TRABAJO FIN DE MÁSTER: MÁSTER UNIVERSITARIO EN EL MUNDO

CLÁSICO Y SU PROYECCIÓN EN LA CULTURA OCCIDENTAL

EL DEBATE CONTEMPORÁNEO EN TORNO A LA PROBLEMATICIDAD

DE LA GÉNESIS Y LA FORMACIÓN DE LA METAFÍSICA DE
ARISTÓTELES

Alumno/a:
Benjamín J. Porto López
Tutor:

Salvador Mas Torres

FACULTAD DE FILOLOGÍA

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

SEPTIEMBRE CURSO 2020/2021

1
 /Máster Oficial “El Mundo
Clásico y su proyección en la
cultura occidental
DECLARACIÓN JURADA DE AUTORÍA DE TRABAJO ACADÉMICO
TRABAJO DE FIN DE MÁSTER
Quien suscribe: Fecha: 2 de septiembre de 2021
Apellidos y nombre: Porto López, Benjamín Jorge

D.N.I: 75147565X

Hace constar que es el autor del trabajo:

“EL DEBATE CONTEMPORÁNEO EN TORNO A LA PROBLEMATICIDAD DE
LA GÉNESIS Y LA FORMACIÓN DE LA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES”

Y manifiesta su responsabilidad en la realización del mismo,

en la interpretación de datos y en la elaboración de
conclusiones. Manifiesta asimismo que las aportaciones
intelectuales de otros autores utilizados en el texto se han
citado debidamente.

En este sentido,

DECLARA:

 Que el trabajo remitido es un documento

original y no ha sido publicado con
anterioridad, total o parcialmente, por otros
autores.
 Que el abajo firmante es públicamente
responsable de sus contenidos y elaboración,
y que no ha incurrido en fraude científico o
plagio.
 Que si se demostrara lo contrario, el abajo
firmante aceptará las medidas disciplinarias
o sancionadoras que correspondan.

Fdo. Benjamín J. Porto López

2
 El debate contemporáneao en torno a la problematicidad de la génesis y la
formación de la Metafísica de Aristóteles by Benjamín Porto is licensed under
a Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 4.0
Internacional License.

3
 A mi hija Atenea,
mi diosa de la sabiduría.

4
ÍNDICE

ABREVIATURAS ____________________________________________________ 7

INTRODUCCIÓN ____________________________________________________ 8

PRIMERA PARTE. VIDA Y OBRA DE ARISTÓTELES _________________________ 20

§1 LOS PERIODOS DE LA VIDA DE ARISTÓTELES ______________________________ 21

§2 LA OBRA DE ARISTÓTELES _____________________________________________ 27

SEGUNDA PARTE. EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES ________ 34

§3 QUÉ SIGNIFICA EL TÉRMINO “METAFÍSCA”________________________________ 35

§4 EL PROBLEMA DEL OBJETO DE LA METAFÍSICA_____________________________ 48

La ontología como ciencia que estudia lo que es en tanto que es (τὸ ὂν ᾗ ὂν) ____________ 49

La ciencia de la entidad primera o teología ________________________________________ 51

El problema de la unidad de la Metafísica _________________________________________ 52

Lecturas dualistas de la Metafísica _____________________________________________ 53

Lecturas unitaristas de la Metafísica ___________________________________________ 57

TERCERA PARTE. LOS TRATADOS METAFÍSICOS __________________________ 59

§5 LA NATURALEZA DE LOS TRATADOS METAFÍSICOS _________________________ 60

§6 LA SECUENCIA METODOLÓGICA DE LOS TRATADOS ________________________ 73

§7 EL ORDEN CRONOLÓGICO DE LOS TRATADOS. ALGUNAS PROPUESTAS _________ 82

Cronología de Jaeger __________________________________________________________ 85

Cronología de H. Von Arnim ____________________________________________________ 91

Cronología de Nuyens _________________________________________________________ 91

Cronología de Oggioni _________________________________________________________ 95

Cronología de Düring __________________________________________________________ 97

5
CONCLUSIONES __________________________________________________ 103

BIBLIOGRAFÍA____________________________________________________ 106

6
 ABREVIATURAS

Alpha = Libro Α (I) de la Metafísica.

Alpha minor = Libro α de la Metafísica.
An. Post. = Analíticos posteriores o segundos.
An. Pr. = Analíticos primeros.
Beta = Libro Β (III) de la Metafísica.
Cat. = Categorías.
De an. = De anima = Acerca del alma.
De caelo = Acerca del cielo.
De generatione et corruptione = Acerca de la generacíon y la corrupción.
Delta = Libro Δ (V) de la Metafísica.
EE = Ética Eudemia / Ética a Eudemo.
EN = Ética a Nicómaco.
Epsilon = Libro E (VI) de la Metafísica.
Eta = Libro H (VIII) de la Metafísica.
Fís. = Física
GA = De generatione animalium = De la reproducción de los animales.
Gamma = Libro Γ (IV) de la Metafísica.
HA = Historia animalium = Historia de los animales.
Iota = Libro I (X) de la Metafísica.
Kappa = Libro K (XI) de la Metafísica.
Lambda = Libro Λ (XII) de la Metafísica.
Met. = Metafísica de Aristóteles
Meteor. = Meteorológicos
MM = Magna Moralia
My = Libro M (XIII) de la Metafísica.
Ny = Libro N (XIV) de la Metafísica.
PA = Partes de los animales
Phys. = Physica = Física
Probl. = Problemata = Problemas
Theta = Libro Θ (IX) de la Metafísica.
Zeta = Libro Z (VII) de la Metafísica.

7
 οὐ γὰρ δὴ φήσομεν ἅπαξ οὐδὲ δὶς οὐδ' ὀλιγάκις τὰς αὐτὰς
δόξας ἀνακυκλεῖν γιγνομένας ἐν τοῖς ἀνθρώποις, ἀλλ' ἀπειράκις.

[Pues, en efecto, no diremos que las mismas opiniones surgen en los seres humanos una
única vez, ni dos, ni algunas, sino infinitas veces]

Aristoteles, Meteorologica, 339b 25

INTRODUCCIÓN
Planteamiento del problema
Aristóteles en el libro IV de la Metafísica nos dice que “hay una ciencia que
estudia lo que es en tanto que algo que es y los atributos que le pertenecen” 1 esta
afirmación está muy ligada a la historia misma del término y a la historia de cómo se
transmitió este texto que hablaba de tan misteriosa disciplina. Aún hoy se sigue
discutiendo qué quería decir Aristóteles con esta afirmación tan contundente. Lo que está
claro es que era una ciencia cuya legitimidad y sentido eran aún desconocidas. Pero
dejando cuestiones especulativas al margen lo que nos interesa es que “parece ser” que
Aristóteles nos hablaba de una ciencia a la que no supo determinarla con un nombre y
que mucho tiempo después sería llamada “metafísica”.
Sabemos que en aquella época y siguiendo a Aubenque2, se hablaba de lógica o
de dialéctica para referirse a las disciplinas más propiamente filosóficas. Es decir, justo
después de Aristóteles no encontramos ni siquiera en su discípulo más inmediato,
Teofrasto, mención alguna a esta nueva disciplina. Aunque si hacemos una investigación
más profunda conoceremos que Teofrasto sí que escribió sobre metafísica y que hizo una
obra que al menos sería un comentario de la de su maestro. De ella sólo nos han llegado
fragmentos3.

1
Sobre las ediciones del texto de Aristóteles en castellano tenemos la edición realizada por Tomás Calvo
para la Editorial Gredos, también tenemos en esta misma editorial la célebre edición trilingüe a cargo de
García Yebra. Últimamente, Alianza Editorial ha lanzado su propia edición, desconocemos la calidad de la
misma. En italiano tenemos una versión valiosísima elaborada por G. Reale. El texto griego que utilizamos
es el de la versión de D. Ross publicada en la Editorial Oxford. También fundamental su comentario del
texto aristotélico vertido en el mismo trabajo. Todas ellas están en el apartado de bibliografía.
2
Aubenque, P. El problema del ser en Aristóteles, traducción de Vidal Peña, Escolar y Mayo
Editores, Madrid, 2008., pp. 25-26.
3
Los fragmentos de Teofrasto se pueden encontrar en castellano en Teofrasto, Algunas cuestiones de
metafísica, edición bilingüe, introducción, traducción y notas de Miguel Candel, Editorial Anthropos,
Barcelona, 1991.

8
 De hecho, al hablar de la obra de Aristóteles los comentaristas mencionaban
ciencias como “lógica”, “física”, “política”, “ética”, etc., pero no “metafísica”. Esto, a mi
modo de ver, tiene mucho que ver con la transmisión textual de este texto y con las
circunstancias históricas a las que se vio sometido el mismo a lo largo del tiempo. Es más,
esta ciencia, una vez desaparecido Aristóteles, se esfumó por completo y cayó en el
olvido. No hubo constancia durante siglos de la disciplina. Quizás a causa de la
complejidad de entender aquello que quería decir Aristóteles, los textos quedaron
sepultados y el tiempo los olvidó durante varios siglos.
Aubenque4 nos dice que el texto de la Metafísica ha tenido altibajos a lo largo de
la historia. Ha pasado de la aparición a la desaparición a lo largo del tiempo. Primero en
época neoplatónica volvió a conocerse para retrotraerse poco tiempo después al lado
oscuro. Posteriormente, ya en época de la escolástica medieval, resurgió de sus cenizas
con más fuerzas que nunca.
Como decimos, nosotros defendemos que esto se debe a dos causas
fundamentales. En primer lugar, a la complejidad misma del texto especulativo de
Aristóteles y, en segundo lugar, a la transmisión del mismo. En este trabajo vamos a
presentar la historia de la transmisión textual de la obra, cómo se compuso, cómo se
originó ese término, y cuándo se redactaron esos escritos que forman parte de la
Metafísica.
Hay una versión ya famosa sobre la transmisión del texto transmitida por Plutarco
y Estrabón, luego la veremos más detalladamente. Según esta versión, los manuscritos
del Estagirita y los de Teofrasto habían sido legados a Neleo, que era el condiscípulo de
éste. Los herederos de Neleo habrían sido gente con pocos conocimientos filosóficos y
habrían cavado un hoyo y enterrado en una cueva los manuscritos en la zona de Skepsis.
Según esta historia, allí se quedaron escondidos hasta que los volvieron a recoger para
ofrecérselos a los reyes de Pérgamo que eran bastante bibliófilos. Durante época
helenística, tanto en Alejandría como en Pérgamo, se inició una labor de crítica textual,
gracias, en muchos casos, al patronazgo de las nuevas monarquías. En todo caso, la
historia nos cuenta que mucho más tarde, a partir del s. I a. C., esos manuscritos habrían
sido vendidos al peripatético Apelicón de Teos, quien los transcribió. Durante la guerra
contra Mitrídates, Sila se apoderó de la biblioteca de Apelicón y los textos aristotélicos

4
Aubenque, P., op. cit., pp. 33 y ss.

9
fueron traslados a Roma donde fueron vendidos al gramático Tyranion. Andrónico de
Rodas, último escolarca del Liceo, compró tales obras y fue él quien publicó los textos
aristotélicos en el 60 a. C. Su edición es la que se ha ido transmitiendo hasta nosotros.
Con lo cual, el problema de la transmisión del texto aristotélico hay que afrontarlo desde
ese momento en el que Andrónico de Rodas editó y sistematizó los escritos aristotélicos
que consiguió.
Andrónico de Rodas publicó los textos esotéricos5 tanto de Aristóteles como de
Teofrasto. Si nos fijamos bien, la obra de Aristóteles sobrevivió, dando crédito a esta
historia de la humedad y de los gusanos gracias a azares afortunados.
Este relato actualmente tiene un carácter más bien legendario o como decimos hoy
tiene muchos elementos de “leyenda urbana”. Para algunos investigadores como
Aubenque se considera incluso un relato más bien publicitario para promocionar la
importancia del texto aristotélico, promovido, quizás, por el mismo Andrónico para dar a
conocer su edición crítica y venderla mejor. No parece creíble que no se conocieran los
textos aristotélicos desde Estrabón porque hay constancia de que los autores de las
escuelas rivales a la hora de escribir parecen conocer los textos aristotélicos. Con lo cual
este relato, lo que sí explica bien es la decadencia filosófica que padeció el Liceo tras la
muerte de su fundador y, en concreto, explica perfectamente el silencio sobre los libros
más especulativos de Aristóteles.
Además, no parece evidente que Teofrasto hubiese legado toda la biblioteca de
Aristóteles y que el Liceo se hubiera quedado sin ninguna copia. Por tanto, si de verdad
donó aquellos manuscritos era porque debía de haber suficientes copias en circulación.
No tendría sentido privar al Liceo de textos tan importantes. Sin embargo, los escritos
especulativos quedaron en el olvido.
Aubenque considera que “no se trata entonces, de que la pérdida explique el
olvido, sino que es el olvido el que explica la pérdida, y es dicho olvido lo que hay que
explicar antes que nada”6.
Sabemos por textos ciceronianos y también epicúreos que las obras de Aristóteles
se conocían con anterioridad a la edición de Andrónico de Rodas. Pero sí que es verdad

5
En la obra de Aristóteles hay que diferenciar los textos esotéricos, aquellos de uso interno en el Liceo
-apuntes de clase, lecciones para clase, conferencias, tratamientos con finalidad oral- que son los que han
sobrevivido, de los exotéricos, que fueron los que realmente publicó Aristóteles y de los que solo nos
quedan fragmentos. De la naturaleza de los escritos hablaremos en nuestro trabajo.
6
Aubenque, P., op. cit., p. 28.

10
que hay un conjunto de escritos que tras Teofrasto se pierden hasta el s. I d. C., (un siglo
después de la edición de Andrónico). Pues bien, estos textos son los textos que
constituyen hoy día la Metafísica de Aristóteles. Se pueden señalar muchos motivos sobre
este olvido. Que eran textos de difícil comprensión, que eran muy abstractos, etc. Pero
todo ello es insuficiente para explicar tal olvido. Aubenque señala que lo que se perdió
no fue sólo la comprensión de los textos sino el sentido mismo de la existencia de los
problemas planteados por Aristóteles en esos escritos. Esto se ve claro en la división que
haría Jenócrates de las ciencias en lógica, física y moral sin hacer alusión alguna a la
metafísica como ciencia autónoma. Lo cual significa que tal ciencia quedó como vedada.
Algunos autores hablan de “bloqueo mental”. Esa disciplina no entraba dentro de los
cánones de las ciencias conocidas, por tanto, era mejor prescindir de ella y mantener la
división tradicional7.
También cabe preguntarse por qué Aristóteles no incidió en su escuela sobre la
importancia que tenía esta disciplina. Respecto a esta cuestión tenemos que mencionar el
estudio elaborado por Jaeger8, que defiende que los libros metafísicos serían más bien
producto de la etapa más joven de Aristóteles, por tanto, con una influencia más platónica
que científica, y que, conforme fue evolucionando el hombre, así también lo hizo su
pensamiento hacia una visión más científica del conocimiento y del cosmos, dejando a
un lado tales reflexiones metafísico-platónicas y aceptando ese espíritu científico que
también está impregnado en toda su obra.
En cualquier caso, a juicio de Aubenque,
la historia externa de la Metafísica nos remite a la interpretación interna: el relato de Estrabón y Plutarco
no hace sino prolongar, en el plano de la anécdota, el drama de una pérdida y un redescubrimiento que se
representa, ante todo en la obra del propio Aristóteles 9.
Otra cuestión a parte de la génesis de la obra es la unidad del contenido mismo de
la obra. Lo que es indudable es que nos han llegado 14 libros con el título de Metafísica
y que, según a Reale, “para los estudiosos, no constituyen una unidad literaria ni un todo
coordinado y acabado”10 pero tampoco es un conjunto de escritos escogidos al azar sin
unidad ninguna.

7
Aubenque, P., op. cit., pp. 29-30.
8
Jaeger, W. Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. Traducción de José Gaos,
Fondo de Cultura Económica, México D. F., 2013.
9
Aubenque, P., op. cit., p. 28.
10
Reale, G. Guía de lectura de la “Metafísica” de Aristóteles, Herder, Barcelona, 2003., p. 16.

11
 Algunos intentaron demostrar que algunos libros de la obra eran apócrifos porque,
supuestamente, contenían tesis y posiciones contrarias a la misma doctrina de Aristóteles.
Otros han querido reconstruir y reordenar la obra de la Metafísica y, por último, hay
quienes consideran que la obra no es más que una antología de escritos diversos.
Tras el estudio tan polémico de Jaeger al que ya hemos hecho referencia, los
estudios se incrementaron y se demostró que aplicando los cánones de edición crítica
textual se obtenían resultados dispares y que a veces un texto que era considerado más
platonizante no lo era y viceversa. Esto es importante porque el estudio de Jaeger lo que
defendía es que esos escritos no tenían unidad ninguna. Pero sostener que un texto no
posee unidad ni homogeneidad es lo mismo que no entenderlo directamente.
La expresión con la que nos referimos a la obra aristotélica no es una expresión
que sea clara y debemos detenernos mínimamente sobre este hecho. Sabemos que es una
expresión postaristotélica y normalmente está ligada a los editores de los textos de
Aristóteles. Pues necesitaron darle algún nombre a esos textos que hablaban,
precisamente, de una disciplina sin nombre. Aparte de cuestiones filosóficas sobre qué
tipo de disciplina engloba la expresión μετὰ τὰ φυσικὰ, lo que aquí nos interesa es la
relación del término con la transmisión y la edición crítica del texto aristotélico.
La primera mención la encontramos en Nicolás de Damasco, en torno al s. I d. C.
El hecho de que Diógenes Laercio no lo introduzca en su catálogo basado sobre una lista
que se remontaba a Aristón de Ceos, personaje muy anterior al primero, ha llevado a los
especialistas a sostener que fue, en consecuencia, Nicolás de Damasco el primero en usar
esa expresión.
Otras veces se ha dicho que la denominación fue hecha por Andrónico de Rodas
para expresar el orden de los escritos de Aristóteles, pues éstos escritos especulativos se
encontraban justo tras los escritos físicos del Estagirita. Lo que sí sabemos es que el
término lo menciona Nicolás de Damasco en uno de los escolios de un códice de la
Metafísica de Teofrasto, que escribió un estudio de la obra de Aristóteles.
Nicolás de Damasco vivió en la época de Augusto y fue contemporáneo de
Andrónico de Rodas. Posiblemente, Andrónico acuñó el término a partir de él. En todo
caso, no hay rastro alguno antes de Nicolás del término, al menos que nos haya llegado
hasta nosotros, y por eso, podemos afirmar lo siguiente. El término nació poco antes de
Nicolás, en torno al s. I d. C, justo en la fecha en la que se editó por vez primera el corpus
aristotélico. La expresión griega, en efecto, parece que refiere, simplemente, al orden de

12
las obras, pues los libros de los que habla esta ciencia sin nombre venían justo después
de los de la Física. Aunque también hay estudios que dicen que venían después de los
tratados de matemáticas.
En general, la mayoría de investigadores sostienen que el título de la obra lo que
quería explicar era el orden en el que se encuadraban tales textos o, al menos, la
11
disposición editorial de la obra aristotélica. En ese sentido, Düring considera
precisamente que la Metafísica de Aristóteles es debida a un editor, en este caso, a
Andrónico de Rodas, que cuando se enfrentó a estos textos, parece que no encontró
ningún título apropiado y que esta expresión griega, más neutral y general, podía unificar
tales libros.
No obstante, y siguiendo a Reale12, las últimas investigaciones consideran que
esta interpretación sobre el nacimiento del término “metafísica” se ha venido abajo en
base a algunos estudios detallados sobre los catálogos de Aristóteles.
En primer lugar, de tales estudios se desprende que el título de Metafísica podría
ser anterior a Nicolás de Damasco y que pudiera haber estado presente en un catálogo de
Aristón de Ceos de finales del s. III a. C, del que proceden los catálogos de Diógenes y
del Anónimo.
Nos podríamos preguntar, pues, por qué el término no aparece en el catálogo de
Diógenes. Las investigaciones actuales han mostrado que se debió más a motivos
fortuitos que a desconocimiento, por parte de Diógenes, de la existencia de ciertos libros.
Cierto es que falta este título en el catálogo de Diógenes 13 . Es el catálogo mejor
conservado de las obras de Aristóteles, pero, si partimos de la reconstrucción de las cinco
columnas, en las que el catálogo fue transcrito antes de la época cristiana se evidencia
que en la cuarta columna hay una laguna de cinco títulos y, precisamente, la Metafísica
debía hallarse en esa laguna. Pero, además, el catálogo anónimo que tenemos nos presenta
cinco títulos de la obra de Aristóteles que no están en el catálogo de Diógenes, con lo cual
podemos deducir que los títulos perdidos deben ser los de la Metafísica, y que Aristón,
cuando realizó su lista, también incluyó el título de Metafísica.

11
Düring, I. Aristóteles: exposición e interpretación de su pensamiento, traducción y edición de
Bernabé Navarro, México D.F, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas, 2010., p. 914.
12
Reale, G., op. cit., pp. 11-13.
13
El catálogo puede verse en Diógenes Laercio. Vida y opiniones de los filósofos ilustres. Traducción,
introducción y notas: Carlos García Gual. Madrid, Alianza Editorial, 2016., pp. 283-284.

13
 En todo caso, a juicio de Aubenque14, se ha demostrado que las tres listas antiguas
que se conservaron de las obras de Aristóteles se apoyaban en una clasificación de
inspiración propiamente aristotélica con lo cual podemos decir que Andrónico de Rodas,
cuando editó las obras del filósofo griego, lo hizo con vistas a estas listas y que ya existía
la expresión griega. Aún más, Reale15 considera que es difícil de creer que la etiqueta
“metafísica” simplemente refiriera al orden de edición. Él considera que el orden de
catalogación originaria, sugiere, precisamente, que la Metafísica ocupaba el tercer puesto
en la sucesión “física – matemáticas- metafísica” que el propio Aristóteles reflejó en el
libro VI de su Metafísica a propósito de la división de las ciencias y de su orden jerárquico
y epistemológico.
No obstante, si esta línea fuera la cierta, podríamos retrotraernos y considerar que
fue Eudemo el que acuñó el término por vez primera. De hecho, el Pseudoalejandro
afirmaba que la obra de Aristóteles fue confiada a Eudemo, que fue el primero que la
sistematizó. Con lo cual podemos conjeturar que con Eudemo comenzó el problema de
la edición y sistematización del texto aristotélico.
Por lo tanto, lo que podemos concluir es que no podemos deducir que la expresión
se fraguara meramente por causalidades y criterios en la edición de la obra aristotélica. Y
que, por consiguiente, el término es más antiguo de lo que parecía en un primer momento.
Lo que dicen los antiguos comentaristas acerca de esta enigmática obra y de su
expresión se ha interpretado de dos maneras distintas.
En primer lugar, una línea de comentaristas neoplatónicos, con Simplicio a la
cabeza, que sostienen que el término “metafísica” refiere a un orden jerárquico donde la
“meta-física” estaría en la cúspide, ciencia que estudia lo suprasensible y está, desde el
punto de vista neoplatónico, por encima de las cosas físicas.
Por otro lado, Alejandro de Afrodisias y Asclepio, que subrayan que la expresión
refiere al orden de nuestros conocimientos. Alejandro afirma que la sabiduría o la teología
se denominan también “metafísica” por el orden en el que adquirimos nosotros ese
conocimiento. Asclepio piensa lo mismo y sostiene que fue Aristóteles quien estudió
primero la física y luego, posteriormente, las entidades divinas que están más allá de la

14
Aubenque, P., op. cit., pp 31 y ss.
15
Reale, G., op. cit., pp. 10-11.

14
física. Por tanto, la “meta-física” sería la ciencia, y cito a Reale16, que “para nosotros
viene después de la física, dado el orden en que adquirimos nuestros conocimientos”.
A partir de los textos aristotélicos podemos afirmar que las dos tesis son correctas.
Tanto la de corte neoplatónica como la de corte más epistemológica. Sin detenernos
mucho en esta cuestión, ya más filosófica, el Estagirita presenta como un problema de “la
filosofía primera” el de la sustancia suprasensible, pero, por otro lado, también dice que
lo que por naturaleza es anterior, para nosotros es posterior. Por tanto, se pueden defender
las dos posturas.
Basándonos en los textos de Aristóteles, podemos decir que el término
“metafísica” implica las dos interpretaciones. Podemos sostener que el propio Aristóteles
intentó nombrar con múltiples expresiones aquella ciencia de la que hemos hablado al
principio.
Hoy por hoy, podemos admitir que el texto de la Metafísica no es una obra unitaria
y que debemos considerarla como una colección de determinados escritos que tratan un
mismo tema. También podemos decir que estos textos no fueron escritos por Aristóteles
de una sola vez, sino que fueron producto de una maduración de ideas, de meditaciones
y pensamientos fraguados durante años.
Por tanto, los libros se compusieron desde la fundación del Liceo por Aristóteles
en torno al 335 a. C hasta la muerte del Estagirita en el año 322 a. C. De entre todos los
textos, algunos podrían datar de años anteriores a 347 a. C., momento en el que Aristóteles
fundó y dirigió una academia en Assos. Pero en contra de lo que dijera Jaeger, hay que
admitir que Aristóteles tuvo por válidos todos sus escritos, por muy dispares que pudieran
ser, y que los conservó hasta su muerte. Toda esta problemática es la que vamos a discutir
a lo largo de este trabajo.

Objetivos y estructura del trabajo

Finalidad
El objetivo de este trabajo consiste en descubrir y analizar cómo se gestó la Metafísica de
Aristóteles, cómo se compuso, qué significa el término “Metafísica”, qué tipo de textos
encontramos en la Metafísica y cuál fue la cronología más probable en la que se
redactaron.

16
Ibíd., p. 15.

15
 Objetivos
1) Analizar y exponer la vida de Aristóteles.
2) Entender las relaciones entre sus periodos biográficos y la producción de su obra.
3) Comprender el problema del corpus aristotelicum.
4) Investigar cuál fue el origen del término “metafísica”.
5) Explicar algunas interpretaciones que han realizado autores contemporáneos sobre el
problema del objeto de la Metafísica.
6) Entender la relación del objeto de la Metafísica y la naturaleza misma del escrito.
7) Esclarecer la naturaleza de los textos metafísicos.
8) Investigar las posibles cronologías respecto a la producción de los escritos metafísicos.
Estructura del trabajo
I. La primera parte está dedicada a la exposición de la obra y vida de Aristóteles: su vida,
sus periodos biográficos, su obra, la problemática del corpus, etc.
II. La segunda parte se divide en dos. En la primera, exponemos cuál fue el origen del
término “metafísica”. En la segunda, exponemos las diversas interpretaciones que se han
dado a lo largo del s. XX y XXI sobre cuál es el objeto que estudia la disciplina
“Metafísica”.
III. La tercera parte se divide en tres. La primera parte está dedicada a presentar cuál es
la naturaleza de los tratados metafísicos. En la segunda, abordamos el problema de cuál
es la secuencia metodológica más plausible de los tratados metafísicos (distinta al orden
de presentación en la que nos ha llegado). En la tercera, investigamos cuál puede ser el
orden cronológico más probable en que Aristóteles redactó sus tratados.
Metodología
Criterios hermenéuticos
Para intentar cumplir con los objetivos propuestos, hemos comenzado a esclarecer
cuáles son las relaciones que existen entre la obra y la vida de Aristóteles. Consideramos
que es importante tener presente y comprender bien esta cuestión porque, a partir de ella,
podemos dar un paso hacia cómo, cuándo y por qué se compuso la Metafísica. Es decir,
hemos de tener en cuenta algunos momentos históricos y biográficos en la que se
enmarcan determinadas obras para poderlas entender de un modo adecuado dentro de
unas coordenadas espacio-temporales que las contextualicen. Tras ello, hemos expuesto
la problemática misma de la obra de Aristóteles.

