pensamiento, o sea, del

hecho de que la razón es histórica (cambiante y relativa), la búsqueda filosófica de Eduardo
Nicol no se gesta ni se desarrolla al margen de los pensamientos ajenos, presentes y pasados,
sino incorporándolos y confrontándolos críticamente, con plena conciencia del carácter
literalmente dia-lógico del conocimiento. Así resulta que el "sistema" metafísico propuesto
por Nicol se va configurando al mismo tiempo en que se va interpretando la "historia" de la
filosofía, y, recíprocamente, haciendo "historia" Nicol va generando su ''sistema", de tal
modo que la comprensión de éste y sus posibilidades de legitimidad dependen íntimamente
de la fidelidad de la interpretación del proceso histórico de la filosofía hasta el presente. Así,
dice el propio Nicol: "No pueden ya mantenerse separados el punto de vista histórico y el
punto de vista sistemático. La fuerza de los hechos mismos exige una 'visión binocular', sin
la cual se perdería la perspectiva y el enfoque... no basta ya como antaño mirar las cosas; es
necesario además, para ver mejor esas cosas, que la ciencia no se pierda a sí misma. Y esta
reversión hacia el interior ha de recaer, no sólo sobre su estructura formal, sino,
especialmente, sobre la estructura de su propio desarrollo histórico."2
De este modo, aun las obras de Nicol que tienen en apariencia más "contenido
histórico" (como es el caso de la primera versión de La idea del hombre, en que analiza el
proceso de la cultura y de la filosofía griegas, o de Historicismo y existencialismo, en que
sigue el desarrollo de estas dos corrientes de la filosofía contemporánea, por ejemplo), no
son meros textos de historia de la filosofía, sino que contienen un cuerpo teórico propio; y
en cuanto a las obras más expresamente sistemáticas (La Metafísica de la expresión y Los
principios de la ciencia, principalmente) ellas no dejan de incorporar el método histórico-
crítico como parte intrínseca del propio sistema. En realidad, en la filosofía de Nicol el
carácter dialógico y la historicidad del pensamiento son, a la vez, doctrina y método.
De ahí que este estudio de la metafísica de Eduardo Nicol se haya desarrollado
siguiendo los que a nuestro juicio son los principales lineamientos del diálogo histórico en
que se gesta el pensamiento nicoliano, desde los orígenes presocráticos hasta la confrontación

1
Eduardo Nicol, Metafísica de la expresión, nueva versión, Fondo de Cultura Económica, México,
1974; p. 12.
2
Eduardo Nicol, Los principios de la ciencia, Fondo de Cultura Económica, México, 1965 (Sec. Obras
de Filosofía); p. 27. Nuestra investigación se centra, preferentemente, en los desarrollos de la Metafísica de la
expresión y Los principios de la ciencia, que son las dos principales obras metafísicas de Nicol. Ello no implica,
sin embargo, que no estén presentes las ideas y los temas principales que aquí desarrollamos en las otras obras,
desde su estado germinal hasta sus formas más acabadas. Quedaría para otra investigación reseguir lo que el
propio Nicol llama "la biografía de las ideas".
El tema dc la historicidad es tratado especialmente en el capítulo V, §4 de este estudio.

[13]
con el marxismo y el existencialismo, enfatizando de manera especial las relaciones, y sobre
todo las discrepancias, que su ontología tiene con la de Heidegger.
Partiendo del historicismo (y del existencialismo) la filosofía de Nicol se orienta,
desde sus comienzos, hacia una superación de ambas corrientes, lo cual significa que ellas
están íntimamente incorporadas en su pensamiento, precisamente como "puntos de partida"
hacia una distinta concepción. En este sentido es como cabe comprender las "influencias"
que recibe Eduardo Nicol. Su filosofía está inscrita dentro de la compleja situación que
presenta la filosofía europea contemporánea en torno a los grandes y fundamentales
problemas metafísicos, centrados en la temporalidad del ser y la historicidad de la razón.
Sus investigaciones se insertan así, en lo que suele llamarse "la filosofía universal", y más
precisamente, llevan el intento de una refundamentación de la metafísica, nacido del
reconocimiento de la crisis radical en que se encuentra la "filosofía primera" y, por ende,
originado por la comprobación del carácter insuficiente, si no es que extremadamente
aporético, que presentan las soluciones metafísicas (y anti-metafísicas) de la actualidad.
Desde el historicismo, lo que inicialmente le importa a Nicol superar es la idea de la
dis-continuidad temporal que presentaban algunos historicismos, particularmente el
"perspectivismo" y el "circunstancialismo", sostenidos por Ortega y Gasset, que habían
adquirido gran auge en la filosofía hispanoamericana.
Pero Nicol intentará la superación del historicismo, paradójicamente, acentuando,
extremando incluso, y no evadiendo ni minimizando, la conciencia y el alcance de la
historicidad; más bien Nicol incorpora metodológicamente, sin restricciones y como un
hecho incuestionable, la historicidad constitutiva no sólo de la filosofía, sino de toda ciencia
y de todo pensamiento, y no únicamente de éstos, sino, en última instancia, de todo lo humano
y del ser mismo del hombre.
En general, el historicismo recae en el hecho de que las creaciones humanas son
expresivas de su tiempo y de su situación. En este sentido, es falso el supuesto de que hay
una verdad, en especial una verdad filosófica, fuera de su situación, abstraída o purificada
del tiempo histórico en que es producida. De ahí que cada verdad valga para su tiempo y sólo
para él. Si la situación cambia, se altera por tanto la verdad y no es posible seguir pensando
en unos conocimientos o en unos valores intemporales, ahistóricos, válidos en cualquier
tiempo y lugar. Pero esto parece significar que la verdad filosófica queda comprometida o
invalidada como tal, en la medida misma en que se le reconoce su historicidad. En la
concepción historicista la objetividad o la significación se pierden en proporción directa a la
expresividad del pensamiento: la expresión remitiría al factor subjetivo (ya sea del sujeto
individual que produce el pensamiento, ya del sujeto colectivo de la situación histórica, cada
uno de los cuales es único en su propia identidad). Correlativamente sólo se salvaguardaría
la posibilidad de una verdad objetiva y universal, en la medida en que se abstraen su
historicidad y su expresividad, es decir, la verdad sólo se afianzaría, en contra de toda
consideración histórica, por las vías abstractas y meramente formales de una pretendida
intemporalidad.
[14]
 El intento de Nicol de superar las consecuencias relativistas y subjetivistas del
historicismo no se lleva a cabo negando, sino afirmando plenamente el carácter histórico y
expresivo del pensamiento. La falla que él adjudica al historicismo no está en el hallazgo
incontrovertible de la historicidad, sino en una incorrecta comprensión de ésta; pues lo que
Nicol pone de manifiesto es que la "situación histórica" no consiste en algo puramente
subjetivo y actual, sólo presente y singular. Reconoce, con el historicismo de origen
diltheyano, que en una situación histórica, siempre única y cambiante, todos sus productos,
desde los más concretos hasta los más abstractos, guardan entre si unas "conexiones de
sentido" que unifican racionalmente todo el "momento". Pero no acepta que la unidad sea
sólo "sincrónica", de tal modo que cada época determinada sea una especie de "sujeto"
histórico autosuficiente, cerrado en sí mismo respecto de su pasado y su futuro. No admite,
en suma' que el lambio histórico consista en una discontinuidad, ya que ésta implica la
desconexión y el aislamiento, el "subjetivismo" de las distintas situaciones.
Y es que "lo expresivo", para Nicol, no es en esencia "lo subjetivo", sino precisamente
lo opuesto: la comun-icación intersubjetiva y en sentido estricto trans-subjetiva. La historia
es cambio, diversidad de situaciones, alteración del hombre y de sus creaciones; pero
también, fundamentalmente, la historia es "herencia" y "transmisión", esto es, liga,
continuidad, sobrevivencia temporal. La historia tiene una estructura dialéctica por la cual el
cambio implica y produce por sí mismo la permanencia, la continuidad, la unidad y la
mismidad en el tiempo. Así, las épocas, las edades o los momentos históricos, las situaciones
en general, no son "sujetos" aislados y solitarios, sino que se comunican entre sí. La historia,
para Nicol, es comunicación y comunidad de los hombres a través del tiempo.
El historicismo, en cambio, conlleva un subjetivismo o un solipsismo de los tiempos,
según hace ver Nicol. En la medida en que se comprueba que la unidad indestructible del
pasado, el presente y el futuro es el ser mismo de la temporalidad real, se ve que la
historicidad del pensamiento no excluye, sino que implica y hace posible, la objetividad y la
universalidad propias de la verdad. Tema primordial de las investigaciones metafísicas de
Nicol será, así, el de la compatibilidad entre la expresión y la verdad, entre la historicidad y
la razón. La historia, para Nicol, es la persistencia dinámica de todo cuanto el hombre es y
produce. Dicho de otro modo: en la historia no todo es caducidad y evanescencia, por el
contrario, el verdadero cambio histórico consiste (heraclitiana, hegelianamente) en cambiar
incorporando y trasmitiendo, permaneciendo en y por el cambio mismo. En esto se cifra la
estructura o el orden unitario de la conjugación de pasado, presente y futuro, de la
conservación y la renovación reales.
Y lo que permanece en la historia del pensamiento, para Nicol, es, por un lado,
precisamente lo básico, la misma realidad y los mismos problemas que presenta esta realidad
para los diversos tiempos y para los diversos hombres. Esto es lo que perdura aunque cambien
las soluciones, los conocimientos, la comprensión de lo real; y, por el otro, el cambio mismo
no consiste, según hacer ver Nicol, en la cancelación; por el contrario, cada novedad se traba
intrínsecamente con lo viejo y lo conserva transformándolo, a la vez que genera en el presente
[15]
las posibilidades del futuro. Así pues, la historia es unidad y mismidad esenciales y no una
supuesta sucesión discontinua de perspectivas subjetivas, aisladas e inconexas. Lo decisivo
y fundamental es esta transubjetividad temporal que sirve de fundamento a la posible
objetividad y universalidad de las verdades históricas del pensamiento. Éstas no dejan de ser
verdades por ser históricas, sino al contrario, la comunicación y la comunidad temporal en
que consiste el devenir histórico, para Nicol, hacen posible la verdad buscada por el
pensamiento humano, la cual no es inmutable y absoluta, sino justamente, verdad histórica,
siempre insuficiente y relativa, aunque no por ello ha de concebirse como una contradictoria
"verdad subjetiva".
Tratándose en particular de la metafísica, la conciencia histórica obliga a
planteamientos diferentes. La metafísica no puede ya tomarse al margen del proceso histórico
que la constituye, sino que ha de aprehenderse como un fenómeno temporal que tiene una
génesis concreta, una evolución de sistemas diversos que se van conectando teóricamente en
una sucesión coherente y unitaria, y, asimismo, como un fenómeno siempre perfectible,
sujeto a crítica y a transformación. Ello implica que la crítica misma ha de entenderse de
otro modo: no puede consistir en una supuesta cancelación, producto de la mera polémica
externa que no alcanza a penetrar ni a comprender aquello que rechaza y que no es capaz de
dar razón del pensamiento objetado. "En filosofía y en toda ciencia
- afirma Nicol - lo erróneo no es lo ilegítimo. La justificación es inherente a la crítica." 3 La
crítica verdadera es crítica interna, la que llega, como dice Nicol, "hasta donde hay que llegar
para que lo inadmisible aparezca como comprensible";4 y sólo desde ahí puede engendrarse
o producirse la superación.
En realidad, como declara expresamente Nicol, la metafísica no puede cancelarse,
aunque se tenga que reconocer, con las críticas contemporáneas, que tal y como se ha
constituido hasta ahora, la "ciencia del ser" resulta insostenible. Pero la tarea no es, entonces,
abolir la metafísica, sino intentar su superación. Y no es cancelable, precisamente porque no
se pueden suprimir los problemas metafísicos aunque se encuentren insatisfactorias todas las
soluciones de la metafísica tradicional. La crítica externa y superficial se detiene sólo en la
ilegitimidad de las respuestas teóricas del pensamiento metafísico y piensa que desechando
los sistemas queda abolido el cuerpo entero de la "filosofía primera". Pero "los problemas no
quedan suprimidos - dice Nicol - cuando un determinado sistema se muestra incapaz de
resolverlos, lo mismo en física que en metafísica";5 "los problemas metafísicos (ontológicos
y epistemológicos) no hay manera de eliminarlos".6 Y es que es imposible cancelarlos
problemas de la realidad, de la unidad y la diversidad, de la temporalidad, etc. Diríamos que
las filosofías que se definen como "antimetafísicas" y expresamente intentan evadir las
"cuestiones metafísicas" reduciendo así su campo problemático, discurren, en efecto, dentro

3
Nicol, Metafísica..., p.12.
4
Ibídem, p. 72.
5
Nicol, Los principios…, p. 24.
6
Ibídem, p. 17.
[16]
de una marcada restricción; pero no es esto lo más grave, sino que siguen sosteniéndose, a
pesar suyo, sobre un trasfondo metafísico que, por lo general, es un trasfondo de prejuicios
metafísicos, tan inconscientes como obsoletos. "La necesidad de una ciencia metafísica, y no
sólo su posibilidad - dice Nicol -, puede revelarse ante cada cual como se le reveló al
personaje de Moliére el hecho de que hablaba en prosa. Todos hablamos siempre
metafísicamente... nuestros asertos más ordinarios tienen un contenido ontológico. Siempre
hablamos del Ser; lo que podemos conocer es siempre el Ser."7
La auténtica crítica de la metafísica impone así, para Nicol, la necesidad de una nueva
metafísica; obliga a una revisión interna y radical que logre, en efecto, llegar hasta las raíces
y hasta las fallas originarias que dan lugar a esas "especulaciones", las cuales hoy se tienen
que desechar. Pero la interiorización y la radicalización son, ellas mismas, experiencia y
actividad metafísicas. Por eso dice Nicol: "la crítica más profunda ha de venir de una
metafísica diferente; penetrar en la razón inicial de su propia crisis es lo mismo que iniciar
su renovación."8
Dada pues la historicidad inherente al pensamiento humano, ninguna crítica cancela
el pasado en sentido estricto, y sólo lo supera cuando logra renovarlo; en cambio, carga
indolente e inconscientemente con lo viejo, cuando sólo alcanza a polemizar. La superación,
así, se da en proporción directa a la comprensión, y la renovación resulta a su vez
proporcional a la conservación. En general, una hipótesis renovadora nacida de esta asunción
de la historicidad, habrá de traer un cambio, a la vez que hará revivir una tradición; el alcance
de su transformación tendrá que medirse por la intensidad con que se "deje atrás" el pasado
y al mismo tiempo éste quede revivificado, haciéndose presente y capaz de servir de
fundamento para la proyección futura.
Esto por lo que respecta a las implicaciones que la conciencia histórica tiene en el
problema de la crisis contemporánea de la metafísica. Pero, retornando al problema de la
historicidad en general y de la superación del historicismo, lo fundamental es destacar el
hecho de que, para Nicol, la historicidad no es sólo constitutiva del pensamiento metafísico,
sino que, en su sistema, el devenir es el ser y, a la vez, el ser es el devenir; particularmente,
tratándose del hombre, su historia es su ser mismo y su ser es su propia acción histórica.
Nicol considera que de Dilthey ha de incorporarse la idea básica de la racionalidad propia de
la historia; pero también afirma que ha de verse, con Heidegger, que la deficiencia de la
concepción diltheyana se centra en que Dilthey no aborda ontológicamente el problema de
la temporalidad constitutiva de lo humano. Heidegger representaría, así, un nuevo paso
irreversible en la comprensión del problema medular de la historicidad del ser y de la razón.
No obstante, y aunque la ontología heideggeriana realiza un tratamiento ontológico del
tiempo, ella pierde, a juicio de Nicol, el hallazgo pleno de la historicidad propiamente dicha.

7
Ibidem, p. 20, nota 5. Cf. E. Nicol, "The return to metaphysics". Sobre variantes en el uso de
mayúscula o minúscula en la palabra ser, véase la nota 2 del cap. III.
8
Nicol, Metafísica…, p. 72.
[17]
En Dilthey habría "historia" sin "ontología" y en Heidegger "ontología" sin "historia". Por
esto Nicol intenta la superación tanto del historicismo como del existencialismo. Sin embargo
ésta no es una mera tarea "ecléctica": tomar parte de uno y parte del otro y luego hacer una
especie de "collage" teórico, que es en lo que suelen consistir las combinaciones eclécticas
en las cuales lo que falta es la unidad nueva, viva y orgánica de lo que se intenta conjuntar.
Al reconocer los aciertos y a la vez las limitaciones de estas filosofías, al advertir
incluso que unas tienen lo que les falta a otras, Nicol emprende la búsqueda por cuenta propia
incorporando los logros, pero replanteando de base los problemas y recorriendo sus propios
derroteros.
Dicho de otro modo, lo que Nicol recibe de las filosofías vitalistas, historicistas y
existencialistas en general, está centrado en los problemas, antes que en las soluciones o en
las aportaciones teóricas que presentan unos u otros filósofos. En este sentido, su filosofía
tiene con aquéllas una temática y una problemática comunes. En su obra discurren, así, los
temas del ser y el tiempo, del tiempo y la razón, del ser y el no ser, del cambio y la
contradicción, de la temporalidad propia de lo humano, del carácter expresivo de toda
creación, de las relaciones interhumanas, de la individualidad y la comunidad, de la libertad
y la necesidad, de la teoría y la praxis, de los principios de la ciencia, etc. Por eso dice José
Gaos: "los filosofemas que interesan a Nicol, son los más importantes en la actualidad".9
Aunque en realidad los principales problemas que se encuentran abiertos en nuestro tiempo
son las grandes interrogantes que se ha planteado siempre el pensamiento metafísico, pero
que en la actualidad se ofrecen más agudizadas que nunca y en situación tan aporética y
crítica que va en ellas la posibilidad o imposibilidad de la filosofía primera. De este modo,
en la metafísica de Nicol pueden encontrarse preocupaciones y desarrollos afines a los de
otros filósofos, particularmente Schelling y Hegel, Bergson, Dilthey y Sprangler, Kant y
Cassier, Sheller y Heidegger, entre los más cercanos quizá. Pero también es significativa su
"filiación" con los clásicos griegos, especialmente con los presocráticos (entre los que destaca
de manera esencial Heráclito de Éfeso) y con Platón, sobre todo en cuanto a la conciencia de
la vocación filosófica. En realidad, la obra de Nicol, justamente por esta asunción teórica y
metodológica de la historicidad, incorpora medularmente el proceso entero de la filosofía
occidental. Y el propio Nicol considera que las influencias más determinantes en su
pensamiento son precisamente las de los filósofos con los que más discrepa; dialécticamente,
la discrepancia es signo de concordancia en la base, esto es, en las preocupaciones y en los
problemas fundamentales, y en los hechos que se quieren comprender. Por ello mismo, en
definitiva, las posibles coincidencias que pueden encontrarse en el pensamiento de Nicol con
las soluciones teóricas o las ideas de otros pensadores, o lo son porque revelan la
confirmación de hechos comunes, o son meras similitudes extrínsecas que, integradas en su

9
Gaos, José, "De paso por el historicismo y el existencialismo". Cuadernos Americanos, No, 2, Vol.
LVI; p. 122. México, Marzo-Abril, 1951.

[18]
propio contexto teórico, adquieren diferente significación. Pues cuando un pensador asume
la búsqueda por cuenta propia, como es el caso de Nicol, su cauce discurre por territorios
afines pero por rumbos diferentes y con distintos resultados. Por lo demás, ha de insistirse en
que en un sistema científico o filosófico, las hipótesis o las ideas adquieren su verdadera
significación dentro del contexto teórico general en que están inscritas; es el sistema integral
y el método mediante el cual se han ido adquiriendo y proponiendo los conocimientos, lo que
les presta su significado y su posible validez u objetividad. Las "ideas sueltas" sólo pueden
presentar coincidencias (o discrepancias) extrínsecas y superficiales si no es dentro de la
coherencia integral de su cuerpo sistemático.
De acuerdo con esto, lo que se ha pretendido en este estudio sobre la obra de Nicol
es, por una parte, aproximarnos a la comprensión del propósito mismo de la nueva
instauración de la metafísica que propone Nicol y, por la otra, tratar de aprehender el sistema,
la integración dinámica de unos problemas con otros, ver de qué manera unas ideas se fundan
y repercuten en otras y sólo adquieren su significación unas por otras.
Desde este marco general de interpretación, lo que se nos ha mostrado, entonces, es
"la originalidad" del pensamiento de Nicol. Sólo que ésta, en filosofía y en ciencia en general,
no puede entenderse como una nota de la subjetividad. En primer término, "original" es todo
filósofo o aprendiz de filosofía "auténtico". Filosofar es, en efecto, un verbo, una acción y
ésta se origina siempre en cada hombre que problematiza y reflexiona por sí mismo, y no se
da repitiendo ni asumiendo dogmáticamente un "credo" o una doctrina. En este sentido, la
originalidad del acto filosófico no la proporciona, en esencia, el pensar o concebir ideas
nuevas sino el asumir y vivir por cuenta propia los problemas, se resuelvan o no de manera
distinta. Nicol es original en este primer sentido porque no pertenece a ninguna ''escuela"
filosófica, ni a ningún "ismo" de la filosofía. Pero además, la metafísica elaborada por Nicol
es original en un segundo sentido: el de constituir una propuesta innovadora en metafísica.
Y en este sentido, la originalidad filosófica menos aún tiene que ver con la subjetividad, ya
que perdería su posibilidad intrínseca de un pensar que pretende ser objetivo y, por ende,
extrasubjetivo y común. De lo que se trata entonces es de la diferencia y la novedad que
pueda contener tal propuesta y que son, justamente, proporcionales al riesgo que contiene el
intento de buscar nuevos caminos, nuevas orientaciones para el quehacer metafísico.
Lo que hemos procurado, así, es destacar el posible cambio o renovación de la
filosofía primera que propone Nicol: el viraje que su pensamiento pueda representar frente a
los modos tradicionales de la metafísica, que perviven hasta la actualidad. Dicho viraje se
centra, en última instancia, en el intento de que la metafísica se constituya sin ''meta-física''
de que la filosofía primera no desborde el marco de la realidad espacio-temporal, ni por su
objeto ni por su método. O sea, que la metafísica se refundamente como legítima ciencia de
realidades (racional y empírica, en el sentido más amplio de estos términos) sobre la base de
que su objeto (el ser) no se concibe como algo más allá (metá) del orden sensible y cambiante
y, por ende, su método no va "más allá" de lo dado en la experiencia. Cómo pueda llevarse a

[19]
cabo tal empresa, es lo que se intenta exponer en este estudio introductorio a la metafísica de
Eduardo Nicol.
En é1, hemos recaído de manera especial en el sentido que la dialéctica cobra en esta
metafísica, o más precisamente, en el propósito nicoliano de reformar la dialéctica a partir de
Hegel, recuperando el carácter concreto y no especulativo que la comprensión dialéctica de
lo real tuvo en sus orígenes heraclitianos. Pues en la filosofía de Nicol se reitera el programa
(frecuente en algunos filósofos contemporáneos, desde el propio Hegel) de efectuar una
''vuelta a Heráclito", con la plena conciencia de que esta vuelta ha de darse con asunción de
todo el proceso de la filosofía occidental hasta el presente. En realidad, Nicol busca la
reinstauración contemporánea de la metafísica, volviendo a las fuentes originarias de la
filosofía, recobrando la que pudo haber sido la primigenia concepción del ser como devenir
que tuvieron los primitivos filósofos presocráticos. Heráclito y Hegel constituyen, pues, dos
pilares esenciales en la estructuración del sistema de Nicol.
Y correspondiendo a esta búsqueda de una dialéctica concreta, en los desarrollos de
Nicol es decisiva la conjunción que se realiza entre dialéctica y fenomenología.
Precisamente, la dialéctica en Nicol logra su concreción en la medida misma en que es
fenomenológica; y a la inversa: Nicol intenta también reformar la fenomenología y lo hace
incorporando al método fenomenológico la conciencia dialéctica; esto equivale a decir que
se reconoce la condición dia-lógica del conocimiento, a la vez que el carácter dinámico,
contradictorio y racional de los fenómenos mismos. Se trata así de un método y un sistema
en los que la dialéctica es fenomenología y la fenomenología, dialéctica.
Así, hemos dividido nuestra investigación en tres partes. La primera, titulada "Tiempo
y Presencia", contiene un desarrollo en el que se va de la dialéctica a la fenomenología,
mostrando en cada paso el carácter fenomenológico que adquiere la dialéctica en la filosofía
de Nicol. En el primer capítulo, que es el destinado a los orígenes presocráticos, se ha querido
ver no sólo cómo convergen dialéctica y fenomenología, sino cómo en Nicol el afán de ir a
los orígenes históricos del pensamiento metafísico coincide con el propósito fenomenológico
de volver a lo originario, a lo dado inmediatamente a la intuición. En este sentido, la
dialéctica, la fenomenología y la hermenéutica histórica se conjugan íntimamente. Asimismo
en este capítulo ponemos de relieve el hecho de que, para Nicol, en los orígenes presocráticos,
particularmente en la contraposición que presentan la filosofía de Heráclito y la de
Parménides, se encuentran, en Heráclito, los cauces de una primitiva comprensión del ser
que hoy cabe recobrar, y en Parménides, los inicios de esa larga tradición metafísica que en
el presente llega a su crisis más extrema y decisiva
En el capítulo II de esta primera parte, de dicada al tema de la temporalidad del ser,
se analiza la crítica que Nicol hace de la clásica instauración platónico-aristotélica de la
metafísica e intentamos mostrar de qué manera, desde esta crítica, se desprenden las premisas
principales del nuevo enfoque de la filosofía del ser que propone Nicol. De hecho, en este
capítulo hemos condensado, en un primer planteamiento, las tesis principales de la metafísica
nicoliana, centradas en la identificación del Ser y la Realidad cambiante (dialéctica) y visible
[20]
(fenomenológica). Se destaca aquí, a propósito del dualismo ontológico, epistemológico y
antropológico que presentan, cada uno a su modo, los sistemas de Platón y de Aristóteles, el
interés de Nicol por recobrar una visión unitaria (dialéctica) de la permanencia y el cambio,
de lo uno y lo múltiple, del absoluto y el relativo, del Ser y los entes, del Ser y la Existencia.
Porque en el contraste con la metafísica platónico-aristotélica (tomada precisamente en sus
aspectos esenciales y comunes), es donde más claramente se advierte algo decisivo: que a la
noción de la intemporalidad del Ser que se inicia con Parménides, y que tanto Platón como
Aristóteles acaban de consolidar, corresponde necesariamente la invisibilidad e
inespacialidad del Ser, es decir, su carácter ausente, oculto, inaccesible a una experiencia
directa y sensible, en suma, no fenoménico. De ahí que - y esto es lo que nos parece más
significativo - a la recuperación ontológica del tiempo, o sea, al reconocimiento de la
condición temporal o dinámica del Ser, corresponde también la necesaria recuperación de la
presencia o fenomenicidad del Ser. Este no es sólo temporal, sino espacio-temporal; de ahí
que, en la metafísica de Nicol, el Ser "esté a la vista", sea objeto de una "experiencia sensible"
e inmediata. Porque, a nuestro juicio, la idea metafísica central de Nicol es ésta del Ser como
presencia, del Ser como fenómeno visible a simple vista, idea según la cual el Ser puede
identificarse plena e irrestrictamente con la Realidad presente y cambiante, en contraste con
lo que tradicionalmente ha establecido la metafísica, distinguiendo, o más bien separando, de
un modo u otro, Ser y Realidad, Ser y Devenir, Ser y Existencia, Ser y Fenómeno.
Sin duda, ésta es la tesis fundamental del sistema propuesto por Nicol y la que ofrece
las más grandes dificultades; es, asimismo, la clave de su dialéctica y de su fenomenología y
de la cual depende en última instancia la posibilidad de la renovación de la metafísica que
presenta Nicol. Pero así como en el desarrollo y la estructuración del pensamiento metafísico,
representado paradigmáticamente por los clásicos sistemas de Platón y de Aristóteles, el
problema del Ser es inseparable del problema del conocer y éste del problema del hombre,
la reforma ontológica que propone Nicol es indesglosable de su reforma gnoseológica y
antropológica. A la posibilidad de reconocer la unidad entre el Ser y la Realidad visible y
temporal, corresponde la posibilidad de cambiar la idea del "sujeto" y del "órgano" del
conocimiento metafísico. Éstos no son para Nicol, ni un sujeto ni una razón "puros" y
solitarios. La recuperación de la temporalidad y fenomenicidad del Ser implica una nueva
"crítica de la razón histórica", como la designa Nicol.
Se necesita modificar la idea del sujeto del conocimiento y Nicol lo hace recobrando
simultáneamente dos dimensiones esenciales de éste: su dimensión corporal (sensible,
intuitiva) y su dimensión dialógica (comunitaria y comunicativa), ambas interdependientes.
El reconocimiento del Ser como fenómeno, implica ver la unificación de dos funciones que
la tradición teórica de la filosofía ha mantenido desconectadas pero que, de hecho, operan
unitaria e integradamente en el acto cognoscitivo: la áisthesis (percepción) y el nous
(pensamiento) que corresponden a las intuiciones primarias e inmediatas y a las "razones"
derivadas y mediatas con que el hombre intenta explicar lo que aprehende o capta, sean éstas
las "razones" de la mera opinión o las razones fundadas de la ciencia, como lo hace ver Nicol.
[21]
Implica que se advierta, correlativamente, que la ciencia, la teoría, la razón conceptual, el
método, no son en verdad autosuficientes, no son básicos y fundantes, sino que están, ellos
mismos, fundados en el nivel cognoscitivo que es realmente el originario y fundamentador:
el nivel de la intuición primaria y común, pre-teórica y pre-científica. La tesis capital de la
"teoría del conocimiento" de Nicol está en esta validez literalmente principal, de efectivo
comienzo y fundamento, que él reconoce a la aprehensión o intuición primaria y común de
lo real.
Así, para Nicol, en el conocimiento metafísico (y científico en general) no opera la
razón sin la intuición, la teoría sin la evidencia primaria (apofántica y apodíctica), como
tampoco opera una razón sin logos, sin palabras, o sin comunicación. El Ser, para Nicol, se
revela en la palabra, pues ésta primariamente aprehende y presenta el Ser, y derivadamente
lo explica, lo interroga, lo argumenta. Y esto es así porque no hay sujeto sin cuerpo y sin
mundo y sin comunidad inter-subjetiva. La teoría del conocimiento depende, a su vez, de una
idea del hombre como ser de la expresión, como unidad psicosomática, al mismo tiempo que
como el ser de la manifestación y la comunicación.
Pero los desarrollos más amplios de la temática del conocimiento no se presentan en este
segundo capítulo de nuestro trabajo, sino más bien se desenvuelven en la segunda parte
(titulada "Ser y Palabra") a partir del capítulo IV, precisamente donde iniciamos la exposición
en sentido inverso: de la fenomenología a la dialéctica. Y en cuanto a los desarrollos de la
ontología del hombre, éstos se realizan más cabalmente hasta el último capítulo del estudio.
Se ha incluido antes del tema propiamente epistemológico un tercer capítulo, específico de
la dialéctica, en el que se aborda el problema central del cambio y la contradicción,
atendiendo a otros desarrollos que nos parecen también esenciales en el sistema de
Nicol y que corresponden a su propósito de reinstaurar la racionalidad dialéctica del Ser
destruyendo la tradición parmenídea, precisamente en lo que se considera lo medula¡ del
pensamiento de Parménides: la suposición de que el cambio implica la Nada. Éste sería el
supuesto parmenídeo que subyace en toda la tradición hasta Heidegger y que Nicol se
empeña en abolir. El cambio real, concreto, fenomenológico, no es, para é1, cambio del Ser
en cuanto Ser (cambio del Absoluto). Por esto la dialéctica de Nicol afirma paradójicamente
que el Ser en tanto que Absoluto no es dialéctico, pues sólo lo relativo implica contradicción.
Dicho de otro modo: la dialéctica del Ser no consiste en que el Ser pase a la Nada y la Nada
al Ser, o que el Ser se identifique con el que, para Nicol, es el falso, vacío y puramente
especulativo e inadmisible pseudoconcepto de "la Nada". (En este punto fundamental se
centra una de las discrepancias básicas entre Nicol y Hegel, entre Nicol y Heidegger, y no se
diga entre Nicol y Sartre). El cambio, el devenir, es para Nicol idéntico al Ser, es el Ser
mismo (y no la supuesta mezcla del Ser y la Nada), precisamente porque el no-ser no es
opuesto al Ser, no es el vacío absoluto de ser, sino el no-ser del ente, siempre de un ser
concreto y determinado, que se remite necesariamente al Ser; en este sentido, el no-ser
también es y se funda en el Ser y no en la Nada. No hay más que un absoluto y éste es el Ser,
que no cambia en tanto que Ser, aunque cambie todo cuanto es. La realidad en cuanto tal es
[22]
eterna y es a la vez temporal; es, como era para Heráclito, "este mundo, el mismo para todos"
que "no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que ha sido y es y será, un
fuego eternamente viviente, que se enciende según medidas y se apaga según medidas".10 En
la dialéctica de Nicol el Ser, identificado con esta Realidad, es el Absoluto único y positivo
que comprende en su seno, en su interioridad, concreta y fenomenológicamente, el paso del
ser esto al no-ser-esto, siempre en el orden relativo y determinado. La dialéctica es la
legalidad inherente al orden de la relatividad. Pero ésta se resuelve, a la vez, en la plenitud y
totalidad del absoluto positivo que es el Ser presente e intrínsecamente temporal.
Se analizan pues, en este capítulo III, las principales cuestiones relativas al problema
del no-ser en la comprensión de la temporalidad destacando cómo, desde la crítica que Nicol
hace a Parménides, a Hegel y a Heidegger, se va gestando la reforma de la dialéctica que el
autor propone como el método adecuado para la metafísica.
La segunda parte de nuestro estudio, que comprende el capítulo IV, dedicado
específicamente a la fenomenología y a la reforma del conocimiento presentada por Nicol,
en los términos generales que ya se han señalado, y el capítulo V, centrado en el problema
de la ciencia en general y sus principios, constituye pues el planteamiento preferentemente
gnoseológico y epistemológico de la metafísica de Nicol. En esta parte se desarrolla la
cuestión de la historicidad de la razón correlativa a la de la temporalidad del Ser. El problema
del Ser aparece aquí desde el problema del conocer, así como, en la primera parte, lo
epistemológico se ve a la luz de lo ontológico. Por esta razón, los temas principales de la
primera parte reaparecen en la segunda sólo que sujetos a un enfoque y a un tratamiento
diferentes.
El capítulo V viene a ser no propiamente una ampliación, sino una culminación de las
teorías del ser y del conocimiento elaboradas por Nicol. Pues su metafísica no se propone
únicamente establecer las condiciones de posibilidad de una metafísica científica, sino, con
ello, reinstaurarla como ciencia primera capaz de dar razón de la ciencia en general y de
encontrar sus principios. Esta constituye así otra de las tareas primordiales de la filosofía de
Nicol y es parte medular de su sistema metafísico, indesglosable de todas las demás. Y lo
que en estos análisis intentamos mostrar es cómo resulta distintivo del pensamiento nicoliano
su esfuerzo por rescatar, no sólo la constitución científica de la filosofía primera, sino el
carácter filosófico de la ciencia en cuanto tal. Esto significa que se torna determinante la
búsqueda de la unidad del conocimiento en general y muy señaladamente la unidad de la
ciencia (que Nicol persigue, no sólo entre la ciencia "primera" y las ciencias "segundas", sino
en el proceso histórico de la ciencia desde sus orígenes griegos hasta la actualidad).
Pero el tema de la ciencia no queda expuesto sólo en este capítulo V sino que se
prolonga en el capítulo VI, con el que ya se inicia la tercera parte, titulada "Razón y Libertad"
en la que nos dedicamos al problema del hombre en general. La causa por la cual en este

10
Heráclito, B30; Trad. J. Gaos en Antología filosófica. La filosofía griega; F. C. E. México. 1940.

[23]
capítulo se inicia la temática propiamente antropológica es que también es esencial en la
filosofía de Nicol, no ya el restablecimiento de los principios ontológicos y epistemológicos,
sino de los principios vitales, existenciales, de la creación científica; tema en el cual la ciencia
ya no es vista en abstracto y en su constitución teórica, sino enraizada en su productor, en el
hombre mismo y en la significación que ella tiene para su vida y para su propia humanidad.
Este capítulo VI trata así de los fundamentos éticos y las finalidades vitales que Nicol
encuentra en la producción científica, tanto de las ciencias positivas, como de la metafísica,
en lo que ambas tienen en común: el carácter eminentemente teórico, cognoscitivo y no
pragmático, que define al conocimiento científico en cuanto tal. Se destacan, asimismo, las
reflexiones que Nicol ha elaborado, principalmente en El porvenir de la filosofía, acerca de
la crisis de la ciencia contemporánea en su desvirtuación utilitarista y puramente tecnológica,
y el peligro histórico que representa para el hombre actual la amenaza de una sociedad
tecnocrática.
Nicol encuentra en la expresión el rasgo ontológico fundamental, definitorio del
hombre; todas las demás características de su ser se concentran en la expresión y se fundan
en ella. Y precisamente la expresión, como intentamos mostrar en el capítulo VII, es la
categoría dialéctica por excelencia en la que se sintetiza el carácter unitario del hombre por
el cual éste no es ni "alma" ni "cuerpo", en sentido estricto, ni "espíritu" ni "naturaleza", sino,
justamente, expresión. La expresión es también lo individual en cuanto tal, y a la vez es lo
común y la comunicación misma Y en tanto que expresión, el ser del hombre es su propio
hacer, su acción histórica, en la cual dialécticamente sobrepasa la naturaleza sin salirse de
ella y sin romper con ella. La expresión revela, simultáneamente, la insuficiencia ontológica
del hombre y el afán de suficiencia en que consiste su vida. La expresión es, en definitiva'
por todo lo que ella implica, el fundamento de la manifestación humana del Ser. Por esto la
ontología "general" y la ontología del hombre, se implican mutuamente.
Como ya se ha dicho, hemos procurado en este estudio mostrar la estructura, el
sistema general del pensamiento de Nicol, en el cual unas ideas y otras se correlacionan y se
iluminan recíprocamente. Pero en especial ha sido nuestra intención destacar, en el capítulo
relativo al hombre, de qué modo la comprensión ontológica de lo humano depende
íntimamente de la concepción general del Ser y del conocimiento. La acción histórica para
Nicol se concentra, de modo eminente, en las obras en las que más se realiza la condición
libre del hombre, que son las creaciones propiamente culturales. En contraste con los análisis
existencialistas, la filosofía de Nicol trae consigo una idea afirmativa de la condición humana
que se obtiene, no por preferencias axiológicas, sino mediante rigurosos análisis históricos y
fenomenológicos, que dan por resultado la comprensión dialéctica del ser del hombre por la
cual la relatividad y la temporalidad ontológicas fundamentan, en vez de abolir, el sentido de
la vida. El hecho que nos parece más significativo es que, correlativamente a la reunificación
del Ser y la Realidad, el orden "espiritual" del hombre, con todos sus valores, deja de ser un
orden separado, "puro" y autosuficiente, para "encarnarse", "terrenalizarse" y
"mundanizarse", para temporalizarse, sin que ello implique la pérdida de la excelencia
[24]
humana ni la desvalorización de la existencia, sino al contrario. En la filosofía de Nicol hay
una redignificación de la vida desde la vida misma sin apelar a ningún orden trascendente,
porque es en el seno mismo de la vida donde se halla y de donde nace el afán humano de
unión y de incrementar y elevar el propio ser.
Así pues, los desarrollos de la significación de la ciencia para la existencia, de la
concepción del hombre como un ser expresivo y libre, del motor y sentido de la historia,
constituyen el contenido de los dos últimos capítulos de este estudio destinado a dar una
introducción general a las principales ideas metafísicas elaboradas por Eduardo Nicol.

PRIMERA PARTE

TIEMPO Y PRESENCIA

[25]
 I. LOS ORIGENES Y LO ORIGINARIO

§1. Heráclito y Parménides

La hermenéutica que realiza Nicol de la filosofía presocrática, particularmente de la

contraposición entre Heráclito y Parménides, constituye una piedra angular de su metafísica.
Nicol encuentra que en la oposición que presenta la filosofía del eléata frente a la heraclitiana,
se revela una quiebra fundamental que expresa, no sólo la discrepancia teórica de dos
pensamientos diferentes, sino la contraposición de dos maneras esencialmente antagónicas
[26]
de comprender la ciencia del ser. Una, la que Heráclito iniciaba, abría los caminos de una
metafísica dialéctica;11 la otra, la que comienza con Parménides, es la metafísica que se
instaura sobre el supuesto de la irracionalidad del tiempo, y que marcará el rumbo de toda
esa tradición que precisamente en la actualidad llega, según Nicol, a su crisis más extrema y
decisiva
La interpretación de Nicol pondrá de relieve que la diferencia esencial entre Heráclito
y Parménides estriba en que para el efesio, el ser es temporal (cambiante) porque el tiempo
es racional; mientras que Parménides, desprendiendo la razón de la experiencia, sienta la idea
de que el tiempo es contradictorio e irracional, y sostiene, consecuentemente, la noción de
un ser puro, intemporal e invisible que se afirma lógicamente por su oposición al no ser
absoluto. Y esta concepción parmenídea, "más que iniciar la metafísica - dice Nicol - origina
su primera crisis... ésta no fue una crisis momentánea. La metafísica no cierra sino hasta
nuestros días el largo periodo de 'normalidad crítica' que comienza con Parménides".12
En la contraposición de Parménides y Heráclito aparecen a la vez, para Nicol, y por
el contraste mismo, tanto una desviación básica del camino de la metafísica, como el estado
previo a esta desviación; o sea, el camino original, anterior a Parménides, que se expresa
sobre todo en Heráclito y que es, justamente, el de la genuina metafísica arcaica; la
primigenia y originaria; la de los principios ( ); la que cuenta con las primeras
intuiciones del ser y del devenir, y a la que puede retornar la búsqueda fenomenológica
recobrando precisamente en estas intuiciones primarias lo originario, la fuente básica y
revivificante para el pensamiento actual.
La posibilidad de una radical superación de Parménides y, con él, de toda la tradición
que con él se inicia es así, para Nicol, concomitante a la posibilidad de alcanzar una verdadera
comprensión de Heráclito; éste no ha sido fielmente interpretado porque, de un modo u otro,
la auténtica significación de su filosofía ha quedado milenariamente oculta o desvirtuada por
los prejuicios que engendró Parménides para la mente occidental. Y a la inversa, la falla
parmenídea sólo es esclarecida cuando se rehace la experiencia originaria del ser, cuando
reproducimos, desde nosotros mismos, las intuiciones primarias de la realidad. La crítica
histórica de la presocrática que va gestando Nicol a lo largo de su obra es una operación
doble: recae en la primitiva desviación que inicia una tradición metafísica que ahora se
intenta superar y recobra a la vez, en los orígenes pre-parmenídeos, el cauce de una metafísica
originaria que aparece como posibilidad vigente para la metafísica contemporánea
Y es que, para Nicol, una crítica literalmente radical de la metafísica, que posibilite
la superación de su crisis actual, ha de llegar a las raíces mismas, y éstas son las raíces

11
Como se irá viendo, el concepto de dialéctica aplicado a Heráclito tiene un sentido específico que,
grosso modo, equivale a la “armonía de contrarios” en que consiste la realidad cambiante, según el efesio.
12
Nicol, Metafísica…, p. 91. La interpretación nicoliana de Heráclito y Parménides se halla,
principalmente, en La idea del hombre, 1ª edición, Cap. V, y en Historicismo y existencialismo, Cap. 1, además
de los análisis realizados en Metafísica… y Los principios… Aunque, de hecho, en casi todas las obras de Nicol
hay referencias esenciales a estos filósofos y a los orígenes en general.
[27]
históricas que están en los comienzos del pensamiento metafísico, en donde se encuentra
precisamente que la crisis se inició con Parménides de Elea en el siglo VI a C. Por esto, el
empeño actual de una renovación de la ciencia del ser compromete todo el pasado de la
metafísica, toda esa tradición de casi tres milenios de pensamiento que quedó prefigurada por
un pensador de la presocrática
La crítica de Nicol se centra en advertir que con Parménides se produjo, en efecto,
algo mucho más decisivo y fundamental que una concepción errónea del ser, que pudiera ser
fácilmente denunciada y superada; se trata más bien de una alteración esencial del orden
natural del pensamiento por la cual se inicia una manera de pensar que determina el rumbo
entero de la metafísica. Por vez primera en la historia, con Parménides, la razón humana
emprende un camino "puro" y autosuficiente, desprendiéndose de los datos de la experiencia,
y proponiendo una "verdad" puramente formal que se contrapone de manera absoluta a las
verdades primarias de la experiencia inmediata y común de los hombres. Es decir, se asienta
como "evidencia lógica" que ''lo que es'' es algo idéntico, inmutable e intemporal, en contra
de la evidencia básica que todo hombre tiene de la realidad como algo múltiple y cambiante.
Y con esto, no sólo se produce el conflicto entre dos evidencias opuestas, sino que la mente
filosófica se configura de tal modo que, aunque la verdad de Parménides acerca del ser uno,
simple e inmutable haya de ser corregida posteriormente, ya no se altera, en cambio, la
convicción de que el conocimiento inmediato y originario no es un conocimiento seguro, ni
digno de crédito; no contiene un saber verdadero del ser.
Parménides engendra, así, la creencia universal e incuestionada de que nuestra
experiencia primaria y común es completamente equívoca y falaz, por lo que se requiere
siempre un "método purificador" para tener acceso al ser y a la verdad y que, por lo tanto, no
ha de extrañarnos que los hallazgos de la razón filosófica contravengan nuestro saber básico
y primario. La tradición de este modo, empieza a operar sobre el supuesto inamovible de que
la verdad de la ciencia es opuesta a la verdad de la experiencia; ésta, de hecho, pierde toda
posibilidad de verdad.
Nicol considera que la crisis de la metafísica contemporánea exige una revisión
integral. Y así, se torna para él vigente la iniciativa fenomenológica de "desechar los
supuestos" (incluyendo los supuestos de la fenomenología clásica), recobrando la conciencia
de lo originario y atendiendo de nuevo precisamente a la experiencia inmediata y primaria
del hombre. El imperativo fenomenológico de "atenerse a lo dado primariamente en la
intuición" obliga a revisar, con nuevos ojos, todo lo que pertenece al nivel de lo que es
verdaderamente primario, básico, inmediato, inicial. Nicol adopta y asume este imperativo
como el obligado punto de partida metodológico, como el camino legítimo y fecundo del
filosofar. Pero, a la vez (como ya se ha señalado), la búsqueda fenomenológica de lo dado,
de lo inmediato y originario, coincide en las investigaciones de Nicol con la crítica histórica,
particularmente con aquella que atiende a los orígenes del pensamiento filosófico. Y es
justamente desde una crítica histórica y fenomenológica que no puede aceptarse, sin más, el
supuesto parmenídeo que desdeña por completo la experiencia inmediata; el método histórico
[28]
y el método fenomenológico convergen en una misma dirección y la actitud crítica renovada
nos pone en situación de traspasar el hábito ancestral que da por descontada la contraposición
entre la razón y la evidencia primaria, y nos permite cuestionarla de raíz. Pues ¿cómo es
posible, pregunta Nicol, que la razón acerca del ser se oponga a nuestra primaria, inmediata,
común y evidente visión de la realidad? ¿Cómo es posible que "en teoría" las cosas sean lo
contrario de lo que nos muestra la experiencia? ¿Es que todo cuanto vemos y sabemos en la
evidencia primaria y común de la realidad es puro engaño, espejismo y error absoluto? La
verdad, por tanto, ¿sólo se encuentra más allá del conocimiento inmediato, tras de
"suspender" el dato de los sentidos, más allá del mundo presente y visible?
Con Parménides, en efecto, se inicia el desdén y el abandono del "hábito" ( ) de
13
la experiencia, que se sirve de "ciegos ojos" y "zumbantes oídos". La "verdad bien
redonda",14 la verdad novedosa y excepcional que descubre el pensamiento de Parménides
es precisamente tal porque se contrapone al saber primario de todos los hombres y sobre el
cual fundan su existencia. La verdad del pensamiento es que "el ser es, y el no ser no es" (
).15 Por lo tanto, el ser no cambia: es "Uno",
"Idéntico", "Intemporal", "Inmóvil", 16 etc. Y por lo tanto, "son puros nombres (
) todo cuanto los mortales han establecido, persuadidos de que son
verdaderos: generarse y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar, mudar de color brillante".17
Purificado de todo testimonio empírico y recorriendo su propio camino mental en el
que aparecen los contrarios en perfecta exclusión, el pensamiento, en Parménides, piensa "lo
que es" como total universalidad abstracta y formal, y piensa, asimismo, su contrario, "lo que
no es", de manera absoluta y total, y que evidente y necesariamente no es, ni puede ser, ni
puede en verdad pensarse ni decirse. "Por lógica", entonces, la diversidad y el cambio del ser
habrían de implicar el paso del ser a la nada, y como la nada no es, el cambio es lógicamente
imposible: el cambio es irracional y de hecho no existe, según Parménides. ¿Qué es entonces
lo que vemos? ¿Qué es lo real? "Puros nombres", dice el eléata; la razón convierte la realidad
visible y cambiante en "meras palabras". Ha nacido, así, la "meta"- física, es decir, la ciencia
del ser que, desde entonces, hasta el presente, concibe a su objeto como algo distinto, aparte,
separado, "más allá" (metá) de esta realidad.

13
Parménides, B7, 3-4 (trad. José Gaos, op. cit.). Diels, 1ª ed. BI 33-6.
14
Ibídem, B1, 29.
15
Ibídem, B6, 1-2.
16
Ibídem, B8, 3-6.
17
Ibídem, B8, 40-41. En general, nuestra exposición de las ideas de otros autores, aunque se basa en
principio en la hermenéutica que de ellas hace Nicol, y está destinada a contrastarla con las ideas del propio
Nicol, está hecha directamente sobre los textos de dichos autores y, en este sentido, no sigue literalmente la
exposición nicoliana. Nuestro método ha procurado en todo momento la apropiación directa de los problemas
y de las ideas; de ahí que nos responsabilicemos plenamente de la versión y los análisis hermenéuticos que aquí
son dados, no sólo respecto del pensamiento de Nicol, sino de los otros autores comentados. En todo caso,
cuando intentamos transmitir lo más fielmente posible las interpretaciones de Nicol, hacemos expresa la glosa
o damos la cita o la referencia textual de sus juicios. Esto vale tanto para las exposiciones de la filosofía griega,
como para la de otros filósofos modernos y contemporáneos de los que aquí nos ocupamos.
[29]
 Asimismo, para Parménides, la Verdad se contrapone de manera absoluta al Error;
ambos son los caminos separados y recíprocamente excluyentes "del Día y de la Noche".18
En el camino del error está la mayoría de "los mortales": el hombre prefilosófico (pre-
parmenídeo) que vive en la experiencia. Pero también en el error se encuentra el filósofo pre-
parmenídeo, particularmente Heráclito. Parménides se opone por igual a la experiencia
común y a la filosofía que le antecede. Pero ¿qué es en realidad lo que desecha y cancela el
pensamiento parmenídeo? ¿Cuál fue la experiencia originaria de lo real?
En los orígenes, la teoría fue visión (de : ver); fue visión de lo visible, de lo
corpóreo y cambiante, de lo que aparece y de lo que es inmediatamente manifiesto a la
experiencia directa, primaria y común. "El hombre empezó a filosofar - dice Nicol -
partiendo del dato de la diversidad y el cambio, y en busca de un principio de unidad… Su
actitud no era tan ingenua como puede parecer a la excesiva malicia de los críticos
posteriores, cuando llamaba realidad a lo que se presentaba visible y tangible. Tampoco iba
muy desencaminado al suponer la existencia de un principio unitario de la pluralidad, y de
un principio permanente de lo mutable". Y no estaría desencaminado porque, según añade
Nicol, "junto al dato primario de la diversidad y el cambio hay el dato no menos primario del
mundo como mundo, de la realidad como cosmos, o sea como orden... Un cierto orden de la
realidad es, pues, tan aparente como lo son su variedad y su cambio. Lo que no es aparente
es el principio de este orden".19
La genuina "vuelta a los orígenes" a que invita la filosofía de Nicol implica recobrar
o reproducir la experiencia "visual" originaria: producir de nuevo la theoría o visión
primigenia que tenemos todos en común de esta realidad; abrir los ojos a la experiencia
primaria y re-conocer, con los filósofos milesios o con Heráclito, que esta realidad se nos
presenta a la visión primaria como un orden, en el sentido básico de una diversidad unificada,
de un devenir sometido a firmeza, estabilidad y consistencia. 20 La filosofía nació, como lo
hace ver Nicol, cuando el hombre se dispuso ante la realidad en actitud de y
, de "visión" y de "verdad", atenta a lo que son las cosas en sí mismas, con el ánimo,
según lo expresa el propio Heráclito, de "hacer experiencia y hablar de las cosas según su
naturaleza, explicando cómo son en realidad". 21 Los primitivos filósofos trataron,
precisamente, de apresar y expresar su visión efectiva. Lo que Tales sabe con certidumbre es
que hay una común. Esto es lo primero y decisivo de su theoría (visión): el
reconocimiento del hecho de la unidad constitutiva e inherente a lo real. Nicol señala así que
la verdadera significación de Tales no está en la respuesta concreta de que sea "el agua" esta
unitaria, pues esto resulta secundario, derivado e "hipotético" en la teoría del milesio.
Lo fundamental, en cambio, es el problema mismo de "cuál es la physis de todas las cosas"

18
19
Eduardo Nicol, Historicismo y existencialismo, 2ª ed. Corregida, Edit. Tecnos, Madrid, 1960; p. 38s.
Cf. Nicol, Los principios… Cap. Octavo.
20
Cf. Eduardo Nicol, La idea del hombre, nueva versión, F.C.E., México, 1977.
21
Heráclito, B1, (trad. J. Gaos, op. cit.).
[30]
que Tales se plantea implícitamente sobre la base de un dato: que existe algo uno, que
origina, fundamenta y hace ser a toda la diversidad cambiante de la realidad. La hipótesis del
"agua" como la physis es, en efecto, inmediatamente corregida con la nueva hipótesis de
Anaximandro que propone el ápeiron como principio de unidad de todas las cosas. Hipótesis
que a su vez, será enmendada por la de Anaxímenes: el principio no es el ápeiron, sino el
pneuma. Lo que no se corrige, en cambio, es la theoría primaria y principal: la visión
originaria y básica de que hay una y un principio de unidad ( ) de todas las cosas.
Con los filósofos milesios se inicia así lo que Nicol va a destacar como un hecho esencial: la
comunidad histórica de la verdad; esta comunidad dialéctica que consiste en el acuerdo que
engendra el desacuerdo, y el desacuerdo que se funda en el acuerdo; acuerdo en la base, en
lo dado, en los hechos que son objeto de experiencia común; desacuerdo en los siempre
limitados y perfectibles intentos humanos de explicar creadoramente el dato.22
Pero, sobre todo, Nicol pone de manifiesto que también es un dato para el filósofo
primitivo el orden inherente al cambio. Destaca, así, el significado fundamental que tiene la
última parte del fragmento más antiguo de la historia de la filosofía, que es el fragmento B1
de Anaximandro: "... Ahí de donde emergen las cosas que existen, ahí mismo concluyen en
su destrucción, de modo necesario; pues se hacen justicia y dan reparación unas a otras de su
injusticia según el orden del tiempo".23 "El tiempo es un orden ( ) - como lo enfatiza
Nicol - y por ello garantía de la racionalidad del devenir”. 24

El hecho decisivo en el que la crítica actual ha de recaer es que para la primitiva teoría
el tiempo o el cambio es algo intrínsecamente racional. Lo que el filósofo primitivo veía y
sabía era que esta realidad patente, diversa y cambiante es una y permanente, en su propia
diversidad y cambio; que la unidad y la estabilidad, la racionalidad, son constitutivas de lo
real mismo: el tiempo es el orden del mundo. La razón del filósofo primitivo, previa a la
purificación metodológica de la razón parmenídea, no se separaba de la realidad visible, sino
que por el contrario, encontraba en los datos de la experiencia una evidente racionalidad, un
logos inherente a lo real, por el cual todo lo que existe, cambia y se diversifica con orden,
con regularidad y medidas. Para el primitivo filósofo, en oposición a Parménides, la
experiencia de la realidad muestra que el cambio es racional. La originaria aprehensión que
se tiene del tiempo es aprehensión de un orden ( ), o mejor dicho, del orden de la
realidad. Y ésta es la intuición que se expresa, sobre todo, en la filosofía de Heráclito.
"Heráclito enseña - dice Nicol - que la racionalidad del ser consiste en la forma del
devenir: la razón es la armonía de los contrarios en la unidad del proceso temporal".25 Y es
que, para Heráclito, la razón y la ciencia no se separan de la experiencia sensible, de la visión
y la aprehensión directa de la realidad presente: "De cuanto hay ojos, oídos, ciencia -decía

22
Véase más adelante, Cap. V.
23
Anaximandro, B1 (trad. E. Nicol en Los principios…, p. 467). (El subrayado es nuestro.)
24
Nicol, Metafísica…, p. 85.
25
Ibídem, p. 84. Cf. La idea del hombre, 1ª ed., Cap. V, e Historicismo y existencialismo, Cap. I.
[31]
Heráclito - aquello honro yo ante todo";26 expresando así que, para él, el conocimiento es
integral, sensible y racional a la vez, y versa sobre este "mundo" visible.
La originaria concepción del ser que se encuentra formulada principalmente en los
fragmentos de Heráclito, sería así la concepción del ser entendido como la realidad presente
y patente a la experiencia, objeto de visión. 27 Este ser visible se manifiesta como pluralidad
y cambio que llevan, en sí mismos, su propia unidad y persistencia, su propio orden o
intrínseco: "Hay un designio ( ) que lo gobierna todo a través de todo",28 dice
Heráclito; "Todo sucede según razón ( - )",29
pues el del que primariamente habla Heráclito es la racionalidad inherente a lo real:
la legalidad objetiva que hace que el cosmos sea un cosmos (orden). Pero ese logos universal,
propiedad del ser, esa razón del ser, consiste, precisamente, en el cambio de todo lo que es.
Y cambio quiere decir lucha, , oposición, alteridad real de unas cosas respecto de
otras y de cada cosa respecto de sí misma. Los contrarios concretos y reales, relativos - que
no los contrarios abstractos y absolutos en los que piensa el pensamiento "puro" - no se
excluyen ni son irracionales: se unifican, son esencialmente compatibles y armonizan en la
efectiva y suprema racionalidad o "lógica" de lo real mismo. La realidad cambiante es
realidad diversificada en alteridades y es realidad en devenir, en alteración constante. Pero,
a la vez, como añade Heráclito, "hemos de saber que la lucha es justicia..."30 y que "lo
contrario es conveniente".31 La lucha de los opuestos es, por ella misma, la clave del orden,

26
Heráclito, B55 (trad. J. Gaos, op. cit.).
27
Pudiera resultar sorprendente afirmar que en Heráclito, y aún en los filósofos milesios, se halla una
primigenia “ciencia del ser” o metafísica. Pero, justamente, el prejuicio parmenideano que unifica toda la
tradición hasta nuestros días, es el que obliga a suponer sin más, que la metafísica en cuanto tal nace con
Parménides, desconociendo carácter ontológico a las filosofías que se realizaron antes de Parménides: la
filosofía preparmenídea sería “física” pero no “metafísica”. Lo importante es ver, sin embargo, qué es esta
“física” de los milesios y de Heráclito, porque quizá pudiera resultar que se trata de una genuina metafísica en
la que, precisamente, no se va “más allá” (metá) de la physis, más allá de este mundo, revelando con ello que
consiste en una originaria “teoría” del ser en la que, en efecto, “ser” y “realidad”, “ser” y “devenir” son la misma
cosa. Lo esencial es que se busca la y el de todas las cosas, que éstos no son algo aparte de la
realidad visible y que tampoco se reducen a la mera realidad “física”. Éste es el pensamiento metafísico que
Nicol trata de rescatar para la metafísica actual; en este sentido, la ciencia del ser, como dice el propio Nicol,
está más allá de la física pero no de lo físico. La metafísica no se reduce a ninguna ciencia positiva, pero
tampoco se puede confundir con teología. Su objeto y su método, para reinstituirse científicamente, tienen que
ser fenomenológicos. Las “últimas preguntas” no las resuelve la ciencia del ser; incluso éstas serían, para Nicol,
más que teo-logía, más que cuestión del logos o de la razón, cuestión de fe, de la mística abocada a lo que en sí
es “misterio”. Y alejada de la teología, la metafísica se aproxima más a las ciencias positivas. De hecho, según
Nicol, la diferencia entre éstas y la metafísica estriba en que se trata de dos maneras de conocer la misma
realidad.
Por lo demás, no sería Nicol el primero que reconoce el carácter metafísico de la filosofía
preparmenídea y presocrática en general. En nuestro tiempo lo hace Heidegger de manera notable y lo había
hecho ya el propio Hegel, por no citar otros.
28
Heráclito, B41.
29
Ibídem, B1 (trad. E. Nicol en Los principios…).
30
Ibídem, B80 (trad. J. Gaos, op. cit.).
31
Ibídem, B8.
[32]
la razón del ser; pues los contrarios, abriendo las diferencias y las oposiciones, se resuelven
a la vez, ellos mismos, en unidad y armonía, precisamente porque no son contrarios
absolutos, sino concretos y relativos; prevalece su unidad o mismidad y el hecho de que
ambos son y mantienen afinidad real entre ellos. La contradicción en Heráclito no es la
supuesta contraposición entre el ser puro y absoluto y un absoluto no-ser, en el que sólo puede
pensar un pensamiento que se ha desprendido de la realidad concreta y patente.
"Armonía de tensiones la del mundo",32 dice Heráclito. Lo real es racional porque es
contradictorio (cambiante); o a la inversa: porque el cambio en sí mismo no es caos ni
disolución del ser, por eso, es el principio del orden, de la estabilidad y la consistencia; el ser
cambia y el cambio es, sin restricciones: es la plenitud real. La contradicción es racional
porque consiste, simultáneamente, en diversificación y unificación; porque el devenir
engendra la propia consistencia y permanencia de lo real. "Cambiando, reposa",33 dice
Heráclito. El cambio real, objeto de una experiencia atenta, alerta, verdadera, es aprehendido
la razón y el ser en cuanto tal: como lo que es verdaderamente, como lo que está generando
la estabilidad dinámica de las cosas que son, como la "unidad de lo diverso" en que consiste
este universo patente. 34
Nicol destaca así que, en sus orígenes heraclitianos, la concepción dialéctica
expresada como "armonía de contrarios" se caracteriza por ser genuinamente ontológica y a
la vez concreta: es dialéctica del ser. La filosofía pre-parmenídea, la de los "físicos" milesios
y la de Heráclito, sobre todo, es una genuina metafísica: la primigenia ciencia del ser, a la
que, como hacer ver Nicol, es necesario volver en nuestros días, cuando la metafísica
requiere, para seguir viva, tomar contacto con las fuentes primigenias de la experiencia
filosófica. Aunque no lo señale expresamente así, la hermenéutica de Nicol muestra que la
primera concepción metafísica fue, en efecto, la de una metafísica "empírica", positivista,
fenomenológica, en el sentido lato y básico de contar con la experiencia primaria de los
fenómenos, de lo dado y manifiesto a la intuición y, por ello mismo, fue una metafísica
dialéctica: pues la realidad fenoménica, visible, la que se revela para el primitivo filósofo
como el "orden del tiempo" y la "armonía de contrarios". Dicho de otro modo: la armonía de
los contrarios es un hecho que afecta al ser, pero al ser visible, al ser identificado con esta
realidad en su plenum de concreción.
La unión dialéctica primordial es la que se establece entre la unidad y la pluralidad,
entre la persistencia y el cambio. Nicol destaca el hecho de que dialéctica no es sofística:
Heráclito no es "el filósofo del cambio y la pluralidad", sino filósofo del ser, como todo
filósofo - dice Nicol -. Se contrapone por igual a Parménides y a Protágoras y en ambos se
produce una incomprensión esencial de la "visión" heraclitiana. La concepción dialéctica,
cuyo núcleo es el logos del ser, queda sepultada tras el advenimiento del pensamiento
32
Ibídem, B51.
33
Ibídem, B84a.
34
Cf. Nicol, Los principios…, Cap. octavo, § 2.

[33]
parmenídeo. El equívoco fundamental estriba en suponer que para Heráclito "todo fluye" sin
unidad y sin consistencia, cuando el verdadero significado de su filosofía es que todo cambia,
en efecto, menos las leyes del cambio mismo, como lo pone de relieve Nicol. Lo que le
importa a Heráclito es lo que no cambia: lo que da estabilidad, orden, regularidad, firmeza y
cohesión al proceso entero de la realidad: el que todo lo gobierna: la racionalidad del
cambio que es la que explica que el cambio sea, que el devenir consista en ser. Heráclito no
necesita pensar el ser fuera del cambio visible, porque, para él, el cambio es plenamente;
porque lo cambiante es el ser mismo y la racionalidad de cuanto es se manifiesta en el propio
devenir. Sólo el pensamiento abstracto y meramente "especulativo" que se iniciaba en
Parménides podía suponer que cuando Heráclito decía "somos y no somos… nos bañamos y
no nos bañamos en los mismos ríos",35 postulaba la existencia de una nada "pura". Pero,
como advierte Nicol, fue Parménides, y sólo Parménides, quien pensó por vez primera en un
no ser absoluto y abstracto que sólo una razón "pura", abstracta, vaciada de todo contenido
empírico, pudo postular, no viéndose ya que la razón del filosofar heraclitiano versaba sobre
esta realidad; en ella, las cosas concretas y relativas (no "El Ser" concebido como una
totalidad abstracta y formal) dejan de ser y llegan a ser sin que si cambio aniquile la realidad
y el orden, sino al contrario: el devenir de lo que es produce y explica el ser, la consistencia
y el orden de todo cuanto existe.
Cuando los sofistas quisieron recobrar el dinamismo concreto de la realidad y
recayeron de nuevo en las diversidades y las contradicciones evidentes de la existencia,
afirmaron el cambio universal, pero ya de manera opuesta a la heraclitiana: afirmaron una
pluralidad inconexa y caótica, sin ley y sin unidad, y un puro devenir sin consistencia, sin
continuidad y sin ser: "Jamás es, sino que siempre deviene", como lo expresa Platón
interpretando el movilismo absoluto. 36 Y, en este sentido, la sofística, paradójicamente,
coincide con Parménides en sostener que el devenir es irracional y no es, propiamente. Una
cosa resulta, entonces, la afirmación dialéctica del cambio y otra la afirmación sofística de la
pura diversidad inconexa, de la pura contradicción irracional. Cabe añadir que nada estaría
más ajeno al pensamiento de Heráclito que la declaración de Protágoras: "Sobre cualquier
cosa son posibles dos tesis contrarias entre sí". 37 Pues para Heráclito, de logos (y del ser
mismo de la realidad o del "mundo"), no se puede afirmar que sea y que no sea: es de manera
absoluta y sin contradicción. Puede decirse que el meollo de la dialéctica heraclitiana, de esta
dialéctica positiva y concreta, es que en ella no todo es dialéctico: no todo implica
contradicción. Sobre el fundamento del logos universal, que no tiene contrario, que es eterno
e inalterable, se montan las contradicciones concretas de lo que es. En esto se cifra la
racionalidad dialéctica: en que los contrarios, la diversidad y el cambio, se resuelven en la

35
Cf. Heráclito, B49a.
36
Platón, Teeteto, 152e.
37
Protágoras, en Diógenes Laercio, IX, 50. Cf. Aristóteles, Metafísica, 1007 y 1062b.
[34]
unidad y la eternidad absoluta de lo que no cambia: el logos mismo según el cual "todo
sucede", todo se diversifica y cambia en la unidad y la persistencia.
Lo peculiar y distintivo de Parménides en contraste con la filosofía que le antecede
no sería entonces, según hace ver Nicol, que con él se inicie la ciencia del ser. Hay una
metafísica originaria, previa a Parménides y, por supuesto, muy anterior a la primera gran
instauración formal de la "filosofía primera" en Aristóteles. Con Parménides principia sólo
una peculiar manera de conceptuar el ser y de explicarlo, pero no la única posible. El epíteto
que la posteridad le aplica a Parménides como "el filósofo del ser" contraponiéndolo a
Heráclito como "el filósofo del cambio", no hace sino expresar que esta posteridad es
heredera del parmenidismo, de esa particular concepción del ser, entendido como ser puro,
idéntico, inmutable e intemporal, opuesto al cambio de la realidad patente.
Según lo destaca Nicol, no es Parménides el primer filósofo que pensó la unidad:
"Filosofías de la unidad han sido todas las de la historia, desde Tales de Mileto; en lo que
difieren es en la manera de concebir esta unidad".38 Lo decisivo es que Heráclito pensó la
unidad del ser como unidad de los opuestos, como armonía de contrarios: unidad compatible
con la diversidad. En Heráclito, dice Nicol, la unidad es un principio "intuido en el ser mismo
y establece por ello la condición de posibilidad de todo conocimiento".39 En Parménides, en
cambio, la unidad "es una condición impuesta al ser por la razón; equipara la unidad con la
homogeneidad, y hace imposible una ciencia de entes. La unidad era en Heráclito la totalidad
de lo múltiple: . En Parménides esa unidad es singular, por ello excluyente
de la multiplicidad: . Al negarse la pluralidad, queda evidentemente suprimida
la condición de posibilidad del devenir".40
Dicho de otro modo: el pensamiento ( ) parmenidiano escinde y contrapone los
dos aspectos fundamentales que la experiencia primaria de la realidad mostraba en unión
indestructible y manifiesta: la unidad y la pluralidad; la permanencia y el cambio. A la
exclusión lógica necesaria de la nada, corresponde la exclusión de la pluralidad y el cambio,
porque éstos, según Parménides, implican el no ser absoluto; y, de hecho, no son en absoluto.
Tal y como lo piensa el pensamiento "puro", el ser es entonces pura unidad homogénea que
elimina la diversidad; pura persistencia sin cambio, es decir, pura identidad estática sin
tiempo.
Y tampoco es original de Parménides, afirma Nicol, pensar en el necesario atributo
de eternidad que le corresponde al ser, en oposición a la finitud del ente. "Este mundo -decía
Heráclito - el mismo para todos, no lo produjo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino
que ha sido siempre y es y será un fuego siempre vivo, que se enciende según medidas y se
apaga según medidas".41 La temporalidad del ser, señala Nicol, no implica su finitud (no se
engendra ni perece, no hay una nada inicial, ni terminal). Es temporalidad interna, dinamismo
38
Nicol, Metafísica…, p. 84.
39
Ibídem, p. 89.
40
Ibídem.
41
Heráclito, B30 (trad. E. Nicol, Los principios…)
[35]
intrínseco y concreto que afecta como finitud a todas las cosas que son cambiando, y se
resuelve siempre en la eternidad absoluta de la realidad unitaria y total que "ha sido siempre,
y es, y será", con pasado, presente y futuro.
"Pero Parménides concibe la eternidad del ser como intemporalidad - dice Nicol -. De
hecho es el primer filósofo que forma la noción abstracta de un orden supratemporal. La
eternidad no sería la sucesión temporal ilimitada, sino la ausencia de todo suceder".42
La verdadera originalidad de Parménides estriba en que niega la temporalidad y
concibe una unidad homogénea, estática e indiferenciada, y una eternidad abstracta, fuera del
tiempo y del espacio. Esto es, como lo permite ver la interpretación de Nicol, lo propio y
distintivo de la metafísica parmenídea, que niega la existencia, divorciando por primera vez
en la historia, el ser y la realidad, el ser y el tiempo, el ser y la existencia. Parménides afirma
"un ser que no existe y una existencia que no es".43
"¿Cómo es posible anular el aspecto dinámico de la realidad, atestiguado por la
experiencia inmediata?" pregunta Nicol, y responde: "Justamente es la misma experiencia la
que ha quedado maltrecha, como consecuencia del advenimiento imperial de una razón que
se siente en Parménides, y va a sentirse en el futuro, capaz de imponer sus condiciones al ser
mismo. Dicho de otra manera: el logos formal se impone a una teoría que fue,
originariamente, visión. El cambio no es porque no es posible, y no es posible porque es
contradictorio. O sea, que es la razón la que desde ahora establece las condiciones de
posibilidad del ser".44 Con Parménides, sigue diciendo Nicol, se inicia un género de
proposiciones que se caracterizan por un "exceso en la soberanía de la razón, por la cual ésta
se muestra congruente consigo misma, pero disociada de la realidad".45
Lo propiamente novedoso en la creación de Parménides es, entonces, esto que Nicol
llama el "advenimiento imperial de la razón" que le impone sus leyes al ser. Y el meollo de
la crítica de Nicol se centra en sacar a la luz que es ésta la desviación básica y fundamental
por la cual, como se ha señalado, "Parménides invierte el rumbo natural del pensamiento". 46
En vez de partir de los hechos evidentes y a partir de ellos buscar una comprensión unitaria,
la razón descubre que posee su propia legalidad formal y procede, apriorísticamente desde
ella, descontando y contraviniendo la experiencia. Y lo que es más grave y determinante: se
identifican la ley del pensamiento, del puro pensar abstracto y formal, y la racionalidad del
ser: "Ser y pensar son una y la misma cosa",47 dice Parménides; y como el pensamiento se
rige por la no contradicción, entonces el ser y todo lo que es y puede ser, es no contradictorio,
o sea, no cambiante. Lo racional es lo idéntico y lo estático: el tiempo es irracional. "El
equívoco consiste - dice Nicol - en descontar que el principio metodo-lógico (el de la razón)

42
Nicol, Metafísica…, p. 89.
43
Nicol, Los principios…, p. 335.
44
Nicol, Historicismo…, p. 40.
45
Nicol, Metafísica…, p. 84.
46
Nicol, Historicismo…, p. 39.
47
Parménides, B3, (trad. J. Gaos, op. cit.).
[36]
es el mismo que el principio onto-lógico".48 La racionalidad o legalidad del pensamiento
puro, formal, que necesita pensar unívocamente y sin contradicción, se identifica con la
racionalidad del ser. Así ocurre que la realidad habría de comportarse de acuerdo con las
exigencias de un pensamiento que comienza por vaciarse de todo contenido. Lo real mismo,
según "la lógica", no puede contener contrarios, pues toda contradicción implicaría, según la
razón formal, la contradicción mayor de los dos absolutos abstractos: el ser puro y la nada
pura. Luego lo real, lo que es, no puede diversificarse ni alterarse cambiando. Es así como la
razón impone su lógica a la realidad, en vez de que la extraiga de ella. El pensamiento,
además, concebido como puro nous abstracto y especulativo (ajeno a la experiencia) ya no
busca la razón del ser, sino que posee a priori la absoluta identidad con lo real. La verdad, la
concordancia o adaequatio posible entre el pensamiento y la realidad no sería propósito de
la ciencia, no sería posibilidad, sino identidad necesaria entre lo que se piensa y lo que es.
Por eso la verdad parmenídea hace imposible el error, como ya lo advertía Platón,49 y cierra
con ello todos los caminos de la metafísica y de la ciencia en general. La filosofía de
Parménides representa, en realidad, más que el nacimiento de la metafísica, la primera crisis
de la ciencia del ser y en ella están los orígenes remotos e inexplorados de ese estado de
"normalidad crítica", como dice Nicol, en que se ha mantenido la metafísica a lo largo de su
historia hasta llegar a la crisis límite del presente, que obliga a una revisión integral.
Puede añadirse que el proceso del pensamiento de Parménides es circular: en la
búsqueda de un camino (odós), de un método para la ciencia que supere el saber de mera
opinión (doxa), Parménides desconoce el valor de la experiencia inmediata y común;
sobreviene entonces el hallazgo del pensamiento excepcional: el pensamiento "solo" que
piensa el ser y no puede pensar la nada, y establece con evidencia axiomática que el cambio
es imposible. El pensamiento, entonces, niega la existencia y, por ende, toda experiencia. ¿Se
libera alguna vez la metafísica, y la ciencia en general, de este prejuicio parmenídeo de que
la realidad cambiante y manifiesta no es la realidad plena y absoluta?

§ 2. La tradición metafísica

Con la filosofía de Parménides de Elea se establecen las bases decisivas del nuevo
edificio de la metafísica que se construye sobre dos grandes supuestos, ambos
interdependientes: el primero de ellos es la disociación entre el ser y el tiempo y, por ende,
entre el ser y la realidad; el ser no es temporal y la realidad cambiante no es "el verdadero
ser", como dirá después Platón, porque el cambio implica la irracionalidad del no ser. El
segundo convencimiento, que es correlativo a esta gran escisión, es el de que sólo el
pensamiento, o el filosofar metodológicamente conducido, tiene acceso al ser y a la verdad;
no así el conocimiento primario, inmediato y común. Por esta razón se considera que el ser

48
Nicol, Metafísica…, p.87.
49
Cf. Platón, Sofista.
[37]
 está oculto, y sólo se revela en una experiencia excepcional, tras de una purificación o una
suspensión de la experiencia primaria, de la visión directa y originaria. El ser es invisible y
lejano; está más allá de la realidad patente. La verdad, y con ella toda posibilidad de un
conocimiento cierto y seguro, es la meta del camino (método), el remate o la culminación del
sistema de pensamiento. Y éstas son las premisas parmenidianas que, incuestionadas, operan
en toda la tradición hasta nuestros días. Con Parménides, como se ha dicho, se inicia la
concepción literalmente metafísica del ser: del ser ausente, más allá de la realidad presente.
La crítica histórica de Nicol pone de relieve el hecho de que toda la tradición metafísica
que arranca de Parménides, por debajo de las variantes presenta un común denominador,
que hace que esta larga tradición hasta el presente sea una. Se trata del proceso uniforme y
constante de la ocultación del ser, que se originó en Parménides como consecuencia del
problema central de la racionalidad del tiempo. Todos los sistemas metafísicos hasta la
actualidad han coincidido en el carácter trascendente del ser, en su ausencia e invisibilidad,
al grado de que se piensa que por necesidad la metafísica implica trascendencia, ya de su
objeto, ya de su método: para acceder al ser tiene que ir más allá de la presencia empírica
inmediata. De ahí el convencimiento de que la realidad presente y visible, o sea,
inmediatamente aprehendida, no sea el ser: éste tendrá que ser revelado por medio de la
purificación metódica de la ontología, como quiera que ésta se conciba, desde Platón hasta
Heidegger. Y, en definitiva, como lo resalta Nicol, toda la tradición ha asumido, de un modo
u otro, la premisa de Parménides de que el tiempo es la conjugación (irracional
e imposible para él) del ser puro y la nada pura.

Así, Nicol encuentra primero en las filosofías de Platón y de Aristóteles (como se

verá en el siguiente capítulo) el intento de ir más allá de Parménides, precisamente
"reconociéndole ser al cambio", pero, a la vez, reconociéndole validez al principio
parmenídeo de no contradicción y derivando de él la necesidad de que el verdadero ser sea
invisible e intemporal; tanto Platón como Aristóteles propondrán una concepción dualista del
ser; ya sea el dualismo tajante del platonismo, entre la Idea trascendente y la realidad de las
sombras o de la "mera apariencia"; ya el dualismo restringido de Aristóteles entre la
"substancia" y el "accidente". Lo esencial es que para ambos el ser en cuanto tal, del que se
ocupa la metafísica, es , invisible, precisamente porque es "lo que no cambia"; el
verdadero ser es idéntico e inmutable ya se conciba como Idea, ya como substancia. Por su
parte, el ser-cambiante es un "medio ser", algo intermedio entre el ser puro y la nada pura. Y
tanto en Platón como en Aristóteles, al dualismo ontológico del ser idéntico y el ser temporal,
corresponde el dualismo epistemológico de la razón y los sentidos, y de la ciencia y la
opinión. La razón de episteme, fundada en el "principio" de no contradicción, tiene por objeto
propio y específico el ser que no cambia. La opinión (doxa), fundada en el testimonio de los
sentidos, versa sobre el ser cambiante y menguado, ontológicamente precario.

[38]
 La concepción substancialista es la que resulta más determinante y frecuentada en la
historia de la metafísica. Pero lo que a Nicol le importa destacar es que, de un modo u otro,
la noción capital de la intemporalidad del ser permanece incuestionada hasta que, en los
tiempos modernos, Leibniz introduce la noción de vis, de fuerza dinámica en el seno mismo
de la substancia (mónada), y sobre todo hasta la gran revolución hegeliana en que la
metafísica desecha el principio de no contradicción, dando lo que es, para Nicol, el primer
gran paso hacia una reinstauración de la metafísica dialéctica.50 Pero Nicol encontrará que
Hegel mismo, y con él la filosofía que deriva de é1, no logra la cabal superación de
Parménides, sino que, por el contrario, lo lleva hasta su extremo límite. Pues para Hegel el
ser ya ni siquiera es ausente, o invisible, sino que "no existe", y el cambio se sigue explicando
fundamentalmente como el paso del ser a la nada y de la nada al ser (como se verá en el
capítulo tercero).
Esta situación límite representada por Hegel es la que obliga, según Nicol, a una
crítica radical y global, a una "destrucción de la historia entera de la ontología", como lo
expresa Heidegger. Y esto es lo que hace que la crítica y la superación de la concepción
parmenídea del tiempo que se propone la metafísica de Nicol implique una crítica que abarca
tanto a Platón y Aristóteles, corno a Hegel y al propio Heidegger, que son las instancias más
decisivas en el problema capital de la temporalidad.

II. EL TIEMPO Y EL SER

§1. El dualismo en Platón y en Aristóteles. Recuperación de la unidad dialéctica.