16
 Una vez explicado este trasfondo histórico y biográfico, hemos dado paso a
intentar desvelar cuál fue el origen del término “metafísica”. Para este punto, hemos
usado bibliografía especializada en otros idiomas. Hemos querido presentar las diversas
interpretaciones que han dado los especialistas sobre esta cuestión. El problema es que
cuando uno descubre cómo pudo orinarse tal concepto se da cuenta de que necesitamos
explicar, aunque sea de una manera general y resumida, qué es la metafísica de
Aristóteles, qué estudia y por qué ha sido y sigue siendo una disciplina tan problemática.
Todo ello se debe explicar desde el marco y el ámbito de la filosofía. Es esta la parte más
metafísica y filosófica de este trabajo. Desde esta perspectiva, hemos expuesto las grandes
interpretaciones que se han propuesto en el mundo contemporáneo sobre el objeto de
estudio de la metafísica aristotélica. Para todo ello, hemos hecho uso en su mayoría de
fuentes contemporáneas, muchas veces en otros idiomas.
En todo caso, nuestro método ha sido un método expositivo. Hemos presentado
los estudios más importantes y los hemos ido explicando. Además, este trabajo se
encuadra dentro de lo que es y debe ser un máster de filología clásica ¿esto qué quiere
decir? Que hemos priorizado “lo filológico” sobre “lo filosófico” dentro de lo que supone
tratar con la figura de Aristóteles. Es decir, que todas las cuestiones filosóficas que han
salido a lo largo del mismo tienen su sentido solo para entender y dar sentido a
determinados planteamientos filológicos que se quedarían huérfanos si no hubiésemos
dado su razón de ser filosófica. Al fin y al cabo, estamos ante la obra de un filósofo y no
podemos menospreciar esa parte. Comparto la palabras de un gran sabio español,
Rodríguez Adrados, a colación del trabajo del filólogo y del filósofo cuando quieren
acercarse al gran maestro que fue Aristóteles:
El filósofo tiende a interpretar los sistemas filosóficos en base a principios, problemas, coordinadas
universales. Nosotros los filólogos […] tendemos a localizar a los pensadores griegos en su ambiente
histórico, social e intelectual. A explorar las fuerzas en que se apoyan o con las que combaten, su situación
en la cadena del pensamiento. No es que pensemos que el pensamiento del filósofo está implícito en su
biografía: no, pero la biografía es un factor condicionante, cierto que superable, es también un arma de
interpretación.
Luego, las ideas se elevan más allá de su momento y su ambiente germinal, se hacen universales,
en una medida u otra. Ahora tienen que convivir o que luchar con las ideas de otros hombres nacidos quizá
en tiempos y lugares muy alejados.
Los dos puntos de vista son importantes, ambos tienen que sumarse para lograr una cabal
interpretación. El filósofo verdadero vive, en efecto, en su tiempo, pero también en todos los tiempos: por
eso seguimos ahora hablando de Aristóteles. Pero yo, como filólogo, expongo el punto de vista del filólogo

17
o uno de los puntos de vista propios del filólogo. Lo he hecho en relación con un pensador tan centrado en
sí mismo como Aristóteles, refugiado internamente del mundo que le envuelve, huido a veces fisicamente
de él, centrado en la vida teorética.
Trascendió ese mundo que le envolvía, pero partió de él. Eso es lo que he querido exponer aquí.
Ahora queda el núcleo de la cuestión, el verdadero problema: el ver cuáles deben ser las nuevas, actuales
lecturas de Aristóteles17.
Fuentes
Para este trabajo nos hemos servido de los estudios contemporáneos más importantes de
los especialistas en la obra de Aristóteles y, en concreto, de la Metafísica. Por ello, hemos
utilizado algunas obras fundamentales de aristotelistas importantes. En concreto, El
problema del ser en Aristóteles, de P. Aubenque, el Aristóteles de Ingemar Düring, el
Aristóteles de Ross, Il concetto di “filosofia prima” de G. Reale, el Aristotele de E. Berti,
el Aristóteles de Guthrie, la monografía del padre Owens El problema del ser en la
“Metafísica” de Aristóteles y, cómo no, el Aristóteles de W. Jaeger, porque en ellas
encontramos tesis que intentan explicar y resolver algunos textos aristotélicos que son
muy problemáticos. Estos estudios son el grueso a partir del cual hemos desarrollado
nuestro trabajo. Pero también hemos precisado de otra bibliografía más secundaria tanto
de estos mismos autores como de otros. Todo ello debidamente citado en nota a pie de
página e indicado en la bibliografía.
En lo que respecta a Aristóteles mismo, nos hemos centrado, fundamentalmente,
en la Metafísica pero sin olvidar el resto de su obra. Sobre todo, aquellas en las que se
encuentran referencias cruzadas a ésta. Para ello, hemos utilizado diversas ediciones de
la Metafísica. En castellano, nos hemos basado en la traducción realizada por Tomás
Calvo y publicada para la Editorial Gredos. Nos han servido de muchísima ayuda la gran
edición realizada por G. Reale en italiano y publicada en Vita e Pensiero en tres
volúmenes, además de las ediciones clásicas de Ross, con su comentario para la Editorial
Oxford, y la de bolsillo hecha para la misma editorial por W. Jaeger. Muchas otras veces
nos hemos servido de fuentes antiguas como Diógenes Laercio, Plutarco o Estrabón y el
comentario de Alejandro de Afrodisias a la Metafísica entre otros muchos trabajos.
Otras cuestiones metodológicas
También ha servido de mucha ayuda la web www.archive.org en esta página web
he tenido la oportunidad de encontrar material de difícil acceso.

17
Rodríguez Adrados, F., “Aristóteles en la Atenas de su tiempo”, Estudios Clásicos 108, (1995), 43-
55, p. 55.

18
 Fundamental ha sido el uso del programa Diógenes y de su basta base de datos
TLG.
También ha sido de mucha utilidad todos los materiales lingüísticos, gramáticas,
diccionarios, etc., a los que hemos tenido acceso y gracias a los cuales hemos podido
estudiar obras y artículos que están en otros idiomas.

19
 PRIMERA PARTE.
VIDA Y OBRA DE ARISTÓTELES

Esta sección se divide en dos partes. En la primera parte, tratamos acerca de la

vida de Aristóteles. Es fundamental explicar cómo se desarrolló su vida puesto que, solo
a partir de aquí, podemos encuadrar sus tratados filosóficos dentro de alguno de los
períodos intelectuales e históricos por los que el filósofo pasó.
En el segundo parágrafo presentamos la problemática de la obra de Aristóteles.
Como sabemos, nos ha llegado solamente una parte de lo que Aristóteles publicó. Lo que
nos ha llegado, son en realidad tratados para uso interno de su escuela o para uso particular
para impartir una conferencia a un público. Es decir, no tenemos una obra publicada y
cerrada sino una obra abierta a continuas modificaciones por parte del filósofo a lo largo
de su vida; todo ello lo hace aún más problemático. Por eso, aquí presentamos qué es lo
que ha llegado hasta nosotros y en qué estado.

20
 §1
LOS PERIODOS DE LA VIDA DE ARISTÓTELES
Para nuestro trabajo es clave exponer cómo se desarrolló la vida de nuestro
pensador porque si lo que queremos es conocer cómo se forjó la obra llamada Metafísica,
necesitamos encuadrar la obra de Aristóteles dentro de los períodos más importantes de
su biografía. Muchas veces no podemos indicar un año exacto para determinar cuándo se
redactó o se expuso determinada obra o lección, sino que nos referimos al período
biográfico en el que fue escrito ese texto. Por ello es necesario abordar aquí esta cuestión.
Aristóteles, en cada momento de su vida, escribió y desarrolló lecciones diferentes
sobre temas diversos y con intereses distintos. Se hace necesario encuadrar su vida en
diferentes etapas para poder situar sus escritos en un determinado momento biográfico.
Porque, en cada momento de su vida, los planteamientos y los intereses del maestro iban
cambiando. Tampoco hay nada que extrañar; la vida misma es un cambio continuo.
Si dejamos a un margen los años juveniles de Aristóteles, antes de su llegada a la
Academia de Platón, podemos dividir su vida en tres periodos. Un primer momento, de
unos 20 años en el que fue alumno de Platón en la Academia en Atenas. Un segundo
momento, denominado por los eruditos como “la época de los viajes”, que se iniciaría a
principios de 347, más o menos, hasta 334, periodo que comprende unos trece años, en
donde conoció, entre otros, a su más leal discípulo, Teofrasto, con el que realizó
numerosas investigaciones científicas en Asia Menor y también en Macedonia. Un tercer
y último período, que coincide con su vuelta a Atenas y que se desarrolla durante unos
doce años hasta su muerte, ocurrida en 322.
Aristóteles18 nació en Estagira en el año 322 a. C. Era macedonio y, por lo tanto,
extranjero en Atenas. Sus padres, ambos, procedían de familia de médicos. Su padre,
Nicómaco, era el médico al servicio del rey de Macedonia, Amintas III. El padre de
Aristóteles falleció siendo éste aún muy joven. El suegro de su padre fue el tutor de
nuestro filósofo, Próxeno de Atarneo, hasta que se marchó a la Academia de Platón, en
Atenas, a la edad de 17 años. No disponemos de ninguna noticia sobre el joven
Aristóteles. Los investigadores sugieren que Aristóteles fue educado desde muy temprano
en un ambiente intelectual. Desde muy joven era conocedor de la literatura científica y

18
Para la vida de Aristóteles nos hemos basado fundamentalmente en Düring, I., op. cit., pp. 19 y ss.
Aunque también son muy recomendables los capítulos dedicados a este tema en Guthrie, W. K. C., Historia
de la Filosofía Griega, vol.VI. Aristóteles un encuentro, Gredos, Madrid, 1994 y en Berti, E., Aristotele:
Dalla dialetticca alla filosofía prima, CEDAM, Padova, 1977.

21
médica de su tiempo, así como de la filosofía de Platón. Por lo tanto, tuvo que leer los
diálogos de Platón y conocerlos. Sólo entonces podemos explicar que se quisiera ir a la
Academia a estudiar con el maestro.
En la Atenas del s. IV a. C encontrábamos dos grandes escuelas académicas muy
distintas. La de Isócrates, cuyo objetivo fundamental era formar a oradores para la praxis
política de la ciudad. La de Platón, cuya finalidad era la de formar hombres sabios a través
de un estricto ejercicio en el pensamiento científico (matemático y filosófico). Todo ello
lo sabemos por los propios diálogos platónicos, en los cuales se expone la programación
didáctica que debían de seguir los nuevos alumnos, sobre todo en la República. Y en los
cuales se hace muchas veces alusión a ciertas escuelas y sofistas que educan solo en el
arte de la retórica sin miras a la sabiduría misma. Tampoco tenemos noticias sobre cómo
Aristóteles realizó sus estudios en la Academia. Sabemos que ingresó en la misma justo
cuando Platón se había marchado a Sicilia en uno de sus conocidos viajes. Para entonces,
Eudoxo, ilustre matemático, estaba dirigiendo la Academia en su lugar. Gracias a él y a
sus discípulos, la Academia de Platón inició una auténtico florecimiento. Cuando Platón
volvió de Siracusa con sus nuevas experiencias políticas redactó los diálogos más
importantes, donde desarrolló su conocida teoría de las Ideas. Para entonces, ya estaba
allí Aristóteles. Cuando Platón escribe sus diálogos República, el tardío Político o su
última obra las Leyes, lo hacía con el objetivo de formar a ciudadanos políticos, a
gobernantes-filósofos. Platón fracasaría en Siracusa. Aristóteles adoptó este ideal
programático de la Academia y lo aplicó sobre sus alumnos más célebres, Alejandro o
Casandro, hijo de su amigo Antípatro; él también fracasaría.
Un aspecto que conviene señalar es que, cuando Platón llegó de Siracusa, era 45
años mayor que el joven Aristóteles, que acababa de cumplir 20 años. Platón tuvo que
reconocer el talento del joven discípulo. Algunos investigadores han querido ver en el
diálogo Parménides el reflejo de esta relación. En esta obra, Platón nos relata un diálogo
entre un viejo maestro llamado Parménides y un joven discípulo llamado Aristóteles. Este
personaje aparece en el diálogo cuestionando, desde la humildad y el respeto, todas las
tesis del eleatismo, además de las tesis socráticas. Algunos creen que ese joven es el
verdadero Aristóteles. Es decir, que Platón puso en boca de ese personaje tesis del propio
Aristóteles19. En todo caso, el diálogo refleja el ambiente que vivía la Academia por aquel

19
Sin embargo, todo parece indicar que este personaje no es Aristóteles de Estagira sino que es otro
Aristóteles. De hecho, Platón en el diálogo dice “Aristóteles, el que fue uno de los Treinta”. Siguiendo las

22
entonces: jóvenes discípulos cuestionando la doctrina de las ideas y otras afines y viejos
maestros modificando parcialmente la teoría para hacerla más coherente. Como alumno
adelantado sabemos que Aristóteles impartió clases en la Academia y que muchos de sus
escritos, entre ellos estos de la Metafísica, que aquí vamos a comentar, pertenecen a esta
época.
Durante veinte años estuvo nuestro filósofo en la Academia. Sabemos que se
dedicó tanto a la investigación como a la enseñanza, y que el interés por la política fue
secundario en esta primera etapa. Esto también se puede explicar porque durante esta
época las relaciones diplomáticas entre Macedonia y Atenas eran muy tensas. En la
ciudad había partidarios promacedónicos y antimacedónicos. La élite intelectual
pertenecía a los primeros, mientras que los gobernantes locales rechazaban el ideal
panhelénico del rey Filipo, de estos gobernantes es muy conocida la figura de Demóstones
y sus discursos. Cuando Filipo conquista la ciudad de Olinto en 349 las relaciones con
los atenienses se tensaron mucho más aún. Aristóteles era extranjero y mantenía amistad
con agentes macedonios como Hermias de Atarneo, incluso él mismo fue considerado
como tal. A causa de esta tensa situación política y en torno a finales del año 347,
Aristóteles abandonó Atenas. Algunos dicen que después de la muerte de su querido
maestro Platón, otros, un poco antes de que ocurriera el fallecimiento. En cualquier caso,
Aristóteles abandonó Atenas a causa de una situación política que para nada le era
beneficiosa.
W. Jaeger20 identifica este momento como un hecho importante en la vida del
Estagirita. Según él, Aristóteles se marchó de Atenas porque sufrió una crisis vital que le
empujó a salir de su círculo de confort hacia nuevas experiencias que dieran sentido a su
propia existencia. Para el investigador alemán, Aristóteles no se marchó por la situación
política. Ningún texto del propio Aristóteles ni de sus contemporáneos encontramos
atisbo alguno que nos lleve a pensar en ello. Además, Jaeger cree que la elección de

indicaciones que María Isabel Santa Cruz propone en su traducción y edición al castellano del Parménides,
todo sugiere que este Aristóteles es el hijo de Timócrates. Tanto Tucídides como Jenofonte hacen referencia
a un Aristóteles que es miembro de los Treinta. Desconocemos por qué Platón introdujo a este personaje.
Pero no parece plausible que Platón esté haciendo alusión al filósofo de Estagira. Entre otras razones porque
el Parménides fue redactado justo en la época en la que Aristóteles ingresó en la Academia con 17 años.
No tiene mucho sentido que Platón hubiese tenido en cuenta en una obra suya a un alumno recién ingresado.
Cf. n. 15 de Platón, Parménides, Introducción, traducción y notas de María Isabel Santa Cruz, Madrid,
Editorial Gredos, 1988.
20
Jaeger, W., Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, Traducción de José Gaos,
México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2013., pp. 125 y ss.

23
Espeusipo (sobrino de Platón) como escolarca de la Academia, en su lugar, le decepcionó
tanto que fue uno de los motivos por los que abandonó la célebre institución platónica.
Para Düring21, lo que es cierto es que Aristóteles y, junto a él, Jenócrates, se marcharon
de la Academia, quedando Espeusipo al margen. El porqué éste que también era pro
macedonio, pudo mantenerse en Atenas y los otros no, se debe, principalmente, a que en
el fondo era ateniense y de familia ilustre. Se sabe que cuando Espeusipo falleció,
Aristóteles era considerado también un académico y que se pensó en nombrarle sucesor
pero para entonces Aristóteles estaba en Macedonia y ya no entraba entre sus planes
volver a la Academia.
Aquí comienza la segunda etapa de su vida, también conocida como periodo “de
viajes”. Hermias invitó a Aristóteles a Atarneo, ciudad de la cual era soberano, al igual
que de Asos, ciudades ambas situadas en la isla de Lesbos. Hermias era aliado de Filipo,
por esta razón, muchos griegos intentaron realizar una campaña en su contra. Por lo que
nos ha llegado, Hermias era un político de buen corazón. También fue alumno en la
Academia y allí se conocieron y comenzó una intensa amistad entre uno y otro.
Aristóteles fue muy amigo de Hermias, tanto es así que, cuando murió asesinado en
manos de los persas después de una traición, Aristóteles escribió un conocido poema en
su memoria, además de elevar una estatua en su nombre en el santuario de Delfos. En
todo caso, Hermias proporcionó cobijo en Asos a Jenócrates y también a Corisco y a
Erasto. Allí se reunían y discutían sobre temas filosóficos y científicos. Por aquel
entonces, Aristóteles conoció al que fue su más leal discípulo y colaborador: Teofrasto.
Junto a él fundaría el Perípato en Atenas mucho más tarde.
Teofrasto estuvo siempre al lado de Aristóteles. Lo acompañó cuando éste se
trasladó a Macedonia. En el año 342, Aristóteles fue invitado por Filipo a la corte para
que se convirtiera en tutor de su hijo Alejandro (Magno). Filipo no escogió al Estagirita
como maestro para su hijo por su fama; en aquel entonces Aristóteles no era reconocido
por su obra, sino más bien por recomendación personal de Hermias. Durante su estancia
en Macedonia, Aristóteles encontró en la figura de Antípatro a su más íntimo amigo.
Antípatro era uno de los generales del ejército de Macedonia, además de político.
Sabemos que quiso a su amigo como un hermano por numerosos testimonios, entre ellos

21
Düring, I., op. cit., p. 31.

24
su testamento22. Trabajó con su sobrino Calístenes cuestiones de historiografía. Famosa
es la historia de que tanto él como Aristóteles fueron reconocidos por decreto por su
trabajo de colegir en una lista a todos los vencedores de los juegos píticos. La lista fue
esculpida, tal era su amplitud (unas 21000 letras) que incluso se refiere en una inscripción
el cuantioso pago que se le dio al cantero por su trabajo. Por esta obra, Calístenes y
Aristóteles, como decimos, fueron distinguidos mediante decreto honorífico. Ese decreto
sería revocado, años más tarde, cuando volvieron a gobernar en Atenas los dirigentes del
partido antimacedónico23.
Cuando Tebas fue destruida, Aristóteles volvió a Atenas. Este es su tercer y último
periodo en el que se estructura su vida. Esta etapa comprende unos diez años
aproximadamente. Aristóteles fundó en Atenas el Liceo, y allí realizó sus investigaciones
más importantes a nivel científico y biológico. Durante aquellos años, el ejército
macedónico aseguraba la tranquilidad política en Atenas. Fueron años en los que
Aristóteles pudo trabajar tranquilamente junto a los suyos. Sin embargo, cuando llegó a
la polis la noticia de que había fallecido Alejandro Magno, se inició una rebelión
ateniense, nacionalista y de odio contra el régimen macedonio. Fue cuando el Estagirita
se sintió en peligro y salió de Atenas de manera apresurada. De sobra es conocida la
afirmación de Aristóteles en las que nos dice que se fue de Atenas para que no volviera a
cometerse un nuevo crimen contra la filosofía, haciendo referencia a la injusta muerte de
Sócrates24. Posiblemente se levantó una acusación formal en su contra, presumiblemente
acusándolo de ateísmo. Tuvo que marchar en el año 323 hacia Eubea, a la casa de su
madre en Calcis. Allí falleció en octubre de 322, por una enfermedad de estómago.
En conclusión, si empezamos a contar los primeros cinco años en los que estuvo
en la Academia como un tiempo de “preparación universitaria”, los eruditos han llegado
a determinar que Aristóteles trabajó durante unos 40 años como maestro y científico. Si
tomamos como criterio el catálogo alejandrino para calcular todo lo que Aristóteles
escribió, se pude concluir que el Estagirita redactó unos 550 libros (rollos de papiro), lo
que supondría unas 445270 líneas. Solamente tomando como base los escritos que son

22
El testamento de Aristóteles nos ha llegado gracias a Diógenes Laercio. Se puede encontrar en su
obra Diógenes Laercio, op. cit., pp. 256-258 y también en Jaeger, W., op. cit., pp. 369-371.
23
Conocida es la afirmación de Aristóteles ante este hecho que conservamos en un fragmento: “De la
votación de Delfos y el privarme de mis honores diré que lo siento, pero no demasiado”. Cf. n. 13 en Jaeger,
W., op. cit., p. 367.
24
Así lo relata Hermipo en Diogenes Laercio, op. cit., Libro V. También lo refiere Adrados en el
artículo anteriormente citado, p. 43.

25
considerados antiguos podemos afirmar que la obra de Aristóteles es mucho mayor que
la de Platón. Es más, el período más productivo de Platón comenzó a la edad de 62 años,
que es la edad en la que Aristóteles falleció. Por tanto, la producción de Aristóteles es
vastísima. Todo ello hace pensar que la obra de Aristóteles no puede haber sido
compuesta solamente cuando Platón murió, sino que en la época de la Academia tuvo que
haber trabajado también intensamente25.

25
Son las conclusiones a las que llega Düring, I., op. cit., pp. 53-54.

26
 §2
LA OBRA DE ARISTÓTELES
Hay una cita de Plutarco en sus Vidas paralelas en la que se nos relata un
intercambio de correspondencia entre Alejandro y Aristóteles que merece la pena traerla
aquí a colación porque representa en qué estado estaban las obras de Aristóteles cuando
el maestro aún estaba vivo.
Parece que Alejandro no solo aprendió́ las materias morales y políticas, sino que también accedió́
a las enseñanzas secretas y más profundas, aquellas que los filósofos designaban técnicamente como
acroamáticas y epópticas y que no exponían al publico general. Y en efecto, cuando Alejandro había ya
pasado al Asia, al enterarse de que Aristóteles había publicado en forma de libro algunas de estas materias,
le escribió́ en nombre de la filosofía una carta en la que se explayaba francamente, y cuyo tenor era como
sigue: «Alejandro a Aristóteles, salid. No hiciste bien publicando tus lecciones acroamáticas pues ¿en qué
vamos a diferenciamos nosotros de los demás si las materias en las que nos educaste pasan a ser patrimonio
común de todos? Pues lo que es yo, preferiría sobresalir en conocimientos superiores antes que en poder.
Adiós». Así́ que Aristóteles, para tranquilizar tal ambición de Alejandro, se justifica al respecto de dichas
lecciones diciendo que están publicadas sin estarlo —y en verdad que su tratado de metafísica carece de
utilidad para quien pretenda enseñar o aprender, siendo más bien un vademécum para los ya adoctrinados
desde el principio26.
Se ha discutido mucho la autenticidad de estas cartas pero independientemente de
que sean o no originales lo importante es poner la atención en un hecho que sí que está
fuera de duda para los investigadores. Que dentro del corpus de las obras de Aristóteles27
había dos divisiones esenciales, aquellas obras reservadas al uso interno de la escuela y
que no tenían ninguna intención de ser publicadas, y aquellas otras obras que sí estaban
destinadas a un público mucho más general, por tanto, susceptibles de ser publicadas. La
historia de la transmisión de estos textos ha hecho que hayan llegado hasta nosotros el
primer grupo, y que se haya perdido casi en su totalidad todo lo perteneciente al segundo
grupo. Pasa con Aristóteles lo contrario que ocurrió con la obra platónica. De aquél nos
ha llegado su obra publicada, pero solamente tenemos noticias y fragmentos de la
documentación relativa al uso interno de la Academia. De manera que la mayoría de
textos que han llegado hasta nosotros son los tratados de la escuela. Esto es realmente un
problema porque este tipo de material estaría en constante revisión y modificación a lo

26
Plutarco, Vidas paralelas VI. Introducciones, traducción y notas de Jorge Bergua Cavero, Salvador
Bueno Morillo y Juan Manuel Guzmán Hermida, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 2007., Alejandro [7].
27
Para este parágrafo nos hemos basado en Guthrie, W.K. C., “Lo escrito queda” en Guthrie, W. K.
C., op. cit., pp. 62-78. Sobre esta cuestión también son trabajos muy valiosos y que también hemos leído
los dedicados a este tema por Berti, E., op. cit., pp. 45-94 y por Düring, I., op. cit., pp.65-88.

27
largo del tiempo, tanto por el propio Aristóteles como después, tras su muerte, por sus
discípulos más inmediatos. Un ejemplo muy claro de revisión y modificación de textos
lo encontramos en las tres éticas de Aristóteles que son, presumiblemente, tres versiones
distintas del mismo trabajo. Tenemos que acercarnos a la obra del maestro presuponiendo
este primer hecho que ya de por sí es problemático.
Las obras conservadas, por tanto, suelen recibir en castellano el término de obras
“esotéricas” pero quizás sea más acertado, a juicio de Guthrie 28 , hablar de “escritos
escolares” (en inglés schoolwritings). Dentro de todos estos tratados podemos hacer una
división en tres conjuntos bien diferenciados. En primer lugar, encontraríamos los
manuscritos con los que el Estagirita impartiría clase a sus discípulos más aventajados
(como dice Alejandro en esa carta). Quizá estos manuscritos sean, en palabras de Guthrie,
“los apuntes tomados por un discípulo” 29 . Este hecho está documentado porque un
escoliasta del libro Α de la Metafísica dice que la opinión general era que había sido
redactado por un discípulo de Aristóteles, llamado Pasicles, sobrino de Eudemo, pero el
propio Alejandro lo consideraba aristotélico. D. Ross pensó que quizá esa parte del libro
A pudo haber sido redactada por Pasicles, que habría tomado los apuntes de las clases del
maestro. Como vemos, este pequeño hecho nos muestra ya la problematicidad del corpus
de Aristóteles en su conjunto, y particularmente de la obra que llamamos Metafísica.
Luego disponemos de tesis demasiado extremistas como la de Göhlke, que sostiene que
todo lo escrito es del propio Aristóteles, o la de Zürcher, que dice que nada de lo escrito
es suyo. Pero ni siquiera los manuscritos recensores apoyan estas ideas límite. Quizá lo
más sensato y prudente es mantenerse, como bien diría el propio maestro, en el término
medio.
En este sentido, Moreaux apoya una tesis más moderada. Este investigador
considera que la obra de Aristóteles se nos presenta más bien como “un todo
homogéneo” 30 pero con algunas partes que pueden no ser genuinamente aristotélicas.
Pero la mayoría de eruditos están de acuerdo en que la mayoría de los tratados son
aristotélicos y algunos otros no. Esta mayoría de eruditos ratifica esta tesis. Luego existen
ciertos tratados o pasajes que siguen siendo, a día de hoy, objeto de mucha disputa y
controversia tanto por su estilo como por su contenido, por ejemplo, el K de la Metafísica.

28
Guthrie, W. K. C., op. cit. n. 3., p. 63.
29
Ídem.
30
Guthrie, W. K. C., op. cit. n. 3., p. 64.

28
 Düring, no obstante, considera que
los escritos que nos han llegado nos dan una imagen fiel de su producción total como pensador y
científico. Las múltiples referencias cruzadas en sus escritos concuerdan asombrosamente bien; a lo sumo,
una décima de las referencias es problemática. Un redactor no habría podido establecer jamás una red tan
densa de conexiones entre cada uno de los escritos. Relativamente pocas veces Aristóteles hace referencia
a escritos que se perdieron.31
Por tanto, todo lo conservado, a juicio de este autor, tiene que haberse copiado a
partir de manuscritos originales de Aristóteles, tal como éste dejó su obra.
En cualquier caso, la opinión general considera que dentro del corpus conservado,
lo que nos encontramos son sus llamadas obras “acroamáticas”. Muchas veces es
complicado afirmar si estamos leyendo apuntes de clases o extractos de uso de una
investigación de Aristóteles y/o sus discípulos. En ese sentido, Düring considera que
la mayor parte de las obras de Aristóteles son manuscritos de clases; algunas son memoranda para
uso propio y redactadas tal vez para servir de apoyo a la memoria en las lecciones; sólo algunas fueron con
seguridad directamente destinadas al lector.32
Del tipo segundo podemos referirnos a la Historia de los Animales.
Por último, sabemos de un tercer prototipo de escrito basado en preguntas y
respuestas de temática múltiple. Solo nos ha llegado el libro titulado Problemata. Se sabe
que es postaristotélico, pero lo importante aquí es que Aristóteles reunió también este tipo
de material y que el libro titulado Problemata es una obra que sigue el modelo propuesto
por Aristóteles33.
No es este el tema a desarrollar aquí pero sí tenemos que decir que el corpus que
nos ha llegado es el de un autor que escribe sus pensamientos más profundos para sí
mismo, sin pensar en un lector o un público más abierto. Lo que nos hace pensar
precisamente que estamos ante un material principalmente escolar y no realizado en vistas
a una publicación. Aristóteles mismo dice en su obra que aparte de lo dicho en estos
tratados, también ha dicho cosas importantes en sus obras exotéricas (ἐν τοῖς
ἐξωτερικοῖς λόγοις). Parece que hace referencia a sus propios trabajos publicados. Lo
importante, como nos dice Guthrie, es que “Aristóteles distingue de ese modo entre sus
clases o libros de apuntes y otras propias pensadas para un publico más amplio pero ahora
perdidas”34. Lo que nos interesa aquí es que parece que la obra publicada por Aristóteles,

31
Düring, I., op. cit., pp. 66-67.
32
Ibíd., p. 65.
33
Guthire, W.K.C., p. 66.
34
Ibíd., p. 68.

29
la mayoría en forma de diálogos, está perdida, y sólo nos han llegado fragmentos de la
misma35. Estos diálogos se situarían en los primeros años de actividad de Aristóteles y
son cercanos, por tanto, a la enseñanzas platónicas. Estos diálogos “serían más bien
explicaciones o expansiones de las obras platónicas, que pretendían ponerlas de acuerdo
con el pensamiento más reciente” 36 . Quizá, mucho después, puso el énfasis en las
enseñanzas esotéricas.
No podemos acabar este epígrafe sin hacer alusión a la historia que se nos ha
transmitido sobre el destino de los tratados de Aristóteles. Parece casi una historia propia
de una novela histórica, pero el caso es que se nos ha transmitido de manera muy
testimoniada. Mucho más testimoniada que otras historias de la Antigüedad. La primera
cronología de los escritos de Aristóteles la encontramos en la Geografía de Estrabón, en
un epígrafe dedicado a la “biblioteca de Aristóteles y Teofrasto”. Es una cita larga pero
merece la pena leerla
En Escepsis nacieron los socráticos Erasto y Corisco, y también Neleo el hijo de Corisco, que fue
discípulo tanto de Aristóteles como de Teofrasto y heredero de la biblioteca de Teofrasto que comprendía,
a su vez, la de Aristóteles. En efecto, Aristóteles le había donado la suya a Teofrasto, a quien además dejó
su escuela, siendo el primero, que conozcamos, en coleccionar libros y en enseñar a los reyes de Egipto a
organizar una biblioteca. Teofrasto se la dejó a Neleo y éste se la llevó a Escepsis y se la legó a sus
sucesores, hombres ignorantes que tuvieron los libros cerrados bajo llave y ni siquiera colocados
cuidadosamente. Cuando se enteraron del empeño de los reyes atálidas, bajo cuyo dominio estaba la ciudad,
por buscar libros para crear la biblioteca de Pérgamo, los escondieron bajo tierra en una especie de túnel,
pero en algún momento posterior, cuando ya se habían estropeado por la humedad y los gusanos, sus
descendientes vendieron los libros de Aristóteles y los de Teofrasto por mucho dinero a Apelicón de Teos.
Apelicón era más bien un bibliófilo que un filosofo, por eso, en el intento de restaurar lo que se habían
comido los gusanos, pasó el texto a una nueva copia sin suplir bien los huecos y publicó los libros llenos
de errores. Y así́ ocurrió́ que los del Peripato antiguo, la escuela posterior a Teofrasto, no tenían libros a
excepción de unos pocos, sobre todo exotéricos, de forma que no podían filosofar sobre nada real, sino sólo
proclamar tópicos, y que los del Perípato posterior, a partir de la época en que aparecieron esos libros,
pudieron filosofar y seguir las enseñanzas de Aristóteles mejor que los anteriores, pero se vieron obligados
a llamar a la mayor parte de sus afirmaciones «probables» por la cantidad de errores en el texto. A esta
situación contribuyó mucho también Roma, pues enseguida después de la muerte de Apelicón, Sila, que
había tomado Atenas, se apoderó de su biblioteca y, una vez que fue llevada a Roma, Tiranión el gramático,
que era un seguidor de Aristóteles, se hizo con ella conquistándose al encargado, y también se hicieron con

35
Sobre esta temática hay un estudio muy valioso escrito por E. Berti y titulado La filosofía del primo
Aristotele, también es muy valiosa la edición y traducción de los Fragmentos de Aristóteles realizada por
el profesor Álvaro Vallejo Campos para la Editorial Gredos.
36
Guthrie, op. cit., p. 69.

30
ella algunos libreros que se valían de malos escribas y no compraban los textos, lo que igualmente ocurre
con otros libros escritos para la venta, tanto allí́ como en Alejandría. Pero ya es suficiente sobre esto37.

Pero es que, además, Plutarco nos describe estas circunstancias respecto a la

relación de la entrada de Sila en Atenas. Así en sus Vidas paralelas
Se hizo a la mar en Éfeso con todas las naves y al tercer día atracó en el Pireo. Se inició en los
Misterios y se hizo con la biblioteca de Apelicón de Teos, en la que se encontraban la mayoría de las obras
de Aristóteles y Teofrasto, que por entonces aún no eran lo suficientemente conocidas. Cuentan que,
después de su traslado a Roma, la mayor parte de la biblioteca fue ordenada y preparada por el gramático
Tiranión. Andrónico de Rodas logró conseguir unas cuantas copias, las puso en circulación y las dejó
escritas en las tablas que ahora conocemos. Los más antiguos peripatéticos eran hombres de buena
formación y estudiosos de los textos, pero no tuvieron la suerte de acceder a muchos trabajos de Aristóteles
y Teofrasto ni tampoco con la suficiente exactitud, porque los libros que dejó Teofrasto le cayeron en
herencia a Neleo de Escepsis, de modo que pasaron a manos de hombres sin gusto por el conocimiento e
ignorantes38.

Muchos investigadores, como vamos a ver en este trabajo, han querido notar en
esta historia aspectos más legendarios que históricos. Pero lo que sí que es cierto es que
estas noticias transmitidas, primero por Estrabón y luego por Plutarco, poseen un valor
histórico que no se debe dejar pasar. En primer lugar, y siguiendo a Guthrie39, porque
Estrabón era contemporáneo cuando narra tales sucesos, se sabe que fue un estudioso de
la obra de Aristóteles, él mismo lo dice.
Primero, asistió a las clases del peripatético Boeto de Sidón40, que era discípulo
de Andrónico de Rodas. Boeto, que no debe ser confundido con su homónimo estoico,
también de Sidón, fue discípulo de Andrónico de Rodas y su sucesor en la escuela
peripatética de Atenas. Escribió́ un comentario a la obra de Aristóteles, ahora perdida,
pero muy utilizada por sus sucesores. Boeto y Estrabón pudieron ser compañeros bajo la
tutela de Andrónico de Rodas
Segundo, también asistió a las clases de Tiranión, que era un gramático
aristotélico del s. I a. C., discípulo de Dionisio Tracio, que fue llevado a Italia por Lúculo

37
Estrabón, Geografía, libro XIII, 1, 54. Introducción, traducción y notas de María Paz de Hoz García-
Bellido, Madrid, Editorial Gredos, 2003.
38
Plutarco, Vidas paralelas, Libro V, Introducciones, traducciones y notas de Jorge Cano Cuencia,
David Hernández de la Fuente y Amanda Ledesma, Madrid, Editorial Gredos, 2007.
39
Guthrie, W. K. C., op. cit., p. 74.
40
“Pero dejemos hechos tan antiguos: en mi propio tiempo Sidón ha visto nacer filósofos famosos como
Beto, compañero mío en el estudio de la filosofía aristotélica”. Estrabón, Geografía, XVI, 2, 24.

31
y ejerció́ en Roma desde el 67 a. C., como sabio reconocido y propietario de una gran
biblioteca. Tuvo importancia por su participación en la publicación de los escritos de
Aristóteles, llevados a Roma desde Atenas como parte del botín de Sila en el 84 a. C41.
Estrabón debió́ ser discípulo suyo en Roma.42
Todo esto nos hace poder concluir que los manuscritos originales de las clases de
Aristóteles y también sus tratados científicos estuvieron fuera de la circulación y, por
ende, se mantuvieron desconocidos desde época de Neleo hasta quizá la época de
Cicerón, momento en el que fueron llevados a Roma donde, gracias a Tirianión y
Andrónico, se perpetró esa primera edición de los textos, que es la que habría llegado
hasta nosotros.
Sobre la historia que nos ha transmitido Estrabón, y parcialmente Plutarco, se han
esgrimido, también, argumentos en contra. El primero de ellos mantiene que es muy
improbable que se haya podido mantener desaparecida una muestra tan extensa de
literatura filosófica. Los que mantienen esta tesis no observan que quizás lo que ellos
llaman “extensa literatura filosófica” no era considerada así por los críticos de la época y
que lo que se recuperó no se consideraba ni siquiera literatura. El argumento más
contundente contra la historia de Estrabón es el que indica que durante ese periodo en el
que los libros de Aristóteles estuvieron perdidos -época helenística- tanto estoicos, como
epicúreos y peripatéticos posteriores evidencian conocimiento de esas supuestas doctrinas
desaparecidas. Guthrie considera43, y estamos de acuerdo con él, que es plausible que se
hayan perdido los escritos durante 200 años pero, a pesar de ello, los peripatéticos
conocían las doctrinas de Aristóteles porque la escuela siguió funcionando. Es absurdo
pensar que allí no se tomaron notas sobre aspectos de la doctrina aristotélica. Por tanto,
tuvo que haber un corpus de escritos que se conservó en la escuela. Corpus que habría
sido revisado por los miembros de la misma. Y ese corpus es el que habría sido conocido.
Esto no tendría que ser incompatible con el descubrimiento hecho por Apelicón y
Andrónico, puesto que el descubrimiento implicaba que se habían encontrado los propios
manuscritos del Estagirita. Porque si en ese descubrimiento no se presentaron los
manuscritos mismos de Aristóteles, no se les habría dado la importancia que Estrabón les
dio cuando relató tal historia. Es decir, si la doctrina de Aristóteles ya se conocía por ese

41
Cf. Estrabón, Geografía, XIII 1, 54.
42
Cf. Nota 113 de Estrabón, Geografía, XII, 3, 16.
43
Guthrie, W. K. C., op. cit., p. 76.

32
corpus que se habría mantenido en el Liceo a lo largo del tiempo, gracias a este
descubrimiento, la confusión entre ese corpus y el manuscrito original de Aristóteles se
habría reducido. De modo que, como dice Düring 44 , la mayoría de los textos que
poseemos bajo la autoría de un filósofo que se llama Aristóteles proceden en última
instancia de la pluma del mismo Aristóteles. Sí, textos sujetos a más o menos
corrupciones, distorsiones, etc., propias de editores y redactores descuidados, pero del
propio Aristóteles. La forma en la que nos ha llegado esa colección de textos también se
la debemos a Andrónico de Rodas, que fue el que editó el corpus.
En conclusión, parece que el papel de Andrónico de Rodas para con la obra de
Aristóteles y para con la historia del pensamiento es radical y fundamental. No se puede
poner en discusión. Lo que aquí vamos a mostrar es que algunos investigadores han
defendido que lo que no es genuino de Andrónico es haber colocado el título de
Metafísica a aquellos libros que simplemente por estar después de los libros físicos se les
denominó con este término. Es decir, que el concepto y el término “metafísica” no se
debe a esta casual historia en la que los rollos sobre “filosofía primera” se encontraban
después de los de la Física sino que ya era un concepto filosófico importante anterior a
la edición de Andrónico de Rodas. Es lo que vamos a ver a continuación.

44
Düring, I., op. cit. pp. 65 y ss.

33
 SEGUNDA PARTE.
EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES
Para ser honestos, cuando titulamos esta sección como “el problema de la
Metafísica” estamos haciendo referencia a dos problemas muy concretos. La Metafísica,
como vemos, es una obra muy problemática. Tanto por su contenido, como por su
formación y composición, como por su propia terminología, etc., nos encontramos con
un texto de por sí difícil. Por ello, cuando hablamos de “problema” estamos indicando
dos de los muchos que podemos encontrar en la más célebre obra aristotélica. Dos
problemas que exponemos en los dos parágrafos siguientes de este trabajo.
En el primero de ellos, tratamos acerca del origen del término “metafísica”. Esta
cuestión la hemos abordado desde dos planos. Por un lado, desde un plano filológico e
histórico. Hemos investigado cómo pudo ser el trazado por el que desde la muerte de
Aristóteles se fraguó el término griego. Por otro lado, no hemos podido olvidar la relación
del término con la filosofía de Aristóteles y la de sus sucesores en el Liceo. De modo que
también vamos a ver aquí nociones filosóficas y problemas más especulativos y abstractos
En el segundo parágrafo, y al hilo de estos problemas filosóficos que surgen desde
que se forjó el propio término, hemos dado paso a dar una visión general sobre el objeto
de estudio de la Metafísica. Éste se encuentra en una ambivalencia entre el ser en cuanto
ser y el ser en cuanto entidad primera o Dios. Es un debate amplísimo. Aquí sólo damos
pinceladas para poder entender la problematicidad del texto que estamos tratando.

34
 §3
QUÉ SIGNIFICA EL TÉRMINO “METAFÍSCA”
El término “metafísica”, como decimos, no aparece en ninguno de los textos
aristotélicos que nos han llegado. Mucho menos en aquellos que nos han llegado bajo el
rótulo de Metafísica. De ahí que se haya planteado la pregunta sobre el origen histórico
del término. La respuesta tradicional es la que dice que Andrónico de Rodas al ordenar,
organizar, colocar en estanterías o enumerar varios escritos aristotélicos se encontró con
una colección de tratados que no pudo identificar con un título que los agrupara a todos
juntos bajo la misma temática. Careciendo de un título, enumeró esta colección que se
encontraba, supuestamente, después de la Física de Aristóteles. De ahí la designación (τά
μετὰ τὰ φυσικὰ βίβλια), que se puede traducir por los libros o conjunto de libros que
aparecen a continuación de los libros de Física. Solo en una fecha posterior este título
creado de manera accidental se relacionó esencialmente con el contenido de esta
colección y, en consecuencia, se cambió a simple “metaphysica” 45 para indicar ya de
modo expreso aquella ciencia que está más allá o que trasciende a las ciencias naturales
(en concreto a la Física). Esta historia casi de novela ha sido aceptada por la gran mayoría
de los eruditos.
¿Pero cuáles son, entonces, los verdaderos hechos históricos concernientes al
origen del término y del título de esta obra? Por lo que se ha podido determinar
históricamente, la primera referencia autenticada del título aparece en Nicolás de
Damasco46. Es una referencia esta que está contenida en un escolio a la Metafísica de
Teofrasto, en la que se menciona una θεωρία τῶν ’Αριστοτέλους Μετὰ τὰ φυσικά,
compuesta por Nicolás de Damasco (64 a. C – 4 a. C), que es prácticamente
contemporáneo de Andrónico de Rodas. El pasaje en cuestión dice lo siguiente:
Este trabajo (es decir, el de la Metafísica de Teofrasto) debe haber escapado a la atención de
Andrónico de Rodas y Hermipo de Esmirna. En ninguna parte lo mencionan en las obras adscritas a
Teofrasto. Nicolás (de Damasco), sin embargo, se refiere a él con el nombre θεωρία τῶν … donde afirma
que fue escrito por Teofrasto47 .

45
Chroust, A-H., “The origin of “Metaphysics”, The Review of Metaphysics Vol. 14, (1961), 601-616. El
autor considera que el término aparece por primera vez traducido al latín como “metaphysica” en Boecio
De Interpretatione. Libro 1 cap. 5. Nosotros hemos buscado esa referencia. En el enlace se puede ver.
https://archive.org/details/commentariiinlib00boetuoft/page/n87/mode/2up
46
Reale, G. “Saggio introduttivo e indici” en, Aristotele. Metafísica. Saggio introduttivo, testo greco
con traduzione a fronte e comentario a cura di Giovanni Reale, Vita e Pensiero, Milano, 1993., pp. 41-44
47
Citado por Chroust, A-H., op. cit., nota 8.

35
 Nicolás de Damasco, que también fue consejero del rey Herodes, escribió mucho
sobre Aristóteles y sus tratados. De particular interés es su trabajo, ahora
desafortunadamente perdido, Περὶ τῆς ’Αριστοτέλους φιλοσοφίας, un compendio
detallado e introductorio al estudio y obras de los escritos aristotélicos.
Plutarco, por otra parte y como vimos en el parágrafo 2, en su Vidas paralelas
también menciona un ἡ περὶ τὰ φυσικὰ πραγματεία, de Aristóteles48.
El comentario más antiguo del que disponemos y que trata sistemáticamente los
problemas de la Metafísica de Aristóteles es el de Alejandro de Afrodisias compuesto
alrededor de 200 d. C49. Después de haber tratado de la Física de Aristóteles, Alejandro
hace la siguiente observación con respecto a la “ciencia” que preliminarmente se
denomina σοφία o θεολογική:
Ἡ μὲν ἐπιζητουμένη ἐπιστήμη καὶ προκειμένη νῦν αὐτή ἐστιν ἡ σοφία τε καὶ ἡ
θεολογική, ἣν
καὶ Μετὰ τὰ φυσικὰ ἐπιγράφει τῷ τῇ τάξει μετ' ἐκείνην εἶναι πρὸς ἡμᾶς50.
En otras palabras, y de acuerdo con Alejandro de Afrodisias, uno de los
comentaristas más antiguos, Aristóteles aparentemente llamó a su “ciencia” Μετὰ τὰ
φυσικά. Y lo hizo porque era una ciencia que trataba temas que venían después de las
cuestiones que planteaba la ciencia física. Al menos, la expresión πρὸς ἡμᾶς, se puede
traducir por “respecto a nosotros” o “para nosotros”51 o mejor: en el orden jerárquico o
necesario de nuestro conocimiento es posterior a nosotros. Lo importante es que el
término era más problemático de lo que parecía y no podemos achacar su origen histórico
a una mera edición de las obras de Aristóteles por parte de Andrónico de Rodas52. Todo

48
Plutarco, Vidas paralelas VI. Alejandro, Capítulo 7, sección 9 línea 1: “Así́ que Aristóteles, para
tranquilizar tal ambición de Alejandro, se justifica al respecto de dichas lecciones diciendo que están
publicadas sin estarlo —y en verdad que su tratado de metafísica carece de utilidad para quien pretenda
enseñar o aprender, siendo más bien un vademécum para los ya adoctrinados desde el principio.
49
Reciente edición al castellano. Alejandro de Afrodisias, Comentario a la Metafísica de Aristóteles,
traducción de José Manuel García Valverde, Ediciones Antígona, Madrid, 2018.
50
Cf. “Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis metaphysica commentaria”.
Commentaria in Aristotelem Graeca 1, Ed. Hayduck, M., Reimer, Berlin, 1891., pág. 171, línea 6. En la
traducción al castellano página 239.
51
Cf. Aubenque, P., op. cit., pp. 45 y ss. Donde el autor francés explica minuciosamente el significado
de este expresión.
52
Posteriormente, ya en la Edad Media, el primer intento de determinar el significado del término
“metafísica” probablemente se deba al monje Dominico Gundisalvo en su obra De Divisione Philosphiae.
Gundisalvo observa que la ciencia divina (de Aristóteles) es también llamada “metaphysica” porque está
después de la física. Esta posterioridad no es “en sí” sino “con respecto a nosotros”. El pasaje de Dominico
Gundisalvo es prácticamente una traducción del pasaje de Alejandro. No obstante, Gundisalvo derivó (y
tradujo) esta observación de la obra de Avicena (también de al-Farabi) quien, a su vez, tuvo que basarse en
algún comentario peripatético perdido para la interpretación del término “metaphysica”. En este trabajo de

36
estudiante que conozca el pensamiento de Aristóteles debe conocer la distinción realizada
por el maestro entre “lo que es primero por naturaleza” y “lo que es primero para
nosotros” (πρότερον φύσει y πρότερον πρὸς ἡμᾶς). El propio Aristóteles explicaba esta
distinción:
Ahora bien, son anteriores y más conocidas de dos maneras: pues no es lo mismo lo anterior por
naturaleza que lo anterior para nosotros, ni lo más conocido y lo más conocido para nosotros. Llamo
anteriores y más conocidas para nosotros a las cosas más cercanas a la sensación, y anteriores y más
conocidas sin más, a las más lejanas. Las más lejanas son las más universales, y las más cercanas, las
singulares53.
Esto significa que πρότερον πρὸς ἡμᾶς corresponde a ὓστερον o μετά, es decir,
después. Cuando Alejandro de Afrodisias nos habla de esa ciencia de este modo la está
llamando así porque en el orden (τάξις) de nuestro conocimiento viene después
(πρὸς ἡμᾶς) de las cosas físicas. Por tanto, la secuencia física-metafísica no es accidental
o por una historia legendaria que comienza con la edición de los textos por parte de
Andrónico de Rodas sino que la secuencia es el resultado necesario de un progreso
inevitable y sistemáticο que va del estudio de lo sensible hacia lo que funda eso que es
sensible (el ser, Dios, etc.).
En el comentario de Asclepio54 (s. VI d. C) esta idea comienza a ser más evidente.
Según este comentador, Aristóteles mismo llamó a su trabajo Μετὰ τὰ φυσικά a causa del
orden secuencial (διὰ τὴν τάξιν), esto es, porque sigue sistemáticamente a la Física55.
Asclepio insiste en el significado de τάξις56 (orden, secuencia) que parece ser el término

Chroust al que hemos hecho referencia un poco más atrás el autor afirma que la expresión “después de la
física” denota un después pero “en relación a nosotros” (el πρὸς ἡμᾶς que usa Alejandro) como sujetos que
somos (por ser racionales) de conocimiento porque lo primero que conocemos de manera inmediata es la
percepción de la realidad que nos rodea, es decir, el ser concreto e inmediato. A partir de este ser concreto
somos capaces de trascender lo concreto y hacer una investigación del ser en cuanto ser y de sus atributos,
causas y principios. En ese sentido, la metafísica como ciencia viene después de nosotros aunque
ontológicamente estudie “lo que es” anterior a este ser percibido (puesto que funda a éste). Y por tanto,
ontológicamente estudia lo que está “antes de la Física”, el fundamento mismo de las cosas físicas. Puesto
que el objeto de estudio de esta ciencia son aquellos elementos que hacen posible que las cosas físicas
“sean”.
Con respecto a la cuestión de Gundisalvo es muy productivo y revelador el trabajo de Fidora, A.,
“Domingo Gundisalvo y la introducción de la metafísica al occidente latino”, Disputatio. Philosophical
Research 4, (2014), pp. 51-70. En concreto las páginas 52-58.
53
Aristóteles, Analíticos Segundos, 71b 35-72a 5 en Aristóteles, Tratados de Lógica (Organon), vols.
i-ii, Introducción, traducción y notas de M. Candel Sanmartín, Editorial Gredos, Madrid, 1985.
54
Cf. “Asclepius in Metaphysica, praefatio”. Commentaria in Aristotelem Graeca Vol. 6, part 2,
Ed. Hayduck, M., Reimer, Berlin, 1888., pág. 3, línea 27.
55
“ἰστέον δὲ ὅτι ἐπιγράφεται καὶ Σοφία καὶ Φιλοσοφία καὶ Πρώτη φιλοσοφία καὶ Μετὰ τὰ φυσικά,
ἐπειδὴ πρότερον διαλεχθεὶς περὶ τῶν φυσικῶν”. “Asclepius in…”, pág. 3, línea 28.
56
“ἡ δὲ τάξις, ὅτι ἐκ τῶν φύσει ὑστέρων ἡμεῖς τὰς ἀρχὰς ποιούμεθα, ἐπειδὴ ταῦτα μᾶλλον
συνεγνωσμένα ἡμῖν ὑπάρχουσι. διὰ τοῦτο τοίνυν ὁ Ἀριστοτέλης πρότερον διελέχθη ἡμῖν περὶ τῶν φυσικ
ῶν πραγμάτων”. “Asclepius in…”, pág.1, líneas 10-13.

37
crucial. Insiste el comentarista en que para transmitir la idea de que, en lo que a nosotros
nos concierne, derivamos los primeros principios de lo que es por naturaleza posterior.
Por ello, trató Aristóteles primero de las cosas físicas porque por naturaleza están más
cercanas a nosotros y por tanto son primeras para nosotros pero son las más lejanas
respecto de los primeros principios. Por esta razón se titula esta obra Metafísica porque
solamente habiendo podido estudiar lo primero para nosotros que es la Física podemos ir
más tarde a examinar detenidamente aquella doctrina que estudia los primeros principios
de las cosas. En todo caso, Asclepio ratificaría lo que decía Alejandro de Afrodisias, que
el término “metafísica” ha tenido que tener su origen en la secuencia de las obras de
Aristóteles pero no por un orden de un editor externo al trabajo de Aristóteles, sino por
un orden sistemático y metódico necesario. Es un orden necesario y deliberadamente
establecido por Aristóteles y que tiene su base en esta distinción. Por tanto, si es que es
verdad la historia de Andrónico, el orden encontrado por él en la estantería o en la
biblioteca o en la bodega es simplemente el orden didáctico propuesto por el mismo
Aristóteles.
Asclepio justifica su teoría apoyándose en uno de los pasajes más famosos de la
Metafísica, en donde el maestro expone su concepción de la πρώτη φιλοσοφία:

Así pues, si no existe ninguna otra entidad fuera de las físicamente constituidas, la física sería
ciencia primera. Si, por el contrario, existe alguna entidad inmóvil, ésta será anterior, y filosofía primera, y
será universal de este modo: por ser primera. Y le corresponderá estudiar lo que es, en tanto que algo que
es, y qué-es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo que es 57.
Podemos afirmar que el título “πρώτη φιλοσοφία” expresa lo que es primero en
orden a lo que es por naturaleza primero mientras que el título Μετὰ τὰ φυσικά expresaría
lo mismo pero de manera inversa y siempre haciendo referencia a nosotros como sujetos
de conocimiento. Lo que es primero por naturaleza viene después para nosotros.
También Temisitio en su Comentario a la Física de Aristóteles subraya el hecho
de que para nosotros la Metafísica viene después de la Física, pero de acuerdo al orden
natural u ontológico de las cosas la secuencia se invierte. Dice Temistio:

lo que es primero es primero en dos sentidos. Primero en relación a nosotros y en segundo lugar,
en relación a la naturaleza. Con respecto a nosotros lo anterior es mejor conocido y lo entendemos más

57
Aristóteles, Metafisica, introducción, traducción y notas de Tomás Calvo Martínez, Gredos, Madrid,
1994, 1026 a 28-30.

38
fácilmente. En relación con la naturaleza primero es lo que es respecto a la sustancia (κατὰ τὴν οὐσίαν).
Por tanto se invierte la forma aquí. Nosotros procedemos de lo compuesto a lo simple pero de acuerdo a lo
que es por naturaleza primero es lo simple y luego lo compuesto 58.

Un escolio anónimo de la Metafísica contiene información de que el título Μετὰ

τὰ φυσικά no deriva de la secuencia en la que el sujeto de conocimiento debe tratar estos
aspectos sino más bien que viene del orden en que debe leerse o estudiarse la obra (es
decir, la Metafísica) porque ella contiene los primeros principios de la Física59.
Un segundo escolio anónimo de las Categorías de Aristóteles insiste en que la
secuencia Física-Metafísica es más que una mera técnica de orden para leer los tratados.
Si está permitido basar el título de una obra en base al orden (τάξις) didáctico ¿por qué
aquí se justifica a través del conocimiento (νοῦς) en relación a nosotros? ¿hasta dónde
podemos rastrear la visión propuesta por Alejandro de Afrodisias sobre el significado del
término o título “metafísica”? Lo que está claro es que la explicación propuesta por
Alejandro sin duda coincide con las intenciones del propio Aristóteles, aunque el
Estagirita parece no haber usado nunca la palabra “metafísica”, prefiriendo siempre
hablar de πρώτη φιλοσοφία o θεολογική o de acuerdo con la tradición referirse a ella
simplemente como σοφία60.
Lo más prudente es suponer que Alejandro de Afrodisias estuvo influenciado por
sus compañeros peripatéticos y por la escuela y en concreto por Adrasto de Afrodisias.
Siguiendo en este caso a Chroust61, algunos autores han conjeturado con que Asclepio
tomó prestado muchos de los escritos de Adrasto. Por otro lado, sabemos que su
comentario a la Metafísica se basaba en gran medida en el de Alejandro. Lo cual hace
pensar que Alejandro y Adrasto tenían muchas ideas en común y que aquél estuvo
influenciado o al menos familiarizado con las obras de éste. Adrasto fue un gramático y
comentador de las obras de Aristóteles que floreció durante la primera mitad del s. II d.
C. Este Adrasto no solamente compuso un Comentario sobre las categorías de Aristóteles

58
“τὸ πρότερον οὖν διχῶς· καὶ πρὸς ἡμᾶς καὶ πρὸς τὴν φύσιν. πρὸς ἡμᾶς μὲν οὖν πρότερον τὸ
γνωριμώτερον ἡμῖν καὶ ὃ ῥᾷον ἂν καταλάβοιμεν · πρὸς δὲ τὴν φύσιν πρότερα τὰ κατὰ τὴν οὐσίαν
ἁπλούστερα. ἀνάπαλιν δὲ ἡ πορεία· ἡμεῖς μὲν γὰρ ἀπὸ τῶν συνθέτων ἐπὶ τὰ ἁπλούστερα πρὸς δὲ τὴν φύσιν
πρότερα ἀναλύομεν, ἡ φύσις δὲ ἐκ τῶν ἁπλῶν τὰ σύνθετα μηχανᾶται”.
“Themistii in Aristotelis physica paraphrasis”, Commentaria in Aristotelem Graeca Vol. 5, parte 2,
Ed. Schenkl, H., Berlin, Reimer, 1900., pág. 3, línea 14.
59
Chroust, A-H., op. cit., pp. 606-607.
60
Ídem.
61
Ibíd. nota 29.

39
sino que con toda probabilidad realizó un Comentario a la Física de Aristóteles. También
escribió sobre la Ética a Nicómaco de Aristóteles y sobre la Ética de Teofrasto (ahora
perdida). Según Chroust 62 , también fue el autor de un estudio sobre El orden (o la
secuencia) de los escritos de Aristóteles (Περὶ τῆς τάξεως Ἀριστοτέλους συγραμμάτων).
Trabajo que desafortunadamente está perdido pero en el que Adrasto discutía,
presumiblemente, con gran extensión y mucha autoridad, los diversos escritos adscritos
a Aristóteles, sus títulos específicos, su orden cronológico o sistemático (o didáctico) y
su autenticidad. Pero quizás lo que sea más importante es el hecho de que el trabajo
perdido de Adrasto está bajo la influencia de Andrónico de Rodas y que siguió fielmente
la tradición literaria que Andrónico había marcado con respecto a los trabajos de
Aristóteles.
Si todo esto es cierto y la evidencia científica parece respaldar toda esta secuencia
histórica se puede concluir que existió una línea sólida de tradición que se iniciaría a
través con Andrónico de Rodas a través de Adrasto de Afrodisias y de éste hasta
Alejandro de Afrodisias. A juicio de Chroust 63 , no es probable que en esta tradición
peripatética, bastante sólida por cierto, las enseñanzas de Aristóteles pudieran cambiar
considerablemente. Además, es interesante recalcar que Andrónico pudo ser el décimo o
el undécimo escolarca del Liceo desde Aristóteles. Como tal, era una persona con una
gran importancia y una gran autoridad dentro de la tradición peripatética y además
miembro completamente informado de lo que pasaba en la Escuela. Por tanto, en este
transcurso del tiempo, las interpretaciones que pudieran hacer los autores peripatéticos
sobre el significado de “Metafísica” no pudieron ser alteradas sustancialmente. Si esto es
así, entonces se puede sostener que la opinión expresada por Alejandro de Afrodisias es
la opinión que el propio Andrónico de Rodas mantenía años atrás. De lo contrario, sería
dudoso que Alejandro pudiera haber dicho algo novedoso respecto al término con tanta
seguridad. Eso debe ser así porque a Alejandro le respaldaba una autoridad o una tradición
histórica.
Esta suposición se ve reforzada por el hecho de que Alejandro de Afrodisias hizo
uso del Comentario a las Categorías de Aristóteles compuesto por Alejandro de Egas64.