Platón y Aristóteles representan históricamente una posición de "compromiso teórico", como

la conceptúa Nicol,51 en la que, por un lado, se acepta el supuesto parmenídeo de que la
racionalidad es equivalente a inmutabilidad y, por el otro, se tiene que dar razón de la realidad
cambiante.
Y sería una solución de compromiso porque ambos filósofos ya no se enfrentan
directa y originariamente a la realidad y a partir de ella elaboran sus teorías, sino que la ven
a-través de ciertos pre-juicios, asumidos como verdad inconmovible; están comprometidos
con la supuesta evidencia de la razón que propuso Parménides. Su solución, entonces, intenta
ser conciliatoria, quiere mediar entre la racionalidad formal que se juzga irrefutable, centrada
en la exigencia de identidad y no contradicción, y la evidencia primaria e incuestionable de
que, diga lo que diga la razón, la realidad es, y es cambiante. Platón y Aristóteles no hacen
una metafísica originaria ya que su pensamiento es incomprensible sin el antecedente

50
Nicol destaca la importancia de Leibniz como antecesor de Hegel en metafísica, y de Einstein en
física. Cf. Historicismo y existencialismo, cap. III.
51
Nicol, Metafísica…, p. 74. Cf. La idea del hombre, 1ª versión. Caps. VI, VIII y IX.
[39]
parmenídeo. Y aunque suele decirse que Platón, incluso por razones extra filosóficas
(místicas o poéticas), es quien origina la metafísica en el sentido meta-físico, o sea, quien
crea la noción de un "trasmundo" trascendente, el origen de la trascendencia platónica se
halla en Parménides y es estrictamente filosófico y hasta exageradamente "racional". Pues es
por razones de la razón, de esa razón puramente lógica y formal que ha inaugurado
Parménides, que la metafísica desemboca en la idea de un ser que está "más allá", aparte y
separado de este mundo espacio-temporal.
Sólo que la filosofía de Parménides era, literalmente, imposible: se cancelaba a sí
misma, desde el momento en que suprimía la realidad del cambio y la pluralidad. Pues ¿qué
puede decir ya la filosofía si este mundo visible y tangible es "un mero nombre"? El único
camino posible después de Parménides tiene que recobrar la diversidad y el dinamismo. A
ello contribuyen precisamente las filosofías "pluralistas" de la presocrática, a partir de
Empédocles. Pero es evidente que ellas no fueron suficientes, y de ahí la reacción sofística a
los postulados del eleatismo. Los sofistas, como señala Nicol, son, teórica y vitalmente, una
consecuencia necesaria de las tesis de Parménides y sus discípulos. Queriendo afirmar el
primado de la vida y lo concreto, aquéllos afirman, por consiguiente, la contradicción y el
cambio. Pero lo hacen con un extremismo y un "purismo" absolutistas, que son correlativos
al absolutismo de Parménides, al sostener la noción de la pura diversidad y el puro cambio
desprovistos de toda unidad, consistencia y orden. Con ello, los sofistas no hacen sino
fortalecer y consolidar los prejuicios parmenídeos, contribuyendo de manera decisiva a alejar
más y a distorsionar la visión originaria que tuvieron los milesios y Heráclito de la realidad
cambiante, cuya racionalidad consistía en el cambio mismo. La sofística, así, no es sino un
episodio fundamental para el olvido y la incomprensión de la dialéctica.
Platón y Aristóteles, cada uno a su manera, intentarán superar la crisis de su tiempo
recobrando el ser, esto es, la unidad y la persistencia reales, en contra del subjetivismo y el
movilismo absoluto de los sofistas. Pero no recobran la intuición inmediata, no recuperan la
experiencia primaria de lo real, aquella que encuentra el ser y la racionalidad en el tiempo
mismo, sino que heredan la convicción parmenídea (y sofística) de que el cambio no es
propiamente, ni es racional. Así, dice Platón: "No hay conocimiento si todo se transforma y
nada permanece".52 Y Aristóteles repite: "Si todas las cosas cambian o están en movimiento,
entonces nada será verdad y todo será error".53 Les parece de este modo que el devenir corroe
el ser e imposibilita el conocimiento.
No obstante, ambos filósofos tienen que reconocer también que es imposible el puro
monismo y el estatismo de Parménides: "es evidente que tampoco están en la verdad quienes
sostienen que todo está en reposo", 54 dice Aristóteles, compartiendo la misma opinión con
Platón. "Platón y Aristóteles -afirma Nicol- se enfrentan, pues, a quienes hayan negado el

52
Platón, Cratilo, 440a. Cf. Menón, Fedón y República.
53
Aristóteles, Metafísica, 1012b. Cf. Física.
54
Ibídem.
[40]
cambio y a quienes hayan negado la permanencia. Hay algo que cambia y algo que no cambia.
Se trata de una posición teórica que se establece como mediación entre dos posiciones
extremas igualmente inaceptables: la de Parménides y la de Protágoras".55
Algo cambia y algo no cambia: ésta es la solución mediadora que escinde la realidad,
en una "zona" o parte del ser que mantiene los atributos parmenídeos de la intemporalidad y
la homogeneidad simple, y otra que constituye el orden ontológico del ser diverso y
cambiante. Uno será el ser invisible, , otro será : fenómeno,
manifestación, "apariencia". Tratando de superar a Parménides, Platón y Aristóteles
coinciden en que "hay que salvar las apariencias" y "hay que conceder el ser a lo que
cambia".56
Pero "¿cómo es posible que la metafísica… -pregunta Nicol- se sienta obligada a
probar lo que ya es evidencia primaria y común? ¿Se puede dudar un solo instante de la
realidad o el ser de lo que cambia?"57 La crítica histórico-fenomenológica que emprende
Nicol se detiene justamente ante estas posiciones consagradas del pensamiento e intenta
cuestionarlas desde un estado ingenuo (rigurosamente fenomenológico) de la conciencia. Y
desde éste, cabe advertir que ya en Platón y en Aristóteles la filosofía ha quedado atrapada
en sus propias redes. Contraponiéndose a la evidencia primaria y a la primera visión que los
filósofos habían tenido de la realidad cambiante como plena realidad ordenada, la razón, con
Parménides, ha concluido que el cambio no es; y ahora, con Platón y Aristóteles, se produce
la necesidad de recobrar el ser del cambio. Pero la retractación no es completa ni radical,
pues no se recupera la plenitud ontológica de la realidad cambiante, testimoniada por la
experiencia. El "reconocimiento" del cambio es artificioso y restringido, desde Platón hasta
nuestros días, según lo destaca la crítica de Nicol.
Es decir, en Platón y en Aristóteles, la razón "le concede" ser a lo que cambia,
precisamente como una "concesión" teórica y sin restablecer completamente la dignidad
ontológica del ser cambiante: lo que cambia no es plenamente, es sólo "a medias". Dicho de
otra manera: la metafísica griega instaura la concepción dualista del ser que rompe la unidad
esencial de la realidad, con el agravante fundamental de que uno de los dos órdenes del ser
no es reconocido como plena y absolutamente real: el ser temporal es menos ser que el ser
intemporal. El dualismo implica una concepción gradual del ser en la que el ser cambiante
queda ontológicamente degradado, corno lo pone de relieve Nicol.58
55
Nicol, Metafísica…, p. 74s.
56
Platón, Sofista, 1012b.
57
Nicol, Metafísica…, p. 74.
58
Es evidente que, en otro contexto, Platón y Aristóteles no pueden ser vistos sin destacarse las
diferencias esenciales que hay entre ellos. Como se sabe, Aristóteles intenta salvar las dificultades que presenta
el tajante dualismo de los "dos mundos" que postulaba la metafísica platónica. Sin embargo, y a pesar de todos
los esfuerzos y los genuinos avances de Aristóteles para restablecer la unidad, la metafísica aristotélica sigue
manteniendo el dualismo en el sentido fundamental, pues sigue considerando que haydos modos, dos grados o
dos órdenes principalísimos de ser, ontológicamente contrapuestos y separables: el de ser en sí, que es plena y
propiamente ser (substancia, ser en acto) y el ser que es "a medias" o es menos ser (accidente, ser en potencia).
Por mucho que los dos órdenes se hallen unificados en la realidad, se trata de dos sectores del ser, cada uno
[41]
 Así pues, el compromiso que tanto Platón como Aristóteles tienen con Parménides se
expresa en que ambos mantienen la idea de que "el verdadero ser" ( ) es el ser
intemporal (ya sea concebido como idea, ya como substancia) y la realidad cambiante,
reconocida a medias, guarda el resabio de la irracionalidad del tiempo. Lo decisivo es que el
ser presente y visible, el , el ser que "aparece", es ya, para Platón y Aristóteles,
la "mera apariencia", la pseudo realidad, tras la cual se oculta el ser "en sí y por sí":
. Y es en verdad altamente significativo este cambio substancial que se
produce en la filosofía con el concepto de . El significado original de fenómeno
es el de "lo que se muestra", lo que aparece, está a la vista y a la luz, con plena evidencia: lo
que se manifiesta como indudablemente real. Sólo el desarrollo del pensamiento metafísico,
a partir de la negación de la existencia que produce Parménides, puede explicar que el
llegue a significar, en la obra platónica, exactamente lo contrario de lo que
tendría que significar originariamente; que ahora el fenómeno, lo que aparece, sea la mera
apariencia: lo que no es propiamente manifiesto (evidente) ni real. Este cambio implica la
alteración fundamental que introduce el pensamiento parmenídeo convirtiendo las realidades
patentes en meros nombres.
Pero Nicol considera asimismo que es necesario reconocer que el pensamiento
platónico-aristotélico se funda en el dato doble con que cuenta, tanto la experiencia, como la
razón: el dato del cambio y el dato de la permanencia. Los metafísicos griegos no inventaron
un problema arbitrario o ficticio: "Esta permanencia (o mismidad) - dice Nicol - es el hecho
empírico que soslayó Protágoras. La mutación y la mismidad son datos primarios de la
experiencia. Si aparecen incompatibles el uno con el otro frente a la razón, es porque ésta ha
quedado conformada por el principio de no contradicción".59 Dicho de otra forma: la
necesidad de comprender la realidad en cuanto a su ser, en cuanto a su consistencia
efectivamente real (objetiva), a su unidad y a su persistencia radicales, es inherente a toda
metafísica, precisamente como ciencia primera. Sólo que Platón y Aristóteles, por su
dependencia teórica con la filosofía de Parménides, interpretaron este dato doble en términos
dualistas de "algo" que permanece inmutable (sin cambiar: como ser idéntico) y "algo" que
es puro cambio (sin contener en sí mismo y por sí mismo su propia suficiencia ontológica).
Pero, dice Nicol, "la necesidad de permanencia, por un lado, y por el otro la evidencia del
cambio, ¿imponían esa escisión en el orden unitario del ser?... La afirmación de la
permanencia no es gratuita, ¿qué es lo permanente?"60

definido por atributos distintos, opuestos y excluyentes. El "ser en sí", aunque se encuentre en el ente y no fuera,
en un mundo ideal, es él mismo autosuficiente, invisible e intemporal y es objeto propio de la ciencia; y ésta,
en definitiva, aprehende su objeto mediante una intuición o "iluminación" pura, puramente noética, más allá de
las apariencias sensibles. El ser accidental o potencial es, por el contrario, insuficiente pues requiere del ser
idéntico para existir; es el orden de lo visible (fenoménico) y de lo cambiante-temporal; constituye, por ende,
el objeto de la mera opinión, la cual, a su vez, se funda en los datos de los sentidos.
59
Nicol, Los principios…, p. 317. Cf. Historicismo…, Introd. y Cap. I.
60
Nicol, Metafísica…, p. 75.
[42]
 Esta es la pregunta fundamental que hay que volver a plantear desde la raíz; y al
hacerlo, la metafísica de Nicol comparte verdaderamente el problema central de los filósofos
griegos, reconociendo la perenne vigencia de las cuestiones platónicas y aristotélicas. Sólo
que la metafísica en nuestro tiempo necesita corregir desde la base la solución dualista de
Platón y Aristóteles. Tiene que superar radicalmente, dice Nicol, esta "augusta doctrina
metafísica que ha prevalecido durante tantos siglos (hasta el punto de confundirse con la
forma esencial del pensamiento metafísico), según la cual el cambio queda adscrito a la
apariencia, y detrás de ésta (o más allá: metá) se presupone la realidad auténtica".61

La superación está dada, para Nicol, en los mismos términos que ha revelado la
crítica: "El cambio mismo es permanente - dice Nicol -. Y como todo lo que cambia tiene
ser, según conceden los propios maestros griegos, acaso podríamos decir que el ser es
permanente en el cambio. En el cambio mismo, no aparte de é1. El problema se reduce al de
la ubicación de lo permanente".62
El problema se reduce a la ubicación de lo permanente. La metafísica (y la ciencia en
general) se ocupa, en efecto de "lo permanente", de lo estable, lo firme, lo constante, lo que
explica la mismidad de lo que es, de la persistencia y la unidad de lo real. La metafísica
clásica, desde Platón, siguiendo el camino parmenídeo y fundándose en el axioma de no-
contradicción, entiende lo permanente como identidad estática. La cual, por necesidad, tiene
que ser "algo" separado ( ) del cambio espacio-temporal. Pues en Platón y en
Aristóteles, corno escribe Nicol, "la permanencia trajo consigo la trascendencia: el ser es
'eterno, separado y permanente' ". 63 Lo permanente se "ubica" fuera, aparte, "más allá" de la
presencia temporal: ésta, a su vez, queda desprovista de consistencia propia, inherente a sí
misma.
Pero si la filosofía del ser, como se lo propone la metafísica de Nicol, vuelve a
empezar desde la base tomando contacto originario con la realidad patente, puede reconocer
que el cambio y la diversidad reales no consisten en la pura fugacidad, evanescencia y
dispersión de lo que es, sino que, por el contrario, hay firmeza en el tiempo mismo64 y que el
tiempo, como tal, consiste en el orden de lo real, como lo vieron Anaximandro o Heráclito,
sin necesidad de suponer la existencia de un ser inmutable: inmutable: "si el devenir es un
hecho, también es un hecho la estructura racional del devenir cuya objetividad hace posible
la ciencia"65. Cabe añadir: lo uno y permanente no es "algo", no es un ser o un sector del ser
aparte de la realidad múltiple y cambiante, no tiene entidad propia desglosable del mundo

61
Nicol, Los principios…, p. 308s.
62
Nicol, Metafísica…, p. 75.
63
Ibídem, p. 95.
64
Ibídem, p. 97.
65
Nicol, Los principios…, p. 54s.
[43]
visible. Por eso dice Nicol que lo que no cambia en Heráclito (el Logos) es la manera de
cambiar, la forma o la estructura interna del tiempo, la ley de cambio.
El reconocimiento del cambio universal tiene sentido porque es el reconocimiento de
la legalidad y persistencia que implica el cambio mismo. O más precisamente: la
comprensión radical del devenir es la comprensión del ser del devenir, lo cual equivale a la
visión unitaria del cambio como ser, y el ser como cambio. Es necesario recuperar
cabalmente, dice Nicol, "una idea que ya germina en Heráclito... Es la idea de que lo
permanente en el cambio es, ante todo, la forma o la ley del cambio mismo; no es otro ser
que se sustraiga al cambio... Lo que dura eternamente es la ley de la duración misma, del
venir a ser y dejar de ser, y del cambiar mientras dura la existencia".66
Nicol establece una distinción ontológicamente fundamental: la mismidad de lo real
no consiste en una supuesta identidad intemporal. "Por influjo de Parménides, del que no
logra desprenderse la filosofía sino hasta nuestros días (y aún en los nuestros persiste), ni
Platón ni Aristóteles logran distinguir entre mismidad e identidad. La mismidad es duración.
No es estabilidad sino persistencia temporal del ente en su propia entidad. O sea que es lo
contrario de la identidad. Es el hecho de la mismidad, reconocido por la identificación, el que
obliga a afirmar que la permanencia no implica la inmutabilidad. La mismidad es un
concepto temporal".67
No hay nada, así, que se sustraiga al cambio como si se tratase de un núcleo estático
que permanece inmutable mientras que la superficie "accidental" cambia. El tiempo no es
"accidente" del ser, como establece Aristóteles: algo que ni es, en sentido estricto, ni afecta
al ser mismo. Si se destruye el proceso constructivo de la razón metafísica que, a partir de la
desviación parmenídea, concluye en el dualismo aristotélico, puede reconocerse que el
tiempo afecta al ser porque el ser mismo es tiempo y, a la inversa (y esto es lo más
significativo) porque el tiempo es el ser y no una mera apariencia de realidad o un "medio
ser", ni es, como sostendrán después Hegel o Heidegger, una mezcla del Ser y la Nada. Si la
metafísica supera verdaderamente el prejuicio parmenídeo tiene que comenzar por reconocer
que el tiempo, el cambio, es plenamente real; que el tiempo tiene consistencia, firmeza y
plenitud ontológicas; que la realidad visible y cambiante es plena y cabalmente, sin
restricciones. De hecho, como señala Nicol, no hay tiempo "puro": el tiempo es cambio del
ser, de lo que es. Tiene que haber un sujeto del cambio, que no se sustrae al devenir, sino que
es lo que existe y persiste cambiando: "No existe un puro cambio: el cambio no es más que
la forma de ser de lo que cambia. De suerte que la duración temporal no se concibe sin la
mismidad",68 dice Nicol. Y no hay más permanencia que la permanencia temporal; la que
consiste en alterarse permaneciendo y permanecer alterándose. No existe el puro cambio, sin

66
Ibídem, p. 317.
67
Ibídem, p. 316.
68
Ibídem
[44]
ley, sin orden, sin fijeza y regularidad persistente, como no existe la pura identidad fuera del
tiempo. "Sin cambio no hay propiamente duración: lo que dura perdura en el tiempo".69
Aunque es evidente que en el propio Parménides, declara Nicol, "la atención del
pensamiento está concentrada por el anhelo de permanencia y fijeza".70 De ahí que el eléata
reitere la idea de "estabilidad", "inmovilidad", "permanencia inmutable", etc. Y es que, en
última instancia, todos los empeños de la metafísica - incluyendo el de Parménides - han de
quedar comprendidos por este afán justificado de encontrar lo firme y estable. Porque el
hecho es que, como afirma Nicol, "es evidente que nada se puede entender si nada tiene
firmeza y todo se desvanece. Y la firmeza no atañe sólo al entender, sino al ser
explícitamente: parece que nada puede ser, si nada permanece. El ser es esa misma firmeza
que requerimos para pensar y conocer".71 Dicho de otro modo: la metafísica, por definición,
toda metafísica posible, versa sobre "lo uno" y "permanente", y, en este sentido, toda
metafísica está justificada y legitimada por la objetividad del hecho originario que persigue
desentrañar.
Además, a este afán objetivo de dar raz6n de la firmeza se aúna otra necesidad
fundamental que Nicol destaca como determinante: la que surge debido a que "la
identificación es inherente al conocimiento".72 No sólo el ser ha de ser firme y estable, sino
que el conocimiento tiende a identificar, unificando y estabilizando lo conocido. Sin firmeza,
sin "mismidad" no hay ciencia ni existencia. Pero ni tratándose del ser, ni del conocer, como
se ha señalado, "podemos confundir la mismidad con la identidad".73 Nicol ve que también,
desde la necesidad cognoscitiva de identificar, el filósofo griego discurrió falazmente hacia
la idea de identidad, de permanencia pura, absoluta, fuera de la temporalidad. Es, en
definitiva, el afán de univocidad del pensamiento el que contribuye, de manera determinante,
a que los metafísicos infieran que el ser es idéntico e inmutable. "La identidad del ser es el
correspondiente ontológico de lo que es en lógica la univocidad del concepto. Dicho de otro
modo: se concibió al ser como idéntico porque era necesario pensar unívocamente... Estos
son dos aspectos de una misma contienda contra la temporalidad del ser, y la consiguiente
relatividad del conocer".74
La recuperación de la racionalidad del tiempo en que consiste la dialéctica obliga a
reconocer que la mismidad ontológica es mismidad en el cambio y por el cambio: "cada ente

69
Nicol, Metafísica…, p. 90.
70
Ibídem, p. 92.
71
Ibídem, p. 94.
72
Ibídem.
73
Ibídem, p. 92.
74
Ibídem, p. 94. Nicol ve que a esta “contienda contra la temporalidad” contribuyó también otro factor
de orden extra-teórico, comprensible, pero ilegítimo: la presunción existencial que tiene todo hombre de que lo
que cambia deja de ser y, por ende, no es propiamente; “El conflicto entre el ser y el devenir se gesta en un
supuesto vital”. (ibídem)
Paradójicamente ocurrió que, tanto por razones estricta y excesivamente “lógicas”, como es la
necesidad intelectual de identificar y de pensar unívocamente, como por razones de orden vital o existencial, el
filósofo postuló la necesidad de que el ser en cuanto tal estuviese fuera del tiempo y de la realidad visible.
[45]
lleva en sí su propio otro, aparte de los otros. Su existencia es un desenvolvimiento, en cada
una de cuyas fases el ente es otro, respecto de sí mismo, sin dejar de ser el mismo". 75 La
mismidad real es, a la vez, mismidad y alteridad, mismidad y alteración; "lo decisivo es el
‘otro’: ésta es una categoría principal de la ontología".76 La cosa es "la misma" porque no es
la misma: la pura identidad es una mera abstracción incomprensible. Le permanencia se gesta
en y por la mutación: . Todo cuanto es, es porque persiste, pero la persistencia
consiste en el dinamismo interno que alter lo que está siendo: "la mismidad y la alteridad no
son incompatibles… Mismidad e identidad no son términos equivalentes: la mismidad es un
dato de la experiencia, la identidad es una hipótesis de teoría".77 La alteración (el ser otro
de lo que se es) no deshace el ser, no destruye la estabilidad, sino al contrario: es la que
genera o produce la mismidad y consistencia efectiva de lo que es.
Y en cuanto al conocimiento, como señala Nicol, la identificación también es un
fenómeno temporal y dialéctico, pues a la temporalidad del ser corresponde necesariamente
la temporalidad de la razón. "La identificación es una distinción e implica la no identidad"78
– dice Nicol -. "Todo conocimiento es un reconocimiento";79 implica la diversidad, ya sea la
diversidad temporal de momentos en que el ente aparece y re-aparece como el mismo porque
cambia, ya sea porque la identificación de un ente se produce siempre relacionándolo con lo
que él no es, con lo otro: "el ente… tiene una mismidad que se obtiene y se conserva mediante
relaciones de alteridad que lo definen respecto de sí mismo y respecto de los otros".80 "Si el
ente fuese el mismo, de manera absoluta, no lo reconoceríamos… Sólo se identifica lo
distinto. Quiere decirse que la operación de reconocer o identificar se produce, y sólo puede
producirse, cuando se comprueba que lo identificado… es el mismo y es otro. La experiencia
rechaza el principio de identidad"; "la no identidad es condición de la identificación".81
La reinstauración actual de la metafísica depende pues de la recuperación del ser, de
la firmeza y la mismidad. Pero éstas no se pueden seguir comprendiendo como la eternidad
sin tiempo en la que pensó Parménides, y con él Platón y Aristóteles y toda la tradición
esencialista que arranca de los griegos. La noción primordial de la metafísica clásica es la de
la separación del ser, su ausencia, trascendencia e invisibilidad; su ocultación y su carácter
inaccesible, debidos a la intemporalidad. Fundiéndose en el principio de no contradicción, el
pensamiento confunde la mismidad y la identidad, y queda obligado a suponer que el ser
mismo es el ser idéntico y éste, por definición, es separado y ausente. "El ser de verdad tiene
que ser invisible, si se concibe como absoluto e intemporal".82 Intemporalidad y ausencia del
ser son interdependientes.

75
Nicol, Los principios…, p. 308.
76
Ibídem, p. 313.
77
Ibídem. p. 314.
78
Nicol, Los principios…, p. 308.
79
Nicol, Metafísica…, p. 110.
80
Nicol, Los principios…, p. 320.
81
Ibídem, p. 313.
82
Nicol, Metafísica…, p. 60.
[46]
 En efecto, como lo pone de relieve Nicol, correlativamente al dualismo del ser
idéntico e invisible (no fenoménico) y el ser temporal y presente, se da en Platón y en
Aristóteles el dualismo entre la razón y los sentidos, la intelección y la visión. Para la
metafísica clásica la ciencia versa sobre el ser puro ( ), absoluto e idéntico, que
es aprehendido a su vez por una facultad ( ) específica; la razón pura, purificada de
todo contenido sensible de experiencia. La opinión, por su parte, tiene reservado el otro sector
de realidades: el de los hechos múltiples y cambiantes: el mundo fenoménico que es conocido
por su respectiva facultad: los puros sentidos. Esta facultad es, como su objeto, intermedia (
) entre el conocimiento absoluto que versa sobre el ser absoluto, y la ignorancia
absoluta que correspondería al no ser absoluto. El devenir e s algo intermedio entre el ser
puro y la nada pura.83 Al reconocérsele algo de ser al cambio, se reconoce y se concede
también "algo" de verdad a la doxa y con ella, a la experiencia sensible: ya no es el puro error
y la pura ignorancia, como eran para Parménides.
Pero lo fundamental es esta correspondencia completa entre el dualismo ontológico y
el epistemológico. Sólo la ciencia y la razón tienen acceso al verdadero ser. La opinión, y
con ella la visión, discurren entre sombras. El ser no está presente, no se manifiesta de manera
inmediata; e s ausente, inaccesible a la experiencia común, y se llega a él mediante el largo
recorrido de la purificación metodológica, definitoria del conocimiento científico. Lo que se
ve, lo que es objeto de experiencia directa, primaria y común, no es, en sentido estricto; es la
pura apariencia de la realidad cambiante. El ser es invisible; lo visible no es el ser. Para Platón
y para Aristóteles, como para toda la tradición, sólo hay dos posibilidades cognoscitivas: lo
que no es ciencia, es opinión; y como la ciencia es "pureza", adecuada al ser "puro", invisible
e intemporal, todo cuanto es visión y experiencia inmediata, intuición de la realidad espacio-
temporal, queda asimilado y reducido a la pura opinión, siempre desdeñable, fuente constante
del error.
¿Qué implica entonces la recuperación de la unidad efectiva del ser? Si al dualismo
ontológico del ser inmutable y el ser cambiante corresponde el dualismo de la ciencia y la
opinión, y de la razón y los sentidos, al recobrarse la unidad del ser, se ha de recobrar,
asimismo, la unidad del conocimiento. "La opinión no tiene reservado un campo específico
de realidades –dice Nicol-. Todas las formas y modalidades del conocimiento versan sobre
la misma realidad, pues no hay más que una para todos, como ya señalaba Heráclito".84 La
distinción entre ciencia y opinión tiene que establecerse entonces sobre bases completamente
distintas de las tradicionales.85 El ser no puede ser objeto de una pura intelección racional;
los sentidos no pueden recaer sobre algo que no es realmente, sobre una "mera apariencia".

83
Cf. Platón, República, 477a. Así será también, a su modo, para Hegel y para la metafísica
contemporánea. Ver Cap. III.
84
Nicol, Metafísica…, p. 77.
85
Vid infra, Caps. IV, V y VI.
[47]
Lo que está a la vista de manera inmediata, el , la realidad patente y temporal,
no puede seguir siendo la pura sombra tras la cual se oculta el ser.

§ 2. La solución dialéctica y fenomenológica frente a la metafísica clásica

"La verdadera salvación de las apariencias -dice Nicol- no se logra concediéndoles algo de
ser después de un regateo, sino reconociendo que en ellas está precisamente el ser: que el ser
es apariencia, y que detrás de ella no hay nada... Lo que aparece, la presencia constante, es
lo que no caduca. No hay un ser visible y degradado, y un ser invisible y de grado superior.
El ser está a la vista: no es como la esencia platónica".86 Y en otro pasaje declara: "El
ser permanente es esa misma totalidad unitaria concebida por Parménides, y dividida por
Platón y Aristóteles; aunque es una permanencia que manifiestamente no impide el
movimiento. En Parménides el absoluto excluye el relativo. En la tradición que inicia el
platonismo, el absoluto se desprende de lo relativo. La fenomenología comprueba que el
absoluto está presente en lo relativo. Este es, reducido a sus términos más simples, el punto
de partida de la revolución metodológica".87
A la intemporalidad del ser correspondía la ausencia del ser. El viraje revolucionario
que propone Nicol y que altera el rumbo de toda la tradición meta-física, consiste en recobrar
el ser como tiempo porque se recobra como presencia. En este punto es en el que coinciden
la "fenomenología" y la "dialéctica"; o como declara el propio Nicol: "la misión de la filosofía
consistía en reunir desde la base la fenomenología y la dialéctica".88 El ser temporal es el ser
fenoménico: visible, manifiesto, presente, accesible a la intuición o visión inmediata,
primaria y común. La genuina dialéctica, para Nicol, ha de ser fenomenológica. Porque si el
ser es temporal, si el devenir es el ser, ya que éste es plenamente en su unidad y persistencia
constante, entonces "el ser está a la vista", "el ser es fenómeno", "el ser es apariencia", como
lo expresa Nicol. Lo fenoménico, lo primariamente patente y manifiesto no es "mera
apariencia", sino lo real en cuanto tal. El ser entonces es la presencia eterna y absoluta de la
realidad que está a la vista, es "el hecho simple de ser", accesible de manera directa en la
experiencia común. Lo absoluto es, para Nicol, el hecho de que Hay Ser.89
Con ello Nicol busca destruir literalmente, desde sus bases mismas, el proceso
constructivo que lleva a cabo el pensamiento metafísico a partir de Parménides. El análisis
de la metafísica clásica llevado a cabo por Nicol muestra cómo la concepción dualista es

86
Nicol, Metafísica…, p. 79.
87
Ibídem, p. 96.
88
Ibídem, p. 125.
89
Esta fórmula “Hay Ser” es la que consolida Nicol en su obra como la más adecuada y decisiva para
expresar el absoluto. Y notablemente, el propio Nicol ha advertido que, en una conferencia de 1962, Heidegger
emplea la expresión Es Gibt Sein, que corresponde a esta categoría central de “Hay Ser”, la cual cancela toda
idea de ocultación del ser, en la que precisamente Heidegger tanto ha insistido, manteniéndose en los cauces de
la vieja metafísica. Tomando rigurosamente su Es Gibt Sein, Heidegger tendría que desechar su propia
ontología, desde la base. Cf. M. Heidegger, Zeit und Sein. Véase más adelante, Cap. III.
[48]
insostenible y exige que se recobre la unidad originaria entre el ser y el tiempo. Pero, esto
sólo es posible si se recupera la "visibilidad" o la presencia del ser, lo cual a su vez implica
una renovación de la dialéctica. Cabe decir: se han de recobrar, simultáneamente, la
temporalidad y la "espacialidad" del ser. La meta-física griega postuló la noción del ser
absoluto fuera del espacio y del tiempo, ambos indestructiblemente ligados, pues un ser sin
tiempo es un ser ausente, fuera de la presencia espacial y de la visión correspondiente. El ser
temporal es el ser espacio-temporal y éste es el ser que "está a la vista" y que se identifica
con la presencia ( ).90
Lo fundamental de la metafísica dialéctica de Nicol es que ella se instaura sobre la
base de que la realidad cambiante y visible, aparente, es el ser mismo, el absoluto: "en la
apariencia está todo el Ser".91 El ser no es algo aparte y separado de la existencia tangible,
sino que está presente en esta misma realidad temporal. "Era necesario afirmar la
temporalidad integral del Ser; había que prescindir de la funesta distinción entre el Ser y la
existencia real".92 Sólo así se logra consumar el necesario "parricidio" del "padre"
Parménides, del que hablaba Platón en el Sofista, como recuerda Nicol.93 La realidad visible
y cambiante no es la mera apariencia caótica, desprovista de orden, de unidad y consistencia
intrínseca: "El Ser es la realidad".94 El absoluto no excluye la diversidad y el movimiento: es
unidad e integración concreta de lo visible, y es persistencia temporal.

La metafísica es, en su definición misma, conocimiento del absoluto: de lo universal

e inalterable, del ser "en total" y del ser como ser. El conocimiento metafísico es a la vez
universal y radical. O como lo precisa Nicol: su universalidad no es extensiva, sino intensiva.
Y esto quiere decir que la totalidad metafísica se alcanza, no por vía de una exterioridad y
superficialidad cuantitativa, sino por la vía de la profundidad, por las raíces o los
fundamentos. El absoluto metafísico es la totalidad fundante y, por ello, "el ser es la base",
como dice Nicol, el fundamento universal e inalterable.
Pero el ser, entonces, se distingue necesariamente del ente; en esto han coincidido y
tienen que coincidir todas las metafísicas: los atributos del ser no son los atributos del ente.
El ente es relativo; el ser, absoluto; el ente es limitado, finito, contingente; el ser es ilimitado,

90
Desde su primera obra, Psicología de las situaciones vitales, Nicol intenta superar a Bergson,
destacando, precisamente, la unidad del "aquí" y el "ahora", del espacio tiempo, en referencia al ser del hombre;
y pone de relieve, asimismo, el carácter también esencialmente cualitativo (como el tiempo) que tiene el espacio
para el hombre. Cf. E. Nicol, Psicología…, Cap. I. (Todas las citas en este trabajo corresponden a la segunda
edición). Vid infra, Cap. VII, nota 27. Cf. Louis Lavelle, La présence totale, la dialectique de l'éternel présent.
91
Nicol, Los Principios..., p.321.
92
Ibídem.
93
Sobre la concepción dialéctica de Platón en el Sofista, vid infra, Cap. III.
94
Nicol, Los principios..., p. 363.

[49]
eterno, necesario. El problema central de la metafísica es el de esta distinción esencial entre
el ser y el ente, el absoluto y el relativo.
Ante la evidente contingencia de todos los entes, frente al hecho de que todo lo que
es, por ser temporal, es relativo, insuficiente y finito, la tradición metafísica concluyó que e1
ser absoluto tendría que estar fuera de la realidad entitativa, fuera de la temporalidad y la
contingencia: "Se creyó implícitamente - escribe Nicol - que el Absoluto como quiera que se
concibiese, debía de estar aparte del existente concreto, pues éste sólo presenta el dato de la
privación. Y si no estuviese aparte consistiría en la totalidad del Uno, que tampoco es
asequible a la experiencia".95 "El ente es contingente. Parecería un contrasentido buscar en
él la razón del ser. El ser es absoluto: esto no lo negaría ninguna metafísica. Pero la griega
infiere de ahí que el ser es separado, , o sea, transcendente. La trascendencia es la
propiedad opuesta a la presencia real: es la , que significa ausencia. La realidad es
96
visible; luego el ser era invisible".
Pero la distinción del ser respecto del ente, afirma Nicol, no implica su separación,
porque "¿en dónde está el ser sino en el ente?". 97 El absoluto entonces está en el relativo, la
unidad en la pluralidad, la permanencia en el cambio. Lo que no cambia es la presencia
absoluta de la realidad cambiante; el ser permanente está presente en el movimiento. "Ese
absoluto manifiesto, en el cual se ofrece la comunidad de lo real, no está comprometido por
la diversidad en las formas de ser. El hecho de que hay ser es lo inalterable, aunque sean
cambiantes todos los entes. Lo inalterable no es una parte del ser; además de la presencia, es
inalterable la cohesión integral, o sea el gobierno de todo lo cambiante".98
Podría decirse que la tradición metafísica ha hecho de la distinción entre ser y ente
una diferencia real, ontológica, como si lo absoluto y lo relativo, el ser y los entes, fuesen
dos realidades o dos órdenes de la realidad efectivamente distinguidos y separados cuando
en verdad, dice Nicol, no son sino dos maneras de abordar la misma realidad: una en cuanto
al ser, otra en cuanto al ser esto, en que consiste el ente. El ser es tan visible como el ente,
pues la realidad muestra, tanto su eternidad y su cohesión integral, como su diversificación
y su cambio entitativos. La concepción dialéctica permite ver la compatibilidad de la
contingencia y la relatividad de los entes con la necesidad absoluta del ser, recobrándose así
la unidad efectiva de lo absoluto y lo relativo en la presencia integral de la realidad. En la
metafísica de Nicol, el ser está en el ente, no como el aspecto invisible y oculto de él que hay
que des-cubrir y hacer manifiesto tras de los entes. El ser es la patencia misma, in-mediata:
es aspecto visible del ente , porque el ente revela, no sólo su entidad Particular, finita y
contingente, sino que revela también que es sin restricciones y que se halla integrado a una
realidad total, continua, plena y eterna en su diversidad y en su cambio.

95
Ibídem.
96
Nicol, Metafísica…, p. 23.
97
Ibídem.
98
Ibídem, p. 76.
[50]
 En contra de lo que creyeron Platón y Aristóteles, Nicol afirma que "todas las formas
de existencia tienen la misma fuerza de ser… no hay ninguna cosa que sea más que otra cosa,
ningún aspecto del ser que sea más que otro aspecto. El hecho simple de ser es ya un absoluto,
dentro del cual no caben gradaciones".99 Cabe decir: "todo" el ser está dado en cada cosa que
es; cada cosa es absoluta por el simple hecho de ser; su realidad no es restringida, es plena y
total, en tanto que es. El ser temporal, cambiante y finito, es, completa y absolutamente, y no
porque cambie y muera es "menos ser" o menos real.
Asimismo la limitación de los entes, su relatividad, su contingencia, su fugacidad, no
alteran la presencia constante, infinita, absoluta del ser. Por esto dice Nicol: "El ser no queda
mermado con la desaparición de ningún ente; el absoluto no es calculable, como la suma de
los entes".100 "Lo que cambia es el ente: el ser está siempre ahí". 101 O bien: "Nada puede
pasar a ser algo distinto sin mantenerse en el Ser. Ni tampoco puede el Ser perder su carácter
absoluto cuando un ente sufre esta mutación decisiva que consiste en dejar de ser. Porque el
Ser no es la suma de los existentes. Nunca hay más Ser ni menos Ser. El criterio cuantitativo
del más y del menos no se aplica al Ser. Por esto el Ser no es el Uno ni es el todo: todo lo
que existe es Ser, pero el Ser no es la totalidad; y la totalidad es unitaria en su diversidad,
pero el Ser no es Uno. Bastaría la existencia de un ente para que el Ser quedara afirmado
como el absoluto".102
De este modo, el ser no es para Nicol algo aparte ni distinto de la realidad temporal y
visible porque la realidad es eterna e "inagotable", sin principio ni fin, y sin posibilidad de
concebirse su inexistencia. Es imposible que deje de haber ser, aunque se destruyan éstos o
los otros entes singulares, éstos o los otros "mundos"; siempre habrá ente, por necesidad. El
hecho de ser es eterno y necesario. Esta realidad es el absoluto porque no hay más que ser
por todas partes, como algo pleno, continuo, total, unitario, y como cohesión e integración
absoluta y ordenada de todo lo que es.
Y en tanto que presencia, el ser es algo muy simple, lo más simple y manifiesto, lo
más visible y evidente, lo más obvio y primario: es "el hecho simple de ser", que aparece "a
primera vista" en todo lo que es. "Si el absoluto es propiedad común – dice Nicol -, ha de
encontrarse en lo que todos perciben: está en el ente mismo, aunque no consista en su entidad
individual. La existencia de entes es un absoluto, aunque cada existente sea contingente. Si
es posible decir que el Ser y la existencia no se identifican, esta afirmación sólo puede tener
sentido en tanto que el Ser no se identifica con una existencia particular... lo absoluto es el
hecho de que hay Ser, no son las formas de ser o los modos de existir. El Ser es el dato de
toda experiencia posible, incluso de aquélla en que se perciba lo fugaz y lo relativo".103

99
Ibídem, p 75s.
100
Ibídem, p. 78.
101
Ibídem, p. 94.
102
Nicol, Los principios…, p. 364.
103
Ibídem, p. 363.
[51]
 Declarar que el absoluto es un hecho implica así, romper con la convicción tradicional
de que el absoluto trasciende lo fáctico y que todos los hechos de experiencia son, justamente,
hechos contingentes, singulares, relativos. Por el contrario, la metafísica de Nicol se establece
sobre la base de reconocer que no todo lo que es hecho, objeto de experiencia inmediata, es
puro cambio y pura diversidad entitativa. También la unidad y la persistencia son dato. "Hay
hechos y razones técnicas que autorizan la búsqueda de ese algo fijo y estable: es un hecho,
de experiencia que en el universo hay permanencia y regularidad". 104 También el ser, el
absoluto, es dato de experiencia inmediata y común. En este sentido, la visión originaria de
la realidad es visión ontológica, porque la realidad patente no es la pura apariencia, la pura
dispersión inconsistente y fugaz de entes aislados; no es la pura masa abigarrada de
fenómenos, carentes en sí mismos de forma, de orden y de consistencia, como era para
Kant,105 quien hereda, a su vez, la vieja concepción que desglosa el ser y la realidad
manifiesta. Pero es que Kant, como advierte Nicol, "no ha destruido este esquema de la
metafísica tradicional; nunca ha pretendido que no hubiera sido certera y legítimamente
establecida la distinción entre el fenómeno y lo que él habrá de llamar la cosa en sí. La
verdadera revolución habría consistido en mostrar que el ser mismo es fenómeno".106
La reinstauración de la metafísica como legítima ciencia primera del ser consiste así,
para Nicol, "en desechar de una vez el prejuicio, común a la filosofía y a los presentimientos
vulgares, de que el ser es inaccesible, de que no se muestra 'a primera vista'. La verdadera
fenomenología abandona la idea misma de aquel camino de acceso, y se constituye como un
método eficaz de trabajo a partir de esta evidencia: el ser es fenómeno. Su presencia,
irreductible a cualquier duda metódica, es anterior a toda indagación sobre los entes y su
forma de ser".107
La intuición verdaderamente primaria, originaria, es, por lo tanto, la visión inmediata
de la realidad como un todo integrado, conexo: es la captación de un plenum absoluto de
realidad, sin mengua ni restricciones. Lo primero que se aprehende es, según Nicol, la
presencia eterna, continua, permanente y necesaria de la realidad como ser, sin posibilidad
de concebirse lo contrario. Del ente mismo, originariamente, dice Nicol, se capta su ser, el
hecho de que es; se atestigua su realidad, previamente a saber qué es, o en qué consiste su
entidad: “el simple reconocimiento del ente como una existencia real sí es absoluto, porque
nos asegura simplemente que es”.108 Lo que se ve de manera inmediata es ser y nada más que
ser; el ser está en todo y “por todas partes”, siempre, necesariamente, como algo absoluto e
“inagotable”.
Con el reconocimiento de la presencia absoluta del ser se recobra la experiencia de lo
que es efectivamente originario y primario, lo que se da en la base de nuestra relación con el

104
Nicol, Metafísica…, p. 96s. Cf. Nicol, “El problema de los principios de la ciencia”.
105
Cf. E. Kant, Crítica de la razón pura: “Estética trascendental” y “Analítica trascendental”.
106
Nicol, Metafísica…, p. 43.
107
Ibídem, p. 96. Vid infra, Cap. IV. Cf. Nicol, “The return to metaphysics”.
108
Nicol, Metafísica…, p. 76.
[52]
mundo “la más primitiva y consabida de todas las verdades: Hay Ser”.109 Es en este nivel
básico donde se produce la aprehensión inmediata de la realidad como “ser en cuanto ser”.
Y esto es lo que Nicol conceptúa como “la apófansis del ser”: la mera presentación de la
presencia absoluta.110
Esta intuición primaria y común es precisamente la que Parménides descontó y la
que después el metafísico “da por descontada”, ya sea porque no la vuelve a recuperar
plenamente, o porque la da por supuesta o consabida, o bien porque la considera como “un
mero supuesto”, inseguro e incierto en el que no nos podemos basar. Para toda la tradición,
el ser no se alcanza de inmediato, sino que, por el contrario, es lo más remoto en el orden de
conocimiento, como observa Nicol.111
Pero la instauración rigurosamente fenomenológica de la metafísica que persigue
Nicol consiste en el cumplimiento estricto del imperativo capital de “partir sin supuestos”,
de retornar a lo originario, a lo que se da en el comienzo, advirtiendo que justamente ahí se
encuentra el verdadero fundamento: la evidencia apodíctica de la existencia. 112
Y así ocurre que lo constantemente desdeñado y asumido como "mero supuesto",
como un puro "punto de partida" inconsistente o indigno de crédito, o sea, la experiencia
inmediata, primaria y común de la realidad, es recuperada y reconocida en la fenomenología
de Nicol como el "momento" fundamental que permite renovar la metafísica sobre la base
original. Lo primero y lo previo no es lo accidental y meramente aparente, sino el ser mismo.
Lo originario no es simplemente lo que se da al comienzo, pero que carece de significación
y ha de rebasarse como una plataforma que se abandona sin más. Lo primario es, justamente,
lo principal: la originaria intuición del hecho absoluto de ser. Éste es el hecho que la
metafísica pierde desde Parménides y que Platón y Aristóteles no vuelven a recuperar.

Aristóteles, en efecto, instaura la ciencia primera y principal como la ciencia de los

principios, de los fundamentos y, como dice el propio Aristóteles, lo que es principio (

), es "lo más conocido", ha de regir para todo lo que es y no debe contener supuestos: "no es
hipótesis" ( ).113 Pero para Aristóteles, el más cierto de todos los principios, y
en el cual se funda la metafísica, y con ella toda ciencia y toda existencia, es, precisamente,
el principio de no contradicción, que Aristóteles formula así en el Libro IV de su Metafísica:
"Es imposible que un mismo atributo pertenezca y no pertenezca al mismo tiempo a la misma

109
Nicol, Los principios…, p. 302.
110
Vid infra, Cap. IV.
111
Nicol, Metafísica…, p. 76.
113
Aristóteles, Metafísica, 1005b.
[53]
112
Vid infra, Cap. IV.

113
Aristóteles, Metafísica, 1005b.
[53]
cosa en el mismo sentido".114 Y en el Libro XI: "Es imposible que una y la misma cosa sea
y no sea al mismo tiempo".115
La crítica de Nicol recae primero en el hecho de que el principio aristotélico no se
refiere ya, como en Parménides, a la contradicción entre el puro ser y la nada pura. "Para
eludir las aporías de la Nada - dice Nicol - Aristóteles rebaja el principio de no contradicción
del nivel absoluto y totalitario del Ser al nivel de lo determinado, que es el ente".116 Pero,
precisamente por ello, el principio aristotélico contiene un supuesto: que hay ser. "Muchas
de las dificultades de la metafísica antigua – dice Nicol - provienen de que el principio en
que esta ciencia había de fundarse da por supuesto el ser que constituye su objeto. Y además
presupone la insuficiencia del conocimiento que tenemos de él antes de construir una
ontología. Dificultades análogas se encuentran en toda metafísica que suspende la evidencia
apodíctica de nuestra inmediata aprehensión del ser". 117 "El supuesto es ilegítimo como tal
supuesto: porque no se invoca como evidencia universal y primaria".118
Desdeñado, en efecto, el carácter evidente y fundamental que tiene nuestra primaria
intuición del ser, Aristóteles busca la certidumbre absoluta en el orden de una evidencia
lógico-formal, proporcionada por el principio de no contradicción, el cual no sólo presupone
la existencia, sino que, según lo destaca Nicol, presupone tres "mismidades": la de la cosa y
sus atributos, que es preconcebida como "identidad substancial"; la del mismo tiempo que, o
bien es un concepto oscuro y confuso, o bien refuerza la noción de identidad paralizando el
movimiento; y la mismidad del sentido, o sea, la univocidad del pensamiento, que también
es un supuesto de la metafísica clásica.
El principio de no contradicción no es auténtico principio, como lo señala la crítica
nicoliana, porque no es originario y porque tampoco es universal: no rige para el ser
cambiante o accidental: "¿Cómo se compagina el ser del cambio – pregunta Nicol - con el
principio del ser, que es el axioma de no contradicción? Lo que cambia es y no es. Su
existencia infringe el principio que se supone regulador del ser mismo". 119 "El fundamento
de la metafísica - concluye Nicol - no podrá establecerse con la debida firmeza sino cuando
esta ciencia se atreva a desdeñar los supuestos".120 O sea, cuando la metafísica se torne
genuinamente fenomenológica (y por ello dialéctica); cuando parta sin supuestos y se
fundamente en lo dado primariamente a la intuición, reconociendo precisamente que el
fenómeno, la apariencia visible, es el ser mismo.
Asimismo, desde Aristóteles, la metafísica quedó formalmente instaurada como la
ciencia del "ser en tanto que ser" ( ), entendiéndose, con ello, que la

114
Ibídem.
115
Ibídem, 1061bs.
116
Nicol, Los principios…, p. 304.
117
Nicol, Metafísica…, p. 81.
118
Nicol, Los principios…, p. 302.
119
Nicol, Metafísica…, p. 80. Cf. Los principios…, Cap. V, p. 300ss.
120
Nicol, Metafísica…, p. 82.
[54]
habría de responder a "la pregunta que interroga por el ser" (como dice Heidegger), habría
de poder decir qué es ser o en qué consiste ser,
Pero ya desde sus primeras obras, Nicol advierte que, de hecho, la metafísica nunca
ha contestado a esta pregunta, ni puede en realidad contestarla: "Acaso sea imposible dar una
respuesta a esta pregunta que interroga por el ser... no sabemos qué sea, , en qué
consiste esto de ser. Para saberlo finalmente debiéramos conocer su origen y desvelar el
secreto de una nada original". Y en seguida afirma: "el problema del ser no tiene solución".121
Y a medida que Nicol va desenvolviendo su crítica de la metafísica, irá poniendo de
manifiesto que el simple propósito de querer dar razón del ser, de explicar qué es ser, se
funda en los falsos supuestos sobre los que se monta la ciencia primera, que obligan a ésta a
dirigir su indagación por derroteros que, tarde o temprano, se toman aporéticos. En efecto,
"los intentos por hallar una respuesta decisiva a la pregunta que interroga por el ser, o bien
han conducido (como era inevitable y ya fue previsto por Aristóteles) a la cuestión del
principio y la causa primera de todo lo existente, y hoy sabemos demasiado que esta cuestión
rebasa los alcances del conocimiento en el sentido de la episteme; o bien han derivado hacia
un examen de la constitución interna de los entes, y este examen ha pasado a ser, cada vez
más seguramente, competencia de las ciencias positivas. ¿Qué le queda entonces a la
metafísica?".122
Y parece cierto que, como advierte Nicol, por ninguna de estas dos vías la metafísica
responde a la pregunta por el ser. En un caso, la pregunta condujo, en la metafísica clásica,
al territorio teológico, que hoy se revela como imposible para la ciencia primera, y donde no
se contesta tampoco qué es el ser, sino cuál es el ente absoluto, perfecto y trascendente, que
da razón de la contingencia. En el otro, no busca ya el ser en cuanto ser (pues éste resulta
indefinible por su misma universalidad), sino que, recayendo en la multivocidad "analógica"
del ser, deriva su indagación hacia un territorio más asequible: hacia el ser de los entes. La
propia metafísica de Aristóteles presenta esta ambigüedad: o es teología, la ciencia particular
de un ser que tiene los caracteres de la causa primera, la substancia simple, el acto puro, el
primer motor inmóvil, etc., o bien es ontología de los modos diversos del ser: teoría de las
categorías. Incluso, Aristóteles "progresa" en su desenvolvimiento filosófico hacia una
investigación cada vez más concreta y positiva, que tiende a asimilarse a las ciencias
"segundas".
Sin embargo, también Nicol reconoce que la metafísica en su historia ha intentado
recobrar la genuina universalidad de su objeto, manteniéndose como rigurosa ciencia del ser
"en total y en cuanto tal". Pero precisamente, cuando trata de atender al ser "puro", tampoco
dirá en qué consiste ser, sino que desembocará en una universalidad abstracta y formal que

121
Nicol, Historicismo…, p. 19s.
122
Nicol, Metafísica…, p. 21.
[55]
hace de el ser una pura in-determinación vacía idéntica a la nada como ocurre con Hegel (y
con Heidegger).123
La comprensión y la formulación más acabadas que ha logrado Nicol del intento de
la metafísica de dar razón del ser, se expresan a nuestro modo de ver en este pasaje esencial
de su Metafísica de la expresión:
"La hondura de la transformación que ha de sufrir la metafísica puede apreciarse por
el tenor casi paradójico de esta afirmación: el ser no tiene razón de ser. Sólo podemos
interrogar sobre la razón de ser de algo que no posea intrínseca necesidad. El absoluto no
demanda ni admite justificaciones; no tiene causa, ni origen, ni fin: su razón de ser está en su
misma presencia eterna, en la imposibilidad de una alternativa que sería el no ser absoluto.
Pero como el ser y la realidad son una misma cosa, cabe decir que la razón del ser está en el
ente. Con lo cual sólo se reafirma la unidad y comunidad del ser, y no se concentra la razón
de ser en la eminencia de un solo ente desprendido de la realidad, o en una forma de ser
desprendida del tiempo".124
Cuando Nicol recobra la dignidad cognoscitiva que tiene la intuición primaria del
hecho de ser, reconoce con ello que éste es el verdadero absoluto que siempre ha buscado la
metafísica. Y si el absoluto es el hecho primario de la presencia eterna de la realidad, entonces
"la pregunta que interroga por el ser" no tiene sentido. En verdad no tiene sentido pedir "la
razón de ser" del absoluto; lo que es absoluto es aquello que, precisamente por serlo, "no
tiene causa, ni origen, ni fin". Si el ser es absoluto, "el ser no tiene razón de ser". La "razón
de ser", la justificación, la tiene el ente, precisamente por su relatividad y contingencia: el
ente demanda siempre una justificación porque no se explica por sí mismo, porque su
existencia relativa depende siempre de otra cosa. Pero el ser en cuanto tal, el ser absoluto, se
distingue y contrapone al ente, precisamente porque es suficiente en sí mismo y no requiere
ninguna justificación. Y si se reconoce al fin que el ser es el hecho absoluto de que Hay Ser,
no tiene sentido buscar la razón de ser de este absoluto, no tiene sentido preguntar por qué
hay ser o cuál es el origen de la existencia, porque la simple presencia de la realidad es
suficiente, y la razón humana no ha de remontarse por encima - o por debajo - del hecho de
ser, demandando o proponiendo justificaciones. Por esto, para Nicol, la razón no puede ni
necesita justificar el ser. Basta reconocerlo como un hecho absoluto para que quede
eliminada toda intención y toda necesidad de querer explicar "en qué consiste ser".
El ser consiste en "el hecho simple de ser”. De ahí la "aparente paradoja" de la que
habla Nicol: "El ser no tiene razón de ser" porque "la razón del ser está en el ente". El absoluto
(la realidad) no tiene su razón de ser fuera de sí misma; en este sentido, no tiene "razón de
ser". Pero la realidad contiene en sí misma su racionalidad intrínseca que se hace presente
en la manifestación efectiva del ente. La razón del ser está en la unidad y comunidad del ser
patente en cada ente y en la totalidad concreta de los entes.

123
Sobre la irracionalidad de los dos absolutos véase Cap. III.
124
Nicol, Metafísica…, p. 23.
[56]
 Así, dice también Nicol en Los principios de la ciencia: "Todas las investigaciones
posibles, sean de ontología o de ciencia segunda, se apoyan en la evidencia originaria y
común del Ser, y versan sobre la forma de ser de los entes; es decir, responden a la pregunta
¿cómo es el Ser?, pero en modo alguno resuelven esa pretendida cuestión final de 'qué es
Ser', o 'por qué hay Ser'. Para decir qué es el Ser tenemos que señalar el ente real. Y como el
hecho primario de que hay Ser es una evidencia universal que no requiere fundamentaciones,
y sin la cual no es posible hacer ni decir nada, el Ser tiene que darse por supuesto cuando se
inicia el camino de una ciencia. Pero el Ser mismo no es un supuesto: en sentido estricto el
Ser es un acto de presencia. No es algo de lo cual deba dar cuenta la razón. El Ser es lo que
está ahí, es el auténtico Da Sein. La razón sólo da cuenta de los modos de este Da, de las
formas de esta determinación... [La razón humana] tiene que aceptar sin más el hecho de que
hay Ser, y proceder a partir de ahí".125
En el ente radica la razón del ser porque "la existencia de un ente - afirma Nicol -
implica la del universo: cada singularidad contingente requiere la totalidad entendida como
lo absoluto del ser. En verdad, un solo ente basta para atestiguar la presencia absoluta, porque
la contiene en su misma contingencia. El ser no es abstracto: es un concreto de entes. Lo
abstracto, o sea será más bien el ente solo, separado de su contexto real,.."126 "El
ser es concreto en sentido etimológico... Concretus es lo que ha com-puesto... Y como el ser
es dato, o sea que está puesto ahí, com-puesto totalmente, esa totalidad de su presencia es su
concreción... la concreción del ser denota además la cohesión e interdependencia de todos
los existentes. El ser-en-acto de cada uno jamás le da suficiencia ni lo aísla: lo aislamos
nosotros para conocer su mismidad. Pero los entes son lo que son porque "crecen juntos",
que es lo que significa el verbo concrescere... El ser es un plenum: es plenitud actual”.127
Así, el ser está presente en la simple existencia de un ente, no sólo porque éste es
absoluto por el solo hecho de ser, sino porque, además, el ser es lo común, total y necesario
que une y abarca la totalidad de lo que es, y que está, de hecho, presente en cada ente; pues
cada cosa singular remite por ella misma al contexto universal, e implica en ella misma la
existencia en general. O, como lo precisa Nicol: "cuando se consideran los entes en conjunto
(aunque, insistimos, el conjunto no se abarque empíricamente en totalidad), el contexto real
de sus múltiples relaciones sugiere esta pregunta decisiva: ¿es que los entes no revelan sino
su privación de absoluto? La carencia de absoluto es ciertamente constitutiva de cada uno.
Pero la existencia de todos ellos, y hasta la existencia de cada uno, es reveladora de algo más.
Cada uno existe como contingente y relativo; pero el hecho solo de la existencia presenta
caracteres absolutos y necesarios. Esta existencia 'en general' no es abstracta o desprendida
artificialmente de los existentes concretos, sino real y concreta ella misma. El presunto
misterio del absoluto se desvanece en la contemplación del más efímero de los fenómenos

125
Nicol, Los principios…, p. 302.
126
Nicol, Metafísica…, p. 23s.
127
Eduardo Nicol, “Fenomenología y dialéctica”, en Diánoia, Anuario de Filosofía, Instituto de
Investigaciones Filosóficas, UNAM, Fondo de Cultura Económica, México, 1973; p. 55-56.
[57]
reales: en la flor, en el crepúsculo, en la vida de un hombre cualquiera... Éste es el absoluto
que se busca, y que no hay que buscar, porque está justamente manifiesto en la carencia
misma de absoluto que se descubre en cada ente individual".128 Dicho de otro modo: la
relatividad misma de los entes, el hecho de que cada uno sea insuficiente y esté en relación
con lo que no es él mismo, revela la cohesión, la plenitud integral, el absoluto del ser. La
universalidad de el ser no es, entonces, la unidad o universalidad "lógica", abstracta, formal
y vacía. Es "la unidad y comunidad de lo real" manifiesta como el hecho absoluto de ser, que
está presente en todos y cada uno de los entes.
El ser no puede, en efecto, confundirse con el ente, siempre determinado; pero el ser
no será in-determinado, sino, cabe decir, sobre-determinado: es indeterminable por exceso,
no por carencia de determinaciones; es "inagotable", dice Nicol. Es indefinible porque es
"infinito" u omni-presente, porque es la presencia unitaria, eterna y continua. "Una de las
vías más fértiles de la metafísica - dice Nicol - es todavía hoy la exploración de los atributos
universales del ser".129 Pero estos atributos (que fueron llamados "trascendentales" en el
Medioevo) no pueden ser abstractos y formales, sino concretos y fenomenológicos: han de
descubrirse en la presencia efectiva y absoluta del ser temporal. La unidad, la inagotabilidad,
la infinitud, la eternidad, el carácter absoluto del ser son, en efecto, atributos dados y visibles,
no deducidos especulativamente. Ni el ser, ni sus principios, ni sus atributos son para Nicol
un resultado teórico adquirido tras la purificación metodológica y como una consecuencia dc
la construcción científica. No es la razón la que descubre, justifica y demuestra el ser: ella se
funda previamente en su evidencia absoluta.
"No es tarea de la ciencia 'hacer patente el ser' - dice Nicol -. El ser ya está presente:
es la patencia misma. Pero la ciencia del ser tiene que hacer explícito lo consabido".130 La
cientificidad de la metafísica no consiste en proponer constructivamente una demostración
teórica del ser, sino en poner al descubierto el carácter evidente que tiene el hecho simple y
absoluto del ser que está en la base, como fundamento de toda explicación y demostración
racional. La metafísica es, así, rigurosa ciencia fenomenológica: su logos, su razón, consiste
en recaer expresamente en lo que es manifiesto, dado en la base y como base originaria. La
metafísica es, por tanto, la más "positiva" de todas las ciencias, la más evidente y la menos
"poética" o constructiva: la que cuenta con las evidencias primarias, previas a toda
construcción de la razón; la razón metafísica es la razón autoconsciente que recae en sus
propios fundamentos. Por ello, es la ciencia primera, de lo primero y principal y la que puede
establecer los fundamentos universales e inalterables de la ciencia en general. "La ciencia del
ser es positiva (ciencia de lo que se da); es objetiva (del o puesto y compuesto delante);
fenomenológica (de lo que aparece y se capta primariamente). Es, en suma, ciencia que pro-
pone, con las proposiciones del logos, lo que ya está propuesto o puesto delante de todos,

128
Nicol, Los principios…, p. 363.
129
Nicol, Metafísica…, p. 25.
130
Ibídem, p. 82.
[58]
íntegra y finalmente".131 Y puede añadirse que, en este sentido, el conocimiento metafísico
es el conocimiento filosófico por excelencia: el que consiste en el asombro ante lo patente,
que no da nada por consabido y recae sobre lo inmediatamente obvio y evidente: la presencia
absoluta del ser.

El reconocimiento del ser absoluto como la presencia inmediata que propone la

metafísica de Nicol implica así, una transformación esencial en el modo habitual como ha
funcionado la filosofía desde Parménides. La pervivencia de la estructuración y
conformación parmenídea del pensamiento se revelaría entonces, no sólo en la dificultad de
asimilar plenamente la armonía o unidad racional de los contrarios, sino, sobre todo, en la
resistencia mental que se tiene para recobrar íntegramente el ser como devenir y el ser como
presencia. Pero es esto lo que implica la reinstauración de la metafísica, propuesta por Nicol:
recobrar la unidad del ser y el tiempo, que es necesariamente correlativa a la unidad del ser
y la presencia. La vuelta a Heráclito implica un trastorno completo que destruye un hábito
ancestral del pensamiento, acostumbrado a poner el ser y el absoluto en el remate de las
"demostraciones" e intelecciones de la ciencia primera.
Justamente, la crisis actual de la metafísica se centra en esa impotencia manifiesta
que tiene la razón de alcanzar y "probar" el absoluto: ese absoluto que siempre, desde
Parménides, se ha creído "oculto" por su intemporalidad y su ausencia. La crisis de la
metafísica es la crisis de la ciencia del ser, que hasta ahora ha sido la ciencia del absoluto
ausente. Y las críticas habituales a la metafísica coinciden, todas ellas, en aceptar la premisa
metafísica de la inaccesibilidad del ser y concluyen, sobre el mismo supuesto, que el absoluto
no existe. Esto conduce, por necesidad, a permanecer inmerso en el prejuicio de que la
realidad cambiante y manifiesta no es "el verdadero ser", pues carece en sí misma de importe
ontológico, de orden, de mismidad, de unidad y consistencia.
El intento de Nicol de superar la crisis de la metafísica no estriba en proponer una
nueva vía teórica de acceso al ser trascedente, sino en la inversión radical que implica
reconocer que el ser no requiere un camino de acceso porque no es inaccesible; porque no
está oculto, sino presente; es el tiempo y la presencia, y está dado a una intuición primaria y
común pre-científica y pre-opinante. El ser está en la base, no en la cúspide del pensamiento,
y no consiste sino en "el hecho simple de ser".
"Hay que devolverle al ser la realidad".132 En esto radica la posibilidad de re-instaurar
y renovar por cauces fecundos la metafísica en nuestros días. Por ello dice Nicol: "o bien no
es posible una metafísica como ciencia, o sólo habrá de ser posible si restablece el valor de
la aprehensión inmediata y común del ser". 133 Sólo cabe una metafísica "científica", si el ser

131
Nicol, “Fenomenología y dialéctica”, p. 56.
132
Nicol, Metafísica…, p. 27.
133
Ibídem, p. 97.
[59]
se reconoce como fenómeno, como realidad "positiva", objeto de experiencia primaria y
común. La ausencia del ser, su trascendencia, su ocultación, hasta llegar a su inexistencia,
conducen a la crisis límite y definitiva de la pretensión científica de la metafísica. Pero la
crisis no se resuelve tampoco proponiéndose una metafísica metacientífica, con tal de seguir
manteniendo la ocultación del ser. Es la situación radicalmente límite a la que llega la
metafísica en nuestro tiempo, la que, según hace ver Nicol, obliga a esa revisión histórica
integral, que conduce, justamente, a replantear desde los orígenes radicales el problema del
ser y el tiempo, y la presunción atávica de que el ser está ausente.
La revisión crítica de la filosofía de Parménides, y de Platón y Aristóteles, llevada a
cabo por Nicol, produce el primer resultado fecundo: la ausencia del ser, su carácter metá
(más allá), corresponde a la presunta necesidad que tuvo la metafísica griega de que el ser
fuese idéntico e intemporal, basándose, a su vez, en la supuesta evidencia de que la
racionalidad implica la inmutabilidad. La crítica de Nicol deshace el encadenamiento de
prejuicios, y recobrando la experiencia originaria de la realidad cambiante, expresada ya en
la filosofía pre-parmenídea, reconoce el tiempo como orden: y entonces recupera la visión
dialéctica, unitaria, del ser; esto es, la unidad efectiva de la permanencia y el cambio, de lo
uno y lo múltiple, del absoluto y lo relativo. Ello trae como consecuencia el reconocimiento
de que el ser no está ausente, sino presente: se manifiesta en la experiencia primaria,
precisamente como la presencia eterna y absoluta del ser, que está en la base de toda creación
de ciencia.
Y la superación de la metafísica platónico-aristotélica implica la superación de toda
la tradición, en tanto que ésta coincide con Platón y Aristóteles en el carácter oculto del ser.
Así, dice Nicol: "Es reveladora la uniformidad con que la metafísica ha sustraído el ser a la
experiencia común, y ha reservado para una experiencia privilegiada (previa una suspensión
o superación de lo primariamente patente) la entrada en contacto con el ser propio y auténtico.
Lo mismo en Platón que en Aristóteles, en Descartes. Husserl o Heidegger, el ser no es
fenómeno. La idea de que la existencia humana discurre entre las sombras del ser, como en
el mito de la caverna, no es exclusiva de Platón. La degradación ontológica de cuanto nos
rodea corresponde a la degradación de todo conocimiento que no logre atravesar de algún
modo el ámbito de las sombras. Las sombras son los fenómenos, y en ese 'modo' es lo que se
llama método. Los 'discursos del método' en metafísica presentan siempre esa peculiaridad:
son caminos para llegar al ser".134
Con el reconocimiento del ser como el tiempo y la presencia terminaría así la
milenaria tradición de la metafísica occidental que pone el ser fuera de este mundo, dinámico
y visible. Y con ello se cumpliría el afán teórico y existencial de alcanzar una genuina vuelta
a lo concreto, a la realidad presente. Acabaría, efectivamente, la vigencia del mito de la
caverna de Platón, no porque el hombre se conforme con vivir en una realidad de pura
contingencia, caducidad y sinsentido, en un mundo de sombras, sino porque recobra la

134
Ibídem, p. 95.
[60]
conciencia originaria de la plenitud ontológica de la realidad temporal. Así es como la
metafísica de Nicol intenta retornar al cauce primigenio que inició la arcaica metafísica de
los milesios y Heráclito.

III. EL TIEMPO Y EL NO SER

§1. La Nada negada

"Heráclito es el filósofo del ser; Parménides es el filósofo del no-ser''.135

La posibilidad de superar la tradición parmenídea se centra en definitiva, para Nicol,
en el análisis crítico a la alusión al no-Ser absoluto que es puesto por Parménides como la
alternativa del Ser,136 aunque sea para negarlo. Nicol recuerda que Parménides se pregunta:
"¿es, o no es?", ( ); y que luego declara: "es necesario que sea totalmente,
137
o que no sea". "En esa alternativa - dice Nicol - radica la falla principal... sólo tiene
alternativas lo contingente".138
De lo que Parménides habla, en efecto, es del Ser absoluto y de la Nada absoluta. Ello
se confirma por lo que se predica de "lo que es" y de "lo que no es" y por la oposición misma
de los opuestos excluyentes; o como precisa Nicol: "El Ser es necesario ( )
íntegramente ( ) o sea sin mezcla de no-ser... Respecto del carácter absoluto de la
Nada en Parménides no ha de caber la menor duda, pues lo revela el carácter absoluto del Ser
que se equipara en la oposición contraria. Sólo un absoluto negativo puede formalmente ser
contrario del absoluto positivo". 139
El pensamiento parmenídeo, abstracto y formal, pensando el Ser como el absoluto
necesario y total, piensa también la alternativa lógica del Ser puro que sería el no-Ser
absoluto; con ello se produce el que es, en la crítica de Nicol, el error capital: la consideración
de dos absolutos, que es puramente lógica y especulativa.
"Somos y no somos", decía la visión heraclitiana. Heráclito pensó el devenir pero,
como advierte Nicol, Heráclito no pensó jamás en la Nada. Su razón, operaba siempre sobre
la evidencia de esta realidad y versaba sobre el devenir real, concreto y relativo;

135
Nicol, Metafísica…, p. 85.
136
Por el contexto de este capítulo empleamos las mayúsculas al referirnos al Ser absoluto y al no-Ser
absoluto, o a la Nada, para distinguirlos gráficamente del ser relativo y el no-ser relativo. (Eso mismo hace
Nicol en Los principios de la ciencia y en “El absoluto negativo”, a diferencia de sus otras obras; de ahí que en
las citas, cuando son de Los principios…, o de “El absoluto…” Ser, Nada, Absoluto, etc. Vayan con mayúsculas,
y no así en las citas de otros textos.)
137
Parménides, B8, 11 y16 (Trad. E. Nicol, Los principios…, p. 303).
138
Nicol, Los principios…, p. 303.
139
Ibídem, p. 322.
[61]
implícitamente, entonces, el no-ser de la intuición heraclitiana era comprendido dentro de la
plenitud de un solo Ser total, de este "mundo" unitario y eterno en su devenir constante e
infinito.
Nicol encuentra que Platón, en el Sofista, cuando se propone precisamente el
"parricidio", es quien inicia el camino de una verdadera reforma dialéctica, aunque de hecho
no logró consumarla.140 Y el "parricidio" consiste justamente en advertir que el no ser no es
la Nada, como declara el propio Platón.
"La nada no es; pero el no ser es" - dice Nicol -.141 Son dos cosas distintas el "no-ser"
y la "Nada"; el no-ser es siempre relativo y se predica del ente concreto: es no-ser-esto, algo
determinado o determinable, algo que es. La Nada, en cambio, hace referencia al no-Ser
absoluto, o sea, a la negación total y absoluta del Ser. El no-ser relativo no es el contrario del
Ser, sino modo de ser que se resuelve siempre dentro del seno del Ser. "Si el no ser se concibe
como el contrario del ser, entonces es la pura nada, y resulta manifiesto que no es en modo
alguno - dice Nicol -... Pero comprobamos que el no ser no es el contrario del ser absoluto:
es un no ser determinado que contribuye a la misma determinación del ente".142
La clave está, en que, como lo declara categóricamente Nicol, el Ser no tiene
contrario, y por eso es absoluto. Es irracional la proposición de dos absolutos; es irracional
la simple alusión formal o "lógica" a la Nada, aunque sea para negarla, como en Parménides,
o para afirmarla (y con ello poder afirmar el devenir), como en Hegel y en Heidegger.
Parménides ve la necesidad de que el Ser sea uno y total, absoluto: sólo hay Ser y
sólo puede haber Ser. Pero esta certidumbre sólo la adquiere tras el rodeo lógico en que se
propone la alternativa (que en principio sería superflua) de una Nada absoluta, según lo pone
de manifiesto la hermenéutica de Nicol. El Ser es Ser, porque la Nada no es. O sea: el Ser
queda afirmado porque se niega su contrario. La afirmación del Ser, entonces, es
consecuencia de una negación. Y algo grave y decisivo ocurre en este rodeo mental, pues el
carácter absoluto y necesario del Ser, se obtiene como un resultado de la no contradicción
lógico formal, y el Ser acaba afirmándose, por ende, como la pura identidad simple y estática:
Ser = Ser.
La identidad del Ser, como observa Nicol, es, en efecto consecuencia de la no
contradicción. "Será y ha sido un error común pensar que la identidad es principio originario,
y que como tal precede a la no contradicción. Es a la inversa... Es la idea de la identidad la
que surge como una consecuencia teórica de la relación lógica y ontológica del Ser con la
Nada".143

140
Platón piensa sólo en el no-ser de la alteridad, de que una cosa no es la otra, y que lleva, por ende,
el no-ser en su propia determinación. Pero Platón no reconoce aún el no-ser inherente a lo que es, el no-ser de
la alteración de las cosas en sí mismas. Por ello, dice Nicol, la dialéctica del Sofista es una dialéctica estática y
no cabal. Cf. Nicol, Historicismo y existencialismo, Metafísica de la expresión, Los principios de la ciencia y
“Fenomenología y dialéctica”.
141
Nicol, Metafísica…, p. 88.
142

143
Nicol, Los principios…, p. 333.
[62]
 Esta es la cuestión esencial pues de ella se desprenden los efectos teóricos
fundamentales que produce la simple alusión a la Nada "negada" (tan graves como los de la
Nada afirmada). Pues advertir que la no contradicción tiene prioridad sobre la identidad
implica ver que es precisamente la apelación a la Nada la que origina en Parménides la
intemporalidad del Ser y por ende su carácter ausente e invisible. O como señala Nicol: "Para
Parménides, los atributos del Ser dependen de la Nada. Por ser la Nada lo que es (el absoluto
no Ser), por esto su contrario tiene que ser absoluto en sus propiedades".144
Este Ser puro, abstracta identidad formal, es concebido entonces por Parménides
como pura necesidad que excluye la posibilidad y la contingencia, negando con ello la
existencia: "el ente es literalmente imposible porque el Ser es necesario... La ontología de
Parménides es, por tanto, ontología de la pura necesidad, y no deja lugar para la contingencia,
la posibilidad, la mutación, la singularidad, la parcialidad y la relación. Es la más pobre de
las ontologías – añade Nicol – (y la que mayor influencia ha ejercido)”.145
Referirse entonces al contrario del Ser, aunque sea para negarlo, ocasiona que, por
una parte, el Ser mismo quede comprendido y afirmado de una manera falseada. Es decir, si
se define en oposición con la Nada, el Ser absoluto es un absoluto "puro", abstracto y vacío;
es un puro concepto formal, cuya "racionalidad" se ha puesto en la superflua exclusión del
no-Ser y la consecuente identidad consigo mismo; afirmado como consecuencia de la
negación de la Nada, el Ser consiste en la pura identidad estática y homogénea. La
comprensión parmenídea del Ser, así, se centra en dos "relaciones": la relación exterior de
exclusión de su contrario y la relación interior del ser consigo mismo; y ésta no puede ser ya
otra cosa que la pseudo-relación de identidad: el Ser es el Ser, en la total univocidad e
inmovilidad.
Por otra parte, como advierte también Nicol, suponer que el Ser tiene un contrario
implica necesariamente, creer que todas las modalidades concretas del no-ser relativo están
subordinadas, lógica y ontológicamente, a este no-Ser absoluto; y entonces, la negación de
éste, trae consigo la negación de toda modalidad concreta del no-ser del ente, o sea, la
anulación del cambio y la pluralidad. Por esto, como dice Nicol: "la Nada no consigue, claro
está, negar el Ser; pero consigue negar el ente. Para nosotros, y para cuantos procedan
fenomenológicamente, la evidencia de la pluralidad y diversidad del ser arrastra consigo la
evidencia del no ser... Como relación de alteridad o como alteración temporal de sí mismo,
el ente entraña el no ser en su misma entidad. Esta evidencia del no ser la desdeña Parménides
porque, de manera implícita, el no ser sería para él un subordinado lógico de la Nada. Si el
Ser negó la Nada universal, negó también a fortiori esa forma particular de Nada que sería
el no ser. Pero al negar el no ser queda negado también el ente... en Parménides, es el ser el
que está negando al ente, al afirmarse a sí mismo".146
144
Nicol, “El absoluto negativo”, en Diálogos, Revista de Departamento de Filosofía, Universidad de
Puerto Rico, Año V, Núms. 11-12, abril-septiembre, México, 1968; p. 70.
145
Nicol, Los principios…, p. 323.
146
Ibídem, p. 333s.
[63]
 Esto es lo fundamental: si se piensa que el Ser pueda tener un contrario, si se alude a
la Nada, entonces el no-ser relativo es comprendido en relación a esta Nada. Las
negatividades reales, concretas, postularían la necesidad de un absoluto negativo.
Nicol insiste reiteradamente en este esquema falaz que dejó consagrado Parménides:

El Ser y la Nada serían contrarios; el ser relativo sería contradictorio de la Nada, y el

no-ser, contradictorio del Ser. El ser y el no-ser relativos serían subordinados al Ser y a la
Nada, respectivamente.
En Parménides la postulación del absoluto negativo origina, tanto la negación del no-
ser, como la del ser relativo, o sea, la negación de la existencia dentro de una concepción
meramente especulativa del Ser.
Pero Nicol encuentra que, no sólo fenomenológica sino también lógicamente es
necesario descartar de una vez por todas que haya un absoluto negativo, que el Ser tenga un
contrario, o, lo que es lo mismo, que el no-ser sea la Nada, el contrario del Ser.
"El no ser no es contradictorio del Ser porque el Ser no tiene un contrario - declara
Nicol -. Sólo hay un absoluto. La negación lógica, por consiguiente, en tanto que expresa la
forma particular o contingente de toda existencia, no tiene corno fundamento a la Nada
Universal. Diríamos que el 'término universal' en que se funda el no ser es el propio Ser. El
no ser no ha de cobrar entidad; sólo tiene entidad el ente, y siempre hablamos del ente,
positivamente, aunque las fórmulas que empleamos hayan de ser verbalmente negativas
cuando pensamos en su finitud o limitación, en sus relaciones y en sus mutaciones. Toda
posible negación es una afirmación. O en otras palabras: la negación lógica tiene siempre
una base ontológicamente positiva, pues implica el Ser, aunque en ella se niegue algo de la
existencia".147
El ser y el no-ser son ambos alternativa de lo relativo y contingente (del ente), y ambos
se resuelven en el absoluto Ser, como implícitamente era para Heráclito. La finitud, la
limitación y la contradicción son del ente, no del Ser: éste es eterno y por ello uno y absoluto.
El Ser no tiene alternativa, no tiene contrario: la contradicción opera como lucha y armonía
de los contrarios relativos y determinados, y el "saldo" final es la unidad y la persistencia
total y necesaria del Ser en su conjunto y en su plenitud real. Este "mundo", esta realidad

147
Ibídem, p. 324s.
[64]
total, una y eterna, "fuego siempre vivo", como decía Heráclito, abarca internamente las
oposiciones concretas que dan lugar al devenir persistente y a la pluralidad unificada.
La verdadera recuperación de la dialéctica, no consiste entonces, para Nicol, en
suponer la contradicción de los absolutos, que sólo surgieron tras la postulación abstracta y
formal del puro pensamiento inaugurado por Parménides, sino en recobrar la contradicción
de los relativos, ser y no-ser, dentro de la unidad absoluta del Ser. La contradicción es interna,
no externa, es concreta y no abstracta: cambian a su contrario todas las cosas que son dentro
de la plenitud de la realidad: el no-ser no niega ni suprime el Ser: el no-ser es modo de ser y
sólo hay Ser.
Esencialmente, la contraposición entre Heráclito y Parménides se centraría, entonces,
en el modo como ambos entendieron el no-ser. Para Heráclito, el juego dialéctico de ser y
no-ser manifiesto en la realidad conocida, se resolvía dentro del Logos supremo del Ser
eterno y temporal. Para Parménides, en cambio, el no ser es pensado, en plena abstracción,
como no-Ser absoluto, como la nihilidad completa que, como tal, paradójicamente, no es
pensable ni puede ser; y por eso el cambio y la pluralidad no son pensables (racionales) ni
pueden ser. Para Parménides el tiempo y la diversidad no son racionales y en definitiva no
son, porque él piensa que consistirían en la Nada. El error básico introducido por Parménides,
la causa de donde derivan las grandes aporías de la metafísica, se halla así, en última
instancia, en pensar la alternativa del Ser, en esta alusión a la Nada y en el supuesto de que
el no-ser inherente al cambio implica el no-Ser absoluto. Si el no-ser es la Nada, el cambio
es irracional. Si el no-ser es la Nada, la realidad cambiante no es el Ser: es "mera palabra",
como en Parménides; es ser a medias, mera apariencia, como en Platón y en Aristóteles. Por
esto para Nicol sólo se reivindica la total racionalidad del tiempo cuando el no-ser se
comprende en referencia al Ser, y sólo al Ser, restableciéndose, entonces, la completa
equivalencia entre la racionalidad y el devenir y entre el Ser y la realidad.