62
Ibíd., p. 608.
63
Ibid.
64
Alejandro de Egas fue un filósofo peripatético que floreció en Roma en el siglo I d. C. y fue discípulo
del célebre matemático Sosígenes de Alejandría. Fue tutor del emperador Nerón. Escribió comentarios
sobre las Categorías y el De caelo de Aristóteles.

40
Este autor, que también estaba dentro de la tradición peripatética, conoció los puntos de
vista sostenidos por Nicolás de Damasco, otro peripatético importante amigo del
Emperador Augusto. Averroes cita varias veces el trabajo de Nicolás de Damasco titulado
“θεωρία τῶν ’Αριστοτέλους Μετὰ τὰ φυσικά” en el que se indica que tanto Nicolás de
Damasco, como Alejandro de Afrodisias y Asclepio apoyaban el mismo punto de vista
acerca del significado del término o título “Metafísica”. Si las noticias de Averroes son
fiables, entonces la dependencia de Alejandro de Afrodisias con Nicolás de Damasco es
confiable. De modo que el significado del término tal y como lo usó Alejandro era el que
posiblemente ya había usado Nicolás de Damasco que, como hemos dicho, fue el primero
del que tenemos constancia en usar el término en ese trabajo introductorio al pensamiento
de Aristóteles. En vista de la cercanía tanto en el tiempo como en la tradición entre
Nicolás de Damasco y Andrónico de Rodas, es razonable suponer que éste último estaba
familiarizado con el significado filosófico del término metafísico dado por Nicolás en su
obra y, posteriormente, expuesto por Alejandro de Afrodisias en sus trabajos. Si esto es
así, entonces la leyenda que acabamos de narrar más arriba tiene más de “leyenda urbana”
que de noticia histórica fiable. Puesto que, independiente de dónde estuvieran colocados
esos libros, Andrónico ya conocía que la “metafísica” como disciplina era “Μετὰ τὰ
φυσικά πρὸς ἡμᾶς”65.
Esta historia es más evidente si recordamos el hecho que Juan el Gramático refleja
en su Comentario a las Categorías de Aristóteles en el que nos dice que “Boeto de Sidón66
relata que uno debe comenzar con la Física, porque los temas allí tratados son más
conocidos para nosotros. Y siempre hay que comenzar por lo que es más cierto y más
conocido”67. De acuerdo con estas afirmaciones de Boeto de Sidón, la secuencia Física-
Metafísica es sistemática y a su vez didáctica. Estas declaraciones son de un interés
particular para nuestra investigación porque muestran que Andrónico de Rodas fue el
maestro de Boeto de Sidón. En estas circunstancias, es muy poco probable que el alumno,
es decir, Boeto, desarrollara un teoría sistemática o didáctica sobre el orden de los escritos
y trabajos de Aristóteles diferente a la que le había enseñado su propio maestro Andrónico

65
Chroust, A-H., op. cit., p. 610.
66
Boeto de Sidón fue un filósofo peripatético de Sidón, que vivió hacia finales del siglo I a. C. Era
discípulo de Andrónico de Rodas, influido por él, fue uno de los que prepararon el camino mediante
monografías y paráfrasis para que el comentario se convirtiera en el género literario por excelencia para
leer y estudiar a Aristóteles. Su obra no ha llegado hasta nosotros. (Cf. Reale. G y Antiseri. D., Historia del
pensamiento filosófico y científico. Tomo I. Antigüedad y Edad Media, Barcelona, Editorial Herder, 1988,
p. 285.
67
Chroust, A-H., op. cit., p. 610.

41
de Rodas. Por tanto, se puede concluir que Andrónico de Rodas, Boeto de Sidón y
Alejandro de Afrodisias sostuvieron esencialmente los mismos puntos de vista sobre la
Metafísica de Aristóteles y en particular sobre el significado del término que da título a
la obra. Tanto para Andrónico de Rodas como para Alejandro de Afrodisias, el término y
el concepto “metafísica” debe entenderse como Μετὰ τὰ φυσικά πρὸς ἡμᾶς.
Todavía hay más datos y pruebas que muestran cómo la hipótesis de la bodega es
más bien una fantasía histórica. Boeto, al comienzo de su De Divisione afirmaba que,
cuando empezó a organizar las diversas partes de la filosofía, lo hizo teniendo en cuenta
los pasos dados por Andrónico de Rodas. En esa obra, Boeto hace una distinción (muy
aristotélica) entre divisio per se y divisio per accidens; esta distinción no es más que la
sostenida tanto por toda la escuela peripatética como por el mismo maestro entre
“διαίρεσις καθ᾽αυτό y διαίρεσις κατὰ συμβεβηκός. Esta última se subdividía, a su vez,
en συμβεβηκός πρὸς τὶ y συμβεβηκός ¡¡¡πρὸς ἡμας!!!68. Hacia el final de la obra (De
divisione) Boeto observaba que los últimos peripatéticos - y Andrónico de Rodas es uno
de los últimos peripatéticos - observaban estrictamente esta distinción. No solamente
conocía la división, sino que siempre fue mantenida por todo el círculo peripatético desde
la desaparición de Aristóteles. Y esa distinción se utilizó como base para establecer la
secuencia sistemática y didáctica en la que se enseñaron los trabajos metafísicos de
Aristóteles y en la que los mismos fueron enumerados. Con lo cual, Andrónico debe haber
sostenido los mismos puntos de vista esenciales que el resto de peripatéticos tardíos y
tuvo que haberse adherido a esas mismas teorías para interpretar aquellos textos. Entre
estos últimos peripatéticos encontraríamos a Boeto de Sidón, a Aristón de Alejandría, a
Nicolás de Damasco, Alejandro de Egas, Adrasto, Alejandro de Afrodisias y otros más.
Paul Moraux ha demostrado en su obra Le listes Ancienne des Ouvrages d’Aristote
que ya en las últimas décadas del s. I a. C existió una lista oficial de los trabajos de
Aristóteles69. Según Moraux, no fueron Andrónico de Rodas ni Hermipo los autores de
la primera lista. Para Moraux, la primera lista de las obras de Aristóteles la elaboró
Aristón de Ceos, que sucedió a Licón de Tróade (quinto director tras el maestro), en la
dirección del Liceo de Aristóteles en 228-225 a. C. Aristón de Ceos intentó
presumiblemente escribir una historia de la escuela peripatética. Presuntamente, para

68
Ibíd., p. 610 y nota 41.
69
Cf. Moreaux, P. Le listes Ancienne des Ouvrages d’Aristote. Éditions Universitaires de Louvain,
Louvain, 1951. Capítulo 3.

42
realizar esta tarea recopiló y publicó los testamentos individuales de todos los eruditos de
la escuela precedentes (Aristóteles, Teofrasto, Estratón de Lampsaco y Licón de Tróade).
Esos testamentos tendrían que contener las listas de las obras escritas por el autor del
testamento. Basándose en esos datos, Moraux cree que Aristón compiló una lista
autorizada de todas las obras escritas por los primeros escolarcas del Liceo, incluidas las
obras de Aristóteles. El autor francés concluye que el título Μετὰ τὰ φυσικά con toda
probabilidad se remonta al menos a Aristón de Ceos. Esto situaría la aparición de la
expresión en torno al s. III a. C. Si la hipótesis de Moraux es correcta, entonces Andrónico
de Rodas no pudo haber sido el creador del término “metafísica”. Con todo ello, la historia
legendaria queda más que descartada. Además, indicaría que la interpretación de
Alejandro de Afrodisias sobre el significado original no solamente es la doctrina
peripatética tradicional sino que además sería la única correcta.
Aristón de Ceos, que escribió sólo unos cien años después de la muerte de
Aristóteles todavía tenía acceso directo a la obra y al testamento original del Estagirita y,
por tanto, a la lista de sus obras. Se puede, por tanto, suponer, que Aristóteles enumeró
sus propios escritos en una secuencia sistemática o didáctica (que no sería demasiado
diferente a la cronológica; lo veremos en el último epígrafe de este trabajo).
Por eso, la cuestión que se plantea es si Aristón de Ceos se limitó a reproducir la
propia secuencia propuesta por Aristóteles o la modificó sustancial o parcialmente. A
juicio de Chroust70, parece muy improbable que en ese espacio tan corto de tiempo entre
la muerte de Aristóteles en 322 y el momento en que Aristón publicó los catálogos pudiera
haber habido cambios significativos. Aún así, todo parece llevarnos a otra cuestión que
habría que resolver y es si el propio Aristóteles estableció o al menos indicó un orden
sistemático o didáctico para leer y entender sus trabajos.
La Metafísica de Aristóteles contiene al menos veinticinco referencias a otras
obras de Aristóteles. De esas veinticinco referencias, al menos veintidós refieren a pasajes
o materias contenidas o discutidas en obras previas. De entre estas referencias, existen
algunas que refieren, muy probablemente, a la llamadas “obras exotéricas” de Aristóteles.
En Met. 1021 a 20 muy probablemente hace Aristóteles alusión a sus diálogos perdidos
Sobre las Ideas y a su Sobre las opiniones de los pitagóricos. En Met. 984 b 32 y en 1078
b 5 encontramos con que Aristóteles tratará de estas obras en trabajos posteriores. Sin

70
Chroust, A-H., op. cit., p. 612.

43
embargo, dejó sin cumplir sus intenciones y no encontramos ningún trabajo en el que
haya tratado sobre esos temas.
Además, encontramos al menos ocho referencias a la Metafísica en otros trabajos
de Aristóteles (Ética a Nicómaco, Acerca del cielo, Física, Sobre la generación y la
corrupción, Analíticos posteriores, Tópicos, Sobre los sentidos)71. Lo importante es que
de estas ocho referencias, al menos cuatro de ellas anuncian un trabajo futuro en el que
se van a tratar determinadas cuestiones ya tratadas en la Metafísica. Por ejemplo, en
Física se dice que “en cuanto al principio según la forma, si es uno o muchos, y qué es o
qué son, es tarea propia de la filosofía primera determinarlo con precisión, por lo que se
deja para esa ocasión 72 ” parece referirse a la Metafísica, sin embargo, hay algunas
referencias que son casi imposible de comprobar si se refieren a la Metafísica o a otro
tratado posterior, como en la misma Física cuando se dice que “en cuanto a determinar
el modo de ser de lo separable y cuál sea su esencia, esto es propio de la filosofía
primera”73. Para los investigadores es imposible determinar si ese estudio es la Metafísica
o era un trabajo que aún no había sido escrito en ese momento. Luego hay otras citas que
parecen indicar a la Metafísica. En la misma Física, cuando se dice “pero hay otra, ya
que podemos hablar de una misma cosa con respecto a su potencialidad y con respecto a
su actualidad; esto se ha determinado con más precisión en otro lugar” 74 y aquí en
concreto los investigadores creen que Aristóteles se refiere a Met. IX 6.
Pero a pesar de las pocas referencias a un supuesto trabajo posterior no elaborado,
todo parece indicar que el propio Aristóteles proporcionó esas referencias y que son
auténticas suyas y no inserciones posteriores y además, que parece que indican a la
Metafísica como obra que debe ser leída inmediatamente después de la Física. Este
“siguiente” o “posterior” indicarían una secuencia didáctica y sistemática más que un
orden puramente cronológico.
Esto evidenciaría que era el propio Aristóteles el que ya dio las primeras
indicaciones sobre la expresión Μετὰ τὰ φυσικά πρὸς ἡμᾶς. Indicaciones que continuaron
en el Liceo y que eran conocidas por Alejandro de Afrodisias y Asclepio. Este μετὰ usado
por Aristóteles debe ser puesto en relación con el término infinitivo μεταβαίνειν concepto

71
Remito a las notas 50 y 51 del artículo de Chroust donde encontramos todos los pasajes concretos y
las referencias cruzadas.
72
Aristóteles, Física, Índice. Introducción, traducción y notas de Guillermo R. de Echandía,
Gredos, Madrid 1995, 192 a 35.
73
Fís. 194b 14.
74
Fís. 191b 29.

44
usado por el propio Aristóteles cuando quiere explicar la diferencia entre lo que es más
conocido “para nosotros” y lo que es más conocido “en sí mismo”75.
Teofrasto, estrecho colaborador de Aristóteles y, como sabemos, sucesor de él en
el Liceo, parece haber entendido este significado particular cuando en su obra
“Metafísica” que según él es la disciplina que está ἡ ὑπὲρ τῶν πρώτων θεωρία, Teofrasto
está refiriéndose a los μετὰ τὰς ἀρχάς. Estos μετὰ τὰς ἀρχάς indican un proceso de
razonamiento que irían de la metafísica a la física. Es decir, desde lo que es más conocido
“por sí mismo” a lo que es más conocido “para nosotros”. Por tanto, podemos suponer
que las implicaciones especulativas de las preposición μετὰ eran de sobra conocidas por
los peripatéticos más antiguos e incluso por los discípulos más inmediatos de Aristóteles,
como es el caso de Teofrasto76.
Incluso algunos autores creen que la expresión Μετὰ τὰ φυσικά proviene de
Eudemo de Rodas, que fue uno de los alumnos más importantes de Aristóteles. De hecho,
Alejandro de Afrodisias y Asclepio dicen que Eudemo fue uno de los que editó la
Metafísica y habría escrito o al menos planeado escribir un obra mayor sobre la Metafísica
de Aristóteles. Muy bien pudo haber sido Eudemo el primero que acuñase la expresión
Μετὰ τὰ φυσικά. Si Eudemo fue el autor de este título fue porque siguió la propia
propuesta de Aristóteles. Expresión que tendría su origen en esa distinción aristotélica
entre lo que es “en sí” y lo que es “para nosotros”.
Este vago intento de refutar la teoría consagrada de que el término o el título
"metafísica" debe su origen a un mero "accidente de estantería", indudablemente
encontrará muchas objeciones. Pero incluso la "teoría de la estantería", que está
relacionada con el nombre de Andrónico de Rodas, es una historia demasiado simplista
como para que nos la creamos ciegamente. Es muy poco verosímil pensar que esta
"colección de ensayos", que bajo el nombre de Metafísica adquirió una fama y una
importancia radical en los anales de pensamiento occidental, había permanecido sin
nombre durante aproximadamente un cuarto de milenio, hasta que un gramático, de
manera azarosa o, más probablemente, por pura vergüenza, lo apodó "los ensayos que en
el catálogo de escritos aristotélicos se enumeran después de sus obras sobre Física".

75
Met. 1029 b 12 dice Aristóteles: “No obstante, ha de intentarse llegar a conocer las cosas totalmente
cognoscibles a partir de las que son escasamente cognoscibles, pero cognoscibles para uno, avanzando
(μεταβαίνοντας) a través de éstas, como queda dicho”.
76
Chroust, A-H., op. cit., p. 615.

45
 No obstante, hay estudiosos que apoyan que la Metafísica de Aristóteles no es más
que una mera colección de lecciones reunida por Andrónico de Rodas bajo ese título. De
entre todas esas lecciones solo el conjunto de los libros ZHΘ forman una verdadera
unidad77.
Para Düring, tanto el término como el título de la obra son producto de un redactor
o editor que podemos identificar con toda probabilidad con Andrónico de Rodas78. A
juicio de este investigador, Andrónico no tuvo problemas en editar otros textos porque
todos ellos iban agrupados bajo un mismo título, por ejemplo, Acerca de la generación y
corrupción (Περὶ δὲ γενέσεως καὶ φθορᾶς). Pero para las obras que Andrónico compuso
a partir de diversos escritos o conjuntos de escritos recibidos por otro editor anterior tuvo
que ingeniar títulos acorde a lo que allí se trataba. Por ejemplo, en los textos que se trata
sobre política los agrupó todos ellos bajo el rótulo Política. Para la compilación que nos
ha llegado bajo el nombre de Metafísica, según Düring, no pudo encontrar ningún otro
título que mejor se adaptara a lo allí escrito. No sabemos por qué no eligió Περὶ πρώτης
φιλοσοφίας o con Teofrasto Περὶ τῶν πρώτων θεωρία. Para este autor, Andrónico de
Rodas encontró el contenido de los 14 escritos tan dispares que no encajaban bajo las
expresiones anteriores y tuvo que titular todo el computo bajo el titulo de τὰ μετὰ τὰ
φυσικά. Es decir, los textos que siguen a los de la ciencia física.
Düring apoya su teoría con el siguiente razonamiento. Si Andrónico de Rodas
hubiera tomado un pasaje del De caelo en el que se dice “en efecto, que algunas de las
cosas que existen sean ingeneradas y totalmente inmóviles es más propio de una
investigación distinta y anterior a la investigación natural”79. Entonces Andrónico tendría
que haber colocado los libros de la Metafísica que tratan precisamente de esas entidades
ingeneradas e inmóviles antes que la física. Posiblemente en ese caso estaríamos hablando
ahora de Proterofísica en lugar de Metafísica. Y, como ya hemos visto, Alejandro de
Afrodisias dice que
la ciencia que investigamos y que ahora se presenta es propiamente la sabiduría y la ciencia
teológica a la cual Aristóteles da también el título de metafísica porque sigue a la física en el orden de las
ciencias que se suceden con respecto a nosotros (πρὸς ἡμᾶς)80.

77
Düring, Ι., op. cit., p. 447.
78
During, I., op. cit., p. 914.
79
Aristóteles, Acerca del cielo, introducción, traducción y notas de Miguel Candel, Editorial Gredos,
Madrid, 1996, 298b 19 y ss.
80
Alejandro de Afrodisias, op. cit., [171] 6.

46
 Otros eruditos suponen que el término ya se usaba en las escuelas neoplatónicas
para referirse a las cosas que estaban más allá de la física, en leguaje de Aristóteles, a los
οὐσίαι ἀκίνητοι. Tal hipótesis se adapta perfectamente al libro Λ donde muchos quieren
ver el significado original del término81.
En opinión de Düring, Andrónico de Rodas no pudo sospechar que estaba creando
un término con tanto futuro y con tanta problematicidad como este.

81
Düring, I., op. cit., p. 915.

47
 §4
EL PROBLEMA DEL OBJETO DE LA METAFÍSICA
El problema del objeto de la Metafísica se reduce básicamente a una dificultad, a
saber, la incompatibilidad entre la teología, que nos dice que el objeto de estudio de la
Metafísica es el ente supremo, motor inmóvil, entidad suprema o Dios, y la ontología,
que nos dice que el objeto de estudio de la Metafísica es el ser en cuanto ser. En el
problema de esta dualidad encontramos todas las grandes interpretaciones que se han
dado de la metafísica aristotélica a lo largo del s. XX y XXI. Algunos han priorizado la
ontología, otros, la teología, incluso algunos han querido combinar ambas afirmando que
hay una unidad intrínseca, y otros, han visto que esa unidad es imposible y que nos
encontramos ante un proyecto filosófico inacabado y aporético. Como este trabajo va
dirigido más bien a filólogos más que a filósofos, presuponemos que el lector no dispone
de conocimientos suficientes sobre metafísica en general (terminología, problemática,
etc.) y consideramos que es mejor transmitir, para el caso, un mapa general básico que
informe sobre por qué el objeto de la Metafísica de Aristóteles ha sido tan problemático,
en lugar de una exposición desarrollada, minuciosa y específica de la cuestión que
implicaría un conocimiento técnico filosófico más profundo82. Además que seguir esa vía
nos sacaría de la cuestión principal del tema que estamos tratando. Por lo tanto, lo que
vamos a explicar aquí es por qué los textos metafísicos, en su contenido filosófico, han
generado tantos quebraderos de cabeza.
Como decimos, todos los planteamientos tratados en la Metafísica se dan bajo dos
núcleos temáticos bien diferenciados. Por una parte, los que están relacionados con la
noción τὸ ὂν, “lo que es”, “el ente”, y los que están vinculados con la especulación sobre
la entidad suprema o dios, θεός. En filosofía, a la ciencia que estudia todo lo relacionado
con la primera cuestión, es decir, con el ser, la denominamos ontología. Mientras que a
la segunda, la llamamos teología. Aristóteles no se refiere nunca a esa ciencia como
ontología sino como la “ciencia buscada” 83 . Ontología es un término de aparición
posterior en la historia de la filosofía. Por el contrario, sí se refiere Aristóteles a la ciencia
que estudia la entidad suprema como “ciencia teológica” (ἐπιστήμη θεολογική). El mayor

82
Hemos basado parte de este epígrafe en las brillantes páginas de la Introducción de la traducción de
la Metafísica elaborada por Tomás Calvo dedicadas a esta cuestión.
83
En muchos pasajes se refiere Aristóteles a la metafísica como “ciencia que se busca” τῆς ζητουμένης
ἐπιστήμης. Por ejemplo en Met. 983a 21 “queda dicho pues cuál es la naturaleza de la ciencia en cuya
búsqueda andamos…” (τίς μὲν οὖν ἡ φύσις τῆς ἐπιστήμης τῆς ζητουμένης) o Met. 1059b 1 donde se dice
“la ciencia que ahora buscamos” (ἡ ζητουμένη νῦν ἐπιστήμη).

48
problema que encontramos es que Aristóteles no deja claro cuál es la unidad, si es que la
hay, entre ontología y teología. Dependiendo de cómo se entienda esta interrelación y
unidad de la Metafísica, así surgen diversas interpretaciones en torno al objeto de estudio
de la obra. Pero antes de exponer estas interpretaciones, vamos a explicar los aspectos
esenciales de la ontología y de la teología aristotélicas.

La ontología como ciencia que estudia lo que es en tanto que es (τὸ ὂν ᾗ ὂν)
Como hemos indicado al principio de este mismo trabajo, Aristóteles al comienzo
del libro IV de la Metafísica nos dice que “hay una ciencia que estudia lo que, en tanto
que algo que. y los atributos que, por sí mismo le pertenecen”84 y justo más adelante, nos
dice que esta ciencia “no se identifica con ninguna de las particulares”. Por lo que estamos
hablando de una ciencia universal que se ocupa de “lo que es”. Lo que nos dice aquí
Aristóteles es que cada ciencia particular estudia una parcela acotada de la realidad (del
ser, de lo que es). Las matemáticas, los números; la física, los cuerpos; la astronomía, los
cuerpos celestes; etc. Pero la ciencia que estudia lo que es como objeto mismo de estudio
no es ninguna de las anteriores. De modo que Aristóteles cree que existe una ciencia que
tiene pretensión de universalidad y que, al estudiar el ser, estudia el ser mismo y no el ser
numérico, astronómico, o biológico.
Tal disciplina de por sí ya es problemática porque que el objeto de estudio sea el
ser en cuanto ser no garantiza para nada que haya una unidad que fundamente a esta
ciencia. Como dice Tomás Calvo, “sin unidad de objeto no hay unidad de ciencia y sin
unidad de ciencia no hay unidad de objeto”85. Aristóteles ya conocía esta dificultad, por
eso mismo, quizás, nunca se atrevió a darle un nombre a esta disciplina tan extraña. Esto
le llevó a afirmar la multiplicidad de significados que tenía el ser. Aristóteles,
enfrentándose a Platón y a Parménides, consideró que “el ser se dice de muchas
maneras” 86 . Con esta afirmación, Aristóteles quería salir de la aporía en la que se
encontraba.

84
Τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς, Met. IV 1, 1003a 21-22.
85
Calvo, T. “Introducción” en Aristóteles, Metafísica, traducción y notas de Tomás Calvo Martínez,
Gredos, Madrid, 1994, p. 21.
86
Met. 1003a 33.

49
 Esta aporía ha sido advertida por Aubenque. Según el autor francés, Aristóteles se
encuentra en una aporía en la medida en que quiere mantener tres tesis que son
inconsistentes juntas porque “no pueden aceptarse dos de ellas sin rechazar la tercera”87.
Estas tesis son:
1) Hay una ciencia del ser en cuanto ser.
2) Toda ciencia se refiere a un género determinado, es decir, solamente hay ciencia si
hay una univocidad (sin embargo Aristóteles afirma que el ser es polisémico) del objeto
que se va a estudiar.
3) El ser no es un género.
Aristóteles sabía perfectamente que pisaba sobre suelo poco firme y trató de
resolver la aporía matizando la dos primeras tesis. En primer lugar, para el Estagirita,
“ser” es un concepto con múltiples significados pero siempre haciendo referencia a algo
uno (ἀλλὰ πρὸς ἓν). De manera que “ser” y “lo que es” se dicen siempre pero respecto de
una cosa que es. También llamada οὐσία o entidad. Una vez explicada esta polisemia del
verbo “ser” Aristóteles está en perfectas condiciones para explicar que, efectivamente,
existe una ciencia que se refiere a un género (“lo que es” se dice de muchas maneras pero
siempre en relación a una cosa). “Es evidente, que el estudio de las cosas que son en tanto
que cosas que son, corresponde también a una sola ciencia”88. Por tanto, todo lo que
podamos decir de algo, lo decimos refiriéndonos a ese algo que en algún sentido es
primero. Podemos decir que esta mesa “es” blanca, “es” suave pero todo ello son
afecciones de la entidad mesa, que es lo primero a partir de lo cual podemos predicar
cualquier otro atributo de la misma. Pues bien, esta
ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, es decir, de aquello de que las demás cosas
dependen y en virtud de lo cual reciben la denominación correspondiente. Por tanto, si esto es la entidad
(οὐσία), el filosofo debe hallarse en posesión de los principios y las causas de las entidades 89.
Y aquí comienza el problema del objeto de estudio de la metafísica.
En principio, parece claro que la metafísica es una ciencia que estudia lo que es
en tanto que algo que es. Y que, eso que es, parece ser la entidad o entidades que son
primeras. El problema se origina cuando determinamos qué es la entidad. Y,
posteriormente, qué es la entidad primera. No vamos a discutir aquí el problema de la
entidad en Aristóteles porque no es nuestro tema en este momento. Además de que es uno

87
Aubenque, P., op. cit. p. 188.
88
Met. 10003b12-16.
89
Met. 003b16-19.

50
de los grandes problemas de toda la historia del pensamiento. Lo que aquí nos debe quedar
claro es que Aristóteles parece concluir que la entidad primera es el θεός, o entidad
suprasensible. De manera que, desde ese momento, la metafísica deviene en teología.

La ciencia de la entidad primera o teología

El tratado teológico más importante de Aristóteles lo encontramos en el libro XII
de la Metafísica donde se ocupa de demostrar la existencia de la entidad primera, inmóvil,
eterna, en acto puro. Pero también nos habla de la entidad primera en el capítulo primero
del libro VI en donde intenta insertar la teología como ciencia en su lugar correspondiente
dentro de las ciencias teóricas o en terminología aristotélica; teoréticas.
El libro XII se inicia como “un estudio acerca de la entidad” 90 pero esta entidad
de la que habla es la entidad primera. No la entidad dentro del marco de “lo que es” en
tanto que es sino que, una vez distinguido los tres tipos de entidades posibles (sensibles
corruptibles, sensibles incorruptibles y suprasensible), Aristóteles sostiene que la que sea
primera será objeto de este estudio. Pues bien, la primera, como decimos, se identifica
con la entidad suprasensible o Dios. De manera que la ciencia primera estudiará también
la entidad primera. Parece, por tanto, que esa ciencia buscada es la teología.
Y es lo que Aristóteles pretende hacer en el capítulo I del libro VI. Intentar
fundamentar la teología como ciencia teórica y, dentro de todas las teóricas, identificarla
como la más excelsa y sublime de todas, al reconocerla como la filosofía primera. El
capítulo pretende explicar por qué la metafísica, entendida como la teoría que estudia “lo
que es”, es también teología en su máxima expresión, por ello, ésta (la teología) se sitúa
en la cumbre de todas las demás disciplinas teoréticas. El capítulo I del libro VI se
compone de tres ideas que son fundamentales para toda el trascurso de la obra y capitales
para cualquier interpretación que se haya hecho del pensamiento de Aristóteles.
En primer lugar, establecer la diferencia entre filosofía primera y el resto de
ciencias. Considera Aristóteles que todas las ciencias tienen un objeto particular pero la
filosofía primera tiene un objeto que es válido para todo ser. De nuevo, Aristóteles
confronta lo particular frente a lo universal. De modo que la filosofía primera debe ser
una ciencia cuyo objeto sea universal.
En segundo lugar, establecer la diferencia entre la filosofía primera y las ciencias
teoréticas. Aquí Aristóteles distingue entre ciencias prácticas, poéticas y teoréticas.