§ 2. La Nada en Hegel y la reforma de la dialéctica

"La dialéctica, con la cual se abre la vía de la solución de problema de la temporalidad del
ser – afirma Nicol -, nace en Hegel con ese vicio original que es el artificio máximo de la
especulación: la dualidad de los absolutos. ¿Puede ser absoluto lo que no es suficiente, y
requiere de otro absoluto para dar razón de la contingencia? Si el no ser es, como
constituyente de la unidad entitativa, tiene que referirse al ser, y no a la nada. El ser es
principio de lo que es y de lo que no es, de la afirmación y de la negación. La negación no
tiene un principio aparte. Lo que se niega, se niega siempre de lo que es". 148

148
Nicol, Metafísica…, p. 98. Este es el sentido en el que, en un contexto metafísico, se habla de “lógica
dialéctica”. Sea cual sea la posibilidad en lógica de una lógica dialéctica, lo que en ontología importa es el
hecho de la racionalidad de los contrarios reales.
[65]
 Nicol reconoce que la gran revolución hegeliana se centra en la ruptura con toda esa
tradición que funda la racionalidad en el principio de no contradicción. Hegel re-inicia el
camino heraclitiano admitiendo que la contradicción (y con ella el devenir) no es irracional,
sino que contiene su propia lógica: la lógica dialéctica, que se constituye en auténtica lógica
del Ser. Y como la filosofía de Hegel es una rigurosa y cabal ontología, su preocupación
básica se pone en el problema central del absoluto y del fundamento de la ciencia y de la
existencia. Es la metafísica la ciencia que ha de dar razón de lo que es principio, fundamento
absoluto, como ya lo establecía, por su parte, Aristóteles: aquello en lo que todo se basa y
que, por ello mismo, es infundado, evidente y sin supuestos. También la reinstauración
revolucionaria de Hegel busca el Prinzip absoluto de la ciencia y la existencia. Pero, además,
como lo destaca Nicol, Hegel recae en el hecho de que este Prinzip ha de ser a su vez Anfang:
comienzo, punto de partida.149
Los dos grandes hallazgos hegelianos que Nicol pone de relieve, en tanto que sientan
las bases decisivas e insoslayables para "toda metafísica futura", son precisamente estos dos:
la nueva lógica de la razón dialéctica, que es "la vía para la solución del problema de la
temporalidad del ser", y el reconocimiento hegeliano de que el principio debe ser, a su vez,
el comienzo. Por su reencuentro con la dialéctica y por su conciencia de que el Prinzip y
Anfang coinciden, Hegel es, para Nicol, el estadio necesario y fundamental en la evolución
del pensamiento metafísico que obliga a que la metafísica presente tenga que partir de él,
lo cual significa, incorporarlo y a la vez superarlo. Superarlo precisamente porque es la
concepción apriorista y especulativa de la dialéctica hegeliana fundada en la noción del doble
absoluto abstracto, vacío e indeterminado, el último episodio de esa larga tradición que inició
Parménides y que hoy se hace urgente terminar. En este sentido, corno lo destaca Nicol,
Hegel es la última fase, la que culmina y lleva hasta sus consecuencias más extremas esa
tradición. Pero, por haber iniciado el retomo a la dialéctica, Hegel es el obligado punto de
partida, que da pie a la renovación y desde el cual se ha de "volver a empezar".
El "principio" (y "comienzo") es, en efecto, para Hegel, puramente "especulativo",
abstracto y formal; en él están, precisamente, el Ser puro y la Nada pura, ambos como dos
absolutos contrarios. El Ser, que justo por su carácter absoluto es para Hegel "puro", es por
ello pura in-determinación; sólo el ente o la existencia tiene determinaciones (Dasein); luego
el Ser puro e in-determinado "no existe". Su opuesto por su parte, la Nada pura, consiste, a
su vez, en la pura indeterminación, en el vacío total también inexistente: "Ser, puro ser - sin
ninguna otra determinación-... Es la pura indeterminación y el puro vacío - dice Hegel -. No
hay nada en él que uno pueda intuir, si puede aquí hablarse de intuir… Tampoco hay nada
en él que uno pueda pensar, o bien éste es igualmente sólo un pensar vacío... Nada, la pura
nada... el vacío perfecto, la ausencia de determinación y contenido; la indistinción en sí

149
Cf. Hegel, Ciencia de la lógica, 2ª ed., trad. A y R Mondolfo, Solar-Hachette, Buenos Aires, 1968;
libro primero: “¿Cuál debe ser el comienzo de la ciencia?”, p. 63ss.
[66]
misma... es el intuir y pensar vacíos mismos..."150 Luego, el Ser puro es idéntico a la Nada
pura: "El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la
nada... la nada es... la misma cosa que es el puro ser… El puro ser y la pura nada son por lo
tanto la misma cosa",151 dice Hegel.
La nueva razón "especulativa" (como la llama el propio Hegel, y que está por encima
del entendimiento regido por la no contradicción) ha de reconocer, en contra de Parménides
(y más allá de las antinomias kantianas) que hay una lógica superior por la cual los contrarios
se resuelven racionalmente en unidad; los contrarios absolutos, no sólo son compatibles, sino
que se identifican; "la operación que lleva a cabo Hegel - dice Nicol - no consiste sólo en
revivir el concepto de la Nada... consiste en alterar la relación entre estos dos conceptos de
tal manera que, sin dejar de ser contrarios, resultan compatibles". 152 Contrarios y a la vez
idénticos, los dos absolutos se convierten, "pasan", recíprocamente a su contrario y de esta
conversión lógica surge un tercer momento sintético: el Devenir, y con él, la existencia y la
determinación. "Lo que constituye la verdad no es ni el ser ni la nada, sino... el ser
(traspasado) en la nada y la nada (traspasada) en el ser. Pero al mismo tiempo la verdad no
es su indistinción, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes,
pero son a la vez inseparados e inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en su
opuesto. Su verdad, pues, consiste en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en
otro: el devenir".153
Nicol hace notar que con esto Hegel da un paso adelante respecto de Parménides,
pues era incongruente que el eléata considerase el Ser como puro e idéntico, como la mera
tautología Ser = Ser, y a la vez le predicase atributos determinados. En sentido estricto, como
afirma Hegel, el Ser idéntico es indeterminado. Pero entonces, es esta misma indeterminación
lo que le hace ser el puro vacío inexistente y por eso equiparable a la Nada y, más aún,
idéntico a ella.
Cabe precisar que la lógica dialéctica descubre que los contrarios, para ser tales,
necesitan tener "algo en común" y por eso pueden equipararse como contrarios, uno del otro;
la contraposición, entonces, es relación de opuestos, y, por ello mismo, unifica. La legalidad
o racionalidad que pone de manifiesto la dialéctica es que los contrarios son contrarios,

150
Ibídem, Cap. I, p. 77.
151
Ibídem. El sistema entero de Hegel se funda en este Prinzip y Anfang de la gran Lógica, como el
propio Hegel lo explica (Cf. Enciclopedia de las ciencias del espíritu). En otros textos, particularmente en la
Fenomenología de espíritu, Hegel puede invertir el proceso explicativo y dialectico y “comenzar” por el punto
inverso: la certeza sensible ante la absoluta singularidad del “esto” y, desde ahí, recorrer el proceso hacia la
universalidad. En la Fenomenología, así, el juego de contrarios es concreto y relativo (entre ser y no-ser “esto”)
y no al paso principal y fundamental del Ser y la Nada. Pero la Fenomenología es sólo una instancia, un
“momento” dentro del sistema total y no se puede prescindir del contexto teórico general en que queda
comprendida. Lo que resulta metafísicamente decisivo es pues tener presente que, para Hegel, el verdadero
comienzo y fundamento, y la clave lógica y ontológica que explica la racionalidad del devenir, es este Prinzip
de la Lógica, o sea la contradicción de los dos absolutos: el Ser puro y la Nada pura.
152
Nicol, Los principios…, p. 339.
153
Hegel, op. cit., p. 77-78.
[67]
precisamente porque se requieren uno al otro y se implican recíprocamente, al grado de
convertirse uno en el otro. Pero la unificación de los contrarios Hegel la interpreta como
"identidad".154 Los contrarios absolutos, el Ser y la Nada, son contrarios y son a la vez "lo
mismo", y la tensión entre la oposición y la identificación es lo que genera y explica el
movimiento: el Ser puro, idéntico a sí mismo y opuesto a la Nada pura, idéntica a sí misma
y opuesta al Ser, son a la vez idénticos, uno al otro, y uno se traspasa en el otro, dando lugar
al dinamismo en que consiste el devenir.
Y es indispensable advertir que el absoluto hegeliano sigue siendo el mismo Ser puro,
abstracto y "pensado" de Parménides, idéntico a sí mismo: Ser es Ser. Y al igual que en
Parménides, el absoluto puro mantiene su identidad mediante el contraste lógico con su
opuesto absoluto. Sólo que la lógica hegeliana, en oposición a la parmenídea, encuentra que
la equiparación misma de los contrarios implica lógicamente su identificación. El Ser puro,
entonces, no se mantiene en su inmutable identidad como en Parménides, sino que "pasa" a
su contrario, como pasa también a su contrario la Nada pura, y lo que existe es el devenir.
Con ello, en la filosofía de Hegel, queda garantizada la total y racional temporalidad
de la existencia. Todo lo que existe es temporal y no hay nada que, sustrayéndose al cambio,
permanezca como un ser inmutable e intemporal. Y lo que es más significativo aún: el cambio
en cuanto tal es racional porque está sometido a la legalidad intrínseca de la contradicción y
unificación de los contrarios. Nada permanece idéntico a sí mismo (tesis), sino que por
necesidad, ha de negarse y pasar a su contrario (antítesis); y éste a su vez, necesariamente,
ha de ser negado, (negación de la negación: síntesis) para dar lugar a la “totalidad” como
proceso racional, sometido precisamente a las leyes dialécticas. "Ya estaba revelada la gran
verdad -comenta Nicol-, a saber, que la contradicción no es irracional".155
Empero, Nicol recae sobre todo en el hecho de que Hegel piensa que,
metafísicamente, la suprema y básica racionalidad ha de estar dada en la contradicción del
principio y el comienzo: la contradicción de los dos absolutos. El ser temporal es racional
porque es racional el paso principal del Ser absoluto a la Nada absoluta. La racionalidad del
devenir queda comprendida y fundada en la razón especulativa de los dos absolutos
abstractos e inexistentes. Si Parménides negó el devenir y la racionalidad del cambio porque
el Ser puro excluía absolutamente la Nada, Hegel podrá afirmar el devenir racional, porque
el Ser no excluye, sino que implica la Nada.
Parecería entonces que Hegel recobrara plenamente la racionalidad dialéctica y se
reiniciase cabalmente con él la genuina comprensión del ser temporal. Sin embargo, Nicol

154
Hegel no distingue entre “mismidad” e “identidad”, como lo destaca Nicol. (Cf. Los principios…,
p. 356, nota 29). Su lógica dialéctica no altera el principio de identidad. Son los absolutos “idénticos” a sí
mismos, y por ello “puros” los que, a su vez, se identifican entre sí en el nivel especulativo. Vid supra, Cap. II.
155
Nicol “El absoluto negativo”, p. 71, Cf. Hegel, Fenomenología del espíritu, Lecciones de filosofía
de la historia, Lecciones sobre historia de la filosofía.
[68]
piensa que "Hegel está inmerso todavía en el curso de la tradición que él mismo trata de
desviar".156
Lo que la crítica de Nicol intenta poner de manifiesto es, por así decirlo, el carácter
parcial de la revolución hegeliana y cómo Hegel, en realidad, no sólo está anclado todavía a
los supuestos básicos de Parménides, comunes a toda la tradición, sino que, incluso, como
advierte Nicol, en el sistema hegeliano son llevadas hasta sus últimas consecuencias, tanto la
noción fundamental de la ausencia del Ser, que ahora es formulada como su inexistencia,
como la correlativa necesidad de que la razón metafísica haya de proceder a priori,
imponiéndole sus leyes al Ser; este apriorismo culmina en Hegel precisamente con la razón
"especulativa" que se desenvuelve a partir de la suprema abstracción de los dos absolutos
puramente "lógicos" e inexistentes.
Nicol señala que en el sistema hegeliano el Ser, uniéndose dialécticamente a la Nada,
acaba separándose más que nunca de la realidad; es pura indeterminación vacía o inexistente.
"La distinción entre Ser y realidad, que Hegel hereda de la metafísica tradicional, él la lleva
hasta sus últimas consecuencias. El Ser no existe porque la existencia es determinación", dice
Nicol, y añade después: "Pues esa paradoja de la inexistencia del Ser no es sino la contraparte
de la otra paradoja eleática, que era la negación de la existencia por el Ser".157
Todo ello por la inclusión del absoluto negativo. En Parménides, el Ser, excluyendo
la Nada y afirmándose a sí mismo como la pura identidad estática, niega la existencia
cambiante. Y Hegel a la inversa: intenta recobrar la racionalidad ontológica de la existencia,
la cual, por necesidad, implica la contradicción, el paso del ser al no-ser y del no-ser al ser;
lógicamente, entonces, la contradicción se interpreta como contradicción de los absolutos
pues se piensa que para que la contradicción real sea racional, tiene entonces que ser racional
la contradicción lógico-formal de los dos absolutos que están en el Prinzip y el Anfang puros
y especulativos. El devenir (relativo) se funda en el absoluto; la racionalidad de los contrarios
relativos depende de la racionalidad de los contrarios absolutos, y ésta sólo se produce si el
Ser puro se identifica con la Nada pura, para oponerse a ella, y a la vez "traspasarse" en ella.
Pero el Ser sólo se conjuga dialécticamente con la Nada porque el Ser queda vaciado de toda
determinación y privado de la existencia. Ahí aparece la paradoja: el Ser puede afirmar la
existencia porque no existe, lo cual es, en efecto, la contraparte del esquema de Parménides,
para quien el Ser existe porque no existe la realidad. En Parménides se afirma el Ser,
negándose la existencia; en Hegel se afirma la existencia determinada, negándose la
existencia del Ser.
Y es que Hegel hereda, sin cuestionarse, el supuesto de Parménides de que el no-ser
habría de implicar el no-Ser absoluto. Esto es lo que limita el alcance revolucionario de la
dialéctica hegeliana. "Hegel no vuelve a Heráclito - dice Nicol -, cosa que hubiera producido

156
Nicol, Metafísica de la expresión, 1ª ed., Fondo de Cultura Económica, México, 1957 (Sec. De
Obras de Filosofía); p. 71.
157
Nicol, Los principios…, p. 357.
[69]
una dialéctica positiva. Supera a Parménides, en tanto que restablece la racionalidad del
devenir; pero acepta los mismos términos en que planteó el eléata la cuestión ontológica
principal. En Heráclito no hay dos contrarios: no hay más absoluto que el Ser”. 158 La
dialéctica hegeliana es deficiente, así, porque la crítica de Hegel al principio de no
contradicción y de identidad “implica una afirmación de la Nada”,159 dice Nicol; con ello
revela su dependencia a los supuestos establecidos por Parménides. "La restauración de la
Nada que lleva a cabo Hegel empaña así el valor de su gran innovación; porque parece
desprenderse del sistema hegeliano la convicción de que la unidad de los opuestos en el
tiempo depende de la previa afirmación de la Nada en el orden intemporal. La presencia de
la Nada en esta dialéctica es el vestigio de la lógica de Parménides que el propio Hegel trata
de desvirtuar".160
Hegel sigue inmerso en el cauce de la misma tradición que él empieza a quebrantar,
precisamente porque no sólo no altera el procedimiento apriorístico de la metafísica que
quedó inaugurado con Parménides, sino que lo lleva a su extremo máximo de mera
especulación: "La lógica del ser de Hegel - afirma Nicol – no puede comprenderse a fondo
si no se advierte que en ella no se alteró aquel plan primitivo. El punto de partida, como
afirma el propio Hegel, seguía siendo el de la razón "especulativa": de los principios
abstractos había que descender a las existencias concretas".161
Cabe añadir que el propio Hegel se percata de la "inversión" que representa su
sistema: la existencia se funda en la inexistencia, la realidad en la pura "idealidad" lógica'
como si se tratase de una "pirámide invertida". Del principio y comienzo absoluto y abstracto,
puramente "ideal" e inexistente, surge o se deriva lógicamente la determinación y la
existencia en el proceso dinámico de progresiva y literal realización. La realidad concreta se
monta sobre los dos absolutos inexistentes, el Ser y la Nada, y, como dice el propio Hegel,
"en ningún lugar, ni en el cielo ni en la tierra, hay algo que no contenga en sí a ambos, el ser
y la nada".162
"La lógica del Ser de Hegel - comenta Nicol - no es, pues, inadmisible porque choque
con el sentido común… Éstas no son cuestiones del sentido común sino de ciencia. Desde
luego, Hegel no pretende que el Ser y la Nada, que carecen de existencia, sean principios
genéticos de la existencia… Sin embargo, aunque el principio no sea genético, tiene que ser
de algún modo operativo, y por eso es perturbador que sea puramente vacío: que la razón
última de la existencia haya de ser una razón pura especulativa, y que la realidad dependa de
lo irreal. ¿Puede la ciencia primera, en tanto que ciencia de principios, fundarse en algo que
ella misma afirma que no existe?"163

158
Ibídem, p. 344.
159
Ibídem, p. 339.
160
Ibídem, p. 340.
161
Ibídem, p. 339.
162
Hegel, Ciencia de la lógica, p. 79.
163
Nicol, Los principios…, p. 357.
[70]
 La reforma de la dialéctica que intenta llevar a cabo Nicol consiste, así, siguiendo la
imagen del propio Hegel, en la re-inversión metafísica de la pirámide invertida, que en
realidad no es exclusiva de Hegel, sino de toda la tradición metafísica.164 Nicol ve que es el
proceso histórico entero y su culminación en Hegel, con la idea de la inexistencia del Ser en
su identidad con la Nada, el que marca el paso forzoso y racional que ha de dar la metafísica
para mantener su propia vida cerrando el ciclo, e iniciando el camino sobre otras bases. "Al
llegar la metafísica a su punto culminante se crean las primeras condiciones de la reforma…
La dualidad de los absolutos lo mismo que la inexistencia del ser, son lo inaudito de esta
solución especulativa, el nec plus ultra que obliga a una revisión total".165 "Después de Hegel,
la única posibilidad que se abre para la metafísica es la que consiste en restablecer el absoluto
en el nivel de la concreción existencial".166
Con Hegel, en efecto, (y con las aporías de la Nada, heideggerianas y sartrianas) la
historia de la metafísica llegaría a una situación límite que obligaría al cambio radical que
Nicol ve centrado en la necesidad de suprimir de una vez por todas el falso concepto de la
Nada, y recobrar el absoluto único y positivo. Positivo en los dos sentidos del término: porque
se trata del absoluto afirmativo, el Ser, y porque éste consiste precisamente en lo positivo, lo
dado, lo empíricamente manifiesto en una intuición apodíctica. La eliminación del absoluto
negativo es correlativa a la eliminación del apriorismo y la "especulación" metafísica, es un
viraje "positivista": hacia los hechos primarios, comprendidos, justamente (en contra de los
positivismos tradicionales), como hechos metafísicos.
"El Dasein, el ser-ahí, el ente temporal - dice Nicol comentando a Hegel - es un
compuesto entitativo de ser y no-ser. Y piensa Hegel (como pensará también Heidegger en
un contexto similar) que cada uno de los elementos de esa composición requiere su
correspondiente fundamento absoluto. De suerte que la parte positiva, por así decirlo, que
hay en el ente concreto, ha de referirse al puro Ser, lo cual se comprende, aunque no se admita
esa noción de pureza; mientras que la parte de no-ser que hay en el ente tiene que referirse,
de parecido modo, al absoluto negativo que es la Nada, lo cual ni se comprende ni se
admite".167
Y no se comprende ni se admite, fundamentalmente porque, como observa Nicol,
"decir que el no-ser es un componente del ser no es sino una manera de hablar. En rigor, no
hay composición, porque ésta implicaría que el no-ser posee de algún modo una suficiencia
equiparable a la del otro componente, de donde la equiparación de la Nada con el Ser" 168 O
como ya se ha señalado: "el no ser no ha de cobrar entidad".

164
También Marx se propone la re-inversión del hegelianismo poniendo la pirámide sobre su base.
Pero el alcance de la revolución marxista no está puesto en la revolución de la metafísica. El anti-hegelianismo
de Marx lo llevó a una posición anti-metafísica.
165
Nicol, Metafísica…, nueva versión, p. 25. De aquí en adelante, las citas de esta obra corresponden
a la nueva versión.
166
Ibídem, p. 79.
167
Nicol, “El absoluto negativo”, p. 74.
168
Ibídem.
[71]
 Diríamos que la gran falla del racionalismo metafísico, estriba en esta especie de
"hipóstasis" que hace del no-ser, suponiéndolo, maniqueamente, como "algo" negativo,
distinto y contrapuesto al Ser, con una "entidad" comparable a la del Ser. Esto es lo que
implica identificarlo o concebirlo como una negatividad absoluta que se equipara y
contrapone al absoluto Ser. Nicol advierte la necesidad de ver que este "no ser " no es algo
distinto y opuesto del Ser, sino que es forma de ser y también se comprende por el Ser.
Siendo así, la "Nada" es un pseudo concepto, una ficción teórica que no hace sino
expresar un error básico en la comprensión del cambio efectivo, una deficiencia originaria
en el modo de entender la contradicción real que, en última instancia, se debe al vicio
apriorista de la metafísica que comienza por descontar la experiencia primaria efectiva que
se tiene de la presencia cambiante y no procede fenomenológicamente desde lo dado.
"La Nada es irracional porque el Ser no es abstracto – declara Nicol. La Nada no
sólo no puede conciliarse con el Ser, ni puede dar razón del ente; no puede siquiera explicar
el no ser. La Nada no explica nada: no niega ni afirma nada, no es componente de nada, ni
fundamento de ninguna negación".169
En la crítica de Nicol la abolición del concepto de la Nada es correlativa al
reconocimiento del carácter concreto y fenomenológico del Ser absoluto y, como
consecuencia suya, a la refundamentación de la dialéctica. "La prueba definitiva de la
irracionalidad de la Nada es la absoluta superfluidad del Ser llamado puro".170 De hecho, la
Nada ha de cancelarse, precisamente, para lograr una cabal recuperación de la concepción
dialéctica del Ser.
Sólo en apariencia, la fundamentación racional de la dialéctica estaría puesta en la
suprema unidad de los contrarios absolutos, en el Prinzip y Anfang metafísicos. Esta es la
impresión que da la lógica hegeliana. Sin embargo, lo que Nicol quiere mostrar es que esta
dialéctica, puesta en el fundamento de los dos absolutos, es todavía insuficiente, es un residuo
de la lógica parmenídea, que la dialéctica cabal ha de ser fenomenológica y concreta; "la
propia dialéctica da el paso decisivo cuando supera su fase especulativa, y se constituye como
ciencia fenomenológica, fundada en la evidencia de ese absoluto singular, positivo y

169
Nicol, Los principios…, p. 344. Nicol recuerda en este punto el mérito de Bergson de haber
advertido con toda precisión que la Nada (le Néant) es un simple flatus vocis y que la famosa “pregunta que
interroga por el ser” no tiene sentido, justamente porque desemboca en la falsa alusión a la Nada. (Vid supra,
Cap. II § 3). Pero Nicol señala también que la crítica bergsoniana es, a su vez, esencialmente limitada por no
advertir el hallazgo positivo e indeclinable de la filosofía de Hegel: la racionalidad dialéctica inherente al
cambio. Bergson pasa por alto la crítica renovadora de la razón que introduce Hegel y por la cual, el devenir, y
la genuina durée pueden ser comprendidos racionalmente por la lógica dialéctica. Después de Hegel, el rescate
de la temporalidad no podía intentarse por una vía meramente intuicionista e irracionalista, pues se había
recobrado la posibilidad de dar cuenta del tiempo racional. Cf. Bergson, La pensé et le mouvant, III; citado por
Nicol en Los principios…, p. 345 y 361. Vid infra, Caps. V, VI y VII.
Y puede añadirse que también fue acérrima la crítica de Feuerbach al concepto hegeliano de la Nada
(y del Ser puro, puramente especulativo). Pero Feuerbach mismo no alcanza ni una crítica verdaderamente
sistemática, ni logra reformar la dialéctica y la ontología. Cf. Ludwig Feuerbach, Aportes para la crítica de
Hegel; passim.
170
Nicol, Los principios…, p. 365.
[72]
fenoménico"171 Y es que en la metafísica de Nicol la recuperación plena de la racionalidad
del tiempo se alcanza cuando se reconoce asimismo la presencia o fenomenicidad del Ser.
La dialéctica de los dos absolutos abstractos o "dialéctica negativa", como la llama
Nicol, sería una dialéctica a medias porque la dialéctica completa y radical implica el pleno
reconocimiento de la realidad de los contrarios. Esto no se alcanza en Hegel porque, por una
parte, los contrarios fundamentales (el Ser y la Nada) sin irreales e inexistentes, puramente
lógicos o especulativos. Y, por otra parte, las contradicciones reales, y con ellas la existencia,
siguen sin tener plenitud ontológica, en tanto que necesitan de un absoluto que está más allá
en su pureza e inexistencia. En Hegel el Ser en cuanto tal sigue siendo intemporal (puro,
idéntico, inexistente) y la existencia temporal y contradictoria sigue sin reconocerse como el
verdadero Ser.
Cabe decir que Parménides privó de razón y de ser al devenir, a la existencia múltiple
y cambiante por su contradicción y que Hegel le restituye su razón, pero no el ser. El Ser no
existe, la existencia no es el Ser, luego ésta no es plena y cabalmente: se tiene que fundar en
un absoluto ausente y conlleva su propia nihilidad. Persiste la idea capital, común a la
tradición metafísica y al prejuicio vulgar, de que la temporalidad implica la carencia de ser,
de consistencia y suficiencia ontológica y por eso está "fundada" en la Nada y en un absoluto
puro. El tiempo no es ya para Hegel la pura irracionalidad que hay que desechar para ir en
pos de una racionalidad inmutable, porque Hegel reencuentra la racionalidad inherente a la
contradicción. Pero no reconoce la plenitud ontológica, es decir, la plena realidad de la
contradicción. Ello hubiera implicado admitir que la existencia temporal es y sólo es, sin
implicar la Nada; que el no-ser de las cosas, principio de la diversidad y el cambio es, tanto
como es la unidad y la permanencia reales. La dialéctica fenomenológica ve que la existencia
es el Ser y que el Ser es la existencia, que el Ser existe, es, en la realidad cambiante y no está
fuera de ella como algo "puro" que se identifica con la Nada.
Por eso, para Nicol, sólo se recobra el ser de los contrarios si ambos se reconocen
plenamente como ingredientes del Ser; pero entonces no hay más que un absoluto (lo cual
concuerda con la lógica y con la experiencia) y este absoluto es el absoluto positivo y
concreto. Está presente en la existencia, en el devenir; no se desglosa de ente, ni es
inexistente. Porque si el Ser sigue separado de la existencia, ésta, que es contradicción, sigue
careciendo de consistencia, de unidad y de racionalidad. La cabal racionalidad ontológica del
devenir y la contradicción se logra si la razón y el Ser están en el devenir mismo, si se
reintegran plenamente a él, si la racionalidad no es especulativa sino efectivamente real, y si
el Ser existe y se identifica plenamente con la realidad: "el absoluto es único, positivo y
fenomenológico. La dualidad de absolutos no es dialéctica, sino irracional. La Nada no es
principio. Pero la eliminación de la Nada produce la eliminación del Ser puro: ya no podemos
concebir al existente como ‘el Ser mediatizado’…"172

171
Ibídem, p. 366.
172
Ibídem, p. 365.
[73]
 La dialéctica de Hegel es insuficiente por ser primero "lógica" que ontológica. Su
"idealidad" es el signo de su precariedad y de su deficiencia, aunque Hegel insista (como
Parménides) en la identidad de lo ideal y lo real, del pensamiento y el ser. El idealismo de la
filosofía hegeliana es el signo de su compromiso con Parménides, de que el pensamiento
puro quiere, como en Platón y Aristóteles. "concederle" teóricamente ser al cambio, "salvar
las apariencias", porque implícitamente se supone que éstas no tienen en sí mismas su propia
dignidad. El devenir sigue estando fundado en algo que está más allá, aunque la
trascendencia en Hegel sea más sutil y elaborada, pues separa al Ser y luego lo une teórica o
abstractamente; el Ser se sigue concibiendo como intemporal pero luego se resuelve
lógicamente en la temporalidad. Es la clásica operación doble de la metafísica: desunir el Ser
y la realidad y luego intentar su reunión por la vía puramente especulativa; la supuesta unidad
pende de un puro hilo lógico y, en definitiva, como lo destaca Nicol, sigue persistiendo el
viejo dualismo metafísico entre el Ser y el Devenir.
"El problema con el cual tendrá que bregar la dialéctica posterior es justamente el de
esta dualidad del Ser y el Devenir: ¿Por qué no pueden unificarse estos dos términos? ¿Por
qué tiene la ontología que apelar a otro término, que ha de ser necesariamente abstracto, para
explicar el Devenir? La nueva dialéctica tiene que explicar el Devenir por el Devenir mismo;
lo cual equivale a decir: el Devenir por el Ser y no por el Ser y la Nada".173
La abstracción y el apriorismo en ontología implican siempre trascender el orden de
la realidad temporal; implican el vicio original de la "meta-física" que, como tal, tiene
cuestionado su carácter científico. Porque, como reconoce Nicol, desde la Crítica de la razón
pura de Kant, la ciencia no puede ser tal si no versa sobre lo dado, sobre la realidad
fenoménica espacio-temporal. Empero la crítica kantiana de la metafísica, como advierte
también Nicol, no fue radical. Le negó legitimidad científica a la metafísica, pero consideró
inalterable su constitución tradicional y dejó abierta la posibilidad de que ella reviviera
justamente por la vía "pura" o especulativa, como de hecho ocurrió.
En efecto: el ejercicio "puro" de la razón es, en última instancia, inválido y estéril
para Kant por su carácter antinómico, por desembocar en una producción de ideas
contradictorias que jamás se podrán conciliar. El paso que habría de dar entonces Hegel,
respecto de Kant, se da precisamente, como lo recuerda Nicol, a partir de la "Dialéctica
trascendental", y habrá de consistir en el descubrimiento de la unidad de los contrarios
"puros", en superar el límite kantiano mostrando que las antinomias se resuelven en la razón
superior de la lógica dialéctica. Con ello se reinstaura la metafísica en Hegel, fundándose
justamente en la razón pura y especulativa, concebida ahora como razón pura dialéctica. El
re-nacimiento de la dialéctica con Hegel tiene el origen más alejado y opuesto de lo que fue
la dialéctica primitiva de Heráclito. Renace en una tradición de estirpe parmenídea. 174

173
Ibídem, p. 355.
174
Este encadenamiento que destaca Nicol entre la dialéctica trascendental kantiana y la dialéctica de
Hegel hace más bien referencia a un enlace teórico, antes que al desarrollo genético de la dialéctica hegeliana
[74]
 Y ésta es, en esencia, la gran deficiencia de la dialéctica hegeliana que encuentra
Nicol y que cree que es urgente superar: el hecho de que sea 'pura' y por ello "negativa". De
ahí que el paso necesario que ha de dar la dialéctica después de Hegel sea eliminar la pureza
y el apriorismo, eliminando a la vez el pseudo concepto de la Nada. Y a la inversa: la
persistencia de la Nada en ontología revela la sobrevivencia del parmenidismo y, con él, del
apriorismo metafísico. "Mientras no se denuncien todos los contrasentidos inherentes a la
Nada no podrá la dialéctica dar el paso adelante que de ella se requiere desde Hegel".175
Y este paso sólo es posible darlo si se reconoce, en contra de Hegel, que el comienzo
ontológico, en sentido estricto, no puede ser meramente "lógico". El comienzo, dice Nicol,
tiene que ser real y en verdad originario, punto de partida inicial. "La lógica no es ciencia
principal".176 El genuino comienzo es pre-lógico en el sentido de anterior a la lógica; es el
, lo dado y manifiesto en el origen, y esto es el Ser. "El ser es lo primero... en
el sentido más abierto y literal... es lo primero que se presenta. Lo que ha caducado en
metafísica es la ocultación del ser, que identificaba lo primario con lo remoto, porque lo que
de veras es primario parecía irracional".177
La dialéctica tiene que reconocer que el Ser (el Ser solo, como el único absoluto) es
el tiempo; pero entonces tendrá que reconocer que el Ser es la realidad, la existencia y la
presencia, dato de una experiencia originaria que se halla en el extremo opuesto de toda
abstracción lógica o especulación. El absoluto único y positivo realmente originario, el
verdadero Anfang inmediato es la intuición primaria y común del hecho absoluto de que "hay
Ser". El Ser está en el ente y no hay que buscarlo fuera de la presencia. Pero entonces, en
sentido estricto, como declara Nicol, "el Ser no es principio. Atribuirle este carácter implica
considerarlo aparte de lo principiado o fundado por él, bien sea genéticamente o
teoréticamente. El Ser absoluto está en lo relativo y sólo ahí".178
En Hegel sigue operando, dice Nicol, "el supuesto de que el ente necesita una
fundamentación, por el hecho de ser determinado o limitado, y de incluir el no ser. Pero éste
es un supuesto falso. El ente no necesita fundamentaciones. El ente no se fundamenta en el
Ser (y mucho menos en la Nada). Forzando un poco los términos, cabría decir incluso que,
por el contrario, es el ente el que 'fundamenta' al Ser... sólo podemos ver el Ser en lo que
existe. No hay Ser fuera del ente, aparte de él, en ninguna zona abstracta que se instituyera
teoréticamente como fundadora de la existencia real".179
La certera advertencia hegeliana de que el Prinzip y el Anfang habrían de coincidir,
conduce entonces, según Nicol, a dos reconocimientos esenciales que invalidan, por sí

que puede tener otras fuentes y obedecer a otro proceso, quizá no propiamente apriorista, en la evolución de
pensamiento hegeliano.
175
Ibídem, p. 347.
176
Ibídem, p. 366.
177
Nicol, “Fenomenología y dialéctica”, p. 59.
178
Nicol, Los principios…, p. 365.
179
Ibídem.
[75]
mismos, los principios del sistema hegeliano: primero, que si el principio es el comienzo,
éste no puede ser "puro" o meramente lógico: el pensamiento no es originario, sino derivado;
el comienzo tiene que ser verdaderamente inicial o sea concreto y real y éste es en Nicol la
evidencia primaria y común del Ser como presencia. Segundo, que si el principio es el
comienzo, y éste es el Ser concreto, patente en los entes, el comienzo no es el "principio", en
el sentido de que no es el fundamento separable de la realidad, ni siquiera pensable aparte de
ella. El Ser es base, es punto de partida absoluto, es la posición universal desde la cual se
inicia la indagación de ciencia y en la cual estamos siempre, dice Nicol, y de manera
irrenunciable. Pero, entonces, el Ser no está más allá: no es ese fundamento puro que se
sustrae a la existencia y, por ende, a la presencia.
Asimismo, en contra de la dialéctica hegeliana, la dialéctica fenomenológica ha de
establecer que "el Ser no es dialéctico",180 como afirma Nicol. No lo es en el sentido ya
señalado de que el Ser no tiene un contrario y no se conjuga con él para dar lugar al devenir.
La dialéctica rige para el ente, para el ser-esto y el no-ser-esto, no para el Ser. Por eso,
además, la dialéctica no es propiamente punto de partida metodológico: el comienzo es el
absoluto fenomenológico. La dialéctica es requerida después para dar razón de los entes, de
su relatividad y su transformación y se va descubriendo a posteriori, nunca a priori.
Fenomenológicamente, además, el cambio y la pluralidad son siempre "contigüidad", "paso"
de ser a ser: todo cambio implica la conjugación del ser y el no-ser, pero éste es siempre otro
"ser": el no-ser no es la Nada, no es algo "otro" del Ser; el no-ser siempre es ser. Luego, el
Ser no es la pura identidad abstracta y en sí paralizada, sino la realidad en devenir,
oponiéndose internamente en alteridades que dan origen a la diversidad, y en alteraciones
que producen el movimiento. Pero el Ser no cambia en tanto que Ser.181
En este sentido, podría decirse que la dialéctica consiste en que la contradicción se
monta sobre una base no contradictoria, o que ésta incorpora internamente la contradicción.
Por eso, el devenir es el Ser y el Ser es el devenir; el cambio es su propia persistencia o
firmeza, el "reposo" consiste en el cambio mismo. Dialécticamente la temporalidad del Ser
consiste en que el Ser es, a la vez, temporal e "intemporal": cambia internamente todo lo que
es, pero no cambia el Ser en tanto que Ser. El Ser no tiene alternativa ni posibilidad de ser
otra cosa que el Ser: es absoluto y eterno. Pero su eternidad es eternidad temporal, como ya
había visto Heráclito. La dialéctica, entonces, no puede ser abstracta, pura y a priori, sino
que es, para Nicol, "el régimen mismo de la realidad", que la ciencia ha de ir encontrando y
sistematizando fenomenológicamente, dando razón de las contradicciones de los entes, no
del Ser. En la metafísica de Nicol es el Ser mismo el que se temporaliza (el que es tiempo) y
por eso el Ser existe y está presente como realidad. El Ser no necesita de esa suprema
abstracción que es la supuesta negación absoluta de sí mismo en la Nada para convertirse en
el devenir; no tiene que negar la existencia y a su vez negarse a sí mismo (como Ser,

180
Ibídem.
181
Vid supra, Cap. I.
[76]
traspasándose a la Nada) para existir como realidad temporal y manifiesta. El tiempo no está
penetrado de Nada, ni fundado en la Nada: es plenamente real: el tiempo es el Ser, sin
restricciones. Lo que no existe para Nicol es la identidad: ésta sí es, en efecto, la "mera
especulación metafísica", la "quimera" kantiana. Pero sí existe el Ser absoluto, porque éste
es la mismidad, la totalidad, la eternidad del hecho de Ser. La metafísica sólo es posible para
Nicol si elimina los "principios" y "comienzos" abstractos y formales; sólo es posible como
ciencia positiva, es decir, rigurosamente fenomenológica, si desecha los "supuestos" de la
razón pura y se fundamenta en la experiencia originaria y común que todo hombre tiene del
Ser, previa, y por ello fundamental, a toda teoría del Ser.
Es pues la comprensión radical de lo que implica el límite hegeliano de la
especulación metafísica lo que para Nicol obliga a reconocer que tiene que empezar una
nueva manera de hacer metafísica. Y es Hegel mismo el que señala esta exigencia, porque es
Hegel el que comenzó el camino de la recuperación dialéctica. Es "por razones hegelianas",
es decir, por razones estrictamente dialécticas, que se hace urgente superar a Hegel, y la vía
de la superación está a su vez, dialéctica e históricamente condicionada en términos de un
viraje "antitético" respecto de Hegel; o más bien, parodiando a Hegel, la ciencia del ser tiene
que pasar a la "síntesis" y ello consiste, literalmente, en la "negación de la negación", o sea,
en cancelar el absoluto negativo y producir el viraje opuesto hacia el reconocimiento del
absoluto concreto y positivo. Con ello terminaría el gran ciclo histórico que se inició con
Parménides y empezaría un literal re-nacimiento de la metafísica dialéctica que se dio en los
orígenes mismos de la filosofía occidental.
Dicho de otro modo: la renovación metafísica propuesta por Nicol está centrada en lo
que él mismo llama la conciencia de la situación. El nuevo paso que propone entonces Nicol
no es emprendido como una tarea de innovación personal sino que se desprende como algo
objetivo, requerido por el movimiento mismo del proceso, por la necesidad interna de la
evolución del pensamiento histórico. Es el proceso racional de la historia de la metafísica el
que, llegado el momento hegeliano, presenta la necesidad de esa transformación radical, que
compromete a toda la tradición, en el reconocimiento de que el Ser es el tiempo y la
presencia. La posible legitimidad de la metafísica de Nicol depende, así, de la adecuación de
sus análisis de la situación teórica, de la objetividad con que su filosofía logre desentrañar el
sentido del proceso histórico de la metafísica, a partir de la apropiación de los hechos y
problemas fundamentales que ha tenido siempre presente la filosofía primera.
Sin embargo, Nicol ve también que éste es el paso que no da la creación metafísica
más significativa del siglo XX: la de Martín Heidegger, a pesar de su incuestionable
originalidad. Heidegger mismo prolonga el principio hegeliano (el Ser y la Nada como
fundamento de la temporalidad) y si su metafísica está más allá de Hegel, es porque está más
allá de la razón, y al margen del gran hallazgo hegeliano: la dialéctica.

§ 3. La Nada en la metafísica heideggeriana. El no-ser y la Nada

[77]
La metafísica de Heidegger, dice Nicol, representa "la última posición posible" en torno a la
cuestión de la Nada.182 El absoluto negativo sólo se mantiene vigente si se prescinde de su
carácter racional. La novedad de Heidegger frente a Hegel estriba en afirmar que la Nada es
irracional e inconceptuable; es meta-lógica y meta-científica: "¿Qué puede ser la nada para
la ciencia, sino abominación y fantasmagoría?", dice en efecto el propio Heidegger; 183 y en
otro pasaje declara: "La nada sigue siendo, por principio, inaccesible a toda ciencia. En
verdad, quien pretenda hablar de ella no podrá ser, necesariamente, un científico". 184 El
entendimiento fracasa cuando pretende asir la Nada; la razón y la ciencia se ocupan “del ente
mismo – y de nada más –“. “La ciencia no quiere saber nada de la nada”.185 Pensar es siempre
pensar algo que es, la Nada, por definición, es impensable y desborda toda posibilidad lógica
o conceptual porque “la nada es la negación de la omnitud del ente, es sencillamente, el no
ente”.186
Sin embargo, cree Heidegger que no podemos prescindir de la Nada; una de las
razones fundamentales de ello es que la negación lógica, necesaria para la razón y la ciencia,
depende de la negación ontológica, y ésta es, según Heidegger, precisamente la Nada: “La
nada es más originaria que el no y que la negación… el entendimiento mismo depende en
alguna manera de la nada”.187 La lógica y la ciencia, entonces, no serian la forma suprema y
rectora del conocimiento, sino que, más allá de ellas, estaría precisamente la metafísica, la
cual encuentra como vía de acceso extra-racional a la Nada, una experiencia o vivencia
excepcional y anómala, particularmente la angustia, por la cual el hombre siente que se le
escapa o se le desvanece “el ente en total”: “La nada se descubre en la angustia”.188
El contraste con la metafísica de Hegel no podría ser, en este punto, más tajante y
decisivo. Pero también lo es con la metafísica de Nicol, pues ésta no sólo no abandona la
necesidad de que la metafísica se constituya como ciencia, y como ciencia primera, sino que
considera que en ello se centra la genuina posibilidad de reinstauración de la metafísica en
nuestros días. Pero eso implica, precisamente, para Nicol, admitir que “la solución a las
aporías del Ser no consiste en prescindir de la razón, sino prescindir de la Nada”.189

Cabe decir que en Heidegger, la Nada aparece en dos referencias distintas, aunque
interdependientes: cuando la metafísica se aboca al problema del Ser, "en total y en cuanto
tal", y cuando la analítica existencial recae en la temporalidad constitutiva del ser del hombre

182
Cf. Nicol, “El absoluto negativo”, passim.
183
Heidegger, ¿Qué es metafísica?, trad. X. Zubiri, Ed. Séneca, México, 1941; § 1, p. 22.
184
Heidegger, Introducción a la metafísica, trad. E. Estiú, Ed. Nova, Buenos Aires, 1969; p. 63.
185
Heidegger, ¿Qué es metafísica?, § 1, p. 20ss.
186
Ibídem, p. 25.
187
Ibídem, p. 26s.
188
Ibídem, p. 33s. Cf. Heidegger, El ser y el tiempo, passim; Introducción a la metafísica, passim.
189
Nicol, Los principios…, p. 327.
[78]
(Dasein). En uno y en otro caso, a pesar de la notable originalidad del filosofar heideggeriano,
se habrán de mantener vigentes los rasgos esenciales que configuran a la metafísica, a partir
de Parménides.
La metafísica de Heidegger se instituye reinstaurando "la pregunta que interroga por
el Ser", o sea, proponiéndose abordar la cuestión sobre "el sentido del Ser", averiguando en
qué consiste Ser y planteando lo que para el propio Heidegger es el problema fundamental:
"¿por qué hay ente y no más bien nada?".190 La Nada surge aquí, justamente, como
consecuencia inevitable del restablecimiento de esta pregunta por el Ser, o sea, de seguir
suponiendo que la metafísica ha de dar razón del Ser, ha de explicar qué es el Ser y por qué
hay Ser, aunque su "explicación" desborde la ciencia. Pero - como ya se ha visto – para Nicol
éste es un falso derrotero de la metafísica que queda eliminado si se comienza por no
descontar el valor absoluto que tiene la experiencia inmediata del Ser, entendido como el
hecho de que "Hay Ser". Sobre esta base, la pregunta heideggeriana de "por qué hay ente y
no más bien nada" no tiene sentido ya que contamos con la evidencia de la presencia absoluta
y total del Ser, sin posibilidad de concebir su contrario: "la pregunta '¿por qué hay Ser?' -
afirma Nicol - presupone implícitamente la Nada, como alternativa posible del Ser, lo cual
es irracional".191 La suposición de la alternativa ("no más bien Nada") sólo cabe a nivel de la
pura elucubración teórica que desconoce y descuenta el dato apodíctico, universal y
necesario de la presencia eterna y absoluta de la realidad.
Pero Heidegger, efectivamente, comienza por no reconocer la aprehensión inmediata
y común de la realidad. Según él, existe una "comprensión pre-ontológica del ser" que está
siempre en la base y que es el "punto de partida" efectivo para toda onto-logía, es decir, para
toda indagación filosófica acerca del Ser; pero ésta ha de remontar precisamente el nivel pre-
ontológico en pos de la verdadera revelación del Ser, que estará en el término de la búsqueda
metafísica. Esta "comprensión pre-ontológica" es para Heidegger, así, aquello con lo que
contamos originariamente, pero que no puede ser reconocido como un saber digno de crédito
pues se trata de un conocimiento "vago" y de "término medio". Lo cual es cierto, como admite
Nicol, pues la "comprensión" pre-ontológica del Ser puede ser en efecto "vaga y de término
medio" en tanto que corresponde a la , a la opinión común que los hombres pueden
formarse acerca del Ser. Pero lo decisivo es cuestionarse si esta "comprensión preontológica"
es efectivamente originaria y primaria, o si más bien ocurre que, antes de que el hombre
opine y busque una comprensión acerca de lo que sea el Ser, cuenta ya con la aprehensión
inmediata y común, absolutamente cierta, apodíctica, de la existencia de la realidad como un
absoluto. Lo originario, para Nicol, no es ninguna "comprensión", sino la simple
presentación (apóphansis) de lo real como real, y ésta es la genuina apódeixis: la evidencia

190
Heidegger, ¿Qué es metafísica?, § 3, p. 59; Introducción a la metafísica, Cap. I, passim. La breve
exposición que aquí se hace de algunas ideas heideggerianas no corresponde propiamente a los desarrollos
hermenéuticos de Nicol, aunque parte de ellos y tiende a contrastar las ideas de éste con las de Heidegger; véase
antes, nota 7 del Cap. I.
191
Nicol, Los principios…, p. 303, nota 12.
[79]
primaria e incuestionable que no se puede descartar ni desdeñar, pues en ella, precisamente,
se da el Ser.
Por ello es que para Nicol la metafísica de Heidegger se inicia y se constituye sobre
el mismo supuesto tradicional que justamente da por supuesto el Ser, y niega que el absoluto
se haga patente como realidad presente, visible a una primera intuición, manifiesto "a primera
vista". Por el contrario, para Heidegger - como para toda la metafísica desde Parménides - el
Ser es invisible y oculto, lo que quiere decir que no es fenómeno en sentido estricto.
La paradoja de la metafísica heideggeriana es que ella se instituye con método
fenomenológico y precisamente concibe al Ser como "fenómeno". Pero, como advierte Nicol,
lo hace sobre la base de un artificio previo que consiste en negarle "fenomenicidad" al
"fenómeno". En un pasaje fundamental de El ser y el tiempo,192 Heidegger recuerda, en
efecto, la etimología del concepto de como "lo que se muestra en sí mismo"
y "lo patente", y recuerda que también para los propios filósofos griegos, el
fue la "simple apariencia" tras la cual se escondía el verdadero Ser. Y luego, el propio
Heidegger da su versión de lo que es "el fenómeno de la fenomenología": con evidencia éste
es – dice -, "aquello que inmediata y regularmente justo no se muestra, aquello que… está
oculto…"193 Lo cual significa que en realidad el fenómeno no es fenómeno; lo visible y
manifiesto, no es visible y manifiesto, y lo "presente" está "ausente": "Considera lo ausente
( ) como presente ( )",194 decía ya Parménides. Se requiere, entonces, un
método o camino de "desvelamiento" para poner a la luz el Ser. La ontología es para
Heidegger fenomenología, no porque reconozca que el Ser es fenómeno en sentido estricto,
sino porque el metafísico lo hace fenómeno. Por eso dice Nicol: "en Heidegger el ser no se
muestra, sino que permanece velado, y es misión de la filosofía revelarlo. Pero, con el fin de
que esta filosofía pueda seguir considerándose fenomenológica, a pesar de que pretende ir
más allá de fenómeno, se llama entonces fenómeno justo a lo que no se muestra. Han
cambiado los términos, pero la posición es la misma. Lo decisivo sigue siendo la idea de esa
ocultación del ser: la idea de que el ser está ausente de la realidad presente, y que es necesario
arbitrar un método para descubrirlo y presentarlo".195
La metafísica heideggeriana da un paso irreversible frente al tradicional dualismo que
concibe el Ser como algo aparte o separado de los entes; para Heidegger, y eso es en verdad
decisivo, "ser quiere decir ser de los entes", "ser es en todo caso ser de un ente". 196 Por ello,
la metafísica heideggeriana invalida la búsqueda de un ser o de el Ser como algo fuera o más
allá de esta realidad, como si se tratase de una supra realidad. Sin embargo (y en esto se
revela que Heidegger sigue anclado a la tradición metafísica) aunque el Ser no está más allá

192
Heidegger, El ser y el tiempo, prólogo y trad. J. Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1951;
Introd., § 7, p. 31ss.
193
Ibídem, p. 41.
194
Parménides, B4, 1 (trad. J. Gaos, op. cit.).
195
Nicol, Metafísica…, p. 118.
196
Heidegger, El ser y el tiempo, p. 8 y 11.
[80]
de los entes o no es , no se manifiesta de manera inmediata en la simple presencia
inmediata; aunque el Ser es "fenómeno", no es rigurosamente fenoménico; en realidad no se
muestra ni es patente. Por el contrario, expresamente para Heidegger el Ser está "oculto",
"encubierto", "desfigurado", "enterrado", etc.197 Con giros distintos, y con grandes sutilezas
y originalidades, la metafísica heideggeriana mantiene vigente la idea que Nicol destaca
como la central y fundamental en toda la tradición: la ocultación del ser, su carácter, de un
modo u otro, trascendente, meta-físico. "El ser es lo trascendens pura y simplemente", 198
dice el propio Heidegger. La metafísica, entonces, buscará el Ser más allá de los entes, más
allá de la presencia inmediata, justo llegando a esa vivencia existencia de angustia por la cual
"el ente en total" se desvanece, para que, tras de esta "nada de ente", sobrevenga la revelación
del Ser.
De este modo y a pesar del enorme contraste con Hegel, la metafísica heideggeriana
coincide en esencia con el esquema básico de Hegel (y de Parménides). El Ser en cuanto Ser,
verdadero objeto de la metafísica, es rigurosamente, según Heidegger, el Ser "en total" y "en
cuanto tal", y no ningún ente o ser particular, por eminente y absoluto que sea: la metafísica
no puede ser teología (ésta confundiría el problema del Ser con el del ente perfecto). Pero,
precisamente por tratarse del fundamento universal, el Ser no es determinado como lo es el
ente sino que es (como establece Hegel) la total in-determinación; luego es el vacío total; es
el no-ente o "la negación de la omnitud del ente", como dice Heidegger, y, por ende, "idéntico
a la Nada". "El Ser puro y la pura Nada son lo mismo. Esta frase de Hegel... es justa",199
declara el propio Heidegger.
No siendo el concreto total y absoluto que se hace presente de manera primaria y
común, el Ser absoluto se sigue concibiendo como la total y literal indeterminación: la
negación de todo ente y sólo se revela tras el "desvanecimiento total" del ente, es decir, en
contraste con la propia Nada. La Nada haría posible la manifestación del Ser, pues éste,
"aparece", se "hace" fenómeno, en la vivencia de la negación absoluta de todo cuanto es
(ente). Diferenciándose de Hegel, el Ser indeterminado e idéntico a la Nada de Heidegger no
es el Ser puramente "lógico" e inexistente; el fundamento (Grund) no se acepta como
principio formal meramente teorético o especulativo, sino que ha de ser rigurosamente
ontológico y el modo de acceso a él es, correlativamente, un modo de acceso real, concreto,
existencial, y no intelectual.
Para Heidegger, en efecto, el Ser puro e indeterminado, y su equivalente la Nada
absoluta, son a nivel ontológico y se tiene de ellos una experiencia existencial, meta-lógica
o irracional porque, en definitiva, la Nada es irracional (y con ella también el Ser, su idéntico
que sólo es accesible mediante la experiencia inefable de la Nada). La "in-determinación"
deja de ser en Heidegger un puro concepto especulativo y se vuelve "objeto" de una vivencia

197
Ibídem, § 7, p. 44ss.
198
Ibídem, p. 44.
199
Heidegger, ¿Qué es metafísica?, p. 52s.
[81]
existencial: la angustia, que es siempre angustia ante lo indeterminado, ante la Nada. En la
angustia se efectúa el desvanecimiento integral de cuanto es y sobreviene la Nada que
"anonada" al existente y en cuyo trasfondo aparece el Ser, para dar lugar a la pregunta
"fundamental" de la metafísica: "por qué hay ente y no más bien nada"; pregunta en la cual,
piensa Heidegger, la angustia metafísica ha de permanecer como experiencia radical, que no
se puede evadir ni tampoco se puede responder apelando a ningún ente trascendente. La
experiencia fundamental de la metafísica es esta experiencia límite del fundamento infundado
o abismal: el Grund que es Abgrund, el Ser que es finito y colinda con la Nada, y se sostiene
en la Nada. Es en el nivel existencial, y no en el orden lógico o teorético, donde para
Heidegger, se produce el encuentro con la Nada (y con el Ser).
Esto en cuanto a la metafísica general ya que, por otra parte, los análisis existenciales
del "ser ahí" ponen de manifiesto como la temporalidad constitutiva del hombre revela, según
Heidegger, que "existir... significa: estar sosteniéndose dentro de la nada".200 El ser del
hombre es tiempo y el tiempo implica la Nada (como lo viene sosteniendo la metafísica desde
Parménides). La originalidad de Heidegger en este punto, está en la afirmación de que el
hombre es, en su ser mismo, su propia temporalidad y no hay ninguna "esencia" o
"substancia" invisible que se sustraiga al tiempo. Por ello ser-hombre es "estar siendo",
existir como autor del propio ser, "siendo-se"; existir es "ser-se" o "pre-ser-se" en "el
horizonte del tiempo".201 Pero este reconocimiento del hecho incuestionable de la
temporalidad constitutiva del hombre, lleva a Heidegger a reiterar y consagrar, por su parte,
la vieja convicción de que el no-ser, inherente a la temporalidad, implica la Nada absoluta,
contrapuesta al Ser.
La temporalidad del existente remite por necesidad a su contingencia y finitud que
han de ser ahora reconocidos como caracteres insuperables del "ser-ahí": por necesidad
ontológica, el hombre es un ser limitado en su propia singularidad, "echado, ahí-en-el-
mundo", "con-los otros", sin razón de su origen y condenado a un fin, que es su muerte y ésta
es la Nada: "en la angustia... se encuentra el 'ser ahí' ante la nada de la posible imposibilidad
de su existencia".202
La duración existencial se caracteriza en su esencia misma como "estado de abierto",
y en definitiva como la "cura" o cuidado constante del propio ser que es ser-posible y por
ello libre e indeterminado, cuya última y radical posibilidad (la única cierta, fatal y la más
"propia"), es la eliminación de todas las posibilidades en que la muerte consiste.
Sobre la base de esta estructura esencial, la existencia humana puede discurrir en dos
fundamentales direcciones: la banalidad o inautenticidad en la que el existente cree evadir su
propia condición temporal, y la "existencia auténtica", en la cual el hombre asume su ser
autós, su ser propio y verdadero; éste se manifiesta, precisamente, en el reconocimiento de

200
Ibídem, p. 41.
201
Cf. Heidegger, El ser y el tiempo, passim.
202
Ibídem, § 53, p. 305.
[82]
la Nada que penetra en su existencia temporal: Nada en el origen, Nada en el fin, Nada por
fuera de la finitud individual y Nada en el propio discurrir del ente temporal, y por ello posible
e indeterminado, que "corre al encuentro de su propia muerte". Temporalidad es nihilidad;
libertad es libertad para la muerte.
El existente auténtico, cuando asume su temporalidad, asume su individualidad,
"reivindica su singularidad" y ésta es, en definitiva, radicalmente "solipsista", como lo
declara el propio Heidegger. Pues aunque el "ser ahí" no deje de ser-con y ser-en mientras
existe, la autenticidad consiste en asumir el ser "propio", en ser "sí mismo", radicalmente
individual (y no el inauténtico "uno" - Das Man - con los otros); el auténtico asume la
posibilidad más propia, la que es absolutamente única, personal e intransferible y ésta es,
precisamente, su muerte, la que saca al existente de la realidad, de todo ser-en y ser-con: "En
su muerte tiene el 'Ser ahí' que retirarse absolutamente" dice Heidegger, 203 La muerte revela
a la vez la nihilidad del existente y la nihilidad del mundo y de la existencia vinculada. El
individuo auténtico, en efecto, es el que experimenta que su ser-en –el mundo y su ser-con-
los-otros es un espejismo de "ser", de unidad y de consistencia. La experiencia auténtica
rompe-el-modo de relación banal y revela que el "mundo" en su totalidad es indiferente y
que todo ser-con los otros es una fuga o evasión, también banal, por la cual el hombre "cae"
de sí mismo eludiendo su existencia "propia". Al asumir la autenticidad que es asunción de
la soledad y la muerte, se produce la gran epojé o suspensión existencial: el mundo pierde
sentido, "el Ser se desvanece", se nos va o se nos escapa y sobreviene la angustia ante la
Nada.
Pero el Ser no se nos va nunca, dice Nicol, pues es "posesión irrenunciable". Las
descripciones de la metafísica heideggeriana estarían para Nicol falseando los hechos,
violando las experiencias primarias y comunes que, en el mejor de los casos, harían referencia
a ciertas experiencias anómalas, radicalmente excepcionales, subjetivas e irracionales que no
pueden constituir la base de una genuina onto-logía. Porque según Nicol, ni a nivel de
pensamiento, ni de experiencia, ni de imaginación, la Nada como tal, se hace presente; en
ninguna forma el hombre puede experimentar "la negación de la omnitud del ente". La
metafísica heideggeriana seguiría siendo meta-física y culminaría otra vez en "meras
especulaciones" artificios teóricos que desbordan la o naturaleza efectiva de lo dado.
Nicol afirma que no podemos prescindir de la realidad; éste es el dato indeclinable con el que
tiene que contar la ontología. Tampoco por vía extralógica o irracional se hace patente la
Nada como trasfondo ontológico abismal del ser absoluto. Una adecuada analítica de la
existencia temporal no da por resultado el supuesto de que la Nada absoluta sea inherente a
la temporalidad humana. La crítica de Nicol haría ver que la tradición anti-dialéctica y anti-
fenomenológica sigue pesando en la concepción heideggeriana, a pesar de las novedades (en
este sentido, más a nivel de forma que de fondo) que introduce Heidegger.

203
Ibídem, p. 217.
[83]
 Al situar su referencia a la Nada más allá de la lógica y la razón, Heidegger, dice
Nicol, elude las aporías de seguir manteniendo teórica y rigurosamente el pseudo-concepto
de la Nada como opuesto del Ser absoluto. Pero entonces, toda la vigencia que pueda seguir
teniendo la Nada en la metafísica heideggeriana se traslada al nivel de sus análisis
existenciales. Sin embargo, Nicol encuentra que, por su parte, la analítica existencial de
Heidegger tiene, ante todo, una validez histórica y circunstancial. De ahí que diga que si la
Nada "persiste con actualidad temática en la filosofía contemporánea, no es por razones
racionales, ontológicas, sino en el fondo por razones existenciales subjetivas,
situacionales".204
Toda filosofía expresa su situación, pero no toda filosofía es sólo expresión de su
situación. En el caso de la metafísica heideggeriana, el estado de crisis existencial del sentido
sería un factor determinante que presta apariencia de verdad a muchos de sus análisis (y no
se diga a los de Sartre). Pero una cosa son los rasgos distintivos y universales de un tiempo
histórico y otra los caracteres constitutivos de la condición temporal del hombre que han de
ser válidos para todo tiempo y toda situación, pues son inherentes a la temporalidad en cuanto
tal. Son éstos los que Heidegger busca y así los hace aparecer; sin embargo, a pesar suyo, sus
"caracteres constitutivos" del ser-temporal tienen más bien una significación parcial y
circunstancial. O como pregunta Nicol: "¿es la angustia la que produce esa aniquilación, esa
anulación total del sentido de los fines? o inversamente: ¿no será la crisis histórica del sentido
la que haya motivado ese concepto de la angustia existencial?"205
En todo caso, Nicol admite que es cierto que la temporalidad de la existencia implica
la insuperabilidad de la muerte. Pero también destaca como un hecho ineludible el que "la
razón humana, por su constitución espacio-temporal, se ve tan privada de elaborar por sí sola
conceptos positivos sobre lo que está más allá de la existencia, como para elaborar sobre ello
conceptos negativos. El más allá es problema... y si no cabe en términos de razón teórica
proyectar fuera del límite de la muerte nuestro concepto de ser, tampoco es legítimo que se
proyecte el concepto de la nada".206 Fenomeno-lógicamente la muerte, como hace ver Nicol,
se conjuga dialécticamente con la vida. Más precisamente: "La existencia en sí misma es una
negación de la muerte... La vida niega la muerte precisamente porque la contiene. La vida y
la muerte son términos dialecticos de la existencia… Cada acto de vida es una victoria contra
la muerte… La autenticidad de la muerte depende de la plenitud de la vida".207
Podría decirse que la concepción heideggeriana de la muerte absolutiza el hecho
interpretándolo precisamente en términos del absoluto negativo y éste impide que se logre
ver la implicación recíproca de vida y muerte que se da en el existente; e impide ver cómo,
en definitiva, la existencia, y sobre todo la existencia "auténtica", consiste en la acción

204
Nicol, Los principios…, p. 327.
205
Nicol, Historicismo…, p. 399.
206
Ibídem, p. 413.
207
Ibídem, p. 417. Vid Nicol, La vocación humana, El Colegio de México, Fondo de Cultura
Económica, México, 1953; Cap. I, § 1.
[84]
constante de sobrepasar a la muerte en la creación del sentido y de los vínculos positivos con
los otros y con la realidad. Para Heidegger, toda acción vital positiva sería inautenticidad y
banalidad, y la vida no tiene otro sentido propio que el de su autonegación. Proyectándose
hacia la vida, o sea hacia el ser-en-el-mundo y con-los-otros, el existente se pierde en una
realidad de entes, o vive la existencia indiferenciada e irresponsable del "Uno": no tiene
acceso al Ser ni logra realizar su ser: el Ser sólo se da en la experiencia angustiosa de la Nada,
que para el ser-ahí consiste en "correr al encuentro de la muerte". "Cuando la existencia toda
- dice Nicol – se proyecta sobre el fondo de la nada... queda ella misma nulificada, la nada
es la gran anuladora, el gran principio de indiferencia".208
Es cierto también que la temporalidad del hombre remite a la finitud o limitación del
ente en su determinación singular, y cierto también que la autenticidad existencial implica la
individuación. Pero para Heidegger el "yo" sólo se alcanza, de un modo u otro, en la
exclusión del "no yo", esto es, del ser-en-el mundo y el ser-con-los-otros. A pesar de que
Heidegger establece que el Dasein es, constitutivamente, en su ser mismo, ser-en y ser-con,
el existente alcanza su autenticidad justamente en la medida en que cancela todo sentido
positivo de vinculación existencial. La autenticidad, la individualidad, se obtiene, según
Heidegger, cuando todo ser-en-el-mundo y con-los-otros se torna indiferente, "inhóspito" y
caduco, se sume en la nulidad y en el sin-sentido para que sobrevenga la angustia "muda"
ante la Nada. El hombre auténtico alcanza su propiedad existencial en la vivencia de
desvinculación, precisamente porque la autenticidad es muerte. "A pesar de su mundanidad
y de su 'ser con' - dice Nicol - el Dasein es una mónada con las ventanas más cerradas aún
que en Leibniz".209
Uno de los puntos cruciales que revela la discrepancia fundamental de la metafísica
de Nicol con la de Heidegger está, precisamente, en que para el autor de la Metafísica de la
expresión, por un lado, la individualidad (y con ella toda forma de autenticidad), no sólo no
se define aparte de la comunidad, sino que ambas son para Nicol, dialéctica e intrínsecamente
complementarias. El yo determinado y por ende finito y limitado implica, como toda
determinación, una negación. Pero el no-yo, en particular el no-yo que son "los otros", es
constitutivo del yo, del "sí mismo". El no-ser, en relación al cual se determina el ser
individual, no es la Nada, sino el ser de los otros y el ser de lo otro, parte positivamente
constitutiva del ser-sí-mismo. Y por otro lado, el ser-individuo no es, para Nicol, un "estado"
que se defina uniformemente, en todo tiempo igual o de la misma manera. En sentido estricto,
no cabe hablar de "individualidad" según Nicol, sino de "individuación", de un proceso
relativo (a la comunidad) e histórico. La historicidad no es un rasgo más del hombre que se
añada a otros: todo lo humano es histórico; la temporalidad propia, distintiva del hombre es
la historicidad y "el hombre es histórico en su ser mismo", dirá Nicol; lo cual implica que la
individuación sea incomprensible al margen de la comunidad histórica concreta en la que el

208
Nicol, Metafísica…, p. 399.
209
Ibídem, p. 420.
[85]
hombre se individualiza de distintos modos y en distintos grados. 210 De cualquier forma, el
hombre y lo humano son comprendidos en la metafísica de Nicol con categorías dialécticas
que dan razón de la implicación recíproca, de la unidad esencial, de lo mismo y lo otro, del
yo y el no-yo, del ser y no-ser (no del Ser y la Nada), fenomenológicamente constitutivos del
ente finito y temporal.
Nicol acepta, en todos sentidos, que la negación lógica, como ve Heidegger, se funda
en la negación ontológica; pero lo que no puede admitir es que las negaciones reales, a nivel
de rigurosa ontología, o de análisis existenciales se crean fundadas en el supuesto de un
absoluto negativo. Las negaciones, como se ha dicho se fundan también en el absoluto único
y positivo que es el Ser.
Para Nicol, el "no-ser" es siempre "no-ser" del ente, y en el ente, jamás se refiere al
Ser "en total y en cuanto tal". EI no-ser es siempre determinado: es un no-ser esto, y nunca
es "in-determinación" absoluta, "nada de realidad", como dice Heidegger. Estas son vacías
"especulaciones", que no tienen validez teórica ni existencial. El fundamento de la negación,
de toda negación lógica u ontológica, es el Ser y no la Nada, como lo reitera incansablemente
Nicol. Por eso se produce en los hechos mismos la conjugación dialéctica del ser y el no-
ser; de lo mismo y lo otro; del yo y el no-yo; del pasado, el presente y el futuro; de la vida y
la muerte; del individuo y la comunidad. En la metafísica heideggeriana la intromisión de la
Nada impide la comprensión dialéctica de la temporalidad porque el no-ser, visto como un
absoluto, paraliza la existencia, como la paraliza la angustia. La metafísica de Heidegger
confirma implícitamente que la Nada impide el dinamismo dialéctico y que, en definitiva, la
Nada logra anular el sentido del tiempo.

Se requiere entonces una genuina fenomenología y una auténtica comprensión

dialéctica de las formas del no-ser. Y esto es lo que lleva a cabo Nicol sobre la base del
reconocimiento del absoluto único y positivo que se da de manera inmediata como la realidad
eterna y temporal.
Sistematizadas, las principales formas de no-ser que Nicol destaca y enumera en Los
principios de la ciencia211 son seis, todas ellas como formas de ser:
En primer lugar, dice Nicol, "el no ser es el ser (mejor dicho, el ente) que no es aún".
El no-ser es, en efecto, el ser-posible o el "ser en potencia", en el que ya había recaído
Aristóteles quien, siguiendo el Sofista de Platón, partía de la certidumbre de que el no-ser es
modo de ser, y no la Nada.
Es dato de experiencia que lo que es puede ser en el modo de algo real, "actual" ("ser
en-acto"), o bien puede ser como mera posibilidad o potencia. Este ser posible, aún no es
pero puede llegar a ser, lo cual significa que no es la pura "nada de realidad", ni la pura in-
determinación. Lo posible es algo determinado, es poder ser esto y se produce siempre como

210
Vid infra, Cap. VII.
211
Nicol, Los principios…, Cap. quinto, 8, p. 348ss.
[86]
posibilidad de algo real y determinado. Todo ser en potencia lo es de un ser en acto, decía
Aristóteles con justa razón; o como afirma por su parte Nicol: "toda realidad surge de la
realidad".212 Lo posible proviene de lo real y sólo de lo real, y la posibilidad misma es algo
que posee "realidad" y determinación, precisamente como ser posible. Lo que es, es en modos
diversos porque el Ser no es puro, simple y homogéneo: es, como realidad actual, y es como
algo que aún no-es pero puede ser. El no-ser de la posibilidad o de la potencia no es la pura
Nada indeterminada y angustiosa de que habla el existencialismo. Su no-actualidad, su no
plenitud de existencia, su carácter futuro o posible no es el puro vacío de ser, sino otro modo
de ser que también es y se refiere al Ser. Si el Ser es la realidad, y no la pura identidad
abstracta y pensada, el Ser es concreto y ha de verse presente y manifiesto en los modos
relativos de ser y no-ser esto; ambos referidos al absoluto Ser. El Ser es tiempo precisamente
porque el Ser es ser y no-ser a la vez; porque el ser-posible y el ser futuro es ser, él mismo.
Porque el tiempo es la conjugación, la unidad dialéctica de ser y no-ser dentro del continuo
Ser.
En segundo término, "el no ser es el ser… que ya no es", dice Nicol.
El no-ser es el modo de ser pasado. Lo que fue o ya no-es, no consiste tampoco en la
pura indeterminación o la Nada: "mantiene todas las determinaciones positivas y negativas
que poseyó en su existencia efectiva".213 Los entes que fueron y ya no son, lo que dejó de
ser, sigue siendo "algo" aunque en el modo de la inexistencia actual; lo inactual también es,
en este peculiar modo de no-ser-ya. De lo que se trata es de advertir la riqueza y variedad en
los modos de ser. La teoría del Ser tiene que dar razón de la contradicción inherente a lo que
es, de los "estados" contrarios de ser y no-ser relativos, en que consiste lo que es; tiene que
explicar cómo el ser y el no-ser se implican recíprocamente, porque ambos son ser. Lo que
ya no es, no deja de ser "ser", en la modalidad del no-ser. Pues si el no-ser-ya fuese la pura
Nada no habría problema, ni teórico, ni existencial. La ausencia remite necesariamente a una
presencia determinada; la inexistencia y la irrealidad de lo que "ya no es" importan por lo
que son en el modo de "dejar de ser". Por eso para Nicol sólo el Ser explica el no-ser. La
Nada no explica nada.
Precisamente porque el no-ser en potencia y el no-ser como pasado no son la Nada,
por eso el tiempo es el Ser, lo cual quiere decir que el cambio temporal implica unidad,
permanencia, continuidad real. Es el no-ser, como modo de ser, el que da razón de la
dialéctica de la temporalidad.
Tercero: "el no ser de un ente es el ser de cualquier otro ente".
El no-ser es, asimismo, la alteridad en la que había recaído el Sofista de Platón. "Toda
determinación es negación"; todo lo que es, es "esto", algo determinado que precisamente se
determina en la negación de lo otro. La mesa es mesa porque no es todo lo otro. El ser
determinado, definido, diferenciado en su identidad, implica el no-ser. Pero, "el no ser de lo

212
Ibídem, p. 348.
213
Ibídem.
[87]
definido – declara Nicol - es factor de la definición misma".214 "El 'otro' es una forma de ser,
determinante del ser de cada ente".215 Este no-ser de la alteridad, una vez más, no es la Nada
como ya lo advirtió el propio Platón. La delimitación del ser-determinado no es limitación
con la Nada, pues lo que el ente no-es, es todo lo que es: la otreidad o alteridad del ente es
ser y sólo ser. La multiplicidad o diversidad de lo que es implica la conjugación interna de
ser y no-ser, que, en definitiva, es la conjugación de "lo mismo" y "lo otro", ambos,
manifestaciones del Ser. "Lo otro" es un no-ser que es, decía Platón. El ente determinado, no
está separado, atomizado en su entidad: "colinda" con el no-ser que es porque la realidad es
efectivamente unitaria y continua; la singularidad entitativa de todo "esto" se une de hecho
con lo otro, en el contexto de lo real. La implicación dialéctica del ser y no-ser, de "ser esto"
porque no-es "lo otro" implica que el "esto" esté ontológica y realmente unido a lo otro en la
comunidad del ser: la realidad diversa es una en su diversidad y diversa en su unidad. Lo
"mismo" y "lo otro" son ser y no-ser, ambos modos del Ser.
En cuarto lugar: "el no ser lo produce la mutación del ser (del ente)".
Se trata del cambio o la alteración que sufre el ente en sí mismo mientras es. No se
hace referencia aquí a la generación o al nacimiento de un ente posible que llega a ser, como
en el primer caso del no-ser-aún; tampoco se trata de la "corrupción" del ente, que deja de
ser y no-es-ya, a que se refiere el segundo modo del no-ser. También existe el no-ser
intrínseco al ente que deviene y sufre la mutación durante su existencia.

En este otro sentido, cada ente contiene en sí mismo su propio no-ser; es cambiando,
dejando de ser esto y llegando a ser lo otro. Se trata del cambio en las determinaciones
concretas de cada ente, de la mutación interna en que consiste su existencia. Lo decisivo aquí
es el hecho de la persistencia en el cambio y por el cambio mismo: dejando de ser y llegando
a ser, el ente es lo que es. Su "mismidad" entitativa en el tiempo se produce como resultado
de su propia , de su mutación o alteración interna: todo lo que es, es cambiando
y su cambio implica, ontológicamente, el ser y no-ser a la vez. El no-ser de la alteración es
constitutivo de la mismidad o persistencia entitativa, precisamente porque este "no ser ya de
este modo" y "no ser aún de otro modo" es algo que es, y no la Nada.
Estos cuatro modos principales del no-ser (que pudieran precisarse como: generación,
destrucción, alteridad y alteración) se dan en todos los entes y son manifestación de la
contingencia y relatividad constitutiva de todo lo que es, en tanto que ente. En todos los casos
el no-ser es modo de ser y se refiere al Ser y no a la Nada. Por ello, en todos los casos hay
una implicación recíproca de ser y no-ser, porque ambos son ser. Y de ahí que la
contingencia y finitud del ente no altere la presencia eterna del Ser, ni el hecho de que todos
y cada uno de los entes, siendo relativos en tanto que "entes", sean, no obstante, absolutos
por el hecho de ser. Este es absoluto y se manifiesta de manera evidente en todos y cada uno

214
Ibídem, p. 349.
215
Ibídem.
[88]
de los entes, en su ser y en su no-ser. En este sentido, el no-ser inherente al ente es también
revelador del Ser.
Pero Nicol ha visto asimismo que, tratándose del ente humano, se dan otras dos
modalidades específicas del no-ser y una peculiar manera de producirse la implicación del
ser y el no-ser.
Así, hay una quinta forma del no-ser, propia del ser-hombre, que consiste en "una
alternativa abandonada por el ser".
Este modo de no-ser conecta con el anterior: con la mutación o alteración interna que
sufre todo ente que deja de ser algo y pasa a ser otra cosa. Sólo que, tratándose del hombre,
la mutación temporal tiene una variante esencial, pues cuando un hombre deja de ser algo
para ser otra cosa, el ser desechado, o sea este no-ser de la alternativa que se abandona, no es
una posibilidad que se elimina sin más y que ya no sigue operando en el ser actual por el que
se ha optado. Como lo ejemplifica Nicol: un trozo de hierro "puede ser" un escudo o una
espada; si se determina como "espada", no-es escudo, y éste "no-ser-escudo" no es ya
efectivamente operante en la constitución actual de "ser-espada". En cambio, en el hombre
se mantiene siempre viva y vigente la posibilidad, precisamente porque ésta persiste como
posibilidad. Ello origina que la determinación presente no sea nunca fatal o inevitable, sino
que sigue siendo posible: se mantiene viva la alternativa. En el ser del hombre el no-ser de
lo que "pudo haber sido y no fue", es un no-ser que es y sigue siendo de un modo decisivo
para la determinación de lo que efectivamente se es. Las posibilidades desechadas no se
"van", por así decirlo, no quedan en una relación extrínseca con lo que se es, sino que se
incorporan en lo que se está siendo y mantienen siempre el carácter de algo posible. El no-
ser de lo que no-fue sigue siendo siempre algo posible para el hombre. Es el pasado
incorporado verdaderamente en el presente, el no-ser entrañado en el ser. (Esta es la que
Nicol llama "condición fáustica" del hombre, categorizando el símbolo literario del Fausto,
pues en éste se expresa, precisamente, esa condición temporal y libre, privativa del hombre,
por la que la vida es renuncia, pero aquello a que se renuncia, las alternativas abandonadas,
nunca "mueren" definitivamente para el hombre, sino que siempre están ahí como la
posibilidad "tentadora" de querer vivir la vida no vivida).216 Ser y no-ser, realidad y
posibilidad en el hombre mantienen una implicación intrínseca, no meramente externa, que
explica, precisamente, la dialéctica del ser libre.217
Y finalmente, el sexto modo del no –ser que destaca Nicol es "el no-ser de la alteridad
específica del ente humano".
El "mismo" y el "otro" se implican en todos los entes: lo que la mesa no-es, es
definitorio de lo que es, y este no-ser de la alteridad es siempre ser, como se vio en el tercer
modo del no-ser. Pero en los entes no humanos, dice Nicol, esta relación dialéctica entre

216
En todas sus obras, Nicol hace referencia expresa a la condición fáustica del hombre; también hay
desarrollos específicos del tema en La vocación…, Cap. I, § 2: “El mito fáustico”, y en “El hombre y la duda”,
en Atlántida, Vol. VII, No. 42, Madrid, nov.-dic., 1969. Vid infra, Cap. VII, § 3.
217
Vid infra, Cap. VII.
[89]
mismidad y alteridad es una relación de exterioridad. No así tratándose del hombre; para éste
"lo otro" no define extrínsecamente "lo propio". Sobre todo cuando se trata de la relación del
"yo" y los otros hombres, pues "el otro" es para el "yo" una peculiar alteridad un "no-ser-yo"
que, siendo otro y "ajeno", es a la vez "propio": el no-ser de los otros forma parte constitutiva,
intrínseca, del propio "yo". La dialéctica del "yo-mismo" y "los otros hombres", de mi ser y
de mi no-ser, es dialéctica interna por la cual el no-ser queda radicalmente incorporado en el
ser. Siempre el ser y el no-ser se implican recíprocamente; pero en el hombre esta implicación
es a tal grado intrínseca y decisiva que resulta imposible hablar del ser sin el no-ser. Pero,
una vez más, se trata de un no-ser que no es la Nada y por eso es definitorio del ser.
El yo no existe en-si-mismado frente a la nihilidad en que supuestamente se le puede
tornar el mundo y los otros, ni la autenticidad está en asumir la Nada inherente a la
temporalidad. El ser del "yo" sólo existe incorporando en sí mismo el ser del no-ser de los
otros: la comunidad ontológica inter-humana y, por ende, la comunicación, es el hecho
fundamental que ha de destacar el análisis fenomenológico y dialéctico del ser-hombre. Con
la persistencia de la Nada en metafísica, persiste para Nicol, el otro prejuicio fundamental
que ha marcado el rumbo de toda la tradición desde Parménides, y que es correlativo al error
capital que supone la ausencia o la ocultación del Ser: el prejuicio de la soledad del yo, como
quiera que ésta se conciba.
A partir de Descartes, sobre todo, se ve con claridad que la duda metódica, el poner
entre paréntesis la realidad del "mundo circundante", es una operación del cogito solitario
que, en definitiva, sólo puede estar cierto de su propia subjetividad solipsista. La
"suspensión" de la realidad, el "desvanecimiento" del Ser, su ocultación, la Nada con la que
se encuentra el yo "auténtico", son correlativas siempre a una concepción antidialéctica del
"yo"; responden al prejuicio de que el "sujeto" del conocimiento y de la existencia es un "yo
mismo" que se constituye independientemente de los otros y lo otro. Nicol intenta
transformar la metafísica fundándola precisamente corno metafísica de la expresión porque
es, en definitiva, la expresión, o sea la comunicación, el hecho en verdad fundamental por el
cual cabe la recuperación del Ser.

[90]
SEGUNDA PARTE

SER Y PALABRA

[91]
 IV. EL FENÓMENO Y EL LOGOS

§1. La fenomenología cartesiana

''La fenomenología no puede ser cartesiana'', dice Nicol. ''Es el imperativo de atenernos a la
realidad misma de las cosas el que nos impide dejar en suspenso ni por un solo momento esta
realidad''.218
Con Descartes, observa Nicol, "la metafísica se instaura expresamente en una
intuición existencial y no en un principio a priori".219 Pues aunque Descartes mantiene
vigente la noción de substancia y sigue adoptando la no contradicción y la identidad como
leyes del ser y de la razón, su metafísica busca fundarse más sólidamente en la evidencia de
una existencia, en la aprehensión inequívoca de algo efectivamente real que se dé con
certidumbre absoluta.
Sin embargo, "cabe sospechar - dice Nicol - que lo decisivo en la metafísica cartesiana
no sea la evidencia ontológica, sino la duda ontológica".220

218
Nicol, Metafísica…, p. 101. Cf. del mismo autor: ''L'operation cartésienne et la présence dialogique
de l'être''.
219 Nicol, Metafísica…, p. 100.
220
Ibídem.
[92]
 Nicol ve que la situación histórico-teórica imponía a Descartes (como a todo filósofo
revolucionario) la necesidad de "deshacerse de las opiniones recibidas" y "empezar de nuevo
desde los cimientos".221 Pero Descartes no desecha solamente las "opiniones" recibidas, sino
que lo verdaderamente decisivo de su filosofía es "deshacerse" de la realidad sobre la cual
versan esas opiniones; o sea, la duda del ser. Este será según lo destaca Nicol, el sentido
radical del "discurso del método": se busca un camino cierto que asegure la existencia de
algo que indudablemente sea, sobre la base de que no contamos con ninguna certidumbre
inmediata anterior al método. La búsqueda de la "seguridad" metodológica se origina en la
inseguridad primaria, previa al hallazgo del método. Lo verdaderamente originario y
fundamental en Descartes, no es, pues, el encuentro de la evidencia del cogito, sino la
pérdida, la duda anterior a la certidumbre.
En este sentido, Descartes se integra también en la misma tradición, unificada por el
supuesto común de la ocultación del ser. Pues igualmente para Descartes el ser no estaría
patente en la experiencia primaria de lo real y sólo el método (la ciencia) puede tener acceso
a una realidad indubitable. Con lo cual coincide básicamente con Platón y Aristóteles,
quienes a su vez, como dice Nicol, habían ya realizado, a su manera, sus respectivos
"discursos del método" (y lo mismo cabría decir del propio Parménides). La metafísica
idealista, desde Descartes hasta Husserl, no hace, en este sentido, sino tornar más expresa y
formalizada la previa y básica operación suspensiva de la realidad, para luego intentar su
recuperación por la vía metodológica.
Así, sin disponer de la certidumbre del mundo objetivo, y estando cierto solamente
de su propio ser, el ego cogito no puede permanecer en su aislamiento y soledad. Recupera
primero a Dios, pero, como lo destaca Nicol, no ya por la vía apofántica de una intuición
existencial, sino por el camino de la deducción apriorística, a partir de las ideas innatas. Y
una vez que se tiene esta "certidumbre" a priori de la existencia de Dios, se deduce,
asimismo, la comunidad de los entendimientos (la comunicación inter-humana) y de ahí se
infiere que hay un mundo objetivo y que no todo es "un sueño coherente" o un engaño del
"genio maligno";222 aunque, en realidad, ni siquiera se recobra todo que se perdió con la duda
metódica: el ser del hombre es solamente para Descartes "une chose qui pense" y el mundo
reducido a res extensa.223
E instaurando en nuestro siglo la fenomenología, Edmundo Husserl se hace
conscientemente heredero y restaurador de "la situación cartesiana", como la designa Nicol,
distinguiéndola de la "operación" cartesiana. La situación hace referencia a la crisis histórico-
teórica por la cual Descartes se siente impelido a "romper con el pasado", mientras que la
operación, sería la propia duda metódica acerca de lo real llevada a cabo por Descartes. Y es
manifiesto que la crisis de la época contemporánea presenta grandes similitudes con la

221
Descartes, Meditaciones de prima philosophia, I; citado por Nicol en Metafísica…, p. 101.
222
Cf. Descartes, Discours de la méthode y Meditaciones de prima philosophia.
223
Ibídem.
[93]
situación revolucionaria de Descartes, y así lo reconoce Husserl. Pero Nicol se pregunta si la
situación cartesiana impone por necesidad la "operación" teórica de Descartes; porque una
cosa es que la situación reclame "volver a empezar" y otra es que la reforma implique la
suspensión de la realidad. Husserl asume la coincidencia situacional con Descartes pero
también reproduce la operación teórica suspensiva.
Así, en primer término, la fenomenología surge con Husserl como el intento radical
de "partir de lo dado", de los fenómenos, de los hechos originariamente manifiestos, de "las
cosas mismas" y proceder desde ahí sin supuestos y sin pre-juicios. Asimismo, para
establecerse como "ciencia rigurosa", la "filosofía primera", que es la que busca Husserl,
necesita contar con la "evidencia apodíctica" de algo que es, y no puede concebirse que no
sea.224 "Una evidencia apodíctica - dice Husserl - tiene esta particularidad de no ser
solamente, de una manera general, certidumbre de la existencia de cosas o de 'hechos'
evidentes; ella se revela al mismo tiempo a la reflexión crítica como imposibilidad absoluta
de su no-existencia y, por ello, excluye en principio toda duda imaginable como desprovista
de sentido".225
Y sobre esta base, Husserl recae primariamente en "la evidencia de la existencia de
un mundo", con la que cuenta de manera inmediata todo hombre. Sólo que,
significativamente, esta "evidencia", nacida de la "experiencia natural", no tiene según
Husserl el carácter de una genuina evidencia apodíctica, sino que "puede tornarse más tarde
dudosa"; la existencia del mundo tiene la posibilidad de su no existencia, dice Husserl y, con
Descartes, asume entonces la convicción básica de que "nosotros no tenemos ahora ni una
ciencia válida, ni un mundo existente. En lugar de existir simplemente... el mundo no es para
nosotros más que un simple fenómeno con pretensión de existencia".226
La fenomenología se instituye, así, sobre la previa suspensión o epojé de la realidad,
para ir en busca de la evidencia apodíctica (del ser). Si lo primero y verdaderamente básico
en Descartes no es la certidumbre, sino la duda, no es el hallazgo de algo inequívocamente
real, sino la pérdida previa de toda seguridad en la realidad, igualmente, en la fenomenología
husserliana lo primero y originario no es lo dado fenoménicamente como evidencia primaria,
sino la suspensión de la evidencia del fenómeno, de la realidad patente de manera directa.
Y así ocurre con Husserl que la evidencia apodíctica aparece en la culminación del
proceso metodológico de sucesivas suspensiones y reducciones, hasta llegar,
cartesianamente, a la única evidencia absoluta que es la del "monádico" y solipsista ego puro.
Y a partir de éste, Husserl tiene también que reinvertir el proceso, intentando la recuperación
de todo lo perdido, ahora por la vía del gran artificio teórico de las sucesivas "constituciones"
del mundo por el yo. Y no pudiendo ya apelar a Dios para garantizar la comunidad de los
entendimientos, en Husserl la comunicación inter-humana se convierte en un problema, en

224
Cf. E. Husserl, Investigaciones lógicas y Méditations cartésiennes.
225
E. Husserl, Méditations cartésiennes, trad. G. Peiffer y E. Levinas, J. Vrin, París, 1966; I, 6, p. 13.
226
Ibídem, I, 8. Cf. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía
fenomenológica.
[94]
verdad insoluble,227 para que, en definitiva, como lo pone de relieve la crítica de Nicol, la
filosofía husserliana se revele como el último y el más aporético episodio del idealismo.

§2. La reforma de la fenomenología

Tanto la exigencia cartesiana de fundar la metafísica en una intuición existencial, como el

imperativo fenomenológico de “a partir de lo dado” y de contar con la evidencia de algo que
es, sin la posibilidad de duda, implican esencialmente para Nicol un hallazgo decisivo que se
contrapone a todo apriorismo y a todo procedimiento “especulativo” que parte de supuestos
o de evidencias meramente lógicas o formales para de ahí explicar la existencia.
Tras el límite hegeliano se le hace patente a Nicol la necesidad de que la ciencia del
ser proceda fenomenológicamente, a partir de lo dado. Habrá que reconocer con Descartes
que los principios o fundamentos de la metafísica tienen que ser reales, no formales, y con
Husserl, que la ciencia primera sólo puede ser tal si cuenta con “evidencias apodícticas”, y
que éstas han de ser, dice Nicol, el genuino Prinzip y Anfang que buscaba Hegel. Esto hace
que la metafísica no sólo sea “ciencia rigurosa”, sino que se reinstituya como ciencia primer
y principal, pues es aquélla que cuenta con el conocimiento evidente y absoluto, que sirve de
principio o fundamento para las ciencias “segundas” y para la existencia.
Es así como Nicol ha comprendido la necesidad de una metafísica rigurosamente
fenomenológica. Pero Nicol encuentra que es la exigencia fenomenológica, precisamente, la
que impide que se puedan aceptar los desarrollos de la fenomenología husserliana. De ahí
que torne inminente la tarea de una reforma radical de la fenomenología.
Esta reforma se centra esencialmente, para Nicol, en proponerse partir
verdaderamente de lo dado y atender a los fenómenos sin pre-supuestos teóricos, iniciando
de nuevo la búsqueda de la evidencia apodíctica. Y lo que Nicol encuentra, en contra de la
fenomenología husserliana es, justamente, que la evidencia apodíctica está en lo que en
verdad es dado originariamente: en la intuición primaria y común de la realidad. En ésta se
produce la verdadera y del ser, con carácter de certidumbre
absoluta, pues, a diferencia de lo que establece Descartes, y a su vez Husserl, es justo en el
nivel pre-científico y pre-metodológico donde se produce la evidencia del ser y la
"imposibilidad absoluta de concebir su no ser".228 Como ya se ha señalado, el absoluto (el
ser en cuanto tal) "está a la vista" porque disponemos de una visión originaria, inmediata y
común de él; porque la experiencia primaria de la realidad es, en efecto, evidente, y

227
Cf. Méditations cartésiennes, V. y Nicol, Metafísica…, Cap. IV. Y “El falso problema de la
intercomunicación”.
228
Nicol insiste reiteradamente en que la apódeixis (lo apodíctico) no significa originariamente de-
mostración teórica, sino simple mostración. Además, dice “it must be remembered that and
have basically the same meaning: Mere presentation of real thing is apodictical” (“The return to
metaphysics”, en Philosophy and Phenomenological Research, Vol. XXII, No. 7, sept., 1961; p. 35). Cf.
Nicol, Metafísica…, p. 104 y La vocación…, II, 19, “El ser y el conocer”.
[95]
absolutamente cierta. El nuevo análisis fenomenológico llevado a cabo por Nicol revela que
el nivel verdaderamente primario y básico del conocimiento está en la primigenia intuición
apodíctica de lo real como real.
La fenomenología husserliana (o la heideggeriana) descarta la experiencia primaria y
común porque no alcanza a ver en ella lo verdaderamente originario, que es, según intenta
mostrar Nicol, la simple y primarla aprehensión o intuición del hecho de ser: "no se requiere
de método alguno para alcanzar el ser: el ser está a la vista".229
El procedimiento fenomenológico comienza por advertir que lo dado originariamente
es la experiencia inmediata íntegra que capta la presencia total en una aprehensión
absolutamente cierta. La incertidumbre, la duda, la inseguridad cognoscitivas, la posibilidad
de error, vienen después de la simple y primera intuición del ser. La duda es un estado
derivado: cuando el hombre "toma posición" ante lo que sabe con toda evidencia que es;
cuando intenta explicar qué es o cómo es lo que existe; cuando recae en los entes y quiere
averiguar en qué consisten. Pero lo fundamental es advertir que estas "posiciones"
cognoscitivas sólo se producen sobre la base de la apófansis originaria, de la certidumbre
primaria de que aquello que se indaga es.
Como ya se apuntaba, la fenomenología de Nicol pone de manifiesto que toda la
tradición, incluyendo ahora la fenomenológica, ha confundido y asimilado el nivel de la
opinión y el nivel de la simple aprehensión de la realidad. Siempre se ha visto en la doxa el
nivel primario del conocimiento, sin advertir que éste es en realidad secundario y derivado;
que lo efectivamente primero se da antes de esta toma de posición, siempre insegura, incierta
y relativa, que representa la opinión. "El conocimiento primario - dice así Nicol - no es una
doxa, aunque ambos estén situados en el nivel precientífico. Aprehensión y opinión son dos
operaciones diferentes".230 La opinión es "una posición frente a la realidad, un parecer sobre
la cosa, cuya formulación presupone el aparecer de la cosa".231 "El error básico de Husserl
ha derivado... de su mala interpretación de la doxa. Según él, y en verdad según la mayoría
de los filósofos, la doxa, es toda forma de conocimiento precientífico, o sea, carente de
método. Pero la doxa, aunque no tiene método, no es conocimiento precientífico, sino
pensamiento. El conocimiento primario es otra cosa: es aprehensión del objeto, no es
interpretación, y puede tener los caracteres de evidencia apodíctica que no se encuentran,
como es natural, en las meras opiniones. Por eso, la superación de la doxa no requiere en
modo alguno la suspensión de los datos primarios de la experiencia, que sirven de base lo
mismo para la doxa, que para la episteme".232
Lo primordial que establece la fenomenología de Nicol en este punto es que hay tres
niveles principales del conocimiento y no sólo dos, como se ha supuesto siempre: el primero,
literalmente fundamental, es el nivel de la el de la simple captación de la
229
Nicol, Metafísica…, p. 102.
230
Ibídem, p. 101.
231
Ibídem, p. 102.
232
Nicol, Los principios..., p. 45-46.
[96]
presencia: la aprehensión inmediata del hecho de ser, que se da con el carácter inequívoco de
la genuina evidencia apodíctica. El segundo nivel, ya derivado, es el de la opinión (doxa)
que, sobre la base de la aprehensión, implica un primer intento de explicación de lo dado,
basándose en la mera impresión que los hechos producen en el sujeto, condicionada por su
propia subjetividad, de ahí que se un conocimiento insuficiente e infundado, y por ello
arbitrario. La doxa es, en efecto, siempre dudosa, pero no lo es la aprehensión originaria con
la que se cuenta en la base. Y el tercer nivel es el de la ciencia (episteme) que, precisamente,
intenta corregir y superar la deficiencia de la mera opinión y que, legítimamente, suspende
las opiniones pero no por ello las intuiciones. Y, como ve Nicol, la ciencia es también, como
la doxa, una toma de posición ante lo originariamente aprehendido, ante lo dado; sólo que, a
diferencia de la mera opinión, la ciencia intenta proporcionar un saber adecuado,
objetivamente fundado, y para ello se constituye con método. Pero la ciencia no alcanza la
apodicticidad ni logra conocimientos absolutos; por ello es constitutivamente histórica.233 El
único conocimiento absoluto está en la base apofántica. “La ciencia – dice Nicol – no es más
que opinión: opinión objetiva y bien fundada, pero no necesariamente apodíctica, definitiva,
y completa”.234 Se distingue de la doxa porque ésta es subjetiva y arbitraria. Pero entre doxa
y episteme hay, en este sentido, menos diferencia que entre ambas y la apófansis, pues ésta
tiene carácter absoluto y aquéllas, relativo.
O sea que si la evidencia consiste, como piensa el propio Husserl, en la autentica
aprehensión de una existencia con la plena certeza de su ser, la evidencia se halla ya en la
primaria captación de lo real; primero, porque lo que originariamente se aprehende es el ser,
la realidad en total, no los modos entitativos de ser; y segundo, porque se trata de la simple
captación de la existencia, del simple hecho de ser. Resulta entonces que es de la existencia
de la “realidad de un mundo objetivo”, precisamente, de lo único que tenemos un saber
apodíctico. Lo que no sabemos, ni sabremos quizá de manera definitiva, es la constitución
particular o "esencial" de los entes. Podemos dudar de nuestros juicios y de nuestra ciencia
acerca de lo real; podemos dudar - y dudamos siempre - de que tengamos un saber adecuado
de cómo son las realidades, pero no podemos dudar de la realidad o de la existencia misma.
"Desconcierta la idea – dice Nicol comentando a Husserl - de que el ser pueda tornarse
dudoso, de que la inseguridad penetre en la evidencia. La falsa evidencia es precisamente
falsa: no es una categoría inferior de la evidencia. Esa 'posibilidad abierta de no ser' de que
habla Husserl, concierne al ente, no al ser; la posibilidad de error concierne a la esencia, no
a la presencia, la cual no depende de un ente".235 Se produce también en Husserl, añade Nicol,
la frecuente confusión entre el ser y la esencia, que implica la confusión entre el hecho
universal de ser y el saber qué es o cómo está constituido el ser de los entes. "Sin duda, lo

233
Vid infra, Cap. V.
234
Nicol, Metafísica…, p. 104. Cf. “The return to metaphisics”.
235
Nicol, Metafísica…, p. 103.
[97]
que se llama esencia es algo que suele estar velado - declara Nicol -. Pero el ser no es la
esencia: el ser no tiene velos".236
“La misión de la ciencia no es descubrir el ser, sino investigar lo que ya hizo patente
el conocimiento precientífico”.237
Es claro que el saber inmediato y apodíctico del ser no implica que con la simple
apófansis o presentación ya sepamos todo del ser. Diríamos que el conocimiento apofántico
es absoluto en cuanto a la certidumbre apodíctica de la simple presencia. Sólo que este saber
incuestionable de la realidad en total como un hecho absoluto es, justamente, la base para
que la ciencia lance su "segunda mirada" sobre el ser, como dice Nicol, buscando la
comprensión y la explicación adecuada de lo que es, más no la evidencia de su existencia. La
evidencia y el saber absoluto son anteriores al método y a la ciencia. La existencia es la base
primaria y absoluta; la ciencia es derivada y relativa.
La unidad del ser y la unidad del conocimiento sólo se explican si ''el ser está a la
vista": si es el ser, como genuino absoluto, unitario y sin grados, el que se hace presente
siempre, de inmediato y para todos, y no en una experiencia derivada, privilegiada y
excepcional. El objeto de la metafísica es esta misma realidad del conocimiento primario y
común: "no hay más que una realidad.
La ciencia y el conocimiento precientífico no difieren por su objeto, porque miren
hacia dos cosas diferentes: difieren sólo por la manera de mirar. El ser del que trata la ciencia
metafísica es este mismo ser que nos rodea en todas las situaciones vitales cotidianas".238 El
conocimiento vulgar y de opinión versa sobre el ser, tanto como versa la ciencia. La
deficiencia de las opiniones no se debe a que sea deficiente el ser conocido por ellas o a que
ellas se refieran a algo que no es propiamente. Como tampoco, correlativamente, la
superioridad y eminencia incuestionable del conocimiento científico están cifradas en el
supuesto de que sólo la ciencia tenga acceso a la realidad verdadera. El ser está presente tanto
para la episteme como para la doxa porque de él se tiene una aprehensión originaria y absoluta
(sin grados) que es condición o fundamento para toda opinión y para toda ciencia.239

Pero ha de admitirse, entonces, como consecuencia de lo anterior, que "la ciencia no

se funda a sí misma, sea ciencia natural o ciencia metafísica: la ciencia se funda en el ser ya
aprehendido, aunque deficientemente conocido, y en el ser mismo del ente que conoce, dado
ya íntegramente en el acto más primario de conocer".240 La fenomenología desarrollada por
Nicol establece que toda indagación metódica y científica no es autosuficiente, sino que se
funda en un estrato primario del conocimiento que tiene justamente el carácter del saber

236
Ibídem, p. 116.
237
Ibídem, p. 105-106.
238
Ibídem, p. 105.
239
Por eso tampoco, como lo señala reiteradamente Nicol, el método puede establecerse a priori; son
la realidad y el modo de ser de lo real los que condicionan la forma de acceso cognoscitivo.
240
Nicol, Metafísica…, p. 102.
[98]
absoluto. "La condición de posibilidad de una ciencia en general está ya dada en el
conocimiento precientífico: es la apodíctica aprehensión del ser en la experiencia común y
cotidiana".241
Pero entonces, y por ello mismo, la ciencia no puede poner en entredicho el ser, como
dice Nicol; el método no puede suspender, ni "poner entre paréntesis" la realidad: "la
posesión del ser es irrenunciable, y anterior a toda posible operación metodológica". 242 "El
discurso del método no puede poner en suspenso el ser",243 y por ello la fenomenología no
puede ser cartesiana.
Lo cual significa reconocer lo que Nicol designa como la "inherencia" de la
conciencia al ser, la interdependencia del yo y el no-yo, del "sujeto" y la realidad. Lo dado
fenomenológicamente es la implicación recíproca del yo y el mundo. Luego, el sujeto no
puede ni por un momento suspender el ser, condición sine qua non de su propia actividad
pensante.

La fenomenología revela entonces para Nicol la necesidad de proceder a la manera

inversa que Descartes y que Husserl; es la fenomenología misma (el atenerse a los hechos y
partir de lo dado, desechando los supuestos aprioristas) la que obliga a descartar el método
fenomenológico de la epojé. "El yo no puede desconectarse de la realidad en que se halla
inmerso. Esta realidad lo constituye como ser (condición ontológica), y es el fundamento de
toda posibilidad de conocer y pensar (condición epistemológica). El ser que yo soy sólo
puede existir integrándose con lo que él no es. Es imposible que no exista más que yo... En
el cogito se incluye el orbe entero del ser... pienso, luego hay ser ajeno al mío... Suspender
la realidad del no-yo es suspender la realidad del yo".244 Lo cual implica, además, confirmar
que el fenómeno del conocimiento posee en sí mismo una estructura dialéctica. La reforma
de la fenomenología conduce a que ésta se constituya precisamente como fenomenología
dialéctica.

§3. El logos como diá-logo

A la ocultación del ser corresponde la soledad del yo.

La intuición primaria es la intuición común; el conocimiento originario de la apófansis es
absoluto, como ve Nicol, porque no es la abstracta captación de un supuesto sujeto solitario,
sino la co-aprehensión originaria que se realiza fundamentalmente con el en el diá-
245
logo, en la palabra: "la verdad está en la palabra". "La palabra es apofántica: presenta o

241
Ibídem.
242
Ibídem, p. 106 y 101.
243
Ibídem, p. 106.
244
Ibídem, p. 107-108.
245
Ibídem, p. 185.
[99]
hace presente el ser".246 "El logos común manifiesta el ser con absoluta garantía", dice
Nicol.247
El ser es presencia, pero la presencia implica un "ante quién", como afirma Nicol. El
ser está presente ante el hombre, y es éste el que lo aprehende en la acción originariamente
apofántica o manifestadora de la palabra dialógica. La fenomeno-logía "descubre la virtud
apofántica del logos, por la cual el ser se hace manifiesto en la palabra dialogada..." 248
El conocimiento es, en efecto, un literal re-conocimiento. Este es el hecho,
genuinamente originario y básico, en el que ha de recaer el análisis fenomenológico. En
primer lugar, como ya se dijo,249 la aprehensión originaria de lo real, de lo que es, no consiste
en un acto singular y aislado: las cosas que aparecen, re-aparecen, dice Nicol, manteniendo
su mismidad temporal. El hombre reconoce lo que aparece y re-aparece como algo que es
real, que posee una existencia objetiva, precisamente porque confronta las dos o más
apariciones y las diversas aprehensiones que tiene de ello. "Se requieren... dos aprehensiones
de la cosa que fijen su mismidad".250 El entendimiento, presente ya en la primaria visión de
lo real, es proceso temporal, diversidad unitaria: es la diá-noia (como dice Nicol, recordando
a Platón) o sea, la confrontación temporal del pensamiento consigo mismo, el "diálogo
silencioso" que está en la base de todo conocimiento como literal re-conocimiento, como
correlación de diversas aprehensiones. Conocer es re-conocer, además, porque conocer es
relacionar, conectar lo nuevo con lo viejo, lo desconocido con lo ya conocido. En este sentido,
conocer es "recordar", es acto temporal. Lo que aparece es siempre visto y conocido en el
contexto integral de lo que es. Lo "nuevo" aparece como "mismo" porque reaparece
manteniendo su consistencia entitativa (y objetiva) y porque guarda siempre conexión real
con lo otro, porque mantiene una "mismidad" básica con lo que no es ello mismo. No hay
absoluta novedad.
Pero el conocimiento es re-conocimiento ante todo porque el logos, según lo hace ver
Nicol, es en su origen mismo, dia-logos, porque el hombre conoce "en común" y no como
un acto solitario del yo. De hecho, dice Nicol, "ninguna 'cosa ante mí' puede lograr jamás ese
carácter de realidad, fuera de toda duda posible, si no interviene aún otro factor en la relación
constitutiva del conocimiento… Todo pensamiento es diálogo, toda diánoia requiere el
logos… El objeto no se constituye como real, no adquiere para mí su auténtica objetividad,
con una certidumbre que no depende de mí solo, sino con la palabra".251

246
Ibídem, p. 114.
247
Ibídem, p. 110. Es de advertirse que la metafísica de la expresión de Nicol coincide con algunas
tendencias de la filosofía contemporánea que recaen también en el lenguaje como el hecho primordial. Pero lo
distintivo de la metafísica nicoliana es que el lenguaje precisamente, no elude ni oculta la realidad sino que
revela el ser.
248
Ibídem, p. 103.
249
Vid supra, Cap. II.
250
Nicol, Metafísica…, p. 111.
251
Ibídem, p. 112, Cf. Nicol, “Connaissance et reconnaissance”.
[100]
 La aprehensión originaria del ser no es solitaria ni muda, sino dialógica. Las
apariciones de lo real se confrontan no solamente en las diversas aprehensiones del sujeto
solo, sino en la diversidad de las aprehensiones de los distintos sujetos que están implícitos
desde el más primario entendimiento verbal. Es el hecho del habla el que en definitiva revela
la presencia absoluta e irrenunciable del ser.
"Puede alegarse - dice Nicol - que el sujeto solo, situado frente a un objeto al que
conoce y reconoce, no dispone de medios suficientes para garantizar apodícticamente su
realidad; pues en definitiva, sólo puede recurrir al testimonio de su propia conciencia. Pero
es un hecho que el sujeto no está solo".252 Éste es el dato definitivo que supera el idealismo
y con base en el cual cabe reinstaurar de modo nuevo la teoría del ser y la teoría del
conocimiento: no existe el sujeto solitario; éste es una pura abstracción teórica. La intuición
primaría es apodíctica porque es intuición común, com-partida inter-subjetivamente en la
comunicación originaria, constitutiva del acto de conocimiento, que se manifiesta en la
palabra ( ).
Conviene recordar aquí la riqueza de significación que tiene la palabra en la
filosofía griega, y que, en términos generales, puede reducirse a tres sentidos primordiales:
en primer lugar, y originariamente, logos significa, en efecto, palabra, discurso, y hace
referencia a la comunicación verbal interhumana. En segundo lugar, la propia filosofía en sus
inicios establece que la palabra por excelencia es la palabra de razón y así el logos significa
la razón humana, la facultad privativa del hombre de razonar y dar razón (
).Y en tercer término, como lo destaca también Nicol, es la filosofía misma en sus orígenes
presocráticos, la que transfiere el concepto de logos a la realidad objetiva: el logos pasa a ser
aquello "según lo cual todo sucede", como dice Heráclito: la racionalidad de lo real.253
Y Nicol ha visto, asimismo, que fue la necesidad científica de alcanzar un logos (una
razón o entendimiento verdadero) adecuado al logos del ser (a la racionalidad objetiva) lo
que hizo que el logos fuera perdiendo, ya desde la filosofía griega, el sentido dia-lógico,
comunicativo, como palabra. Con ello el logos perdió su carácter expresivo, no porque el
pensamiento se haya dejado de expresar con palabras (lo cual es imposible), sino porque se
creyó ver en la expresión o en la comunicación una función derivada y accesoria del acto
cognoscitivo, el cual quedaría concebido como la pura relación del logos (la razón del
pensador) con el logos (la racionalidad del ser).
Pero esto es, precisamente, lo que tiene que cuestionar y replantear la crítica
fenomenológica: si la palabra (y con ella la comunicación) es aleatoria al acto cognoscitivo;
si la manifestación o la expresión del pensamiento es derivada y eventual, de tal modo que,
conocer sea una cosa y expresar, otra. La teoría del conocimiento queda revolucionada, desde
sus fundamentos, en el momento mismo en que se recupera el hecho de la unidad originaria
y esencial del logos, como razón y palabra, indestructiblemente ligadas. Ello implica recobrar
252
Nicol, Metafísica…, p. 112.
253
Cf. Nicol, La idea del hombre, nueva versión, F.C.E. México, 1977.
[101]
el sentido esencialmente comunicativo (e histórico) del conocimiento, y de éste, a su vez,
depende básicamente la recuperación del ser, o sea la refundamentación de la metafísica y de
la ciencia en general.
"La palabra - afirma Nicol - no se aplica como una etiqueta a la cosa conocida y, por
tanto, ya constituida como objeto: la palabra no se dirige a la cosa o al objeto, sino que se
dirige al otro sujeto. La palabra es esencialmente dialógica; tiene un contenido significativo,
pero tiene también una intencionalidad comunicativa".254
Fenomenológicamente, observa Nicol, la palabra está presente en el acto mismo de
conocer y de pensar; se piensa y se conoce con palabras y las palabras mismas tienen una
función cognoscitiva. Hablar o expresar, desde los niveles más primarios del lenguaje, es ya
conocer; no se conoce y se piensa primero, y luego se expresa en palabras el saber, como una
función derivada y adventicia. Se conoce hablando y se habla conociendo. Pero no hablamos
a las cosas; la palabra, intrínseca al acto mismo de conocer, revela que lo que éste tiene
entrañado en realidad es la función comunicativa: que conocer es comunicar, y comunicar,
conocer. El conocimiento no es función solitaria, sino esencialmente comunitaria: es acción
común, no subjetiva, sino intersubjetiva, como declara Nicol.
En el nivel primario del conocimiento, en el nivel precientífico, la palabra es, así, el
"órgano" de la aprehensión común y cierta de la realidad; y es en el lenguaje primario donde
ya se hace presente y patente el ser. Por eso dice Nicol: "Comunicar no es transmitir el
mensaje de un pensamiento personal; es hacerle presente al interlocutor la cosa que se
encuentra ante mí y que yo he aprehendido. Si el interlocutor me entiende, esto asegura que
la cosa está presente de manera igual ante él, y que él también la aprehende (aunque luego
podamos discrepar sobre ella). La cosa, entonces, es real sin duda alguna; existe
independientemente de mí, como sujeto consciente, pues la palabra común atestigua que el
objeto es una realidad común también". 255 Es el carácter apofántico y dialógico del logos el
que asegura que en la palabra, y en el nivel más primario y común, se hace patente el ser con
evidencia absoluta: "Gozamos plenamente de la posesión segura e indudable del ser, antes
de adoptar frente a él esa disposición existencial que es la característica del saber de episteme.
La palabra atestigua la existencia de lo real. Hay diálogo: luego hay seguridad en el ser. (Así
puede superarse el idealismo... la evidencia del ser no reside en la conciencia, sino en el
logos)".256
"La verdad no es tanto lógica como dia-lógica; pensamos verbalmente",257 declara
Nicol. Si atendemos a lo efectivamente dado de manera originaria y eliminamos los pre-
supuestos, puede advertirse que, en contra de lo establecido, la relación cognoscitiva no se
establece entre dos términos, "sujeto" y "objeto" sino que, como ve Nicol, "la relación de

254
Nicol, Metafísica…, p. 112.
255
Ibídem.
256
Ibídem, p. 183.
257
Nicol, Los principios…, p. 62.
[102]
conocimiento está constituida por estos tres términos: los dos sujetos dialogantes y el ente al
cual reconocen como realidad común".258
Lo cual significa que la referencia al otro sujeto es intrínseca al acto cognoscitivo: "la
existencia de un otro en general es condición de posibilidad del pensamiento".259 La
comunicación inter-subjetiva no es algo derivado o accidental: está operando siempre aunque
sea de modo implícito y no puede prescindirse de ella en la comprensión del conocimiento:
ni del conocimiento pre-científico, ni del conocimiento de ciencia.
La fenomenología de Nicol pone al descubierto que hay una doble intencionalidad de
la conciencia: hacia el objeto conocido y hacia el otro sujeto: "la intencionalidad
comunicativa no es derivada, sino primaria y constituyente del acto de conocer, ni es algo
ajeno a la motivación radical del pensamiento".260
Así, en la "visión" o intuición originaria de la realidad está presente el logos no sólo
porque el entendimiento (la razón) opera ya en la simple "percepción", sino porque el
hombre, por así decirlo, aprehende la realidad con palabras, lo cual significa que no la capta
a solas y que esta comunicación originaria es el fundamento de la objetivación. "La idea
misma de una pura percepción sensible - dice Nicol - es una idea abstracta, porque el
entendimiento está presente y activo ya en la experiencia perceptiva. La implica
el , y no consiste en la pura función de unos órganos sensoriales. A su vez, toda
actividad dianoética es dialógica... La percepción sensible no podría proporcionar una
evidencia del ser invulnerable a toda crítica; pero esta evidencia apodíctica reside en el logos
dialógico, expresivo o comunicativo".261
En efecto, la visión originaria de la presencia no es una mera "sensación" corpórea,
carente de logos. "Ciertamente la intuición apodíctica, la que es de veras invulnerable, no se
da en la experiencia sensible. La auténtica aprehensión de los objetos sensibles se obtiene
con los sentidos y con el logos, que es pensamiento y palabra".262 La idea de la escisión entre
"sentidos puros" y "razón pura" es uno más de los graves y atávicos prejuicios con que viene
cargando la metafísica, en correspondencia con la escisión entre el alma y el cuerpo, entre la
episteme y la doxa, y entre el ser puro y la realidad aparente. Pero también uno de los más
grandes supuestos, que precisamente la fenomenología tiene que invalidar, es el de la
separación y suficiencia del “yo pensante”, como “sujeto” del conocimiento.

258
Nicol, Metafísica…, p. 116.
259
Nicol, Los principios…, p. 62.
260
Nicol, Metafísica…, p. 161. Las consecuencias de este hallazgo decisivo de la estructura triple, o
de la doble intencionalidad de la relación cognoscitiva, son en verdad fundamentales, pues, por una parte,
permiten reconocer el carácter apodíctico de la primaria aprehensión de lo real en la simple manifestación de la
palabra, y, por otra, posibilitan asimismo recobrar el fundamento ético-existencial de la verdad de ciencia,
permitiendo, a la vez, fundamentar el hecho de la historicidad de la verdad. Vid infra, Cap. VI.
261
Nicol, Metafísica…, p. 143.
262
Ibídem, p. 103
[103]
 "Sin intersubjetividad no hay objetividad",263 dice Nicol. El sujeto adquiere
certidumbre de la realidad, certidumbre de que es, precisamente en la inteligibilidad primaria
del lenguaje: "la palabra no puede ser vehículo de entendimiento si no designa realidades".264
Es el fenómeno elemental de que los hombres se entienden lo que revela que, en la base,
aprehenden una realidad común y es esta comunidad de "lo mentado", lo que manifiesta su
carácter transubjetivo y por ende real, existente. Pero no se trata de una comunidad o acuerdo
de "opiniones". Las opiniones pueden ser discrepantes (y de hecho lo son, sobre todo si son
meras opiniones). Pero la discrepancia misma de los distintos "puntos de vista" de los
opinantes se funda en el acuerdo básico de la aprehensión originaria de la realidad, de aquello
sobre lo cual se discrepa; de lo contrario, no habría siquiera inteligibilidad ni la comprensión
básica que se requiere para discrepar.
Cabe decir que nuestra idea de lo que es el conocimiento o la verdad, está tan
desvirtuada que olvidamos que saber verdaderamente algo, es primariamente poseer la
certidumbre de su existencia, tener la evidencia de su ser. La verdad es ante todo la posesión
del ser, no la explicación o la comprensión que podamos eventualmente adquirir de lo que
es. Nicol recae en el hecho fundamental de que hay dos niveles distintos de "objetividad" y
"verdad": uno será absoluto precisamente porque es el nivel primario, in-mediato (pre-
opinante y pre-científico) que asegura con evidencia la objetividad o realidad (el ser efectivo)
de lo que es. Otra sería la objetividad y verdad que se alcanza en el nivel de la ciencia y que
no asegura el ser, sino que intenta aproximarse a un entendimiento "objetivo" de lo que ya
se sabe que es.
Pero es precisamente este saber primario del ser el que se hace patente en la palabra
significativa. La significación primaria, o sea, la simple remisión a los hechos por la palabra,
es ya la manifestación o presentación efectiva del ser, precisamente porque en la palabra se
produce la co-presentación de la presencia. Ésta se sabe tal porque se com-prueba o se co-
rrobora en el entendimiento interhumano que produce el lenguaje.
Es la palabra la que patentiza el ser. El ser está presente porque se hace presente de
inmediato en la acción manifestante del logos; el ser está a la vista porque el "ver", el intuir,
no es una simple operación de los sentidos "solos" ni de un sujeto "solo". La intuición
primaria revela apodícticamente el ser porque es intuición lógica: se produce en, y con, y
por, la palabra.
Pero la palabra es justamente expresión. Lo que la tradición ha perdido es el carácter
expresivo del logos: con ello pierde el carácter constitutivamente dialógico del pensamiento,
la comunicación intersubjetiva, que es base de la efectiva objetivación. Y con ello pierde,
asimismo, el carácter fenomenológico del logos: su capacidad de poner de manifiesto, con
evidencia, lo presente en la simple aprehensión dialógica. De ahí que la metafísica de Nicol

263
Nicol, Los principios…, p. 75.
264
Nicol, Metafísica…, p. 113
[104]
se constituya corno metafísica de la expresión; pues es la expresión el hecho fundamental en
que aparece el ser.

§4. La expresión, fundamento de la metafísica.

"Si hay algo que no requiere exploraciones ulteriores, algo que se da con plenitud y
autenticidad a la primera inspección, algo en suma que es esencialmente fenómeno, esto es
precisamente el ser. El ente es el dato del ser". 265 Por ello el ser no ha de revelarse tras de
una suspensión metodológica de la presencia inmediata: ni tras la epojé fenomenológica de
Husserl, ni tras "la negación de la omnitud del ente", como en Heidegger. La reforma de la
fenomenología está en recobrar el significado absoluto, el significado estrictamente
metafísico, que tiene la simple presencia del ser asegurado en la palabra.
Pero en el nivel mismo de la evidencia primaria y común, que es en el que recae la
fenomenología de Nicol, se produce, junto con la certidumbre apodíctica de la presencia del
ser, otro dato fundamental: la evidencia de una distinción, dada también de inmediato, entre
dos formas de ser: el ser de lo humano y el ser de lo no humano. "El hombre - dice Nicol,
expresando con ello una de sus ideas principales - es el único ser del universo frente al cual
no sólo tenemos la intuición inmediata de una existencia real, como la tenemos de cualquier
otro ente; su mera presencia nos revela ya su forma de ser. El hombre lleva las categorías de
su ser a flor de piel".266
En el nivel primario y común, cuando se produce la originaria aprehensión de la
realidad, es dada a la vez una doble forma de presencia: la de los entes que son, sin más, y la
de los entes que hablan. El hombre aparece ante el hombre manifestando, a la vista, su forma
distintiva de ser. El “tú” se hace presente en la intuición inmediata y común como el “otro”,
como aquél que en su simple presencia revela que es (como cualquier otro ente) pero revela,
asimismo, qué es o cómo es. En los demás entes la presencia no revela la “esencia”, la forma
distintiva y constitutiva de su ser.267 En cambio, la presencia humana es reveladora también
de su ser propio porque la forma esencial o constitutiva de hombre es precisamente, como lo
establece Nicol, la expresión: “el hombre es el ser de la expresión”.
La expresión es justamente lo fenoménico de hombre: es su manifestación visible,
patente; pero lo que el hombre manifiesta o saca a la luz, comunicando, lo que el hombre
expone o es-presa, no es simple “apariencia”, tras la cual se esconde o permanece oculto “el
verdadero ser”. Por el contrario, la apariencia humana es el ser mismo del hombre: su ser y
su “esencia”. Por ello, la simple presencia “física” de hombre, y la simple y primaria

265
Ibídem, p. 118. Para un desarrollo más completo del tema de la expresión, véase más adelante, Cap.
VII, § 1 y 2.
266
Nicol, Metafísica…, p. 119.
267
En una ontología dialéctica y fenomenológica como la que propone Nicol, no puede seguirse
manteniendo en sentido estricto el concepto tradicional de “esencia”, pues esta noción implica la concepción
del ser del ente fuera de tiempo y del espacio, accesibles a una mera intuición intelectual. Vid infra, Cap. VII.
[105]
aprehensión de la presencia humana, nos da la evidencia apodíctica de su existencia y de su
ser-hombre. “La captación del ser en el ente, que es universal y directa, en el ente humano
viene cualificada categorialmente: la aprehensión y la identificación distintiva, se dan
conjunta y simultáneamente… sin vacilación ninguna… lo que el hombre revela con su acto
de presencia es la revelación misma: es el acto distintivo del ser de la expresión. La presencia
humana es una revelación expresa”.268 O sea: contamos con el dato inmediato de que el
hombre expresa. Pero este dato no es uno más entre otros. Expresando, comunicando, el
hombre manifiesta el ser y su ser consiste en el acto mismo de expresar. La expresión no es
algo que se sobreañada al ser del hombre. La expresión es el ser-hombre. El hombre consiste
en “hacerse presente”, en manifestarse, en darse o exponerse. Pero a la vez el hombre aparece,
se muestra a sí mismo, y su ser consiste en mostrarse, mostrando el ser que no es él mismo.
En la expresión el hombre manifiesta su ser manifestando el ser.
En este sentido, cabría decir que el ser del hombre es doblemente "fenoménico" o
fenomeno-lógico. El hombre es fenómeno, manifestación, y consiste en la manifestación
misma. El hombre no es, y además expresa, sino que es su expresión, su capacidad de hacerse
presente o visible y de presentar el ser con su expresión o su palabra. Luego, se tiene una
intuición primaria y apodíctica del "ser hombre" porque éste está dado en la sola presencia.
Contrariamente a lo que señala la fenomenología clásica "el otro", entonces, no
aparece en la experiencia primaria del "yo" como "una cosa más entre otras"; es falso que no
se tenga certidumbre inmediata de su existencia y de su ser-hombre. Lo que la fenomenología
de Nicol revela es que al tú se le aprehende en una intuición inmediata como tal "tu", o sea
como hombre, como "otro yo". Lo decisivo fenomenológicamente es que el otro no aparece
de manera inmediata como "cuerpo", sino como expresión.269
Nada, por tanto, más contrapuesto a esto que las descripciones sartrianas, por ejemplo.
La "ontología fenomenológica" de Sartre, tal como él mismo lo declara, sigue aceptando el
principio cartesiano del cogito.270 Y como consecuencia inevitable de ello, en la ontología
sartriana (como ya lo era en la quinta meditación de Husserl) se torna problema insalvable la
comunicación interhumana. Cuando el yo, previamente desprendido de su mundo y de su
vinculación con el otro, se encuentra, según Sartre, ante otro hombre, percibe primariamente
de él su cuerpo: la intuición que se tiene del otro es de un objeto más de la realidad externa
al yo. Este no tiene ninguna certidumbre de que se trate de otro hombre; sólo aprehende un
cuerpo más, el cual, ontológicamente, es un objeto o una cosa como cualquier silla o
cualquier árbol. El cuerpo es una dimensión del "ser-en-sí", equiparable a la naturaleza (o al
pasado), según Sartre. Y el "ser-en-sí" es contrario y excluyente, por definición, del "ser-
para-sí" o la libertad. Por esto, para que el yo pueda tener certidumbre de otro-yo, necesita
de todo un proceso mediato, para que, en definitiva, prevalezca en Sartre la idea de que el yo

268
Nicol, Metafísica…, p. 119.
269
Vid Nicol, Metafísica… § 16 y 20. Vid infra, Cap. VII.
270
Cf. Sartre, L’être et le néant, Introd. y 2ª parte.
[106]
está, originariamente y en su ser mismo, separado del otro por un abismo o "una nada"
infranqueable.271 La ontología sartriana no puede dar cuenta de la comunidad ontológica ni
de la comunicación inter-humana.
Pero la comunicación es un hecho, no un problema, asevera Nicol.272 Y es el hecho
originario y fundamental sobre el cual se montan la existencia y la ciencia.
Fenomenológicamente, como algo dado originariamente, el hombre aprehende al
hombre como un "semejante", como el ser ontológicamente próximo con el cual se establece
de manera inmediata la comunicación. El otro, con su simple presencia, aparece como aquél
que es portador de un mensaje, y a la vez como interlocutor: esto es lo primario. La
identificación del otro como el ser que expresa es inmediata y es inmediata la certidumbre de
que el otro es otro-yo; o sea, el ser con el cual me comunico, el que aparece a la vista como
un complemento ontológico de mi propio ser: lo primario es la afinidad ontológica entre
hombre y hombre.273
La comunicación inter-humana es pues el fenómeno o el dato originario sobre el cual
se instaura la metafísica fenomenológica de Nicol: la expresión es lo dado en la base, y es
justamente en ella donde se produce el fenómeno del ser: el ser aparece, se hace visible y
manifiesto, en la expresión, en la primaria comunicación: "Cuando hablamos de la presencia
del ser en la expresión - dice Nicol - ¿nos referimos al ser de quien expresa, o al ser que se
hace común en el acto comunicativo de la expresión? Nos referimos a las dos cosas, con lo
cual la metafísica de la expresión sería al mismo tiempo una ontología de lo humano y una
fundamentación de la ciencia del ser y el conocer".274 En este sentido, la metafísica queda,
en efecto, reinstaurada como literal y radical fenomeno-logía: es el logos, la palabra, la que
revela el fenómeno del ser, pues es el logos la primaria y principal modalidad de la expresión.
Y en la expresión, justamente, se hace patente, a la vez, el ser del que expresa y el ser de lo
expresado.
En el primer capítulo de su Metafísica de la expresión Nicol pone de relieve el hecho
de que la metafísica no se ha ocupado de la expresión. El fenómeno expresivo se ha
desdeñado en toda la tradición, pues desde Parménides se desecha precisamente lo
fenoménico, la apariencia primaria y común, la primitiva manifestación del ser y el carácter
"expresivo" o comunicativo del logos. La metafísica de la expresión viene a ser, entonces, el
intento de una nueva fundamentación de la filosofía primera, cuya novedad estriba en esta
recuperación del fenómeno expresivo como el fenómeno fundamental, desde el cual se
produce el viraje completo de toda pasada forma de proceder en metafísica. Por esto dice
Nicol que la metafísica de la expresión "no se limita a incorporar un sector nuevo al dominio

271
Ibídem, 3ª parte.
272
Cf. Nicol, Metafísica…, § 20: “El falso problema de la intercomunicación”.
273
Nicol, Metafísica… Cap. IX. Cf., también Cap. VIII. Para un desarrollo más amplio de los caracteres
constitutivos del ser del hombre (la expresión, el sentido, la complementariedad interhumana, etc.) Vid infra,
Cap. VII.
274
Nicol, Metafísica…, p. 29. Cf. “The return to metaphysics”.
[107]
de la metafísica, sin alterar su estructura tradicional. Al contrario: es más bien el acto de la
expresión el que puede darnos la clave de una ciencia metafísica legítimamente constituida.
En el fenómeno de la expresión se encuentran esas evidencias fundamentales que siempre ha
buscado la ciencia primera, para establecer sobre ellas la construcción de la ciencia en
general".275 Es en el dato primario y universal de la expresión donde aparece el ser con
carácter apodíctico: "La evidencia apodíctica, en efecto, no es un contenido, ni una forma, ni
es una norma ni axioma: es un acto comunicativo. La apodicticidad es inherente a la
primaria declaración de la presencia del ser".276
Tras de la crisis del presente la metafísica sólo puede reinstaurarse como ciencia
legítima y como ciencia primera si recobra el ser en una evidencia inapelable. Lo cual es
equivalente a decir que sólo cabe una metafísica científica si ella, como venimos viendo, deja
de ser meta-física, si su objeto, el ser, deja de ser trascendente, algo que está más allá de la
experiencia, más allá de los fenómenos, de las realidades espacio-temporales que son objeto
de experiencia común. La reinstauración contemporánea de la metafísica exige que ésta se
instituya al fin como ciencia fenomenológica, que trate justamente con los “hechos positivos”
que están en la base común y no con “quimeras” especulativas.
"... no es desmedido preconizar en filosofía - dice Nicol – un retorno a la simplicidad,
a las evidencias primarias, a las estructuras básicas".277 "Lo primario tiene que ser lo primero
en el orden real de la experiencia, no sólo en el orden abstracto de la fundamentación. La
evidencia fundamentadora no es otra teoría, ha de ser inmediata y común".278 Por esto los
fundamentos de una metafísica radicalmente fenomenológica no son "puestos" o pro-puestos
por Nicol: son re-conocidos como tales fundamentos, no como innovación teórica, sino como
mero reconocimiento por el cual se torna conciencia de un hecho que siempre ha estado ahí
operando como fundamento, aunque la ciencia lo haya eliminado o desdeñado: "Más que
establecer una base nueva con el pensamiento - dice el propio Nicol – hemos restablecido la
conciencia de lo efectivamente básico".279
Es en este sentido que la fenomenología de Nicol resulta en verdad radical. Es decir,
aparece como una fenomenología congruente consigo misma. En ella, el “partir de lo dado”
es literal. Los otros procedimientos fenomenológicos, en cambio, cancelan en su inicio
mismo el propósito original y resulta que “lo dado” originariamente, ni es “dado”, ni es
originario, ni es inmediato, ni es objeto de una primaria aprehensión. Ellas comienzan,
justamente, por suspender o desacreditar lo dado y se proponen “encontrar” el fenomeno, lo
“primariamente manifiesto”, como algo que está más allá de lo patente. Por ello dice Nicol

275
Nicol, Metafísica…, p. 13.
276
Ibídem.
277
Ibídem, p. 136.
278
Ibídem, p. 145.
279
Ibídem, p. 126.
[108]
que visto el proceso unitario de la historia desde Parménides se llega al resultado negativo de
que hasta ahora “la filosofía no ha logrado convertirse en una auténtica fenomenología”280

“Expresar es comunicar el ser”.281 Por el fenómeno de la expresión el ser se hace

fenómeno. Comunicando, hablando, el hombre patentiza el ser: su ser comunicante y el ser
comunicado; en la palabra se produce la apófansis o presentación del ser y ésta se da,
originariamente, con carácter apodíctico. El diálogo interhumano es la fuente primaria de
donde se produce la certidumbre absoluta de la realidad existente. Y a la inversa: la existencia
no es "mera pretensión de realidad" porque de la realidad tenemos certidumbre apodíctica en
el logos dialógico, en la expresión. La realidad no es la mera apariencia. La realidad es el ser,
porque ella se hace absolutamente patente en la expresión. En la primaria y común
manifestación expresiva está el fundamento de la metafísica.
De esto se deriva la necesidad de reconocer la preeminencia ontológica del hombre.
Pero puede advertirse que en la metafísica de Nicol esta preeminencia se debe a razones muy
distintas de las heideggerianas. Según Heidegger "la pregunta que interroga por el ser''
conduce primariamente a preguntarse por el ser del hombre, pues es éste el que interroga y
es justamente su capacidad de preguntarse por el ser un rasgo constitutivo y definitorio del
ser hombre. De ahí que la metafísica "general" se desarrolle primariamente como una
"ontología fundamental", o sea como ontología del Dasein. El hombre es, para Heidegger, el
"ser ontológico", en el sentido del ser capaz de hacer onto-logía.
La metafísica de Nicol encuentra también que es fundamental este carácter onto-
lógico del hombre, pero en un sentido distinto al de Heidegger. El hombre es onto-lógico, no
porque se pregunte por el ser y porque haga ontología (teoría del ser), sino porque el logos
humano patentiza el ser en la originaria, común y pre-científica (pre-ontológica)
manifestación de la presencia. ''El hombre no es un ser ontológico porque tenga la capacidad
específica de elaborar teorías sobre el ser, sino porque habla de lo que conoce, y aquello que
conoce es justamente siempre el ser''.282 El ser aparece en la palabra, pero aparece de manera
inmediata y común porque la palabra es esencialmente comunicación. Luego, el verdadero y
radical fundamento es la presencia del ser como realidad visible, manifestada
apodícticamente en la visión del logos común. "La palabra es visionaria, no sólo expositora
de lo visto".283
Lo decisivo en la metafísica de Nicol es el reconocimiento de que la palabra primaria
y cotidiana es ontológica. El logos que revela el ser, es, por una parte, el logos común, no la
palabra elaborada de la ontología; el ser queda manifiesto de manera absoluta en la
experiencia dialógica originaria y ordinaria de todos los hombres, antes de la ciencia y antes

280
Ibídem, p. 124.
281
Ibídem, p. 32.
282
Nicol, La vocación…, § 19: “El ser y el conocer”, p. 324.
283
Nicol, Metafísica…, p. 127.
[109]
de la filosofía. Y por otra parte, lo central es advertir aquí, como en toda ocasión, el carácter
dialéctico de la ontología fenomenológica de Nicol, por el cual ésta supera todo “realismo”
o todo “idealismo”. “Puede afirmarse – dice Nicol – que el ser es indiferente: que estuvo
presente antes de la presencia humana, y que está presente ahora sin cuidarse de ella. Pero,
en rigor extremo, el ser no existía antes de hombre en el modo de la presencia, la cual implica
un ante quién. Sin el hombre el ser no está completo por efímera que sea su existencia”.284
El ser es "dado" y no creado, ni "constituido", ni sacado de su ocultamiento por el
hombre, porque el ser no está oculto, sino presente y patente en todo lo que es, a primera
vista. Es lo dado en cuanto tal en la experiencia primaria; pero es "dado", justamente en el
acto de don, de entrega o manifestación que realiza la expresión, la palabra apofántica. Es la
acción presentadora de la palabra, el ''receptáculo" originario de la presencia, por así decirlo.
De ahí que Nicol hable de una dialéctica básica del conocimiento por la cual la posesión sólo
es tal en la donación y viceversa: ''la comunicación es el único medio de que dispone el
hombre para la posesión del ser no humano… Poseerlo es manifestarlo, que significa
ofrecerlo. Y ésta es la dialéctica de la función expresiva: sólo se posee lo que se da, y sólo se
da lo que es común... Sólo se posee de verdad lo común".285 ''La estructura dialéctica del
logos ofrece la complementariedad funcional de dos opuestos: el dar y el poseer".286
Dicho en otros términos: el ser es "objetivo", está ahí, hay Ser, independientemente
del hombre; y sin embargo la objetividad de lo real sólo se alcanza por medio del diá-logo
intersubjetivo; y éste se funda, precisamente, en la objetividad del ser. La presencia, la
realidad del ser "en sí y por sí", se alcanza en la acción presentadora de la palabra. Pero ésta
es acción receptora y donadora al mismo tiempo; más aún, recibe porque da y puede dar
porque recibe.
La objetividad, lo común, se logra en la comunicación inter-subjetiva, y ésta, a su vez,
sólo es posible porque se refiere a lo común, porque mienta realidades. O como lo precisa
Nicol: "El ser se presenta a sí mismo en la relación dialógica. Pero esta relación dialógica es
dialéctica. Sin duda, el conocedor se distingue de lo conocido en la actualidad de la relación...
Pero el acto mismo de la distinción efectúa la reunión. Objetivar es desprenderse; al mismo
tiempo es mantenerse prendido".287
"Es la palabra el nexo de comunidad ontológica entre los dos órdenes del ser".288 En
la palabra se produce simultáneamente la distinción entre el ser que comunica y el ser
comunicado (entre el hombre y el "mundo", entre lo "ideal" y lo real), y la unificación de
estos dos órdenes.
El hombre manifiesta su ser en la expresión y aprehende el ser dado mediante la
manifestación. Pero es el ser mismo, humano y no-humano, el que se hace presente mediante

284
Ibídem, p. 129.
285
Ibídem, p. 123.
286
Nicol, “Fenomenología y dialéctica”, p. 63.
287
Nicol, Metafísica…, p. 129.
288
Ibídem.
[110]
la palabra: en el acto primario de la expresión se produce la unión dialéctica del logos y el
ontos. "En el hombre - afirma Nicol -, el ser se hace logos, el logos se hace ser".289
Recuperándose el carácter expresivo (manifestador y comunicante) del logos se
recobra la unidad entre el orden "lógico" o "ideal" de la "conciencia", y el orden real del
mundo "externo" a la conciencia. La fenomenología dialéctica parte del dato de la doble
forma de ser: el ser que habla y el ser que no habla. Pero el fenómeno mismo de la distinción
se revela, a la vez, como reunión dialéctica en la palabra. En la palabra (en el hombre) se
resuelve el misterio de la dualidad: el ser se hace palabra, y la palabra, ser.
Así, declara Nicol: "La preeminencia ontológica del hombre se la adjudica su
condición, como ser de la verdad: hay una parte del ser que habla del ser y que, al hablar, lo
diversifica y lo enriquece inacabablemente. Este es el prodigio del que no pueden dar razón
los monismos y los determinismos... En el hombre, el ser se hace logos, el logos se hace ser.
Con el logos, el ser habla de sí mismo... ''290 "Hay más ser desde que se puede hablar del
ser".291

§5. Recapitulación: la fenomenología dialéctica

El yo no puede poner en suspenso el ser ni tampoco su originaria vinculación con el otro yo.
Lo principal que revela Nicol en este punto es que la fenomenología ha de proceder sin epojé.
Por el contrario, tiene que comenzar por reconocer la implicación reciproca del yo y el no-
yo, del yo y el tú como el fenómeno dialectico originario y fundamental sobre el cual se
cimienta la existencia y la ciencia. Lo dado es la imposibilidad de romper la unidad real del
logos y el ontos. La fenomenología de Nicol no se inicia con la duda para ir en busca de la
certidumbre; parte de una seguridad inconmovible; del reconocimiento de que la experiencia
primaria y común de ser es la evidencia apodíctica, la verdad primaria y absoluta sobre la
cual se monta toda construcción humana.
La metafísica en su historia ha hecho de ser algo que trasciende a la realidad patente
y que nos trasciende a nosotros mismos en nuestra realidad integral. Ha creado la escisión
entre ser y realidad y la correlativa escisión entre la razón y lo real. También la razón se ha
concebido fuera o al margen de la realidad, constituida en su propia pureza y autosuficiencia.
A la intemporalidad e inexistencia del ser corresponde la ahistoricidad o la pureza de la
razón. Y esta razón “pura” es la razón sin “mundo”, sin visión, sin expresión y sin historia.292
La tradición postula la idea de un ser que se sustrae a la existencia y de un “yo” que se sustrae

289
Ibídem, p. 128.
290
Ibídem.
291
Ibídem, p. 130. Este “hay más ser”, o este incremento del ser con la palabra, no es, por supuesto,
cuantitativo ni extensivo, sino cualitativo. El absoluto no es cuantitativamente “incrementable”; Cf. Cap. II de
esta investigación.
292
Vid infra, Cap. VI.
[111]
también, que “suspende” la realidad, que se define incluso en oposición a lo real y que luego
reconstituye idealmente, desde sí, sus lazos con el mundo.
Por un lado, la transformación de la metafísica que intenta Nicol, se centra en advertir
la necesidad de restablecer la unidad entre el ser y la realidad. Como se viene señalando, la
crítica histórica de la tradición le revela a Nicol, en cada una de las principales instancias del
proceso, la urgencia de deshacer lo andado y re-hacer todo el proceso constructivo de la
metafísica partiendo del absoluto positivo, único y visible: el ser como tiempo y como
presencia porque, como dice Nicol: “el tiempo es inherente al ser que está a la vista".293 El
origen radical de la crisis de la metafísica está centrado en la ocultación del ser que se produce
desde Parménides. Como lo hemos destacado, Nicol encuentra que la falla capital de la
filosofía primera es el carácter trascendente de su objeto; el hecho de que el ser se desglose
de la realidad patente, ya sea porque se le concibe como no contradictorio y por ello idéntico,
intemporal, invisible y separado, ya porque se le piensa como el absoluto abstracto e
inexistente, que se identifica con su contrario, la nada, fundamentado el devenir. La ontología
dialéctica que propone Nicol identifica el tiempo con el ser y no con el ser y la nada. La
pervivencia de la nada en la metafísica es la pervivencia del desglose originario entre el ser
y la realidad, es signo de que sobrevive la idea del ser fuera o aparte de la existencia.
Y por otro lado, la reinstauración nicoliana de la metafísica consiste en que,
correlativamente a que se recobra la presencia y la temporalidad del ser, se recuperan la
fenomenicidad y la historicidad del logos, se reúnen el logos y la realidad: "Resulta ya
manifiesto - asevera Nicol - que si el logos no se organiza según forma dialéctica, es incapaz
de constituir una verdadera fenomeno-logía".294
Fenomenológicamente el "yo" es una realidad integral en todas las funciones de su
ser, e integrada al ser que no es él mismo: al otro-yo y a lo otro. Sólo el hombre completo, no
la razón "pura", puede recobrar su vinculación indestructible con el tú y con el ser. La duda
cartesiana (y por ende la epojé fenomenológica) es producto de la abstracción básica que
busca la certidumbre para una conciencia pensante, previamente desprendida de la
comunicación y de las primarias y comunes aprehensiones de lo real.
La fenomenología de Nicol permite recuperar la realidad integral del logos y con ella
la certidumbre apodíctica del ser. El logos queda reunido a la intuición y a la palabra, a la
aprehensión primaria y a la comunicación. El logos no es ya el puro pensamiento, sino el
órgano del conocimiento. Se eliminan con ello los prejuicios racionalistas y cientificistas que,
desde Parménides, vienen asociando todo conocer al pensar, toda verdad a la ciencia, toda
razón a la razón “lógica” o metodológica. Nicol advierte que no es lo mismo conocer y
pensar. El conocimiento no se agota en la modalidad del pensamiento científico, metódico,
sistemático y lógicamente organizado. El logos no es una función uniforme. Hay un logos

293
Nicol, “Fenomenología y dialéctica”, p. 50.
294
Ibídem, p. 41.
[112]
(una razón) pre-científico, hay un logos mítico, hay un logos poético, además del logos lógico
de la ciencia y hay modos diversos de la verdad.

Y al reconocerse que la modalidad primaria de conocimiento y de la verdad pre-

científica es principal y fundamental, todas las diversas formas del logos quedan unidas y a
la vez supeditadas a este logos originario que opera en el conocimiento primario y común.
Toda posible modalidad del logos se funda en la primaria intuición del ser; sea el logos de la
poesía o sea el logos de la ciencia. La conciencia lógica, el "yo pensante", no es función
originaria ni fundamentadora; por el contrario, ella se funda en el logos pre-científico que
revela la certidumbre absoluta de la realidad. El ego cogitans no puede desprenderse y a de
sus conocimientos "pre-cogitationes", sino que ha de saberse fundado efectivamente en ellos.

Al recobrar su realidad y sus funciones originarias el logos recobra su función

apofántica, su capacidad de hacer presente el ser en la intuición dialógica, comunicante. La
realidad del logos es la expresividad del logos: su virtud presentadora en la comunicación.
El logos real es el logos con visión, el logos "corporeizado" y comunicado, opuesto al logos
puro, solitario, descarnado y sin mundo. El logos real es el logos histórico porque, al
reconocerse el carácter constitutivamente dialógico del logos, ha de verse que la
comunicación dialógica no es sólo la actual, la que se produce en un mismo tiempo, sino la
comunicación histórica, a través del tiempo. El diálogo intersubjetivo, base efectiva de la
objetivación, se prolonga como diálogo histórico. La historicidad, entonces, es inherente al
logos. El conocimiento es un fenómeno temporal, desde los niveles más primarios hasta los
más elaborados del conocimiento científico; desde la originaria confrontación temporal en
que se comparan dos aprehensiones de los sujetos distintos, hasta la confrontación histórica
por la cual el conocimiento que los hombres tienen en un presente determinado se traba
dialécticamente con los conocimientos del pasado. El logos real es uno y diverso en su
realidad temporal, que es la historia misma. De hecho, como declara Nicol, el ser se hace
logos en la historia del hombre.295
De ahí que, finalmente, la fenomenología de Nicol tenga que reconocer que tampoco
el pasado se puede suspender. Pero ¿cómo se cumple, entonces, con el imperativo
fenomenológico de “partir sin supuestos”?
En primer lugar, Nicol ha visto que es imposible partir desde nada. Lo que su
fenomenología descubre es que siempre partimos desde algo que es precisamente lo dado.
Partir sin supuestos significa entonces partir de los hechos, dados de manera originaria: partir
de la evidencia de la existencia y desde ahí proceder en la ciencia. De lo que se trata
justamente, es de que lo dado no se asuma como "mero supuesto", sino como la base
apodíctica. El ser no es un supuesto que haya que ponerse entre paréntesis". La ciencia no se

295
Vid infra, Cap. V.
[113]
inicia a partir de un estado de privación completa de evidencias". 296 El hombre no inicia la
búsqueda científica sin contar con conocimientos previos: éstos son los conocimientos pre-
científicos, el saber absoluto que le proporciona la experiencia primaria y común: "El
verdadero método fenomenológico dispone de una base que no es un juicio o prejuicio
teórico, sino la propia evidencia que antes era el punto de llegada la evidencia es lo único
previo, lo que condiciona el plan metódico".297
En segundo lugar, tampoco puede el hombre “romper con el pasado” e iniciar su
marcha cognoscitiva desde un presente puro y sin antecedentes. “El yo presenta en sí mismo
su pasado, y no sólo el suyo propio individual, sino el pasado entero de una tradición
histórica que es un legado tan irrenunciable como la herencia biológica”.298 Pero el pasado
no es sólo el reino de las opiniones que han de cancelarse si se busca la renovación. Por una
parte, son estas opiniones las que condicionan dialécticamente las posibilidades de presente.
Por la otra las teorías y los sistemas del pasado (que son justamente los que el presente
revolucionario quiere superar) no son tampoco ese logos puro desprendido de4l ser: ni del
ser del hombre que los produjo, ni de ser común. En ellas también está presente el ser, del
que fenomenológicamente hay que partir. “La operación cartesiana sería imposible aunque
la duda metódica no suspendiera la realidad – dice Nicol – sino tan sólo las opiniones
recibidas: la tradición histórica del pensamiento. Romper la continuidad del pensamiento
sería destruir la estructura interior del ser histórico… el juego dialéctico de las posiciones
teóricas contribuye a enclavar la propia posición: pero el condicionante más radical es el
hecho de que esas posiciones fueron modos de ser-hombre”.299 El logos dialógico y
fenomenológico; se nutre de las experiencias comunes con las cuales justamente se mantiene
la comunicación temporal y, por ende, dialéctica. Por ello dice Nicol: “De la realidad
histórica como tal no se puede dudar metodológicamente: la historia no es objeto posible de
una suspensión o epojé fenomenológica”.300
La fenómeno-logía, pues, queda renovada por Nicol precisamente porque se instituye
como fenomenología dialéctica (dialógica e histórica), porque su análisis de los hechos
atiende a las contradicciones efectivas que los constituyen y busca en las oposiciones mismas
su razón de ser. O como lo enuncia Nicol: “la apariencia implica la contradicción… La
fenomenología no puede constituirse ahora sino como dialéctica”. 301 La fenomenología es
dialéctica porque se instaura sobre la base de la implicación reciproca del yo y el no yo, del
yo y el tú, de presente, el pasado y el futuro, de ser y no-ser. “La dialéctica es la recuperación
del tiempo por el logos”.302

296
Nicol, Metafísica…, p. 145.
297
Ibídem.
298
Ibídem, p. 109.
299
Ibídem.
300
Ibídem, p. 110.
301
Nicol, “Fenomenología y dialéctica”. P. 56.
302
Ibídem, p. 60.
[114]
 V. LA CIENCIA Y LOS PRINCIPIOS

§1. La crisis de principios

La superación de la crisis actual de la metafísica, o sea su reinstauración como ciencia

primera, implica necesariamente, para Nicol, que la metafísica recobre como tarea propia y
específica la fundamentación de la ciencia en general. Cosa que no podría emprender, si no
tiene ella misma cabalmente asegurada su cientificidad, y más que ello, su rango de ciencia
primera.
La metafísica de Nicol cifra primordialmente su cientificidad en la superación de toda
la tradición que hace del ser algo "meta-físico" (hoy reconocido como meta-científico o meta-
lógico). Recobrándose la presencia y temporalidad del ser, y reconociéndose que el ser es
esta realidad patente, objeto de una primaria y común experiencia, la metafísica justifica su
carácter de ciencia primera y principal por ser la más "positiva" de todas las ciencias: la única
que recae en la evidencia apodíctica, o sea en la verdad absoluta que ha de servir de
fundamento a toda ciencia posible.

El fenómeno de la crisis de la metafísica es correlativo al fenómeno de la crisis de

principios en que se hallan actualmente las ciencias positivas. ¿Cómo no habría de ser así si
la metafísica es la ciencia de los principios y ella misma está en crisis? El problema es
circular, en todos sentidos, y lo es, además, porque la conciencia misma de la crisis de
principios no puede ser claramente obtenida si no es desde la metafísica y desde su propia
renovación. Más precisamente, la crisis de los principios es crisis de la ciencia en general:
abarca a todas las ciencias, tanto a la ciencia primera, como a las segundas: "La crisis del
fundamento – dice Nicol - concierne a la física tanto como a la metafísica, a la genética tanto
como a la lógica. La ciencia es unitaria, y se funda o se desfonda entera, sin distinciones ni
excepciones".303
¿En qué consiste la crisis de la ciencia, tal y como la pone de manifiesto Nicol? Desde
luego, el admitir que la ciencia está en crisis no significa que se cuestione siquiera su
prosperidad o que se crea comprometida la marcha efectiva y fecunda de las ciencias
positivas. Lo cual, justamente, es prueba contundente de lo que, al respecto, será la tesis

303
Nicol, Los principios…, p. 414. Ciencia y filosofía son en esencia lo mismo para Nicol; la filosofía
nace en Grecia como ciencia (episteme) y la ciencia como filosofía; la reforma contemporánea exige, para él,
más que confirmar el carácter científico de la filosofía, reconocer que la ciencia es filosofía, literal amor por el
saber, antes que mero instrumento pragmático al servicio de la utilidad. Vid infra, Cap. VI. Cf. Nicol,
“Historicidad y trascendencia de la verdad filosófica”.
[115]
central de Nicol: que los principios mismos no están ni pueden estar en crisis; por eso hay
ciencia. La crisis se refiere a la conciencia o a la teoría de los principios, más no a los
principios en cuanto tales. "La ciencia prospera de hecho - declara Nicol - sin establecer su
fundamento de derecho... Pero esto no significa que el fundamento no exista. Significa que
los principios que se consideraban fundantes, o sea inconmovibles, no lo eran".304 La
metafísica no cuestiona la legitimidad de las ciencias; al contrario, es ella quien la reconoce
como un hecho insoslayable y por ello mismo se percata de que, si hay verdad científica, es
que hay unas condiciones fundamentales que la hacen posible; el hecho efectivo y el auge
mismo de la ciencia es lo que postula la necesidad metafísica de indagar en qué se funda esta
verdad. Hay ciencias, luego hay fundamentos ( ) que las hacen posibles. De ahí la
necesidad de una ciencia de los principios que investigue lo que Kant llamaba "las
condiciones de posibilidad de la ciencia en general".
Pero la ciencia de los principios no puede ser ninguna ciencia particular, ni tampoco
una ciencia formal, según advierte Nicol. No son principales las ciencias particulares, porque
la cuestión de los fundamentos de la ciencia en general "desborda a la misma ciencia en cuyo
marco se plantea".305 El problema de los principios es problema universal y, a la vez, radical
o fundamental, y, por definición, ninguna ciencia positiva es universal, ni es ciencia de los
fundamentos. Ni tampoco lo puede ser ninguna ciencia formal porque la forma, por universal
que sea, no es nunca fundante: los fundamentos del conocer y del pensar están en el ser, no
en la razón: “El formalismo de pensamiento y de la expresión científica no roza siquiera la
cuestión del fundamento… La validez de una forma de pensamiento está supeditada siempre
a la forma del ser pensado… Las cuestiones formales no son nunca cuestiones de
principio”.306
En realidad, son síntomas mismos de la situación crítica, por una parte, el hecho de
que sean los propios científicos, sobre todo los físicos, los que advirtiendo que en la evolución
histórica de su ciencia se van cuestionando sus propios fundamentos, se aventuran a dar razón
de estos cambios fundamentales; lo cual revela que se percatan, con mayor o menor claridad,
de que falta una refundamentación; pero, intentando darla desde su propia ciencia particular
y sin poseer la competencia específica de la ciencia filosófica, o sea sin dominar la
universalidad y la radicalidad, sólo contribuyen a acrecentar la crisis y la confusión. Por ello,
lo primero es advertir que las cuestiones de principio o fundamento no pueden ser tratadas
desde una ciencia positiva y particular.

304
Nicol, Metafísica…, p. 50. Cf. Los principios…, passim, y el artículo con el mismo título “Los
principios de la ciencia”, así como otro titulado: “El problema de los principios de la ciencia”.
305
Nicol, Los principios…, p. 9.
306
Ibídem. Esta supeditación de lo formal a lo real, de lo lógico a lo ontológico, involucra toda la
reforma de la metafísica, centrada precisamente en la inversión radical de lo que es efectivamente básico,
primario y fundamental: la precientifica aprehensión del ser. El pensamiento, y más aún las formas de
pensamiento, se supeditan al ser porque el ser es visible, objeto de una primaria, común y apodíctica experiencia,
como se ha venido viendo en los capítulos anteriores.
[116]
 Y por otra parte, es signo notable de la confusión la tendencia formalista o logicista a
buscar los principios y la universalidad en el campo meramente formal. Así, por ejemplo, se
instituye de nuevo el "principio" de no contradicción en el axioma común y uniforme de la
ciencia. "Pero todo el mundo reconoce - dice Nicol - que la no contradicción no es garantía
suficiente de verdad. Dicho de otra manera: la corrección lógica de un sistema simbólico no
basta, por sí sola, para asegurar una representación adecuada... Los principios de las ciencias
de objetos reales, como la física, no son principios formales. En lógica se dejan aparte los
problemas epistemológicos y ontológicos". 307 Además, la metafísica con Hegel había dado
ya en este sentido un paso decisivo al instituir la lógica dialéctica; el desarrollo de ésta
"permitió comprobar - dice Nicol - que hay por lo menos un campo de realidades cuya
estructura dinámica no corresponde a la estructura lógica de la no contradicción".308
Al resquebrajarse los fundamentos ontológicos y epistemológicos de las ciencias,
parecería que fuese suficiente instituir una “metaciencia”, en el campo más abstracto y
formal, para asegurar la unidad de la ciencia y su estabilidad. Pero la uniformidad formal no
resuelve el problema de la unidad real ni de las bases efectivas del conocimiento científico.
Estas bases, radicalmente determinantes, no pueden ser las condiciones o los requisitos
puramente formales del pensamiento, ni lógicos ni metodológicos. La lógica sigue siendo
“organon” o instrumento, no fundamento. El olvido de ello es una manifestación más que
revela la gravedad de la crisis. El problema de la ciencia es el problema de la verdad, y ésta
es relación con lo real y no se puede resolver en el puro nivel formal. “El problema del
fundamento de la física no es un problema físico ni un problema lógico”. 309
Pero, como advierte Nicol, “ninguna solución viable puede intentarse para un
problema, si el problema no logra presentarse nítidamente, desbrozado de toda esa maraña
de confusiones que en realidad es la crisis, más que un síntoma de ella”. 310
En este punto, como en todos los demás, es decisiva la conciencia misma de la
situación, la clarificación de la problemática radical. Porque, en efecto, un estado de crisis
consiste precisamente en que son los propios problemas los que no se advierten, e incluso la
crisis puede ser tal, que se desconoce a sí misma.
El hecho original y el dato de donde ha de partirse es la quiebra, literalmente
fundamental que han sufrido en este siglo las ciencias naturales, encabezadas por la física.
Lo que ha entrado en crisis es precisamente la última gran fundamentación de la ciencia, la
newtoniana y kantiana que concibió el conocimiento científico como una construcción
absolutamente sólida y segura, poseedora de leyes, axiomas y categorías uniformes e
inalterables, capaz de lograr conocimientos exactos, unitarios y definitivos de la realidad. “El

307
Nicol, Metafísica…, p. 49.
308
Ibídem, p. 50.
309
Ibídem.
310
Nicol, Los principios…, p. 13.
[117]
soberbio optimismo del siglo XVIII y el XIX – dice Nicol – se fundaba en una concepción
de la ciencia que la ciencia misma se encargó, con sus avances, de desmentir”. 311
Cabe decir que el pensamiento moderno pudo desechar el fundamento metafísico del
ser puro e inmutable, porque trasladaba la inmutabilidad y la pureza a la esfera de la razón.
El episodio más notable de esta empresa lo constituye la filosofía kantiana que sustituye el
orden del ser “trascendente” por el de la conciencia pura, a priori y “trascendental”.
Kant efectuó una "doble operación": correlativamente a su crítica de la metafísica
tradicional, instituía el fundamento de la física, y con ella de las demás ciencias naturales. A
la metafísica se le negaba carácter científico, porque sus conocimientos desbordaban los
marcos de la experiencia y porque ofrecía en su historia el grave espectáculo de una
diversidad caótica de sistemas, sin posibilidad de acuerdo y de unidad. La física, en cambio,
tenía garantizada la cientificidad en todos sentidos: sus conocimientos versaban sobre
"objetos de experiencia" (sobre "fenómenos" y no "noúmenos") y adquirían su
fundamentación uniforme e inconmovible en las formas a priori de la sensibilidad y del
entendimiento. Hay ciencia, para Kant, porque ésta versa sobre intuiciones y porque hay
estructuras formales, a priori, únicas e inalterables, que se aplican al "material" fenoménico,
sin que éste las pueda afectar. "Las categorías, como conceptos puros del entendimiento -
comenta Nicol -, eran para Kant meras funciones lógicas, y constituían por consiguiente un
sistema concluso, a priori y definitivo. Ninguna alteración en la materia del conocimiento,
ningún avance positivo en el dominio de la ciencia física, podían modificar su articulación
formal".312
Era pues, en última instancia, la certidumbre de la razón pura, y a-histórica, poseedora
de unas formas y unas categorías a priori, y productora de unos sistemas categoriales
uniformes e inalterables, la que garantizaba el ejercicio seguro de la ciencia.
Pero es justamente esta concepción de la razón científica la que va a ser desmentida
en el avance mismo de la ciencia contemporánea; ésta, al ir descubriendo nuevos órdenes de
realidad, se ve obligada a cambiar aquellos esquemas axiomáticos y categoriales que se
consideraban únicos e inamovibles, que incluso habían sido concebidos con el rango de
"principios". "Resulta, en todo caso - como advierte Nicol -, que el empleo de un sistema o
esquema simbólico permite descubrir en la realidad ciertos aspectos que no pueden ser
representados adecuadamente mediante este mismo sistema".313 Radicalmente comprendido,
el cambio sufrido en la evolución de la física, implica, según observa Nicol, el
reconocimiento de que “el entendimiento no está determinado a producir un sistema único
de categorías, sino que, por el contrario, su estructura y función promueve la formación de
sistemas diversos… la llamada razón pura es, también ella, razón histórica".314

Nicol, Metafísica…, p. 51.

311
312
Ibídem, p. 53.
313
Ibídem, p. 49.
314
Ibídem, p. 45. La posibilidad de una reforma de la metafísica estriba, para Nicol, en que la física no
se comporta según el esquema kantiano. Es la física actual la que revela la invalidez de la crítica kantiana de la
[118]
 Nicol encuentra, en efecto, que "el centro de donde irradian en la ciencia todas las
direcciones de la crisis" es el hallazgo de la historicidad de la razón y la manera equívoca y
confusa como este hecho ha sido interpretado y asumido. 315
Esquemáticamente ha ocurrido lo siguiente:
1º La ciencia había puesto sus fundamentos, sus bases sólidas e inquebrantables en el
supuesto de la uniformidad e inmutabilidad de la razón y, con ella, en sus esquemas
categoriales y en algunas leyes y axiomas principales (como es el caso de la ley de la inercia,
de los axiomas de identidad y no contradicción o del "principio" de causalidad determinista,
por ejemplo).
2º El progreso efectivo de la propia ciencia, que se realiza precisamente sobre la base
de estos sólidos fundamentos, revierte sobre ellos mismos y obliga a reconocer su carácter
cambiante y relativo.
3º Como no se produce una nueva fundamentación metafísica, se concluye entonces
que la ciencia no cuenta más que con estos "principios" históricos, plurales y contingentes.
Se cree entonces que las bases de la ciencia no son universales ni estables, que no tienen
carácter necesario, o sea, no son propiamente bases o cimientos. Lo cual, a su vez, trae
consigo las más significativas consecuencias.
4º Como se piensa que no hay más principios que estos esquemas teóricos,
particulares y relativos, los más notables científicos, en su intento de dar una explicación
filosófica de los principios, concluyen así que éstos son puramente “convencionales” y, en
definitiva, “elecciones arbitrarias”; lo cual no significa que no se les reconozca cierta
legitimidad, pero precisamente como instrumentos exitosos para el avance efectivo del
conocimiento. Con ello, como lo destaca Nicol, se sustituye sutilmente la seguridad
epistemológica, la confianza en la verdad, por el criterio de éxito y utilidad de los
conocimientos. "Predomina entonces - dice Nicol - un cierto instrumentalismo o
pragmatismo interno a la ciencia (independientemente del pragmatismo externo, utilitario, o
por lo menos previo a él)".316
5º La historicidad de la razón se le ha revelado al científico, precisamente, en esta
capacidad suya de “elección” de sistemas categoriales por la cual la ciencia se reconoce a sí
misma en su “libertad creadora”. Ésta implica el reconocimiento de que la ciencia
propiamente dicha no se limita a ser una mera representación de los hechos de experiencia.
Por su creatividad constitutiva, la ciencia se remonta por encima de lo dad y “produce” sus
propias construcciones simbólicas.
"El elemento constructivo - como dice Nicol - prima sobre el empírico. Lo cual
sugiere que la actividad científica está dotada de una libertad creadora".317 Pero la cuestión

metafísica, y de la instauración de la ciencia en general, en el supuesto de la razón a priori e inalterable. La

metafísica es, así, dice Nicol, “reivindicada por la física”.
315
Cf. Nicol. Los principios…, Introd. y Cap. I, p. 9ss., e “Historicism in Physical Science”.
316
Nicol, Los principios…, p. 16.
317
Nicol, Metafísica…, p. 53-54.
[119]
capital es saber en qué consiste esta libertad, porque lo crítico es que, también de este hecho,
se han derivado consecuencias insospechadas: "La ciencia ha superado la idea de que su
misión se limita a representar las cosas, a reflejarlas como en un espejo; pero cuando ha
reparado en ese factor de construcción, de invención creadora y expresión, que es esencial
en ella, propende a considerar que el producto de tal actividad es arbitrario, y que su sistema
simbólico es ficticio".318
Eminentes hombres de ciencia, como Poincaré, Weil, Heisenberg, Eddington, de
Broglie, Einstein, etc. (entre los muchos a los que hace referencia Nicol) hablan, en efecto,
de que la ciencia es una "atrevida construcción", de que las tesis físicas son "meras imágenes
verbales", de que las leyes teóricas son "creación libre de la imaginación, el producto de una
actividad del inventor".319 Todo lo cual lleva entonces a concluir que existe lo que Einstein
llama la “brecha epistemológica” que separa el orden de las leyes “poéticas” de la ciencia, y
el orden mismo de la experiencia, al grado de que cabe suponer que todas esas libres e
inventivas construcciones científicas no son sino meras “ficciones” a las que no corresponde
ninguna realidad.