90
Met. 1069a 18.

51
Dentro de las teoréticas, podemos encontrarnos con la física, que se ocupa de los cuerpos
materiales; con la matemática, que se ocupa de lo entes no materiales; con la teología,
(filosofía primera) que trata de la entidad inmaterial suprasensible.
En tercer lugar, sostener la universalidad del objeto de la filosofía primera. Aquí
Aristóteles observa que la teología es una ciencia teorética pero con un objeto particular
y, sin embargo, la filosofía primera es una ciencia que debe ser universal. Parece que se
está contradiciendo pero en realidad lo que Aristóteles nos dice es que no hay
contradicción de ningún tipo porque la filosofía primera es universal precisamente porque
su objeto de estudio es la entidad suprasensible, la cual es la entidad primera y en la
medida en que es primera, es universal. Aristóteles termina el capítulo de manera tajante
diciendo que a esta ciencia “le corresponderá estudiar lo que es, en tanto que algo que es,
y qué-es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo que es”91.
Con estas ideas básicas esperamos haber ayudado a entender el porqué es tan
problemático el objeto de estudio de esta ciencia que Aristóteles deja sin nombre. Porque
dependiendo de cómo entendamos todas estas ideas diremos que estamos ante una
metafísica entendida como ontología o como teología. Podemos decir que quizás ambas
constituyen a la metafísica y, por tanto, son disciplinas complementarias o podemos
afirmar que son totalmente contrapuestas. En este espectro se mueven las interpretaciones
de los aristotelistas contemporáneos. En todo caso, es importante conocer esto porque
aquí reside la clave de la propia génesis y formación de la obra y también de su cronología
que es de lo que vamos a tratar más abajo. De manera que expondremos ahora cómo han
entendido los investigadores esta relación entre teología y ontología y pasaremos a
estudiar la naturaleza misma de los tratados metafísicos.

El problema de la unidad de la Metafísica

Ya el propio Suárez en sus Disputaciones Metafísicas se percató de la
problemática del objeto de la Metafísica92. Desde luego, el propio Aristóteles se mostró
tajante cuando dijo que la teología es la auténtica ontología y filosofía primera por
estudiar a Dios que es causa y entidad primera. Pero hay muchísimos desacuerdos entre
los teóricos a la hora de entender estas afirmaciones. Y aquí es donde entra en juego el
problema de la composición y cronología de la obra ¿y si Aristóteles hubiera dicho esto

91
Met. 1026a 30.
92
Cf. Suárez, F. Disputaciones Metafísicas I. Edición y traducción de Sergio Rábade, Salvador
Caballero y Antonio Puigcerver, Editorial Gredos, Madrid, 1960. Disputación I, sección segunda y tercera.

52
en tiempos de juventud y posteriormente hubiera cambiado de idea? ¿y si hubiera
mantenido una dualidad indisoluble y por eso nunca pudo llegar a encontrar la “ciencia
buscada” o, por el contrario, sí llegó a unificar toda la metafísica, manteniendo a la
teología como ciencia primera y fundamental dentro de la ontología? Estas preguntas y
otras son las que han tratado de responder los investigadores a partir, sobre todo, de la
investigación vertida por Jaeger en su Aristóteles. Podemos decir que todas las
interpretaciones posibles se pueden encajar en dos grandes grupos. Los que mantienen
una interpretación dualista de la metafísica y los que defienden una postura unitarista de
la misma y que buscan en esa afirmación aristotélica del libro VI la clave para resolver el
problema de la relación entre ontología y teología.

Lecturas dualistas de la Metafísica

Dentro de los investigadores que han mantenido una interpretación dualista
debemos citar en primer lugar las investigaciones de W. Jaeger. El investigador alemán a
partir de los estudios de Natorp y de Zeller concluyó que en la Metafísica de Aristóteles
podíamos encontrar dos concepciones de la “ciencia buscada” y suprema que son
totalmente irreconciliables. Por una parte, se habla de que la ciencia suprema es aquella
que estudia “lo que es, en tanto que algo que es”, es decir, ontología. Por otra parte, se
dice que esa ciencia estudia la entidad inmaterial suprema o Dios y, en consecuencia, será
teología. Jaeger quiso entender por qué encontrábamos estas tesis tan dispares en la
misma obra y lo hizo a través de su propuesta genética. Según él, en la obra que llamamos
Metafísica, encontramos dos visiones de la metafísica que corresponden a etapas
diferentes del propio pensamiento aristotélico. Por un lado, una visión de la metafísica
más bien platónica que entendería que la filosofía primera debía ocuparse de los objetos
más divinos y excelsos (teología). Por otro, una visión más tardía, genuinamente
aristotélica, en la que Aristóteles se habría alejado poco a poco del platonismo hacia una
concepción más “cientificista” de la realidad y habría mantenido que la filosofía primera
debía ocuparse del ser en cuanto ser, es decir, habría entendido esa ciencia como
ontología. Por ello, Jaeger cree que los libros XII y VI son libros de época en la que
Aristóteles estaba todavía en la Academia de Platón estudiando o muy próximos a ese
momento y el libro IV de época más tardía, en concreto, de la etapa en la que Aristóteles
vuelve a Atenas para impartir clases desde su propia academia; el Liceo.

53
 Dentro de las interpretaciones dualistas encontramos investigadores que han
adoptado el método genético de Jaeger, bien coincidiendo con la argumentación
propuesta por el alemán, o bien ofreciendo y aportando nuevas ideas al mismo. Dentro de
este último grupo tenemos los trabajos de Düring y de Berti.
I. Düring en su Aristóteles considera que el pensamiento del maestro habría estado
en continua evolución a lo largo de su vida y desde un principio quiso mantener sus
propias tesis intentando conciliarlas con el platonismo. Para este investigador, el propio
concepto de “metafísica” es anacrónico e incluso es erróneo hablar de un concepto
aristotélico de metafísica. “Pero contra una tradición milenaria no se puede luchar” 93 y
por ello, Düring cree que debemos partir de lo que Aristóteles nos dice en el libro IV en
donde nos presenta su visión recién lograda de la metafísica. Y con respecto al capítulo I
del libro VI tenemos que entender la afirmación aristotélica como un “compromiso”94 de
Aristóteles. A partir de aquí, Düring interpreta que Aristóteles consideró que el objeto de
la ciencia que estudia el ser en cuanto ser es, efectivamente, la οὐσία, pero la οὐσία no se
reduce solo a Dios sino a todos las entidades que por ser entidades “son”. Düring concibe
la οὐσία en el sentido del existente mismo, de la cosa existente que es “una” y que “está
siendo” a partir de la cual se pueden predicar cosas de ella. Esta es la entidad primera a
la que Aristóteles se refiere en el libro IV de la Metafísica. Ahora bien, en la medida en
que esta ciencia investiga el concepto mismo de entidad (οὐσία, para Düring traducido y
entendido por “existencia”) también investiga todas las clases de existencia posibles. Por
ello, es ciencia primera y universal porque el concepto de existencia es “constitutivo de
todo ser”95. Es decir, hay un sentido de “οὐσία” que es primario y a partir del cual todo
ser es derivado. Respecto a las afirmaciones sobre la teología, Düring considera que aquí
Aristóteles estaba mezclando dos visiones distintas del objeto de la filosofía primera, es
decir, estaría combinando puntos de vista anteriores con visiones más logradas (como las
del libro IV) porque “el pensamiento de Aristóteles jamás se quedó rígido”.
En todo caso, Düring cree que “ha llegado la hora de renunciar a la expresión “la
teología de Aristóteles” o de asignarle al menos el sitio sin pretensiones que le
corresponde”96

93
Düring, I., op. cit., p. 919.
94
Düring, I., op. cit., p. 921.
95
Düring, I., op. cit., p. 923.
96
Düring, I., op. cit., p.192.

54
 E. Berti en su Aristotele: Dalla dialettica a la filosofía prima en la misma línea
que Düring admite que el pensamiento de Aristóteles estuvo en continua evolución,
desarrollo y crítica frente al platonismo.
Para Berti 97 , la filosofía primera entendida como teología es un desarrollo
necesario de la ciencia del ser en cuanto ser (ontología) en la medida en que busca las
causas primeras de las cosas que son. Es un desarrollo necesario que se debe a la
concepción misma de la cosmología de Aristóteles. Según el Estagirita, entre el mundo
sublunar y el primer motor inmóvil, nos encontraríamos con el mundo supralunar, el de
los astros. Para Aristóteles este mundo supralunar está compuesto de éter y una serie de
esferas. Según él, las esferas son movidas por pequeños motores inmóviles de naturaleza
suprasensible. Más allá de ellos se situaría la entidad primera o Dios.
La filosofía primera, por tanto, es una ciencia universal porque viene a
descubrirnos las causas últimas de lo real, causas que son las más universales. Pero no
por ello esta ciencia se acaba y se reduce en teología porque la ciencia del ser en cuanto
ser, que es universal por definición, investiga otras causas, distintas de las que son
primeras y necesarias para justificar el ser (las cuatro causas aristotélicas, por ejemplo).
La metafísica no es una ciencia que sea puramente deductiva, puesto que no se deducen
las características de un objeto ya conocido, de hecho, tiene que demostrar antes la
existencia de su objeto de estudio (entidad primera). Solamente se ocupa de Dios en tanto
que es causa primera del ser. En la medida en que la cosmovisión que tiene Aristóteles
de la φύσις le lleva a Dios, en esa medida, podemos decir que la teología es el último
estadio al que la reflexión metafísica nos lleva de un modo inexorable. Es decir, para
Berti, la ontología no es una ciencia que tenga como objeto a Dios sino que más bien, por
la estructura misma de la realidad y del cosmos, se llega a Dios a partir de ella. Es una
ciencia que tiene como objeto lo que el propio Aristóteles dice en el libro IV, el ser en
cuanto ser. Y cuando esta disciplina se dedica a buscar las causas de su objeto (el ser)
termina necesariamente llegando a Dios.
Entre otras interpretaciones importantes dentro de este grupo encontramos la obra
del profesor P. Aubenque cuya tesis es la de mantener una interpretación problemática e
irreconciliable de la Metafísica. Es inviable hacer aquí una exposición minuciosa sobre
las tesis mantenidas por el pensador francés.

97
Berti, E. Aristotele: Dalla dialettica a la filosofía prima, CEDAM, Padova, 1977, pp. 449-450.

55
 Solamente diremos que en su espléndida obra El problema del ser en Aristóteles,
el profesor P. Aubeque piensa que toda la ontología de Aristóteles se presenta como la
ciencia sin nombre. Esta ciencia queda canonizada en el libro IV (Γ) de la Metafísica. En
ese tratado la ciencia que buscamos aparece como una reflexión acerca de las condiciones
de posibilidad de nuestro lenguaje. Aristóteles descarta en Γ las dos vías metafísicas
tradicionales que desembocaban en una situación sin perspectiva ninguna. Por una parte,
la ontología de los eleatas y, por otra, la ontología (si es que la podemos llamar así) de
los sofistas. Tanto unos como otros defienden una metafísica que hace imposible la
comunicación misma del lenguaje porque desembocaban en contradicciones. Aristóteles
propone aquí su ontología de la οὐσία. A partir de la cual “el ser se puede decir de muchas
maneras”. Ya lo vimos. Pero esta tesis es también problemática porque nos llevaba a una
serie de aporías ya que en el fondo hay una equivocidad insalvable, un abismo insalvable,
entre las significaciones de ser y su término referencial en la realidad. Este abismo se
convierte en la verdadera grieta de toda la ontología buscada de Aristóteles porque la
ciencia que buscamos se convierte desde este momento en una ciencia inalcanzable que
solamente puede ser buscada. O dicho de otra manera, la ontología es posible solamente
como dialéctica pero no como ciencia necesaria y universal.
Todavía nos queda la vía de la teología. Para Aubenque este camino también es
problemático. Porque aunque sí que es verdad que el objeto de estudio de la teología es
el ser supremo, Dios, entidad primera e inmóvil y por tanto, universal. Estamos en
disposición de poder afirmar que al menos la teología es ciencia y no sólo dialéctica. El
problema es que es imposible alcanzar a Dios desde este mundo. La metafísica como
teología también fracasa porque el ser inmutable es inalcanzable desde el mundo sublunar
al estar aquél totalmente separado de este cosmos. Así nace el Aristóteles problemático o
aporético que propone Aubenque.
No obstante, gracias a esta reflexión irresoluble se nos pone de manifiesto la
dimensión, tan humana, de nuestra existencia, contingente y temporal.
El ser no es ya ese objeto inaccesible que estaría más allá de nuestro discurso, se revela en los
mismos titubeos que hacemos para alcanzarlo: el ser, al menos ese ser del que hablamos, no es otra cosa
que el correlato de nuestras dificultades. El fracaso de esta ibtología se covnerte en ontología de la
contingencia, es decir, de la finitud y el fracaso98.

98
Aubenque, P. El problema del ser en Aristóteles, traducción de Vidal Peña, Escolar y Mayo
Editores, Madrid, 2008, p. 467.

56
 Esta la ciencia reencontrada que podemos reconocer en la Metafísica de
Aristóteles. Una ciencia del ser contingente, el ser humano, que al preguntarse por el ser
“llega a ser -él mismo- la imagen más fiel de un ser que nunca es del todo lo que es, y
nunca acaba de coincidir consigo mismo”99. Por eso mismo, el discurso acerca del ser es
de carácter aporético porque el que realiza ese discurso es un ser totalmente fragmentario,
finito, rasgado por la temporalidad, arrojado a la contingencia más absoluta.

Lecturas unitaristas de la Metafísica

Dentro de las visiones unitaristas de la Metafísica tenemos que diferenciar entre
las interpretaciones teologizantes de Aristóteles, como las de Merlan y la de Owens, de
las ontoteológicas, como la que propone Reale.
J. Owens en su The doctrine of being in the Aristotelian Metaphysics, considera
que el objeto de la metafísica de Aristóteles como punto de partida es el ser en cuanto ser.
Por tanto, en un primer momento, la metafísica es ontología. Sin embargo, en su camino,
la disciplina se encuentra al final con Dios. Ese último análisis de la entidad primera
convierte a la metafísica en teología precisamente porque su objeto de estudio más
excelso es Dios. Es más, todas las múltiples significaciones que pueda llegar a tener el
ser concluyen en el ser en cuanto entidad primera, en cuanto primer principio, y en tanto
que principio, es esta ciencia (la teología) primera y universal.
Merlan en su obra From platonism to neoplatonism sostiene que desde la obra
misma de Aristóteles no podemos concluir que la metafísica deba considerarse ontología.
Es más, para este investigador, la ciencia que estudia lo que es en tanto que algo que es,
refiere a un ser concreto y no a un ser abstracto y vacío. Ese “lo que es” es la entidad
primera o Dios. Dentro de las lecturas teológicas esta es mucho más radical que la de
Owens.
Por último, podemos hacer referencia a la interpretación ontoteológica de G.
Reale. El investigador italiano en su Il concetto di filosofía prima é la unitá de la
“metafísica” di Aristoele muestra cómo las cuatro definiciones que se presentan en la
obra aristotélica sobre qué es la filosofía primera remiten unas a otras configurando un
horizonte unitario y un sistema poliédrico de la metafísica. En donde la metafísica tiene
como objeto de estudio tanto a la ontología como a la teología y que hay cabida para
ambas. Quizás es esta una interpretación más holística, también más integradora y, sobre

99
Ídem.

57
todo, mucho más pedagógica. Por si sirviera de algo, el autor de este trabajo explica la
ontología de Aristóteles a sus alumnos de 2º de Bachillerato desde el marco hermenéutico
propuesto por G. Reale.

58
 TERCERA PARTE.
LOS TRATADOS METAFÍSICOS
Esta sección se divide en tres epígrafes. En el primero, tratamos acerca de la
naturaleza de los tratados metafísicos. Investigamos qué tipo de documento es el que nos
ha llegado bajo el nombre de Metafísica. En el fondo lo que pretendemos en esta
investigación es conocer la génesis de la obra. Para ello, es primordial conocer cuál es la
índole de estos textos.
En el segundo, exponemos cuál es la secuencia metodológica más plausible que
tuvo que seguir Aristóteles para explicar y comprender el contenido de estos textos. Es
decir, hemos investigado cuál debió ser la secuencia que tuvo que mantener Aristóteles a
la hora de presentar sus doctrinas sobre la Filosofía Primera en sus clases. Esta secuencia
no tiene por qué coincidir con el momento de la redacción de los tratados. Cuestión tratada
en el último apartado.
En el tercero, hemos presentado algunas propuestas realizadas por los
investigadores sobre cuál debió ser la cronología en la que Aristóteles redactó los tratados
metafísicos.

59
 §5
LA NATURALEZA DE LOS TRATADOS METAFÍSICOS
El mayor problema de la Metafísica de Aristóteles se reduce a la cuestión de cuál
es el objeto de la ciencia que estudia el ser en cuanto ser. Tal problemática se reduce casi
de modo exclusivo a un conjunto particular de tratados denominados a lo largo de la
historia como metafísicos o λόγοι μεταφυσικοί. En definitiva, el hábitat del problema se
enmarca dentro del conjunto de tratados que llevan por titulo Metafísica. En esta obra se
encuentran los escritos que pretenden desarrollar una ciencia del “ser en cuanto ser” que
parece concretarse en un estudio y análisis exhaustivo de la entidad o sustancia
suprasensible (aquí οὐσία), pero en otros momentos, parece ser un estudio de la entidad
o sustancia en general. El texto metafísico se mueve en esa ambigüedad. Ya lo hemos
visto.
La Metafísica de Aristóteles es un texto que, por su propia génesis, ha resultado,
y seguirá resultando, extremadamente difícil para todo investigador que se acerque a él
desde cualquier disciplina (filológica, histórica o filosófica). Han transcurrido veintitrés
siglos desde que se redactaron los tratados metafísicos y, desde entonces, se han
producido diversos cambios en las formas de pensar y de escribir de los seres humanos.
Esto que parece una cuestión trivial es importante porque en cada momento se ha leído e
interpretado la Metafísica desde un marco cultural específico. No es igual la
interpretación generalizada que se sostuvo de los textos en plena Edad Media, que la que
se ha dado durante todo el s. XX. Además, los problemas que suscitan los textos
metafísicos no dejan de ser extraños y a veces exasperantes o incomprensibles para el
lector actual. De modo que cualquier investigador, que intente abordar el estudio o el
análisis de cualquier problema metafísico, debe explorar el contenido de los tratados y
tener en cuenta la génesis y la formación de los mismos.
Esto último es lo que se pretende hacer en esta pequeña investigación. Poner de
manifiesto el estado actual de la investigación acerca de la génesis y la formación de los
tratados metafísicos.
Thomas Taylor en su traducción inglesa advertía que los tratados metafísicos “se
diferenciaban del resto de obras por la profunda oscuridad del significado en la que

60
estaban escritos los mismos”100. Esta afirmación es del s. XIX, periodo que fue testigo de
los primeros intentos en aplicar una metodología más científica y filológica a los escritos
de Aristóteles, pero no deja de ser cierta a día de hoy. Pronto, Brandis, que quizá sea el
primero en realizar un estudio sistemático de la Metafísica, consideró que la oscuridad
del texto no residía tanto en el lenguaje oscuro usado por Aristóteles cuanto en el sentido
de los distintos conceptos que allí se encontraban, su relaciones y su estructura dentro del
sistema metafísico101.
Desde este primer estudio, lo que los investigadores han pretendido es ir
“limpiando” tales oscuridades del texto para presentar un texto lo más puro y original
posible, libre de malas interpretaciones o con las mínimas contradicciones internas. En
este sentido, nos encontramos con que desde entonces se ha ido desarrollando un trabajo
totalmente valioso, realizado por lo mejores eruditos los cuales han sido capaces de
establecer un texto lo más acorde al original, aclarar la naturaleza de los conceptos
aristotélicos allí presentes y dilucidar la estructura de los escritos metafísicos 102 . El
propio Ross calificó el texto aristotélico como una obra “desesperadamente compleja”103.
Independientemente del contenido filosófico de los textos peripatéticos. Que ya
de por sí es sumamente problemático. ¿Por qué estos textos se han mostrado siempre a
ojos de los críticos contemporáneos tan crípticos? Es decir, tras un siglo XX lleno de
investigaciones filológicas y filosóficas sobre la obra de Aristóteles ¿por qué la
investigación para esclarecer las oscuridades del texto metafísico ha terminado por
presentar dificultades casi irresolubles? Posiblemente fue Aubenque el que mejor ha
sabido presentarnos la oscuridad y problematicidad del texto metafísico cuando afirmaba
que
ningún filósofo ha suscitado a la vez un silencio tan profundo y una abundancia tal de palabras.
Pero la abundancia de palabras es ella misma, a su manera, un silencio. Es solo porque Aristóteles no se
pronuncia lo suficiente por lo que se habla tanto de él, sobre él e incluso en vez de él. [La riqueza del
comentario es la consecuencia directa del silencio de Aristóteles mismo: cuando Aristóteles no dice nada,

100
Cf. Thomas Taylor, The Metaphysics of Aristotle, London, 1801. p. II.
https://archive.org/details/metaphysicsofari00aris
101
Citado por Owens, J., The doctrine of being in the Aristotelian Metaphysics, Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, Toronto, 1978, p. 69 y ss.
102
Cf. W. Jaeger, Studien zur entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles, Weidmannsche
Buchhandlung, Berlin, 1912, pp. 1-13.
https://archive.org/details/studienzurentste00jaeguoft/page/n3/mode/2up
103
Cf. Ross, W. D., Aristotle’s Metaphysics. A revised text with introduction and commentary By W.
D. Ross, Oxford University Press, Oxford, 1958, Preface, p. vi.

61
tanto más habla el comentarista]. Así́, abrumados por la necesidad del comentario, que nace de la indigencia
de los textos, hemos desaprendido la escucha del silencio mismo de Aristóteles104.
No obstante, tras un siglo de estudios críticos sobre la obra capital del Estagirita,
la investigación ha puesto sobre la mesa las oscuridades del texto pero, a la vez, ha
presentado las dificultades del mismo. Al poner de manifiesto tales dificultades ha sido
posible delimitar las líneas de estudio y su posible solución (o soluciones). De modo que
el esfuerzo crítico del siglo XX tras la búsqueda de qué entendió Aristóteles por
“metafísica” ha supuesto un progreso en la comprensión de su obra, lográndose una
explicación de la naturaleza, composición y secuencia de los libros que componen el
corpus metafísico. Incluso se han propuesto cronologías que establecieran el orden exacto
de tales libros. De manera que la investigación del s. XX ha logrado que el investigador
sea plenamente consciente de los problemas cronológicos involucrados en la obra de
Aristóteles y del peligro de tomar una decisión apresurada, a la hora de mantener cierto
orden en los texto, determinar que tal texto es de una época más temprana o más tardía,
o aceptar, con demasiada facilidad, la fecha de determinado pasaje de la Metafísica sin
tener en consideración estos análisis críticos que aquí vamos a ir presentando. De modo
que el objetivo final de este trabajo consiste en presentar las soluciones al problema de la
génesis y la formación de los textos agrupados en el libro conocido como Metafísica.
El problema de la génesis y de la formación de esta obra es importante no sólo a
nivel filológico sino a nivel filosófico. La disciplina que estudia el ser fue problemática
desde el primer momento en que Aristóteles no supo referirse a ella con un nombre. Si a
todo eso le sumamos que la obra es una compilación de apuntes que se impartían en el
Liceo, todo se complica aún más. Si no tenemos en cuenta la evolución de la obra bajo
un marco temporal es difícil llegar una concepción más o menos clara de qué entendió
Aristóteles sobre tal disciplina. De modo que todas estas consideraciones técnicas deben
abordarse antes de enfrentarnos a cualquier problema filosófico que encontremos en el
texto de Aristóteles. Además, nos permite hacer una investigación que aúne filosofía y
filología, dentro del marco contemporáneo. De modo que el trabajo cumpla con lo que se
pide que es realizar una investigación dentro de un máster dedicado a la recepción de la
cultura clásica en el presente. Además, en un esfuerzo por comprender de manera

104
Aubenque, P. “Aristóteles y el problema de la metafísica” en Logos Anales del Seminario de
Metafísica. 50, (2017), pp. 9-19.

62
adecuada la disciplina que estudia el ser en cuanto ser, el conocimiento filológico e
histórico de los textos es indispensable para tal cometido.
La presente investigación no tiene como objetivo descubrir nuevos datos
filológicos o históricos sino más bien exponer un estado actual de la investigación
haciendo uso de la información más relevante sobre el tema que nos ocupa y con ello
poder dar alguna luz sobre el problema tan complejo del pensamiento metafísico de
Aristóteles.
En primer lugar, el texto ha sido investigado a fondo y editado de manera crítica
por el trabajo de académicos de renombre como Jaeger y Ross105. Gracias a la obra de
estos dos grandes aristotelistas muchos de los pasajes aristotélicos, que continúan
presentando serias dificultades, al menos se presentan en el aparato crítico con sus
pertinentes anotaciones y están a la mano de cualquier investigador. Gracias a ambas
ediciones muchas de las dificultades, que se consideraban oscuras o que ennegrecían el
texto, han sido superadas. Sobre todo, las dificultades textuales se han esclarecido y ahora
se pueden reconocer.
De la misma manera, se han realizado estudios críticos exhaustivos sobre la
naturaleza y la disposición de los tratados y libros contenidos en la Metafísica y también
se ha desarrollado una investigación seria sobre la estructura formal en la que la Filosofía
Primera se encuentra expresada. Esta ha sido una de las grandes labores de los estudios
aristotélicos a lo largo del s. XX. Cambiar la antigua actitud, que sólo se preocupó por el
contenido mismo de esos textos, es decir, por la doctrina de Aristóteles
independientemente de la forma originaria en la que pudieron estructurarse106, por una
actitud que se acercara al texto metafísico desde su propio contexto histórico y teniendo
en cuenta la forma y el contenido del mismo. La investigación crítica ha puesto de
manifiesto que, efectivamente, hay una estructura muy definida y limitada en los tratados
aristotélicos. De modo que Aristóteles está lejos de ser un filósofo en el que debamos
separar contenido de forma al estudiar sus textos, aunque se haya hecho a lo largo de la
historia de la filosofía.

105
Ross, W. D., Aristotle’s Metaphysics. A revised text with introduction and commentary By W. D.
Ross, Oxford University Press, Oxford, 1958.
Jaeger, W. Aristotelis Metaphysica, Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. Jaeger,
Oxford Classical Texts, Oxford, 1957.
La versión de Ross lleva comentario incluido. La de Jaeger es más de bolsillo y contiene las
modificaciones que él observaba siguiendo su método genético.
106
Jaeger, W., Aristóteles…, p. 6 y ss.