Ésta es, a muy grandes rasgos, la situación de la cual se desprende la problemática

esencial de la ciencia contemporánea que pone de manifiesto Nicol. Los principios sobre los
que se instauro la ciencia moderna, resultaron no ser verdaderamente “principios”: bases
universales, necesarias e inalterables de la ciencia en general. Y, una de dos: o no hay
principios en sentido estricto y la ciencia es, en efecto, una pura arbitrariedad que ni se funda
en nada, ni en nada tiene cimentada su pretensión de verdad (sería, entonces, más “quimérica”
y ficticia que lo que era para Kant la metafísica tradicional y por lo cual le negó carácter
científico), o bien, se parte del dato incuestionable de que, a pe4sar de cuanto se diga, hay
verdad científica, y se advierte entonces la necesidad insoslayable de replantear la cuestión
de los fundamentos que hacen posible esta verdad. O sea, se reconoce que los que se creyeron
los principios, no lo son, y que hay que emprender una nueva “crítica de la razón” y una
nueva fundamentación de la ciencia en general. Pero ésta, precisamente, tendrá que ser ahora
crítica de la razón histórica. Es decir, tiene que dar cuenta del problema capital: cómo es
posible que, siendo histórica y creativa, la razón de ciencia sea a la vez verdadera. Porque así
como se parte del dato de la verdad de la ciencia, tampoco puede desconocerse ya el dato de
la historicidad de la razón.

§2. Los principios de la ciencia

318
Ibídem, p. 59.
319
Ibídem, § 8, p. 51ss.
[120]
La crisis contemporánea de los principios de la ciencia es, en última instancia, la crisis de
toda la tradición que pone los fundamentos en la razón. Y una vez así comprendido, puede
verse que la clave de la solución está en advertir que la ciencia no se funda a sí misma, como
sostiene Nicol. No es la razón, ni en sus funciones categoriales, ni en sus leyes, ni en sus
esquemas simbólicos, ni en su coherencia formal, donde se encuentran los fundamentos de
la ciencia; ésta no posee la posibilidad de proporcionar conocimientos absolutos, y los
principios, o son absolutos, o no son principios.
El problema se resuelve si se comienza por establecer – como ya se ha visto en otros
contextos - que la ciencia se funda en el ser y en la evidencia apodíctica precientífica que
tiene el hombre del absoluto visible. El ser es la base, como ha declarado Nicol. El ser es el
absoluto único y eterno, sobre cuya evidencia, proporcionada en el nivel anterior a la ciencia,
se funda todo conocimiento. El fundamento de la ciencia es primariamente ontológico y sólo
puede ser establecido en la reforma de la ontología, centrada en la superación de toda la
tradición que supone que el ser está oculto. La recuperación del ser como presencia eterna y
temporal coincide con la refundamentación ontológica de la ciencia en general: ésta se funda,
primariamente, en la evidencia apodíctica y precientífica de la realidad.
Si no es la teoría ontológica la que ha de revelar o descubrir el ser, tampoco la
actividad creadora de la ciencia puede comprometer, ni cuestionar siquiera, la evidencia
absoluta de lo real, sobre la cual se monta necesariamente dicha actividad. Por mucho que la
ciencia se eleve por encima de lo dado (de la presencia de lo real como real), la ciencia jamás
abandona ni destruye la evidencia básica del ser de que se ocupa: “¿Cómo puede garantizarse
el valor epistemológico de una ciencia – pregunta Nicol -, si no está garantizada – unívoca,
objetiva y apodícticamente evidenciada – la existencia de su objeto propio?”320 Las ciencias
pueden descubrir día a día nuevos sectores o aspectos novedosos de la realidad; pero no
descubren sino nuevas facetas de la misma realidad. Las ciencias pueden formalizarse cada
vez más y crear un “mundo” de abstracciones simbólicas hechas por la inventiva de una razón
que no procede receptivamente, ni con absoluta necesidad y uniformidad. Pero las
construcciones de la ciencia, por abstractas, formales y “convencionales” que sean, se fundan
en la realidad, se refieren a ella y son científicas, precisamente, porque no son arbitrarias ni
irracionales. Por mucho que se extreme la distancia entre el símbolo y la cosa, la explicación
simbólica tiene sentido e inteligibilidad porque se basa en el hecho de la realidad común y
objetiva.
Y junto con la evidencia del ser se da también, precisamente, la evidencia absoluta y
primaria de los principios: "Los principios de la ciencia - establece Nicol - son estos cuatro:
1º principio de unidad y comunidad de lo real; 2º principio de unidad y comunidad de la
razón; 3º principio de racionalidad de lo real; 4º principio de temporalidad de lo real".321

320
Nicol, Los principios…, p. 18.
321
Ibídem, 2ª parte, Cap. VI, p. 369.
[121]
 Estos son, para Nicol, los verdaderos principios universales e inquebrantables que
hacen posible la ciencia. Hay ciencia porque el ser es uno y común y porque, asimismo, es
una y común la razón. Hay ciencia porque el ser es racional y su racionalidad consiste, por
ella misma, en el cambio, o sea, la temporalidad de todo cuanto es.
Y lo que les presta a estos principios su carácter incuestionablemente principal y
verdadero es precisamente, según lo hace ver Nicol, el hecho de que no dependen de la razón
científica, no son producto suyo, no son proposiciones ni "axiomas" de teoría, sino al revés:
es la ciencia, toda ciencia posible, la que depende de ellos: "los principios han de ser - dice
Nicol - fundamento de toda posible teoría".322 Dicho de otro modo: son principios absolutos
porque no son científicos, sino pre-científicos: certidumbres primarias, originarias, comunes
y apodícticas: "si es originario, el principio tiene que ser dato de la experiencia".323 No es el
filósofo el que propone teoréticamente los principios. La fundamentación estrictamente
fenomenológica de la ciencia, obliga a establecer, de una vez por todas, el carácter
precientífico, de evidencia primaria, de dato fenomenológico, que han detener los principios.
"De este modo - dice Nicol - la cuestión principal ya no puede plantearse así: ¿en qué
verdades podremos instituir el fundamento de la ciencia? La situación actual requiere una
actitud más revolucionaria, y a la vez menos presuntuosa; pues la pregunta se formula ahora
en estos términos: ¿cuáles son las verdades primarias en las cuales se ha fundado siempre la
ciencia?... la revolución consiste sólo en la implantación del método correcto".324
Los principios de la ciencia fueron, en efecto, ya formulados en el origen mismo de
la filosofía, y no podía ser de otra manera pues “en los inicios de la ciencia los principios
habrán de aparecer de manera expresa… los principios han de estar necesariamente en el
principio…”325 O sea, han de ser originarios, darse en el comienzo (Anfang) efectivo del
conocimiento (la experiencia inmediata y común), y han de estar formulados
conscientemente en los inicios históricos del pensamiento filosófico. Fue precisamente en
ese primer momento literalmente “arcaico” o “arqueo-lógico” de la filosofía, como dice
Nicol, de Tales de Mileto a Heráclito, cuando la episteme metafísica, por definición
consciente de sí misma, se hizo consciente de sus propios fundamentos. Pero los principios
no son establecidos por la ciencia, ni siquiera por la ciencia originaria. De hecho, como lo
señala Nicol, el hombre pre-filosófico ya contaba con las evidencias principales y, aunque
no las llegara a formular conceptualmente, en ellas fundaba siempre su logos y su existencia;
lo que hace la filosofía es darles su formulación expresa y su rango fundamental.
Así, el principio de unidad del ser es la base misma de la hipótesis de Tales de Mileto
de que hay una común a todas las cosas. No es Tales quien propone teóricamente,
como construcción racional suya, la idea de que todo está unificado: parte del hecho de la

322
Ibídem, p. 370.
323
Ibídem, p. 369.
324
Ibídem, p. 411.
325
Ibídem, p. 372. Los principios no son hallazgo moderno, como piensa Heidegger. Cf. Heidegger,
El principio de razón.
[122]
unidad real, y lo que propone es la hipótesis de que sea “el agua” lo que unifica. Y es en
realidad, por debajo de las variantes de teoría, el principio de unidad de todo lo real el que
queda formalmente establecido en la filosofía originaria de los milesios y, particularmente,
en los fragmentos de Heráclito.
En apariencia, y sólo en apariencia, lo que el hombre percibe de manera inmediata es
la multiplicidad y la diversidad infinita de los entes; la unidad no se percibiría como dato de
las cosas mismas, sino que sería “puesta” por la razón humana. Éste ha sido el prejuicio
consagrado por los más variados sistemas filosóficos y científicos, que precisamente ahora
la reforma fenomenológica ha de destruir: “La unidad es un dato primario de la experiencia
– declara Nicol -. Es erróneo creer que la experiencia capta primariamente sólo el dato de la
pluralidad de entes, y que corresponde a la razón la tarea de ‘construir un mundo’ sobre esta
base, elaborando una hipótesis teórica que unifique lo múltiple y diverso. La unidad no es
teoría… La unidad se percibe; lo que no se percibe es su clave”.326 Es esta clave la que la
teoría busca y propone históricamente: la explicación racional de la unidad, pero no la unidad
misma. Lo que ocurre es que siempre se dan estrechamente unidos los hechos principales y
las concepciones teóricas de estos hechos; no se advierte entonces la distinción esencial entre
el dato captado y la explicación teórica de éste.
“Existencia es coexistencia” dice Nicol.327 “La coexistencia de las cosas es un dato
tan primario como el de su existencia. Cabe decir incluso que, antes de advertir sus
diferencias, reparamos en el hecho de que están juntas, de que su existencia misma es
conjunción”.328 Lo que se capta de manera inmediata es el hecho de que todo está unido a
todo, que no existe ningún ente aislado ni aislable de la totalidad; que, precisamente, lo que
existe forma un “mundo”, un “cosmos” (como lo conceptuaron los presocráticos), dentro del
cual están necesariamente integradas las cosas, con una necesidad que no es teórica, sino de
hecho. Nada puede ser absolutamente distinto ni nuevo: siempre tiene algo en común con lo
viejo, siempre forma parte del mismo mundo, no porque la razón unifique y conecte las cosas
(lo que también hace), sino porque la conexión y la comunidad del ser es algo real y efectivo:
es la forma en que existe todo cuanto es. La realidad en sí misma es una y diversa a la vez;
la diversidad implica la unidad y la unidad se presenta en la diversificación. Éste es el dato y
el fundamento constante, universal e inalterable que posibilita toda proposición científica de
la unidad. “Dichas proposiciones cambian históricamente, siguiendo la marcha de la
evolución teórica y el progreso de los conocimientos positivos; pero todas ellas presuponen
la evidencia del principio de unidad, como condición real que hace posible la investigación
sobre la fórmula de la unificación de lo diverso”.329 “La misma palabra universus representa
la noción de esa unidad total de lo diverso que es el cosmos. La totalidad es inherente a la
mundanidad, aunque ella misma no pueda ser objeto de experiencia… Esa totalidad no tiene

326
Nicol, Los principios…, p. 476.
327
Ibídem, p. 478.
328
Ibídem, p. 477.
329
Ibídem, p. 476.
[123]
aquí un significado cuantitativo sino el de una integración”.330 Lo que originaria y
directamente se capta es que todo cuanto es y puede ser está incorporado en el todo, aunque
nunca se perciba ni se experimente cuantitativamente este “todo”. La existencia constituye
una totalidad unitaria y la búsqueda científica se centra en indagar qué es aquello que explica
la unidad y cómo se produce, sobre la certidumbre apodíctica de que hay unidad.
Pero la unidad del ser implica a su vez la comunidad de lo real y ésta, asimismo, sólo
se explica porque la razón es una y común. “En realidad – dice Nicol – los cuatro principios
son interdependientes y forman una unidad solidaria, de tal suerte que es imposible explorar
ninguno de ellos a fondo sin que esta exploración irradie hacia los otros tres”. 331 El ser es
uno y común porque la razón es unitaria y común; a su vez, la unidad del ser y de la razón
implica la racionalidad de todo cuanto es y la racionalidad misma consiste en el cambio
ordenado de lo real y de la propia razón.
El mundo no sólo es uno, sino que es “el mismo para todos”, como lo deja claramente
formulado Heráclito. La supuesta diversidad o peculiaridad de mundos es una ilusión humana
que se produce, precisamente, cuando los hombres viven “dormidos”, como si tuviera cada
uno su mundo particular.332 La verdad, , por el contrario, consiste en el “estado de
alerta” que permite salir de los sueños y reconocer que la realidad es común y unitaria- y una
y común es, asimismo, la razón humana, aunque no todos los hombres hagan el mismo uso
de ella: “común es a todos el pensar”, dice Heráclito;333 “la unidad y comunidad de la razón
– afirma por su parte Nicol – es un hecho primario tan patente como el de la discordancia”.334
Sabemos que la realidad es una y común porque nos comunicamos: porque nuestra razón es
una y común. A la vez, sólo es posible la comunidad de la razón porque ella se funda en lo
común, o sea en la realidad objetiva, la misma para todos.
Y así como la unidad y comunidad de lo real no implica que el ser sea homogéneo y
uniforme, que excluya la diversidad, así tampoco la unidad y comunidad de la razón excluye
la diversidad de sus modos, de sus funciones y de sus productos. "Con la razón ocurre lo
mismo que con el ser. La unidad del mundo no implica su uniformidad: el mundo es uno
porque es múltiple y diverso".335 Existe la razón como existe la ciencia pero éstas no son
homogéneas ni estáticas. La discrepancia misma sólo es posible sobre la base de la unidad
del ser y de la razón, como lo destaca Nicol: "si esta realidad no fuese una y la misma para
todos ¿cómo podrían advertirse nuestras discrepancias sobre ella? Para que dos sujetos
puedan estar en desacuerdo, se necesita que hablen de lo mismo..."336 Sobre el fundamento
de la misma realidad que todos los hombres comparten, y sobre la base de la misma

330
Ibídem, p. 479.
331
Ibídem, p. 480.
332
Cf. Heráclito, B1, B2, B34, B4, B85, B72, B114, B89.
333
Heráclito, B113 (trad. E. Nicol, Los principios…).
334
Nicol, Los principios…, p. 487.
335
Ibídem, p. 486.
336
Ibídem, p. 480.
[124]
racionalidad que todos los hombres poseen en principio, el hombre propone diversas y hasta
opuestas explicaciones racionales sobre lo real. Incluso el error se funda en las mismas
evidencias que la verdad.
La diversidad se refiere primariamente a las distintas formas del logos: el
precientífico, el mítico, el poético, el científico, etc. Pero por diversas que sean sus formas,
hay una inteligibilidad común fundada en el hecho de que todo logos posible versa sobre la
misma realidad, y es de capital importancia, sobre todo, restablecer la unidad y continuidad
del logos precientífico y el científico. Y a su vez el logos de la ciencia es diverso en varios
sentidos: las ciencias son diversas y especializadas, pero todas las ciencias son ciencia; todas
están unificadas por sus fundamentos y por su propósito definitorio que es, para Nicol, la
búsqueda desinteresada de la verdad. Y tampoco se rompen la unidad y comunidad de la
razón científica por la diversidad histórica de sus productos; la ciencia es diversa en el
tiempo, pero su alteración no rompe la unidad básica que asegura la comunidad de la razón
en un mismo tiempo y a través de tiempo.
O como lo precisa Nicol: "La razón no es algo dado en todos, de una vez por todas, y
que en todos funcione siempre de manera uniforme. Si así fuera, pensar y pensar la verdad
serían una misma cosa (como cree Parménides). Cuando Heráclito define al hombre por la
razón, lo define (para expresarlo en términos nuestros) por una potencia que él mismo no
actualiza siempre, ni siempre de la misma manera. Pero no hay varias razones: sólo hay varias
maneras de operar con ella, y por esto son varios los productos de su ejercicio: verdades
comunes y peculiaridades, 'idioteces' o idiosincrasias personales del pensamiento; verdades
enteras y medias verdades; errores y opiniones; creencias y ciencias; y aun de las ciencias,
diversidad de teorías".337 Las ciencias han ser diversas, aunque la ciencia es una. Y la razón
es una, aunque sean varias las formas de usar de ella, aparte de la ciencia, e incluso dentro de
la ciencia misma".338
En cuanto al principio de racionalidad de lo real, éste aparece ya, según lo señala
Nicol, en el fragmento B1 de Anaximandro: la racionalidad se expresa precisamente con la
idea de que las cosas suceden por necesidad y según el orden del tiempo. En Leucipo, el
principio se formula a su vez en término de que “ninguna cosa sucede al azar, sino que todo
sucede según razón y por necesidad”.339 Y en Heráclito, la racionalidad del ser está expresada
ante todo con la noción capital de ese según el cual todo sucede, y del que
lo gobierna todo a través de todo. La ciencia nace en la presocrática formulando por vez
primera en términos conceptuales lo que es la evidencia principal de que el ser es racional.
Porque, como pregunta Nicol, “¿Hay algún hombre que no tenga la evidencia de que las
cosas forman una unidad ordenada, y de que el mundo se mantiene, permanece, no se
desvanece, no se desarticula, no se descompone ni desorganiza? La racionalidad de lo real

337
Ibídem, p. 491-492.
338
Ibídem, p. 494.
339
Leucipo, B2 (trad. E. Nicol, Los principios…).
[125]
no significa otra cosa… Los fenómenos más ordinarios confirman a cada paso esa evidencia:
la salida del sol todos los días, la regularidad con que el fuego produce calor, y la nieve frío,
el ciclo de las estaciones. También la mente primitiva percibe el orden; lo que no percibe es
la causa y la ley, o por lo menos no percibe la ley científica, porque las causas de lo que
percibe también las busca el primitivo. Por esto su mundo, sin dejar de ser un orden, es un
mundo misterioso: las causas son místicas. Para la ciencia, las causas son racionales, las cosas
se explican por sí mismas; que quiere decir: en ellas mismas está su razón. La racionalidad
de lo real no significa otra cosa”.340 El principio de razón es el magno principio porque tanto
el de ser como el del pensamiento: “Si el hombre puede, de alguna manera,
dar razón del ser, es porque el ser mismo es racional. Sin esta afinidad no hay conocimiento,
ni pensamiento, ni lenguaje. La racionalidad de lo real es principio: es condición de
posibilidad del nous, como diánoia, y del lenguaje como dia-lektiké. El principio de razón
no abarca tan sólo el orden de los raciocinios, que es un orden puramente lógico. Este es el
magno principio porque es auténticamente onto-lógico: abarca la palabra y el ser
conjuntamente”.341
Y para Anaximandro y para Heráclito la racionalidad del ser se explica por su propia
temporalidad, por el cambio mismo. El orden es el tiempo, la armonía de los contrarios en
que consiste el devenir.
Así como originariamente no se percibe sólo la diversidad sino también la unidad, así
también la aprehensión primaria de lo real es, según lo señala Nicol, la captación del cambio
y a la vez de la permanencia. La evidencia primaria es la evidencia de la temporalidad de
todo cuanto es y ello implica la intuición simultanea del cambio y la consistencia o
persistencia de lo cambiante. El principio es principio de la firmeza ordenada del cambio.
Esto es lo que Anaximandro y Heráclito formularon: la ley (unidad y estabilidad) que rige el
cambio.
La ciencia (sea ciencia física o metafísica) siempre ha buscado la permanencia de lo
cambiante: “La ciencia es una afirmación de la permanencia”.342 Pero la metafísica en su
historia, a partir de Parménides, concedió mayor “evidencia” al “principio” lógico de no

340
Nicol, Los principios…, p. 500.
341
Nicol, El porvenir de la filosofía, Fondo de Cultura Económica, México, 1972 (Sec. De Obras de
Filosofía); p. 262. Quizá pueda desprenderse de la concepción general de Nicol que, así como el ser comprende
en su seno tanto el ser como el no-ser relativos, así también el logos básico y principal (la racionalidad de lo
real) comprende en sí mismo la “irracionalidad” relativa. El azar y la contingencia no implican la carencia de
logos: de necesidad. De hecho, el logos universal y fundamental no es equivalente a la necesidad y la
predeterminación: éstas son relativas; son modos o especies del logos, como también lo son el azar, la
contingencia, la indeterminación. Por esto nos parece que no cabe inferir que en Nicol prevalezca un
“racionalismo”. Éste implica suponer que la racionalidad se reduce a necesidad o a la razón identificada con el
pensamiento (humano). La racionalidad de lo real en Nicol – como en Heráclito – se refiere a un orden básico
y universal que no tiene una sola modalidad sino que incluso comprende el “des-orden”, con su propio sentido,
aunque éste sea el “sin-sentido”: también éste tiene su propia “razón se ser” por misteriosa y “absurda” que ella
sea para la mente humana.
342
Nicol, Los principios…, p. 504.
[126]
contradicción, que a la evidencia primaria y empírica de la permanencia y racionalidad del
cambio mismo. Se inicia entonces una tradición teórica que supone que la racionalidad
excluye la temporalidad, y que ésta, a su vez, compromete la racionalidad.
La refundamentación actual de la metafísica tiene que desechar por esto el llamado
“principio” de no contradicción como un falso principio, dice Nicol, confirmando que los
verdaderos principios no son evidencias formales del pensamiento, sino que, en tanto que
genuinos fundamentos universales e inalterables, los principios son reales, son condiciones
del ser y por esto fundamentan el conocer: están dados originaria y pre-científicamente como
evidencias absolutas a las cuales se tiene que someter la razón.343 Y es justamente en el nivel
principal o fundamental, que por ello es el nivel primario y común (originario y universal),
que la racionalidad de lo real consiste en su propia temporalidad. Por esto es que en metafísica
es necesario cambiar la concepción teórica de los principios. Pero ello no puede consistir ya
(como en otros tiempos) en proponer un nuevo principio lógico o especulativo, sino en
recobrar la conciencia del fundamento preteórico, real e inalterable: el hecho de que el ser es
racional cambiando.
Como lo analiza detenidamente Nicol, en su instauración moderna, la física entendió
la racionalidad en términos de causalidad necesaria y determinista. Pero el propio avance
histórico de esta ciencia llega a poner en tela de juicio el principio de causalidad. Lo esencial
en este punto es entonces preguntarse si es la racionalidad de lo real, y con ella el hecho de
que los fenómenos ocurran según causa o razón, lo que entra en juego o se trata más bien de
la crisis de una manera histórica (perfectible) de entender la racionalidad y la causalidad.
Los principios no cambian ni pueden ser puestos en crisis; cambian las concepciones
teóricas de los principios. Los principios son, por el contrario, el fundamento del cambio
histórico de las teorías. La racionalidad del ser es el dato originario e inamovible,
verdaderamente básico, de que hay que partir. Porque la realidad es racional, por eso hay
ciencia, y por eso también la ciencia propone distintas explicaciones teóricas de la
racionalidad; son estas las que evolucionan históricamente, mas no los principios mismos
que las están haciendo posibles. Dicho de otro modo: la historicidad no afecta los principios
en cuanto tales, sino a la explicación teórica que el hombre propone históricamente de ellos.
Se puede proponer como principio de racionalidad la contradicción, en detrimento de la
temporalidad; se puede concebir la causalidad determinista también como principio de la
racionalidad de lo real; puede suponerse, asimismo, que la unidad y comunidad de la razón

343
Y pudiera inferirse también que la metafísica de Nicol representa una solución “realista”, incluso
de un realismo radical. Pero esto sólo parcialmente parece cierto. Porque en el contexto del pensamiento de
Nicol no cabe, en sentido estricto, mantener las categorías de “realismo” o “idealismo”. Su metafísica estaría
más allá de todo “realismo ingenuo” y de todo idealismo, “ingenuo” también. La concepción dialéctica de Nicol
implica que el orden del ser sólo se explica en y por el orden del conocer y viceversa: no hay conocer que no
se funde en el ser: no hay mundo sin hombre, ni hombre sin mundo. “Subjetividad” y “objetividad”, “idealidad”
y “realidad” se implican recíprocamente. El ser (objetivo) sólo se hace presente en la presentación verbal y
dialógica del logos a la vez que éste tiene, precisamente, la virtud apofántica, presentadora del ser, que supone
la existencia de la realidad en sí y por sí.
[127]
consisten en su uniformidad y en su inexpresividad, etcétera. Éstos son, según los cualifica
Nicol, los falsos principios, que históricamente han de ser corregidos y superados. Pero la
eliminación de una concepción teórica de la racionalidad o de la unidad no significa que se
eliminen con ella los principios en cuanto tales. En nuestro tiempo es la propia conciencia
histórica la que obliga a distinguir lo histórico de lo no histórico y a reconocer el carácter no
cambiante y absoluto de los principios mismos.
La física moderna, en efecto, se montó implícitamente sobre una determinada
concepción de la racionalidad y la causalidad. Lo primariamente significativo es el hecho de
que se asimilen, en plena identidad, la razón y la causa: causa sive ratio. Lo cual, como señala
Nicol, se apoya en los hechos mismos: la racionalidad implica, en efecto, el enlace causal
de todo cuanto existe.
Es dato de experiencia inmediata e inequívoca que las cosas que son producen efectos
y que nada existe ni sucede sin causa o razón. Pero, de la causalidad misma se han ofrecido
diversas versiones en la historia, de las cuales una de ellas es la del racionalismo moderno,
para el cual, precisamente, no sólo se identifican la razón y la causa, sino que se asimilan la
causalidad y la necesidad, en el sentido de causalidad determinista, constante y uniforme
(identificándose, por ende, la causa y el efecto, causa aequat effectum). El racionalismo
establece este complejo de ecuaciones: racionalidad = causalidad = necesidad =
predeterminación.344 Y así, dentro de la concepción determinista de la causalidad sólo es
racional aquello cuya causación es necesaria y necesariamente determinable con plena
exactitud cuantitativa; a tales causas son necesarios tales efectos, y éstos han de poder
predeterminarse con toda precisión. Sobre esta base se asienta íntegramente la idea de la
ciencia moderna, de tal modo que el más ligero asomo de fracaso en la predeterminación
habría de implicar, no que se cuestione la capacidad de la ciencia, sino la racionalidad misma
de la realidad.
Esto es de hecho lo que ocurre cuando, por su propia evolución, la física en la época
contemporánea pasa al orden de las magnitudes microscópicas de la realidad física. Resulta
entonces que en el orden de lo infinitamente pequeño, la realidad no parece comportarse de
acuerdo con el esquema de necesidad causa determinista, y se infiere de ahí que entra en
crisis el "principio de causalidad" y con él la racionalidad de un sector de lo real.
Pero ¿qué es en verdad lo que se pone en crisis en el proceso revolucionario de la
física contemporánea? Este es el problema metafísico esencial al que atiende Nicol. ¿Es la
causalidad el auténtico principio? ¿Qué es lo que en realidad entra en crisis con el hallazgo
de un "principio de indeterminación" en el seno de la física microscópica? ¿Es admisible
suponer que un sector de la realidad física (el de las dimensiones "visibles") se comporte
racionalmente (de acuerdo con una legalidad necesaria y predeterminable con toda
exactitud), mientras que el orden de las realidades microscópicas tiene un comportamiento
"incausado" y, por ende, "irracional"?

344
Cf. Nicol, Los principios…, Cap. III, passim. Vid infra, Cap. VII, § 5.
[128]
 Sin entrar en toda esta problemática de la física que analiza Nicol en el extenso
capítulo de Los principios de la ciencia sobre la causalidad física, importa atender al hecho
capital que ahí se destaca: la crisis es crisis de una concepción teórica de la causalidad, no
de la causalidad misma, y menos aún de la racionalidad de lo real. Porque, en sentido estricto,
dice Nicol, la causalidad no es propiamente el principio; primero, porque deriva de otro más
originario y general: la racionalidad del ser; segundo, porque la causalidad misma siempre
aparece envuelta en el modo específico y teórico en que ésta se concibe históricamente.345
El principio es la evidencia primaria y común, y por ende precientífica, de que todo
lo que es, es racional y que nada es sin razón, y por ello sin causa. Lo que ya no es dato
principal, sino una teoría (entre otras posibles) de la racionalidad causal, es que la causa sea
absolutamente necesaria y predeterminable: esto ya es una interpretación humana, una
hipótesis de teoría histórica y corregible. "Para tener noción de causa, como representación
de un fenómeno real, no es indispensable concebirla como una regularidad uniforme,
constante y necesaria",346 dice Nicol, y luego añade: "El concepto de necesidad causal es
teórico no pertenece al nivel primario del conocimiento. En cambio, la noción de causalidad
sí es primaria. La necesidad no es más que una interpretación científica del hecho primario,
y primariamente conocido, de la causalidad..."347
La crisis de la causalidad es la crisis de una idea de la razón que ha de quedar
superada: la idea racionalista de que los fenómenos pueden ser predeterminables con absoluta
exactitud. (Y con ella, la idea de que la ciencia puede lograr la absoluta objetividad, basada
en el supuesto de que el sujeto del conocimiento no está involucrado con el objeto, ni forma
parte del mismo sistema; o sea el supuesto de que el sujeto está fuera de la realidad cuando
conoce con absoluta objetividad.)348
Los hechos suceden siempre según causa o razón; en este sentido no son jamás in-
determinados o incausados. Pero la causa no pertenece sólo al orden de la causalidad
necesaria, pre-determinada (y predeterminable). Como observa Nicol, el azar es también un
factor causal. Lo que ocurre por azar (tanto en el orden físico como en el biológico, y sobre
todo en el histórico)349 no ocurre sin causa, pero esta causa no está predeterminada. Por ello
dice Nicol que cuando la física “descubra que hay un factor azar, o un componente
indeterminable, en ciertos aspectos de la realidad física, no deberá por ello renunciar a la
categoría de causalidad, ni suponer que exista una falla de racionalidad en el ser mismo de la
naturaleza”,350 pues el azar no es incompatible con la causalidad: “Lo azaroso puede y debe
ser referido siempre a un agente productor: no ocurre porque sí ( ) sino por alguna
razón”. “El hecho de que el acontecimiento azaroso sea imprevisible no significa que se
351

345
Nicol, Los principios…, p. 175.
346
Ibídem, p. 98.
347
Ibídem, p. 99.
348
Vid infra, Cap. VI.
349
Vid infra, Cap. VII.
350
Nicol, Los principios…, p. 103.
351
Ibídem, p. 102-103.
[129]
produzca sin causa”.352 (Y sobre todo, Nicol habrá de fundamentar la racionalidad histórica
precisamente en el hecho de la causalidad de la libertad: “La libertad es un factor de la
causalidad”, dice Nicol,353 y este factor es el fundamento de la comprensión del orden de lo
humano.)
En suma, causalidad no es lo mismo que predeterminación necesaria: “la causalidad
no es uniforme… sus modos operativos varían según los distintos órdenes de realidad”.354 La
crisis de la concepción moderna de determinismo obliga a una nueva teoría de la causalidad
que atienda a la complejidad misma del hecho, de acuerdo con una evidencia fundamental:
que la causa depende del modo de ser de lo real: “Los modos de operación de un ente (es
decir, su acción causal) dependen de la modalidad ontológica de este ente, y no deben
desglosarse y considerarse aparte”.355 La diversidad del ser de los entes implica la diversidad
del modo de causación: “La causalidad es una categoría ontológica: no pueden comprender
los efectos de una cosa sino en función de la manera como está conformada esta cosa”.356
Todo ello sobre la base del reconocimiento de que el verdadero principio, en verdad
el fundamento universal e inalterable, es el hecho absoluto de la racionalidad de lo real sobre
el cual se ha de establecer la teoría de la causalidad que sea capaz de dar cuenta de la
racionalidad de todo lo real: tanto de la realidad macrofísica como de la microfísica, y tanto
de la natural, como de la realidad humana. Porque "la racionalidad inherente al ser no
presupone su uniformidad, ni puede quedar comprometida cuando fracasa alguna de las
fórmulas de la razón humana".357
Asimismo, es esencial establecer que la indeterminación se refiere ante todo al
margen de indeterminabilidad que los hechos tienen para la razón o la ciencia humana. La
realidad no es absolutamente determinable ni en microfísica ni en macrofísica. La exactitud
es siempre aproximativa, nunca total y definitiva: “La indeterminación, en tanto que
representa un margen de error que es imposible eliminar, la encontramos ya en la física
macroscópica”.358 (Lo cual asegura, además, la unidad de la ciencia física.)
El verdadero “principio de indeterminación”, afirma Nicol, es el que establece que la
ciencia no puede alcanzar jamás una determinación absoluta de los hechos, y habría de
formularse así: “Es imposible determinar con precisión, en ninguna escala de magnitudes, y
en ningún orden de realidades, la totalidad de los factores que contribuyen a la producción
de un fenómeno, y el valor exacto de cada uno de ellos”.359
La crisis de la ciencia es, pues, la crisis de la concepción absolutista de la razón
científica. “Lo que ha fracasado en física – dice Nicol – no es sino el fetiche de la exactitud,

352
Ibídem, p. 112.
353
Ibídem, p. 102.
354
Ibídem, p. 175.
355
Ibídem, p. 104.
356
Ibídem.
357
Ibídem, p. 176.
358
Ibídem, p. 149.
359
Ibídem, p. 179.
[130]
la petulancia absolutista del racionalismo”. 360 Por ello es que la alternativa del absolutismo
racionalista no es el escepticismo ni el relativismo que tienen la ilusión de compensarse con
la abstracción formal, o con el pragmatismo tecnológico. La realidad sigue siendo
absolutamente racional, aunque la razón científica no logre jamás verdades absolutas, exactas
y definitivas, aunque su objetividad sea siempre, como dice Nicol, una “objetividad
restringida”.361 La ciencia encuentra sólo verdades relativas, pero verdades al fin. O como
declara Nicol, respecto de la dignidad de la ciencia física: "En tanto que ciencia exacta, la
física es meramente aproximativa; en tanto que aproximada (como toda ciencia), la física es
maravillosamente exacta. Si le restituimos, depurado, su valor propio, que es el teórico,
habremos de reconocer que ella es una de las hazañas más gloriosas de la humanidad, y que
no se ha empañado su timbre de gloria al descubrir su irremediable imprecisión".362

§3. Evidencia y creación

La ciencia es histórica, en efecto, pero su historicidad no es total en tanto que no cambian en

ella precisamente sus evidencias fundamentales obtenidas en la base de su propia
construcción, en el nivel del conocimiento pre-científico. La clave es la unidad y continuidad
de la actividad cognoscitiva, o sea la unidad esencial entre la apófansis y la póiesis, entre las
evidencias pre-teóricas fundamentales y las creaciones simbólicas de la actividad científica.
No hay "brecha epistemológica" entre las construcciones teoréticas y la realidad
correspondiente, porque no hay brecha epistemológica entre la teoría y la evidencia primaria
que asegura la aprehensión absoluta del ser.
Ciencia es, en efecto, creación. "Ninguna ciencia ha sido nunca puramente empírica...
- dice Nicol - el acto teorético es auténtica y literalmente poético, , como el acto
de la poesía".363 Toda razón humana es : la razón pasiva es un
364
contrasentido". La ciencia es siempre construcción simbólica, pero, como afirma Nicol:
"El carácter simbólico de una conceptuación no significa que la realidad se desvanezca en la
misma función simbólica con la que la aprehendemos".365 Además, y por ello mismo,
“libertad creadora no significa irracionalidad”.366
En tanto que es constructivo o creativo, o sea, en tanto que producción histórica, el
conocimiento científico no es, ni puede ser nunca, absoluto. En este sentido, dice Nicol que
todas las leyes y teorías de la ciencia tienen un mero valor hipotético. Absoluta sólo es la
simple aprehensión apofántica de la realidad. Sólo que ésta no basta para el hombre; la razón

360
Ibídem, p. 164.
361
Ibídem, p. 179.
362
Ibídem, p. 165.
363
Nicol, Metafísica…, p. 63.
364
Nicol, Los principios…, p. 43. Cf. Cassier, El problema de conocimiento.
365
Nicol, Metafísica…, p. 59.
366
Ibídem, p. 65.
[131]
humana quiere comprender y explicar el qué y el cómo de lo que existe, y en cuanto lo hace,
su saber ya es aventurado y relativo (no absoluto): “el simple darse cuenta de las cosas – dice
ahora Nicol – no es un saber cabal. El auténtico saber es un pensar, es una acción que lleva
a cabo el sujeto sobre la base de sus aprehensiones inmediatas de los objetos, y con la cual
trata de figurarse la interdependencia de esos objetos y no sólo su presencia”.367 “Investigar
es hacer pres-ente el ente de una manera más pat-ente de como aparece a la simple inspección
y en el uso habitual”.368 De hecho, lo presente es el ser y sus relaciones, y es la presencia
misma la que origina el afán de la razón de buscar un saber que no se conforma con la simple
certidumbre de la existencia. Cada cosa que es (ente) remite a otra cosa, presente o ausente,
dice Nicol. La existencia entitativa es causal. De ahí que la posibilidad de “dar razón” de algo
coincida con la posibilidad de averiguar su causa. Así resulta que hay una conexión dinámica
indestructible entre el conocimiento primario y el derivado: éste se funda en la originaria y
apodíctica aprehensión de la presencia del ser en el ente; pero ello, a su vez, promueve el
afán humano de alcanzar otro nivel cognoscitivo en el cual se intenta saber causalmente por
qué es lo que es, en el sentido de dónde proviene y qué funciones y efectos tiene.369
"El concepto de verdad no es un concepto unívoco… hay distintas formas y niveles
de la verdad... Tampoco es uniforme y homogéneo el cuerpo de la ciencia... cada ciencia es
unitaria pero compleja".370
Nicol habla de cuatro niveles distintos de la ciencia que se representan gráficamente
con la imagen de una pirámide: en el nivel verdaderamente básico de la pirámide del
conocimiento científico está la evidencia primaria del ser y sus principios: es el nivel de la
mera apófansis o presentación preteórica de la realidad. La ciencia no se inicia desde la nada:
parte de la posesión incuestionable de la existencia. "Las cosas están dadas, o sea, que son
datos para la ciencia... La ciencia no va en busca del ser: sólo puede partir de su evidencia".371
Pero este ser que se hace patente "a primera vista", requiere de una "segunda vista", que es
precisamente la que se produce en un segundo nivel cognoscitivo. Asombrándose ( )
de la presencia, el hombre de ciencia inicia la observación metódica de lo dado, "recoge y
critica los hechos de experiencia común, y busca otros, desarrollando una tarea que no
termina ni terminará jamás".372 Pero este segundo nivel sólo proporciona el "acarreo de
materiales", como dice Nicol; el quehacer propiamente científico se produce en un tercer
nivel, cuando interviene ya la actividad constructiva que se formula en las leyes: "La
búsqueda de datos, el examen de las cosas y sus relaciones, estuvo guiada por el afán de

367
Nicol, Los principios…, p. 43-44.
368
Nicol, El porvenir…, p. 227.
369
Del ser, como presencia absoluta, no cabe indagar razones (o causas): “El ser no tiene razón de ser”
y la pregunta sobre qué es el ser, y por qué hay ser, no tiene sentido, como ya se ha señalado. Cf. Cap. II. §3.
En la metafísica ha de predominar el factor apofántico, fenomenológico, positivista, sobre el constructivo o
teorético.
370
Nicol, Los principios…, p. 40.
371
Ibídem, p. 85.
372
Ibídem, p. 86.
[132]
averiguar las leyes internas de esas cosas y esas relaciones, las uniformidades y las
regularidades funcionales. Las leyes son también hechos comprobados, y su valor o vigencia
depende de una verificación fáctica; pero esa comprobación no atañe a la presencia de la
cosa, que es el objeto de experiencia común, sino a su razón propia". 373 La ciencia en cuanto
tal no puede ser ni mera verificación de la presencia, ni mera recolección positivista o erudita
de datos: la ciencia se inicia cuando interviene la función activa, interpretativa, constructiva,
“poiética” del pensamiento, que busca y propone la razón de ser de lo que es. Pero esta
“creación” no es arbitraria ni puramente convencional puesto que se funda en los hechos, y
justamente persigue una comprensión adecuada de ellos. “La verdad de la ley es verdadera y
es histórica a la vez: histórica como creación, verdadera como representación objetiva”. 374
Por eso existe una constante comunicación entre los distintos niveles: de los datos a las leyes
y de las leyes a los hechos y a las evidencias.
Y sobre el nivel mismo de las leyes se sitúa todavía el nivel superior de la ciencia,
que es el de las teorías: “la ley permite agrupar o integrar un número o campo definido de
hechos sueltos, pero a su vez, dentro de una misma ciencia las leyes sueltas requieren
igualmente integración. Esta agrupación coherente de las leyes, esta síntesis, es lo que se
llama una teoría, y es la culminación sistemática de la pirámide en toda ciencia”. 375
El cuerpo de la ciencia no es, así, homogéneo, ni tiene el mismo sentido la verdad de
sus distintos niveles. La verdad segura y absoluta es la de la base: la simple evidencia de la
existencia; pero ésta no es propiamente ciencia. Y a medida en que se asciende de nivel hacia
la verdadera actividad creadora en que la ciencia consiste, en los niveles de las leyes y las
teorías, la verdad se torna menos segura pues es más “poética”, sin que por ello deje de
contener verdad. Todo lo cual, como advierte Nicol, “contraría las presunciones más
acreditadas en la tradición científica. Siempre se ha creído que las más grandes verdades, en
el sentido de las más seguras o definitivas, eran las verdades culminantes de teoría. Por el
contrario, es evidente que las culminantes son precisamente las más precarias, mientras que
las más seguras son las elementales, las modestas verdades de hecho”.376
¿Qué valor tiene entonces esta “precaria” verdad que alcanza la teoría? La ciencia no
logra de manera absoluta la adaequatio: adecuada es sólo la simple evidencia de la presencia.
Pero ello no significa que la ciencia no posea una base de adecuación preteórica por la cual
está siempre segura de la realidad sobre la cual versan sus hipótesis, y no significa tampoco
que no persiga, como propósito suyo, esencial y definitorio, la comprensión y la explicación
adecuada a las cosas mismas, aunque nunca cumpla definitivamente con dicho propósito. La
intencionalidad de un conocimiento adecuado sigue siendo definitoria de la ciencia.
La ciencia nace históricamente, como lo hace ver Nicol, distinguiéndose del mito y
de la doxa (la mera opinión). Hay en efecto, un proceso histórico (y dialéctico) por el cual se

373
Ibídem.
374
Ibídem, p. 88.
375
Ibídem, p. 87.
376
Ibídem.
[133]
pasa del logos mítico al logos de doxa y de éste al científico.377 El mito, dice Nicol, implica
sin lugar a dudas, una creatividad: el mito genera “un nuevo mundo coherente”, “sobrepuesto
al mundo real”, sin que ello signifique que la concepción mítica no se funde en las evidencias
primarias ni que carezca de valor representativo y de referencia a lo real. Pero en el mito se
expresa el sentir colectivo de la comunidad, y es precisamente el sentido comunitario de la
creencia su nota distintiva capital: en el mito predomina la impresión colectiva y emocional
que los hombres tienen acerca de lo real.
Y cuando se produce la crisis de la creencia colectiva surge entonces la doxa,
oponiéndose al sentido comunitario del credo mítico. La opinión se presenta, así, frente al
mito, como una razón reflexiva y crítica. En la doxa, el sujeto recae sobre su propia
subjetividad y se cuestiona, desde sí mismo, las creencias colectivas. La doxa gana, por así
decirlo, sobre el mito, la posibilidad de reflexión y de crítica; pero la doxa pierde, a su vez,
en relación al mito, la comunidad de la creencia, la doxa es subjetiva, arbitraria e insolidaria.
En realidad, tanto en el mito como en la mera opinión, prevalece la subjetividad sobre la
objetividad: ambas hablan más de la impresión que el hombre tiene de la realidad, que de la
realidad misma. Pero en el caso de mito, se trata del sentir del sujeto colectivo que asume sin
crítica la creencia, mientras que en la doxa es la impresión crítica del sujeto singular.
La ciencia nace en la tercera fase histórica como la posibilidad de superar en una
síntesis superior la alternativa entre una creencia comunitaria, pero acrítica, o una doxa
crítica, que rompe el logos común del mito. La ciencia será razón crítica y común, al mismo
tiempo. Supera dialécticamente al mito y a la opinión originando una nueva modalidad de
que no cancela la presencia efectiva y autónoma de las anteriores. La ciencia seguirá
coexistiendo en la historia con el logos mítico (religioso) y con el logos de opinión, igual que
coexiste con el logos poético y con el logos político, etc.
La ciencia es, esencialmente, objetividad. Se define, desde sus inicios en la
presocrática, en oposición a la doxa: ésta representa el conocimiento para mí, como recuerda
Nicol. La ciencia, en cambio, es el afán de hablar de las cosas tal y como son, “en sí mismas
y por sí mismas”. La fidelidad a lo real, el propósito de adecuación, es, en efecto, inherente
a la ciencia. Ésta es, como dice Nicol, “sumisión” a los hechos, sometimiento a lo real. En
oposición a la doxa (o al mito), la episteme es constitutivamente afán de verdad, pues busca
un saber racional y fundado en lo que las cosas son por ellas mismas, antes que expresar la
impresión que ellas producen en los hombres. La ciencia, como lo destaca categóricamente
Nicol, consiste en un modo específico de disponerse ante lo real y de tratar con lo real. Lo
distintivo de toda ciencia es que ella ve las cosas e interroga en cuanto a lo que son y por lo
que son; busca dar razón del ser de lo que es. En este sentido, toda ciencia, afirma, es literal

377
El nacimiento de la ciencia en Grecia es uno de los temas centrales de la filosofía de Nicol. La
ciencia no se comprende sin descubrir su génesis histórica, siguiendo precisamente el desarrollo del logos, o
sea, el paso del logos mítico, poético y político, al logos de razón en que la ciencia consiste. Cf. Nicol, Los
principios…, passim; La idea del hombre, passim (particularmente nueva versión); El porvenir…, passim; La
primera teoría de la praxis; passim.
[134]
onto-logía, pues la objetividad no es otra cosa que la posibilidad de ver y conocer lo que es,
en tanto que es y por lo que es, en sí mismo y por sí mismo. A la opinión, en cambio, no le
interesa lo que las cosas son, sino en qué afectan o cómo afectan al sujeto, para qué sirven o
en qué convienen.
Por esto la nota que Nicol destaca como la más decisiva de la ciencia es su carácter
de theoría, en el sentido original de visión o contemplación desinteresada.378 Cabe decir que,
según Nicol, la diferencia fundamental no es tanto la que existe entre la doxa y la episteme,
como entre la praxis y la theoría. La ciencia en sentido estricto es theoría: conocimiento
desinteresado que persigue simplemente ver y compartir el ser. Se define entonces en
contraposición al conocimiento promovido por el interés, o sea, por la necesidad de
utilización, que es el saber de la praxis, en el cual las cosas no importan por lo que son, sino
por el beneficio que pueden reportar para el sujeto individual o para el sujeto colectivo. La
posibilidad de objetividad que pueda tener el conocimiento científico, depende precisamente
de la capacidad de visión desinteresada en que el hombre de ciencia se dispone ante lo que
es, tratando de averiguar qué es y cómo es lo que existe, por su capacidad de atender al ser
mismo de las cosas. De aquí se desprende, entonces, una importante consecuencia que
permite ver la novedad que introduce Nicol en la fundamentación de la ciencia.
Todo hombre cuenta, a nivel primario y común, con la evidencia apodíctica del ser.
Pero, como ya lo advertía el propio Heráclito, la mayoría de los hombres ( )
“estando presentes, están ausentes”, y “lo sabio está apartado de todo”. El hecho
379 380

primordial es que el hombre no pasa de la evidencia del ser a la ciencia, sino que hay un
estadio intermedio, el más frecuente y común, el de la doxa y la praxis, en el cual, el hombre
no atiende al ser mismo. Fundamentalmente preocupado por su necesidad y su conveniencia
propia, establece un primer contacto con lo real (por encima de la simple evidencia) en que
no lo trata como ser, sino como objeto de su mero parecer y para su utilización. La ciencia,
entonces, nace superando necesariamente el nivel de la doxa y eliminando la disposición y
la relación práctica que el hombre mantiene con lo real.
Pero la ciencia no va a alcanzar la certidumbre de la existencia: ésta la tiene por igual
todo conocimiento. La ciencia va a buscar la razón objetiva de lo que existe, y es ella la que
"ve" el ser, en la "segunda vista" en que consiste la theoría. "La segunda vista con que
empezamos a considerar las cosas extrañas es ya la observación científica, cuyo propósito es
el de hacerlas nuevamente familiares, pero ahora en otro nivel existencial. Esta nueva
familiaridad requiere que las cosas ya no se consideren como útiles, o sea desde el punto de
vista de la utilidad".381 Pero no se trata de que haya dos niveles o dos sectores de lo real: el
ser aparente y el ser verdadero (el uno mudadizo e inestable como la opinión, el otro seguro
y estable como la ciencia); lo que hay es dos maneras de disponerse ante la misma realidad.
378
Vid infra, Cap. VI.
379
Heráclito, B34 (trad. J. Gaos, op. cit.).
380
Ibídem, B108.
381
Nicol, Los principios…, p. 382-383.
[135]
La distinción y la dualidad no es ontológica, sino epistemológica, (y en definitiva, ética y
vocacional, como se verá en el siguiente capítulo). La ciencia, sea física o metafísica, no
descubre un mundo propio, no versa sobre una realidad distinta a la realidad común y
cotidiana.
Y una vez establecido esto, cabe decir que en el orden de la doxa y de la praxis,
aunque cuenta con la evidencia originaria del ser, el hombre existe sin verlo, en la mera
"apariencia" del parecer subjetivo. En este sentido, y sólo en éste, es en el que cabe hablar
de meras apariencias (e incluso de una "ocultación del ser"). Y sólo en este sentido, como
dice también Heráclito, "la naturaleza ama el ocultarse". 382 "La apariencia es la utilidad",
afirma Nicol.383 Y el ser como ser sólo se revela a la mirada objetiva y desinteresada de la
theoría científica en la que las realidades son recobradas en tanto que son. El ser reaparece
como ser porque ya había aparecido a primera vista en la simple aprehensión primaria y
común de la presencia. La segunda vista de la theoría es una vuelta al ser.
La ciencia es, en efecto, (asombro, maravilla), como lo destaca Nicol. “La
ciencia empieza a germinar cuando descubrimos con asombro que no sabemos de las cosas
conocidas cuanto es posible y necesario saber”.384 En la actitud pre-científica el hombre vive
inmerso en lo real, habituado al ser, dándolo por consabido, en la mera utilización de todo
cuanto existe. La ciencia implica el asombro ante lo real, romper con lo consabido y adoptar
una actitud problemática y crítica. Lo que es se torna problema para el hombre de ciencia y
por ello interroga en cuanto a su ser: surge la pregunta “qué es”, y no ya “para qué sirve”.
Por ello, la ciencia implica necesariamente un distanciamiento respecto de lo real. Esto es lo
que conlleva también la visión científica: la necesidad de perspectiva, de distancia, de
objetivación, precisamente, para ver mejor. De ahí que, como lo recuerda Nicol, toda ciencia
sea siempre “especulación” ( ; de ). En este sentido, la visión científica
se desprende, necesariamente, de contacto inmediato con lo real. Con ello la ciencia se
remonta, de suyo, por encima de lo inmediatamente dado. La visión de la ciencia no
corresponde a la visión o mera aprehensión primaria e inmediata del ser. Hay una dialéctica
esencial del conocimiento científico: éste consiste en un alejarse para aproximarse, en
“desprenderse”, como un modo de mantenerse “prendido”, como dice Nicol; la “sumisión”
a lo que las cosas son ellas mismas es justamente la forma suprema de actividad y de libertad,
y asimismo de abstracción. “La ciencia – escribe Nicol -, para dar razón de lo que algo es en
sí mismo tiene que rebasarlo, que trascender su concreción, y organizarse como un saber de
estructuras comunes, de relaciones y funciones universales y constantes. Sólo se conoce en
sí lo que se ha logrado integrar en un orden superior. La formulación de este orden es más
clara, porque es más abstracta, que la simple apófansis de la entidad concreta. El pensamiento

382
Heráclito, B123 (trad. J. Gaos, op. cit.).
383
Cf. Nicol, “Fenomenología y dialéctica”; La idea del hombre, nueva versión; El porvenir…,
passim; “El régimen de la verdad y la razón pragmática”; La primera teoría de la praxis; passim.
384
Nicol, Los principios…, p. 383.
[136]
se pierde en la confusión de lo concreto, y pierde fuerza apofántica en la claridad de lo
abstracto”.385
Así, la ciencia no logra verdades absolutas y definitivas, pues no es un simple reflejo
pasivo e inmediato de lo real; es creación simbólica (histórica y relativa) y, a la vez y por ello
mismo, es capaz de alcanzar verdades. La “precaria” verdad de la ciencia es la forma suprema
de la verdad de razón que el hombre puede alcanzar.

Es científico "todo conocimiento que funde su legitimidad, por una parte, en la

evidencia de una realidad determinada, y por otra, en su organización objetiva, metódica y
sistemática",386 según establece Nicol. "Método, objetividad, racionalidad y sistema son,
pues, rasgos constitutivos de la ciencia en general, cualquiera que sea su especialidad, su
nivel histórico, o su orientación de doctrina". 387
La objetividad implica el estado de , de vigilia y de apertura teórica ante el
ser. En este sentido, la objetivación implica que el sujeto "salga de sí" hacia el objeto, pero a
la vez esto sólo se logra si el sujeto recae sobre sí mismo, o sea, sobre su propia razón: la
razón científica "vigila" el ser porque se auto-vigila. Por ello, como señala Nicol, la relación
epistemológica entre el pensamiento y la realidad implica la relación lógica del pensamiento
consigo mismo. "El pensamiento es logos, es una razón subjetiva que trata de encontrar la
razón de lo objetivo"; y "si no se regulan las relaciones del pensamiento consigo mismo, no
hay garantía de lograr la adecuación del pensamiento con la realidad".388
La organización lógica y metodológica es esencial al saber científico; el logos de la
ciencia sólo puede aspirar a la verdad si se corrige a sí mismo (ortho-logía) y si elige los
caminos (métho-dos) adecuados para conocer.389 Asimismo, la ciencia se define por la
racionalidad de sus conceptos y por la posibilidad de proponer una visión sistemática, unitaria
e integral de sus objetos. El conocimiento científico, por necesidad, es una construcción
simbólica, organizada metódica y racionalmente; por eso es un saber fundado y no arbitrario.
Su legitimidad está puesta, tanto en la relación epistemológica, como en la relación lógica,
aunque, como señala reiteradamente Nicol, esta última está subordinada necesariamente a la
primera. Las relaciones del pensamiento consigo mismo tienen sentido por su finalidad
cognoscitiva y la corrección lógica no puede jamás sustituir a la verdad. Existe una

385
Nicol, Metafísica…, p. 263.
386
Ibídem, p. 10.
387
Ibídem, p. 382.
388
Ibídem, p. 47.
389
Vid infra, Cap. VI: el sentido ético-vocacional del método.
[137]
“subordinación de la lógica respecto de la epistemología, que es como la subordinación de
símbolo respecto de la cosa simbolizada”.390
Para toda la tradición estas dos son las relaciones constitutivas del conocimiento
científico: la del pensamiento con lo real y la del pensamiento consigo mismo, y en ellas se
ha cifrado la posibilidad de alcanzar la verdad. El problema surge cuando se encuentra que
la razón científica, no solamente se relaciona consigo misma y con el ser, sino que también
mantiene una relación indestructible con la historia. Es esta liga la que pone en crisis la
concepción tradicional de la ciencia, precisamente porque, como dice Nicol, "la relación
histórica parecía incompatible con la relación epistemológica y con la relación lógica".391
La razón científica (sea de ciencia primera o de ciencias segundas) se instituye, desde los
griegos, como razón "pura", fuera del tiempo y de la situación histórica, justamente porque
se cree que sólo así la ciencia puede alcanzar la objetividad y la universalidad. La disyuntiva
en que se debate la mente occidental es que “la verdad no puede ser a la vez temporal e
intemporal: si expresa lo que el ser es, no puede mudar con el tiempo; si cambia con el tiempo,
no expresa fielmente el ser”.392 Ésta es la alternativa que se hace más patente que nunca en
la crisis contemporánea. ¿Cómo puede la ciencia ser histórica y verdadera al mismo tiempo?
Comprobarlo es uno de los propósitos decisivos de la metafísica dialéctica de Nicol.

§4. La razón histórica

La ciencia no consiste en una pura conexión intemporal entre el pensamiento y la cosa, y del
pensamiento consigo mismo; no hay verdad científica que no esté arraigada en su situación
histórica: “la historia es un componente de la ciencia, no es un factor extrínseco”,393 asevera
Nicol. Pero ¿qué es la situación histórica?
Para Nicol, la situación es un sistema de coordenadas donde se entrecruzan una "línea
vertical" y una "línea horizontal". "La situación es la intersección de dos coordenadas",
dice.394 Verticalmente, se trata de la relación (sincrónica) en que está todo con todo en un
momento dado de la historia: desde lo más concreto hasta lo más abstracto, desde los hechos
más primarios de la vida de los hombres, hasta los productos más elaborados de la razón. La
situación es una diversidad unificada: “los productos culturales que surjan en ella formarán
una unidad de sentido – precisa Nicol –, serán todos expresivos de su tiempo, y presentarán
ciertos caracteres especiales, o modalidades de estilo, comunes al pensamiento y al arte, a la

390
Nicol, Los principios…, p. 49.
391
Ibídem, p. 51.
392
Ibídem.
393
Ibídem. Cf. Nicol, “Verdad y expresión” e “Historicidad y trascendencia de la verdad filosófica”.
394
Nicol, Los principios…, p. 52. Vid Nicol, Psicología de las situaciones vitales, 1ª ed., El Colegio
de México, Fondo de Cultura Económica, México, 1941; 2ª ed. corregida, Fondo de Cultura Económica,
México, 1973 (Sec. de Obras de Filosofía). Nicol publica su teoría de las situaciones en 1941; son, por ende,
posteriores las ideas similares que aparecen en Sartre de “estructura sincrónica” y “diacrónica” en la Crítica
de la razón dialéctica. Cf. Nicol, “On situational psychology”.
[138]
política y a la religiosidad, a las formas de organización económica y a las formas de vida en
general, Todo esto constituye la estructura vertical”.395
Pero a la vez (y esto es lo decisivo, como veremos enseguida), cada tiempo particular
tiene una conexión horizontal (diacrónica) por la cual el presente se relaciona interna y
dialécticamente con el pasado y con el futuro. Nicol establece que la situación es unidad y
continuidad estructurada, no sólo en un mismo tiempo, sino a través del tiempo. Y para
ilustrar esta compenetración de las dos coordenadas situacionales pone el ejemplo de una
composición musical; la música se produce en dos direcciones simultáneas: es la unidad del
acorde sinfónico, la unidad armónica, y es a la vez la continuidad melódica, temporal. Y así
como una partitura musical se escribe y se lee en dos direcciones (vertical o armónicamente;
horizontal o melódicamente), así se “escribe” y se “lee” la historia.
Con lo anterior, lo que primariamente se quiere destacar es que “situación” no es
arbitrariedad; que la historicidad no es irracionalidad, sino todo lo contrario: la situación
histórica es orden y objetividad en ella y por ella misma. “Si el tiempo mismo (el tiempo
histórico) – dice Nicol – tiene una estructura, ya no cabe decir que la relación de la verdad
con el tiempo la haya sumido irremisiblemente en la confusión de las arbitrariedades
subjetivas… la tercera relación es también fundamento de la objetividad”.396 Lo real,
concreto y temporal es orden en sí mismo.
Sólo que, como dice Nicol, no es así como se ha comprendido la historicidad; la
manifestación más notable de ello es la idea que de la situación y de la historia han tenido,
precisamente, algunos de los historicismos más sobresalientes. Para éstos, la historicidad
condena al relativismo, al subjetivismo y, por ende, al escepticismo en la verdad. Cada
verdad, por ser relativa a su tiempo y a su situación, sólo es verdad para su propia
“circunstancia”. La verdad sería un mero “punto de vista” condicionado y limitado siempre
a la “perspectiva” histórica en que se produce. El relativismo historicista, como lo ve
críticamente Nicol, es en realidad una nueva modalidad del subjetivismo y del solipsismo.
"El aislamiento de la situación trae las mismas consecuencias que el aislamiento del sujeto
individual".397 Cada situación o momento histórico es concebido como una supuesta realidad
aislada, inconexa, absolutamente sui generis, que comienza y termina en sí misma.
O sea: para el relativismo historicista la situación está constituida sólo por la línea
vertical. Cuando recae en la historia piensa ante todo en la variación temporal, en el carácter
diverso, único y específico que tiene un tiempo particular, una época histórica determinada.
La situación histórica se concibe como la situación presente. Que la verdad sea histórica
quiere decir, entonces, que ella no está fuera de la realidad temporal: no es "pura" ni
395
Nicol, Los principios…, p. 56. Cf. Dilthey, La estructuración del mundo histórico por las ciencias
del espíritu, Introducción a las ciencias del espíritu y Teoría de la concepción del mundo, principalmente. Cf.
Nicol, Historicismo…, Cap. VIII: “La crítica de la razón: historicismo. Dilthey”.
396
Nicol, Los principios…, p. 53.
397
Ibídem, p. 55. Cf. Nicol, Historicismo…, passim, y El problema de la filosofía hispánica, passim.
Cf. José Ortega y Gasset, Historia como sistema; Las Atlántidas; Meditaciones del Quijote; Pidiendo un
Goethe desde dentro; ¿Qué es filosofía?; El tema de nuestro tiempo. Vid supra, Introducción.
[139]
inmutable: está inmersa en un tiempo concreto, depende del "ahora". Al temporalizarse, la
verdad se diversifica en las verdades, relativas a los distintos tiempos. Tiempo es cambio,
diferenciación, alteración, pluralidad. La situación es así, para el historicismo, una situación
particular, determinada, diferente y limitada, y si la verdad es relativa a su tiempo, la verdad
pierde universalidad y, por ende, objetividad (ya no es verdad, en sentido estricto); queda
condicionada a la "subjetividad" de la situación histórica particular. El "sujeto" del
conocimiento no es ya la pura subjetividad de un "yo" singular; tampoco es la subjetividad
abstracta y pura de un "yo" trascendental. El "sujeto" del relativismo historicista es la
colectividad real de una época concreta y determinada, pero no por ello deja de ser una
concepción subjetivista y solipsista. El sujeto histórico (la situación) está aislado y la verdad
es sólo lo que para él sea verdadero. Si la situación cambia, cambiará con ella la verdad: la
nueva situación será radicalmente otra situación para la cual, por consiguiente, habrá otra
verdad diferente.
Pero, como dice Nicol: "La tercera relación constitutiva del pensamiento, o sea, la
relación histórica, equipara la verdad a una expresión, y la hace relativa, solamente si se
considera la estructura situacional o vertical: lo que yo pienso expresa lo que yo soy, y lo
que yo soy depende de la situación en que me encuentro. En este sentido, la verdad no sería
verdadera, porque el factor expresivo eliminaría el factor cognoscitivo: la verdad no
representaría la realidad de manera fidedigna o adecuada, y sería tan solo la versión de una
modalidad personal, irreductible, incontrastable de ver las cosas y de reaccionar ante
ellas”.398 El subjetivismo estriba en que la situación se concibe como presente absoluto,
desconectado de pasado y del futuro. Pero, escribe Nicol, “la evidencia de una estructura
horizontal permite eliminar la irracionalidad del subjetivismo y el perspectivismo que se
centran en el presente”.399
La paradoja de los historicismos es que, al recaer en el tiempo, pierden la conciencia
de lo propiamente histórico que es la conexión dinámica (horizontal) del presente con el
pasado y el futuro. “Pero el tema de la historia – dice Nicol – es la historia entera, no es tan
solo el presente histórico, por mucho que éste importe vitalmente a cada cual… sin
continuidad no hay historicidad”.400 “La autenticidad perspectiva histórica abarca el
proceso, no sólo la situación”.401 Más precisamente: abarca la situación integral, en sus dos
coordenadas: actual y temporal, que es como entiende Nicol la situación.
Cabe decir que al destacar la temporalidad el historicismo relativista sólo ve el aspecto
alteración, constitutivo de cambio, y no ve, porque no ve la dialéctica, el aspecto mismidad
en que también (yo sobre todo) el cambio consiste. Ve la diversidad de los distintos
momentos temporales, pero no ve la unidad de la temporalidad. Lo decisivo de la historia
(que es la forma específica del cambio humano) no es tanto la diversidad de un momento o

398
Nicol, Los principios…, p. 60. El subrayado es nuestro.
399
Ibídem.
400
Ibídem, p. 56.
401
Ibídem, p. 57.
[140]
de una creación histórica respecto de la otra, sino, como lo confirma Nicol, la articulación
dialéctica que une el presente con el pasado y con el futuro. “¿No es la presencia del pasado,
además de la gestación del futuro, uno de los rasgos constitutivos del presente?” 402 Si se
prescinde de la continuidad temporal, si la situación se ve como presente aislado e
irreductible, ¿cómo se explica entonces el cambio de situación? ¿Cómo se explica la novedad
de una situación particular si ésta no se conecta con el pasado y si a la vez no se ve que en
ella se está gestando y anticipando el porvenir? Radicalmente, sólo se comprende la unidad
indestructible de la línea vertical (llamada situacional) con la línea horizontal (temporal)
dentro de una concepción dialéctica y a la vez ontológica. Es esta concepción la que permite,
junto con la superación del relativismo historicista, la fundamentación de la razón histórica,
que logra explicar la compatibilidad entre la historicidad y la verdad.
La historia es continuidad, es unidad y comunidad, porque el cambio es ser (mismidad
racional): el devenir es integración efectiva del ser y el no-ser, ambos como modos de ser.
En la continuidad del cambio histórico el no-ser-ya del pasado sigue siendo ser: se incorpora
en el presente; y el no-ser-todavía del futuro ya es, como posibilidad del ser actual. O sea, lo
viejo, lo que deja de ser, no termina de manera absoluta, pues el pasado no se cancela. La
novedad del presente, su diferencia propia, su oposición incluso frente al pasado, no implica
una ruptura completa, sino que se une dialécticamente con lo viejo. Y el presente mismo
consiste no sólo en lo que ya es, sino en lo que se está gestando como alteración futura.
Historia es herencia y transmisión, dice Nicol, permanencia cambiante, unidad y comunidad
de lo diverso.
La unidad histórica está garantizada en el sistema de Nicol en dos aspectos
principales. Primero, porque no todo es mutación; porque hay algo inalterable, base y
fundamento de la alteración: el ser y sus principios; las evidencias primarias, el hombre las
comparte siempre, porque son absolutas. La realidad es una y la misma para todos, aunque
sean históricamente cambiantes, y hasta opuestas, las maneras como el hombre la concibe y
se relaciona con ella. Es la misma, cambiando. El cambio histórico situacional no rompe, no
pluraliza o atomiza la realidad en realidades absolutamente distintas unas de otras.
Dialécticamente es al contrario: la objetividad y la comunidad de lo real quedan aseguradas
precisamente por el cambio situacional. Del mismo modo que la identificación de un objeto
como algo real (en verdad “objetivo”) se logra porque se re-conoce en dos aprehensiones de
dos sujetos distintos,403 así también la diversidad de tiempos asegura la unidad de lo real y
de la razón. El cambio histórico de posiciones situacionales se produce sobre la base de la
comunidad del ser: lo decisivo es el acuerdo básico en las evidencias primarias. La historia
de la ciencia consiste esencialmente en la persistencia de los hechos y los problemas
primarios que estos hechos suscitan siempre. Hay cambio de una concepción teórica a otra
porque se comparten las mismas evidencias.

402
Ibídem.
403
Vid supra, Cap. IV.
[141]
 Segundo: la historia consiste en la unidad y continuidad dialéctica por la cual las
posiciones de hoy dependen intrínsecamente de las de ayer: la alteridad de lo viejo y lo nuevo,
la contradicción que implica el cambio y la innovación, no es exclusión, sino implicación
recíproca. Es armonía, liga o trabazón de los contrarios. La presencia del pasado y del futuro
en el presente, el ser de lo que no-es, resultan incomprensibles fuera del marco de una
ontología dialéctica. Como resulta incomprensible también el hecho de que el presente
consista en ser a la vez nuevo y viejo, otro y el mismo. Luego no hay novedad absoluta y
ningún tiempo presente, por novedoso y revolucionario que sea, cancela el pasado. La
dialéctica de la historia consiste en que la herencia y la continuidad sólo se producen en el
cambio y la renovación y no hay revolución sin conservación, sin revivificación de la
comunidad histórica. Se pervive cambiando y se cambia permaneciendo.
Sin embargo, como advierte Nicol, no se resuelve aún el problema de la
compatibilidad entre la historicidad y la verdad. Más bien la relación de ésta con la situación,
y el carácter a la vez vertical y horizontal de la situación histórica, vienen a complicar la
dependencia de la verdad al tiempo: ella no estará solamente condicionada al presente, sino
con él, a todo el pasado y al futuro. Pero es que, como declara Nicol, “el problema de la
verdad y de la ciencia suscitado por el hecho de la historicidad no tiene solución mientras se
juzgue que son tres, nada más, las relaciones constitutivas de pensamiento… hay una cuarta
relación… que en vez de complicar más la situación permite integrar por fin las otras tres…
es la relación dialógica”.404
La clave está en que – como ya se ha visto –405 el conocimiento tiene tres componentes
y no sólo dos: la verdad, en cualquiera de sus niveles, es la relación de un sujeto con otro
sujeto en referencia a un objeto común. El logos es dia-logos. La objetivación se alcanza por
la comunicación inter-subjetiva y la comunicación sólo es posible en la participación de un
objeto común. La comunidad histórica, por tanto, es fundamento de la objetividad (verdad).
A la historicidad de la ciencia corresponde la expresividad del logos. La negación de
la historicidad de la razón es la negación del carácter expresivo del logos; éste, para ser
verdadero, tendría que ser intemporal e inexpresivo: razón pura que sólo se relaciona con su
objeto. La ciencia es histórica porque la razón es expresión. Y la historicidad sólo
imposibilita la verdad si por expresión se entiende subjetividad: "No se ha advertido – afirma
Nicol - que la expresividad radicaba en este carácter esencialmente dialógico del logos, más
que en la particular subjetividad de cada individuo que hace uso de su logos. Por esto, es la
intersubjetividad inherente a toda función simbólica, la que garantiza la objetividad... La
expresividad es, ante todo, comunicación. Pero lo comunicado primariamente no es un puro
mensaje personal, sino el objeto. Ningún mensaje es inteligible si no hace patente un objeto
de experiencia común".406

404
Nicol, Los principios…, p. 61.
405
Vid supra, Cap. IV.
406
Nicol, Los principios…, p. 74.
[142]
 Así como lo decisivo de la historicidad no es el aislamiento de la situación, sino la
unidad dialéctica de la temporalidad, así tampoco lo esencial de la expresión es el carácter
subjetivo, personal; la expresión, antes que distinguir, une, comunica. La expresión es ante
todo comunicación y ésta a su vez es referencia a la objetividad. O sea: el logos expresivo es
el logos comunicativo y sólo es comunicativo porque alude a un objeto común. Luego la
expresividad no se opone a la verdad, sino que es condición de posibilidad de ella: “Todo lo
que significa expresa, todo lo que expresa significa”,407 dice Nicol.
No hay expresión sin verdad: la más personal y subjetiva de las expresiones es
inteligible, porque hace referencia a algo común y objetivo. Toda verdad, a su vez, es
expresiva: es significante porque es de común entendimiento. La verdad (desde la primaria
verdad de la simple palabra presentadora que sólo atestigua la existencia, hasta la
complejísima construcción simbólica de la verdad científica) es expresiva, o sea
comunicativa. “En las formulaciones de la razón más depurada por el rigor, más
aparentemente neutralizadas por la abstracción científica, la razón ha sido siempre expresiva,
aunque no dieran cuenta de esto las críticas de la razón. No expresaba una subjetividad
individual: la verdad era la verdad, no ha sido nunca mi verdad. Lo que la verdad de razón
expresa es la condición del ser que busca, que propone a la razón como base común de
entendimiento”.408 “El logos será expresivo mientras sea procurador de verdades, es decir,
mientras dé razones”.409
De ahí el carácter constitutivamente simbólico del logos. El logos aprehende y re-
presenta simbólicamente la presencia. Pero el símbolo es tal, no porque corresponde al
objeto, sino porque corresponde al otro sujeto: la afinidad “simbólica” (de dos partes
similares que se corresponden recíprocamente) es, según Nicol, la que se establece entre los
dos componentes afines: un sujeto y otro sujeto con el intermediario del objeto. La palabra
no se dirige a la cosa simbolizada, sino al otro sujeto con quien se comparte el ser común. 410
La razón histórica es la razón simbólica. La historicidad de la razón es condición de
posibilidad de la verdad científica porque la historia es comunidad y comunicación
objetivizante. “El conocimiento es una co-operación”.411 La verdad se mantiene y se hace en
el tiempo, es verificación histórica, como dice Nicol.412 Pero por ello mismo es creación
simbólica y no un mero reflejo pasivo. Y por ser creativa (obra del sujeto en comunicación
simbólica con otro sujeto) y condicionada a la comunidad histórica, por esto la ciencia es
relativa y nunca definitiva; pero por ello mismo es verdadera y objetiva. Por ser creación
simbólica, la verdad de ciencia es a la vez histórica y verdadera, subjetiva (inter-subjetiva) y

407
Ibídem, p. 65.
408
Nicol, El provenir…, p. 194.
409
Ibídem, p. 195.
410
Nicol, Los principios…, p. 73-76.
411
Ibídem, p. 68.
412
Ibídem, p. 79.
[143]
objetiva, expresiva y significante. La función y la misión de la ciencia es doble: ser verdadera
y mantener la comunidad interhumana.
¿Cómo ha de entenderse, entonces, sobre la base de esta nueva fundamentación, la
historia de la ciencia? Primariamente, se ve bien que ésta no puede tener carácter extrínseco:
la historicidad es constitutiva de la actividad científica; el cambio histórico de la ciencia no
es algo marginal, que no afecta intrínsecamente la posibilidad epistemológica del
conocimiento científico. La teoría de la ciencia tiene que incorporar el hecho de la
historicidad como una de las notas fundamentales y definitorias de la ciencia en cuanto tal (
). Pero además la historicidad misma de la ciencia es garantía de su propia
racionalidad porque historia (tiempo) es orden: “La historia de la ciencia constituye, ella
misma, un sistema, es decir, es un organismo que evoluciona por motivaciones internas; no
es una mera secuencia de ocurrencias sueltas. La comunidad histórica está determinada
originariamente por la comunidad de fundamento”.413
Asimismo, el proceso histórico de la ciencia ha de ser comprendido de una manera
radicalmente distinta a como se ha interpretado hasta ahora. El cambio de la verdad científica
en la historia no consiste en el “progreso” de la verdad en el que las nuevas verdades de hoy
vienen a sustituir a las del pasado, como si el proceso consistiera en un movimiento de
aproximación, cada vez mayor a la “verdad”; como si ésta fuese algo estático que ahí está y
la historia se fuese acercando cada vez más a ella, como la meta de un saber absoluto. La
noción de progreso implica, de un modo u otro, la persistencia del absolutismo y, por ende,
la incomprensión de la historicidad.
En la metafísica de Nicol, la ciencia no se define por la verdad, pues en primer lugar,
ya se ha establecido que no toda la verdad es científica; la verdad principal es la apófansis
pre-científica. En segundo lugar, la ciencia misma, precisamente por su esencial historicidad,
comprende tanto la verdad, como el error. El error es tan científico como la verdad, dice
Nicol; luego la “cientificidad” no depende de que los conocimientos sean verdaderos,
definitivamente “adecuados”, sino de algo más radical. Cierto que puede decirse que el
cambio histórico se presenta como la posibilidad de superar los errores anteriores con el
propósito constante de lograr una “mejor” comprensión de los hechos: la novedad del cambio
se centra en la corrección y la superación de los errores y las limitaciones de los sistemas del
pasado. Pero una vez reconocida la historicidad constitutiva de las creaciones simbólicas de
la ciencia, se ve que éstas son siempre, por definición, relativas y susceptibles de ser
históricamente enmendadas: todo sistema presente contiene en sí mismo su margen de error
y así como no se les resta carácter científico a los sistemas perfectibles del presente, tampoco
se les puede negar el valor de ciencia a los que hoy se advierten como erróneas concepciones
del pasado. O como dice Nicol: “Las teorías precedentes podemos considerarlas superadas

413
Ibídem, p. 383.
[144]
en cuanto a su contenido, pero no en cuanto a su fundamento. Dicho de otra manera: la verdad
científica y el error científico tienen una base común”.414
El error en ciencia es tan científico como la verdad porque tanto el error como la
verdad se fundan en la verdad primaria y absoluta que está en toda construcción científica,
errónea o verdadera. Además, todo sistema de ciencia, por equivocado que hoy se juzgue, se
define por su propósito de objetividad y de adecuación y, por ende, por no ser arbitrario e
infundado, sino por su radical organización metódica, sistemática y racional. El hecho de que
un sistema científico resulte equivocado no mengua el rigor interno ni la racionalidad con
que ha sido construido. La superación de los errores no restringe el hecho de que dicho erro
esté incorporado en la organización interna, objetiva y racional de proceso dialectico de la
historia que está haciendo posible la común prosecución de la verdad. Se eliminan los errores,
pero no se eliminan, sino que se confirman, las evidencias primarias que están en su base, ni
se cancela su sentido, su constitución rigurosamente racional, ni se elimina tampoco la
organización interna del proceso básico integral, dentro del cual se inscriben las posibilidades
efectivas de la verdad actual; éstas están siempre condicionadas, tanto por los errores como
por las verdades del pasado.
Luego, lo que define a la ciencia, lo que le da carácter científico a un conocimiento
no es el que éste sea verdadero, sino los hechos y los problemas fundamentales que están en
su base y el cumplimiento con los requisitos esenciales de “objetividad, método, racionalidad
y sistema”, que lo constituyen. La ciencia no se define por su logro, sino por su propósito
radical: la cientificidad de un pensamiento está puesta en los problemas que plantea, antes
que en sus soluciones teóricas, siempre hipotéticas y relativas. La historia de la ciencia no es
la sucesión extrínseca en la que unos sistemas sustituyen a otros, sino la unidad interna de
proceso, por la cual el hombre va haciendo la verdad científica en el tiempo y por la cual el
sujeto de la ciencia es el hombre histórico en la comunidad integral.
En consecuencia, ya no es posible no advertir que la ciencia es una en el tiempo y que
las grandes novedades revolucionarias no rompen la continuidad esencial. De ahí que “la
ciencia nueva” en la que pensaba Galileo en el re-nacimiento de la ciencia moderna, no sea
radicalmente “nueva”, al grado de que venga a romper la unidad entre la ciencia de la
antigüedad y la ciencia moderna, y a destruir, en definitiva, la unidad entre “la ciencia” y
“la filosofía”. “Un sistema nuevo – dice Nicol – no es sino una manera nueva de enfrentarse
a los mismos problemas y con los mismos fundamentos”. 415 Es precisamente el
reconocimiento de la historicidad inherente al pensamiento científico como tal lo que acaba
de eliminar, de una vez por todas, el equívoco, generado en los inicios del mundo moderno,
de la dualidad e incluso de la oposición entre ciencias y filosofía, y más aún, entre ciencias
y metafísica. Éste se fundaba en el supuesto de que la ciencia nueva era nueva precisamente
porque no era histórica ni tenía los vuelos creadores y “especulativos” de las construcciones

414
Ibídem, p. 371.
415
Ibídem.
[145]
filosofías y metafísicas. El absolutismo racionalista y positivista de la ciencia moderna
pretendía abrir la brecha histórica insalvable entre un pasado pre-científico y la nueva edad
de la razón y la verdad. ¿Qué ocurre cuando la ciencia “nueva” resulta ser tan histórica e
incluso más constructiva y aventurada en sus creaciones simbólicas que la “vieja” física y
que la vieja metafísica?
La ciencia, como muestra Nicol, es una en su diversificación actual, y en su alteración
temporal. Su unidad está garantizada por la posesión de principios universales e inalterables
y por la continuidad del proceso histórico que la constituye. La metafísica del pasado es tan
histórica y perfectible como lo es toda ciencia, y sus errores son tan científicos como las
verdades de evidencia que contienen en su base y como lo es la racionalidad esencial con que
fueron construidos sus sistemas. Por eso la metafísica no es cancelable, y por ello mismo se
exige la superación de sus errores, o sea su reinstauración contemporánea precisamente como
ciencia primera. (De ahí también que, incidentalmente, la metafísica de Nicol, que se propone
una renovación completa y radical, que "cancela" los contenidos de toda una tradición de casi
tres mil años de pensamiento "meta-físico'' se sigue no obstante llamando "metafísica" y se
reconoce en todo momento la cientificidad de esa misma tradición que hoy se supera)
No hay hiato, pues, brecha, ni distinción esencial entre "ciencias" y filosofía, y lo más
urgente no es tanto reconocer el carácter científico de la filosofía y de la filosofía primera,
piensa Nicol, sino recobrar la conciencia de que toda ciencia es esencialmente filosofía: amor
por el saber, y nunca instrumento pragmático para la utilidad.