63
 Podemos afirmar, por consiguiente, que tanto los éxitos como los fracasos
anteriores de los estudios en filosofía griega han enfatizado la necesidad de combinar
forma y contenido. Eso significa que hay que combinar filología junto con filosofía para
adentrarnos en una investigación que precie ser seria. Es decir, un marco más
interdisciplinar que distinga entre forma y contenido puede dar más de sí, que otro que se
cierre en un solo camino, ora filosófico (contenido) ora filológico (forma). Esta idea fue
subrayada por Jaeger en su Aristóteles, obra que supuso un antes y un después en la
investigación de los textos aristotélicos 107 . El esfuerzo con que los investigadores
contemporáneos han insistido en la necesidad de hacer esta distinción entre forma y
contenido ha hecho posible que no se interpretaran tales tratados a la luz de un trasfondo
doctrinal concreto lejos del pensamiento más originario del filósofo. Hasta entonces, la
historia de los comentarios aristotélicos “pecan” de no haber comprendido o asimilado
esta distinción. Existen bastantes interpretaciones de los comentaristas, por una parte,
griegos, por otra, árabes y cristianos, ambos medievales, e incluso la que ofrecen los
historiadores modernos, que quizás tampoco no supieron enfocar la cuestión desde la
óptica contemporánea (por otro lado evidente también).
El método de investigación con el que se han obtenido más resultados ha sido el
propuesto por los investigadores contemporáneos (Jaeger, Trendelenburg, etc.) que
presentaron por primera vez la problemática de la estructura misma de esos textos y
propusieron una solución sobre cómo el propio Aristóteles habría discutido su libros. Este
procedimiento nos permite acercarnos a esos escritos desde la perspectiva histórica y
desde los antecedentes propios del pensamiento del Estagirita. Si aplicamos esta
metodología debemos insistir en que no se trata solamente de recopilar textos sino que
exige que tengamos una actitud tanto histórico-filológica como filosófica. Es decir, que
no separemos la forma del texto de su contenido (tan problemático). Esta es, quizás, la
única manera de alcanzar una comprensión clara de la naturaleza de los tratados
metafísicos.
Porque, a priori, la naturaleza de estos tratados no es evidente por sí misma. Se
pueden formular, y de hecho se han formulado, preguntas y planteamientos muy distintos
en relación al carácter de estos tratados. Estos escritos no muestran en su forma actual,
tal y como se nos presentan ahora, las características de una obra literaria refinada. Los

107
Jaeger W., Aristóteles… pp. 4-5; 24, y nota 1.

64
investigadores se han preguntado si la Metafísica comprende los materiales para una obra
literaria, que por algún motivo histórico nunca llegó a ser terminada; si quizás Aristóteles
pretendía que fuera una especie de libro de texto donde apoyar sus clases; si los textos
eran simplemente una serie de conferencias en el sentido actual del término; si estas
conferencias se agrupaban en un solo libro y luego estaban a disposición de los miembros
del Liceo. Otros muchos se han cuestionado si la Metafísica no es más que una colección
de apuntes de conferencias o eran simples notas escritas en tablillas por el propio
Aristóteles, que sirvieran de apoyo a sus clases, o quizás, eran discursos que se
transcribieron en rollos muchos años después y se transmitieron, o eran apuntes que sus
alumnos tomaban mientras él hablaba.
Dentro de todas estas preguntas el trabajo que mejor ha sabido responder a estas
cuestiones ha sido el de Werner Jaeger sobre la naturaleza de la Metafísica de Aristóteles.
El filólogo alemán señala que el carácter de la Metafísica no se puede explicar
comparándolo con alguna técnica literaria que se use o se haya usado en los tiempos
actuales. Es más según Jaeger, la Metafísica “no podemos considerarla como una
conjunto “hypomnemático” de escritos, como dice Brandis, ni como un conjunto literario,
como defendería Bonitz, en mi opinión tampoco es el caso” 108 […]"sino que nuestra
edición de 14 libros proviene de Andrónico a partir de una colección de escritos bajo el
nombre de πρώτη φιλοσοφία tuvo que existir antes de Andrónico”. “A más tardar,
conjetura Jaeger, en el s. II a. C, para entonces esa colección de 10 libros bajo el título de
Μετὰ τὰ φυσικά, debía existir o en el Peripato o en Alejandría”.109
Por otro lado, el texto aristotélico, según Jaeger, pertenece a un tipo de producto
literario peculiar propio de la cultura griega en la que se engendró. El propio Aristóteles
nunca tuvo la intención de producir una obra literaria que más tarde pudiera titularse
Metafísica.
Se ha pensado muchas veces que los tratados sobre la Filosofía Primera fueron
coleccionados después de los tratados físicos gracias a Andrónico de Rodas en su edición
del corpus o quizás a partir de una edición anterior, ahora perdida110.
En cualquier caso, el estilo críptico de los tratados muestra suficientemente que
nunca fueron destinados al público en general. El concepto de “libro de texto” para uso

108
Jaeger, W. Studien…, pp. 8 y ss.
109
Jaeger, W., op. cit., p. 180.
110
Jaeger W., Aristóteles… pp. 378-379.

65
escolar no debe ser entendiendo como un tratado hipomnemático sino más bien como un
tratado que se estructura en guiones sintagmáticos111. La falta de conexión entre los libros
excluye la hipótesis de que estuvieran destinados a formar una sola obra en el sentido
literario del término. Las mismas razones de estilo hacen imposible considerar los libros
de la obra capital de Aristóteles como conferencias o charlas de clase separadas en papiros
pero adaptables a una misma colección para su posterior publicación como una unidad
literaria. Incluso algunos libros ni siquiera muestran la conexión literaria necesaria (como
los libros α, Δ, Κ y Λ). En conclusión, no se pueden considerar que fueran destinados por
Aristóteles a aparecer como secciones distintas de una obra literaria ni siquiera bajo el
titulo de Filosofía primera o Teología. Términos con los que Aristóteles designa de
manera específica la disciplina desarrollada en estos tratados tal y como ya hemos visto.
En líneas generales, a juicio de Jaeger112, no podemos afirmar que el estilo y la
técnica de los libros metafísicos tengan el carácter de escritos que alguna vez tuvieron la
intención de ser publicados en el sentido de estar dirigidos a un publico concreto.
Por otro lado, los libros que componen la Metafísica, con la posible excepción de
la primera parte del libro A, no pueden caracterizarse como apuntes de clase en el sentido
moderno de la palabra. Pero tampoco son notas en el sentido antiguo (ὑπομνήματα) que
ayudaran a la memoria a la hora de exhortar un discurso. Así lo concluye Ross, que
sostiene que las referencias cruzadas que encontramos en los tratados, en las que
observamos variaciones de estilo según lo requiera la ocasión, estilo cuidado
minuciosamente y dedicado a la precisión en el lenguaje, exige una respuesta negativa a
que sean considerados solamente un tipo de apunte113.
Entonces, volviendo a la pregunta, ¿qué clase de producto literario insólito es este
conjunto de tratados que componen la Metafísica?
Según la investigación de Jaeger, son una especie de producto literario peculiar
de la cultura griega antigua. Para él, tienen toda la apariencia de ser “λόγοι” de una
escuela114. Según Jaeger, podemos ver ejemplos de este tipo de λόγοι en los diálogos
115
platónicos Fedro y Parménides . Eran obras escritas para ser escuchadas y

111
Jaeger, W. Studien…, pp. 136-137.
112
Jaeger, W., op. cit., pp. 136-137.
113
Ross, W. D., op. cit., p. XXVIII.
114
Jaeger, W. op. cit., pp. 138-148 y Ross, W. D., op, cit., p. LXIV, n. l.
115
A su juicio, en los pasajes 228 a y ss., del Fedro y en 127 c y ss., del Parménides. Donde se observa
este tipo de producto literario.

66
posiblemente incluso fueron memorizadas. Tras su lectura, podían servir de base para un
debate dentro de la Academia. Jaeger concluye que parece que los λόγοι pudieron haber
sido la base de este tipo de actividad escolar que Aristóteles tuvo que adoptar en el Liceo.
Desde esta óptica se puede defender que cada Libro de la Metafísica, con ciertas
excepciones, contiene este tipo de producto literario llamado λόγοι. El propio Aristóteles
usa los términos “Μέθοδος”, “πραγματεία” para designar un λόγος en el que se va a tratar
un tema más o menos autónomo de alguna cuestión específica de una materia científica,
en este caso, de la filosofía primera. De manera que podemos afirmar que cada tratado
representa un tratamiento distinto e independiente de una materia particular y estaba
diseñado para servir como base para la enseñanza escolar. Quizá lo más parecido
actualmente sean los libros de texto con los que se imparten clase en la enseñanza. Cada
temática tendería a organizarse y a impartirse durante el período escolar en grupos de
diversa extensión. Las interrelaciones del tema exigirían que cada tipo de tema se
agrupara junto con otros de materia y contenido similar formando los tratados
metafísicos. Tal es la opinión de Jaeger que considera que por esta misma razón los
escritos aristotélicos estuvieron en continua revisión mientras el filósofo estuvo vivo. Lo
cual supondría que el texto siguió fluyendo en su composición con añadidos posteriores
y modificaciones constantes.
Según Jaeger 116 , cuando los escritos dejaron de estar en posesión del propio
Aristóteles, la mayor parte de ellos parece que se integraron, por razones pedagógicas, en
un grupo más amplio y más completo, otorgándole cierta unidad a la materia. El resto de
textos, pasajes y fragmentos se fueron añadiendo a lo largo de los siguientes tres siglos
posteriores a la muerte de su autor. Tales adiciones se hicieron a partir de documentos
genuinamente aristotélicos que parecen pertenecer al grupo de los tratados metafísicos117.
Parece que los editores insertaron pasajes que relacionarían algunos pasajes con otros118.
Esta es la hipótesis central en base a la cual se cree que los libros se agruparon
dando como resultado la Metafísica. Después, fueron editados y finalmente fueron
puestos a disposición del público lector en una única obra durante el s. I a. C. Pero en su
forma original, debemos asumir que estaban destinados, simplemente a un uso interno
dentro de la escuela cuyo objetivo era el avance en el filosofar119.

116
Cf. W. Jaeger, op. cit., pp. 175-184.
117
Ibíd.
118
Cf. los pasajes 995 a l8-20;1028 a 4-6.
119
Jaeger, W., op. cit., pp. 144-147.

67
 Las conclusiones fundamentales a las que ha llegado Jaeger a la hora de hacer una
valoración de la naturaleza de estos tratados son las tesis que actualmente se aceptan a la
hora de reconsiderar la cuestión nuevamente. Por tanto, los tratados deben entenderse en
estrecha relación con la actividad escolar. Los detalles de esta relación son en su mayor
parte desconocidos y este carácter propio de estos escritos como λόγοι de una escuela no
deben pasarse por alto a la hora de realizar una investigación. Entender los tratados de
este modo salvaguarda la autenticidad de muchas secciones de la Metafísica, que antes
eran sospechosas de autenticidad porque no se encontraban conexiones literarias con el
conjunto o el libro al que pertenecían. Ahora podemos considerar que todos los Libros de
la Metafísica contienen doctrina puramente aristotélica, aunque haya algunos libros (en
concreto dos) que pueden haber sido redactados por otros autores cercanos al
Estagirita120, como por ejemplo el libro alfa minor (α) o el libro K que tienen un estilo
literario que nos hace pensar que son de un discípulo de Aristóteles.
Otra consecuencia importante que se desprende de entender la Metafísica como
un conjunto de λόγοι de una escuela es que debemos interpretarlos en estrecha relación
con la actividad escolar y docente. Los textos no nos revelan desconocimiento por parte
de Aristóteles de determinadas cuestiones, si no al contrario, debemos suponer que es el
público oyente el que es ignorante respecto alguna doctrina o cuestión particular. Esa
técnica usada en estos libros, que en un primer momento parece presuponer un
desconocimiento de la cuestión por parte del propio Aristóteles, hay que entenderla como
una técnica aporemática usada por el maestro para plantearse determinados problemas
cuya resolución no está decidida aún por parte de sus alumnos. Como cuando un profesor
en sus clases refleja cierta ignorancia, a sabiendas, con la intención de que el alumno se
vea forzado a responder y a participar en la discusión. Por tanto, el texto no refleja
ignorancia o incertidumbre por parte del filósofo si no al contrario, manifiesta, mediante
esta técnica, el estado mental en el que se tenían que encontrar tales alumnos en ese
momento. Esta técnica aporemática, como sostiene Oggioni, no manifiesta una actitud
personal del autor sino que refleja las condiciones concretas en las que Aristóteles hablaba
a un grupo definido y limitado de alumnos. De modo que cuando Aristóteles se expresa
de manera aporemática con respecto a alguna doctrina en concreto, no se debe presumir,
por ese emotivo, que se sintiera inseguro o en la duda acerca de la cuestión en el momento

120
Así sucede con el libro alfa minor (α) o el libro K que tienen un estilo literario que nos hacen pensar
que son de un discípulo de Aristóteles.

68
en el que redactaba el problema 121. Es decir, que si observamos a Aristóteles en una
actitud escéptica debemos comprender que lo hace con una intención pedagógica muy
concreta.
En definitiva, la Metafísica no puede abordarse hoy como una obra literaria
moderna o un libro de texto, ni como una serie de conferencias o una colección de apuntes
sino que debemos considerarla, como sostiene Owens122, como un grupo de “tratados”,
relacionados de diversas maneras, sobre un tema concreto y limitado, que se desarrollaron
en la atmósfera intelectual y el contexto de la Atenas del s. IV a. C.
Esta forma de considerar los tratados es precisamente la única que permite
vincular el contenido del texto con su forma. La unión de la forma con el contenido evita
que se introduzcan puntos de vista o perspectivas ajenas a la atmósfera y al temperamento
intelectual con el que el propio Aristóteles escribió, pensó e impartió sus clases. Esto es,
atender a la forma de expresión aristotélica es el mejor medio para estar alerta frente a
términos y conceptos que inevitablemente se han ido introduciendo al corpus y a la
doctrina aristotélica desde un trasfondo medieval o moderno. Por ejemplo, estos
antecedentes modernos pueden ser las interpretaciones hegelianas o neoescolásticas que
se han producido de la filosofía aristotélica y que la pueden incluso distorsionar.
Existe el peligro de asumir de manera apresurada que la filosofía primera pueda
considerarse como un sistema de pensamiento cerrado y acabado porque el propio
Aristóteles a veces usa la palabra σύστεμα. Pero no debemos entenderlo como “sistema
de pensamiento”. Aristóteles habla normalmente de la filosofía primera como una
“σοφία” pero no debemos equiparar esta noción de sabiduría con la de un sistema
filosófico cerrado y clausurado al estilo de Hegel, por ejemplo. En este sentido, Owens
ha propuesto que hablemos de “una sabiduría” más que de “un sistema” filosófico cuando
estemos hablando e interpretando el pensamiento de Aristóteles123.
Tampoco podemos concebir las doctrinas metafísicas de Aristóteles como
“teorías” en el sentido moderno de la palabra. A los ojos contemporáneos “teoría” refiere
al conjunto de leyes obtenidas a través de un método de investigación científico
experimental, llamado método científico, bajo las cuales se explican un conjunto de
fenómenos observacionales. Aristóteles no está pensando en este sentido cuando usa el

121
Oggioni, E. La 'Filosofia Prima' di Aristotele. Saggio di Ricostruzione e di Interpretazione. Milan,
Vita e Pensiero, 1939, p. 21.
122
Owens. J., op. cit., p. 78.
123
Ibíd. p. 79.

69
término “teoría” en su investigación metafísica. Con mucha frecuencia usa ese término
pero porque en griego el término θηωρία significa “contemplación” o “especulación”. No
debemos, por tanto, confundir, desde una forma de pensar moderna, ideas y términos que
pueden significar cosas muy distintas en contextos tan dispares. Es importante tener esto
presente porque estos dos ejemplos (θηωρία y σύστεμα) ilustran con facilidad cómo el
pensamiento de Aristóteles puede mal interpretarse, incluso inconscientemente, desde un
trasfondo moderno. De hecho, muchos estudiantes de filosofía (y también profesores)
asumen que la filosofía de Aristóteles es un “sistema” y que sus doctrinas son “teorías”
sin ni siquiera preguntarse si hay anacronismo en la aplicación de estas nociones
modernas a los tratados griegos del s. IV a. C.
Lo mismo tendríamos que decir a la hora de aplicar etiquetas tales como dualismo,
monismo, realismo, idealismo a la filosofía de Aristóteles. Porque toda esta terminología
es moderna. Es más, no podemos asumir de manera inmediata que el pensamiento de
Aristóteles recaiga en una de estas categorías. Es verdad que podemos analizar la filosofía
de Aristóteles y exponerla mediante este tipo de divisiones y de clasificaciones. Pero
solamente el texto es el que puede decidir qué categorías hermenéuticas se le pueden
aplicar. De modo que asumir esta advertencia no significa necesariamente que toda la
terminología que se ha ido desarrollando a partir de Aristóteles haya que excluirla
directamente. Eso es hasta pedagógicamente indeseable. No obstante, cuando el avance
de la investigación no haya hecho más inteligible o más esclarecedora una noción
aristotélica o una comprensión más amplia de su filosofía, la terminología moderna debe
ser bienvenida.124
Teniendo esto en cuenta, cuando vayamos a realizar una investigación sobre los
textos de Aristóteles tenemos que partir de la distinción entre el contenido del texto y su
forma y/o estructura, y a partir de ella, encajar los términos aristotélicos con el sentido
que les da el propio texto. Cualquier terminología posterior se debe limitar a precisar o
explicar nociones que están allí en el texto. De la misma manera, la relación de Aristóteles
con sus predecesores, especialmente con Platón y la Academia (en la que estuvo más de

124
Estoy pensando en la interpretación “poliédrica” que G. Reale propone en su obra Il concetto di
filosofía prima en donde el autor italiano propone nuevos términos como “usiología” para esclarecer
determinados aspectos de la metafísica aristotélica. O como explica Owens en su magnifica monografía, a
la hora de hablar de “objeto” en la Metafísica de Aristóteles debemos ser muy cautos y saber que en este
sentido el término “objeto” no debe entenderse en el sentido moderno o contemporáneo sino más bien
“aquello de lo que una ciencia trata” o “acerca de” lo que trata, tal y como se expresa en la preposición
griega Περί. Cf. Owens, J., op. cit., p, 81.

70
20 años) no debe pasarse por alto de manera rápida, sino que hay muchísimas cuestiones
entre Platón y Aristóteles que siguen siendo muy controvertidas. Por poner algún
ejemplo, algunos afirman que la filosofía de Aristóteles no es más que una pequeña
variación del platonismo. Sin embargo, otros creen que hay una discontinuidad profunda
entre ambas filosofías, y otros como Jaeger, que considera que hubo una evolución desde
tesis platónicas a tesis más científicas o empiristas125.
El propio Aristóteles nos ha dejado claro sus propias opiniones sobre la forma en
que su propio pensamiento se relaciona con el pensamiento de sus predecesores. Su texto
se puede comparar con las doctrinas de sus precursores. Muchos pasajes de la Metafísica
están redactados siguiendo una terminología sorprendentemente similar o coincidente con
las formulaciones usadas por Platón en sus diálogos. Si esta semejanza es clave o no para
la comprensión del texto aristotélico es algo que se debe hacer pero desde y a partir del
propio texto aristotélico. De manera que el escrito debe contarnos su propia historia
atendiendo a esta distinción entre forma y contenido textual, pero siempre desde la obra
misma. El principio metodológico fundamental o la norma a partir de la cual debe el
investigador acercarse a los textos tiene que ser el propio Aristóteles como fuente para
interpretar a Aristóteles. Es un principio que es difícil seguir de manera constante ya que
requiere de una atención continua sobre el texto y de mucha paciencia por parte del
estudioso. Pero, por muy difícil que sea el procedimiento, es el único modo de llegar a
buen puerto en la interpretación del pensamiento del Estagirita. Siempre que se ha seguido
este principio ha habido avances significativos en el estudio del pensamiento de
Aristóteles126. Posiblemente jamás podremos llegar a ver el texto de Aristóteles desde los
ojos de su autor pero al menos existirá la esperanza de que se hayan realizado más
progresos.
En resumen, gran parte de la oscuridad que algunos investigadores en sus estudios
encontraron en la naturaleza y en la interconexión de los conceptos aristotélicos, la
estructura del conjunto y, en menor medida, en el lenguaje, puede eliminarse si los
tratados se consideran en su propia naturaleza y desde su propio carácter histórico. Por

125
Jaeger, W., Aristóteles, p. 1. Pero por ejemplo, Oggioni ve un tipo de platonismo en la filosofía
primera de Aristóteles. "Incluso en la determinación de lo que es la filosofía primera, la especulación
aristotélica se presenta no simplemente como la negación de la platónica, sino como la renovación de la
misma que mantiene sus tesis fundamentales transformándola íntimamente." Oggioni, E., La 'Filosojia
Prima,'…, p. 2.
126
Los ya trabajos citados de G. Reale, J. Owens, E. Berti, P. Aubenque, en España V. Gómez Pin o
A. Vigo.

71
consiguiente, hay que considerar a los tratados como un conjunto de λόγοι μεταφυσικοί
Gracias a la investigación que se ha ido realizando a lo largo del s. XX podemos estudiar
los tratados y sus distintas interconexiones desde este marco metodológico.

72
 §6
LA SECUENCIA METODOLÓGICA DE LOS TRATADOS
La propia naturaleza de los tratados metafísicos fomenta que puedan agruparse en
varios conjuntos distintos. Esas agrupaciones pueden ser de una extensión más o menos
amplia.
¿Cuál fue la agrupación real de los tratados cuando estos fueron interrelacionados
por Aristóteles? ¿Según qué orden pretendía el Estagirita, al final de su vida o de su
carrera docente, que los tratados fueran estudiados por sus oyentes? Las respuestas a estas
cuestiones son las que nos pueden ayudar a desvelar cuál era el orden metódico en el que
estaban dispuestos los tratados metafísicos, tal y como Aristóteles los quiso dejar
ordenados, antes de desaparecer.
Esta pregunta es distinta a la indagación sobre cuál fue el orden cronológico de
los tratados Aristóteles. Pregunta que será respondida más adelante. Decimos que es
distinta porque un tratado podría haberse escrito en fechas muy tempranas y ocupar un
lugar muy avanzado dentro de la Metafísica por razones de exposición pedagógica.
Incluso puede que estos tratados sean de la época en la que Aristóteles era alumno de la
Academia de Platón (tal y como Jaeger defiende). Lo interesante de la cuestión, y a la vez
lo complejo de ella, es el hecho de que los tratados, si mantuvieron un orden metódico
desde antaño, es porque estuvieron bajo una revisión y críticas constantes por parte de su
autor durante su actividad docente en el Peripato.
Estas circunstancias dan lugar a dificultades para poder fechar cualquier tratado
particular. Presuponer que existió la posibilidad de que el propio Aristóteles realizara
adiciones y revisiones implicaría que el propio texto pudiera contener pasajes tempranos
y tardíos en el mismo lugar. Lo cual es doblemente dificultoso.
Antes de analizar la estructura metodológica de los libros metafísicos vamos a
exponer en qué orden nos han llegado a nosotros. La obra titulada Metafísica está
compuesta por catorce escritos individuales, compilados, presuntamente, por Andrónico
de Rodas. Estos escritos son:
Alpha (Α). Cuyo tema principal es la filosofía como ciencia que estudia los
primeros principios y causas. Especialmente las cuatro causas del ser. En este libro
encontramos noticias doxográficas muy importantes sobre los presocráticos y Platón. Se
considera la primera historia de la filosofía.

73
 Alpha elatton (α). Es un libro añadido posteriormente. Jaeger consideraba que lo
añadió el propio Andrónico127. En todo caso, el lenguaje es aristotélico y en él hay una
introducción general al estudio de la filosofía.
Beta (Β). Visión general sobre los problemas más importantes de la filosofía
primera a través de catorce aporías. Para Düring, este escrito no era una lección
propiamente dicha, si no más bien un memorándum para uso personal, es decir, “una
especie de programa de investigación”.
Gamma (Γ). Responde a las cuatro primeras aporías del libro anterior sobre el
objeto de la ciencia cuyo estudio es el ser en cuanto ser. Además del ser en cuanto ser,
ser hace un estudio del concepto de existencia y de las determinaciones que lo configuran.
Se muestran las dificultades con que se tropiezan aquellas que no quieren dar validez al
principio de contradicción.
Delta (Δ). Es una especie de diccionario filosófico. Se diferencian un total de
treinta términos. Muchos de ellos son de especial importancia dentro del pensamiento de
Aristóteles sobre todo el capítulo dedicado a diferenciar los múltiples sentido del ser. Es
un libro autónomo que no hace referencias a otros. Para Düring es un léxico que estuvo
en continua revisión, de manera que contiene trozos tanto de época más temprana como
de época más tardía128.
Epsilon (Ε). Trata de cuestiones diversas que están conectadas con la problemática
del ser en cuanto ser. El libro tuvo que ser compuesto a partir de textos fragmentarios por
un editor o redactor, muy probablemente Andrónico de Rodas.
El conjunto ΖΗΘ. Constituyen una unidad dedicada a la entidad sensible. El tema
principal es responder a la pregunta ¿cómo podemos explicar la entidad inmutable e
imperecedera (es decir, la existencia) a partir de las cosas sensibles que son perecederas
e individuales? En estos libros se establece una prioridad radical de la entidad sensible
dentro de los múltiples sentidos de ser establecidos por Aristóteles en los libros anteriores.
Iota (Ι). Nos encontramos ante una lección sobre los conceptos de “ser” y lo “uno”,
además de conceptos afines a estos, como son la identidad, la no-identidad, la semejanza
y la desemejanza o lo opuesto. Según Aristóteles, esto forma parte de la ciencia que
estudia el ser en cuanto ser. Es una lección independiente a juicio de Düring129.

127
Jaeger, W. Studien…, p. 114.
128
Düring, I., op. cit., p. 916.
129
Düring, I., op. cit., p. 437.

74
 Kappa (Κ). Es una compilación de época postaristotélica realizada a partir de los
libros Β, Γ, Ε y de ciertos pasajes de Física III y V.
Lambda (Λ). Es un tratado autónomo que trata acerca de la entidad pero en este
caso de la entidad inmóvil y suprasensible. Es el tratado teológico de la Metafísica. No
hay referencias a otros libros lo que ha hecho que se haya cuestionado mucho de cuándo
es este tratado y por qué está aquí colocado. El escrito, no obstante, está conectado con
Física I y quizá sea anterior a él. En cualquier caso, no conecta con la secuencia de
tratados desde el punto de vista formal. En palabras de Düring130, es un escrito que fue
redactado para uso personal, al igual que la Poética, y jamás fue publicado en forma
alguna. Como decimos, no encontramos alusiones a este tratado en el resto de libros que
componen la Metafísica aunque sí hay referencias a él en otra obra de Aristóteles donde
se hace alusión directa, en el escrito titulado División de los contrarios. Todo ello parece
indicar que es un libro escrito en fecha muy temprana.
El conjunto My (M) 1-9. La temática principal se plantea dentro de la pregunta de
si aparte de las cosas sensibles existen otros tipos de seres o de ser inmutable y eterno.
Aquí encontramos una crítica a la teoría platónica de las Formas y los números.
El conjunto My (Μ) 9b – Ny (Ν). Exposición sobre la doctrina platónica de los
principios y la teoría de las Formas-números.
Tanto Μ como Ν plantean muchos problemas a los investigadores en cuanto a su
composición y a su cronología. En cualquier caso, poseen una indiscutible unidad como
bien ha visto el profesor Tomás Calvo131.
No obstante, hay que considerar el orden metodológico de los tratados antes que
su orden cronológico ¿se puede determinar?
La respuesta a la pregunta se encuentra en la estructura interna de los tratados. Tal
estructura se basa en las referencias cruzadas que se encuentran en los libros de la
Metafísica, en los pasajes paralelos o dobles y en los fragmentos insertados dentro de un
texto más amplio y que podemos reconocer como tales132.
Sobre las referencias cruzadas133 y la secuencia del pensamiento podemos afirmar
que el Libro Α contiene, desde el punto de vista metodológico, el primer λόγοι o tratado
de la Metafísica. Este libro está presupuesto en los capítulos iniciales de Β y Κ, además

130
During, I., op. cit., pp. 302-303.
131
Calvo, T., op. cit., p. 13.
132
Ross, W. D., op. cit., p. xiii.
133
Ibíd., pp. xiii-xiv.

75
de que en tales capítulos hay referencias al mismo. Todo ello hace pensar a los
investigadores que el libro A es casi sin lugar a dudas el tratado introductorio de acuerdo
a la secuencia metodológica134. De modo que los libros Β y Κ, según estas referencias,
siguen de forma inmediata e independiente al tipo de tratado contenido en Α.
El libro Κ es paralelo a ΒΓΕ135 y es el texto más breve pero no difieren en ningún
punto importante. Γ es un libro que remite a Β. Lo cual nos hace pensar que la secuencia
más plausible es la que afirma que el orden es ΒΓΕ como secuencia correcta según lo
tratado en Κ. No obstante, Β Γ y Ε tienen la forma de ser un grupo de λόγοι relativamente
independientes y susceptibles de agrupaciones más amplias.
En el capítulo 2 del libro Ε se inician las referencias a Δ. Los capítulos 2-4 del
libro Ε se construyen a partir de Α. El libro Δ se suele designar como un glosario de
términos. En realidad es algo más que eso, ya que desarrolla de manera sumaria la
doctrina aristotélica sobre ciertos aspectos básicos, de acuerdo con unos principios
previamente establecidos y bien definidos. Es un libro que contiene el punto de partida
para los libros Ζ y Η así como para los capítulos 2-4 de Ε y se refiere casi en su totalidad
al contenido del libro Θ. Sus capítulos 7 y 8 bosquejan las líneas básicas de los
tratamientos contenidos en Ε 2 y en Θ. Sin embargo, el libro Δ parece haber sido
históricamente una adición tardía al conjunto de la Metafísica. De hecho, al principio se
agrupó con otros libros durante el s. III a. C. Pero desde el punto de vista metodológico,
debe estar incorporado entre Ε 1 y Ε 2-4 porque entra dentro del estudio de los problemas
de la πρώτη φιλοσοφία.
Κ no muestra una articulación clara con Ε 1 y Ε 2-4. Sin embargo, Ε 1 y Ε 2-4 se
construyen desde dos bases independientes (Α y Δ, respectivamente). Κ da la impresión
de ser un tratado con un modelo más unificado. De modo que la secuencia seguiría el
orden de ΒΓΕ. E. Oggioni ha reunido una serie de indicaciones que muestran que Κ es
una especie de sinopsis de los libros ΒΕ y no es un esbozo anterior que luego se desarrolló
en tratados más largos (como ΒΕ). Para este investigador, la principal diferencia entre
estos escritos es puramente formal. La amplitud con la que se exponen los mismos
pensamientos en Β en comparación con la claridad y brevedad con la que se muestran en
Κ 1-2 permiten reconocer que este último es un compendio. Por lo demás, las diferencias

134
Cf. Jaeger, W., Aristoteles, pp. 180-181; Ross, W. D., Arist. Metaph., p. xxv, n. 1.
135
K 1-8,1065a26; Cf. Owens, J. op. cit., pp. 85 y ss.

76
de forma y contenido no van más allá del marco de las ideas comunes a los dos escritos136.
En cualquier caso, en la actualidad no se pone en duda la autenticidad de Κ como
genuinamente aristotélico137. Decimos esto porque algunos autores han visto que este
libro posee una cierta peculiaridad de estilo que hace sugerir que pudiera haber sido
escrito por otra mano distinta a la de Aristóteles138.
La serie inicial de la Metafísica, desde el punto de vista metódico, consistiría, por
tanto, en la secuencia que va del libro Α al libro Ε-1. Conocidos tales tratados como
“libros introductorios” o “de introducción”. Aunque como bien sostiene Owens 139, se
debe tener cuidado al atribuir un significado doctrinal a esta designación moderna. Es
decir, la serie Α-Ε 1 no debería concebirse de manera apresurada como una
“Introducción” tal y como se entiende este término en la actualidad. El carácter
“introductorio” de estos tratados no debe determinarse sin antes hacer un estudio y un
análisis exhaustivo de la doctrina metafísica. Solamente cuando se haya hecho ese
análisis, y se haya determinado el papel de tal serie respecto al resto de libros que vienen
después, podremos afirmar que son introductorios. Sólo en este sentido podemos decir
que son una especie de introducción.
A partir de Ε 2 entramos en un estadio distinto y en consecuencia en una serie
diferente de la Metafísica. Ε 2-4 son un conjunto de libros que se construyen desde Δ y
establecen un orden que nos lleva a la sucesión ΖΗ. Estos tratados muestran una
dependencia muy importante con Δ. Ninguno de ellos muestran una dependencia directa
con el grupo Α-Ε 1. Η parece formar un mismo tratado o al menos la continuación del
mismo con Ζ140. De hecho, el que aparezcan separados podría deberse a un accidente
histórico posterior. Ambos tratados refieren a Μ. Θ contiene dos tratados relativamente
independientes, por una parte, los capítulos 1-9, por otra, el capítulo 10. Ambos están
construidos en su orden actual sobre la base establecida en Ε 2-4. Θ 1-9 se refiere a Ζ
mientras que Θ 10 refiere a Ε-4.
La serie que va del Ε 2 hasta Θ se establece como un tratado unitario basado en
Δ. Además, gracias a Κ queda asegurada la conjunción de Ε 1 y Ε 2-4. El resultado de

136
Oggioni, Ε., La 'Filosofia Prima,' pp. 11; 18-20; 45-46; 66.
137
Jaeger, W., Aristóteles, pp. 217-218.
138
Como por ejemplo Ross W. D., Arist. Metaph., I, xxvi; No así Owens al que seguimos en este
aspecto.
139
Owens, J., op. cit. p. 88.
140
Jaeger lo cree así. Cf. Jaeger, W., Studien, pp. 168-171.