TERCERA PARTE

RAZÓN Y LIBERTAD

[146]
 VI. EL ETHOS Y EL LOGOS

§1. El principio ético-vocacional

[147]
Nicol pone también de relieve que la crisis actual de la ciencia no afecta sólo a sus
fundamentos ontológicos y epistemológicos; que no es solamente teórica, sino vital o
existencial, y que es esto lo que ahonda su gravedad y agudiza la urgencia de una
refundamentación integral. Hoy no están cuestionadas únicamente las bases objetivas y
racionales que hacen posible la verdad científica, sino el sentido mismo de la ciencia, su
finalidad existencial y las motivaciones primordiales que originan el conocimiento científico.
La crisis es doble, y es doble, por ende, la tarea fundamentadora que se exige en nuestro
tiempo. Por esto, a la pregunta qué es la ciencia, Nicol intenta responder en dos planos,
ambos coordinados y de hecho interdependientes: a) qué es la ciencia, en el sentido de en qué
se funda, cuáles son las condiciones que la hacen posible y justifican su legitimidad, cómo
funciona, etcétera. b) Por qué y para qué es la ciencia, cuál es su fundamento vital, qué
condiciones existenciales, humanas, la hacen posible; qué se propone el hombre con ella y
qué produce en la historia la presencia activa de la ciencia.

La ciencia no es utópica ni ucrónica, dice Nicol; no carece de “sitio” o lugar, ni está

fuera del tiempo; mantiene una relación indisoluble con su situación histórica, tiene raíces
que la mantienen unida a la tierra, a la realidad concreta del hombre, su productor.
Pero es precisamente esta liga esencial con las bases existenciales lo que siempre se
ha creído que compromete la pureza definitoria de la ciencia: ésta cifraría su posibilidad de
verdad en la total independencia de la razón respecto de las condiciones existenciales; o sea,
cuando la ciencia se libera de "las necesidades de la vida", como lo estableció ambiguamente
Aristóteles; porque ¿significa ello que la razón se desprende de la vida y de toda finalidad
existencial? Así es, en efecto, como ha solido entenderse la pureza de la razón: la ciencia
mantiene su posibilidad de objetividad y universalidad en la medida en que, según se supone,
la razón opera más allá de toda motivación vital. La razón pura alcanza su pureza en su literal
i-rrealidad: es la puramente formal, uni-forme, im-personal, des-vitalizada e in-condicionada.
Sobre la base de que la objetividad implica la superación de la subjetividad, se infiere de ahí
la necesidad de eliminar el factor subjetivo; el sujeto de la ciencia entonces sería impersonal,
neutralizado y deshumanizado. De ahí también la necesidad de consagrar la idea de la
inexpresividad del logos científico y de concebir la ciencia sólo en función de sus relaciones
lógica y epistemológica.
Por esto es que, cuando sobreviene el reconocimiento del carácter histórico, expresivo
y vital del logos, sobreviene asimismo la crisis radical que compromete el sentido íntegro de
la ciencia. “Sería funesto – dice Nicol – que, al superar la idea racionalista de la razón pura
con una idea de la razón vital e histórica, se entiende esta vitalidad como irreductible

[148]
subjetividad, y esta historicidad como relativismo”. 416 De hecho esto es lo que ha ocurrido y
en esto consiste precisamente la crisis. En nuestro tiempo se ofrece una alternativa falaz: o la
idea de una ciencia que pretende mantener su rigor y racionalidad en la deshumanización y
la desvitalización; o la idea de una historicidad, en efecto subjetivista, y una vitalidad
identificada con la utilidad. El pragmatismo contemporáneo, es, en definitiva, el hecho
decisivo que afecta los verdaderos cimientos de la ciencia.
Al recuperarse la expresividad constitutiva de la razón se recupera no sólo la temporalidad,
sino también la vitalidad del logos, su dinamismo, su concreción y en definitiva su
humanidad; la expresión es como el cuerpo del logos, su tiempo y su presencia, y este cuerpo
lo une al mundo, lo convierte en fenómeno terrenal y vital. Pero la concepción de la ciencia
de Nicol muestra que es precisamente en el nivel de la tierra donde están las raíces
existenciales de la razón científica que permiten su ascensión. La tierra no es superficie, sino
profundidad. La vida no es el mero instinto, ni es tan sólo el orden de las necesidades de la
subsistencia. La existencia no obedece únicamente a los resortes del interés y del provecho,
pues el sujeto humano real y concreto no es, radicalmente, el individuo "subjetivista",
esencialmente aislado y afanado exclusivamente en su beneficio personal; la concreción real,
vital, no es la pura anarquía e impureza. Es precisamente en el nivel radical (ontológico) de
la existencia donde la ciencia encuentra su verdadero cimiento o principio vital: la conditione
sine qua non, universal, necesaria e inalterable que posibilita el hecho de la ciencia en cuanto
tal: éste es el que Nicol designa como principio vocacional.

Ya Heidegger, como observa Nicol, ha advertido que la verdad no está bien

comprendida como la clásica adaequatio intelectus ad rem. Aparte de que Heidegger discuta
la idea misma de adecuación, lo que importa ahora destacar es el restablecimiento del sentido
ontológico y no meramente lógico (intelectual) de la relación de verdad. "La verdad ya no
sería - como dice Nicol, comentando a Heidegger - una relación del intelecto con la cosa,
sino un modo de comportarse frente al ser". 417 El "sujeto" del conocimiento no es el puro
intelecto, la subjetividad abstracta, lógica e impersonal, sino el hombre integral que vive la
verdad; ésta es un modo de "encontrarse" ante el ser.
Pero a pesar de esto, la teoría heideggeriana de la verdad, afirma Nicol, no altera las
estructuras básicas de la concepción establecida. Por una parte, Heidegger, como ya se ha
señalado, refuerza incluso el prejuicio de que el ser no se hace patente a primera vista en una
primaria intuición: la verdad consistirá en ese des-velamiento del ser oculto o velado (según
la convencional interpretación que hace Heidegger del concepto griego de ). El
"estado abierto" y de libertad ante el ser, entonces, se refiere a la verdad filosófica o de

416
Nicol, Los principios…, p. 64. Cf. Historicismo…, passim.
417
Nicol, Metafísica…, p. 173. Cf. Heidegger, El ser y el tiempo, §33 y 44, y De la esencia de la
verdad, II, citados por Nicol, Metafísica…, §23b y 24.
[149]
ciencia; antes de ella, el hombre no tendría verdad, pues no tiene acceso al ser; éste no es
rigurosamente fenómeno, no se manifiesta de manera inmediata. Por otra parte, la relación
de verdad sigue siendo implícitamente, para Heidegger, la relación del sujeto solitario con la
realidad: Heidegger no ve el carácter constitutivamente dia-lógico (expresivo) del logos y de
la verdad. La expresión o manifestación sería para él (como para toda la tradición) algo
derivado y adventicio.
La radical renovación propuesta por Nicol, se centra en declarar que en la verdad
estamos siempre todos en el nivel primario y común de la existencia, en la base pre-científica
y pre-filosófica, y en reconocer asimismo, que "la esencia de la verdad es el diálogo".418 Así
es como se explica la unión indestructible entre la razón y la vida, y el hecho de que la ciencia
esté arraigada esencialmente en la existencia, teniendo en ésta su condición efectiva de
posibilidad.
La ciencia no se separa de la vida, la pureza de la razón no consiste en la des-
vitalización ni en la des-humanización, en primer lugar, porque la razón científica no es el
único modo de acceso a la verdad: ésta no se produce solamente en un nivel superior, más
allá del orden primario y común de la existencia: la verdad está en la base misma de la vida.
Y la ciencia es vital porque no crea un mundo aparte, como si la búsqueda de la verdad en
que ella consiste fuese un propósito extraño o ajeno a los afanes originarios de la existencia.
"La verdad no es una exclusiva de la ciencia: en la verdad estamos ya siempre".419 Es el
reconocimiento esencial de la verdad primaria y absoluta dela apófansis lo que permite
advertir que la actividad científica no rompe la continuidad del conocimiento, pues éste está
ya presente en el orden más primitivo y común de la existencia. Vivimos en la verdad; la
verdad emerge de la vida misma y por esto la ciencia no viene a constituir un orden
esencialmente nuevo o exótico cuyo privilegio consistiese en ser ella la única que tiene
acceso al ser: el ser se posee en la base originaria del simple existir. Es en este sentido en el
que Nicol establece que el hombre es el ser de la verdad; no porque la verdad fuese una meta
posible a la que de hecho sólo tienen acceso los hombres que se disponen existencialmente a
la búsqueda de ella (y que. en definitiva sólo logra obtener el metafísico capaz de revelar el
ser tras la vivencia angustiosa de la nada, como ocurre en la concepción heideggeriana). La
verdad (el ser) se posee ya en el orden inmediato y común de la existencia.
Pero se posee en común, mediante el "órgano" del logos (razón y palabra). "El sentido
propio y radical de la verdad no puede captarse sino en el nivel de la relación entre un hombre
y otro hombre".420 Nicol recuerda que antes del nacimiento en Grecia de la filosofía, la
verdad, la tenía más bien el significado ético de una relación inter-humana, antes
que el de una relación epistemológica del hombre con la realidad. "Lo verdadero,
, era sobre todo lo veraz... Verdad era sinceridad. Era, pues, una expresión

418
Nicol, Metafísica…, p. 175.
419
Ibídem, p. 164.
420
Ibídem, p. 172.
[150]
personal, una forma de comportamiento, más que una correspondencia de lo expresado con
la realidad".421
De lo que se trata es justamente de recaer de nuevo en el hecho de que la
intencionalidad comunicativa está en la esencia misma de la verdad, de toda verdad, sea la
verdad primaria, sea la verdad derivada de la ciencia: tanto el logos apofántico como el logos
creador y "racional" de la episteme, es dia-logos. Pero lo que ahora ha de desprenderse de
esto es "el carácter ético de la verdad", como lo designa Nicol.
Desde el nivel primario de la simple manifestación de la presencia con la palabra, el
hombre busca al hablar vincularse a la vez con la realidad y con el otro. Por ello es que su
palabra le compromete y responsabiliza. "La verdad es la forma primitiva de la
responsabilidad. Hablar es responder",422 dice Nicol; responder al otro y responder de lo
dicho en la palabra. "La eticidad no es una nota que se sobreañade a la verdad... El carácter
ético es inherente al acto de la verdad".423

Y esta significación ética originaria del logos no se pierde en el logos científico, sino
que, por el contrario, se refuerza y consolida. Por esto, dice Nicol que el de ciencia
es, constitutivamente : razón que se da: ratio reddenda.
Precisamente porque la ciencia busca fundar su razón en lo objetivo, por esto puede
ser capaz de fundar en la racionalidad de los hechos su responsabilidad dialógica, ética, que
le es inherente
En la ciencia el hombre adopta una "actitud de buena fe ante el otro, porque se somete
al ser, y éste es su ethos propio".424 La verdad científica es forma eminente de vinculación
inter-humana, de compromiso y responsabilidad ético-existencial. "En efecto: la vinculación
comunitaria es más estrecha si la verdad se impone por razón: si no depende de una eventual
intención de decirla, sino de una apelación concordante a la realidad".425 Es la posibilidad de
remitirse a lo común (objetivo) en que la ciencia consiste, lo que asegura más firmemente la
comunidad y la comunicación inter-humana. La ciencia representa una doble fidelidad: hacia
el objeto y hacia el otro sujeto, y esta fidelidad tiene, antes que un sentido lógico y
epistemológico, un sentido ético y vital.
La verdad científica tiene entonces el mismo origen y fundamento y los mismos
propósitos que la verdad precientífica: "la verdad de la ciencia - como dice Nicol - no será
más que una forma depurada de la universal comunión dialógica con el ser". 426

421
Ibídem, p. 158.
422
Ibídem, p. 163.
423
Ibídem.
424
Ibídem, p. 184.
425
Ibídem, p. 159.
426
Ibídem, p. 164.
[151]
 La ciencia implica, en efecto, una depuración. "El pensamiento científico siempre es,
ha sido y será pensamiento puro, razón pura o depurada",427 escribe Nicol. Sólo que la pureza
de la razón es, precisamente, purificación ética, existencial, producida en el nivel
vocacional:428 "la razón es pura por definición vocacional, y por ello mismo es vital".429 La
pureza, entonces, no es des-vitalización, sino al contrario: la ciencia alcanza su pureza desde
la vida y para fines vitales: "la pureza marcó primitivamente una jerarquía de los fines; no
impuso una supresión de todo fin vital en el conocimiento".430
Es precisamente para lograr su finalidad esencial de comunión dialógica con el ser
que el hombre de episteme se dispone existencialmente de una manera peculiar ante lo real,
creando una actitud y un modo de relación diferente, que se distingue de otra dis-posición
anterior: la que consiste en la relación esencialmente interesada que el hombre establece con
las realidades y con sus semejantes: la disposición de praxis, guiada por la doxa. Por esto
dice Nicol: “la razón pura no es, primordialmente, la purificación de lo empírico, sino la
purificación de lo utilitario. La ciencia persigue la objetividad purificándose de su natural
disposición subjetiva por la cual el hombre se relacione con lo otro y con el otro, tomándolos
a éstos como medios para su propio interés, beneficio o conveniencia. La actitud de
por el contrario, se define como la dis-posición existencial de ver y conocer el ser, las cosas
en tanto que son y como son… La ciencia es el compromiso vocacional, libremente elegido,
de vivir diciendo cómo son las cosas en sí mismas”.431 Ello implica necesariamente una
purificación o mutación ético-existencial por la cual el hombre produce otro modo de ser en
el que sólo se busca comprender y compartir la realidad, sin ánimo de explotación o de
utilización. “El ente como cosa – precisa Nicol – es el ser-para-mí: ,
objeto de la praxis. El ente mismo, como ser-en-sí, , es objeto de teoría. En esta
distinción tan simple y clara de la ontología griega podemos basarnos para delimitar la
episteme y la doxa, la objetividad y la subjetividad del conocimiento. Pero en ella está además
concentrada y resuelta la cuestión de la diferencia entre teoría y práctica, sobre la cual
discurre la filosofía incasablemente. Teoría y práctica son dos maneras de ‘tomar el ser’: la
una lo toma literalmente; la otra sólo lo contempla”.432
La , la verdad, hace precisamente referencia a este “modo de estar” humano;
diríamos que es atributo del hombre, antes que de las cosas. Como señala Nicol, la
, es literalmente sin des-cuido o sin olvido. “La es lo contrario del : la
verdad es un estado de alerta. Representa la vigilia o vigilancia, por contraste con el

427
Nicol, Los principios…, p. 64.
428
Para la teoría ontológica de la vocación, véase Cap. VII.
429
Nicol, Metafísica…, p. 207.
430
Ibídem, p. 165. “La filosofía nada sustrae a la vida; sólo cambia su centro”, dice Nicol en “El
porvenir de la filosofía”, en Diálogos, Revista de la Universidad de Puerto Rico, VII, núm. 18, enero-marzo,
México, 1970; p. 10.
431
Nicol, Metafísica…, p. 160.
432
Nicol, El porvenir…, p. 332.
[152]
adormecimiento; el cuidado, como algo contrario al descuido… La actividad científica tiene
como fundamento vital la vocación de la vigilia. Con ella no descubrimos un ser encubierto:
el ser está a la vista. Pero a primera vista no advertimos todo cuanto entraña su presencia. La
ciencia es una segunda vista, una visión más despierta”.433 Vocacionalmente, como
disposición existencial, la ciencia es precisamente theoría, visión desinteresada que busca
ante todo conocer sin otras intenciones; es literal philía (amor) por la sophía (el saber); modo
amoroso de relación con el ser y con los otros.
Por ello Nicol encuentra que el sentido esencial de la vocación científica es su literal
in-utilidad: la verdad se alcanza cuando se persigue por sí misma como bien suficiente,
distinto del bien utilitario. El conocimiento práctico utilitario pertenece a otra dis-posición
existencial, tiene otro sentido y otro valor, precisamente necesario para la vida de los
hombres. La ciencia no es necesaria, en el sentido de que sea forzosa y se produzca como un
medio indispensable para la satisfacción de las necesidades de la vida. La ciencia pertenece
al orden de la libertad: es vocación libre (desinteresada). Su “necesidad” es de otro orden, no
de subsistencia, sino precisamente de la existencia: la necesidad de ser libre, constitutiva de
la condición humana, que en el caso de la ciencia consiste en relacionarse libremente con el
ser. “Liberarse de la necesidad exterior; y también de la necesidad inherente a la propia
condición humana: el afán de provecho, de honor y de fama, la ambición de dominio, el
recelo y la belicosidad, la envidia y la soberbia, a los que siempre ha estado sometido el
hombre. La ciencia es pura porque nos libera, o procura eximirnos, de estos impuestos
externos e internos”.434
Pero lo principal es advertir que la purificación de la vocación científica no rompe
con las motivaciones radicales de la existencia. La ciencia es una vocación humana, en
efecto, y ello significa que “no es tan sólo una actividad profesional, elegida por unos cuantos
individuos, sino la actualización de una capacidad radical del hombre. Esta capacidad cuenta
entre los rasgos definitorios de su propio ser, y se ejercita adoptando frente a la realidad una
peculiar actitud que la tradición ha designado con el término ‘desinterés’. La nota esencial y
diferencial de la vocación científica es esa actitud desinteresada con la cual consigue el
hombre elevarse a una zona existencial superior a aquélla en que se desenvuelven sus
actividades prácticas… es la condición humana misma la que demanda del ser algo más que
su mera presencia y su mera utilidad”.435
Esta actitud o disposición pura y desinteresada consiste, sin duda, en una purificación
o kátharsis, y una áskesis o disciplina, como pensaban los griegos: el hombre tiene que mutar
su disposición natural o habitual para lograr el desinterés. El ethos es, en efecto, una "segunda
naturaleza" que el hombre es capaz de crear por encima de lo dado. Y en tanto que ser de la
vocación, el hombre no tiene un modo único, predeterminado de existir, sino que "está

433
Nicol, Metafísica…, p. 172.
434
Nicol, El porvenir…, p. 23.
435
Nicol, Los principios…, p. 274.
[153]
llamado" a elegir entre distintos "caminos de vida", en cada uno de los cuales crea unos
modos específicos de relación con la realidad y con los otros. Porque pertenece al orden del
ethos y de la vocación, la ciencia es libre, no necesaria: es posibilidad humana. Al hacer
ciencia, el hombre actualiza su ser libre disponiéndose y relacionándose libre o
desinteresadamente con la realidad, con el único ánimo de comprenderla y compartirla con
la palabra de razón: "pensar es una manera de estar. Así el saber con el que designamos lo
real diseña también nuestras vidas: la verdad es del ser, pero la buscamos para nosotros''.436
Esta forma libre o vocacional de existir es, así, una manera de ser-hombre, que no
depende de las variaciones ni de las voluntades subjetivas. El ethos de la ciencia es el mismo
para todos. Dicho de otro modo: la vocación, radicalmente comprendida, es "modo de ser"
básico que condiciona por igual y con carácter necesario a todos los hombres que la adoptan,
independientemente de las diferencias y contingencias subjetivas: éstas pertenecen al orden
psicológico, sociológico, histórico o moral. Pero el ethos vocacional no depende de la moral
profesional ni de las circunstancias históricas o sociales en las que los particulares hombres
de ciencia ejercen su profesión. La vocación científica es vocación humana, no personal.
Asimismo, el ethos vocacional no tiene carácter prescriptivo o normativo (moral). Su
infracción, no es moralmente cualificable, sino que simplemente cancela la ciencia, mientras
que su cumplimiento la hace posible y es independiente de la conducta moral de los hombres
que la ejercen y de su modo personal de cumplir con su elección vocacional. O sea: el ethos
vocacional es principio de la ciencia: fundamento universal e inalterable, absoluto, que opera
como condición existencial necesaria y definitoria del hecho mismo de la ciencia. Está por
debajo, en la base de todas las variantes históricas y situacionales, y de toda la diversidad de
teorías; es principio que unifica la actividad científica más allá de las variaciones subjetivas
y de la diferenciación de las ciencias en su devenir. Así, dice Nicol: "lo permanente en la
ciencia es el estado previo, la disposición vocacional a permanecer vigilantes ante el ser".437
"La unidad de la filosofía, estriba en su praxis... La praxis filosófica… es una thesis vital.
significa en griego ubicación, emplazamiento, como el latino sitius: es la posición
que algo ocupa y la dis-posición que toma, desde este lugar, respecto de las demás posiciones.
En este sentido, la thesis es base (griego: , latín: basis), que significa pedestal, punto
de apoyo: posición fundamental. Ceda tesis particular es una toma de posición teórica. Pero
antes de cada una, en el fundamento de todas, hay una thesis común, que es la dis-posición a
crear tesis. Aquello que están dispuestos a hacer los filósofos, por razón de amor y con amor
de la razón, constituye la thesis universal y necesaria de la filosofía. Contra una opinión tan
difundida como anodina, los filósofos siempre se ponen de acuerdo, porque están todos ellos
dis-puestos en la thesis, con uniformidad vocacional. Están dispuestos a pensar, a contemplar

436
Nicol, El porvenir…, p. 350.
437
Nicol, Metafísica…, p. 172.
[154]
y meditar... Las tesis son lo variable en filosofía. Lo permanente es la thesis básica y común:
la praxis afiliada''.438
Las verdades cambian y cambia la concepción de la verdad, pero la vocación de
verdad, la disposición humana de comunión libre y desinteresada con el ser y con los otros,
permanece inalterable, como una forma común de ser-hombre. "La ciencia, como expresión
del conocimiento puro, es una de las vocaciones del logos, y una de las vocaciones del
hombre, como lo es el logos puro de la poesía... con esto se revela la dirección vocacional.
La poesía y la ciencia coinciden en la índole de una pureza que se cualifica por el desinterés.
Éstas son las formas más libres del logos. A esta libertad inicial añade la ciencia la
formalización metodológica. El método es el cauce de la libertad en el pensamiento
científico... La depuración vocacional es la constante: lo universal en la variación histórica
de las ideas de la razón, aquello que las condiciona a todas originariamente". 439 La unidad y
permanencia de la razón temporal está en las raíces mismas de la existencia: son el ethos
vocacional de la ciencia; éste es uno e inalterable, a la vez que condiciona e implica,
dialécticamente la diversidad y el cambio. Porque la base es la disposición de búsqueda y de
amor, por esto las soluciones teóricas son múltiples y cambiantes. Lo existencial no es la
mera diversidad contingente. Lo vital es un modo de ser hombre en una forma constante e
inalterable de disponerse ante lo real en la vocación de theoría. La vocación es modo de
relación y la relación misma es modo de ser; o sea, algo mucho más radical, universal y
constante, que una mera idea de las vocaciones en sentido psicológico, biográfico y
circunstancial. El ethos es el fundamento común que rige a los hombres de ciencia por igual,
aparte de todas las variantes individuales y situacionales y de toda relatividad de las morales.
La ciencia, así, es "pura" porque consiste en la posibilidad humana de trascender la
subjetividad, de que el hombre se concentre "en el ser de lo conocido de verdad, y no en el
ser y el proceder de quien lo conoce y comunica".440 Pero no por ello deja de ser vital ni de
ser un imperativo radical de la existencia humana. La "impersonalidad" en que consiste la
disposición de objetividad es, a la vez, acto personal, nacido del afán primordial de lograr
una forma más sólida y decisiva de vinculación interhumana en la participación racional de
un mundo común (objetivo). O, como lo precisa Nicol: "Saber por el saber quiso decir saber
desinteresado. Pero el saber no es un fin, es un medio. Para decirlo con exactitud, es un medio
de vida. De qué vida se trata: ésta es toda la cuestión. La vida cualificada por el desinterés es
la que busca libertad en una victoria sobre la condición natural del hombre... esa vida que
excluye lo desinteresado es una vida que se mutila a sí misma". 441
La pureza del pensamiento científico, su posibilidad de universalidad y objetividad,
no es la deshumanización de la razón, ni su ruptura con la vida: la pureza es purificación

438
Nicol, El porvenir…, p. 149.
439
Nicol, Metafísica…, p. 140.
440
Ibídem, p. 160.
441
Nicol, El porvenir…, p. 273. La razón científica no es reductible a la voluntad de poder. Vid Nicol,
Historicismo…, Cap. VI. Cf. Nietzsche, La voluntad de dominio, Así habló Zaratustra, principalmente.
[155]
ética y vital. Y en realidad la supuesta deshumanización de la razón es, en efecto, un supuesto
de la teoría de la ciencia: de facto, la ciencia en cuanto tal ha operado siempre con el
fundamento absoluto del ethos vocacional, aunque se le haya dado por consabido o incluso,
consciente o teóricamente, se le haya olvidado o desconocido.442 Asimismo la literal re-forma
de la filosofía y de la ciencia en general, no es obra de teoría ni proposición doctrinal de un
filósofo (en este caso Nicol). El ethos es principio porque rige previa e independientemente
de toda conciencia teórica: es su condición de posibilidad.
Lo que la recuperación del fundamento vocacional pone de manifiesto es que no hay,
en efecto, ciencia, si no hay ethos vocacional. Si éste falla, desaparece la ciencia en cuanto
tal. Si el hombre no se dispone teóricamente ante el ser, o sea si su actitud es de interés
práctico o utilitario, puede conocer e incluso obtener “verdades” que sirvan para satisfacer
sus necesidades; pero no hace ciencia pues ésta es algo distinto, y la verdad que ella persigue
como fin en sí misma es algo diferente de beneficio utilitario. La verdad que la ciencia busca
no consiste en saber cómo funcionan las cosas para sacarles provecho. La verdad, en sentido
estricto y radical, es el saber del ser en sí mismo y por sí mismo, compartiéndolo
desinteresadamente con el logos de razón. La razón humana tiene como demanda suya,
constitutiva, el afán de theorein (ver y conocer), como decía Aristóteles, por mor o por amor
del ser mismo, porque ésta es una manera de unirse a él, de comulgar con él en la forma
suprema de comunión interhumana que proporciona el logos de verdad. El propósito radical
de la verdad de ciencia no es el de obtener un conocimiento de dominio para la satisfacción
de necesidades, sino algo más originario y primordial en el orden existencial: es el afán de
vinculación, creando con el logos un mundo de sentido en su inteligibilidad y su
comunicabilidad. El hombre "necesita", por necesidad de su ser propio, que es su ser libre,
proponerse vitalmente la verdad. Y el afán de comunicación y de comunión es, en el orden
de lo propiamente humano, más fuerte existencialmente que el afán de dominio y
explotación.443
La ciencia se define, lógica y epistemológicamente, por los cuatro caracteres
señalados: objetividad, método, racionalidad y sistema. Pero lo que pone de relieve la teoría
de la ciencia de Nicol es que estas condiciones definitorias del conocimiento científico sólo
se alcanzan justamente, sobre la base del ethos vocacional: no hay méthodos sin ethos. "La
objetividad y el método, como caracteres esenciales de toda ciencia, no pueden comprenderse
442
Se está hablando aquí de la ciencia en cuanto tal; de la ciencia pura. Lo cual significa que el
fenómeno contemporáneo de la “deshumanización de la ciencia” se refiere más bien a la descomposición o la
desintegración de lo que es la ciencia propiamente dicha. La ciencia no es inhumana ni enajenante. La alienación
se da justamente cuando la ciencia pierde su esencial desinterés y se convierte en un instrumento compulsivo
de dominio. Pero ésta, como se verá en el contexto de Nicol, no es ya la ciencia sino la tecnología. De lo que
se trata así es de la deshumanización que implica (no la ciencia) sino la tecnocracia contemporánea. Véase más
adelante, parágrafos siguientes.
443
Lo cual no significa, en lo absoluto, que se nieguen los imperativos de la necesidad, ni el significado
del orden de la utilidad. Simplemente se trata de rescatar el sentido específico, definitorio de la actividad
científica que, como tal, se distingue de la actividad técnica o tecnológica. Se trata, asimismo, de restablecer el
valor, la dignidad (excelencia) y el sentido existencial de las vocaciones “in-útiles”, como las conceptúa Nicol.
[156]
sino en función de los caracteres existenciales o vocacionales que los hacen posibles. La
objetividad se opone a la subjetividad; el método se opone a la arbitrariedad. Pero la
diferencia no es puramente epistemológica. Por esto, aunque la ciencia incurra en errores,
estos errores no son nunca arbitrarios, y las opiniones subjetivas no son nunca científicas,
aunque sean ciertas".444 Y lo mismo ocurre con la racionalidad y el sistema. El método tiene,
antes que un significado lógico, un significado ético-existencial. "El método, - dice Nicol -
es una manera de tratar con las cosas".445 ''El rigor del método en filosofía y en toda ciencia
positiva es una necesidad ética, antes que un requerimiento técnico. Y decimos necesidad
porque no debe considerarse como una cuestión de deontología, de una norma profesional
que sería adventicia, y que podría cumplirse o infringirse. La exigencia ética se llama
necesaria porque es originaria: porque sin ella no puede haber ciencia''.446
Dicho de otro modo: la pureza teórica, el dispositivo vital de desinterés, no es algo
que pueda darse o no darse en ciencia, de modo que la ciencia pudiera operar o comprenderse
sin este requerimiento ético-vocacional: la intención contemplativo-comunicativa es
inherente a la razón de verdad. El principio vocacional está impreso en el principio de razón
como ratio reddenda.447 El ser, como hemos dicho, se posee al darlo o comunicarlo en la
palabra de verdad, y sólo puede ser dado si es poseído en la visión desinteresada.
Con todo lo cual se confirma el hecho decisivo de la implicación recíproca de los
principios: los ontológicos (la racionalidad, temporalidad, unidad y comunidad del ser)
implican el principio lógico y epistemológico de la unidad y comunidad (históricas) de la
razón. Pero no basta para comprender el fundamento de la ciencia atender sólo a éstos. Se
requiere a su vez restablecer el principio vocacional. Así, para Nicol, la tarea, literalmente
principal, de la metafísica impone a la vez la necesidad de recuperar el ser y sus principios y
rescatar el principio ético-existencial de la ciencia. Pero tampoco podría efectuarse la
reinstauración del principio vocacional, de la pureza vital de la disposición teórica, si no se
tiene la seguridad en el ser y en la verdad de la ciencia. “La crisis – dice Nicol – no
compromete unas determinadas filosofías. Es la filosofía misma la que ha entrado en una
crisis interna, la cual se complica con la crisis de su eficacia vital, como vocación humana.
Esta última no puede superarse si no se resuelve al mismo tiempo la primera. La pregunta
¿qué es filosofía?, como pensar científico, y la pregunta ¿qué es filosofar?, como forma de
vida, aparecen reunidas y son interdependientes. De poco serviría reivindicar el principio

444
Nicol, Los principios…, p. 381.
445
Ibídem, p. 45. De hecho, la ciencia implica necesariamente pureza lógica (formalismo), pureza
epistemológica (abstracción y especulación), ambas fundadas existencialmente en la pureza vocacional. Cf.
Nicol, “Sur la théorie de l’argumentation et le concept de ‘purete’”.
446
Nicol, Los principios…, p. 183. “La conducción o conducta racional - dice también Nicol – es lo
que entendemos por método, en su profundo y primario sentido vital. Las formas de conocer son formas de ser:
son actitudes humanas ante la realidad… La metodo-logía es la vocación de vivir explorando con el logos”.
(“Fenomenología y dialéctica”, p. 47).
447
Vid Nicol, “El régimen de la verdad y la razón pragmática”; El porvenir…, passim; La idea de
hombre, nueva versión, y La primera teoría de la praxis, passim.
[157]
vocacional, frente a las desviaciones de un pragmatismo utilitario, si los otros principios no
prestaran seguridad al pensamiento racional”. 448 La reinstauración de la metafísica (y con
ella la refundamentación de la ciencia en general) tiene dos facetas complementarias: la
revolución teórica, que produce una mutación en la teoría del ser y del conocimiento, y la
reforma de la filosofía, que, como la entiende Nicol, recobra la conciencia de la "forma de
vida" filo-sófica en que esencialmente consiste la ciencia en cuanto tal. No basta así
reconocer los fundamentos ontológicos y epistemológicos que justifican la verdad científica
si la ciencia no se reinstituye como esencial vocación de teoría. Y ésta, a su vez, no se justifica
si el ser sigue estando ausente y si se cuestiona la verdad científica.
Y es fácil ver, en este punto, que el propósito fundamentador de la ciencia en general,
que es uno de los aspectos nucleares de la metafísica de Nicol, toma como paradigma la
empresa que Platón llevó a cabo en su propia situación histórica, ante la crisis de la razón y
de la vida que representaba la sofística. La filosofía platónica es, en su tiempo, el intento de
reinstauración de la ciencia, atendiendo a los dos aspectos interdependientes: a los
fundamentos ontológicos y epistemológicos que hacen posible la verdad de episteme, y al
fundamento ético-existencial, a las condiciones "humanas" que se requieren para ejercer la
vocación de ciencia, a la vez que a la forma de vida en que consiste la filosofía. Es Platón,
en efecto, quien emprende por vez primera la instauración cabal del ethos de la vocación de
episteme.
Pero nos parece asimismo importante señalar el contraste que hay en este punto entre
la concepción platónica y la metafísica de Nicol. La vocación filosófica es para Platón
vocación de muerte. En Nicol es vocación de vida. El aspecto vocacional es absolutamente
inseparable de la teoría del ser y del conocer. Y si en Platón el ser es ausente, puro y separado,
el conocimiento implica, correlativamente, un desprendimiento de la realidad temporal y
presente: conoce la razón pura, el puro entendimiento desglosado de la experiencia y de los
sentidos. Consecuentemente, la vocación filosófica consiste en una purificación existencial
absoluta; purificarse de la vida. "Filosofar es aprender a morir y a estar muertos",449 dice
Platón. Si el ser está fuera de la realidad, la visión contemplativa de lo que es "en sí mismo"
sólo se logra si el hombre está fuera de esta realidad de sombras y apariencias: la aspiración
teórica es afán de morir y en definitiva sólo tras la muerte el filósofo puede tener acceso
completo al ser. La vida filosófica es para Platón la vida por excelencia: pero ésta
paradójicamente consiste en la muerte.450
La transformación de la metafísica que propone Nicol, centrada precisamente en
recobrar el ser en la presencia temporal, implica necesariamente dar otro sentido a la vocación
448
Nicol, Metafísica…, p. 124.
449
Cf. Platón, Fedón, 64a ss.
450
En su hermenéutica de Platón, Nicol señala un hecho esencial: que es por un vitalismo y un
humanismo extremos (no por carencia de vitalidad o por negación de lo humano) que Platón postula la
trascendencia (ontológica y existencial): por afán de ser y por deseo de verdadero ser (y de una vida plena).
Pero Platón cree (de acuerdo con la razón de no contradicción), que el ser está fuera del tiempo y de la presencia.
Vid, Nicol, La idea del hombre, 1ª ed., Cap. VIII. Cf. Platón, Menón, Fedón y República.
[158]
de ciencia y a la purificación ético-existencial en que consiste la forma de vida teorética. Si
el ser está presente, si el ser es esta realidad, la pureza vocacional no puede consistir en la
vocación de muerte: es pureza vital, en y para la vida misma. ¿De qué se purifica o se
desprende, entonces, el hombre vocado a la theoría? De una forma de vida: la que sólo
persigue el interés. Pero precisamente ello se hace afirmando otras tendencias vitales más
originarias y radicales: el afán existencial, constitutivo de la condición humana, de conocer
mejor el ser presente y compartirlo con la palabra de razón.
El ser no está fuera de la realidad: es la realidad misma en tanto que es, de la cual el
hombre tiene una evidencia apodíctica que está en la base de su existencia. La vocación de
vigilia no es ya el afán de un absoluto intemporal. La vigilia, la es el modo
cuidadoso y alerta de tratar con esta realidad, buscándola en cuanto a su ser. El "ser en sí" y
"por sí" no puede consistir ya, en la metafísica de Nicol, en un supuesto ser separado de este
mundo y separado (absolutamente objetivado) de la realidad del sujeto humano; el ser en sí
y por sí es la realidad objetiva, la presencia eterna de realidad, el absoluto visible en todo
cuanto es y el ser mismo de las cosas. El "en sí y por sí" no significa entonces otra cosa que
el hecho de atender a las realidades en ellas y por ellas mismas sin precondicionarlas a nuestro
interés, a nuestra necesidad o nuestro afán de utilizarlas. El ha dejado de
tener un significado ontológico y ha adquirido su significación ético-existencial: determina
o cualifica el modo de relacionarnos con lo real, no una propiedad del ser como algo separado.
Del mismo modo, en la metafísica fenomenológica de Nicol, la pureza de la razón y la pureza
vocacional tienen sentido ético (vital) y no epistemológico ni ontológico.

§2. Los fines vitales de la ciencia

La ciencia (la filosofía) no se comprende, según Nicol, más que como una dimensión
originaria de la vida, y la actividad científica no puede ser vista como una construcción
impersonal y deshumanizada que carece de sentido vital. Por ello es que la vida misma queda
privada de una de sus direcciones radicales sin la posibilidad de la razón de verdad.
"Antes que un sistema de verdades - dice Nicol -... la ciencia es una forma de
existencia".451 Vocacionalmente comprendida la ciencia es uno de los modos supremos de
humanización. La actitud de desinterés teórico es esencialmente philía, amor interhumano en
el amor por el ser: "en su rigor más puro, el pensamiento racional es una philía".452 "La
episteme es philosophía".453 El ethos vocacional de la ciencia implica que el hombre
trascienda los resortes primarios de su acción (los móviles del hambre, del temor o del poder),
y realice la forma de vinculación amorosa con la realidad. Y el amor (la philía) no tiene un
mero sentido sentimental, sino que es un riguroso constitutivo ontológico del ser-hombre.454
451
Nicol, Metafísica…, p. 174.
452
Ibídem, p. 215.
453
Ibídem, p. 254.
454
Vid infra, Cap. VII.
[159]
El logos es una dimensión del eros, como sabía muy bien Platón; y cuando Nicol reinstaura
el sentido "erótico" del pensamiento no hace con ello un intento romántico o idealista de
rescatar una idea poética y obsoleta del "idealismo" platónico. El factor "erótico", del logos
de verdad es un objetivo y riguroso factor racional, constitutivo del factum mismo de la
ciencia: ésta no consigue su función cognoscitiva al margen de la philía.
"Lo que está ahí no depende de mí - dice Nicol -. Puedo pensarlo en su ser, si yo
mismo no dependo de él en mi pensar. Estas independencias constituyen el gran principio
del conocimiento, y el sustento de la existencia auténtica".455 Por la philía científica el
hombre se dispone en actitud de sumisión ante el ser, en contra de toda disposición de
dominio y de explotación de las realidades y de imposición sobre los otros. La ciencia "es
existencialmente humilde " y sumisa: no le impone a las cosas su voluntad, sino que deja que
ellas se impongan por sí mismas; en esto consiste ética y vitalmente la objetividad. La doxa
es "el querer 'tener razón''…, lo contrario del 'dar razón' en el cual no son las propias
convicciones las que se imponen a los demás, sino las realidades las que se imponen a las
convicciones".456 Pero esta sumisión, paradójicamente, es esencial independencia y libertad;
como paradójicamente el poderío que el hombre necesita ejercer sobre las cosas es en
realidad un modo de estar esclavizado por ambos lados: esclavizado a lo que se pretende
dominar, y esclavizado a las propias necesidades e intereses subjetivos (o colectivos). Por el
contrario, la sumisión a lo que las cosas son en sí mismas las libera a ellas de nuestro afán de
explotación y nos libera a la vez a nosotros mismos cuando, precisamente nos disponemos
libremente frente a ellas: "La praxis utilitaria es enajenante respecto del ser: nos priva de
é1, pues no lo vemos como ser, sino como medio para nuestros fines. Miramos en torno y no
vemos siquiera los entes corno entes, como son en sí, sino que los vemos como
457
son para mí, como cosas: ". La actitud desinteresada o amorosa ante lo real
es forma excelente de ejercer la libertad. Y de alcanzar, asimismo, la posesión dialéctica del
ser, pues no poseemos en verdad las cosas cuando las aprovechamos y las usamos, sino que
quedamos posesos del afán de poder. Se posee en el don de lo dado que es justamente el ser
en sí mismo, aprehendido sólo en la visión desinteresada, en la "segunda vista" de la vigilia
científica: "la libertad es más vital que el interés".458
"El ethos de la vocación científica obliga a eliminar de antemano todas las
motivaciones y justificaciones pragmáticas que puedan invocarse como criterio de la verdad
teórica; pero también supone el reconocimiento de las limitaciones de esa verdad".459
La humildad esencial de la ciencia ha de ser concebida además como conciencia de
la limitación inherente al conocimiento científico, reconociéndose en todo momento que la
razón de teoría no alcanza nunca verdades absolutas. La conciencia histórica ahonda la

455
Nicol, El porvenir…, p. 239–240.
456
Nicol, Los principios…, p. 44.
457
Nicol, El porvenir…, p. 122.
458
Ibídem, p. 235.
459
Nicol, Los principios…, p. 178.
[160]
humildad de la ciencia y cancela toda pretensión soberbia del viejo racionalismo que operaba
sobre el supuesto de una razón y una verdad definitivas e inalterables. La ciencia ahora, más
que nunca, tiene que reconocer que lo definitivo e inalterable es la disposición existencial
que busca la verdad, no el logro de ella; que el absoluto es el ethos de la vocación de vigilia,
el amor por la verdad, antes que su adquisición. De hecho, la ciencia es búsqueda, indagación,
investigación ( ), antes que hallazgo: problemas, antes que soluciones. Por eso dice
Nicol que la ciencia es "la vocación humana de interrogar al ser. Las respuestas se dan por
añadidura, y no es mejor hombre de ciencia el que cosecha mejores respuestas, sino el que
pregunta con mayor pureza... Lo absoluto está en el acto de interrogar, en la disposición
inquisitiva, en la raíz de una vocación de filosofía que considera incierta la sophía, pero muy
segura la philía".460
Ya Heráclito hablaba de que "los buscadores de oro cavan mucha tierra y encuentran
461
poco". El rasgo definitorio y constante de la ciencia está puesto en el acto mismo de
búsqueda y de interrogación: "es el acto de la ciencia, y no el producto de ese acto, lo que
permanece. El acto tiene unas cualidades invariables, por debajo de todas las variaciones
históricas de las doctrinas. Lo que se busca en la ciencia se consigue ya sólo buscando. Con
esto se satisface la philía, que es el afán de conocer el ser 'en sí mismo y por sí mismo".462
La ciencia es camino hacia el ser (méthodos), antes que meta; aunque a ésta, de hecho,
el hombre de ciencia está tendiendo siempre, no obstante que nunca la alcance de manera
definitiva; la adecuación es propósito continuo de la razón de ciencia, aún cuando la verdad
de teoría no llegue a ser absolutamente adecuada, pues entonces dejaría de ser histórica,
expresiva, logos creador o . La razón no logra verdades absolutas precisamente
porque es razón humana, porque su finalidad no es sólo adecuarse al ser sino acrecentarlo
creadoramente por el logos y crear asimismo un modo libre de existencia y de comunicación
interhumana. Y por ello mismo, no alcanza una visión absolutamente objetiva y apodíctica
de las cosas porque la razón de ciencia no se desprende de la vida del hombre real; el "sujeto"
de la ciencia no está fuera de la realidad, fuera del mundo; no es ojo divino que logra la visión
de lo que la realidad es "en sí misma" de manera absoluta, como algo absolutamente
objetivado, y en lo cual no se está involucrado y comprometido. En realidad, tampoco una
razón que estuviera fuera del ser podría en verdad conocer si es algo totalmente "otro" y
extraño. El conocimiento implica la comunidad del ser en el sentido fundamental de que el
"sujeto" y el "objeto" forman parte del mismo "sistema", que es la realidad; el logos que
conoce es tan ontos como el objeto conocido: el logos es - como también veía Platón - un
modo del ser. La razón no está fuera del ser ni se desprende del ser-hombre y de las
motivaciones radicales de su existencia.

460
Ibídem, p. 275.
461
Heráclito, B22 (trad. J. Gaos, op. cit.).
462
Nicol, Los principios…, p. 276.
[161]
 La relatividad de la verdad de teoría no implica, pues, el relativismo. Éste se supera
cuando se reconoce que "la pregunta… es el absoluto vocacional de la ciencia''.463 Lo
absoluto es la entrega amorosa al ser en la vocación teórica; el afán de verdad no puede ser
restringido por el hecho de que todo sistema científico sea históricamente perfectible. La
universalidad de la ciencia no consiste entonces, como lo hace ver Nicol, en el logro de una
verdad eterna en que todos estemos de acuerdo y para siempre. La universalidad de la ciencia
está en el origen, en la raíz ética y vocacional antes que en el resultado del conocimiento. Lo
universal es el propósito de universalidad o sea de un saber objetivo y común, que está en la
disposición del saber desinteresado: "La universalidad de la ciencia no depende nada más del
alcance de sus verdades, que han de ser independientes en su valor respecto del lugar y tiempo
en que se formulan, y hasta de la persona que las ha pensado; la universalidad radical es la
que aparece ya en la tarea misma de la búsqueda, en la intención que la guía, en el beneficio
vital que reporta la tradición del pensamiento desinteresado. La ciencia es universal porque
contribuye a la comunidad universal de la cultura, y por esto se mantiene al margen de todas
las discordias que surgen de los intereses".464 "La verdad es la paz: la ciencia inició en la vida
una vocación expresa de paz".465
Toda guerra es, por definición, lucha de intereses. Por ello el des-interés esencial en
que consiste la disposición teórica conlleva el estado vital de concordia y conciliación, de ese
ánimo primordial de paz que se produce cuando, precisamente, el móvil radical del
conocimiento es la unión dialógica con el ser común, la cual se alcanza en la simple
disposición amorosa de búsqueda y pregunta. Si los productos, las obras científicas, son
patrimonio común y universal, es porque es constitutivamente comunitaria, universal y
pacífica la actitud teorético-amorosa en que se halla el productor. El hombre queda, de hecho,
unido al ser y a los otros, realiza la paz, cuando adopta vocacionalmente la actitud de philía;
la filiación, la liga comunitaria, la radical adecuación con la realidad y con el otro es ética,
existencial, y se alcanza ya, de manera absoluta, en la raíz vocacional. Por esto dice Nicol
que "Episteme se divorció de Pólemos desde Tales de Mileto".466 La ciencia es, en efecto, un
bien común que trasciende por definición la circunstancia particular. Pero la universalidad
verdaderamente esencial es la universalidad del principio: se origina en la actitud existencial

463
Ibídem, p. 275. La metafísica de Nicol procura superar el relativismo en varios sentidos: 1º porque
son absolutos el ser y los principios y, con ellos, la verdad absoluta de la base; 2º porque, señaladamente, es
absoluto el ethos vocacional; 3º porque la relatividad histórica de pensamiento es racionalidad objetiva; 4º
porque la ciencia no es mera doxa: es objetividad, racionalidad, método y sistema.
La obra de Nicol representa, de principio a fin, el intento radical de hacer “filosofía como ciencia
rigurosa”; expresamente, Nicol se ha empeñado en deshacer el prejuicio de que la filosofía hispánica (la “mente”
hispano-americana) sólo puede discurrir como mera improvisación personalista y circunstancialista. Cf.
Historicismo…, passim; La vocación… V. § 16,17 y 18; El problema de la filosofía hispánica, passim; “Diánoia
y diálogo. Veinte años después”, en Diánoia, Anuario de Filosofía, Instituto de Investigaciones Filosóficas,
UNAM, F.C.E., México, 1974, pp. 1-9.
464
Nicol, Los principios…, p. 184.
465
Nicol, Metafísica…, p. 167.
466
Nicol, Los principios…, p. 83.
[162]
del productor; la trascendencia radical se da en y por el ethos básico. De ahí que, la
discrepancia teórica, la diversidad de sistemas, el carácter literalmente dialógico de la ciencia
(su logos siempre distinto y plural), que son inherentes a la relatividad e historicidad de la
verdad de razón, no alteran el acuerdo pacífico de la base ético-existencial. Por el contrario,
como ya se ha visto, el des-acuerdo se asienta sobre el acuerdo fundamental proporcionado
ahora en el nivel vocacional. La unidad no está tanto en las teorías, siempre relativas y
plurales, sino en la disposición vital de theoría, en el afán solidario de compartir el ser con
el logos. "La razón – como declara Nicol - no podría ser libre si sus productos fueran
uniformes; la verdad no sería racional si no fuese buscada, propuesta, corregible. La unidad
de la razón es, antes que nada, la de su vocación, que es la libre vocación de verdad: la de
presentar el ser tal como es".467
La ciencia genuina tiene como fin "la formación de un mundo accesible a la vivencia
de la comprensión racional".468 El hombre es otro, diríamos, existe de otro modo, cuando
puede obtener una comprensión racional del mundo: las realidades meramente apropiadas y
usadas para nuestro beneficio, sin ser comprendidas, sin estar desentrañadas en su ser mismo,
sin que tengamos un entendimiento común y objetivo de ellas, nos son esencialmente ajenas
y misteriosas, aunque las devoremos. En la actitud utilitaria sólo sabemos de las cosas sus
efectos pragmáticos, para qué sirven y para qué no sirven, sin saber en realidad qué son. Por
ende tampoco las podemos en verdad comunicar ni compartir: no las poseemos ni las
podemos ofrecer. El hombre que vive en la pura relación utilitaria con la realidad tiene una
vivencia del mundo natural y de su propio mundo interno como algo básicamente extraño y
en el fondo siempre temible. En cambio, la comprensión racional, como radical posesión y
apropiación del ser, genera la seguridad y confianza existencial de saberse en un mundo
comprendido y compartible con la palabra de razón. Es en este sentido en que literalmente la
verdad nos hace libres, produce un modo firme, pacífico y autárquico de vivir en la posesión
racional y común de lo que existe.
Es imposible entonces, para Nicol, separar, y menos aún contraponer, la episteme y
la sophía, la ciencia y la sapiencia. "La teoría científica se caracteriza por buscar la sapiencia
en la apófansis, en la representación adecuada de las cosas mismas, o sea en la verdad".469
La ciencia es, ella misma, un modo de alcanzar los fines propios de la sabiduría que se
resumen en la posibilidad existencial de lo que Nicol expresa así: "mantener el diálogo entre
los hombres de buena voluntad y de buena fe y buena esperanza, dignificar la vida, serenar
el ánimo, aproximar la mente a la comprensión".470 Y es imposible, por ende, mantener
vigente la supuesta escisión entre "ciencias" y "humanidades"; no sólo porque cabe un saber
científico de lo humano y porque la filosofía es ella misma "ciencia" en su dirección central,
sino porque toda ciencia es constitutivamente "humanizante"; realiza, por su fundamento

467
Nicol, Metafísica…, p. 239.
468
Nicol, El porvenir…, p. 224.
469
Nicol, Los principios…, p. 84.
470
Nicol, Metafísica…, p. 20.
[163]
ético-vocacional, una de las formas supremas de humanización. Además, como dice también
Nicol, "si la ciencia, toda ciencia, forma parte de las auténticas humanidades es porque la
disposición contemplativa lleva implícitamente una intención educadora o formadora". 471
Esto es así precisamente porque la vocación de ciencia consiste en el desinterés, en el afán
de "investigar las cosas sin ulterior finalidad, o sea con la finalidad única de elevar con el
estudio la condición humana de quien ejerce esta vocación y, por vía de ejemplaridad, la
condición de los demás".472
De ahí que sea asimismo esencial establecer con toda precisión que tampoco se
oponen la theoría y la praxis. Por una parte, porque ésta (la actividad productiva) no es sólo,
ni más eminentemente, la praxis pragmática o utilitaria. "Práctico no significa pragmático -
escribe Nicol -. Es práctico el pensamiento teórico porque es una acción productiva, la cual
ingresa en la historia. Pero la activación inicial de la verdad es el entendimiento entre los
dialogantes, a quienes proporciona un soporte existencial la participación en el ser común".473
La ciencia es actividad creadora porque produce obras de razón: es creación simbólica.
Con ella el hombre produce precisamente ese incremento cualitativo del ser que se efectúa
de manera eminente en la palabra de razón: "El acto del logos es una poesía del ser: la
póiesis del logos... aumenta el caudal de lo dado. La acción verbal es creación humana en la
forma de mayor eminencia ontológica".474 Lo es ya en el orden primario de la simple
presentación de la palabra. La palabra de theoría entonces, prolonga y culmina ese destino
humano fundamental de acrecentar creadoramente con el logos el caudal del ser.
Pero, por otra parte, con esta póiesis del ser, el hombre crea ante todo su propio ser,
libre, expresivo, histórico: la creación principal, dice Nicol, es la "auto-póiesis": "La
vocación científica es una disposición interior contemplativa. También es productiva, como
ya indicaba Platón (Sofista, 248 d). Pero, con este hacer ( ) que es la búsqueda de la
475
verdad, lo que se hace es el hombre mismo". La obra principal de la ciencia es la auto-
producción del productor mismo que, justamente, realiza su "hombría" cuando trasciende el
orden de la pura actividad interesada, condicionada por la utilidad y el afán de poder: "el
sujeto de la verdad debe considerarse como auténtico , como autor de una obra,
como operario y protagonista de una acción en la cual se forma a sí mismo al crear formas
simbólicas y modos de expresión. La verdad de un logos que pretende declarar cómo es lo
que es, constituye una composición de y una manifestación y una
476
creación''.
¿Cuál es entonces el fin propio de la ciencia? ¿Para qué s la ciencia? ¿Cuál es su bien?
¿Para qué “sirve”?

471
Nicol, Los principios…, p. 182.
472
Ibídem.
473
Nicol, Metafísica…, p. 165.
474
Ibídem, p. 130.
475
Nicol, El porvenir…, p. 19-20.
476
Nicol, Metafísica…, p. 177.
[164]
 "Conocer para ser", dice Nicol. El beneficio vital de la ciencia es dialéctico: la ciencia
sirve porque no sirve: presta un servicio esencial a la vida porque no busca servir a los
intereses. Es útil y necesaria para la existencia porque es in-útil e in-necesaria: porque no
persigue la utilidad ni es movida por los resortes de la necesidad, sino de la libertad. Su
finalidad existencial estriba en que no se propone otros fines que la comunión dialógica del
ser; en esta misma medida, el saber purificado y amoroso es justamente fin en sí mismo y por
eso logra realzar la condición humana. El restablecimiento del principio vocacional permite
encontrar el sentido propio de la creación científica. Por esto dice Nicol: "un examen
sistemático del problema de los principios de la ciencia no puede dejar sin consideración el
principio ético, porque es el ethos de la vocación científica el que permite aclarar el concepto
de ese 'bien' que se espera de la ciencia. El resultado primario de ésta no es tanto la obra
científica, cuanto la transformación interna que se opera en quien ejerce la vocación
científica; y la consecuencia derivada no es la tecnología, sino la ejemplaridad vital de la
actitud desinteresada frente a la realidad, con lo cual se define esta vocación".477 "Producir
un pensamiento libre, o mejor dicho, producir un hombre liberado por el pensamiento: éste
es el ofrecimiento de la filosofía a la comunidad".478
Pero además, dice Nicol, "la disposición a demandar y a ofrecer razones se difunde
por la filosofía, y no se restringe a quienes la cultivan profesionalmente... lo decisivo en el
ejercicio del logos no es tanto lo que se dice, cuanto la vigencia de una manera que decir".479
La ciencia introduce en la vida humana lo que Nicol llama "el régimen de la verdad" que no
consiste en que una determinada verdad dirige la existencia, sino en que la vida entera, en
sus más diversas direcciones, se constituye dando y pidiendo razones, apelando a la verdad
(cualquiera que ésta sea). ''La verdad de esté régimen – dice Nicol - no es una verdad, ésta o
aquélla, ni un tesoro de muchas verdades reunidas… Es, inclusive, algo más que una teoría
verdadera, adoptada por la mayoría. La base no está, pues, en las verdades conocidas, en un
saber logrado y acaudalado. El régimen de la verdad se encuentra sólo en la disposición a
basar la vida en la verdad, y no en otra cosa''.480
Dicho de otro modo: la repercusión vital de la filosofía (ciencia primera y principal)
se da en un doble sentido. Por un lado, es un hecho que el pensamiento científico y filosófico
se difunden de un modo u otro en la comunidad e influyen en la vida de los hombres. Las
ideas no permanecen encerradas en su propio ámbito específico sino que repercuten en el
modo concreto de existir. Basta reconocer la "línea vertical" de la historia, por la cual todo
está en conexión con todo dentro de cada situación, para que se admita sin discusión que "el
mundo" de las ideas no es un mundo aparte ni aislado de la vida total. Pero por otro lado, la
repercusión radical no es la de las verdades de teoría en la existencia global. No cuenta tanto

477
Nicol, Los principios…, p. 276.
478
Nicol, El porvenir…, p. 23.
479
Ibídem, p. 179.
480
Nicol, “El régimen de la verdad y la razón pragmática”, en Diánoia, Anuario de Filosofía, Instituto
de Investigaciones Filosóficas, Fondo de Cultura Económica, México, 1970, p. 135.
[165]
cómo se difunde una filosofía en la comunidad, sino la repercusión histórica fundamental de
la filosofía (y de la ciencia en general) para la vida de los hombres y que es el verdadero
servicio vital que presta la vocación de teoría. "Lo que ha creado la filosofía - declara Nicol
– es el hombre capaz de hacer filosofías, y de ser guiado por ellas; y sobre todo, el hombre
capaz de pensar sobre su vida, aunque este pensamiento no tenga siempre un rigor
profesional. Esta es la universalidad vital de la filosofía... La capacidad de vivir una vida
pensada se debe a la filosofía, y es una vocación humana: una llamada a ser hombre, a la cual
se responde en la historia con voces de diverso acento".481 Y lo que la vocación de ciencia en
general ha traído a la historia es esta posibilidad humana de una vida que no sólo manipula y
explota al ser, sino que lo puede compartir en su comprensión objetiva. Al actualizarse por
unos cuantos hombres, la vocación de theoría (que nace de la tendencia originaria y común
a la verdad) potencializa para todos los hombres el afán de un entendimiento interhumano en
la verdad de razón. La ciencia es vital, humanizante, en todos los sentidos. No se comprende,
ella misma, sino fundada radicalmente en el soporte ético-vocacional de la relación teorética
del hombre con la realidad, que es formativa del hombre como hombre. Y a su vez, la
actualización de la vida vocada a la verdad, repercute en la totalidad de la existencia humana,
haciendo que ésta se asiente sobre la base de la razón. El hombre entero queda afectado en
su ser mismo por la vigencia del modo científico de existir. La ciencia es justamente como
modo libre de unión) una de las notas distintivas y definitorias de la condición humana en
cuanto tal porque en definitiva, como dice Nicol, "libertad y humanidad son la misma
cosa".482
Es evidente así, que el alcance primordial que pudiera tener la fundamentación de la
ciencia que ofrece la metafísica de Nicol se centra en que, a la vez que establece las
condiciones epistemológicas del conocimiento científico, lleva a cabo una re-humanización
de la ciencia en general. Con ello se corrobora la unión indestructible de la razón y la vida
fundada, justificada con razones y obtenida por un riguroso análisis metodológico del factum
mismo de lo que es la razón de verdad. Pues el soporte humano que requiere necesariamente
la producción científica, sus fines humanizantes y su repercusión vital no es algo extrínseco,
aleatorio a la constitución misma de la ciencia. La ciencia es constitutivamente humanizante.
En este sentido el "humanismo" no está sólo en el orden de les lois du coeur que la raison ne
connaît pas, sino entrañando en las leyes mismas de la razón: la razón es dirección de lo más
propiamente humano y humanizante.
En la teoría de Nicol, la ciencia aparece revitalizada, cargada de sentido, mostrando
su grandeza y su valor. Pero la excelencia de la razón científica no está puesta ahora, como
ha sido secularmente, en su poder sobrehumano, no es ya "la diosa razón" de los iluminismos,
no es el intelecto puro capaz de remontarse por encima de las míseras realidades temporales

481
Nicol, El porvenir…, p. 181.
482
Nicol, “Vocation et liberté”, Revue de l’Université de Bruxelles, ag.-sept., 1960, p. 9. Vid infra¸
Cap. VII, § 5.
[166]
y por encima de la condición histórica de los hombres, creyéndose capaz de obtener verdades
definitivas en "el orden de la eternidad". Ni menos aún, la razón funda su dignidad en el
poderío que pueda ejercer sobre la naturaleza. Por el contrario, la excelencia de la razón está
puesta ahora en su dimensión humana, o sea, en su dimensión socrática.
En la metafísica de Nicol, la ciencia es forma suprema de la vida de los hombres
porque es esencial obra de philía, modo de afiliación interhumana en la fidelidad al ser. Su
"poder" está puesto en la o potencia de ser, no de obtener; en la autoproducción de
una forma más humana de existir buscando la verdad. Es la excelencia ( ) de la razón
histórica que es la razón libre expresiva, vital y relativa, que no cuenta con más absoluto que
su acto de búsqueda, a partir del reconocimiento humilde de que sólo es absoluta la presencia
eterna del ser.
Paradójicamente, la dignidad de la ciencia es recobrada en Nicol por la conciencia de
su constitutiva humildad. Al cortársele las alas de la soberbia, la razón queda engrandecida
y ennoblecida. Su poder se centra en que no busca el poderío sino la comprensión. Su
suficiencia está puesta en su inherente insuficiencia, en su eterna insatisfacción que mantiene
siempre vivo el asombro, el problema y la búsqueda creadora, que es la que hace pervivir a
través del tiempo la comunidad de los hombres vocados, dispuestos al acrecentamiento de su
propia humanidad, en la indagación de lo que es en tanto que es.

§3. La tradición de theoría

"El carácter científico de una proposición no depende de que sea verdadera. El pensamiento
no científico encuentra muchas verdades, la historia de la ciencia está llena de errores... La
ciencia es una manera especial de preguntar".483 La cientificidad se define primariamente
por su fundamento vocacional y no por sus resultados epistemológicos. Así se comprende la
unidad o continuidad histórica del hecho científico y la esencia misma de la ciencia.
Y es precisamente esta "manera de preguntar" lo que se inició en Grecia con Tales de
Mileto: con los milesios, según Nicol, nace la vocación de ciencia, independientemente de
que sus conocimientos sean erróneos o de que antes, o al margen de la filosofía milesia las
concepciones de techné (arte en general) o de sophía, por ejemplo, pudieran haber obtenido
un gran caudal de verdades. Con Tales de Mileto se inaugura esa peculiar manera de
disponerse ante el ser con el único ánimo de saber cómo son las cosas en ellas mismas y de
explicarlas según su propia naturaleza ( ); con Tales de Mileto comienza la
pregunta científica esencial: cuál es la de todo cuanto es. Con él nace la vocación de
theoría por la cual el hombre se pregunta qué es en sí mismo lo que existe, y no qué me
parece y me produce a mí, o para que sirve y qué beneficio (pragmático, o incluso qué
beneficio espiritual) puedo obtener de la realidad. Porque la actitud interesada no es sólo la

483
Nicol, Los principios…, p. 379.
[167]
actitud pragmática que busca la satisfacción de las necesidades primarias o que obedece al
afán de poder de los hombres. Hay intereses más nobles y hay incluso el interés espiritual,
propio de la sophía moral o religiosa, que busca un saber de salvación. La episteme, en
cambio, la vocación de theoría, consiste en disponerse ante el ser sin ningún afán de
provecho. El hombre de ciencia no se propone “salvar a la humanidad” con su desinterés (ya
no habría tal). Lo que persigue es comunicar los hechos tal y como son y ésta es su única
finalidad. Pero sólo por ello, paradójicamente, su desinterés es "salvador" o sea humanizante.
Lo radical es el desinterés: el hecho de que el hombre ya no esté pendiente de sí mismo, sino
que su atención se pone en el ser, en lo objetivo, no en lo subjetivo; pero es justamente esta
posibilidad humana de "salir de sí", de preocuparse de lo otro, de lo que es en sí,
independientemente de nosotros, poniendo nuestra atención y nuestro cuidado radical en el
simple entendimiento común y fidedigno de lo real, lo que revierte sobre nosotros mismos y
nos cumple como hombres produciendo una forma libre de unión interhumana en la unión
con el ser.
Es ésta en realidad, para Nicol, la disposición vocacional que ha prevalecido en la
historia de la ciencia, por debajo de todas las variantes de doctrinas; es, de manera implícita
y consabida, el sustrato vital, unitario y permanente, que condiciona en todo momento la
producción científica; la historia de la ciencia es una, desde Tales de Mileto, por su unidad
vocacional.
Empero, esta comunidad histórica de la ciencia, este legado griego de la vocación
filosófica, es precisamente lo que, según ve Nicol, está amenazado en nuestro tiempo. La
radicalidad de la crisis contemporánea es tal porque afecta las raíces existenciales de la
vocación de theoría, porque la ciencia en nuestros días parece haber cambiado su fundamento
vital y, con él, el propósito esencial que perseguía la ciencia desde su origen milesio. Ahora
se llama "ciencia" a la actividad cognoscitiva que persigue la utilidad, y no ya la verdad; que
se ejerce desde una disposición interesada en el poder y el dominio sobre la naturaleza; que
busca, en suma, lo mismo que había buscado siempre el conocimiento práctico (pragmático
o tecnológico). La teoría de la ciencia, entonces, tiene que dar razón de este cambio en el
fundamento y en los fines propios del conocimiento científico. ¿A qué se debe esta desviación
esencial? ¿Cómo ha de interpretarse el hecho de la progresiva pragmatización de las ciencias?
¿Implica esto, como algunos han creído, un desenvolvimiento natural, un desenlace legítimo
del proceso histórico de la ciencia? ¿Es la sustitución de la verdad por la utilidad, de los fines
teoréticos por los fines prácticos, un signo de evolución y progreso de la humanidad
contemporánea?
Lo primero que Nicol advierte es que la crisis del principio vocacional corresponde a
la crisis de los otros principios dé la ciencia. La crisis epistemológica, producida
fundamentalmente por el hallazgo de su inherente historicidad, repercute en el fundamento
vocacional y en el sentido mismo de la actitud científica ¿Para qué conocer si no estamos
seguros de la verdad? ¿Cuál es el fin de la ciencia si toda verdad es histórica y relativa y si
sus "principios" son meras convenciones instrumentales? Se produce entonces, a veces
[168]
sutilmente y a veces con toda conciencia y deliberación, la desviación utilitarista, que viene
a ser, como dice Nicol, una especie de compensación y de justificación para la actividad
científica. La ciencia histórica y relativa ya no está segura de la verdad (porque ésta no es
absoluta, porque depende de la situación, porque no sabe si a sus sistemas simbólicos
corresponde alguna realidad, porque en suma prevalece la convicción de que no existen
principios universales e inalterables que fundamentan la objetividad y la legitimidad de la
creación científica). Y como la ciencia no tiene asegurada la verdad, asegura entonces la
utilidad; vale por los beneficios prácticos que proporciona; su legitimidad se prueba por sus
resultados pragmáticos. No sabemos si el conocimiento sea verdadero, si estemos logrando
una comprensión adecuada de las realidades, ni importa esto ya, porque estamos ciertos y
seguros de que la razón científica es un medio excelente para dominar a la naturaleza y sacarle
provecho.
Cada vez más, se van abandonando así, los propósitos teoréticos meramente cognoscitivos,
haciendo de la razón un instrumento para la praxis utilitaria. La actividad "científica" altera
esencialmente su definición, cambiando su sentido, su bases, su dirección y su propósito
existenciales, a tal grado que resulta ya insólito (e incomprensible) en nuestros días todo
intento de recordar y restablecer el sentido y la vitalidad, propios de la ciencia como
esencial in-utilidad: "La actitud desinteresada que adopta frente al ser el hombre de ciencia
no representa en modo alguno una deshumanización o una negación vital. Poner la vida al
servicio de la ciencia es una manera de potenciar la vida misma... Esto sólo puede negarlo
quien equipare la vida con la utilidad. Por el contrario, quien reconozca que hay niveles
vitales superiores al de la utilidad, advertirá enseguida el empobrecimiento, incluso el matiz
de barbarie que representa la renuncia a esa tradición de ascética, y a la que ya nos
habíamos acostumbrado a dar por consabida, después de tantos siglos. Lo pragmático es
vital; pero la ciencia rebaja su propia vitalidad cuando se hace pragmática". 484
Y la crisis del principio vocacional no afecta sólo a las ciencias naturales, sino
también a las ciencias de lo humano y a la propia filosofía. Ésta, en algunas direcciones, ha
interpretado el pragmatismo de las ciencias de la naturaleza como un hecho connatural a la
ciencia misma. Se acepta expresamente la ruptura esencial que produciría la ciencia
moderna, desde el Renacimiento, respecto de la filosofía: la ciencia como tal habría de ser
otra cosa distinta y "nueva" frente a la tradición filosófica. El conocimiento quedaría
escindido en filosofía por un lado, y por el otro, la "ciencia", en sentido riguroso; y ésta se
entiende, desde luego, como ciencia natural, cuyas notas definitorias serían la exactitud y
formalización cuantitativa y, precisamente, su capacidad y finalidad pragmática. Para
algunos, la filosofía, entonces, y por ello mismo, no sería propiamente "ciencia", sino otra
clase de "saber" que todavía mantiene sus fines teoréticos y por ello se integra más bien en
las "humanidades" que contrastan con las ciencias por su inutilidad.

484
Ibídem, p. 34-35. Cf. Nicol “El régimen de la verdad…”
[169]
 Pero otras direcciones de la filosofía (y de las ciencias del hombre) no aceptan su
oposición a las ciencias y, o bien se han aproximado a ellas por la vía de la formalización o
de la asunción de los métodos cuantitativos (que es lo que les prestaría su carácter
"científico"), o bien, no se han asimilado a las ciencias naturales, pero también han sustituido
los fines teoréticos por los fines de una praxis.485
En todos los casos, y con todas las variantes, el común denominador es la convicción
universalmente difundida de que la ciencia ha cambiado legítimamente sus fines teoréticos
por la finalidad práctica. Prevalece la común aceptación de que la ciencia se asimile a la
tecnología (tratándose de las ciencias naturales) y de que la filosofía (y con ella las ciencias
históricas), sólo justifique su existencia si se destina a la praxis. El dato central que presenta
la situación contemporánea es, en efecto, la progresiva sustitución del conocimiento de
verdad por el conocimiento de utilidad, o sea, la tendencia general a cambiar el fundamento
vocacional de la ciencia y la filosofía.
Es en este contexto donde sobresale de manera decisiva el carácter de excepción que
tiene la refundamentación de la ciencia que realiza Nicol. En ella, lo capital es advertir que
esta sustitución de los fines teoréticos por los de la praxis utilitaria en general no indica un
tránsito "natural" en el desenvolvimiento histórico de las ciencias, sino que es un síntoma de
crisis radical e implica esencialmente la destrucción de la ciencia en cuanto tal. El
pragmatismo no es signo de evolución ni de "progreso" histórico, sino síntoma de quiebra
fundamental: amenaza de muerte de una de las posibilidades esenciales, constitutivas y
definitorias de la condición humana, ruina de nuestro ser histórico, de ese modo común de
ser hombre en, la vocación de theoría, legado por los griegos. La infracción del ethos
vocacional de la ciencia, la destrucción de su thesis o su fundamento vital propio que es la
disposición desinteresada, es la abolición de la verdadera ciencia. Y la abolición de la ciencia,
de la relación theorética del hombre con la realidad, es la amputación de una de las
direcciones capitales de la existencia humana. Una humanidad sin vocaciones libres, in-
útiles, in-necesarias, es una humanidad que retrocede históricamente a los estadios primitivos
en que prevalece la necesidad sobre la libertad, en que la vida humana queda destinada
íntegramente a la acción utilitaria que rinde beneficios inmediatos, movida por los resortes
rudimentarios del hambre, el temor o el poder, privada de aquella posibilidad radicalmente
humana de vincularse libremente con la realidad para comprenderla y compartirla con el
logos de verdad.

§4. Razón de libertad y razón de necesidad

¿A qué obedece que, no sólo en nivel vulgar, sino precisamente en el de la autoconciencia

científica y filosófica, estos hechos hayan sido olvidados, desdeñados o abiertamente
negados? ¿Cuál es la causa definitiva de esta implícita o expresa aceptación de la universal

485
Cf. Heidegger, “El fin de la filosofía y la tarea del pensar”.
[170]
pragmatización de la existencia? ¿Es ésta solamente la manifestación de la crisis teórica de
la ciencia y la filosofía?
En una primera etapa del análisis metódico de la situación, Nicol había centrado su
crítica en poner de manifiesto la conexión entre la crisis teórica de los principios de la ciencia
y la crisis del principio vocacional. La tarea de reforma, entonces, se cifraba en el intento de
superar la crisis teórica revolucionando la metafísica para que ésta fuera capaz de recobrar la
evidencia apodíctica del ser y de los genuinos principios del conocimiento, llevando a cabo
una nueva crítica de la razón histórica o razón vital. La situación crítica quedaba superada
teóricamente, y con ello se restablecía la vigencia del principio vocacional. Se confirmaba
así, la unidad esencial de la ciencia (la unidad actual de ciencia y filosofía y la unidad
temporal de la tradición científica) y la episteme era redefinida por su constitutiva finalidad
teorético-existencial.
Sin embargo, la tarea de reforma no termina ahí pues, en una nueva fase de la
investigación, Nicol se encuentra con otra vertiente del problema.486 Ésta obliga a ampliar su
comprensión e incluso ocuparse específicamente en el tema de "la reforma de la filosofía".487
Lo que Nicol encuentra en otra etapa del análisis, es que la situación contemporánea
revela un dato de un alcance mayor: la aparición de un factor radicalmente novedoso en la
historia, que es el surgimiento de una nueva forma de razón que corresponde a una alteración
fundamental e integral de la existencia: una nueva razón que se caracteriza, precisamente,
por ser "la razón de fuerza mayor", como la conceptúa Nicol. "La razón sin libertad es el
hecho nuevo. Es una razón forzada y forzosa al mismo tiempo: la razón de fuerza mayor, que
opera en todos y cada uno sin distinción".488 Esta ya no es la razón práctica o pragmática (que
ha existido siempre), ni responde tampoco al fenómeno de la desviación pragmática de las
ciencias y de la filosofía, originada por su crisis teórica radical, que, compensatoriamente,
quiere ejercer su hegemonía corrompiendo el ethos de las vocaciones libres. El dato presenta
los signos de algo mucho más fundamental que afecta las bases primordiales de la historia
universal y del ser mismo del hombre en cuanto tal. Nuestro tiempo presenta los indicios de
un hecho nuevo: la hegemonía, que parece inevitable, del orden de la necesidad, o sea "el
predominio totalitario de la utilidad",489 como un hecho de fuerza mayor que no depende ya
ni de las ideas ni de las voluntades humanas; que se impone necesaria y universalmente para

486
Notoriamente la obra de Nicol es pensamiento en proceso de gestación que se va organizando y
ampliando progresivamente, mediante el análisis metódico y sistemático de los problemas. Su sistema no es
preconcebido de una vez por todas, sino que se genera sobre la marcha. Vid supra, Introducción.
487
Éste es el título de la obra de Nicol que seguiría a Los principios de la ciencia; La reforma de la
filosofía comprendía en su plan original, como un capítulo suyo, “El porvenir de la filosofía”; sin embargo, éste
se convirtió en un libro por sí solo (publicado en 1972) originando la necesidad de un tríptico: El porvenir…,
La reforma… y La revolución en la filosofía.
488
Nicol, El porvenir…, p. 78. Cf. “El régimen de la verdad…” y el artículo también titulado “El
porvenir de la filosofía”.
489
Nicol, El porvenir…, p. 21.
[171]
todos, sin ninguna otra posibilidad. "Lo nuevo, en suma - dice Nicol -, no son las necesidades;
es el hecho de que se sobrepongan universalmente a las libertades".490
La evolución misma de la humanidad, conjuntamente, en todos sus aspectos y en
todas sus direcciones, desemboca en una situación de fuerza mayor: el imperativo absoluto
de sobrevivir como especie biológica. Y la especie, como ve Nicol, no es lo mismo que la
comunidad humana: ésta es histórica, constitutivamente diversa, integrada por individuos,
generada en el orden de las alternativas y la libertad. Para la especie, en cambio, rige el orden
de la pura necesidad uniforme, instintiva, inequívoca, totalitaria, destinada a un solo fin:
sobrevivir. Se trata de un proceso en el que rige no ya lo preferible, sino lo inevitable, como
dice Nicol.
El análisis hermenéutico de la situación contemporánea muestra a Nicol que la
historia entera parece haber llegado a un desenlace inesperado e irreversible en el cual lo
único que cabe para el hombre es asegurar, por todos los medios, su sobrevivencia, poniendo
todas sus fuerzas y energías al servicio de la utilidad. "Lo que ahora se observa es una
permuta de los fines, la reducción de su variedad a la uniformidad de un fin básico".491 Con
ello se eliminan todas las alternativas haciendo literalmente imposible toda forma de vida o
toda actividad libres, o sea, que no se destinen exclusivamente a la utilidad pragmática. "Esta
ausencia de las alternativas es rasgo del comportamiento específico, natural y primariamente
necesario, en el que no tiene función la inteligencia optativa".492 Lo cual significa que se
cancelen de tajo, no sólo las vocaciones inútiles (el arte, la mística, la filosofía) sino que, de
hecho, quede abolida toda actividad creadora y propiamente histórica: la política misma y
hasta la economía habrían de quedar eliminadas, pues éstas se han constituido hasta hoy como
opciones humanas: son logos y praxis libres, históricos, diversos, expresivos, aun cuando
sean el logos del poder o la praxis destinada a la eficacia y a la utilidad. Todas ellas, en tanto
que surgen dentro de un marco de opción, son producto del hombre como "ser-obrero" – dice
Nicol -, como ser de la y la libertad. En cambio, la mera razón de fuerza mayor"
es nueva, precisamente, porque no es una opción y porque, en definitiva no depende de las
decisiones de los hombres. Es una razón ciega, anónima, fatal, uniforme, impersonal,
puramente mecánica que sólo obedece a la necesidad de ser absolutamente eficaz. "El
enemigo de la libertad de pensamiento - dice Nicol - no se identifica porque no es un hombre,
ni un grupo de hombres. Es un enemigo sin rostro, una fuerza que reduce el ámbito de las
vocaciones humanas. Su victoria llegará cuando lo posible ya no sea posible: cuando todo lo
que hagan los hombres sea lo necesario".493
El peligro es, para Nicol, efectivamente total, y afecta incluso a la forma más primitiva
de la libertad: la de la praxis pragmática, o sea el trabajo "necesario". Éste, como lo destaca

490
Ibídem, p. 58.
491
Ibídem, p. 129.
492
Ibídem, p. 77.
493
Ibídem, p. 24.
[172]
Nicol, ha sido siempre, en su raíz misma, trabajo humano precisamente por la libertad que
implica, por el carácter "poético", o sea creador, que tiene la praxis misma en su esencia y
por debajo de las condiciones sociales, políticas y económicas en que se realice; el hombre
expresa su condición humana, humanizándose a sí mismo con su producción y humanizando
a la cosa, a pesar de la situaciones existencialmente "in-humanas" de un determinado régimen
de producción.494 Lo esencial ha sido en la historia la presencia efectiva de una genuina
"producción" humana. En cambio, lo que ahora se anuncia es un régimen necesario y total,
universalmente difundido, del trabajo absolutamente mecanizado y despersonalizado, nacido
de la pura necesidad, como una actividad sin póiesis: sin iniciativa, sin inventiva, sin
alternativas, in ingenio humano, sin contacto productivo con el producto, ni siquiera durante
su producción. Éste es el trabajo radicalmente deshumanizado que ya no es praxis en sentido
estricto. Todo lo propiamente humano está amenazado por la tecnocracia y el imperio
totalitario de la necesidad, aún en el nivel más primario de la creatividad.
La nueva razón, dice Nicol, está más allá de la voluntad de poder, de los afanes de
dominio individuales y colectivos, de las opiniones, de los ideales y de las razones mismas
de los hombres : es la razón de la especie, no de la comunidad humana. Ya no es "la razón
de verdad", es la razón necesaria, uniforme, abstractamente forzosa, que no da razón (ni
comprende ni explica) sino que sólo "computa" y "programa" y que, para mantener vivo al
hombre biológico, necesita eliminar al ser histórico (libre). "La tecnología no se propone la
comprensión. Para sus fines pragmáticos, le basta convertir el ente en cosa, el sistema de la
naturaleza en sistema de recursos naturales". 495
Pero la nueva razón es en definitiva, “razón”: “lo incompatible con la ‘razón de
verdad’ es algo tan cercano a ella, que no siquiera lo distinguimos – escribe Nicol – y hasta
le damos el mismo nombre. La ‘razón de fuerza mayor’… ahora forma un sistema. Es razón,
pero no es pensamiento libre; su intrínseca necesidad no es tampoco natural, aunque es
anónima. Es naturaleza mediatizada y razón mediatizada”.496 Se trata, en efecto, de la pura
naturaleza instintiva, pero exageradamente racionalizada, y, a la vez, de una racionalidad
extrema, pero no ya la razón libre, primordialmente creadora y dia-lógica:497 es razón
formalizada y mecanizada que no se usa como instrumento de comprensión y de
comunicación, sino de eficacia y dominio: es la razón que tiende a cumplir con el imperativo
unívoco, meramente instintivo, de satisfacer las necesidades primarias de la especie animal.
494
Sobre la “fenomenología de la enajenación”, llevada a cabo por Nicol, Vid El porvenir…, § 9 y cf.
más adelante, Cap. VII de esta investigación.
495
Nicol, El porvenir…, p. 227. La nueva razón (nuevo logos) implica un nuevo lenguaje, una nueva
manera de hablar, impersonal, mecánica, deshumanizada, bárbara y tecnicista, que revela precisamente su
esencial incomprensión de las realidades y, por ende, su quiebra de la virtud comunicativa del logos. Los modos
de hablar son modos de ser, dice el autor de la Metafísica de la expresión. Vid El porvenir, § 17, 20 y 27,
principalmente.
496
Nicol, El porvenir…, p. 10.
497
También la nueva razón es, en definitiva, producto de hombre. En esa medida requiere, no obstante,
de la libertad, aunque ésta no sea ya sino una libertad reducida a su mínima expresión: la que se requiere para
una razón cibernética “de fuerza mayor”.
[173]
Se trata, pues, de un estado contradictorio entre la más originaria irracionalidad y la más
elaborada y formalizada racionalización: la nueva razón opera con todo el aparato de la vieja
razón, incorporando todos los rigores lógicos y metodológicos de la ciencia histórica.