77
estas investigaciones establece que la secuencia más probable de los libros que acabamos
de hacer referencia es ΑΒΓΕ (Δ) Ε 2-4 ΖΗΘ1-9 Θ10. Se trataría de dos series
independientes que se basan en Α y en Δ respectivamente y que no muestran signos de
vinculación unitaria entre las dos, más allá del enlace Ε que hemos comentado arriba.
Los libros Ι y Μ refieren a Β y a Ζ, respectivamente. Ambos presuponen la unión
de las dos series anteriores. Μ 9-10141 es un tratado independiente que presenta el mismo
objeto de estudio que Μ 1-9. A juicio de Owens142, este libro referiría a Β y también,
probablemente a Α, pero en ningún caso al grupo ΖΗΘ. Ambos tratados están contenidos
en Μ y parecen preceder a un estudio más sistemático sobre la entidad separada.
El libro Ι y el grupo Μ 1-9 aseguran la secuencia establecida. No hay razones de
peso que sugieran poder colocarlos antes del resto de tratados, desde este punto de vista
metódico. Aunque Ross coloca el libro Ι después de Μ en su edición de la Metafísica143.
Lo cual quiere decir que pueden estudiarse en su orden tradicional. En conclusión,
sumados estos dos tratados a la secuencia general, nos encontramos con la siguiente serie
principal de los tratados metafísicos:
Α Β Γ Ε 1 (Λ) Ε 2-4 Ζ Η Θ 1-9 Θ 10 Ι Μ 1-9 Μ 9-10
Los otros tres libros que componen la Metafísica, el alfa minor (α), el libro Ν y el
libro Λ son problemáticos por varias razones. Por un lado, porque no tenemos referencias
del resto de la secuencia principal hacia estos tratados. Por otro, no revelan ninguna
dependencia con la serie que pueda verificarse con la información de la que disponemos
hasta este momento.
El libro α parece ser un fragmento de una introducción de la ciencia teorética en
general o incluso de la filosofía primera. Contiene una doctrina y un lenguaje que se
consideran genuinamente aristotélicos, aunque algunos investigadores creen que fue
escrito por Pasicles de Rodas, alumno del Estagirita 144 . No obstante, la mayoría de
especialistas lo consideran aristotélico totalmente. Este escrito no exhibe ningún vínculo

141
El libro Μ 9, 1086a2 y ss., es considerado por Jaeger (Cf. Jaeger, W., Aristóteles, pp. 186-198) el
prefacio original al libro Ν. E. Oggioni (Cf. Oggioni, E., La 'Filosofia Prima,' pp. 33-34; pp. 10-12) también
concluye que Μ 9-10 nunca perteneció a Ν. Μ 1-9 y Μ 9-10 representan para Oggioni exámenes críticos
independientes de lo suprasensible en la doctrina platónico-académica.
142
Owens, J., op. cit., p. 89.
143
Ross, W. D., Arist. Metaph., pp. xxii y ss. El autor considera que Ι viene lógicamente después de
ΜΝ. Pero su estrecha conexión con el tema de la unidad en ΖΗ, así como su uso de Α como punto de partida,
lo hacen encajar metódicamente como un λὀγος escolar después de Ζ y antes de Μ. La falta de referencia a
él en N es más bien un problema de la conexión existente entre Ν y la secuencia principal.
144
Owens, J., op. cit., p. 90.

78
literario con la secuencia principal de los tratados. Como indica su propio titulo, parece
que se trata de una inserción tardía, la más reciente de todas, dentro del texto metafísico.
Los otros libros ya habían adquirido su numeración. De ahí que se insertara después de Α
como α145. El libro contiene una valiosa introducción para el tratamiento de los problemas
que surgen a lo largo de la Metafísica. Puede combinarse con Α y por ello formó parte de
la interlocución completándolo. No obstante, no hay evidencias que demuestren que
Aristóteles alguna vez tuvo la intención de encajarlo junto con Α146. En cualquier caso, y
como venimos diciendo, se suele considerar genuinamente de Aristóteles y es un tratado
de mucha utilidad aunque no tenga una unión desde el punto de vista metodológico con
el resto de tratados que configuran la secuencia principal que constituye la Metafísica.
Otro de los libros problemáticos, por mucho motivos, pero aquí por su difícil
encaje con la secuencia principal, es Λ. Sus primeros cinco capítulos tratan el mismo tema
que ΖΗΘ aunque la forma en la que se aborda el problema nos muestra que Λ es
totalmente independiente de aquellos tres libros y únicamente podemos decir que realiza
una investigación paralela. No se puede considerar como una versión distinta del mismo
tratado como es el caso de Κ con respecto a Β-Ε147.
El resto de Λ contiene la única versión existente de la doctrina aristotélica sobre
las entidades separadas. Sin embargo, debemos remarcar que este estudio debe ser el
último en el que desemboque la Metafísica a lo largo de su secuencia principal. Es decir,
si seguimos la argumentación misma de la obra, la última parte de la Metafísica debe
estudiar a Dios en cuanto entidad primera. Es el caso de Λ. El problema es que no
encontramos una conexión metodológica con la serie Α-Μ.
Por último, el libro Ν se considera a día de hoy, de una u otra forma, como parte
de las serie principal148. No obstante, no hay referencias precisas en Α-Μ sobre Ν. Sin
embargo, el texto remite dos veces a que el objeto de estudio a tratar se ha hecho en
tratados anteriores. Pero no se ha podido identificar a qué tratados está Aristóteles
haciendo referencia exactamente.
Tampoco hay pasajes paralelos que ofrezcan indicaciones de una relación
metódica con la serie principal de la Metafísica. Por lo tanto, debido a que no hay

145
Así lo cree Ross en su edición de la Met., p. xxiv.
146
Owens, J., op. cit., p. 90.
147
Ross, W. D., op. cit., p. xxi.
148
Así lo piensa Owens, J., op. cit., p. 91 pero, por ejemplo, Emilio Oggioni lo excluye de la serie.

79
evidencias precisas, el libro Ν no puede ser aceptado de antemano como perteneciente
metodológicamente a la serie principal.149
Por otro lado, Ν muestra una estrecha relación con Λ150. En consecuencia, Λ y Ν
pueden agruparse juntos para los propósitos de este estudio. No obstante, Ν a diferencia
de Μ 1-9 y Μ 9-10 no parece preceder sino continuar con el tratamiento y estudio de las
entidades separadas. Λ parece depender de Ν pero no viceversa. A juicio de Owens, el
orden de los dos debe ser Ν y Λ.
Un análisis de los pasajes insertados dentro de los diferentes tratados complicaría
este trabajo. Aunque los métodos críticos serían similares a los que hemos usado aquí
para proponer una secuencia plausible.
En cualquier caso, este orden de los tratados a nivel metódico indica claramente
que el camino apropiado para entender la obra aristotélica debe comenzar en Α y seguir
sucesivamente a través de Β Γ Ε 1 Δ Ε 2-4 ΖΗΘ Ι Μ. Κ debe usarse como una versión
paralela de la serie Β Γ Ε. El resto de los libros se utilizarán como tratados metódicamente
independientes, externos a la secuencia principal expuesta. Se debe permitir que los
tratados Ν y Λ proporcionan, en algún sentido, un estudio sobre la entidad separada pero
fuera de la serie principal. Se puede recurrir al libro α porque puede proporcionar ayudas
complementarias a la hora de estudiar la serie principal. Λ 1-5 pueden usarse para
corroborar o aclarar ciertos puntos particulares de ΖΗΘ pero siempre entendidos como
una ayuda complementaria ajena a la secuencia. Κ 8-12 es la única sección de la
Metafísica que puede ignorarse por completo. Contiene un estudio claramente físico-
astronómico (dedicado a las esferas celestes y sus respectivos motores inmóviles) que
nada tiene que ver con el estudio principal.
La relativa independencia de los tratados, y de los grupos más reducidos de
tratados, indica ciertas divisiones en la serie principal. De modo que podemos hacer una
primera división que comprendería los llamados “libros introductorios” que irían de Α-Ε
aunque en realidad, siendo estrictos con la secuencia, esta parte terminaría en Ε 1.
A continuación de Ε 4, encontramos el grupo ΖΗΘ proporcionando la siguiente
agrupación. Conocidos a día de hoy como los “libros centrales” de la Metafísica. Ahora

149
Ibíd.
150
Jaeger, W. Aristóteles, pp. 232-236.

80
bien, aquí “central” hay que entenderlo como el lugar que ocupan en la disposición
tradicional de la Metafísica, no en el sentido de importancia.
Por último, el estudio dedicado a la entidad separada daría lugar a la última parte
de la obra. Tal investigación se inaugura de un modo negativo a partir de los dos tratados
que componen Μ. Después encontraríamos el estudio positivo de la misma entidad
primera en Ν y Λ.
De esta manera podemos hacernos una idea de cuál es el orden metódico más
plausible con el que tendríamos que lanzarnos a leer la Metafísica para entenderla tal y
como la tuvo que enseñar el propio Aristóteles. Es el orden más plausible que Aristóteles
debió usar en sus clases. Eso no quiere decir que ese sea el mejor orden para estudiar la
obra de Aristóteles desde nuestra perspectiva contemporánea y quizá no sea el más
correcto. Por ello, además de exponer el orden metódico de la obra, es importante realizar
un estudio histórico del pensamiento de Aristóteles dentro de su obra y de las etapas de
su propio pensamiento que complemente a éste. Esa ha sido nuestra idea a lo largo de este
trabajo. Todo ello nos proporcionaría una perspectiva mucho más global a partir de la
cual poder abordar cualquier problema que nos suscite la obra de Aristóteles. No obstante,
nos faltaría hacer un análisis cronológico de los tratados para poder enmarcarlos dentro
de las etapas históricas del pensamiento del Estagirita. Es la última parte de este trabajo.

81
 §7
EL ORDEN CRONOLÓGICO DE LOS TRATADOS. ALGUNAS PROPUESTAS
Existe un consenso generalizado entre los investigadores que consideran que la
Metafísica de Aristóteles debe entenderse como un conjunto o colección de ensayos
relativamente independientes unos de otros. En todo caso, para llegar a esta conclusión
han hecho falta años de investigación y de erudición por parte de muchos especialistas.
Haber encontrado la verdadera naturaleza de estos tratados ha supuesto una investigación
minuciosa y un análisis preciso de los mismos. Podemos decir que el primer investigador
que propuso un nuevo marco para comprender los textos de Aristóteles fue W. Jaeger.
Desde la aparición de su obra Aristóteles, el llamado método genético considera
el desarrollo histórico de la obra aristotélica como elemento clave para interpretar de
manera correcta el pensamiento de Aristóteles. A partir de este método propuesto por
Jaeger se han ido sucediendo estudios que detractan o avalan al pensador alemán. El
enfoque de Jaeger consistía en partir de las semillas iniciales donde creció aquel
pensamiento y cómo fue cambiando y progresando con el tiempo. De modo que la
filosofía se mantendría siempre dentro de una circunstancia histórica. En palabras de
Werner Jaeger:
Es el propio Aristóteles quien muestra la estrecha relación entre desarrollo y forma; el concepto
básico de su filosofía es el de la “forma incorporada que vive y se desarrolla” (Goethe). Como dice él
mismo (Aristóteles) al principio de sus lecciones sobre los estadios preliminares de la vida política, “ni aquí
ni en parte alguna llegaremos a ver bien en el interior de las cosas, a menos que las veamos realmente crecer
desde sus comienzos151.
La idea era analizar y examinar las distintas etapas de crecimiento y madurez de
Aristóteles aplicando el principio de desarrollo orgánico que el propio Aristóteles
concibió en su análisis de la realidad. El objetivo de Jaeger fue investigar todas las
influencias que pudieron operar en la formación del pensamiento de un hombre, y desde
allí, ver cómo era ese pensamiento y cómo fue desplegándose. Jamás fue estático sino
dinámico y evolutivo.
Según el enfoque jaegeriano, el orden adecuado para estudiar un problema
aristotélico debería residir en el desarrollo cronológico del pensamiento mismo de
Aristóteles. Lo cual significa que se deben utilizar todas las indicaciones cronológicas
disponibles para investigar la cuestión. Desde su primera aparición en la carrera

151
Jaeger, W., Aristóteles…, p. 12

82
intelectual de Aristóteles; pasando por su desarrollo progresivo a medida que el Estagirita
maduraba en edad y especulación; hasta, finalmente, descubrir cómo se encuentra ese
pensamiento en su última etapa intelectual. El método consistiría en ir rastreando los
escritos más antiguos, a partir de hechos antiguos que certifiquen la antigüedad de esos
textos y, sucesivamente, a través del trabajo de los años, cómo fueron esos textos
evolucionando o dando lugar a otros nuevos a partir de la crítica de los antiguos, hasta
llegar a la presentación más madura de los escritos. Aunque el estudio cronológico es
muy complejo, el esfuerzo merece la pena porque nos proporcionaría, a juicio de Owens,
una base provisional bien fundamentada para realizar un estudio tridimensional de
cualquier problema aristotélico152.
La propuesta de Jaeger fue muy interesante y aceptada al principio porque podría
ser la piedra filosofal que desmarañara el problema, tan complejísimo, del ser en
Aristóteles. De hecho, la idea de ser de Aristóteles se puede ir rastreando desde sus
mismos comienzos, a través de las sucesivas etapas de desarrollo por las que fue pasando
Aristóteles hasta su plena madurez intelectual. El orden cronológico que se descubriera
tras ese estudio podría ser de incalculable valor porque a partir de él se podía arrojar luz
sobre los problemas metafísicos. La secuencia cronológica se convertiría, por tanto, en la
pieza clave que nos revelaría la naturaleza más intima del pensamiento de Aristóteles.
La mayor dificultad de este marco interpretativo está en la naturaleza misma del
conocimiento cronológico del que disponemos, que es muy escaso. En primer lugar, no
existe testimonio externo alguno que nos permita fechar los tratados de Aristóteles.
Solamente hay unos pocos acontecimientos externos (que podemos establecer como
criterios) a partir de los cuales podemos relacionar la Metafísica de Aristóteles, tanto en
contenido como en forma.
Estos criterios son, en primer lugar, la muerte de Platón en 347 a. C. y la de
Espeusipo en 338 a. C; en segundo lugar, los sucesivos nombramientos a “director” de la
Academia primero a Espeusipo y luego a Jenócrates; en tercer lugar, la reforma del
Calendario Ático por parte de Calipo en 330-329 a. C. Jaeger pretendía reconstruir toda
la cronología de la Metafísicac con estas pocas fechas. Las referencias históricas que se
encuentran en la Magna Moralia y en la Retórica pueden ser útiles para establecer la

152
Owens, J., op. cit., p. 93.

83
relación que hay entre estos escritos y la Metafísica, siempre y cuando se hubieran
encontrado las relaciones exactas que se dan entre tales tratados y la Metafísica153.
El método genético ha sido muy discutido, para Owens, las fechas no deben
fundamentar una noción preconcebida del ser en Aristóteles154.
Para Reale155, las conclusiones de Jaeger, que fueron acogidas rápidamente por
muchos investigadores con bastante entusiasmo, mostraron poca consistencia. Para
empezar, Armim, que lo veremos más adelante, demostró que siguiendo el mismo método
se podían sacar tesis totalmente contrarias a las de Jaeger. Düring, por otro lado, intentó
demostrar que Aristóteles nunca fue platónico, al menos en el sentido que quería Jaeger,
y que desde el principio asumió posiciones personales y críticas con respecto a Platón y
al platonismo.
En palabras de Reale,
con el método genético ha sido posible demostrar todo y lo contrario de todo. Sólo sería eficaz si
las obras de escuela o las partes que las constituyen pudieran ser fechadas; pero, por el análisis de su
contenido, al tratarse de cursos de lecciones reunidas progresivamente, es estructuralmente imposible
establecer la fecha de su composición. Además, los escritos aristotélicos, al carecer de unidad literaria tal
como los conocemos, solo pueden ser leído unitariamente, por la razón fundamental de que, al no haber
salido nunca de las manos de Aristóteles, uy al ser elaborados progresivamente, han adquirido la fisonomía
precisa que su autor pretendía. En resumen, puesto que Aristóteles no ha repudiado obras o parte de ellas,
sigue siendo “unitariamente” responsable de las mismas 156.
Incluso el propio Aubenque, que mantiene tesis contrarias a Reale, considera que
al método genético de Jaeger se le pueden hacer objeciones a dos niveles distintos. Por
una parte, se pueden realizar objeciones desde un punto de vista histórico y, por otro,
desde un punto de vista filosófico. La objeción histórica principal consiste en que ya hoy
se admite que la naturaleza de los tratados aristotélicos no son notas o apuntes tomados
por los oyentes de las clases de Aristóteles, sino notas que el propio Aristóteles redactó
para preparar sus clases. Aubenque extrae de aquí varias consecuencias. En primer lugar,
que Aristóteles impartiría la misma lección varias veces. Esto significaría que podía
alterar sus notas, añadiendo o eliminando pasajes o capítulos enteros. Lo cual supone que
establecer una cronología es casi una empresa imposible, lo único que se puede es
proponer una cronología general. De modo que la tesis genética de Jaeger se fragmenta

153
Ídem.
154
Ibíd., p. 94.
155
Reale, G., Introducción a Aristóteles, Herder, Barcelona, 2003, p. 175 y ss.
156
Ibíd. p. 176.

84
casi hasta el infinito si tenemos en cuenta la naturaleza misma de los tratados. La tesis de
Jaeger y sus partidarios
conduce a la banalidad de que Aristóteles no escribió toda su obra de un tirón y que, además, a
causa de su finalidad didáctica, esa obra tuvo que avanzar de un modo más concéntrico que líneal, mediante
revisiones sucesivas de una totalidad inicialmente bosquejada, mas que por la adición de obras enteramente
nuevas. La tesis de la evolución no significa que tal obra no deba ser considerada como un todo157.
Hay que entender el cómputo de libros como “un material didáctico permanente
(lo que no quiere decir intangible), al que Aristóteles y sus discípulos debían referirse en
cada momento como a una carta de unidad doctrinal del Liceo”158.
La respuesta a qué es el ser en la filosofía de Aristóteles no debería estar
predeterminada, al menos de manera absoluta, por la aceptación de una determinada
cronología que presuponga una solución definitiva al problema. No obstante, aquí vamos
a presentar algunas de las cronologías más importantes que se han ofrecido para hacer
más inteligible la doctrina metafísica de Aristóteles.
En cualquier caso, la propuesta realizada por Jaeger es esencial para toda la
investigación que se haya hecho a lo largo del s. XX y XXI. En palabras de Aubenque,
“puede decirse que, desde 1923, la casi totalidad de la literatura aristotélica es una
respuesta a W. Jaeger” 159
. Nosotros exponemos aquí brevemente su propuesta
cronológica160.

Cronología de Jaeger
Según la tradición, la Metafísica fue una obra escrita por Aristóteles en sus últimos
años. Obra que nunca se completó, presumiblemente, a causa de la muerte repentina del
filósofo. Zeller expresó en su obra el punto de vista de la tradición según la cual los
distintos tratados podían usarse indiscriminadamente porque todos ellos contenían la
expresión más madura y final del pensamiento de Aristóteles161. Es decir, que para Zeller,
la Metafísica era una obra unitaria y podríamos decir que casi literaria.

157
Aubenque, P., op. cit., p. 16.
158
Ídem.
159
Ibíd., p. 10.
160
Para una visión sintética de las cronologías más importantes Cf. Chroust, A-H, "The Composition of
Aristotle's Metaphysics," The New Scholasticism, vol. XXVII, (1954) pp. 58-100.
161
Zeller, E., Aristotle and the Earlier Peripatetics, Longmans, Green, and co., New York, 1897,
Vol. I, pp. 154-156. https://archive.org/details/aristotleandperi01zelluoft?ref=ol&view=theater

85
 Jaeger, en su Aristóteles 162 , consideró que la opinión de Zeller era errada
calificándola de “opinión insostenible” y llamó la atención sobre la necesidad de aplicar
métodos cronológicos al estudio de la Metafísica163. Con su estudio, Jaeger pudo elaborar
una cronología muy organizada.
El libro Α fue definitivamente datado a partir de lo que se decía en el capítulo 9
del mismo. Capítulo que se habla de Platón como si éste ya hubiese muerto. Aristóteles
se refiere a los partidarios de las Ideas (es decir, a los platónicos) en primera persona del
plural. Según Jaeger, Aristóteles en ese momento se incluía dentro de este círculo y de
ahí la expresión. Para el filósofo alemán, el uso del “nosotros” no permite que Α se feche
mucho después de 347 a. C porque difícilmente Aristóteles pudo considerarse platónico
después del periodo que siguió inmediatamente a la muerte del maestro.
Como fecha de la versión más antigua sólo puede sugerirse un único y fugaz instante de la vida de
Aristóteles. Platón había muerto; tal es la inequívoca significación del tiempo imperfecto en que se habla
de él y que aparece varias veces164.
Para Jaeger, Β y Μ 9-10 pertenecen a la misma época que Α por el estilo de la
redacción en la que se usa la primera persona del plural, y como Μ 9-10 son considerados
como el prefacio original del libro N, también hay que datar a N por la misma época
temprana, donde el Estagirita aún se consideraba un platónico165. A juicio de Jaeger, todos
estos tratados entienden la Filosofía Primera o Metafísica como la ciencia de las primeras
causas al estilo platónico166. Esto le lleva a deducir que son tratados de época temprana,
en concreto, del “periodo crítico de Asos, cuando Aristóteles atacaba la teoría de las ideas
como un platónico entre platónicos”167.
El grupo de libros ΖΗθ, sin embargo, se refieren a la entidad sensible, esto es, al
compuesto de materia y forma. Pertenecen, a juicio de Jaeger, a un período posterior en
el que el interés principal de Aristóteles pasó del estudio teológico de la realidad
suprasensible al ontológico inmanente. Γ y Ε 1 representan el intento posterior de
concebir la filosofía primera como la ciencia del ser en general y no como la ciencia del
ser suprasensible o teología. Dice Jaeger, “su metafísica original era teología, la doctrina

162
Jaeger, W., op. cit., p. 373.
163
Ibíd. pp. 11-15.
164
Ibíd., p. 199.
165
Ibíd., pp. 218-223.
166
Ibíd., op. cit., p. 222.
167
Ibíd., op. cit., p. 218.

86
del ser más perfecto; era difícil combinar con esto una dialéctica abstracta, una vez
desaparecidas las Ideas”168.
Los capítulos 2-4 Ε constituyen el vínculo entre la introducción más antigua (Α -
Ε1) y el nuevo cuerpo (ΖΗθ ΙΜ)169. Ι sigue a la secuencia ΖΗθ porque, según Jaeger, Ι
refiere a ΖΗ y parece que los añadió más tarde, lo cual supone que “la obra original e
independiente se componía exclusivamente de ΖΗθ y que Ι se añadió cuando Aristóteles
trabajaba en la versión final de la Metafísica”170. Κ es un libro de época más temprana
porque es más de corte platónico considerado por Jaeger más arcaico incluso más anterior
a la redacción de los libros ΒΓΕ171.
Por otra parte, Λ es un libro muy antiguo, más temprano incluso que Κ, porque
está centrado totalmente en el estudio de la realidad suprasensible. Esto le hace concluir
a Jaeger que es de época platónica. Λ es un libro que no está en relación con la serie Α-θ
porque en realidad era “una obra independiente” donde Aristóteles quiso bosquejar su
imagen de la totalidad del universo fundamentándolo en Dios como realidad ontológica
fundamental. Por tanto, debe ser una obra del periodo teológico172. En palabras de Jaeger,
“nos encontramos con la forma más antigua de la teología de Aristóteles”173. Por otro
lado, Λ es un libro posterior a Ν pero próximo en el tiempo. Además de que Λ contiene
extractos de los capítulos 1-2 de Ν que fueron usados para desarrollar Λ174. El capítulo
octavo de Λ, que es el último del libro, fue escrito en otro momento. Ya desde la
Antigüedad, los críticos se cercioraron de que Λ 8 “no era un miembro orgánico de lo que
le rodeaba si no más bien un cuerpo extraño”.175 Jaeger conjetura que el último capítulo
fue añadido a la serie después de la muerte del astrónomo Calipo puesto que Aristóteles
lo refiere como ya muerto176. Por lo que nos ha llegado de la Metafísica de Teofrasto, el
debate filosófico tras la muerte del maestro se centraba en la cantidad de motores
inmóviles que hacían mover las esferas celestes. De manera que este capítulo es del
último periodo de Aristóteles.

168
Ibíd., op. cit., p. 249.
169
Ibíd., op. cit., p. 235.
170
Ibíd., p. 233.
171
Ibíd., p. 242.
172
Ibíd., pp. 252-253.
173
Ibíd., p. 256.
174
Ibíd., p. 259.
175
Ibíd., p. 394.
176
Ibíd., p. 393.

87
 Esta cronología propuesta por Jaeger fue recibida y aceptada ampliamente por
muchos investigadores. Pero suscitó críticas devastadoras por parte de algunos eruditos
incluso de aquellos que aceptaron la argumentación de Jaeger sobre la naturaleza de los
tratados metafísicos como λόγοι para la escuela.
Para G. Reale, la propuesta de Jaeger basada en su método genético ha acabado
por ser corregida y se ha ido disolviendo por completo desde sus propios fundamentos177
sin alcanzar ninguno de los objetivos que se habían propuesto (los partidarios de este
método genético). Para Reale, es posible mantener, a partir del método genético de Jaeger,
una tesis y también la contraria. Se ha visto que si negamos la homogeneidad filosófica y
especulativa de una obra se compromete inexorablemente la posibilidad misma de
entenderla.
La Metafísica no es una obra unitaria en sí misma, Reale está de acuerdo con
Jaeger en que nos encontramos con una colección de escritos o tratados. Éstos no nacieron
en el mismo momento del tiempo, sino que fueron fruto de una reflexión de años. No
obstante, sigue siendo cierto que existe una unidad especulativa de fondo dentro de todos
esos tratados. Si negamos tal unidad, a juicio de Reale, resulta simplemente imposible la
lectura de la filosofía que se encuentra plasmada en los libros de la Metafísica, tanto en
el conjunto como en cada uno de ellos en particular.
La tesis evolucionista no implica que esta obra no posea una unidad interna.
Ninguna interpretación filosófica por parte de ningún autor es posible si no tomamos
como primer principio y presupuesto que el autor sigue siendo, en todo momento, el
responsable de la totalidad de su obra, a no ser que el propio autor haya negado
expresamente esa parte de manera expresa. Cosa que no ocurre en la obra de Aristóteles.
En opinión de Reale, se debe reiterar la tesis de que en el pasado no se ha sabido
leer la obra de Aristóteles de un modo adecuado, sobre todo la Metafísica, y no se
comprendió bien que en el fondo no eran más que un grupo de lecciones y materiales
reservados a los estudiantes del Liceo y, por lo tanto, tenían una finalidad y una estructura
distinta a la de los escritos preparados para su publicación (los llamados exotéricos). Pero
todo ello no implica que no haya una homogeneidad en el fondo de todos estos escritos.
Es lo que Reale pretende sostener a lo largo de su obra Il concetto di filosofía prima como

177
Reale, G. “Saggio introduttivo e indici” … pp. 49 y ss.

88
respuesta a la tesis contraria defendida por P. Aubenque en El problema del ser en
Aristóteles. No es momento ni lugar de entrar en este debate.
Además de Reale, el padre Owens nos dice que Arnim fue uno de los primeros en
criticar las tesis de Jaeger y señaló que toda la argumentación que desarrolla Jaeger para
defender que ciertos pasajes son de época platónica (como por ejemplo el libro Α) la basa
en el uso que hacía el Estagirita del “nosotros”, es decir, de la primera persona del plural
como incluyéndose él entre los platónicos. Sin embargo, Arnim consideró que ese
capítulo Α 9 donde Aristóteles usa el “nosotros” no pertenecería al libro Α de época
platónica de Aristóteles. Según el investigador, es un documento independiente,
compilado por el propio Aristóteles a partir de sus escritos anteriores, insertado en su
lugar actual por los editores posteriores a la muerte del maestro.
Siguiendo la excelente monografía de Owens, Ivanka, después de un estudio
cuidadoso, mostró que ambas versiones (Α 9 y Μ) representan un documento
independiente o un extracto de un documento más amplio. El tratado fue insertado en Μ.
Después de la muerte de Aristóteles, los editores colocaron el borrador original en Α,
porque parecía que Β lo presuponía en muchos aspectos178. Algunos investigadores han
defendido que en el momento en el que se hizo la última compilación de la Metafísica
Aristóteles ya no era platónico. La compilación fue insertada con las modificaciones
pertinentes por el propio Aristóteles en el lugar que metódicamente más se adecuaba a la
totalidad del conjunto.
Arnim consideró que al margen del uso que pudiera hacer Aristóteles de la
primera persona del plural en Α 9, que presumiblemente y efectivamente, pudiera estar
haciendo referencia a los platónicos, en el resto de pasajes en el que Aristóteles usaba
este plural de modestia lo hacía para referirse a la propia doctrina del Estagirita o a los
puntos de vista en común que tenía su doctrina con la de Platón. En conclusión,
exceptuando Α 9, no hay ningún otro fundamento en los demás pasajes para interpretarlos
desde un punto de vista platónico.
A juicio de Owens, existen otros argumentos contra las tesis que avalan cierto
platonismo en Aristóteles por el uso del “nosotros”. Si rastreamos los textos, podemos
observar que Aristóteles no parece tener una noción de escuela para referirse a Platón y a

178
Owens, J., op. cit., p. 95 y nota 17.

89
los suyos como sí la tiene para hacerlo de Empédocles, Anaxágoras y Demócrito179. Sin
embargo, Aristóteles no tiene ningún término con el que designar “platónico”,
“académico”, aun siendo la Academia en época de Platón una organización admirable.
Cherniss sostiene que la Academia no era una escuela en la que se llevara a cabo una
única doctrina filosófica ortodoxa, por eso no existía en ese momento el calificativo
“platónico” o “académico”: En las obras exotéricas, Aristóteles se asocia a sí mismo con
el círculo platónico, incluso en la Ética Nicómaco se refería a los platónicos como sus
“amigos”180. El estilo “nosotros” puede hacer referencia a “nosotros los que estudiamos
esta ciencia” tal y como lo usa Aristóteles en Física para referirse a “nosotros los físicos”.
Muchos pasajes que exhiben el estilo “nosotros” también usan la tercera persona del
plural y se mezclan ambas. Algunos casos se pueden ver en la obra de Cherniss181, el
autor, a partir de esos casos, sostiene que Aristóteles no pudo considerarse un platónico
cuando escribió los tratados metafísicos.
También fue puesta en duda la secuencia propuesta por Jaeger que debían seguir
los tratados metafísicos. Según Arnim, la cronología propuesta por Jaeger es circular.
Porque, por una parte, Ν es anterior a Α pero Α es anterior a Κ, que como hemos dicho
antes, preceden a la serie Β-Ν. Lo cual nos da como resultado el siguiente orden:
ΝΛΚΒΓΕΝΛ. Otros investigadores se opusieron al argumento de que Aristóteles cambió
su interés por la realidad suprasensible a la sensible a medida que avanzaba en edad182.
El método genético de Jaeger también produjo éxitos positivos. Como el
descubrimiento del Aristóteles de los escritos juveniles (exotéricos). También se
demostró que el Aristóteles histórico y el teórico solo pueden entenderse teniendo en
cuenta sus relaciones con el platonismo. Por último, gracias a Jaeger, los eruditos se han
lanzado al estudio del pensamiento de Aristóteles desde una perspectiva más histórica y,
por tanto, más viva y más alejada de lo abstracto y antihistórico.183

179
Aristóteles para hablar de Empédocles, Demócrito y sus respectivas escuelas los refiere como “los
partidarios de Empédocles y Demócrito no se dan cuenta de que ellos no proponen…”. Aristóteles, Acerca
del cielo, introducción traducción y notas de Miguel Candel, Editorial Gredos, Madrid,1996, 305b.
180
“Quizá sea mejor examinar la noción del bien universal y preguntarnos qué quiere decir este
concepto, aunque esta investigación nos resulte difícil por ser amigos nuestros los que han introducido las
ideas”, Aristóteles, Ética a Nicómaco, introducción por Emilio Lledó Íñigo, traducción y notas por Julio
Pallí Bonet, Editorial Gredos, Madrid, 1985, 1096a ll-13.
181
Cherniss, H., Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy Volume I, The John Hopkins Press,
Michigan, 1946, p. 489.
https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.188191/page/n513/mode/2up
182
Owens, J., op. cit., pp. 96-97.
183
Reale, G., Introducción a Aristóteles, p. 177.