La mutación corruptora consiste en una grave inversión de los órdenes: en vez de que
la ciencia mantenga su propia finalidad teorética y además sea promotora de la tecnología
(que a su vez puede ser auxiliar de la búsqueda científica) resulta ahora que la ciencia se torna
auxiliar de la tecnología. El fenómeno, como advierte Nicol, es de un retroceso al instinto,
pero a un instinto armado con todos los avances del intelecto (y de la máquina). "No hay
diferencia de género, sino de grado, entre los actos más rústicos del Homo faber – dice - y
los procesos fabulosamente complejos de la técnica contemporánea. Las necesidades exigen
hoy el concurso de una facultad mental muy desarrollada, armada (a veces literalmente
armada) de conocimientos científicos muy vastos. Pero ni el manejo (literalmente el manejo)
de los datos científicos es un auténtico pensar, ni la necesidad de emplearlos convierte a la
técnica en una ciencia y una vocación libre. Vocación es elección; ciencia es desinterés".498
Precisamente porque Nicol confirma la liga indestructible que hay entre la razón y la
vida, entre la ciencia y la existencia; porque recobra la conciencia del carácter verdadera y
literalmente fundamental que tienen las condiciones existenciales de la ciencia, por esto
encuentra que son éstas las que están amenazadas de desaparecer, desapareciendo con ellas
la posibilidad efectiva de que siga existiendo la vocación teórica. Que sea la vida misma la
que cancela sus propias posibilidades, porque se contrae y se reduce a sí misma a mera vida
necesaria que tiene que destinarse sólo a la sobrevivencia. Porque la razón es vital, porque
el afán de un conocimiento libre y desinteresado de lo real es un imperativo originario de la
vida humana, por eso mismo la ciencia depende de la vida, emerge de ella y de nada más.
Pero la vida no es algo unívoco para el hombre: la vida humana ha sido, hasta ahora, como
ve Nicol, unidad dialéctica de necesidad y libertad, de naturaleza e historia: nunca pura
libertad, fuera de la necesidad y de la naturaleza; nunca, desde que aparece el hombre como
tal, pura necesidad natural. Las actividades libres e históricas, las vocaciones humanas,
expresan esta constitución dialéctica de la vida humana. Pero si ésta, precisamente, es
alterada, si de los dos componentes (libertad-necesidad) es eliminado uno de ellos, por
necesidad (porque la vida misma del hombre para salvarse como tal vida, se define
únicamente como pura necesidad, como pura naturaleza o especie), es la vida misma la que
destruye su propio impulso radical de vida libre, o sea de vida propiamente humana. La
ciencia (y con ella todas las vocaciones libres) ha sido posible por razones vitales; serán estas
mismas las que la tornen im-posible.

498
Nicol, El porvenir…, p. 20.
[174]
 La mutación consiste concretamente en que, cada vez más, las actividades libres y
desinteresadas, ahora sí, no tengan “sitio” en la vida efectiva de los hombres. Que se las
expulse de la comunidad como el organismo repele al cuerpo extraño. La libertad, la pureza
de desinterés poético o científico no eran algo extraño a la vida: eran un imperativo suyo. La
comunidad humana los incorporaba, de un modo u otro, a su existencia efectiva. Nunca se
creyó que las vocaciones inútiles fuesen un estorbo “insostenible” para la vida; y menos aún,
ésta exigió que, o alteraban su finalidad propia convirtiéndose en instrumentos útiles, o
quedaban simplemente suprimidas.
Parece así que la vida actual, en efecto, no necesita pensadores, ni poetas: no ofrece ella
misma las condiciones de posibilidad para unas formas existenciales que busquen el
conocimiento y la expresión desinteresada del ser. Sus necesidades son de otro orden, pura
y exclusivamente pragmático. Asimismo, a la comunidad actual no le importa radicalmente
el logos de desinterés y de philía: ya no es, en principio, una posibilidad de todos que pueda
repercutir en cada uno, como dice Nicol; no hay eco, no hay resonancia, no hay afección
posible.499 Más bien lo que parece ocurrir en el presente es que se va implantando,
universalmente, una forma de vida (uniforme) en la que resulta verdaderamente exótica,
ajena, obsoleta y sin sentido la genuina palabra científico-filosófica. La vida común de los
hombres se orienta hacia un rumbo en el que ya no tendrá sentido filosofar, ni habrá sitio ni
tiempo para las vocaciones in-útiles. "Y la filosofía - como dice Nicol -, o será comunitaria,
o no será en modo alguno".500

Está amenazado, pues, el porvenir de la filosofía y, con ella, el de todas las vocaciones
libres. Está amenazado, en última instancia, el porvenir del hombre en su ser libre e histórico.
Y, como lo reitera Nicol, no se trata de un vaticinio, sino de la simple comprensión
hermenéutica de los datos que ofrece objetivamente la situación actual. "El vaticinio no es
atribución de la filosofía, y queda descartado... cuando más, y sólo en algunos casos, lo que
sabemos en el presente permite cierta presunción del futuro... Ante el problema del porvenir
humano, y el de su mismo porvenir, la filosofía ha de atenerse al presente y detenerse en él...
Hasta aquí llega la anticipación: lo que se puede decir es que, si todo sigue igual, la
recuperación de la autenticidad humana será imposible".501 "El tema de la meditación - añade

499
Aunque no todos los hombres cultiven vocacionalmente la ciencia, como no todos los hombres
cultivan el arte, las vocaciones libres, ejercidas por una “minoría”, son posibilidad humana común: son
propiedad de toda la comunidad. Vid infra, Cap. VII.
500
Nicol, El porvenir…, p. 47.
501
Ibídem, p. 115-116.3
[175]
en otro pasaje - es el presente; las amenazas a la filosofía son actuales. Sólo se puede aludir
al futuro porque su matriz es el presente". 502
Pero es manifiesto que esta conciencia radical de la situación presente sólo es posible
obtenerla si, superando el estado de crisis, de olvido y de confusión, se recobra la conciencia
de lo que el hombre ha venido siendo hasta ahora, como ser histórico, que quiere decir, ser
libre; si se redefinen con toda precisión los rasgos de la razón en general y de la razón
científica en particular; pues, como dice Nicol: "mal podríamos discernir lo que peligra en el
hombre si no tuviésemos de él idea clara".503 La comprensión del presente (y la del futuro,
que ya se está gestando en él) sólo se logra por la comprensión radical del pasado. La
inminencia del fin de las vocaciones libres obliga a volver al pasado, a retornar a los orígenes
históricos en que se formaron los rasgos vocacionales, en que se originó esa nueva y propia
forma de ser-hombre en la vocación de theoría.
Lo que Nicol intenta mostrar es que hoy son patentes los signos de lo que pudiera ser
una mutación esencial, o sea, una ruptura básica de la comunidad histórica; no porque
aparezcan unas nuevas verdades (o un nuevo régimen económico-político) que cancelen todo
lo anterior, ni tampoco porque prevalezca un estado de crisis teórica y existencial con
caracteres totales, sino porque la historia entera entra en un régimen exclusivo y totalitario
de la necesidad, cancelando todo sistema de ciencia, todo régimen social libremente adoptado
por los hombres, eliminando incluso toda crisis histórica y, con ella, toda posibilidad de
opción, de creación y de pensamiento libre.

La tarea de reforma de la ciencia se complica, pues, cuando se encuentra con este

nuevo dato de la situación del que hay que tomar conciencia y dar razón. No basta ya el
intento de una revolución teórica de la metafísica reinstaurando los principios de la ciencia y
su fundamento existencial. La crítica de la razón, como señala expresamente Nicol, tiene
ahora que ser crítica de las dos razones: de la vieja razón de verdad y de la nueva razón de
fuerza mayor. Tiene que rescatar la definición esencial de lo que es, desde sus orígenes
presocráticos, ese logos de episteme y de theoría atendiendo a su fundamento vital, a los fines
efectivos que se propone el hombre con el logos de verdad y a la repercusión existencial que
tiene la producción de un saber libre en la comunidad histórica. Pero asimismo tiene que
explicar la presencia actual de esta otra modalidad de razón que, precisamente, se distingue
en esencia del logos de verdad, porque ya no es theoría, ni obedece a una dirección libre de
la existencia, ni persigue la comprensión y la comunicación del ser, humanizando la vida;
explicar la aparición de una nueva razón que, por definición, y esto es lo más decisivo, tiende
a predominar totalitariamente cancelando todas las otras posibilidades de la razón libre, pues
es originada por la necesidad imperiosa y totalitaria de la sobrevivencia del hombre reducido

502
Ibídem, p. 173.
503
Ibídem, p. 181-182.
[176]
a mera especie biológica. El intento de reformar la filosofía devolviéndole su fundamento
vocacional ha de atender al hecho de que la ciencia misma está en peligro de ya no poder
seguir existiendo, no por razones internas de su propio desarrollo histórico, no por su propia
crisis teórico-vocacional, sino por razones externas que provienen de las condiciones reales
de la vida; éstas parecen conducir al límite en que se suprime la posibilidad del ethos
vocacional, en que no caben ya en la existencia concreta de los hombres las condiciones de
vida que posibiliten una disposición libre y desinteresada frente al ser.
El hecho del pragmatismo progresivo de la ciencia y de la filosofía, no puede ser
interpretado ya como una desviación compensatoria debida a la crisis teorética de la razón y
de la verdad; ni tampoco como una posición histórica más, que no invalida la posibilidad de
otra posición en la que, precisamente, se restituye el sentido teorético de la ciencia y la
filosofía. La tendencia a eliminar los fines puros del saber de verdad obedece a otra fuerza
extrínseca a la crisis teórica de la ciencia y que está más allá de la constitutiva relatividad de
las posiciones teóricas y existenciales: es justamente la fuerza mayor que elimina, de hecho,
la historicidad y la relatividad del pensamiento; es la fuerza unívoca de la necesidad que
cancela las posibilidades y las diversidades.
La crisis de los principios de la ciencia, teóricos y existenciales, es un hecho histórico
(originado precisamente por la historicidad de la razón). Por ello la crisis se puede superar
históricamente con una nueva teoría refundamentadora de la ciencia. Pero el fenómeno de
una nueva razón de fuerza mayor que implanta un régimen totalitario de vida destinada a la
pura sobrevivencia, sobrepasa el hecho de la crisis histórica y del mero pragmatismo
científico. Por ello, como advierte Nicol, es un fenómeno que no depende de una revolución
teórica, ni práctica, pues consiste en la amenaza del imperio total de la necesidad natural
(mediatizada por el más riguroso y complejo aparato de la lógica y de la tecnología) que
suprime precisamente todo intento histórico, revolucionario o reformador (libre, plural,
opcional, aventurado, propuesto por la iniciativa humana), sea en el orden de la libertad
teórica o de la libertad práctica.
La situación es compleja (y oscura) precisamente porque se conjugan
simultáneamente, porque coexisten confundidos, los dos fenómenos: el de la vieja razón que
está en crisis histórica de sus principios teóricos y vitales, pero que en esencia es la razón de
verdad, y el hecho de la aparición de otra razón que ya no es mera manifestación de la crisis,
sino que obedece al imperio de la necesidad, ajeno a los avatares del proceso histórico en
cuanto tal. Si a lo que vamos es, en efecto, al predominio totalitario de la utilidad y con él de
la razón de fuerza mayor, ello no podrá ser evitado por una refundamentación teórica y
existencial de la filosofía (y de la vida en general). Se trata de algo que sobrevendrá
necesariamente, "por fuerza mayor", y que no está ya, por definición, supeditado a la
conciencia, ni a la creación teórica, ni a nada que provenga de la libertad histórica.
Sin embargo, Nicol señala también que en tanto que todavía está presente el ser
histórico, y con él el logos libre y teorético, éste ha de dar razón de la situación y todavía
cabe la opción de que la conciencia del hecho pueda incitar a la sapiencia de los hombres
[177]
para que hagan uso de sus últimas posibilidades. Así, dice Nicol: "la situación actual puede
considerarse todavía problemática mientras quede una esperanza: mientras sea posible
siquiera que la ciencia defina con rigor los componentes de esa situación, y que detrás de ella
la sapiencia humana conciba y ejecute medidas drásticas para detener el 'progreso'... La
salvación tiene que ser humana. El hombre ha de reanudar la lucha que ha ido abandonando;
la lucha auténticamente histórica... El problema será vivo mientras haya una filosofía que lo
manifieste. Pero es inherente al problema la ignorancia de su desenlace. No podemos
anticipar si las decisiones humanas lograrán que la tecnología vuelva a tener en la existencia
el sitio de un auxiliar que tuvo desde su inicio histórico; en este caso, auxiliar de unas
decisiones salvadoras. Lo que sí puede asegurarse es que ésta es la última posibilidad
humana".504
A la ciencia verdadera le corresponde la tarea de siempre: perseguir y comunicar la
verdad, y mantener viva la esperanza nacida de su propio amor: de su philía. La conciencia,
clara o vaga, de la inminencia del fin de la philía por la sophía no puede alterar el hecho de
que la ciencia en cuanto tal, la genuina filosofía, recobre su sentido de vocación libre y
desinteresada cuyo único propósito es la búsqueda del entendimiento interhumano en la
verdad; al contrario, nunca como ahora la genuina episteme ha de afianzarse en su pureza
vocacional. Así, dice Nicol: "Siquiera la esperanza de seguir siendo, lo que es, basta el fin,
no la puede perder ni en el temor del fin".505 La inminencia y las urgencias de la pura
necesidad no pueden alterar la esencia libre de la vocación de ciencia y filosofía, ni pueden
justificar los intentos humanos de una "ciencia" útil o práctica: esto es una contradicción en
los términos; el conocimiento para la utilidad no es ciencia, aunque opere con todo el rigor
lógico y metodológico de la genuina episteme. "El saber practico es pura exterioridad. Pero
si bien no podemos desviar el curso de los hechos, debemos por lo menos impedir que se
desvíen nuestros pensamientos: la ciencia auténtica es una vocación de saber, no es una
voluntad de poder; no es una respuesta a la necesidad, sino una elevación de la vida al nivel

504
Ibídem, p. 171-172. En general lo dicho en El porvenir de la filosofía representa a nuestro juicio
una fase del pensamiento de Nicol que puede sugerir múltiples dudas. ¿Puede el ser histórico destruir la
historicidad esencial? ¿Puede eliminarse la constitutiva implicación recíproca de la necesidad y la libertad, de
la naturaleza y la historia? ¿Es la “especie biológica” pura, la “pura” necesidad la fuerza que tiende a imperar?
¿Es el hambre “pura” lo que reclama sus derechos en la actualidad o es el hambre del “hombre” en su integridad?
¿Es la tecnocracia un fenómeno realmente fuera de control de los hombres o más bien una de las formas
humanas más brutales de control que sigue estando en manos de los hombres, por complejo y abstracto que sea
el “sistema”? ¿No es la satisfacción de las necesidades de “todos” un fenómeno también histórico, humano,
libre y forzado a la vez? ¿Se están tornando realmente incompatibles los afanes imperiosos de la necesidad y
las urgencias humanas de la libertad?
Los análisis de Nicol en este punto importan, en efecto, como toma de conciencia de la situación y de
la amenaza que estos datos implican. Pero lo decisivo, lo medular a nuestro modo de ver es la presencia de
hombre y el hecho de que “aún”, en tanto que hombre, siguen siendo operantes sus decisiones.
También nos parece que es dato de la situación la presencia del hombre e incluso el incremento en
muchos sentidos de una tendencia a una nueva rehumanización.
505
Ibídem, p. 350.
[178]
de lo in-necesario".506 La ciencia como tal está intrínsecamente obligada a recobrar su
principio vocacional y a "morir de pie", valga la común expresión. Si su fin llega, llegará, en
efecto, por necesidad y por fuerza mayor: por causas extrínsecas a la libertad y a la
responsabilidad de la theoría en cuanto tal. La razón de verdad no puede impedir que
sobrevenga un logos que obedece e la pura necesidad; pero no puede tampoco, mientras
existe, claudicar de la verdad, ha de seguir siendo, mientras es, el logos que da razón y que
se cumple por sí mismo en la pura comunión dialógica con lo que es. Si la filosofía llega a
su fin, llegará viva, como tal philía por la sophía, recobrando y revitalizando la comunidad
histórica de la vocación “de hombres libres”, como dice Platón, que se inició en Grecia.

VII. EL HOMBRE Y LA EXPRESIÓN

§1. Caracteres generales de la expresión

El hombre, para Nicol, es, en su ser mismo, el ser de la expresión, y ello quiere decir, en
definitiva, el ser de la libertad. La expresión es el constitutivo ontológico radical y universal
que explica y abarca todo cuanto el hombres es.
En la expresión, tal y como lo ve Nicol, está comprendida sintéticamente toda la
dinámica compleja del fenómeno humano. La expresión es, de hecho, el fenómeno por
excelencia y es, esencialmente, el fenómeno dialéctico fundamental, que implica varios
aspectos a la vez, todos ellos igualmente significativos: 1º Expresión es manifestación,
exteriorización, fenomenicidad. En tanto que expresión, el ser del hombre consiste en su
propia manifestación, en su presencia (o presentación) fenoménica.507 El hombre es "acto de
presencia", es la patentización misma por la cual se revela o se pone a la luz, tanto su propio
ser, como el ser que mienta la expresión. 2º Expresión es comunicación. El hombre es el ser
de la relación y la comunicación; su ser es relativo a... (lo que no es él mismo). Como ya se
ha señalado, es imposible comprender al hombre al margen de su vinculación con el mundo,
o considerar el mundo aparte del hombre; y ante todo, no se puede prescindir de la relación
interhumana. En tanto que ser de la expresión, el hombre está constitutivamente unido al
hombre; el otro, el "prójimo", dice Nicol, es ontológicamente próximo, semejante, parte
complementaria del ser propio. 3º Expresión es individuación. La expresión es un hecho
dialéctico por el que se implican recíprocamente la comunicación y la individuación.
Expresando, el hombre se comunica y a la vez se distingue, se vincula con lo que no es él
mismo y se separa diferenciándose en su propia individualidad. Asimismo, por ser el
constitutivo ontológico fundamental, la expresión es lo universal y permanente, es lo común

506
Ibídem, p. 229.
507
Vid supra, Cap. IV.
[179]
y lo estable; pero, a la vez, es la radical singularidad y el principio de individuación y de
transformación. 4º Expresión es cambio, acción, historicidad. El factor expresivo es factor
dinámico. El hombre como ser de la expresión es el ser cambiante por antonomasia. Pero el
cambio es el ser, y el ser es el cambio. El hombre es su cambio y éste es, para él, la
historicidad. El devenir histórico no es algo que le pase al hombre dejando intacto su ser,
como si fuese una naturaleza inmutable: "el hombre es histórico en su ser mismo", dirá Nicol.
La historicidad no es mera apariencia fugaz e inconsistente, sino el ser mismo del hombre,
su realidad. De hecho el hombre hace su propio ser en la historia, y a la inversa: la acción
histórica tiene importe ontológico, es productora del ser. 5º Expresión es libertad. El hombre
es ontológicamente libre, lo cual primordialmente significa que el hombre no tiene un ser
uniforme y preestablecido; por eso se hace a sí mismo en su acción temporal. La existencia
humana tiene sentido porque ofrece siempre alternativas, posibilidad de varios sentidos: "el
hombre es el ser del sentido", dirá Nicol. Su existencia es ímpetu, disponibilidad: "el hombre
es el ser de la vocación"; existe eligiendo entre formas de vida en las cuales realiza su ser
libre. Pero el ser libre no se concibe al margen de la necesidad y la determinación. La
dialéctica de la expresión implica la efectiva conjugación dialéctica de la libertad y la
necesidad.
Manifestación, comunicación, individualidad, acción y libertad, están pues, todas
ellas comprendidas en la categoría de expresión, que es la categoría fundamental de la
metafísica de Nicol, y no sólo de su ontología del hombre. De hecho, no cabe en Nicol separar
la "metafísica general" de la "ontología del hombre"; pues el hombre y lo humano no se
comprenden al margen de la teoría del ser (y la temporalidad) en general, ni de la teoría de
la razón; y a la vez, el ser y la razón no se explican independientemente del ser del hombre,
precisamente como ser de la expresión, como el ser en cuyo logos se patentiza el ser.

§2. La expresión y la presencia

"Expresar es comunicar el ser".508 Todas las expresiones, desde las más simples y cotidianas,
hasta las expresiones científicas "contienen una afirmación de nuestra pertenencia a la
realidad".509 "Ningún otro ser - afirma Nicol - puede vincularse con otros ejemplares de su
especie mediante la expresión de esa fidelidad a lo real en que la verdad consiste, y a la vez
brindarle la novedad de la manifestación. La verdad tiene, pues, este doble cariz de sumisión
aceptada y de libertad cumplida en la expresión".510 "El hombre como ser de la expresión,
es por ello mismo el ser de la verdad".511 La verdad es siempre expresión, desde la primaria
y absoluta certidumbre de la existencia, hasta las grandes construcciones de la ciencia. En

508
Nicol, Metafísica…, p. 32; loc. Cit.
509
Ibídem.
510
Ibídem, p. 155.
511
Ibídem, p. 183.
[180]
toda verdad está presente el hombre y su destino libre y creador. En toda expresión está
presente la realidad y, con ella, la verdad.
Los animales no expresan; ningún ente del universo, aparte del hombre, expresa,
porque ningún ente no humano existe como el ser de la verdad, de la comunidad, de la
historicidad y la libertad. O como lo precisa Nicol: "el animal no existe en la forma diferencial
de ser propia de la expresión: no realiza su libertad en su misma expresividad. En segundo
lugar, el animal carece de verdades: no realiza su ser propio en el diálogo, en esa presentación
del ser que se constituye en base común de la existencia. En tercer lugar, la supuesta
expresividad del animal no es simbólica. Y finalmente: no es poética, en el sentido de que la
representación simbólica implique a la vez una acción productiva".512
La expresión es el rasgo ontológico diferencial del hombre. Pero es el rasgo
fenomenológico en cuanto tal, o sea, es el dato inmediato de la experiencia humana: lo
directamente visible, lo manifiesto, lo exterior, literalmente fenoménico, lo propiamente
"objetivo" y experimentable: "la expresión es lo que trae a la superficie eso que llamamos
vida interior: es la presentación visible de la interioridad". 513 Y expresiones son todos los
actos, los movimientos, las palabras, los gestos y todos los símbolos comunicativos del
hombre, todos los modos de ser y de comportamiento cuyo signo común es que en toda
expresión el hombre se da, se entrega, se pone a la luz, se hace presente.
Sin embargo, la tradición se ha debatido en el supuesto de un dualismo esencial entre
el verdadero ser del hombre y su manifestación o exteriorización expresiva. Parecería que la
expresión, lo fenoménico del hombre, no es su verdadero ser: éste también quedaría oculto o
velado tras las expresiones. La metafísica clásica dejó establecido, precisamente, que el
hombre es su "alma" invisible e intemporal, literalmente in-expresa. Lo corpóreo del hombre
y las manifestaciones históricas serían en definitiva accidentes tras los cuales está la esencia
humana intangible e incorpórea. Y como dice Nicol: "La desconfianza en las apariencias que
sintió la metafísica desde Parménides ha tenido un apoyo popular. Lo visible no era
fidedigno: las expresiones eran, respecto del hombre lo que las apariencias en las teorías del
ser... La experiencia nos dice que la expresión es a veces engañosa; luego el ser del hombre
no comparecería auténticamente en la expresión. Y aunque ésta fuese fidedigna, tampoco
comparecería sino que estaría representando mediatamente por ella".514
Pero ¿qué es en verdad la manifestación visible, la apariencia del hombre,
fenomenológicamente comprendida? ¿Qué es la exteriorización y la “corporeidad” humanas
en el nivel de la experiencia radicalmente originaria y fundamental? La aprehensión
inmediata que se tiene del hombre es precisamente la captación de su expresión; ésta es, en
verdad, dato primario de la experiencia: “la expresión aparece fenomenológicamente como
el rasgo primario y distintivo del ser hombre”. 515 El hombre, afirma Nicol, se hace presente

512
Ibídem, p. 157.
513
Ibídem, p. 34.
514
Ibídem, p. 39.
515
Ibídem, p. 133.
[181]
de manera inmediata como el ente que, literalmente, “se hace presente”, se manifiesta a sí
mismo, se entrega comunicando, manifestando su ser y manifestando algún otro ser en su
expresión. Su simple presencia es un acto de presencia, o mejor dicho, una presentación, una
acción manifestante y comunicante. Todo ente es presencia; el ser en general es la presencia.
Pero el hombre, como ya se ha dicho, no sólo está presente como todo ente sino que su
presencia misma consiste en el acto de presentarse, de manifestarse comunicando su ser y
comunicando el ser. Esto es lo inmediatamente dado como apariencia humana. Lo dado en
el hombre consiste en el dar y en el darse. El hombre aparece como acto de entrega, de don,
de exteriorización y patentización. “La expresión – escribe Nicol – es al mismo tiempo estas
tres cosas: dato primero, clave para la exégesis del ser humano, y sede de la evidencia del ser
en general”.516
Así resulta que la expresión es lo distintivo, lo propio del hombre, lo que le diferencia
de todos los demás entes del universo; sólo el hombre se presenta como el acto mismo de
presentación; por ello es que el hombre, no sólo revela como todo ente la presencia en él del
ser, sino que revela su forma propia de ser, su rasgo ontológico diferencial. "Cuando un
semejante está frente a nosotros - dice Nicol -, lo reconocemos o identificamos de inmediato
por su ser, con toda certeza y sin riesgo de confusión con lo no humano''.517 La expresión es
el factor esencial, universal y fundamental: todo cuanto el hombre es, o hace, es expresión, y
la expresión es el rasgo distintivo y común a todos los hombres: es "lo uno y permanente", la
constante universal y radical que explica al hombre y lo humano. Luego, como afirma Nicol,
eso que se ve a primera vista es el hombre mismo: su ser es fenómeno. La apariencia
inmediata es ya el ser-hombre. El hombre es su propia manifestación: "la expresión es el
carácter primario del hombre, lo mismo en sentido fenomenológico que en sentido
ontológico".518 En la expresión encontramos, dice Nicol, "la clave para la explicación de todo
lo humano: de su ser y de su devenir; de su diferencia con lo no humano; de su acción y todas
las posibles cualificaciones estéticas, religiosas, éticas, políticas, etc., de esta acción; y
finalmente, de la ciencia misma y su historia".519

Así como no es lo mismo el Ser (la presencia absoluta y total del hecho de ser) que el
ente (el ser esto o ser lo otro, ante los cuales el hombre averigua siempre qué es esto, de
dónde se origina, etc.), así también una cosa es el ser-hombre manifiesto de manera inmediata
y absoluta en la expresión, y otra cosa es ser este hombre particular cuya singularidad se
entrega y no se entrega en la expresión. Uno es el plano psicológico (óntico) y otro, el
ontológico. Ontológicamente lo decisivo es advertir, primero, que tanto la sinceridad como

516
Ibídem, p. 134.
517
Ibídem, p. 133-134.
518
Ibídem, p. 142.
519
Ibídem, p. 141.
[182]
la falsedad, el hablar como el callar, la veracidad como todos los modos posibles de
encubrimiento, hipocresía, doblez, engaño, equívoco, vaguedad, etc. son por igual y
esencialmente expresivos. El hombre se entrega, se comunica o se expresa, lo mismo cuando
revela que cuando oculta: los modos existencialmente negativos de expresión son igualmente
expresiones. La expresión dice lo que dice y dice también lo que no dice; en la expresión se
manifiesta lo que se revela y lo que se oculta, lo que es y lo que tan sólo puede o quiere ser,
lo que es y lo que no es, lo explícito y lo implícito. La expresión es el dato constante, el factor
invariable, porque tan es expresión lo expreso como lo inexpreso. Radicalmente el hombre
no puede existir sino como exteriorización de sí mismo, como entrega o ex-posición de su
propio ser, aunque la entrega consista precisamente en el ocultamiento. Por eso dice Nicol:
"no se da menos el que se da falsamente''.520
El hombre no es otra cosa que su expresión: en la expresión está todo entero,
cabalmente. En este sentido radical somos lo que expresamos y expresamos lo que somos:
''no se vive primero y luego se expresa lo vivido - como dice Nicol -: vivir consiste en
expresar".521 Pero Nicol advierte también que toda expresión es insuficiente, precisamente
porque es insuficiente nuestro ser. El hombre es lo que es y lo que no es. Su ser es posibilidad
abierta gestándose en el tiempo, en la propia acción expresiva. Por eso la expresión es
intención, afán nunca cumplido de ser y de decir, y toda expresión intenta siempre más de lo
que alcanza. La expresión revela a la vez lo que es y lo que puede ser, lo que es y lo que ya
no es o todavía no es. El hombre está todo enteró en la expresión revelando precisamente que
su ser no es entero, ni acabado, ni cumplido. Lo que el hombre expresa en su expresión es su
propio ser menguado, siempre afanoso de más ser, su presencia inconclusa. "La expresión -
dice Nicol - supera en riqueza a la realidad misma, creando realidades imaginarias; y tiene la
incapacidad correlativa de ofrecer completa ninguna realidad. Ninguna expresión dice todo
lo que intenta. Siempre cabe decir más, decirlo mejor o decirlo de otra manera; siempre queda
frustrado el afán de decirlo todo."522 Ello es así porque el hombre es el ser capaz de ser más
(o menos), de ser mejor (o peor), de ser de otra manera. Si la expresión es siempre ambigua,
si incluye su propia deficiencia, es porque el ser mismo del hombre es libre, temporal, implica
su ser y su no ser, su ser y su poder ser. Pero no hay ningún ser oculto más allá de la expresión:
el hombre revela su propio ser como expresión y nada más que como expresión.
Pero si el ser-hombre está patente en la expresión, entonces, la comunicación inter-
humana es algo inmediato y originario; "la comunicación - dice Nicol - sólo es posible si es
directa, y sólo puede ser directa, o sea inmediata, si el ser mismo está ya presente en la
expresión, como así ocurre, en efecto. Y además de estar presente el ser dé quien expresa, se
hace presente en la expresión verbal algún otro ser que constituye el objeto intencional de la
intercomunicación. La expresión no es mediadora, sino inmediatamente comunicadora del

520
Ibídem, p. 41.
521
Ibídem, p. 191.
522
Ibídem, p. 40.
[183]
ser. Esta inmediatez del ser en la expresión es condición positiva para una metafísica de la
expresión".523
Luego, el hombre aprehende al hombre a primera vista. El reconocimiento del otro
como hombre, inconfundible con otras formas de ser, se establece de manera inmediata e
inequívoca en la simple co-presencia. Ésta es la comunicación primaria y fundamental en la
que se reconoce inmediatamente al otro como un semejante, como "otro-yo", como el ser que
con su simple presencia comunica y ante el cual, por ello mismo, se adopta de inmediato,
dice Nicol, una disposición o "dispositivo" específico, de interpretación o hermenéutica. "La
copresencia - afirma Nicol - es ya una comunidad ontológica: el yo y el tú, situados el uno
frente al otro, sólo pueden comportarse dialógicamente".524 Lo que a Nicol le revela el
análisis fenomenológico de la experiencia intersubjetiva es que el hombre no permanece
nunca indiferente ante el hombre. Son fenomenológicamente falsos, entonces, todos los
análisis metafísicos que hacen de la comunicación un problema, suponiendo que al otro no
se le identifica originariamente, sino que primero se lo confunde y sólo por procesos mediatos
o analógicos se le llega a reconocer en su humanidad. Por el contrario, lo que intenta mostrar
Nicol es que el hombre capta al hombre como hombre de manera inmediata y apodíctica. Lo
originario y básico es el reconocimiento del hombre como hombre, la primigenia
comunicación inter-humana.
Pero se trata precisamente de la comunicación de nuestro ser común, no de nuestra
singularidad entitativa. Más aún: "Sabemos del hombre - dice Nicol - (no de su especie, sino
de la forma de ser común) porque no sabemos de cada hombre (de su modo de ser individual
y actual)... La presencia de un hombre plantea siempre ante su semejante una interrogación.
Se reconocen el uno al otro como humanos; pero la misma seguridad primaria de este
reconocimiento mantiene persistente la incertidumbre. La comunidad de la forma ontológica
deja siempre abierta la posibilidad inminente de lo imprevisto, del acto original, y hasta del
mal entendimiento".525 O sea, del hombre sabemos de manera inmediata qué es (sabemos
que es hombre) pero, precisamente por ello, no sabemos quién eso cómo es este hombre
singular. La comunicación de la "esencia" es cabal y definitiva, pero no así la comunicación
de los sujetos particulares: uno no sabe del otro de manera inmediata y nunca se llega a un
conocimiento pleno ni a una intercomunicación total de las individualidades. Pero ello se
debe, precisamente, a que se trata de hombres y que "ser-hombre" quiere decir ser distinto,
diverso, cambiante y nunca concluso. El ser de la expresión es "proteico", dice Nicol,
literalmente in-definido e indefinible; es el ser de los mil rostros, como el mito de Proteo, el
que no tiene un ser homogéneo, uniforme, acabado y determinado unívocamente para todos
los individuos. El reconocimiento inmediato del ser de la expresión implica, por ello mismo,
el desconocimiento, la incertidumbre, de quién es el individuo expresivo y cuál es el

523
Ibídem, p. 39.
524
Ibídem, p. 144. Cf. Nicol, “El falso problema de la intercomunicación”.
525
Nicol, Metafísica…, p. 121-122. Cf. Nicol, La agonía de Proteo (en prensa)
[184]
contenido concreto de su expresión. De ahí la respuesta también inmediata, que consiste en
la disposición interpretativa.
Dicho de otro modo: lo que no cambia en el hombre, lo que es unitario o común, lo
que es constante y se ofrece a primera vista con absoluta certidumbre, es el hecho de que ser
hombre es diverso y cambiante, y que jamás puede tenerse certidumbre ante cada presencia
singular. Sabemos siempre que el otro es un hombre porque sabemos que su presencia es un
acto comunicativo original, diferente, imprevisible, ambiguo, que hay que interpretar. EI
conocimiento inter-humano es la seguridad de lo inseguro, la certidumbre de un misterio, de
algo imprevisto. Reconocemos al otro como humano porque no lo reconocemos de manera
cierta y absoluta como un ente predeterminado. Nunca sé quién es el otro ni cuál es el
contenido definitivo de su expresión porque sé, con toda seguridad que es "alguien", una
forma única, original y multívoca de ser o expresar. La expresión implica, a la vez, "la forma
común de ser" y "el modo individual de existencia", como dice Nicol, lo uno por lo otro. De
hecho, lo común, lo humano, es precisamente la existencia diferenciada o individualizada en
la expresión. Lo que todos tenemos en común, lo que nos hace ser hombres y por lo que nos
identificamos de manera inmediata unos a otros, es el hecho de que no somos idénticos, de
que nuestra existencia no es uniforme ni definida de una vez por todas de manera homogénea
y cerrada. "En el hombre - afirma Nicol -, la forma común es precisamente lo que determina
la singularidad del acto individual".526
El problema del hombre, entonces, no es nunca el problema de su "esencia" o de su
forma de ser común y permanente. Más bien, si la comunicación inter-subjetiva es siempre
problemática, o sea, requiere siempre de una acción comunicativa y hermenéutica inacabable,
es porque los hombres comunican inmediatamente su ser, se aprehenden y se responden
recíprocamente como hombres. EI hombre, dice Nicol, nunca es desconocido como hombre
precisamente porque nunca conocemos a priori a cada hombre singular ni cada expresión
suya, ni nunca llegamos a conocer definitivamente ninguna vida individual, que, por ser
expresiva, es siempre original, imprevisible e inconclusa. "Su ser no es una incógnita - dice
Nicol -. El hombre no es un desconocido; es el único ser que está siempre completamente al
descubierto: nada lo encubre, en tanto que ser. Tal vez por esta apertura ontológica su
existencia sea la más vulnerable. La incógnita es la individualidad".527
Ahora bien, siendo el ser-hombre algo patente, visible, directamente experimentable,
el hombre, entonces, no es un "compuesto" de "cuerpo" y de "alma", de un cuerpo visible,

526
Ibídem, p. 153. “La expresión es reveladora de la forma de ser-hombre, con una evidencia que es
primaria, universal y apodíctica: sin duda posible, lo que expresa el hombre ante todo es su hombría, su ser-
hombre; además, este ser-hombre sólo puede manifestarse en y por la individualidad irreductible de quien
expresa; por esto mismo, la expresión es factor de individuación en cada sujeto expresivo y… es constitutiva
de relaciones vinculatorias y comunitarias”, dice Nicol, en “El principio de individuación”, Diánoia, Anuario
de Filosofía, Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, Fondo de Cultura Económica, México, 1969; p.
134.
527
Nicol, Metafísica…, p. 193. Cf. Nicol, “Vocation et liberté”.
[185]
fenoménico y temporal, equiparable a cualquier otro cuerpo, y un "alma" o "espíritu"
inmortal que se sustrae a la temporalidad y a la espacialidad.
El análisis fenomenológico que realiza Nicol obliga a desechar las categorías
dualistas de "cuerpo" o de "alma", o de "res extensa" y "res cogitans", para partir del dato
originario y básico de la unidad primordial constitutiva del hombre. El dato es la expresión:
ni cuerpo, ni alma, sino precisamente el fenómeno originalmente unitario de la presencia
humana como una presencia sui generis, esencialmente distinta de la presencia de todos los
demás entes no humanos. Es por esto que Nicol dice: "En rigor, no existe el cuerpo
humano".528 Lo que originariamente vemos es algo distinto de un mero cuerpo: ''el hecho es
que cuando un hombre está frente a nosotros no percibimos un cuerpo, sino un hombre".529
O, si se quiere, un alma ''corporeizada" o "encarnada" y un cuerpo espiritualizado. Pero esto
es seguir hablando con los viejos conceptos dualistas cuando más bien la ontología
fenomenológica ha de buscar nuevos conceptos que correspondan a la intuición de los
hechos, que son originalmente unitarios. El hombre no tiene un cuerpo como los otros
cuerpos y además un principio incorpóreo (del que sólo cabe especular). Eso que se llama
"cuerpo humano" no cabe seguirlo llamando "cuerpo" porque es inmediata y esencialmente
distinto de lo que son los cuerpos y sus propiedades. Se trata de una "corporeidad" cuya
esencia misma es la expresión: la presencia comunicativa y libre del ser del sentido, que le
hace irreductible a los cuerpos (la reducción es siempre una abstracción). Un "cuerpo" que
expresa ya no es propiamente cuerpo: "el cuerpo deja de ser mero cuerpo cuando es
expresivo''.530 La propiedad "expresión" obliga a conceptuarlo con otras categorías
ontológicas porque forma parte de otro orden del ser, distinto del orden de los cuerpos
"físicos". Pero tampoco cabe hablar de "alma" o de "espíritu", si por ellos se entiende una
"entidad" no fenomenológica e intemporal. El hombre es expresión: una realidad visible y
temporal que revela inmediatamente su especificidad como ser del sentido, de la
comunicación, del logos, de la acción libre y creadora: "eso que vemos es el hombre, no el
cuerpo que lo envuelve. El hombre es tangible" - dice Nicol.531
En otros términos: el ser íntegro del hombre es temporal y espacial: la espacialidad
es constitutiva del hombre, y así como la temporalidad humana no es el tiempo físico, ni de
los entes no humanos en general, así la espacialidad del hombre no es equiparable al espacio
o a la "extensión"; es el espacio vital, el espacio cualitativo del ser del sentido. Y ambas, la
espacialidad y la temporalidad ontológicas, son concretas, para Nicol, siempre se dan en
referencia al sujeto real y a su situación vital, son el "aquí" y el "ahora" que siempre se
implican recíprocamente.532 ''La presencia es directa y total, pero se da siempre en una
528
Nicol, Metafísica…, p. 149.
529
Ibídem.
530
Ibídem, p. 150.
531
Ibídem, p. 151.
532
Con estas ideas del espacio cualitativo, del carácter verdaderamente originario del orden y las
formas cualitativas del espacio y el tiempo humanos, y de la implicación reciproca del aquí y el ahora, Nicol
supera la concepción bergsoniana del espacio y el tiempo (y de la razón opuesta a la vida). Vid Nicol,
[186]
situación determinada. La categoría de espacialidad representa una propiedad del ser
humano, que es la de hacerse visible y tangible en un aquí, el cual implica un ahora… Las
categorías de espacialidad y temporalidad resuelven la aparente paradoja de que sea visible
y tangible el auténtico ser del hombre, y no su mera envoltura externa". 533
Así resulta que el "cuerpo" humano es temporal y el "alma" es espacial (de hecho
ambos son espacio-temporales). El "alma", y con ello no se entiende otra cosa que el
principio dinámico del ser, que actúa con sentido, como dice Nicol, es una realidad concreta
actualizada en un sujeto viviente "de carne y hueso" que vive siempre en un aquí y un ahora,
y se manifiesta "física" o "materialmente". Asimismo, la presencia física, corpórea o material
del hombre, es presencia expresiva, que quiere decir, manifestación temporal, libre y
cualitativa, con pasado, presente y futuro, y con intención comunicativa, con logos, con
sentido; una presencia irreductible al orden de lo meramente físico, corpóreo o material. El
ser de la expresión es el ser originariamente "psico-somático" (o somato-psíquico), espacio-
temporal. Su realidad es fundamentalmente unitaria y a la vez diferenciada respecto de lo no
humano. Por ello el hombre se une o se comunica inmediatamente con el hombre y con el
resto del ser.
"El dualismo legítimo - declara Nicol - es el que distingue entre lo humano y lo no
humano",534 el que parte de la evidencia primaria de que el ser se hace patente a primera vista
en dos formas de ser: "el orden del ser del sentido" (lo humano) y "el orden de la indiferencia"
(lo no humano).535
Las concepciones tradicionales comienzan por no distinguir inmediatamente al
hombre de lo no humano. La especificidad humana no estaría dada en la presencia inmediata,
en "lo físico" del hombre, sino que dependería de algo literalmente metafísico o meta-
fenoménico. El aspecto visible y tangible, "material" del hombre no revelaría ninguna
diferencia; su presencia inmediata, su exterioridad, sería originariamente indistinta,
equiparable a cualquier cuerpo o a cualquier cosa. Lo propiamente humano no sería la
presencia temporal. De ahí deriva entonces el dualismo ontológico de dos substancias
esencialmente distintas y separadas.
Por el contrario, la ontología fenomenológica de Nicol comienza por advertir la
diferencia primaria entre lo que es hombre y lo que no es hombre. Se establece, así, otra
forma de dualidad que no es propiamente dualista a la manera de la metafísica tradicional.
Se trata más bien del reconocimiento de la originaria diferencia entre dos modos primordiales
de ser que, precisamente, se revelan como distintos, pero no opuestos ni separados, sino al
revés, pues la distinción humana (la expresión) no sólo no se contrapone al ser de lo no

Psicología…, Caps. I y II; La vocación…, II, 5 y III, 9 y 10; Historicismo…, Cap. VII, y “Los conceptos de
espacio y tiempo en la filosofía griega”. Cf. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, La
pensé et le mouvant, Matière et mémoire, L’évolution créatrice.
533
Nicol, Metafísica…, p. 151.
534
Ibídem, p. 148.
535
Ibídem, Cap. VIII, § 30, passim.
[187]
humano, sino que es precisamente lo que revela la unidad y la integración esencial del
hombre con lo que no es humano. La diferencia no se establece entre dos órdenes de ser, por
definición incompatibles e inconexos, como sería el ser invisible, intemporal, inespacial y
ausente, y el ser visible, temporal, espacial y presente. La distinción entre el ser de la
expresión y el ser inexpresivo es el reconocimiento de la dualidad de los modos de la
presencia real espacio-temporal, objeto de experiencia inmediata.
El hombre es distinto de lo no humano ya desde su propio "cuerpo", por su
espacialidad y su temporalidad. No es "hombre" sólo es un núcleo o reducto invisible, oculto
y extranatural de su ser, como pudiera ser el "alma" inmortal. El reconocer la mundanidad,
la terrenalidad o "naturalidad" de la existencia humana no puede conducir a la
indiferenciación monista del hombre y lo no-humano; "es el hombre entero - dice Nicol - la
forma de ser irreductible al cuerpo". 536 Fenomenológicamente, el hombre es "carnal", pero
su "carne" es expresión, sentido, libertad, historia; no es una realidad física equiparable a los
otros cuerpos, inorgánicos u orgánicos. El hombre es vida, pero la vida humana no es
reductible a la vida biológica. La vida misma, unitariamente comprendida, se da como vida
biológica (vegetal y animal) y como vida humana, ontológicamente distinta, desde la propia
corporeidad. Por eso las categorías de lo humano han de ser diferentes de las categorías de lo
no humano. (Y por eso consecuentemente, las ciencias del hombre han de partir del hecho
inmediato e insoslayable de la originaria especificidad de su objeto, y han de proceder con
métodos distintos de los métodos de las ciencias naturales.)
En la expresión está la diferencia específica del hombre; pero a la vez, en ella se hace
patente, no sólo el ser del hombre, sino el ser de lo no humano. En y por el acto expresivo
aparecen, simultáneamente, la dualidad y la unidad del ser.
Como se ha venido señalando, la recuperación del ser en general, o sea la posibilidad
de que la metafísica recobre y fundamente la certidumbre inmediata y absoluta de la realidad,
depende de que se reconozca al hombre como el ser de la expresión, y de ahí que la
comunicación inter-humana se produzca como el hecho inmediato y primordial que está en
la base de la existencia y de la ciencia; el ser se aprehende con evidencia absoluta porque el
hombre lo co-aprehende, lo corrobora y lo co-munica, comunicándose directamente con su
semejante. Pero la comunicación misma, que es el hecho fundamental, sólo es posible si se
recobra la unidad esencial ("psico-somática") de la presencia humana, y con ella la distinción
ontológica primaria del ser-hombre. "Si el yo y el tú permanecen incomunicados - dice Nicol
- es porque de antemano se han disociado los dos componentes del yo. Cuando la expresión
no es una propiedad ontológica del yo completo y unitario, sino una mera repercusión de las
afecciones anímicas en su propio cuerpo, ninguna teoría puede dar razón satisfactoria de esa
peculiar afirmación que infundiría la res cogitans en la res extensa en el acto de expresar...
sólo un yo unitario puede ser comunicativo".537

536
Ibídem, p. 148.
537
Ibídem, p. 146.
[188]
 La comunicación no sería directa e inmediata, y por ende fundamental (de hecho no
sería posible), si el hombre fuese "alma", pensamiento o "yo puro", que se expresa "a través"
de un cuerpo; si, valiéndose de éste como de un transmisor, el interlocutor captase primero
una "cosa corpórea", indistinta respecto de otros cuerpos no comunicativos, y después
infiriese el mensaje con sentido que envía el hombre verdadero que estaría detrás del
transmisor. La verdad es que, como dice Nicol: "el cuerpo no es medio de comunicación al
servicio de un comunicante oculto. El ser del hombre está en la superficie".538 La idea de la
in-comunicación entre el yo y el tú es consecuencia de la idea de la in-comunicación o
separación entre el alma (el yo) y el cuerpo. A la inversa: el reconocimiento del dato primario
de la comunicación básica, del hecho de que el hombre capta originaria e inmediatamente al
otro como un hombre, obliga a reconocer la unidad, integral y originaria, en que el hombre
consiste. La unidad expresiva explica la unificación del hombre con el hombre y ésta explica
la unificación del hombre con la realidad en general. La expresión en su forma suprema es el
logos y el logos expresivo, como se ha visto, es unitario, integral e integrador: el logos es
intuición y razón a la vez, es palabra, dia-logos, unión o vinculación inter-humana y unión
con el ser en general. Dicho de otro modo: la unidad del hombre con su cuerpo implica la
dualidad entre el orden de lo humano y de lo no humano. Pero a la vez, esta distinción
ontológica garantiza dialécticamente la unidad entre el hombre y lo que no es hombre. Unido
a su cuerpo y concebido como el ser de la expresión, el hombre se une al otro en la
comunicación y se une al ser. La expresión es simultáneamente principio de diversificación
y de unificación del hombre con el mundo.
Por el contrario: el dualismo entre alma y cuerpo torna imposible la comunicación y
con ella la presencia apodíctica de la realidad en la manifestación originaria de la palabra.
Porque el problema insuperable del dualismo es: ¿cómo puede un mensaje "psíquico"
transmitirse a otra psique a través de las substancias, esencialmente heterogéneas, a través de
las dos "barreras", como dice Nicol, de los cuerpos? ¿Cómo es posible que lo que, por
definición, no es psíquico ni "lógico" (el cuerpo) pueda transmitir lo anímico y el sentido?
¿Cómo puede tornarse visible lo invisible, presente lo que es ausente, temporal y espacial lo
que se concibe con propiedades inespaciales e intemporales? ¿Cómo se "conectan" o se unen
los dos "mundos"? Esta es la pregunta, y de hecho la aporía insuperable de todos los
dualismos, desde Platón.
Por eso es necesario para Nicol renovar la ontología del hombre y renovarla
fenomenológicamente (en una fenomenología radicalizada) reconociendo que el dato
primario es la unidad del yo y la comunicación inmediata del "yo" y el "tú", como base de la
relación del hombre con la realidad no humana.

§3. Expresión y eros

538
Ibídem, p. 150.
[189]
Nicol encuentra en el testimonio de algunos filósofos griegos lo que sería "la aproximación
mitológica a una metafísica de la expresión".539 Así, hace referencia al mito, del que habla
Empédocles, que relata la existencia de unos primitivos seres, andróginos y a la vez estériles,
que se caracterizaban por su suficiencia y que precedieron a los hombres. Estos, por el
contrario, son concebidos en el símbolo mítico como seres incompletos, diferenciados
sexualmente y definidos por su limitación, su insuficiencia y su mortalidad, que son las que
promueven en los hombres el deseo de unión con el semejante. Todo lo cual revela, según lo
hace ver Nicol, una idea verdadera: que "la existencia trae consigo la insuficiencia, y el deseo
de ser y expresar. El hombre expresa porque tiene que morir".540 Expresión es insuficiencia
y mortalidad, es el signo radical de la contingencia y la temporalidad humanas.
Pero es, sobre todo, el mito platónico del Banquete, puesto en boca de Aristófanes,541
el que tiene, para Nicol, un significado ontológico más completo y decisivo. También en él
se habla de un estado primigenio en que los hombres eran tan perfectos y poderosos que
ambicionaron igualarse a los dioses; éstos acordaron entonces cortarlos por la mitad,
reduciendo con ello su poder. De ahí surgen los hombres actuales que se caracterizan por
tener un "medio ser", el cual origina el afán de reunirse con la parte complementaria para
recuperar la unidad perdida. Este afán o impulso radical, que está entrañado en el ser mismo
de los hombres, es, para Platón, el eros, la tendencia amorosa de vinculación interhumana y
de unión del hombre con el ser. El hombre se define esencialmente como ser erótico y el
amor es en la ontología platónica del Banquete la condición dinámica de un ser menguado,
que, por su misma carencia, existe buscando su complemento ontológico en la comunión
amorosa.
"El amor sería como la expresión de una insuficiencia metafísica. Pero más
agudamente todavía - dice Nicol, yendo más allá del propio Platón - la expresión misma sería
consecuencia de esa mermada condición ontológica del hombre". 542 Lo primariamente
decisivo que rescata la ontología de Nicol es el hecho de la constitutiva insuficiencia humana.
El hombre es un ser incompleto en su ser mismo; es un "medio ser" o un ser a medias,
menguado, carente, ontológicamente mermado. Sólo que es precisamente esta merma o esta
deficiencia originaria la que promueve y explica el carácter amoroso, radicalmente expresivo,
del ser-hombre. Es la falta de ser, la carencia radical (el no-ser) lo que produce el afán
positivo de ser en la unión con aquél que es, literalmente, el semejante. De lo que el hombre
está privado en su ser es precisamente del hombre. El otro, entonces, es el complemento
originario del ser propio. Ésta es para Nicol la idea decisiva, cuya formulación platónica sirve
de lema a su Metafísica de la expresión: el
hombre… es el símbolo del hombre.”543

539
Ibídem, Cap. I, §2.
540
Ibídem, p. 16-17.
541
Platón, Banquete, 189ª-193d; Cf. Nicol, La idea del hombre, 1ª ed., Cap. VIII, p. 365ss.
542
Nicol, Metafísica…, p. 17.
543
Platón, Banquete, 191d.
[190]
 La palabra en griego, como recuerda Nicol, hace referencia a cada una
de las dos partes que componen una unidad originaria; el "símbolo" es como una
"contraseña", en el sentido de la mitad complementaria que embona o se corresponde con su
otra mitad.544
Que el hombre sea "símbolo" del hombre significa entonces que "el otro" no es
ontológicamente "otro", extraño, ajeno o indiferente, sino próximo, afín, parte
complementaria del propio ser. De ahí que la vinculación interhumana no sea un hecho
adventicio, derivado, accidental o contingente, sino que está en la raíz misma del ser del
hombre; es el hecho fundamental, universal y necesario de la condición humana. Lo
verdaderamente radical, constitutivo, es la complementariedad interhumana; "el otro -
establece Nicol - no es un ser ajeno, en el sentido de ontológicamente extraño al propio: con
dos partes disímiles no puede recomponerse una unidad. El otro es un ser al que llamamos
prójimo, o semejante, porque su ser no es tan ajeno que no pueda apropiarse: tiene
constitutivamente la disposición de ser parte del ser propio. Y esta disposición radical es la
que determina la expresión".545
El hombre es el ser de la expresión porque al hombre le falta el hombre en su ser
mismo, y es esta mengua ontológica la que torna su existencia entera, desde sus raíces más
primigenias, un impulso de unión y comunión con el semejante. Esto es la expresión: el afán
ontológico de llenar el propio ser en el vínculo con los otros. El impulso comunitario y
comunicativo es el fundamental y universal de la condición humana, que obedece a la
constitución misma de nuestro ser, y está en la base de todo cuanto el hombre es o hace; es
el genuino motor de la existencia.
Pero este afán primigenio de unión se explica porque "el otro" es la parte
esencialmente afín, que "embona" con el propio ser. El hecho básico es la afinidad o la
"hermandad", la unidad ontológica, de los hombres. "La presencia es simbólica - dice Nicol
-. El empleo de símbolos para la comunicación es posible porque el ser mismo es simbólico...
El yo es el símbolo del tú, o sea la otra mitad del tú que permite al yo reconocerse a sí mismo
en el otro".546 En su ser mismo, el hombre es complemento del hombre; en su ser mismo, el
hombre es ''hermano" del hombre. La base es la unión, es el "amor'' o complementación
ontológica, el acople, la "simbolicidad" interhumana. El odio entre los hombres, las
discordias, la enemistad, la explotación y la destrucción del hombre por el hombre, los
conflictos, las querellas, la incomprensión, la incomunicación, la falta de hermandad, de
unión y de armonía, toda la gama infinita del fracaso y de la negatividad generalizada de las

544
Vid Nicol, La idea del hombre, 1ª ed., Cap. VIII, p. 365.
545
Nicol, Metafísica…, p. 17.
546
Ibídem, p. 227. Nicol establece así que todas las formas simbólicas se fundan ontológicamente en
el ser simbólico, más allá de Cassirer, para quien, aunque demuestra el carácter histórico y la interconexión
esencial de las formas simbólicas, como lo destaca el propio Nicol, éstas no se explican ontológicamente. Vid
Nicol, Metafísica…, § 33 y 34. Cf. Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas y Esencia y efecto del concepto
de símbolo.
[191]
relaciones humanas, todo ello no es, literalmente, lo básico y radical. El hombre no es, en su
ser mismo, "el lobo del hombre'', como quería Hobbes, o "el enemigo que nos roba el ser",
como pretende Sartre. La raíz ontológica es la hermandad, y todas las modalidades negativas
dadas en el orden existencial (no ontológico) se explican también por la complementación
originaria. O como lo expresa Nicol: "la forma de ser de la comunidad no prejuzga la cualidad
positiva de las comunicaciones: las expresiones de animadversión revelan esa forma tanto
como las expresiones de amistad, y son igualmente vinculatorias, desde el punto de vista
ontológico".547 Lo negativo se funda en lo afirmativo. El odio, la enemistad, la
incomunicación existenciales, son ellos mismos modos de relación que expresan igualmente
el hecho radical de que el hombre es el complemento ontológico del hombre, de que el
hombre no es indiferente para el hombre. La comunicación interhumana está operando por
igual en las modalidades existenciales positivas, como en los modos negativos de relación.
Lo ontológico es el hecho mismo de la relación y que ésta implique la originaria afinidad y
complementariedad del ser-hombre respecto del ser-hombre.
Por eso, hacer de la extrañeza o de la incomunicación interhumana el constitutivo
ontológico radical, es confundir el nivel existencial (óntico) con el ontológico: universal,
necesario, fundamental o principal. Es convertir una generalidad fáctica e histórica o
situacional, un estado psicológico o sociológico, en sí contingente, en la determinación
originaria, verdaderamente universal y necesaria que ha de estar en la raíz misma de todo lo
humano. La supuesta extrañeza ontológica no explica el hecho de las relaciones humanas
positivas: no puede dar razón del dato real de los vínculos amorosos, de la comunidad y la
comunicación efectivas de la existencia, ni puede dar cuenta del caudal principal de la obra
histórica del hombre. Si el hombre fuese universal, necesaria, fundamentalmente, el ser
extraño para el hombre, el "animal de otra especie", como dice Sartre ¿cómo podría haber un
acto de amor en la historia, haber arte, filosofía, moral, religiosidad, lenguaje, y, en definitiva,
comunidad (polis) humana? Y tampoco el supuesto de la extrañeza ontológica puede explicar
las modalidades existencialmente negativas de la relación interhumana. Por una parte, la
negación remite a la afirmación; la privación, al cumplimiento; el no-ser, al ser; por ello son
modalidades negativas, que expresan justamente el fracaso, la deficiencia, la corrupción o la
negación de lo que es. Por otra parte, la in-comunicación, la discordia, la enemistad, etc. son
ellas mismas formas (privativas) de vinculación y serían imposibles si el hombre fuese, en
efecto, ontológicamente extraño o ajeno al hombre; dos seres ontológicamente extraños no
se comunican entre sí para odiarse, para negarse uno al otro en todas las infinitas formas de
relación negativa que establecen los hombres entre sí, revelando con ello la originaria
afinidad de su ser. El dato genuinamente ontológico y fenomenológico es que ante "el otro",
el hombre no permanece jamás in-diferente. La extrañeza, el hombre la vive ante lo no-
humano: éste sí es el ser ajeno, "otro" por definición, aunque tampoco la alteridad es aquí
absoluta; la expresión, y su forma suprema que es el logos, como se ha dicho, efectúa

547
Nicol, Metafísica…, p. 194.
[192]
precisamente la re-unión entre el hombre y lo no humano, sobre la base de la re-unión
simbólica originaria de la comunicación interhumana.
Precisamente porque el ser mismo del hombre es expresión, comunicación, por eso
las formas existencialmente positivas de relación interhumana y de vinculación con el ser
son, como intenta mostrar Nicol, las que cumplen al hombre como hombre, las que
efectivamente realizan la humanidad. De hecho, si el hombre es insuficiente en su ser mismo,
y su existencia es el movimiento de unión y de enriquecimiento del ser, son las formas de
vida amorosas y creativas, las que resultan esencialmente humanizantes.
Pero es necesario advertir que la comunicación no consiste en identificación absoluta
que elimine las diferencias. La semejanza ontológica, como ve Nicol, no implica la
indiferenciación de los sujetos unidos en la expresión, sino todo lo contrario. La expresión,
y con ella el afán radical de reunión y de plenitud ontológica, no logra satisfacerse nunca.
Hablando con el mito platónico: no se recobra jamás la unidad perdida. "El otro", aunque sea
esencialmente el complemento, el símbolo del ser propio, sigue estando "cortado" y separado.
De ahí la insaciable presencia del amor, la permanencia inagotable del afán expresivo.
''Expresamos por nostalgia y esperanza - dice Nicol -. Nostalgia de nuestro propio ser, de esa
parte de lo nuestro que no tenemos, y esperanza de recuperarlo en la avenencia de nuestro
diálogo con el prójimo. El prójimo es la parte de nuestro ser que nos falta. Pero este ser del
otro es también invenciblemente ajeno; de donde la necesidad de prolongar el diálogo: el
logos no consigue nunca que el ontos se complete, lo cual quiere decir que el hombre, ser
onto-lógico y por ello mismo histórico, es finito y a la vez indefinido".548
El otro es siempre otro-yo, es ser propio; pero, a la vez, es otro, ajeno a mi propia
individualidad. La diferencia entre los hombres comunicantes, dice Nicol, "puede
cualificarse como una mismidad en la alteridad, o una alteridad en la mismidad esencial. La
relación simbólica es dialéctica, porque 'ese otro' que es el yo ajeno, no es ajeno, sino parte
del yo mismo..."549 La alteridad de los sujetos comunicantes es invencible, como lo es la
muerte. Sin embargo, así como dialécticamente el hombre está venciendo la muerte en cada
acto de su vida, como lo destaca Nicol,550 así también la expresión está venciendo la alteridad
del otro en cada acto comunicativo. La expresión nace de la condición precaria y limitada del
hombre: su no-ser, su mengua, su vacío de ser, es precisamente el que promueve el
acrecentamiento del ser, sin que nunca se colme el vacío, sino al contrario: mientras más
somos más nos falta ser, y mientras más carentes nos sabemos, mas tendemos al ser. La
finitud del hombre, su límite mortal es de hecho irrebasable, pero es justamente la muerte la
que promueve la acción expresiva, el afán de inmortalidad, la intención comunicativa, y por
ellos el hombre existe de algún modo rebasando o trascendiendo su condición limitada y ***
negatividad engendra en el hombre la afirmación existencial, y lo propiamente humano, lo

548
Ibídem, p. 18.
549
Ibídem, p. 203.
550
Vid supra, Cap. III, §3.
[193]
definitorio del hombre, su verdadero ser, es este movimiento suyo de trascendencia, de
afirmación vital, de expresión, nunca colmadas.
Además, la alteridad, la diferenciación entitativa, es producida por la propia
expresión. La expresión comunica y a la vez individualiza. "La expresión -como lo enuncia
Nicol - es el principio de individualidad, o mejor se diría de individuación. El principio es
dinámico... la expresión es un proceso de diversificación". 551 Nuestra separación promueve
la unión, pero a la vez, al unirnos, la expresión nos distingue. O como dice Nicol: "La
expresión funciona simultánea y correlativamente (dialécticamente), como principio de
comunidad y como principio de individuación''. 552 La expresión une y separa al mismo
tiempo. La unificación es por ella misma diversificadora, individualizante; la diferenciación
y la individuación sólo se alcanzan en la unión y la comunicación. Porque el hombre es el
ser de la expresión, por eso el individuo y la comunidad (la diversidad y la unidad) se
implican recíprocamente. Y de ahí que, como establece Nicol, "el grado y cualidad de las
individualidades no puede ser uniforme ni constante; se determina por las formas de
comunicación, y es función de estas variables. Tampoco pueden ser inalterables las
comunidades que resultan de estas comunicaciones. Individualidad y comunidad no se
definen aparte. De hecho no se definen. Lo constante es sólo su correlación necesaria; su
realidad actual es histórica".553
Existencia es diferencia; “La expresión es un carácter diferencial… en dos sentidos:
distingue al hombre respecto de lo no humano, y crea la singularidad distintiva de cada
hombre”.554
La singularidad entitativa de los hombres, como ve Nicol, no es equiparable a la
singularidad de los entes no humanos, como tampoco lo es la agrupación o la unidad genérica
o específica de la "colectividad" humana. El ente humano no es un singular numérico, ni el
especimen de una especie, sino un individuo, o una persona. La colectividad humana no es
un género formal ni tampoco una especie biológica, sino una comunidad. El ser de la
expresión es el ser libre cuya existencia implica que cada vida sea un modo único, original y
creador de relación y de comunicación. La comunidad humana es, por definición, unidad en
la diversidad: conlleva necesariamente la individuación. "El hombre tiene que expresar. Esta
forzosidad, que es lo común y definitorio, produce al actualizarse la diversidad en los modos
de existencia. Ser expresivo significa ser diferente: el hombre se hace distinto expresando".555
El hombre existe como individuo, como el ser que tiene que decidir su propia vida porque
ésta no la tiene dada de manera uniforme e inalterable. De ahí que la comunicación sea una
acción que realiza siempre el individuo concreto de manera original; por eso comunicación
(unión) esa la vez individuación (diversificación). El hombre hace sus relaciones, sus

551
Nicol, Metafísica…, p. 153-154. Cf. Nicol, “El principio de individuación”.
552
Nicol, Metafísica…, p. 196.
553
Ibídem, p. 154.
554
Ibídem, p. 153.
555
Ibídem.
[194]
comunicaciones y sus comunidades. Los nexos no son los mismos siempre e iguales para
todos: se intensifican o se corrompen, son éstos o los otros, así o de otra manera, siempre
generados por el acto expresivo de los hombres concretos e individuales.
Lo cual implica, a su vez, que el individuo como tal no exista al margen de la
comunidad y de lo común. La individuación es por ella misma un modo de vinculación. El
sujeto, como ve Nicol en todos los contextos, no se define, no existe de hecho, al margen de
lo transubjetivo y muy particularmente al margen de los otros sujetos, que son su
complemento simbólico.
La metafísica de Nicol recae ante todo en el carácter dialéctico de la relación: el yo
se constituye por los otros y por lo otro. Es el fenómeno mismo el que revela una estructura
dialéctica o de implicación recíproca de los contrarios: yo y no-yo, sujeto-transubjetividad,
hombre-situación, individuo-comunidad. "Diferenciación y apropiación son términos que se
conjugan dialécticamente. El hombre se individualiza en la existencia: no tiene su propia
individualidad completa desde el origen... va adquiriendo la propiedad de su ser apropiándose
de lo ajeno.
De este modo se hace a sí mismo, que quiere decir, se hace diferente... Toda relación
es una apropiación".556
No hay yo sin no-yo; el sujeto no es nada sin lo transubjetivo. El hombre es en relación
con lo que no es él mismo: es ser en situación. No existe una subjetividad abstracta que
pudiera determinarse aparte del contenido transubjetivo en el cual el sujeto estuviera inmerso,
por así decirlo. Somos, cada uno de nosotros, lo que no somos: el otro y lo otro nos configuran
en nuestro ser propio. Si la situación "objetiva" es diversa, son diversos los modos de ser
sujeto. La subjetividad no es uniforme porque no es uniforme el contenido transubjetivo en
relación al cual es el sujeto; el individuo es alterado en su ser mismo por "el mundo" en que
vive. Pero a su vez, "la situación" no es algo que ahí está, objetivada e indiferente respecto
del sujeto que la vive y de su modo concreto de experimentarla y asumirla vitalmente. La
situación misma, dice Nicol, es lo que es por el modo como el sujeto la vive. La relación es
recíproca. El sujeto es en relación a su situación y, a la vez, ésta es lo que el sujeto hace de
ella: se constituye por la forma en que el hombre responde ante lo que no es él mismo. Por
ello, en sentido estricto, la "situación vital" de que habla Nicol, es la relación misma y
comprende los dos términos relacionados: el sujeto y lo transubjetivo, el yo y el no-yo.557
En particular, no hay "yo" sin "los otros". El hombre es constitutivamente être-pour-
autrui, ser-para-los-otros, como dice Sartre. Pero la dialéctica de Nicol logra ver lo que no
ve Sartre, ni tampoco Heidegger: que el "ser-para-otros" es a la vez el "ser-para-sí"; que no
se contraponen ni se excluyen uno al otro, sino que, por el contrario, se implican
recíprocamente. No es que el hombre sea para-sí (individuo) y también para-otros (ser
556
Ibídem, p. 193. Las tres relaciones del hombre son para Nicol, la del hombre con la naturaleza, la
del hombre con lo divino y la del hombre con el hombre; éstas son tres estructuras constantes de la relatividad:
lo que cambia es el contenido. Vid Nicol, La idea del hombre; La vocación…, II, 6, y Psicología…, passim.
557
Vid Nicol, Psicología…, passim.
[195]
comunitario), y que estas dos direcciones de la vida coexistan necesariamente en el hombre,
pero oponiéndose conflictivamente la una a la otra; no es que, como quiere Sartre, cuando el
hombre es "sujeto" (sí mismo) objetiva o "cosifica" a los otros, y cuando reconoce la
subjetividad, la libertad (o sea la humanidad) del otro, entonces queda él mismo “cosificado”,
sintiendo que el otro “le roba el ser”.558
El hombre es, para Heidegger, como ya se ha visto, constitutivamente Mitsein, ser-
con. Pero el propio Heidegger, sin reconocer la implicación dialéctica, declara que es falso
que "el 'ser' del 'ser ahí' 'relativamente a sí mismo' sea el 'ser relativamente a otro'". 559 Por
ello es que el ser-sí-mismo ( ), la literal propiedad o autenticidad existencial, la
individualidad, en suma, se realiza de un modo u otro, para Heidegger, en oposición a la
existencia vinculada, a la vida que afirma los lazos vitales y comunitarios. Y ésta, por su
parte, es siempre la existencia banal e inauténtica en que el sujeto se evade de sí mismo y
"cae" en el mundo y con los otros. La autenticidad es concebida, entonces, como vida en la
angustia muda ante la muerte: ésta es lo propio, lo verdaderamente individual e
individualizante porque es, precisamente, lo que saca al sujeto de la realidad y de la
vinculación con los otros.560
Por el contrario, si se reconoce que el hombre es el ser de la expresión, o sea si se ve
en el dato de la expresión el constitutivo ontológico verdaderamente radical, diferencial y
primordial del ser hombre, ha de verse entonces el carácter esencialmente dialéctico del
fenómeno humano por el cual, los contrarios, el ser sí mismo y el ser con, o para los otros, se
implican recíprocamente, de manera que no se concibe la individuación más que como un
modo de efectiva comunicación y, a la inversa: lo uno se constituye por lo otro. Éste es el
hecho verdaderamente radical y universal, el que revela la genuina estructura ontológica, tal
y como lo destaca Nicol.
El individuo no se define al margen de los otros hombres porque éstos no son los
seres ontológicamente extraños para el yo, sino, radicalmente, su complemento simbólico, la
parte complementaria que se necesita para ser. Si el "yo mismo" y "los otros" se implican
recíprocamente es porque lo fundamental es la no alteridad, la mismidad o hermandad
ontológica. La existencia vinculada, entonces, aquélla en que se afirma el sentido de la vida
y, por ende, de la relación con los otros, no es siempre, ni constitutivamente, banalidad y
evasión de la autenticidad. Esta, por su parte, no se alcanza en la sustracción de la vida
comunitaria; la autenticidad no es solipsismo, ni tampoco es algo unívoco; "no existe - dice
Nicol -... una forma única de autenticidad existencial. El análisis del hombre como ser de la
expresión revela que son múltiples las posibilidades de ser con autenticidad o propiedad. La
autenticidad es varia, pero la inautenticidad es única".561 Si el hombre es el ser de la
expresión, la existencia "propia" o auténtica habrá de consistir en la afirmación del sentido

558
Cf. Sartre, L’être et le néant.
559
Heidegger, El ser y el tiempo, p. 145.
560
Vid supra, Cap. III, §3.
561
Nicol, Metafísica…, p. 252.
[196]
vital y en la producción efectiva de la comunicación, o sea, en el acrecentamiento del ser
expresivo. O como lo enuncia Nicol: "la existencia del otro es requerida para alcanzar la
propiedad de sí mismo. Necesito del otro para hacerme libre... En sentido radical, la libertad
es la propiedad de la existencia, y ésta nace de la co-existencia".562
Así pues, la expresión es el hecho dialéctico de la unidad en lo diverso y la diversidad
en la unidad. El ser de la expresión es el ser que está unido en la base con el otro, que es
originariamente "mismo" que el otro. A éste, cada uno lo aprehende de manera inmediata y
apodíctica como su complemento simbólico, y no puede existir como "yo mismo" más que
proyectando su ser hacia el otro y buscando la unión con él. Y al mismo tiempo, cada uno
sabe que somos distintos, alter, otros, separados (como en el mito platónico), diferenciados
por el sentido único y original, libre, que tiene cada vida. Todo hombre es expresión. Y esto
implica que por más uniformados, estáticos y sometidos que sean los niveles de existencia
concreta, cada hombre es un ejemplar único de la condición humana, porque ésta conlleva
necesariamente la diversidad y la transformación cualitativas; porque ningún hombre como
tal tiene una vida absoluta y unívocamente programada; porque en cualquier situación
siempre puede vivir así o de otro modo, y cada uno sabe que carga con su modo propio de
existir. Toda vida es expresión, o sea, una manera única de hacer acto de presencia, de apresar
y ex-poner el ser. Pero toda expresión es comunicación, es liga esencial con el otro y con lo
otro, y toda forma de existencia "común", por "banal" y cotidiana que sea, implica la
diferenciación. Asimismo, las formas genuinamente individualizadas de vida son, por ellas
mismas, formas de acentuar la vinculación.
De ahí que Nicol sostenga que el hombre, es "el ser del sentido" porque su existencia
no tiene un solo sentido, sino que siempre es posible y no necesaria. La expresión humana es
esencial ambigüedad,563 porque la existencia es dialógica y no está determinada a vivirse de
manera uniforme y preestablecida. "La vida tiene sentido: sentido es libertad – declara -...
Tiene que haber alternativas, pues el sentido depende de la posibilidad de una elección.
Donde sólo hay un camino no hay sentido. Lo que da sentido a la existencia es el hecho de
que toda preferencia entraña una renuncia: elegir es desdeñar... El sentido de una decisión no
depende pues de sus consecuencias, sino de la alternativa que la hace posible".564 Pero todo
sentido, dice también Nicol, es con-sensus, literal con-sentido, empresa comunitaria. El
mundo del sentido es el mundo de la comunicación, de la radical co-existencia en que
consiste la existencia humana.
Y por ello mismo, el ser de la expresión y del sentido es el ser de la vocación, y la
vocación es, como declara Nicol, ímpetu ( ) y diálogo.565

562
Ibídem, p. 193. “La conciencia de sí propio no es sino una forma de relación”, dice Nicol, en
Historicismo…, p. 154. Cf. Nicol, “Individuality and community” y “El principio de individuación”.
563
Nicol, Metafísica…, Cap. VIII, §31.
564
Ibídem, p. 202-203.
565
Ibídem, p. 199ss. Cf. Nicol, La vocación… passim, y “Vocation et liberté”.
[197]
 El ímpetu de ser implica, como el eros platónico, un estado ambiguo de ser y no-ser,
de plenitud y carencia, de lleno y de vacío. Por un lado, la vocación, como advierte Nicol, es
dotación originaria, capacidad y posibilidad: es una determinación inicial de la vida que es
la que nos mueve a vivirla, y a vivirla en determinado sentido o dirección. Y, por otro lado,
el ímpetu vocacional, la tendencia a ser, revela la mengua originaria de nuestro ser, su
indeterminación y su carencia; la vida vocada es la vida que se tiene que elegir y hacer a sí
misma. "El ser no me es dado con la limitación final de lo que está completo - dice Nicol -,
sino con la limitación inicial de lo que está dispuesto para ser, y que no es todavía lo que
habrá de ser... Lo inconcluso del ser es lo que le da fuerza impulsiva..."566 El ímpetu
vocacional sólo se produce en un ser ontológicamente insuficiente o incompleto. Vocación
es disponibilidad, apertura; el ser de la vocación es el ser que "está llamado", a ser porque no
es, en principio, un ser decidido ni acabado. 567 La existencia humana es el impulso, el élan
vital que tiende a ser, a decidirse en un curso concreto de vida, a autodeterminarse y darse la
fijeza o la firmeza, la definición y el cumplimiento del propio ser en el propio discurrir
existencial. "La vocación expresa, en suma, la forma de ser de un ente forzado a decidir sobre
el camino de su propia existencia; cuya existencia misma es resultado de esa continuidad de
las decisiones en que está empeñado".568
Y la vocación es además, y esencialmente, diálogo: "El hombre es quien llama al
hombre".569 La "llamada" que implica la vocación no la producen las cosas, dice Nicol, ni las
realidades, pues éstas no tienen voz. El llamado vocacional el hombre lo recibe de otros
hombres; es decir, las potencialidades de nuestro ser son alumbradas por las actualizaciones
de otros hombres: "no se delibera sobre la atracción mayor o menor de las cosas, sino sobre
los caminos de vida que por ellas, a través de ellas, han trazado ya otros hombres... Las
posibilidades propias nos las revelan las posibilidades ajenas ya actualizadas. Cada forma de
vida es una voz llamativa".570 Éste es el sentido esencial de la ejemplaridad; una vida
cumplida vocacionalmente se torna modélica, capaz de suscitar o llamar por ese camino
vocacional a otras vidas, revelando con ello la íntima comunidad de nuestro ser y el
compromiso común que implica la existencia. En la realización vocacional está presente y
activa la constitución dialógica y simbólica del ser del hombre. La libertad es para la vida y
en la comunidad, no para la muerte y en la soledad.
El constitutivo ontológico, verdaderamente originario, fundamental y universal, no es
"la cura" o el cuidado, como establece Heidegger, sino la expresión. O según precisa Nicol:
"aunque el hombre expresa la cura, lo primario es el hecho de expresar". La cura no es el
dato inmediato de la existencia ni el más radical: "la cura no aparece como rasgo definido en
566
Nicol, Metafísica…, p. 200.
567
O como lo expresa Nicol en “Vocation et liberté”: “La vocation humaine est, pour tous et pour
chaque un, celle de devenir des hommes, celle de compléter en soi l’humanité, d’une façón libre, créatrice”; p.
20.
568
Nicol, Metafísica…, p. 201. Vid Nicol, “Liberty as a fact, freedom as a right”.
569
Nicol, Metafísica…, p. 200.
570
Ibídem.
[198]
nuestra aprehensión inmediata del ser humano: este concepto es producto de una
interpretación".571 No es lo inmediatamente dado, lo propiamente manifiesto y estrictamente
fenomenológico, sino un rasgo que se des-vela interpretativamente más allá del hecho
primario de la expresión. Ésta, en cambio, que es la fuente originaria de información
fenomenológica, no sería para Heidegger, como no lo es para toda la tradición, el dato
primario inequívoco que revela el ser, sino la mera apariencia, algo contingente y aleatorio
tras lo cual se oculta el ser del hombre que hay que convertir en , hacerlo
manifiesto.
Como se ha dicho, en el análisis fenomenológico de Nicol, la expresión se revela
como el dato a la vez originario y fundamental, definitorio del ser mismo del hombre; como
"la función existencial primaria, de la cual todas las demás dependen para su efectividad, y
por la cual adquieren su sentido propio".572 No es que la cura sea lo esencial y que además el
hombre la exprese. Es que el hombre es expresión (ya sea que exprese la cura u otras
modalidades de existencia); lo primario y radical es el hecho de expresar. La expresión no es
la manifestación derivada de la cura, sino que el cuidado es una forma de expresión: "No está
el hombre constituido originariamente como el 'ser de la cura', y además dispone de la
facultad expresiva que le permite revelar esta forma de ser propia. Diríamos mejor que la
existencia es 'cuidadosa' precisamente porque el hombre tiene que expresar".573
Y esta alteración de los factores produce un cambio fundamental, pues el cuidado,
como un modo de la expresión, es, entre otras cosas, un modo de cuidarnos sólo en, y por, la
comunicación positiva; el vínculo amoroso con el otro y con el ser es, entonces, modo
excelente, en verdad auténtico, del cuidado existencial, y no una evasión banal de la
autenticidad.
Si la expresión es lo primero y radical, el amor no puede ser una banalidad; es
categoría rigurosamente ontológica de la existencia. El eros y la expresión quedan asociados
desde la hermenéutica que hace Nicol del Banquete de Platón. Tampoco es banal, evasiva o
de "mala fe" toda existencia que afirme el sentido de la vida en la unión positiva con el ser y
con los otros. La metafísica de la expresión opone a la categoría de la angustia las categorías
del amor, de la esperanza, de la expansión vital; opone al nihilismo del ser temporal, la
creatividad del logos histórico, y frente a la idea del absurdo, reconoce al hombre, justamente,
como el ser del sentido.
La metafísica de Nicol conlleva, en efecto, una nueva idea del hombre caracterizada
precisamente por su signo "positivo" o afirmativo, porque en ella se recuperan de manera
original los valores que dignifican y ennoblecen la vida humana: se intenta restablecer en ella
el sentido de la vida (lo cual es correlativo al reconocimiento de la plenitud ontológica de
esta realidad visible y temporal reconocida al fin como el Ser, único absoluto). Pero esta idea

571
Ibídem, p. 135.
572
Ibídem.
573
Ibídem.
[199]
positiva del hombre no obedece a una consideración optimista de la condición humana que
se quiera contraponer moralmente a la negativa, angustiosa y desesperada idea del hombre
que postula la filosofía existencial. No es cuestión de optimismo ni de pesimismo, ni el
problema se plantea en el orden moral, psicológico, o axiológico, sino que pretende ser
rigurosa ontología fenomenológica; pues lo que a Nicol le preocupa filosóficamente es la
cuestión de la verdad relativa al hombre, y no las cuestiones prácticas. La ontología de Nicol
es obra de theoría y episteme y no busca otra cosa que atenerse a la realidad. Si además
resulta que ésta revela por ella misma un sentido afirmativo, ésta es una consecuencia que
importa filosóficamente en la medida en que corresponda a los hechos.
Y son éstos, precisamente, los que le autorizan a ver en el hombre el ser que realiza
su ser propio en la vinculación amorosa, en la acción creadora nacida de la esperanza, en la
búsqueda solidaria de un destino común y de todos los valores que afirman la salud y la vida.
Si es el análisis fenomenológico el que recae en el dato de la expresión como el dato
fundamental y definitorio del hombre; y si, por su expresión, el hombre se revela como el ser
de la entrega, de la vinculación amorosa, de la acción creadora común, de la póiesis histórica
vital, de la libertad en suma, entonces lo que importa advertir y destacar es el afán científico
de estas descripciones, objetiva, metodológica, sistemáticamente fundadas. En la filosofía de
Nicol hay el propósito constante de que la ciencia no se aleje de la sapiencia y que la sapiencia
esté firmemente asentada en la ciencia.
Y, en efecto, cualquiera que sea su alcance, es claro que la metafísica de Nicol (como
se seguirá comprobando) contiene un mensaje existencial positivo; sin meta-física (y sin
teología) genera una nueva idea enaltecida del hombre, asegura el valor y la dignidad de las
empresas vitales en la comunidad y en la libertad; es “salvadora” porque intenta trascender
la crisis teórica y vital del presente. En ella se busca refundamentar el sentido de la vida y,
con él, los valores que ennoblecen la existencia. Es, en efecto una metafísica en la que se
quieren recuperar las que el propio Nicol llama “palabras mayores”: el amor, la salud y la
esperanza.574

§4. Expresión e historicidad

"El hombre es histórico en su ser mismo".575 Ésta es una tesis capital de Nicol que difiere,
tanto de la manera tradicional de ver la historia, como de concebir el ser der hombre. Para la

574
Nicol, El porvenir…, p. 351.
575
Vid Nicol, La idea del hombre, 1ª ed., especialmente Introd. En la primera versión de esta obra
(1946) Nicol se ocupa de mostrar la tesis central del cambio del hombre en su ser, siguiendo detalladamente el
proceso de la génesis y la evolución históricas de la idea del hombre entre los griegos. El significado decisivo
de esta obra no es, pues, el de una historia de la cultura y de la filosofía griegas, aunque como tal pueda ocupar
un lugar de primer orden, por la lucidez, la profundidad y la originalidad de la hermenéutica que realiza Nicol.
Pero lo fundamental de La idea del hombre, y que precisamente el autor pone en primer plano en la nueva
versión, es este hallazgo esencial de que el hombre es histórico en su ser mismo (hallazgo presente en toda la
obra de Nicol).
[200]
tradición metafísica el hombre sería el productor de todas las expresiones históricas y
mutables: del arte y de la filosofía, las morales y las instituciones, las formas de vida
temporales y locales, etc. "Sin embargo - dice el propio Nicol - la tradición estimó que el
fabricante, el productor de todas las mutaciones históricas, permanecía inafectado por ellas,
en cuanto a su ser".576 El hombre sería el mismo siempre, en cualquier tiempo y lugar, viviera
lo que viviera, creara lo que creara, creyera en lo que creyera, hiciera lo que hiciera. Ni sus
formas históricas de vida, ni sus ideas y creencias, ni sus acciones y producciones afectarían
la "esencia" humana, idéntica e inmutable. Cambiarían los productos sin cambiar el
productor: éste permanecería inalterado, por debajo de todas las variantes y las
transformaciones de la historia. Luego éstas serían superficiales, ontológicamente
accidentales y el verdadero ser estaría al margen del devenir y de la acción concreta y
manifiesta.
¿Qué implica entonces advertir que el hombre es histórico en su ser mismo?
La metafísica dialéctica y fenomenológica de Nicol establece sin restricciones que el
ser, la realidad en total, es el devenir y el devenir es el ser. El ser-hombre, en consecuencia,
consiste en su propio cambio y su cambio es el ser. El hombre es, como todo ente, temporal
en su ser mismo. Pero no todo lo que es, cambia de la misma manera: los diversos modos de
ser son diversos modos de cambiar. La temporalidad es constitutiva de todo pero, como lo
establece Nicol, "la historicidad es la forma específica que toma en el hombre la
temporalidad universal del ser".577 Dicho en otros términos: el ser es dinámico en todas sus
formas, pero el dinamismo universal no es uni-forme, sino que se presenta de diversas
maneras que son ontológicamente definitorias. Así, en biología se produce una nueva
modalidad del cambio, respecto de las realidades físicas: la evolución: "el ser orgánico no
puede definirse, en tanto que ser - declara Nicol -, tan sólo por la nota de dinamicidad, como
el ser físico, sino por esta forma específica de la dinamicidad que es la evolución".578 Pero la
cuestión fundamental para la ontología del hombre es averiguar, como dice Nicol, si "así
como la evolución es una forma específica del dinamismo universal ¿será la historia una
forma específica de evolución?".579 O sea: si la historicidad representa una tercera modalidad
del cambio (y por ende de la causalidad), irreductible al cambio físico y al cambio biológico,
que permite explicar el ser propio del hombre.
Lo cual significa confirmar el hecho fundamental que ya se ha señalado, a propósito
del determinismo en física: "la conexión sistemática indisoluble que presentan el concepto
de causa y el concepto de ser: las diversas modalidades de la causalidad responden siempre
a diversas modalidades o formas de ser". 580 O más precisamente formulado, y con carácter
de evidencia principal: "una teoría de la causalidad que aspire a ser legítima y adecuada,

576
Nicol, Los principios…, p. 196.
577
Ibídem, p. 201.
578
Ibídem, p. 190.
579
Ibídem, p. 192.
580
Ibídem, p. 193.
[201]
fundándose en una investigación fenomenológica, tiene que reconocer el significado
ontológico del concepto de causalidad es decir, tiene que partir del hecho de que las
modalidades diferentes de la acción causal en el universo dependen de las variaciones
ontológicas y ónticas de los entes que actúan como agentes causales". 581 Es la constitución
interna del ente, su forma de ser, lo que determina su acción causal, sus "modos de
operación". La causación no es un movimiento extrínseco, uniforme y mecánico, que pueda
determinarse formalmente y en abstracto, sin tomar en cuenta la realidad que produce la
acción causal. Los entes obran, actúan, efectúan la acción causal, y a la vez la sufren
conforme con lo que son. La causa no es separable del ser ni el ser es independiente de la
acción causal. Si no son idénticas las formas de ser, no pueden ser idénticas las formas de
la causalidad. Hay una causalidad propia, específica, der ser humano y ésta es la causalidad
histórica que no puede ser igual a la causalidad física de la naturaleza no humana. ¿Cuál es,
entonces, el régimen causal del ser que, de manera inmediata, revela su distinción ontológica
como ser de la expresión? ¿En qué consiste la racionalidad propia de lo humano, el orden del
cambio histórico? ¿Es reductible a las leyes de causalidad determinista? Porque si no lo es,
entonces habrá que emprender la tarea original de una fundamentación de la causalidad
histórica o sea de la causa libre, que es lo que se propone Nicol.
Por lo pronto es fundamental partir de este dato: "la naturaleza no tiene historia",582
y la historia no es naturaleza. La evolución de los productos del arte, del derecho, de la
religión, la filosofía o la ciencia, no es explicable en términos de la evolución biológica, ni
de leyes bioquímicas, ni de leyes físicas. La evolución histórica no corresponde a la evolución
biológica: ésta permanece relativamente estable en contraste con la alteración de los
productos históricos. O como señala Nicol: "Desde Homero hasta nuestros días, la mutación
natural del hombre, como ser orgánico, o es inexistente, o es tan imperceptible que resulta
desdeñable. En cambio, las mutaciones culturales y de ‘forma de vida’ han sido abundantes
y profundas".583 Y es evidente que la biología no puede dar cuenta de ellas pues esa "vida",
añade Nicol, "cuyas formas evolucionan tan sustantivamente, no es la vida biológica: es otra
modalidad de la vida, y su evolución es otra modalidad de evolución".584
Lo principal es advertir que en el orden biológico, la evolución, las mutaciones
radicales, las sufre la especie en cuanto tal, son mutaciones "filogénicas" (del grupo entero,
uniformes), y no "ontogénicas" (del ente singular). La ontogénesis, o sea las transformaciones
que sufre el espécimen (desde su nacimiento hasta su muerte) no son en esencia evolutivas,
innovadoras, sino constantes y las mismas para todos los individuos. Los miembros
individuales de la especie tienen un sistema uniforme y cerrado, preestablecido, de cambio.
Pero en el hombre, en tanto que ser histórico, dice Nicol, el cambio evolutivo es "filogénico",
y a la vez, "ontogénico". En la realidad histórica es el individuo mismo el que introduce

581
Ibídem, p. 112.
582
Ibídem, p. 193.
583
Ibídem.
584
Ibídem, p. 194.
[202]
mutaciones evolutivas que alteran la forma de ser común. De ahí que la filogénesis histórica,
la específicamente humana, es decir, la evolución de la comunidad, no sea equivalente a la
filogénesis biológica, pues en la historia los individuos no son uniformes y son ellos los que
producen la evolución, la innovación creadora que altera el ser.
La historia es, en efecto, un cambio evolutivo, es decir, consiste en la transformación,
en la mutación del hombre como hombre. "La evolución - dice Nicol - implica transformación
o mutación específica, adquisición de caracteres nuevos y transmisión en línea directa de
esos caracteres adquiridos"585: "sin filogénesis no hay historia".586 Que el hombre sea
histórico en su ser significa que hay mutaciones históricas, transformaciones concretas de la
historia humana, que no son meros cambios que se producen a nivel extrínseco y que dejen
inalterado al hombre en su propio ser, en su definición, en su constitución común. En este
sentido, la historia hace el ser del hombre porque éste no tiene un ser definido de una vez por
todas y para todos los individuos igual, sino que se gesta a sí mismo en el tiempo, se
autoproduce en la acción histórica de los individuos concretos. El ser de la expresión es,
entonces, el ser que deviene históricamente en cuanto ser, que va adquiriendo temporalmente
sus propias determinaciones, que define su "esencia" en la historia, por lo que hace o expresa
históricamente. Por eso el ser de la expresión es el ser patente que se exterioriza en sus obras
y acciones concretas: las manifestaciones históricas. La historicidad, entonces, no es para
Nicol, un rasgo ontológico más del hombre que se dé junto con otros; es que todo lo humano
es histórico: la historicidad es constitutiva del ser. Los productos históricos cambian porque
cambia el productor: es el hombre mismo, como hombre, en su ser común el que cambia
históricamente. La historia no es sólo historia de las obras humanas, sino cambio y
diversificación del obrero mismo: es el hombre el que va siendo distinto, evoluciona
realmente en el tiempo, y sus diferencias son las diferencias concretas de la historia. Así, dice
Nicol: "La evolución tiene un importe metafísico, y no meramente historiográfico; no se
produciría si el ser de la expresión no fuese histórico en su ser mismo… Los productos del
hombre no cambiarían si no cambiara el productor: la producción expresa el cambio, la
expresión produce el cambio".587 Ésta es una consecuencia derivada de advertir el carácter
ontológico de la causalidad: cambian los productos, los efectos históricos, porque cambia el
ser mismo del causante. "Cambia la modalidad de la causa – afirma Nicol - y por esto cambia
la modalidad de los efectos. Evoluciona el hombre, y por esto evoluciona la cultura".588
Ello significa, asimismo, que la temporalidad constitutiva del hombre consiste
precisamente en la producción y en la evolución de la comunidad histórica concreta. El
hombre tiene un ser temporal y libre, hace su "esencia" en su propia "existencia", pero no por
la acción que realiza una supuesta individualidad abstracta, definible al margen de la
comunidad y de la historia. Las mutaciones humanas, la transformación y la innovación

585
Ibídem, p. 196.
586
Ibídem.
587
Nicol, Metafísica…, p. 198.
588
Nicol, Los principios…, p. 198. Cf. Nicol, “Individuality and community”
[203]
esenciales que produce el acto libre del hombre, son justamente las mutaciones históricas,
que quiere decir, las que alteran el ser-común del hombre y que a su vez no se realizan al
margen de la comunidad histórica. La libertad no es abstracta, es la historia del hombre, con
su evolución y sus contenidos concretos.
Por eso es que, como lo resalta Nicol, "la individualidad del sujeto no se fija de una
vez por todas y de manera igual para todos". 589 La individuación es proceso relativo a la
comunidad histórica; no se produce al margen de ésta sino que es la comunidad concreta y
definida la que condiciona, de hecho, los modos posibles de individuación (de originalidad)
de sus miembros. A su vez, la acción individualizante, y por ello libre y productora, es la
acción en, y para, la comunidad. "El hombre no es histórico por lo que hace como individuo,
sino por el sentido común que tiene cuanto pueda hacer".590 Las comunidades varían
históricamente y con ellas varían los modos y los grados concretos de individuación y de
ejercer la libertad. Ésta no es una acción solitaria y estéril: es la co-producción del ser
histórico común. Esto es lo que implica advertir que el hombre es histórico en su ser mismo:
que su ser común (esencial) es producido por el hombre, por la acción creadora o expresiva
de los individuos concretos. Pero a su vez, ello implica que la libertad, y con ella la
individualidad y la comunidad, no sean algo abstracto y formal, definibles uniformemente y
de una vez por todas, sino que consistan en el contenido mismo de la historia.
Por eso, para Nicol, la idea del hombre es la clave del cambio histórico. El hombre
no tiene un ser dado ni definido, sino que lo va produciendo con su propio obrar, y sobre todo
con la obra creadora de autoconciencia; va literalmente concibiendo su ser hombre,
generando la "idea" o la "definición" de lo que el hombre es, de acuerdo con su propia acción
temporal. La idea que el hombre produce y tiene históricamente de sí mismo, expresa su ser;
ese ser que se va haciendo, valga decir, en la "ideación" de sí mismo. Cambian las ideas del
hombre porque cambia el ser del hombre y la idea misma es promotora del cambio. "Cada
nueva ‘idea del hombre’ representa una nueva modalidad de la existencia".591 La idea expresa
la acción reflexiva o autoconsciente que el hombre ejerce sobre su propia realidad; pero, a la
vez, en esta auto-concepción el hombre no sólo recoge pasivamente lo que es, sino que
anticipa, proyecta creadoramente, forma y transforma su ser. O como precisa Nicol: "al
hombre le afecta en su ser mismo la idea que se forma de su propio ser, y hasta del ser que le
es ontológicamente extraño".592 Y esto es así, porque el hombre es su expresión y su
expresión es su ser y porque, en definitiva, es el ser de la libertad.

§5. Historicidad y libertad

589
Nicol, Metafísica…, p. 108.
590
Nicol, Los principios…, p. 208.
591
Ibídem, p. 204.
592
Nicol, Metafísica…, p. 216.
[204]
El hombre, dice Nicol con Marx, es ser-obrero: , productor o creador; es el ser del
trabajo, de la praxis y la póiesis. Pero ¿en qué consiste radicalmente la producción humana?
¿Está bien comprendida la causalidad histórica en el sistema de Marx?
Para Nicol, "la filosofía de Marx constituye un auténtico humanismo", sobre todo en
el sentido de contribuir de manera decisiva a "restablecer la preeminencia del hombre mismo
y del saber de lo humano".593 Pero además, Nicol destaca como el mérito más significativo
y fundamental de Marx, no sólo el haber establecido el carácter evolutivo, racional y objetivo
de la economía, sino el haber puesto de manifiesto que "la realidad histórica es una realidad
sui generis, en tanto que posee una estructura, un sistema de leyes y unas modalidades
causales específicas e irreductibles''.594
Sin embargo, el problema fundamental que presenta la filosofía de Marx para Nicol,
se centra en esta especificidad esencial de la historia y, por ende, del hombre y de todo lo
humano. Como literal ser-obrero el hombre hace la historia (y con ella su ser): él es el
causante radical del fenómeno histórico en sus múltiples manifestaciones. ¿Cómo entonces
puede hablarse de "materialismo histórico" y cómo puede haber "determinismo histórico"?
Rigurosamente, como ve Nicol, el "materialismo" es una concepción metafísica monista que
no distingue diversas formas de ser, sino que sostiene que todo es "materia" y, por ende,
explicable por leyes y sistemas uniformes. Por ello, en sentido estricto, "materialismo
histórico" es, dice Nicol, una fórmula que implica una "contradictio in terminis". La materia
no tiene historia ni puede ser histórica; en el orden físico material rige sistema de leyes
mecánicas, no evolutivas como las de la historia, y la materia no es obrera o poética; en la
naturaleza no hay ideología, ni justicia, ni "revoluciones"; éstas son categorías específicas
del orden humano. La economía misma, que es la base del devenir histórico, es un proceso
evolutivo irreductible a los procesos naturales o materiales, para el propio Marx. Las leyes
que él propone "para la representación científica del proceso histórico, no concuerdan en
manera alguna con las leyes de los procesos naturales elaborados por la física, la química y
la biología".595 Bien comprendido, entonces, el marxismo, porque es un humanismo y un
historicismo, no es un materialismo. La utilización del concepto de "materia" o de
"materialismo" en Marx obedece, fundamentalmente, según lo interpreta Nicol, a una
finalidad polémica, en oposición al idealismo en general, y al idealismo y al "espiritualismo"
de la filosofía abstracta y especulativa de Hegel, en particular. En Marx está implícita la
distinción ontológica fundamental entre el ser de lo humano y de lo no humano, entre el ser
histórico y el ser natural o material.
Lo grave es este carácter implícito, y de hecho inabordado por el propio Marx, de los
fundamentos ontológicos de su sistema y, con ello, las indecisiones, las oscuridades, los

593
Nicol, Los principios…, p. 220
594
Ibídem, p. 213. Vid Nicol, Historicismo…, Cap. IV. Cf. Marx, Manuscritos económico-filosóficos
de 1844, Tesis sobre Feuerbach, Miseria de la Filosofía, El capital, Contribución a la crítica de la economía
política; de Marx-Engels, La ideología alemana y cartas de Marx y de Engels.
595
Nicol, Los principios…, p. 231.
[205]
cabos sueltos y las confusiones que se hacen patentes, sobre todo, en torno al problema del
determinismo.596 ¿Es que la historia como tal presenta en sí misma un régimen causal
determinista? ¿Lo presenta realmente, y sin incongruencias, en el sistema de Marx?
La crítica de Nicol a la concepción de la historia de Marx se centra, a nuestro juicio,
en advertir que el sistema marxista plantea una alternativa radical: si éste es en efecto un
determinismo congruente, entonces no da razón de la historia como tal, ni del hombre y lo
humano en su especificidad: el esquema determinista no puede aplicarse a la historia: no cabe
un "determinismo histórico". Si, por el contrario, el marxismo representa un genuino
humanismo y hay en él una verdadera conciencia de la historicidad, entonces no cabe el
esquema de la causalidad determinista y hay que buscar, más allá del propio Marx, qué clase
de causalidad es la causalidad histórica, explicando cómo se conjugan realmente en la historia
la necesidad y la libertad.
En otros términos: el problema estriba en aclarar dos hechos interdependientes: 1º
Cuál es la causa de la economía: si ésta está causada por la naturaleza y ocurre como un
fenómeno natural unívocamente determinado con carácter forzoso y uniforme, o si bien la
economía no es un simple hecho natural, sino que interviene en ella el hombre mismo y sus
decisiones, como genuino autor del proceso económico. En el primer caso, la economía
tendría una causalidad externa y no sería propiamente una evolución histórica, innovadora,
verdaderamente revolucionaria. En el segundo, si se reconoce que en el hecho económico el
hombre concreto no es comparsa de unos procesos que ocurren necesariamente, obedeciendo
a unas causas externas a su voluntad, entonces la causalidad es interna y es el hombre mismo
el que interviene de manera decisiva en la evolución económica; pero esto obliga a dar cuenta
de su decisión y a explicar cómo es que la economía es un hecho condicionado y libre a la
vez, o sea, de qué manera se conjuga la necesidad natural con la iniciativa y la decisión
humanas. 2º Correlativamente, hay que aclarar en qué consiste en verdad la relación causal
entre la economía y las otras producciones históricas del hombre, como son el arte, la
moralidad, la ciencia, la filosofía, etc. Que la economía es condicionante de todas las
producciones humanas es un hecho incuestionable (como es incuestionable que las
necesidades naturales condicionan la producción económica). Pero ¿en qué consiste este
condicionamiento? ¿Se trata en efecto de una relación causal determinista por la cual la

596
Sin tomar en cuenta aquí las oscuridades y confusiones producidas y consolidadas por los
seguidores políticos, no genuinamente filósofos, del marxismo, que hacen de Marx la solución final, absoluta y
acabada (y por ende muerta), sin ver que lo vivo y la vida del pensamiento son sus problemas abiertos al futuro
innovador.
El propio Engels tiene declaraciones expresas en contra de un determinismo simplista y mecanicista,
y hace expresa su conciencia del problema. “Nuestra concepción de la historia es, sobre todo, una guía para el
estudio y no una palanca…”, dice en su “Carta a K. Schmidt”. Y en su “Carta a J. Bloch” precisa que él y Marx
sólo han afirmado que el factor económico es determinante “en última instancia”, pero que no es “el único”.
Las creaciones de la superestructura tienen una “autonomía relativa” y “ejercen también su influencia sobre el
curso de las luchas históricas y determinan… su forma… El que los discípulos hagan a veces más hincapié del
debido en el aspecto económico – añade –, es cosa de la que, en parte, tenemos la culpa Marx y yo mismo…”.
(Cf. Cartas de Engels a Schmidt y a Bloch, en Obras escogidas, Vol. II, Edit. Progreso, Moscú, 1966.)
[206]
"infraestructura" determina unívoca y necesariamente las creaciones de la "superestructura"?
Porque si la relación no es estrictamente determinista, si no puede admitirse que las
producciones culturales sean un simple efecto o reflejo de la situación económica, entonces
¿cuál es la causa decisiva de estas creaciones? Habrá que reconocer, dice Nicol, que hay otro
factor o agente causal, y éste no puede ser sino el hombre mismo como sujeto libre y creador.
¿Y qué es en verdad la libertad? Porque la libertad, justamente, implica por definición una
literal in-determinación; ¿en qué consiste la in-determinación de la libertad? ¿Significa una
supresión de las determinaciones, o sea, una supresión del régimen causal y por consiguiente
una acción que se produce extra-natura o contra-natura?

Frente a la tradición, dice Nicol, Marx encuentra que no es la política, entendida como
el libre y arbitrario juego de los poderosos, el motor de la historia. La política misma está
determinada por la economía y ésta es la verdadera base y motor de la historia. Asimismo,
Marx deja sentado, de una vez por todas, que la propia evolución económica no es un proceso
arbitrario nacido del puro capricho de las voluntades anárquicas subjetivas, sino un proceso
racional, objetivo, regido por leyes evolutivas, internas a su propio desenvolvimiento. Con
ello, la historia en cuanto tal queda concebida como un proceso esencialmente racional y su
logos, o sea el logos del devenir histórico es, con Hegel, la racionalidad dialéctica.
Pero de acuerdo con su propia situación histórico-teórica, la racionalidad es para
Marx sinónimo de causalidad necesaria y ésta, a su vez, en la mentalidad del S. XIX y por
influencia decisiva de las ciencias naturales, está indisolublemente asociada a la
predeterminación: razón es causa y causalidad es determinismo. La historia, entonces, es
racional porque la historia se rige por una causalidad determinista y porque constituye un
proceso temporal pre-determinable; la economía, a su vez, es el desarrollo uniforme y
unívocamente determinado que opera como base y motor de la historia, determinando
unívoca y necesariamente todas las otras producciones. La evolución económica, así,
conduce el proceso entero hacia una meta final predeterminada que es la supresión de la
desigualdad económica, y con ella, la adquisición de la justicia en la libertad. Las leyes de la
economía son universales y objetivas porque eliminan el factor subjetivo haciendo con ello
que la objetividad equivalga a impersonalidad. La historia íntegra es racional en la medida
en que elimina el azar y la contingencia, y, por ende, la libertad. Ésta queda pospuesta como
meta final en el desenlace necesario de la historia, cuando quede abolida la injusticia nacida
de la desigualdad.
Así, de acuerdo con el determinismo económico, la historia transcurre, dice Nicol,
como un proceso que metafóricamente tiene una estructura similar a la de un "peine": "La
economía está en la base porque es el factor dinámico. Ella evoluciona históricamente, pero
además es causa determinante de las modalidades que presentan, en cada situación, todos los
demás componentes de la cultura que están en la super-estructura... La economía es,
[207]
entonces, el vector de la historia [como el "lomo" del peine] y su desenvolvimiento procede
en continuidad. Pero esta misma continuidad horizontal básica produce una discontinuidad
en los componentes de la estructura vertical [los "dientes" del peine]. Estos no tienen una ley
propia de desenvolvimiento: no tienen su propia línea horizontal, o sea que no tienen
propiamente historia. Su evolución es discontinua y refleja, pues se limita a expresar en cada
periodo las condiciones de la base que es la situación económica".597
O sea: si la economía es la causa determinante de la superestructura, ésta es un mero
reflejo de la base, y los cambios producidos en el nivel superestructural no son causados o
promovidos por razones inherentes a las propias esferas culturales, sino que son producidos
por la evolución económica. Pero el principio del determinismo señala que las mismas causas
producen los mismos efectos; una misma situación básica genera unos determinados efectos
y éstos no pueden cambiar si no cambia la causa. Es la transformación de las causas
económicas la que produce la transformación de los productos supraestructurales. En sentido
estricto sólo la economía tiene su propia evolución histórica. La historia del arte, de las
religiones, de la filosofía, etc., no es sino un puro reflejo de la historia de la producción
económica. De no ser así, las esferas supraestructurales tendrían su propio principio de
producción y de movimiento y entonces no estarían necesariamente determinadas por la
economía, ni sería ésta el motor de la historia.
Sin embargo, como lo destaca Nicol, ni en el espíritu ni en la letra del propio Marx
hay un determinismo extremo y absoluto. Hay más bien, dice, una indecisión entre la
concepción congruentemente determinista y el reconocimiento, a veces expreso y a veces
implícito, de la presencia efectiva del factor libertad, y con él de la participación activa y
genuinamente productiva del hombre. O más precisamente: "en la antinomia libertad-
necesidad, Marx no se sitúa en uno de los dos extremos, representado por el determinismo
absoluto, sin atenuaciones... La libertad no es tan sólo para él un 'estado social' futuro, en el
que desembocará la historia cuando se realice la justicia. Es un factor decisivo en el proceso
que conduce a ese resultado final".598 Porque se debe distinguir categóricamente entre la
libertad política, que depende de un régimen social determinado, y la libertad ontológica,
que es definitoria del ser del hombre en cuanto tal, y que es la que importa para el problema
de la causalidad histórica. En el sistema de Marx, aparte de la libertad futura, hay implícita,
dice Nicol, "una noción de la libertad como capacidad humana de obrar sobre el medio, y de
introducir en el proceso histórico novedades, transformaciones o revoluciones. La
congruencia de esta noción ontológica, de esta idea del hombre como 'ser obrero', con la tesis

597
Nicol, Los principios…, p. 250-251. “La moral – dicen Marx y Engels – la religión, la metafísica y
cualquier otra ideología, y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su
propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo”. (La ideología alemana, Ed. Pueblos
Unidos Montevideo, 1968, p. 26.)
598
Nicol, Los principios…, p. 229.
[208]
del determinismo, dentro del propio sistema de Marx, es lo que no aparece en éste bien
resuelto".599
Éste es en realidad el problema. Si el hombre es productor, si su iniciativa y su
decisión (que son siempre las del sujeto concreto e individual en conjugación dialéctica con
su comunidad) intervienen como un factor decisivo del proceso, entonces éste no se explica
con un esquema determinista necesario e impersonal, y queda abierto el problema inicial:
¿cómo se conjugan la libertad y la necesidad?
"No son los cambios económicos los que determinan mutaciones en el ser humano -
dice Nicol -, sino inversamente, es la capacidad que tiene el hombre de evolucionar, en tanto
que agente causal, la que determina la evolución económica".600 La verdadera causa y el
motor de la historia no es una producción humana, por básica y determinante que sea, sino
la capacidad radical del hombre de producir en general, de la cual depende la propia
producción económica. La causa de la historia es la libertad constitutiva del hombre como
ser-obrero. Por eso el determinismo no puede explicar la historia. "Un sistema determinista
no puede ser histórico".601 El propio hecho económico y su evolución histórica no pueden
explicarse deterministamente. La economía no es un mero efecto necesario, unívocamente
determinado por la necesidad natural. "La historia muestra que las causas naturales, aunque
son necesarias y producen siempre los mismos efectos en la naturaleza, no son unívocamente
determinantes en la vida humana".602 La economía no es un hecho natural, sino precisamente,
histórico, "poético", y esto quiere decir que interviene en él eso que se llama el designio
humano, la facultad de elección, de iniciativa, de invención y anticipación; o sea la libertad.
El hombre no está sometido a las necesidades como lo está el animal, no se adapta a la
naturaleza, sino que la transforma; no padece pasiva y uniformemente el destino natural
(externo e interno), sino que actúa, obra, sobre el medio y sobre sí mismo; en efecto, es
.
La propia economía tiene una causa (aunque ella a su vez sea causante) y esta causa
radical, como advierte Nicol, no es la mera necesidad natural: la economía no es efecto
pasivo, uniforme y preestablecido de la naturaleza. En ella interviene, como agente efectivo,
la capacidad libre del hombre y ésta es, por lo tanto, la verdadera causante y la promotora de
la transformación histórica, lo mismo de la historia de la infraestructura como de la
superestructura. Y en sentido estricto, también la economía, en tanto que producción libre o
histórica, forma parte de la llamada superestructura. La verdadera base material es la
naturaleza, como lo enfatiza Nicol; sobre ella se monta todo lo histórico, la economía o el
arte, la política o la mística, sin que éstos sean un mero efecto suyo susceptible de explicarse

599
Ibídem, nota 13. Cf. Marx, Manuscritos…, passim.
600
Nicol, Los principios…, p. 200. Cf. Marx, Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía
política: “No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia, por el contrario, es su existencia
social la que determina su conciencia”.
601
Nicol, Los principios…, p. 229.
602
Ibídem, p. 244.
[209]
en términos deterministas. El determinismo queda abolido en el análisis del fenómeno
histórico. O como lo enuncia Nicol: "Si el hombre es el autor de la organización económica,
entonces no hay determinismo: es él quien determina las formas de la economía, y no la
economía la que determina las formas de la vida humana".603
Es el ser libre del hombre (la libertad ontológica) el que condiciona todas las formas
posibles de la libertad económica, social, política, psicológica, etc. El hombre puede de hecho
perseguir y hacer la libertad política, dice Nicol, por obra de su ser libre: "El hombre se va
haciendo libre porque puede hacerse, y en este poder consiste el ser libre'',604 ''La libertad
sólo se adquiere con la libertad".605
"La libertad es causa, ella misma".606 Es un grave y arraigado prejuicio filosófico y
vital el suponer que la libertad representa la suspensión del régimen causal y que, por
consiguiente, ella se sustrae a la racionalidad y a la naturaleza. Libertad y necesidad, libertad
y causalidad o razón, libertad y naturaleza, se suelen considerar contrarios absolutos que se
excluyen recíprocamente. Por esto la racionalidad de la historia habría de implicar la
necesidad determinista en la cual el factor libertad sería esencialmente desdeñable o
simplemente inexplicable. Y por ende la causalidad histórica, como tal causalidad, habría de
prescindir de la libertad.
Pero la libertad es un dato, afirma incansablemente Nicol. ¿Se trata, empero, de un
dato irracional, incausado, e inexplicable? Esto es precisamente lo que ya no se puede aceptar
pues "es inadmisible, como postulado o como conclusión, la tesis de que pueda haber ningún
sector de la realidad que escape a la racionalidad. Ésta es universal, sin transacciones ni
restricciones. Todo lo que sucede tiene una causa, lo mismo en el orden natural que en el
humano".607 Éste es el principio que obliga necesariamente a dar cuenta de la racionalidad
de la libertad.
Nada escapa a la racionalidad y a la causalidad; de ahí que, como ya se ha dicho, 608
sea legítima la ecuación que establece: razón = necesidad = causalidad, pero ello no implica
que: razón = necesidad = causalidad = determinismo. El equívoco se centra en identificar la
necesidad causal (la necesidad de que todo suceda según causa o razón) con la causalidad
determinista (de la pura necesidad absolutamente forzosa, predeterminada y uniforme que
excluye de sí todo factor de indeterminación, toda contingencia y todo azar). Ésta es para
Nicol, la supuesta e injustificada asimilación que hay que destruir: que causa sea lo mismo
que causa uniforme, reiterativa y predeterminada: "no significan lo mismo causalidad y
determinación".609 La presencia de un factor de indeterminación no implica (ni en física ni
en historia) la abolición del régimen causal y, por ende, de la racionalidad, porque
603
Ibídem, p. 247, nota 17.
604
Ibídem, p. 239.
605
Ibídem, p. 243. Vid Nicol, “Liberty as a fact, freedom as a right”.
606
Nicol, Los principios…, p. 237.
607
Ibídem, p. 236.
608
Vid supra, Cap. V, § 2.
609
Nicol, Los principios…, p. 236.
[210]
indeterminación no significa "in-causación". Significa simplemente que la causa no está pre-
determinada y no opera de manera uniforme, regular y reiterativa. En historia la in-
determinación consiste en el hecho de que las causas determinantes de la naturaleza no son
absoluta y unívocamente determinantes para el hombre, y por esto él puede introducir en el
curso de ellas su propia acción causal libre, o sea proyectiva, inventiva, innovadora,
produciendo en la naturaleza unos efectos que por ella misma no se producirían. El resultado
de esta "combinación causal" es la aparición de otra forma de ser, irreductible a la naturaleza,
que es la realidad humana.
"Libertad y necesidad no son términos antagónicos en historia, sino dialécticamente
complementarios".610
Ya en la Psicología de las situaciones vitales611 Nicol encuentra que en la vida
humana se conjugan dialécticamente tres factores esenciales: el azar, el destino y el carácter
que, ontológicamente, corresponden a la contingencia, la necesidad y la libertad,
respectivamente.
La vida del hombre no se explica sin la presencia simultánea y la conjugación efectiva
de estos tres componentes, cuya interacción constituye la trama concreta de la existencia. El
"destino" o la necesidad es el conjunto de los múltiples "determinismos" de la vida, desde los
geográficos y los biológicos hasta las determinaciones o forzosidades económicas,
psicológicas, sociales e históricas en que vive cada hombre. Cada vida cuenta con un destino
ineludible y predeterminable que enmarca el cauce efectivo de la existencia. "Toda
forzosidad es destino. Destino es lo dado en el hombre, es decir, limitación y constricción: lo
que no se ha elegido y no se puede alterar".612 Pero precisamente: "El destino en el hombre
es dialéctico porque es necesidad y posibilidad a la vez".613
Lo necesario es al mismo tiempo libre, lo determinado, in-determinado, lo imposible,
posible para el hombre. Ninguna determinación causal condiciona un modo único y
homogéneo de obrar, sino que más bien son las determinaciones mismas las que se presentan
como alternativas concretas ante las cuales, no sólo cabe, sino que hay que decidir. El
destino, como ve Nicol, es lo dado inicialmente para el hombre como limitaciones, como
orientaciones, condicionamientos, capacidades, oportunidades, etc. Todo ello es como un
caudal de posibilidades dentro de las imposibilidades. De lo imposible, de los límites, surge
lo posible; o como lo precisa Nicol con toda claridad: "Lo imposible remite siempre a lo
posible. De suerte que la imposibilidad, por necesaria que sea, nunca es paralizante. Diríamos
que es sugerente. Lo imposible demarca los caminos de lo posible. . . El hombre es libre
porque es limitado".614

610
Ibídem, p. 237.
611
Nicol, Psicología…, Cap. V.
612
Ibídem, p. 136.
613
Ibídem.
614
Nicol, Los principios…, p. 285.
[211]
 No hay posibilidad ahí donde deterministamente sólo cabe "lo único posible". Pero
tampoco hay posibilidades donde no hubiera limitaciones y determinaciones. Por eso dice
Nicol que la libertad del hombre consiste en que éste, literalmente "hace lo que puede".
"Tiene poder, pero no puede hacerlo todo, pues está inmerso en el orden de la necesidad.
Pero este poder suyo indica que tampoco tiene que hacer en cada caso algo inexorablemente
determinado. De ahí la infinita variedad de su existencia, lo inesperado de sus acciones y
reacciones. El ser determinado no 'hace'. El hacer implica el poder, y éste es a la vez potencia
e impotencia, energía y resistencia".615
Ninguna realidad es para el hombre sólo lo que es, sino que se le revela siempre como
lo que es y, por ello mismo, lo que puede ser. Esto es así, fundamentalmente, porque su
propio ser es dado, dialécticamente, como lo que no es dado, sino que tiene que hacerse en
la propia realización. "Sin destino no habría libertad. La libertad sólo puede ser atributo de
un ente insuficiente, menesteroso de más ser. La piedra no puede ser sino piedra; pero es
piedra, desde luego, plenamente. El hombre, en cambio, carece de esta plenitud inicial: no es
desde luego todo lo hombre que puede llegar a ser, y puede serlo de muy distintas
maneras".616 Dicho con las categorías aristotélicas: el ser del hombre es ser en potencia, ser
y no-ser a la vez, cuya existencia consiste precisamente en el acto o la actualización libre de
su propia potencialidad.
Pero hablando también con Aristóteles: toda potencia lo es de un ser en acto: toda
posibilidad lo es de algo real y determinado. La in-determinación de la libertad, se produce
ella misma en, y por, la realidad determinada; lo posible o lo potencial implica lo real,
necesario, actual. El no-ser de lo que puede ser, remite necesariamente a lo que es de manera
dada y determinada. Las posibilidades son posibilidades de lo real, de lo que es, con toda su
necesidad de "ser así y no de otro modo''. Lo posible remite a lo real, como la libertad remite
necesariamente a la necesidad. La libertad "no es incondicionada. La condicionan tanto la
capacidad como la incapacidad, surge de la limitación y se combina con la necesidad".617 La
libertad es la determinación indeterminada, la definición indefinida del ser del hombre: su
realidad posible. Por ello dice Nicol: ''el destino del hombre no está formado tan sólo por lo
dado en él. Hay en él otra forzosidad: con lo dado su ser no está completo, y para ser tiene
que hacerse, que ejercitar su libre iniciativa. Necesidad y libertad no son dos contrarios que
se excluyan el uno al otro. La libertad no pone en suspenso a la necesidad. Nada puede
suspender la vigencia de lo necesario. Necesidad y libertad dependen, en el hombre, la una
de la otra, se conjugan la una con la otra''.618
Pero también, según ve Nicol, se conjuga con la libertad y la necesidad otro factor
que no es libre ni tampoco pre-determinado: el azar o la contingencia. La vida no se despliega
solamente con la polaridad dialéctica de destino-carácter (necesidad-libertad). Interviene

615
Ibídem.
616
Nicol, Metafísica…, p. 201-202.
617
Ibídem, p. 201.
618
Nicol, Psicología…, p. 137.
[212]
también en ella, como una constante esencial, otra determinación que no está predeterminada
ni es predeterminable, pero que no es menos determinante cuando se produce: el azar o la
casualidad. El azar es "lo adventicio, ni determinado ni deliberado, y sin embargo es tan
inevitable como lo constitutivo, como lo dado originariamente".619 El azar también es causa
y ocurre por causas, aunque éstas no sean necesarias; se produce como el resultado del
encuentro o del cruce imprevisto de la vida de un hombre con los otros y con lo otro; el
encuentro concreto no es necesario ni es predeterminable pero al producirse se torna
determinante.

Y también ante las conjugaciones azarosas el hombre responde con su propio carácter;
también ante el hecho fortuito o contingente (sea benéfico o maléfico) caben alternativas y
diversas respuestas vitales del hombre. De hecho siempre están operando en la existencia los
tres factores: el azar, el destino y el carácter: "la existencia toda - dice Nicol – es una literal
complicación de forzosidades, casualidades e iniciativas... no hay situación en la que no
puedan discernirse, entremezclados, los tres factores". 620 El hombre siempre es contingente,
necesario y libre, las tres cosas al mismo tiempo. En realidad, como afirma el propio Nicol,
éstos son "los conceptos nucleares" de la existencia humana.
Por su libertad el hombre altera lo dado, transforma su naturaleza y la naturaleza,
introduce un cambio en lo real que es precisamente el cambio histórico. Pero la libertad no
suprime ni infringe la causalidad. Más bien: "La libertad es la forma específicamente humana
del régimen causal universal".621
La libertad es otra forma de causalidad porque es producida por otra forma de ser,
distinta de la naturaleza y de su régimen de causalidad necesaria. Pero la causa libre no
suspende la causa natural, sino que emerge de ella, se conjuga con ella, recae sobre ella. Por
eso es causa sobre-natural, como la categoriza Nicol: "porque se desenvuelve desde lo
natural".622 "Todo lo que somos lo hicimos nosotros mismos - dice Nicol -: con la naturaleza,
pero sobre la naturaleza. Al constituir una forma de ser sobre-natural, no quedamos
desprendidos; seguimos sujetos a las leyes naturales, pero además encontramos una manera
de establecer la comunión con la naturaleza".623 La historia es sobre-naturaleza: ni se reduce
a ella, ni opera sin ella. "La libertad - sigue afirmando Nicol - no es sino la modalidad singular
que presentan en nuestro mundo ciertos fenómenos promovidos por una energía original de
creación o transformación que hay en el hombre. Esta energía se funde en la energía natural;
diríamos que la adopta y a la vez se somete a ella; la obedece y al mismo tiempo la contraría;

619
Nicol, Metafísica…, p. 202.
620
Nicol, Psicología…, p. 138.
621
Nicol, Los principios…, p. 238.
622
Ibídem, p. 283.
623
Nicol, Metafísica…, p. 214.
[213]
fomenta posibilidades y obtiene de ella resultados que ella misma no producirá
espontáneamente. Esto es extraordinario. Pero esto es la historia". 624
La historia es la libertad, y ninguna obra histórica se explica sino como producto de
la libertad. La libertad no es un don abstracto y misterioso aunque "sólo se encuentra donde
se ejercita".625 La libertad es el hombre mismo, sus acciones y sus producciones, o sea, sus
expresiones: “La libertad sólo se encuentra en los actos mismos… se conoce por sus obras,
como el hombre, porque la libertad es el hombre, el ser definido por una capacidad de optar
ante las alternativas, de tomar iniciativas, de anticipar el futuro, proyectar su acción y realizar
sus proyectos, de intervenir en la naturaleza, incluso en la propia, transformándola según su
designio”.626
La causalidad histórica es causalidad libre y no determinista. El determinismo
económico, entonces, no puede dar razón de la especificidad del hecho histórico; ni la
economía es un fenómeno predeterminado, ni la infraestructura económica es la causa
determinante de las producciones culturales de la superestructura. La situación económica es
condición de posibilidad de las otras creaciones, pero no es la causa efectiva de ellas. La
causa es la libertad y no se pueden confundir las condiciones con las causas. La obra histórica
no es una simple consecuencia de la situación.
¿O puede en verdad el determinismo económico dar razón de la producción artística,
de la moralidad, de la ciencia en cuanto tal?
El arte en general, y particularmente la pintura, dice Nicol, expresa siempre la
situación e incluso la situación económica y política de su época. Pero lo propiamente
artístico de la obra se centra en “algo” que es independiente de la situación. En realidad esa
situación reflejada o expresada es esencialmente extrínseca al hecho mismo de la obra, tanto
en su gestación como en el valor que produce, que es precisamente el valor o el sentido
estético, y no el político o el económico. Como lo ejemplifica Nicol: el “Políptico” de Gante,
de Van Eyck, expresa en efecto la situación la situación burguesa y la ideología religiosa de
su tiempo y de su sitio.627 Pero todo ello, y la temática misma de la obra, es algo
esencialmente extrínseco a su valor real que es su valor estético. La obra es lo que es y
mantiene su vigencia o su actualidad por los valores pictóricos, magistrales, que representa
y que permiten valorarla fuera de su lugar y de su tiempo. Es esta independencia, esta
autonomía esencial del fenómeno artístico lo que no se puede soslayar o menospreciar. Ahí
está la clave, el sentido mismo del hecho histórico. Si el arte fuera determinado por la
situación económica y no fuese, por tanto, sino un reflejo de la época, no se explicaría: 1º
Cómo es posible que en una misma situación (una misma causa determinante) se produzcan
diversas manifestaciones artísticas y culturales en general (diversos efectos), en ocasiones

624
Nicol, Los principios…, p. 238.
625
Nicol, El porvenir…., p. 203. “History is the fact of liberty”, dice Nicol en “Liberty as a fact,
freedom as a right”, en Philosophy and Phenomenological Research, Vol. VII, No. 4, junio, 1948; p. 532.
626
Nicol, Los principios…, p. 245.
627
Cf. Ibídem, p. 252ss.
[214]
con un sentido contrario unas de otras; 2º Cómo es posible que una vez que cambia la
situación básica, que se considera determinante, permanezca, trascienda históricamente, la
obra artística, y su valor intrínseco perviva cuando ha cambiado la situación. Porque como
dice Nicol: "Si una pintura pervive y mantiene actualidad estética mucho después de haber
sido pintada, esto significa que el criterio que se aplica para valorarla es un criterio autónomo,
específico, en el cual no intervienen para nada los datos de una determinada situación
histórica que pueden haber quedado expresados en ella". 628 Son la diversidad creadora y la
pervivencia histórica, la "actualidad prolongada", como dice Nicol, de las creaciones
artísticas, los datos esenciales de su independencia, el testimonio patente del "salto" de la
libertad. Pero éste no quiere decir sino que la verdadera causación del arte, su sentido y
finalidad propios son sobre-naturales y "sobre-económicos" (valga la expresión). Su por qué,
su qué y su para qué son tan irreductibles a naturaleza, como a economía o a política. El arte
no se explica en términos deterministas (de ningún determinismo). Su causa es la libertad del
hombre, su capacidad de trascender el orden de las puras necesidades y del mero interés
económico, político, psicológico, etc., y proponerse otros fines por encima de los prefijados
por su naturaleza o su instinto; su causa es la necesidad existencial, nacida de su propio ser,
de buscar y crear otras vías expresivas de comunicación interhumana y de comunión con la
realidad, sobrepasando sus propios determinismos y sobrepasando, en el arte muy
señaladamente, el mero dato de la realidad.
Por eso la evolución del arte, su historia propia, o sea la razón de ser de sus
innovaciones o producciones y de su pervivencia temporal, no es explicable por la evolución
político-económica. El arte tiene su propia línea "horizontal" (histórica) de evolución (como
la tiene de hecho cada una de las distintas esferas culturales). Cada innovación artística tiene
sus antecedentes específicamente artísticos, depende de ellos y responde creadora e
innovadoramente ante ellos introduciendo revoluciones artísticas en el propio proceso
evolutivo, que son independientes (aunque no inconexas) del proceso evolutivo de la
economía. La estructura de la historia no tiene el esquema del "peine". Cada esfera cultural
tiene su propia línea de evolución histórica y su propia autonomía. La unidad causal y
fundamental de la historia no está en la preeminencia de una de las esferas, sino en el autor
de todas ellas, que es el ser libre del hombre.
Y tampoco la moralidad, como ve Nicol, es reductible a política ni a economía. Según
el enfoque determinista del marxismo, la genuina moral sólo se alcanzaría cuando queden
abolidas las condiciones de injusticia económica que obstaculizan todas las virtudes; pero
mientras esto no ocurra las morales estarían en realidad supeditadas a los intereses políticos
y tendrían una mera función ideológica. Las virtudes no se realizarían verdaderamente sino
que servirían en el fondo sólo para justificar, cuando no para enmascarar las condiciones
básicas de injusticia social.

628
Ibídem, p. 251.
[215]
 Pero ¿es esto así en verdad? ¿Es que el hombre propone en la historia ideales, normas
y formas de vida morales, produce en su propio ser las transformaciones éticas, como un puro
reflejo de la situación y como mero instrumento de los intereses político-económicos?
La creación de morales tiene por causa radical, como ve Nicol, la eticidad constitutiva
del hombre. La vida moral, en todas sus expresiones, es producida por la constitución misma
del ser libre: por su esencial vinculación con el otro, por la cual su existencia es
originariamente responsable, y por su propia temporalidad radical, o sea, por la necesidad
ontológica de proyectar y hacer en el tiempo su propio ser, inicialmente incompleto, inseguro,
contingente y mortal. "La moralidad es inherente al ser de la libertad. Dicho de otra manera:
el ser de la expresión produce actos que son esencialmente cualificables, y esto es lo que
permite la aparición histórica de las morales".629 La moralidad es expresión suprema de la
condición sobre-natural del hombre (el ethos es siempre, y por definición, sobre-natural).
Asimismo, las morales realizan unos valores específicos irreductibles a política o a economía:
"Ser ruin - como dice Nicol - es cosa mala, lo mismo en la situación feudal, que en la situación
capitalista, que en la situación socialista. Lo cual significa que la ruindad tiene que definirse
por unos caracteres independientes de la situación social".630 La existencia moral, la
autenticidad vital, prueba en cada caso que se produce que el hombre concreto, como sujeto
activo de su propia vida, es el ser libre capaz de mutar los imperativos del instinto por los del
designio, y proyectar su vida hacia fines esencialmente libres en la realización de la virtud o
la areté. Y todas las virtudes, como dice Nicol, son en esencia : hombría. Están
destinadas a hacer que el hombre se haga hombre, actualice su propia condición humana. 631
La moralidad es obra de la libertad y no puede soslayarse su realidad histórica específica y
determinante del proceso, como no puede soslayarse el genuino sentido de la individualidad;
sin ésta no hay historia.
Por ello también es que las morales tienen su propia línea de evolución histórica,
independiente de la evolución política y económica. También los valores propios de la
moralidad trascienden su situación y perviven históricamente aunque, de hecho, cambien
todas las morales. Hay la tradición moral y "la memoria moral", como la conceptúa Nicol,
que son decisivas en el proceso y en el "progreso" histórico intrínsecamente considerado, o
sea como proceso y progreso en la formación y transformación del hombre como hombre.
"El sentido moral es transmisible, y se va formando de época en época, mediante la

629
Nicol, Metafísica…, p. 224. “Moralidad es el término con el cual designamos, en general – dice
Nicol –, el hecho de que los actos humanos tienen sentido; de que la acción propiamente humana es, por
necesidad, acción cualificada, no indiferente”. (“El principio de individuación”, Diánoia, Anuario de Filosofía,
Instituto de Investigaciones Filosóficas, Fondo de Cultura Económica, México, 1969. Cf. Nicol, Metafísica…,
Cap. IX, específicamente.)
630
Nicol, Los principios…, p. 263.
631
En nuestra tesis de maestría hemos intentado aproximarnos a lo que sería una nueva fundamentación
ontológica de la ética, basada, precisamente, en los principales hallazgos fenomenológicos y dialecticos de la
metafísica de Nicol. (J. González, Problemas ontológicos sobre la estructura de los fenómenos morales,
Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, 1968.)
[216]
acumulación de juicios favorables y adversos que los hombres hacen de las acciones que son
positivas y negativas. Esta transmisión constituye una de las líneas de la estructura horizontal
de la historia. Su contenido es algo que no está determinado unívocamente por, la evolución
de la economía... ¿Cómo se explica el amor, según la fórmula del determinismo económico?
Tampoco pueden explicarse la envidia personal, la fidelidad, la generosidad, la insolencia, el
egoísmo, la amistad, la crueldad, todos los cuales pueden darse, y se dan, en cualquier época
y situación".632
Pero menos aún puede ser la causalidad histórica causalidad determinista si se
reconoce el hecho patente de la autonomía esencial de la ciencia (y con ella de la filosofía
como ciencia) y que lo esencial en el pensamiento filosófico no es lo ideológico. El tronco
principal de la historia de la filosofía no lo constituyen las filosofías que son claramente
ideológicas, cuya finalidad esencial es práctica, sino la filosofía como episteme y como
theoría, desde Tales de Mileto hasta la actualidad, incluyéndose en esta tradición central la
propia filosofía científica y teorética de Marx. Y estos filósofos, como los científicos en
general, pueden tener ideología y ésta puede estar de algún modo expresada en su obra, pero
no es el valor ideológico, ni práctico, ni utilitario, el valor intrínseco y esencial de la ciencia:
éste es la verdad. ¿Cómo se explica la verdad en un esquema determinista?
El análisis concreto y objetivo de la creación científica muestra que no hay relación
ni influencia intrínsecas entre las condiciones económicas y la obra científica. "Pues no deben
confundirse - declara Nicol - las condiciones económicas que en un lugar y tiempo pueden
facilitar, o entorpecer, el desarrollo de alguna actividad científica, con la tesis de una
determinación económica de las verdades que se obtengan de esta investigación".633 Si la
ciencia realiza la verdad y no sólo la utilidad, la ciencia es independiente de las condiciones
sociales, políticas y económicas. Prueba de ello es la comunidad de los hombres de ciencia y
la universalidad misma de las verdades científicas, más allá de su propia situación. "No hay
química soviética, ni química capitalista. Y es grotesco aplicar denominaciones políticas a
una ciencia", escribe Nicol.634 La ciencia tiene su propia base, del mismo modo que tiene su
propia estructura vertical y horizontal. La base de la ciencia es la realidad. Su línea vertical
va desde esta base fáctica hasta las creaciones teóricas. Su línea horizontal es la evolución
interna del conocimiento en la comunidad temporal y en la historia efectiva de la ciencia. "El
concepto central de determinación económica no puede mantenerse mientras se mantenga
la autonomía de la ciencia en general".635
En su fundamento existencial la ciencia es, como se ha visto en el capítulo anterior,
vocación libre. Se define justamente por ser una forma des-interesada de relación con el ser
y de diá-logo con los otros. El desinterés de la , es su libertad, su capacidad de ir
más allá de los intereses de toda índole, como condición de posibilidad de la verdad. Toda
632
Nicol, Los principios…, p. 263.
633
Ibídem, p. 268.
634
Ibídem.
635
Ibídem, p. 270.
[217]
ciencia, ha dicho Nicol, es por su principio vocacional philía por la sophía. Y esta philía "no
tiene causas económicas, sea cual sea la índole, de sus efectos. Es una forma de amor por el
ser, y no depende de ningún factor circunstancial, porque está entrañada en el ser mismo del
que conoce, y permanece igual aunque cambien las situaciones históricas".636
Y otro aspecto esencial que destaca Nicol es que si la base y el motor de la historia es
la economía política, entonces la historia es intrínsecamente lucha, polémica, guerra,
conflicto, desigualdad, desequilibrio, injusticia. Así, según el determinismo económico, el
proceso histórico se funda en la lucha de clases. Sólo que, como lo destaca Nicol, la dialéctica
marxista busca precisamente conciliar la lucha y la justicia. El proceso in-justo es, él mismo,
la progresiva marcha dialéctica hacia la justicia, la igualdad y la paz: la armonía está al final,
en la meta indefectible de la historia, y opera como genuino télos, determinando el sentido
del proceso en su totalidad. El futuro, así, adquiere una marcada preeminencia frente al
pasado y el presente; éstos, de hecho, como ve Nicol, quedan intrínsecamente descualificados
y devaluados, carecen de sentido propio.
Pero si el análisis ontológico de la causalidad histórica muestra que ésta es la
causalidad libre y que el esquema del determinismo económico no es aplicable a la realidad
histórica, entonces es otro el proceso dialéctico de la historia.
La política para Nicol (y con ella la lucha, la facción, el partidarismo, el interés, las
guerras, el poder) no es lo esencial de la historia. La política es un accidente. Lo
verdaderamente histórico, lo que "hace historia" en sentido estricto, son las obras de libertad
y solidaridad, las obras de paz. Éstas son las que tienen trascendencia, universalidad, son las
que aseguran la persistencia del ser en el tiempo. En cambio, las luchas "pasan". "Lo que
queda es la enseñanza de Sócrates, no la política que causó su muerte. Queda el Discurso del
método, no la Guerra de treinta años. Queda la obra de Miguel Ángel, no queda nada de la
política papal de los siglos XV y XVI. El pasado es la muerte, en verdad, cuando es la política
el eje de la historia".637
La historia es lucha o guerra, sólo cuando se supone que la economía y la política son
el motor del proceso. Pero si la causa de la historia reside en el ser libre y común, y la historia
es el ser-hombre que se autoproduce comunitariamente en el tiempo, entonces, según ve
Nicol, la historia en cuanto tal es libertad y hermandad, libertad y paz. Son las obras de amor,
las producciones genuinamente universales, la base y el eje esencial de la historia. Por ello
es que, radical y rigurosamente considerada, la historia es la historia universal: la que expresa
la comunidad universal de nuestro ser y "abarca a todos los hombres unitariamente, a lo que
cada uno puede hacer, y sobre todo a lo que hace fraternalmente y en paz: servir a la verdad
en la ciencia (en la ciencia de verdad), la belleza en el arte, la bondad en su relación personal
con el prójimo".638 De ahí que "ante la hermandad esencial y universal, la historia política

636
Ibídem, p. 275.
637
Ibídem, p. 262.
638
Ibídem, p. 215-216.
[218]
aparece como lo que realmente es: local y episódica, en tanto que factor histórico; accidental,
contingente y polémica, en tanto que factor existencial”.639
"La historia es obra de la comunicación".640 Historia es comunidad en un mismo
tiempo y a través del tiempo. El acto histórico es el acto común, el acto que expresa la
comunidad, la hermandad esencial del hombre y que acrecienta la comunión y la
comunicación.
La igualdad (ontológica, no social) no está, entonces, en una meta futura de la historia,
sino en la base radical de todo el proceso, o sea en la igualdad constitutiva del ser humano
que no es adquisición histórica reservada para el futuro, sino el fundamento de la historia en
general, y la condición de posibilidad de todo ideal futuro de igualdad social. O como dice
Nicol: "Si la comunidad humana no se proyecta al futuro, tiene que ser actual, en sentido
ontológico y ha de resultar compatible con la discordia... Las discordias, lo mismo que las
concordias, se producen en nivel existencial; la materia de la historia son las modalidades
concretas, infinitamente variadas, de la relación intersubjetiva. Unas son positivas, otras
negativas; pero todas resultan de la fundamental necesidad que tiene el hombre de completar
su propio ser menesteroso, y de la dificultad de encontrar en el ser ajeno el acomodo
conveniente".641
Porque el hombre es "símbolo", parte complementaria, del hombre, por eso puede, en
efecto, aspirar a la igualdad social. Así como la libertad (política) se hace con la libertad
(ontológica), así también la igualdad social sólo se puede perseguir con la hermandad radical.
Si el hombre fuese constitutivamente el extraño y el enemigo del hombre, no podría
proponerse siquiera una meta histórica de igualdad. La fraternidad, la armonía, la unión
ontológica es el fundamento de toda la historia porque, en definitiva, la historicidad en cuanto
tal es unidad de lo diverso y permanencia del cambio. Y cabría añadir: una existencia fáctica
igualitaria no sería sino el cumplimiento efectivo, existencial, con lo que de hecho se es:
conlleva necesariamente una literal humanización.
Porque el hombre es el complemento ontológico del hombre, por eso su ser es
histórico y por eso las obras más señaladamente históricas son las obras de vinculación, de
solidaridad, las que tienen el rango de "patrimonio universal" y éstas son, justamente, las
obras de amor y de paz, las que producen "humanidad": las que expresan el ser común,
trascienden su propia situación y contribuyen a formar el ser de "todos y cada uno", que es
el ser libre y sobre-natural. La obra genuinamente histórica es la póiesis de nuestro ser, de
ese ser incompleto, insuficiente, inacabado, que necesita hacerse en la comunidad temporal.
Pero entonces la historia, es continuidad radical y no hay propiamente saltos en ella.
La dialéctica de la historia es, como tal, proceso continuo que asegura la mismidad en, y por,
la alteración. Por eso dice Nicol: "un sistema teórico adquiere textura dialéctica cuando

639
Ibídem, p. 214.
640
Ibídem, p. 290.
641
Ibídem, p. 292.
[219]
representa en forma adecuada un proceso real en que la relación entre contrarios no es
discreta, sino continua. Sin una mediación entre la tesis y la antítesis, la relación entre estos
dos términos es la de incompatibilidad".642
No hay salto ni ruptura en la temporalidad histórica. Por esto la historia es dialéctica
y racional, y por esto el hombre es histórico en su ser. Historia es transformación, cambio,
innovación. Pero lo nuevo no excluye, sino que implica dialécticamente lo viejo. Lo nuevo y
lo viejo no son contrarios absolutos; tienen "algo en común", y por esto se implican y puede
el uno pasar al otro. El paso temporal evolutivo es la continuidad histórica El presente no
rompe básicamente el pasado; las "rupturas" son a su vez prolongaciones, y la vida histórica
consiste en su propia mutación. La mismidad, la permanencia, la conservación histórica, no
es la identidad inmutable de lo que puede permanecer sin cambiar. La dialéctica consiste,
como se ha venido diciendo, en que el ser histórico permanece cambiando y cambia
permaneciendo. De ahí que el pasado no sea lo que ya pasó, sino que mantenga una vigencia
activa. El presente es lo que es y lo que ya no es. El no-ser del pasado es un modo del ser
actual. En este sentido, el tiempo histórico no es irreversible, como advierte Nicol;
regresamos al pasado con la memoria. Pero, sobre todo, el pasado se incorpora de hecho en
el ser actual, aunque el hombre no lo evoque con el recuerdo. "El ser tiene memoria
ontológica - asienta Nicol -. La palabra memoria designa aquí figuradamente el ser
acumulado en el proceso temporal de la existencia".643 De ahí también que al futuro vayamos
siempre desde el pasado. "No hay previsión sin memoria. Entrar en el futuro es entrar en el
pasado".644 Pero el futuro es tal, porque no es mera repetición del pasado: se gesta desde el
presente y ésta es una gestación libre, es la producción innovadora. El futuro, entonces, es
posibilidad; como tal no puede ser pre-determinado y absolutamente previsible. El presente
lo anticipa justamente como algo posible, no necesario.
La historia es comunidad de los hombres en el tiempo, y esto significa que "la sola
capacidad de producción no define por completo el ser histórico. Debe añadirse la capacidad
de legar y de heredar... la historia es un diálogo".645 La herencia histórica, dice también
Nicol, es como la herencia biológica, esa "transmisión de caracteres adquiridos": es la
herencia de nuestro propio ser. Pero a diferencia de la vida biológica, la vida histórica hereda
y a la vez, por la libertad, produce y adquiere nuevos caracteres que transmite o lega al futuro.
La tradición, esencialmente comprendida, es la continuidad misma del proceso, el nexo que
articula lo nuevo con lo viejo.
Así, la obra histórica es, vertical y horizontalmente, la obra de liga, de nexo, de unión
interhumana que acrecienta nuestro ser propio: lo que nos hace ser hombres. Por esto es que
Nicol ve que lo propiamente histórico, la verdadera substancia de la historia no está puesta
en la línea de las luchas del interés y del poder. La línea medular de la historia la forman las

642
Ibídem, p. 243, nota 16.
643
Nicol, Metafísica…, p. 191.
644
Nicol, Psicología…, p. 79.
645
Nicol, Los principios…, p. 280.
[220]
obras más elevadamente "poéticas". Las más sobre-naturales, las que cumplen al hombre
como hombre, o sea como ser de la expresión: de la entrega y el don, de la comunicación y
la comunión libre con lo real, capaz de acrecentar con su póiesis simbólica el puro dato del
ser. "Por esto, en suma – afirma - el eje de la historia lo constituyen esas líneas horizontales
con que se representa la evolución de las obras de paz: las que por su vocación y genuina
motivación sólo pueden expresar, en nivel existencial, la ontológica fraternidad universal de
los hombres. Estas son puras obras de paz, hasta donde es posible que las obras humanas
sean 'puras'".646 Historia no es lucha y necesidad. Es paz y libertad.

646
Ibídem, p. 293.
[221]
 RECAPITULACIÓN

DIALÉCTICA
FENOMENOLÓGICA
Y FENOMENOLOGÍA
DIALÉCTICA

[222]
Es pues, en definitiva, la integración dialéctica de todo lo real el rasgo que consideramos más
significativo de la metafísica de Eduardo Nicol (de ahí el título de este trabajo).
Pero es indispensable insistir en el hecho de que se trata de una dialéctica
fenomenológica. En realidad, lo más decisivo del sistema de Nicol es que la dialéctica es
consecuencia fenomenológica y no un esquema apriorista que, concebido en abstracto, se
trata de aplicar a los hechos. Precisamente la adopción del método fenomenológico intenta
terminar con la milenaria tradición metafísica en la que la razón quiere imponerle sus leyes
al ser.
Es el empleo radical del método fenomenológico el que lleva a Nicol a producir un
vuelco fundamental: el ser está a la vista, el ser es presencia y apariencia. En contra de la
tradición metafísica que arranca de Parménides, Nicol encuentra que el absoluto está en lo
concreto (el concretum de entes) y que es inmediatamente visible. Éste es el núcleo de la
revolución teórica que propone, el inicio y el fundamento para una nueva concepción
metafísica, que ya no es meta-física. A partir de él, y como resultado suyo, viene la necesidad
de reconocer que los entes presentan estructura dialéctica en su ser, que es su propio devenir,
y que ésta consiste en la compatibilidad, en la unidad armónica de los contrarios; la
desigualdad, la "lucha" de contrarios es a la vez, y en la base, igualdad y "paz" esenciales.
Por eso son compatibles y no se excluyen ni se aniquilan recíprocamente; la contradicción
de lo real es racional porque es "armonía", liga, ley, orden, unidad y permanencia. Pero el
ser no es dialéctico en el sentido de que tenga un contrario, o un "otro" de sí mismo (que sólo
sería la nada), como lo tiene todo ente. La dialéctica de Nicol se propone superar la revolución
hegeliana, a partir de Hegel mismo, dando el viraje hacia una dialéctica concreta, y positiva
porque se desarrolla a partir de los hechos y se fundamenta en el absoluto único y afirmativo:
el ser o la presencia eterna de la realidad. Es la fenomenología la que condiciona en Nicol la
dialéctica, y es ésta, a su vez, la que permite alcanzar el propósito metafísico esencial de una
comprensión integrada y unitaria de la realidad.

El meollo, en efecto, de la metafísica de Nicol es el reconocimiento del ser como

presencia. Pero no podrían apreciarse la significación y el posible alcance de este hallazgo, a
partir del cual viene la comprobación de la estructura dialéctica de los hechos, si no se tiene
presente que a él llega Nicol, diríamos, casi por necesidad; pues es el análisis crítico del
proceso histórico de la metafísica, aprehendido, tanto en sus orígenes, como en su unidad y
en sus límites actuales (como tratamos de hacer ver en nuestros desarrollos) el que le revela
a Nicol la clave del problema y el camino necesario de la superación. Y esto es, justamente,
la ocultación, la ausencia, la inaccesibilidad del ser: el carácter metá (más allá) der objeto
propio de la metafísica que es precisamente lo que se necesita superar. Porque la situación
actual presenta para Nicol esta alternativa: o no es posible una ciencia del ser, o su objeto es
accesible directamente a la experiencia y a la razón. Y lo es sólo cuando se recobra la
[223]
experiencia originaria: por la vía estrictamente fenomenológica. De ahí que el ser sea el
fenómeno en cuanto tal, lo más "empírico" y racional.

Porque el ser es presencia y apariencia, por eso hay dialéctica. La unidad de lo

diverso, la conciliación y armonía de los contrarios, se hace patente en el orden de lo más
primario, originario y a la vez principal. Es en la intuición inmediata, en lo estrictamente
fenoménico, donde Nicol ve que la realidad revela su racionalidad dialéctica. Cuando se
recobra la visión originaria y común, lo que el hombre aprehende en ella es la mismidad de
lo real, la persistencia eterna de lo que es alterándose y cambiando. El verdadero dato
inmediato de nuestra experiencia es la evidencia de la plenitud del ser, de su cohesión, de su
unidad, de su racionalidad, de su consistencia, como algo inherente a la diversidad misma y
al cambio de todo cuanto es. Es en el orden primario de la intuición donde lo real muestra
que lo uno es a la vez diverso, y lo permanente es cambiante: que el tiempo es orden, que la
diversidad es cosmos. El absoluto, el hecho de ser, es visible en todos y cada uno de los entes.
Lo más estrictamente fenoménico, lo manifiesto, patente, visible, es la presencia del ser en
tanto que ser, o sea, la manifestación del absoluto en lo relativo, de la eternidad en el tiempo
y por el tiempo mismo.

Y la metafísica de Nicol es particularmente dialéctica porque es dia-lógica. Es el

diálogo interhumano el factor dialéctico central y fundamental. La vuelta al nivel primario
de la experiencia permite advertir que el "órgano" básico de la aprehensión inmediata y
apodíctica de lo real no es, ni los puros sentidos, ni la pura razón, ni siquiera la integración
originaria de ambos si ésta se da en un puro sujeto solitario. El órgano primordial del
conocimiento es el logos como razón y como palabra.
El acto primigenio de conocimiento es una co-operación comunicativa, es un acto
dialéctico que consiste ante todo en el re-conocimiento de una misma realidad por los
diversos sujetos. La verdad es esencialmente dialógica (y por ende dialéctica) en todos sus
niveles: desde el nivel primario de la simple aprehensión absoluta de la existencia, hasta el
nivel abstracto y "poético" de la verdad científica, siempre histórica y relativa.

Es justamente la recuperación del carácter dialógico del logos, o sea, de la unidad

indestructible de la razón y la palabra, y en consecuencia del conocimiento y la
comunicación, lo que permite a su vez recobrar la certidumbre apodíctica de lo real. Sólo el

[224]
pensamiento abstracto y "puro", el puro nous, sin visión y sin palabra, vacío y solitario, puede
poner en duda o "suspender" la evidencia de lo real. Pero esto es, justo, un artificio intelectual.
La razón real y originaria (el logos) es la razón expresiva, la que manifiesta y comunica: la
razón dialógica y dialéctica que posee con certidumbre el ser cuando lo da y que sólo se da
y se comunica en la posesión de la realidad común. Por ello para Nicol el ser está en la
palabra y la palabra es apofántica, reveladora del ser. El logos es dialéctico Porque produce
la objetividad (separa y distingue logos de ontos) a la vez que efectúa la reunión del hombre
con el hombre y de los hombres con el ser. Toda expresión significa y toda significación
expresa: no hay hombre sin mundo, ni mundo sin hombre. Con su logos, el hombre, dice
Nicol, acrecienta intensivamente el ser. En este sentido, "hay más ser" desde
que el hombre habla de él.

Es la configuración dialéctica de la razón la que le permite a Nicol comprender cómo

es que la verdad científica es a la vez histórica (creadora, cambiante y relativa) y verdadera
(objetiva, inalterable, absoluta). La creación teórica se funda en la realidad necesaria y no es
ella misma arbitraria, sino que precisamente lo que le presta cientificidad es su ''objetividad'',
su ''método", su "racionalidad" y su "sistematicidad''. Todos ellos son a la vez libres porque
se someten, y rigurosos por su propia libertad. El cambio y la relatividad de las teorías
científicas no rompen la unidad inalterable del fundamento: el ser y sus principios, dados
como evidencias primarias y absolutas, condición sine qua non de la evolución histórica;
cambien las concepciones teóricas de los principios, pero no cambian los hechos principales
sobre los cuales versan estas concepciones; más bien los principios inalterables explican la
alteración histórica de las teorías. El cambio implica la estabilidad.

Y también la dialéctica del hombre y de la historia en la metafísica de Nicol se

desprende de una evidencia fenomenológica: la del hombre como ser de la expresión. Es
imposible comprender la realidad humana en su propia especificidad si no se recobra la
racionalidad dialéctica, pues el hombre (y todo lo humano) es, por excelencia, el ser de la
contradicción esencialmente relativo y temporal. Pero la estructura dialéctica del ser del
hombre y de su devenir es aprehendida fenomenológicamente en su presencia inmediata, o
sean en la expresión. Porque el hombre revela su ser a primera vista y, más precisamente,
porque su ser consiste en el acto productivo de revelar, presentar, exponer, dar, comunicar,
con todo lo que ontológicamente esto implica, por ello sabemos que su existencia es
constitutivamente dialéctica, y que sólo dialécticamente la podemos aprehender y
comprender.
[225]
 Ser hombre es ser-relativo, ser-en-relación; a la vez, ser hombre es ser-en-el-tiempo,
y esto implica ser y no-ser e implica también hacer-se, producir y transformar el propio ser.
Fenomenológicamente, en lo dado originariamente, la relatividad y la temporalidad del
hombre presentan la estructura de una dialéctica concreta, de implicación intrínseca de los
contrarios.
La relación hombre-mundo, yo-otros, no es una simple conjunción por la cual no es
lo uno sin lo otro. No se trata de la mera coexistencia de los contrarios, sino de la implicación
reciproca de ellos por la cual lo uno es, existe como tal, sólo con, y por¸ lo otro. El hombre
no es nada aparte de las relaciones que establece con lo no humano; concretamente, como lo
precisa Nicol, con la naturaleza y con “lo divino” (como quiera que esto se conciba). Su ser
propio se forma, se define, se constituye intrínsecamente por lo que no es él mismo. “Lo
otro” produce “lo mismo”, y “lo mismo”, “lo otro”. La relatividad o relación del hombre con
lo que no es él mismo, a diferencia de la interrelación de los entes no humanos, afecta, altera
esencialmente su propio ser. La relación de alteridad es para el hombre constituyente de su
ser.
Y sobre todo es dialécticamente constituyente la relatividad del hombre y el hombre,
de yo y los otros, del individuo y la comunidad. No hay yo sin tú, ni tú sin yo, no hay modo
de ser-sí-mismo más que por el ser-con-y-para-los-otros. Individuo y comunidad se implican
recíprocamente. Si se mengua el uno, se mengua la otra. No hay comunidad, en sentido
estricto, en un conjunto homogeneizado e indiferenciado; no hay individualidad genuina en
las subjetividades asiladas, ego-céntricas, insolidarias e incomunicadas.
La relación dialéctica del hombre con el hombre se funda, para Nicol, en la relación
“simbólica”, de complementación ontológica, por la cual el otro es “la parte” de sí-mismo.
Por esta “hermandad” constitutiva, la individuación es modo de comunicación y la
comunicación individualiza, el hombre no puede ser sí-mismo más que “saliendo de sí”
dando-se positiva-mente a lo otro y a los otros. Sólo se posee a sí mismo en la entrega
vinculatoria y sólo se vincula en la autoposesión responsable (libre) de su identidad
individual. A mayor individualidad, mayor comunicación e integración comunitaria; la
comunidad se realiza en cuanto tal en la medida de la individuación de sus miembros: ella es
por definición armonía de lo diverso.
Lo propio del hombre, que le distingue ontológicamente de todo lo no humano, es
que su ser común es a la vez su ser diferente: la expresión es lo universal y a la vez, y por
ello mismo, es lo radicalmente único y singular. Ser hombre es ser el mismo, igual a los otros
hombres (la igualdad inter-humana es constitutiva) y ser diferente al mismo tiempo (también
es constitutiva la individualidad). Las diferencias propias no rompen la igualdad esencial, la
igualdad humana se alcanza en la diferenciación (libertad).

[226]
 Pero la estructura dialéctica de la relatividad (alteridad) se constituye a su vez por la
estructura dialéctica de la temporalidad histórica (alteración). No se da la una sin la otra,
pues la relatividad humana es histórica y la historicidad, relativa. Por eso cambia o
evoluciona el hombre en su ser mismo, en, y por, sus relaciones, y cambian las relaciones
porque el hombre transforma histórica y libremente su propio ser. El hombre es
intrínsecamente su no-ser. A diferencia de los otros entes, su ser es esencialmente ser posible,
no necesario; potencial, no actual: ser y no-ser al mismo tiempo. De aquí que su existencia
temporal no sea simplemente la manifestación de una "esencia" definida que se actualiza
natural, necesaria y uniformemente en todos los individuos de la especie o de la clase
entitativa. La existencia misma es diversidad y diversificación (evolución) de la "esencia":
ésta se va constituyendo en la acción histórica de los individuos en comunidad. Lo común y
permanente del hombre es su expresión, o sea, su diferenciación, su cambio; pero, a la vez,
diferenciándose, expresando, el hombre se une, consolida su ser común en la comunidad, y
cambiando, alterando su ser en la historia, produce su propia continuidad, su mismidad
ontológica temporal. El hombre es histórico en su ser.

El constitutivo ontológico definitorio del hombre es la expresión, y ésta quiere decir

libertad. La temporalidad propia del hombre es la historicidad, y ésta significa ser-libre, o
sea, ser posible. El ser-hombre es algo que puede ser así o de otra manera: no hay un solo
modo unívoco y necesario de realizar la humanidad. Incluso, por ser posible y no necesario,
potencial y no actual, el ser-hombre puede ser "más" o "menos" hombre, ser o no ser lo que
se es: el hombre existe realizando más o menos, en modos y en grados distintos, afirmando
o negando su condición humana, que es precisamente su condición libre, la capacidad de
elegir y de hacerse a sí mismo.
Porque el hombre es ontológicamente libre, por eso su ser discurre en la temporalidad
histórica y por eso tiene futuro. La dimensión futura del tiempo es la dimensión de lo posible,
de lo in-determinado, de la novedad. Pero sólo en una dialéctica concreta se comprende la
estructura de la temporalidad. El futuro se gesta en el presente, desde, y por, el pasado;
asimismo, el pasado es lo que es por el presente y la anticipación futura. El no-ser del pasado
no es la nada, no es el ser que por ya-no-ser queda cancelado. Es un no-ser determinado, y
por ello determinante, que se incorpora dialéctica e intrínsecamente en el ser actual. El no-
ser-aún del futuro no es tampoco la pura indeterminación y la nada: es un no-ser aún esto o
lo otro como posibilidad de lo que ya es y ha sido. No hay posibilidad sin realidad, ni realidad
para el hombre que no sea posible. Porque la temporalidad no es la abstracta y especulativa
conjugación del ser y la nada, sino del ser-esto, y no-ser-ya o no-ser-aún esto o lo otro, por
[227]
eso el tiempo histórico es ser, sin vacío, sin hiatos de "nada", sin saltos, ni quiebras, ni
cancelaciones: es continuidad, unidad, orden, cohesión dialéctica; la historicidad es la
permanencia cambiante del ser-hombre. El ser y el no-ser, lo determinado y lo indeterminado,
lo real y lo posible son compatibles en el ser del hombre porque no son "puros" ni absolutos:
son contrarios relativos: el uno tiene algo del otro y por eso el uno requiere del otro
implicándose recíprocamente.
Y la dialéctica de la historicidad es, en definitiva, la implicación dialéctica de la
libertad y la necesidad, porque ni la necesidad ni la libertad son absolutas en la existencia
humana. Para el hombre lo dado, lo necesario, determinado y determinante, es, a la vez
posible, libre, indeterminado. Asimismo, la libertad no es incondicionada ni incausada, es
causa ella misma, Y se da en relación a múltiples determinaciones. La libertad es compatible
con la naturaleza y con su régimen causal porque hay algo en común entre ambas: son dos
modos distintos de la causalidad y la racionalidad universal.
El ser libre no se reduce a naturaleza, pero tampoco rompe con ella ni la excluye. La
acción libre es para Nicol la acción sobre-natural; es naturaleza y no es naturaleza al mismo
tiempo; está determinada y no está determinada al mismo tiempo. Lo propiamente humano,
y lo propiamente histórico es lo que el hombre produce por libertad, o sea lo sobre-natural.
La humanidad se cumple, se actualiza históricamente en las obras más estrictamente
"poéticas" o sobre-naturales; aquéllas en que el hombre supera o trasciende los imperativos
de la necesidad, y por ende, del interés y la utilidad; en las obras libres, desinteresadas e "in-
útiles": aquéllas en las que el hombre produce vínculos de amor y de paz con el ser y con el
prójimo, produciéndose a sí mismo como "hombre".
La ciencia como tal es vocación de theoría: visión libre y desinteresada del ser; no se
explica ni se produce sin el fundamento ético existencial de la philía por la sophía La razón
teórica no se opone a la vida, sino que es exigencia vital radical, y la vida humana es vida en
la razón y en la verdad.
La acción de la libertad no implica la ruptura con la necesidad natural. Y a su vez,
dialécticamente, la libertad crea otro orden de "necesidad": la necesidad (ontológica) libre, y
la libertad necesaria. El hombre es simultáneamente naturaleza y "espíritu", "cuerpo" y
"alma", o más bien la síntesis dialéctica de ambos por la que ya no es ni lo uno ni lo otro,
sino el ser de la expresión.

Es pues la concepción dialéctica del ser en general y del ser del hombre en particular
la que permite las conciliaciones y las unificaciones dialécticas en todo el sistema de Nicol.
Lo que él expresa esencialmente es, por una parte, la implicación recíproca de los temas del
ser y el conocer, del ser del hombre y del ser en general; de la temporalidad del ser y de la
historicidad de la razón, y la implicación recíproca de los métodos: fenomenología,
dialéctica, hermenéutica histórica, ontología. Y por otra parte, en el sistema cie Nicol se
[228]
busca recuperar la unidad radical de la razón y la vida, de la libertad y la necesidad, de la
individualidad y la comunidad, de la tradición y la renovación. Es, en definitiva, dentro de
su contexto dialéctico que puede advertirse que la metafísica de Nicol es a la vez ciencia y
sapiencia, construcción teórica y riguroso sometimiento a los hechos más básicos, obvios y
comunes, y que su metafísica tiene como signo propio y esencial el afán de mantener viva
una tradición en la misma medida en que la deja atrás y la supera.
Y es esta dialéctica fenomenológica propuesta por Nicol la que intenta abrir en el
presente la posibilidad de una comprensión unitaria y radical, o sea rigurosamente metafísica,
de la realidad.

OBRAS CITADAS

ANAXIMANDRO, en Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín, 1954.

[229]
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[230]
 Teoría de la concepción del mundo, Obras, 2ª ed., trad. E. Imaz, Fondo de Cultura
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