90
 Cronología de H. Von Arnim
La cronología propuesta por este autor se basa en la cronología de las obras éticas.
Según Arnim, la Gran Ética, la más antigua de todas las éticas de Aristóteles, está fechada
después de 338 a. C y en su forma final los especialistas la sitúan en 334 a. C. El libro Α
de la Metafísica cita una obra ética184 lo que hace suponer a Armin que Α es posterior a
la elaboración de ese trabajo.
En Κ Aristóteles refiere a la doctrina del πρὸς ἓν 185 , tal formulación debe ser
posterior al borrador de la Magna Moralia y, por tanto, es posterior a 335. Por esta misma
razón, y por la formulación utilizada en la Ética a Eudemo, se coloca después de la
elaboración de Κ. Ζ parece referirse a la doctrina contenida en la Ética a Edemo lo cual
quiere decir que se redactó después.
ΒΓΕ, por la forma en la que están presentados y por su desarrollo, son posteriores
a Κ.
Ν, al igual que Κ, tiene que situarse entre la Magna Moralia y la Ética a Eduemo.
Λ es posterior a N. Λ es más problemático porque debe estar fechado antes de 338
puesto que se habla de Espeusipo como estando aún vivo186.
En conclusión, la cronología de Arnim se basa en la datación de la Magna Moralia
pero el problema, según Owens, es que la datación de este trabajo ético siegue siendo una
cuestión a debatir 187 . Existen razones doctrinales y lingüísticas que indican que este
trabajo de Aristóteles es posterior a la Ética a Nicómaco. Sin embargo, la cronología de
Arnim sitúa a la EN después de la elaboración del Libro Ζ. Para otros autores, como
Nuyens, la EN pertenece al periodo medio de la actividad de Aristóteles y no al último,
por tanto, no podemos decir que sea posterior a Ζ. De manera que la cronología de Arnim,
a juicio de Owens, no nos ayuda mucho si lo que queremos es comprender la noción de
ser en Aristóteles.

Cronología de Nuyens

184
Aristóteles, Met. 981b, 25: “En la Ética está dicho cuál es la diferencia entre el arte y la ciencia y los
demás (conocimientos) del mismo género”. Tomás Calvo sitúa el pasaje en Ética a Nicómaco 1139b 13-
1141b2 2.
185
Met. 1061a 11: “Puesto que se produce la referencia de todo lo que es a algo uno y común”. Met.
1066a, 33: “ahora bien, es actualizador de la cosa movida, luego el acto de ambos es uno”.
186
Met. 1072b30: “Por otra parte, no opinan acertadamente quienes suponen, como los Pitagóricos y
Espeusipo”.
187
Owens, J., op. cit., p. 98.

91
 Owens también expone en su magnifica monografía la cronología de Nuyens188
basada en las referencias que se hacen sobre la doctrina del alma en la Metafísica. La
doctrina aristotélica del alma también fue evolucionando a lo largo del tiempo. Nuyens,
para establecer su cronología, lo que intenta es relacionar aquellos pasajes de la
Metafísica en los que se habla sobre el alma con las dos concepciones que defendió
Aristóteles a lo largo de su vida. Según Nuyens, en la obra de Aristóteles encontramos
dos concepciones del alma completamente opuestas. Una de corte platónico, defendida
en su juventud, y otra de corte más empirista, defendida en su último periodo. Nuyens
considera que la concepción platónica fue defendida por Aristóteles en su diálogo de
juventud, ahora perdido, Eudemo. La concepción más empirista, fue presentada por
Aristóteles en su tratado tardío De Anima, donde encontramos su concepción más
sistematizada. Si podemos relacionar las referencias que se hacen en la Metafísica sobre
el alma con estas dos concepciones, podremos establecer una cronología fiable.
Estas dos concepciones sobre la relación entre el alma y cuerpo caracterizan el
periodo inicial (en torno a 347 a. C) y el último (en torno a 330-323 a. C) de la actividad
intelectual de Aristóteles. El tiempo intermedio (347-330 a. C) constituye el período de
desarrollo desde la concepción temprana hasta la posterior.
Owens considera que la noción de alma aristotélica está muy relacionada con la
noción de ser. No obstante, si en la Metafísica se pueden mostrar casos en los que la
doctrina culminada del ser no hace referencia al alma, éstos proporcionarían apoyos
cronológicos valiosos e independientes. Pero Nuyens no tiene esa intención, sino que
siguiendo el camino de Jaeger, lo que pretende es complementar a éste o corregir parte
de su trabajo. Ningún libro de la Metafísica trata sobre el tema del alma de manera
expresa, aunque algunos de ellos usan ilustraciones y ejemplos de la relación alma-cuerpo
que son los que nos pueden servir como apoyo para colocar cronológicamente los libros
metafísicos.
La cronología de Nuyens considera que Ε 1 es tardío y que no se escribió mucho
antes que el De Anima (que ya hemos dicho que es una de las obras más tardías de
Aristóteles).
Α, tal y como lo conocemos, es tardío y pertenece al último período.
ΖΗ y Δ pertenecen al último período.

188
Owens, J., pp. 98 y ss.

92
 Θ pertenece al último período pero conserva rastros de una redacción anterior. A
juicio de Owens, el problema de Nuyens reside en que no entra en detalles sobre estos
supuestos rastros anteriores.
Μ 1-9 pertenecen a la última mitad del período medio.
Ν es de los libros más antiguos de la Metafísica y corresponde al principios del
periodo medio.
Α Β, Γ, Ε 2-4, Κ 1-8, Ι, Μ 9-10 no contienen referencias a la relación alma-cuerpo
y, por tanto, no se pueden fechar de ninguna manera científica según el criterio de Nuyens.
Ν es el único libro fechado en esta cronología. La única base independiente para
la datación temprana del libro se encuentra, según Nuyens, en dos pasajes del capítulo 3
del mismo libro. En la primera referencia189, Aristóteles se refiere al alma con un término
que se usa en sentido popular y sin ninguna visión ni implicación filosófica o
antropológica. En la segunda referencia190, el término “alma” aparece en relación con la
filosofía matemática de corte pitagórico-platónico, que Aristóteles está criticando. Parece
que Aristóteles está empleando esta expresión haciendo alusión a Espeusipo, pues en otra
parte de la obra usa la misma expresión para hacer referencia de modo explícito al
matemático191. Basándose en estos hechos, Nuyens cree que Aristóteles en ningún caso
está usando el término ψυχή desde su propia doctrina del alma. Para Owens, es difícil
aceptar que estos pasajes tengan un valor independiente a la interpretación misma. Para
nuestro autor, ningún libro de la Metafísica puede fecharse con este tipo de criterio antes
del período maduro (330-322) de la actividad intelectual del Estagirita. Podemos datar
libros y capítulos en base a este criterio pero siempre habría que encuadrarlos dentro de
la doctrina aristotélica del alma.
Por ejemplo, Ε 1 se puede fechar sobre la base de un pasaje en el que Aristóteles
sostiene que el físico es aquel que estudia aquel tipo de alma que no carece de materia192.

189
Met. 1090a 35-1090b l: “Por el contrario, los que los ponen separados asumen que los Números existen,
y que existen separados, e igualmente también las magnitudes matemáticas, dado que los axiomas no se
cumplirán en las cosas sensibles y, sin embargo, son proposiciones verdaderas y deleitan al alma”.
190
Met. 1090b l3-20: “para quienes afirman que existen solamente las realidades matemáticas; y aunque no
existieran las magnitudes, no dejarían de existir el alma y los cuerpos sensibles”
191
Met. 1028b21-24: “Espeusipo, por su parte, partiendo de lo Uno, pone más entidades y principios de
cada entidad: un principio de los números, otro de las magnitudes y a continuación, el del alma, y de este
modo amplía (el número de) las entidades”.
192
Met. 1025b 24-1026a 6: “resulta ya aclarado de qué modo ha de investigarse y definirse el qué-es en la
física, y también que al físico corresponde estudiar cierto tipo de alma, aquella que no se da sin materia”.
Tomás Calvo considera que este pasaje hace alusión a De Anima 403a 16-28: “Por consiguiente, y si esto
es así, está claro que las afecciones son formas inherentes a la materia. De manera que las definiciones han
de ser de este tipo: el encolerizarse es un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido por

93
Aristóteles considerará, más tarde, a este tipo de alma “entelequia”. De manera que en
todos estos pasajes, podemos ver el germen de la doctrina final aristotélica sobre el alma.
Desde luego, si Aristóteles entiende alma en este texto de la Metafísica como objeto de
estudio del Físico, la doctrina ya la tenía totalmente desarrollada cuando escribió estas
palabras. Porque la concepción madura del alma se caracteriza por entenderla como una
entelequia que pertenece a una cosa sensible. En consecuencia, una concepción que
defiende que el alma pertenece al campo de estudio de la física no se puede considerar en
ningún caso platónica. Por tanto, se debe situar este libro a final de la vida de Aristóteles.
Μ 1-9 está fechado sobre la base de un texto principal y una referencia
complementaria. En el texto principal, Aristóteles usa el alma como ejemplo de forma,
pero se expresa cautelosamente usando la conjunción 'si193. Esto muestra que la doctrina
madura del alma ya se había desarrollado, aunque aún no se había aceptado con
convicción194. Μ 1-9 pertenece, por tanto, a la última parte (336-330 a. C) del período
medio.
Pero esta misma manera de discutir el alma usando este tipo de conjunciones
condicionales se encuentra en Z195, donde también se expresa claramente la concepción
final del De Anima. Aunque, a juicio de Owens, esta referencia no es un argumento
convincente de que Μ pertenezca al periodo justamente anterior a la etapa final del
pensamiento de Aristóteles.

tal causa con tal fin. De donde resulta que corresponde al físico ocuparse del alma, bien de toda alma bien
de esta clase de alma en concreto”, Aristóteles, Acerca del alma, índice, introducción, traducción y notas
de T. Calvo Martínez, Gredos, Madrid, 2003.
Además, en Partes de los animales , 641a 14- b 10, encontramos un pasaje dedicado al principio vital o
alma: “concerniría al naturalista hablar sobre el alma y conocerla, y si no de toda ella, al menos de la parte
que hace que el ser vivo sea el que es, y decir qué es el alma o esta parte, y hablar sobre los accidentes de
acuerdo con su propia esencia, sobre todo porque “naturaleza” se dice y tiene dos sentidos: uno como
materia, otro como esencia”. Aristóteles, Partes de los animales, introducciones, traducciones y notas de
Elvira Jiménez Sánchez-Escariche y Almudena Alonso Miguel, Editorial Gredos, Madrid, 2000.
Y sabemos que estos escritos pertenecen al último momento de la actividad intelectual de
Aristóteles.
193
Met. 1077a 32-34: “Además, el cuerpo es cierta entidad (pues ya está, de algún modo, completo), pero
las líneas ¿cómo van a ser entidades? No, desde luego, a modo de forma y estructura, como puede serlo el
alma, ni tampoco como la materia, por ejemplo, como el cuerpo. En efecto, la experiencia no muestra que
cosa alguna pueda componerse de líneas, ni de superficies, ni 35 de puntos; ahora bien, si tales cosas fueran
algún tipo de entidad material, se mostrarían capaces de sufrir tales transformaciones.”
194
Owens, J., op. cit., p. 101.
195
Met. 1036a 16-24: “Y es que si el alma se identifica con el animal o el viviente, o si la de cada (viviente)
particular (se identifica) con ese (viviente) particular”.
Met. 1037a7-9: “En cuanto a Sócrates y Corisco, cabe entenderlos de dos maneras si el alma se identifica
con Sócrates (unos lo entienden como alma, otros como el compuesto); pero si se entienden en un único
sentido, según el cual ésta es el alma y esto es el cuerpo, entonces el caso del singular es como el del
universal.

94
 El texto complementario se encuentra en el mismo capítulo que los anteriores.
Declara que el alma es, como en De Anima, el principio de unidad en el ser vivo, pero
presume, contra De Anima, que el alma tenga partes196.
El contexto, sin embargo, es la discusión acerca de la filosofía matemática.
Aristóteles sostiene que las matemáticas no tienen un principio de unidad, mientras que
las cosas sensibles tienen ese principio: "el alma, o parte del alma, o alguna otra cosa que
sea suficientemente razonable"197. A efectos de refutación, el Estagirita no se opone a
usar su propio punto de vista junto con otro punto de vista directamente opuesto admitido
por el adversario. Si ambos puntos de vista requieren la admisión del punto que se está
discutiendo, ambos pueden presentarse en la polémica198.
En consecuencia, a juicio de Owens199, la cronología de Nuyens —aunque no se
cuestione su base— no puede dar una datación temprana a ningún libro de la Metafísica.
Siempre datará libros del último período. Ε 1 y Μ 1-9 deben estar fechados como mínimo
un poco antes del período final. Las primeras huellas en Δ y Θ son indeterminadas. Es
importante la datación tardía asignada a Δ y Λ. Difícil de aceptar la hipótesis de que la
serie ΖΗΘΛ presuponen la obra De Anima aunque nunca se refieran a ella. Ante esta
crítica, lo único que se puede decir es que quizás Aristóteles ya había elaborado por sí
mismo la doctrina del De Anima, pero no la presuponía en sus "oyentes" de los tratados
sobre la οὐσία.

Cronología de Oggioni
Emilio Oggioni sigue el mismo criterio que Jaeger a la hora de establecer su
propuesta cronológica200. En los tratados metafísicos se encuentran diferentes puntos de
vista en etapas sucesivas de proximidad o alejamiento de la concepción platónica de la
realidad. Sobre esta base, los primeros tratados serían Μ 9-10 y Ν, seguidos de Α. A partir
del criterio de Jaeger respecto al uso del imperfecto al hablar de Platón, y el empleo del
estilo "nosotros", Oggioni sugiere que estos tratados estarían fechados alrededor de 348-

196
Met. 1077a 20-24: “Ciertamente, las cosas de acá la poseen en virtud del alma, o de una parte del alma,
o de alguna otra cosa apropiada al caso (de lo contrario, serían una pluralidad y se descompondrían), pero
¿cuál es la causa de que constituyan algo uno y permanezcan unidas aquéllas, siendo divisibles y dotadas
de cantidad?”
197
Ídem.
198
Met.1031b l4-15: “Y, desde luego, esto se cumple suficientemente aun cuando no existan Formas,
y seguramente con más razón si es que existen Formas”.
199
Owens, J., op. cit., p. 102.
200
Citado por Owens, J., op. cit., pp. 102-104.

95
347. El libro Λ, el más alejado de la concepción platónica, es cronológicamente el último
tratado. (Para Jaeger, Λ es temprano porque es de corte platónico). Oggioni acepta la
datación de Hans v. Arnim de Λ como escrito antes de 338 a. C.
Las fechas límites de los tratados metafísicos serían, por tanto, 348-347 y 338.
Entre estos dos extremos en el desarrollo de Aristóteles distinguiríamos una serie
de etapas graduales. Cada una de estas etapas estaría representada por un tratado
relativamente independiente o una nueva agrupación de tratados. Los libros α, Δ e Ι se
consideran autónomos y no tienen relación formal con la Primera Filosofía.
Las sucesivas etapas, con la concepción del ser representada en cada una, se
desarrollarían, según Oggioni, de la siguiente manera:

Tratados independientes o conjunto de Concepción del ser expuesta

tratados
Μ 9-10 y Ν Estudio crítica de la realidad suprasensible
según la doctrina platónico-académica.
Α Exposición de la ciencia de las cuatro
causas.
Β Imposibilidad de una ciencia de las cuatro
causas.
Ε1 (Ε 2-4 y Θ 10) Estudio del ser en cuanto ser en relación
con la realidad suprasensible.
Γ Estudio de lo que es en tato que algo que
es desde el punto de vista de una ontología
lógico-formal.
Κ 1-8 Compendio de BGE sin diferencias
importantes en contenido o forma.
ΖΗΜ 1-9 Estudio de lo que es en tanto que desde el
punto de vista de una ontología de lo real.
ΑΒΓΕΖΗΘ 1-9 Μ 1-9 Ciencia del ser en cuanto ser definida y
desarrollada
Λ (excepto capítulo 8) Etapa final de la ciencia que estudia el ser
en tanto ser.

96
 La propuesta de Oggioni se expone a las mismas críticas dirigidas a la propuesta
jaegeriana.

Cronología de Düring
Ingemar Düring parte de que acerca de esta cuestión encontramos planteamientos
e interrogantes muy dispares lo cual significa que sólo podemos proponer soluciones
provisionales y no definitivas. De modo que según este investigador, “para la inteligencia
del pensamiento aristotélico, la cuestión sobre la cronología relativa de sus escritos es
relativamente de escasa importancia.”201
Para el investigador sueco, Λ es el tratado más antiguo de todos los escritos que
componen la Metafísica. De la época de la Academia de Platón también pertenecerían Μ,
Ν, Α, Β e Ι. Quizás más tarde, y después de los escritos de biología, pudo haber redactado
los escritos Γ y el conjunto ΖΗΘ. De esa misma época deben ser los textos que se reúnen
en Ε.
Düring parte de que quizás sea Α el libro más comentado de toda la obra
aristotélica y todo lo que se pueda decir de él ya se ha dicho. Estamos ante quizá el tratado
con más incongruencias, saltos mentales y contradicciones de toda la obra202. El libro es
muy próximo al Protréptico y al diálogo Sobre la filosofía y, en consecuencia, es de la
época juvenil. En este libro hay referencias a la Física y también al De caelo. Todo ello
le hace pensar a Düring, siguiendo a Alejandro de Afrodisias, que Α es un libro bastante
temprano. En Α se nos presenta una lección doctrinal sobre lo que debe ser la filosofía.
El estilo del texto es irregular. En los capítulos 6 y 9 Aristóteles se usan textos incluso
más antiguos. El capítulo 10 es aún más tardío y debe situarse incluso antes de la
elaboración del Protréptico y del libro Μ de la Metafísica.
El libro α, es un fragmento quizás de un tratado más amplio. Pero contiene ideas
fundamentales que arrojan luz sobre cuál era la posición de Aristóteles ante la ciencia.
Parece que fue Andrónico el que añadió este libro a partir de fragmentos de textos que
encontró de Aristóteles203.
El escrito Β, parece que hace referencia a Α, así lo han visto Ross y Jaeger, a partir
de dos afirmaciones que hace el Estagirita en B. En la primera, nos dice Aristóteles que
“la primera aporía versa sobre aquello cuyo carácter aporético ya hemos señalado en

201
Düring, I., op. cit. p. 917.
202
Ibíd., p. 409.
203
Ibíd., p. 915.

97
nuestra explicación introductoria” 204 . En la segunda, “en qué sentido afirmamos
nosotros que las Formas son causas y entidades por sí, ya ha quedado establecido en
nuestras explicaciones primeras”205. Düring parte de que Α no es un libro introductorio,
y mucho menos introductorio a los problemas que se plantean en B. Ross intentó defender
que sí con un recurso límite que a Düring no le convence. Tomás Calvo en su edición
castellana también cree que se refiere a Α. Para el sueco, Aristóteles parece estar haciendo
referencia más bien a los dos primeros libros de su Física.
Referencias seguras a Β las encontramos en Ι y en Μ pero no en Α. Por todo esto,
Düring cree que Β es un tratado que pertenece al mismo periodo que Α, Ι y Μ. Para este
autor, Β es un memorándum confeccionado para un uso más personal. Düring tiene claro
que B se incluyó seriamente dentro de la secuencia metafísica en el segundo periodo de
Aristóteles en Atenas, es decir, cuando fundó el Liceo.
Γ es un escrito que se relaciona con las cinco primeras aporías que se exponen en
Β a las que aquí se les quiere dar una respuesta. En este tratado Aristóteles está convencido
de que “existe una ciencia que estudia lo que es en tanto que algo que es…” el escrito Γ
esta redactado, a juicio de Düring, en un lenguaje científico sobresaliente y es uno de los
tratados más extraordinarios de toda la obra aristotélica. El erudito sitúa su composición
en la etapa de más madurez del pensamiento de Aristóteles206.
El libro Δ “es un diccionario filosófico o un léxico de conceptos”207 por lo que es
muy probable que “fuera revisado continuamente, de modo que contiene trozos tanto de
época temprana como de la más tardía de Aristóteles”208.
Ε es un libro compuesto por Andrónico de Rosas a partir de textos fragmentarios
que encontró previamente. Las razones que le hacen pensar esto es que nos encontramos
ante un texto que estilísticamente posee capítulos muy distintos y el contenido de los
mismos es demasiado heterogéneo. En todo caso, es una recopilación hecha por
Andrónico de textos de época tardía209.
El conjunto de los libros ΖΗΘ deben entenderse como un tratado completamente
autónomo. Muchas veces el hecho de que Andrónico de Rodas los incluyera juntos en la
Metafísica ha dado lugar a malos entendidos acerca de que Aristóteles sí que habría

204
Met. 995b 4.
205
Ibíd. 997b 5.
206
Ibíd., pp. 907-908.
207
Ibíd., p. 432.
208
Ibíd., p. 916.
209
Ibíd., p. 908.

98
escrito una obra ahora “perdida” sobre ontología siendo ΖΗΘ el núcleo constitutivo de la
desaparecida obra. Es un tratado con un carácter variado de contenido pero ello se debe a
que cuando el mismo Aristóteles redactó estos escritos conocía a fondo el tema que estaba
tratando, puesto que ya había reflexionado sobre él en otros libros más antiguos, como
los Analíticos, la Física, el Λ de la Metafísica o B. Es un libro en el que Aristóteles,
estilísticamente, se vuelve directamente a los oyentes y habla de manera vivaz210, lo cual
parece indicar que fue redactado para la exposición oral. Para Düring, el conjunto
pertenece junto con Γ a los libros más valiosos de toda la Metafísica y de todo el Corpus
Aristotelicum. Además, es un tratado de fecha muy tardía porque en él Aristóteles hace
referencia a casi todos los puntos de vista filosóficamente importantes tratados en otras
obras. Solamente en De generatione animalium y De motu animalium procede Aristóteles
de la misma manera. Y sabemos que estas dos obras son del último periodo de
Aristóteles211.
El libro Ι es un escrito independiente sobre el concepto de “lo Uno” y otros
conceptos similares al de unidad como identidad, no identidad, semejanza, oposición.
Para Düring, el escrito pertenece “al periodo en que la discusión de la teoría platónica de
los principios era actual en la Academia”212 redactado, posiblemente, después de Β por
las referencias a este último que podemos aquí encontrar.
El libro Κ, a juicio de Düring, pudo no haber sido escrito por Aristóteles, al menos
en la forma en la que nos ha llegado. Las razones las encuentra en determinadas
contradicciones que se pueden observar en la terminología del tratado. Para nuestro autor,
el escrito es “una compilación elaborada después de la muerte de Aristóteles”213. Además,
ningún escrito de Aristóteles contiene referencias a Κ. Por todo ello, Düring sugiere que
estamos ante un escrito en el que se evidencian expresiones lingüísticas de una mano
ajena a Aristóteles. Lo más probable es que este autor elaborase la redacción a partir de
apuntes del propio Aristóteles.
El libro Λ, como hemos estado viendo a lo largo de este trabajo, es uno de los más
problemáticos de toda la Metafísica dentro de la secuencia principal. Para Düring, Λ es
“una lección independiente sobre la filosofía de las cosas primeras”214. Este escrito fue

210
Ejemplo Met. 1044b 15-20.
211
Düring, I., op. cit. pp. 909-911.
212
Ibíd., p. 437.
213
Ibíd., p. 434.
214
Ibíd., p. 302.

99
redactado para uso personal y nunca fue publicado. Al igual que Κ, en ningún otro escrito
de la Metafísica encontramos referencias a Λ. Pero, por el contrario, sí hay referencias a
Λ en otras obras de Aristóteles. El Estagirita hace alusión a Λ en su escrito “División de
los contrarios”. Aristóteles designa el contenido de Λ como “πρώτη φιλοσοφία” pero de
lo que se habla es de teología. He aquí el gran problema de la Meafísica del que ya hemos
hecho mención a lo largo de este estudio. Este escrito Λ parece haberse escrito en forma
paralela con el libro Ι de la Física cuyo objeto de estudio son los primeros principios. En
Física I, Aristóteles se dispone a estudiar los principios que estructuran las cosas
sensibles, mientras que en Λ, se pone el énfasis en los primeros principios eternos
captados a partir de la razón. Principios que dependen de las entidades suprasensibles y,
en última instancia, de la entidad primera suprasensible; Dios. El tratamiento de las
entidades suprasensibles las llevó a cabo Aristóteles en su dialogo de juventud, ahora
perdido, titulado Sobre la filosofía, además de en su Acerca del cielo pero ya en forma de
lección magistral. Física I es un tratado temprano de Aristóteles en el que podemos
observar un paralelismo y una concordancia indiscutibles con respecto al contenido de Λ.
Pero también observamos un lenguaje similar en ambos escritos. Estos argumentos son
los más fuertes para colocar Física I y Λ en una fecha temprana. Entre Física I y Λ parece
que éste último es aún más temprano por la terminología técnica utilizada.
La cuestión más compleja de Λ la encontramos en el final del capítulo 7 del libro
y el inicio del 8 donde el estilo de la redacción cambia radicalmente. Jaeger como hemos
visto pensó que el capítulo 8 fue un añadido posterior bajo la influencia de Eudoxo y
Calipo. Düring considera que Λ fue redactado por Aristóteles, tal y como nos ha llegado,
y que ese capítulo 8 fue añadido más tarde porque “Aristóteles quiso dar en Λ en forma
concisa una visión de conjunto sobre la parte esencial de su filosofía teórica” 215 .
Aristóteles redactaba los tratados para la exposición oral sólo así cobra sentido que
tengamos en Λ una disparidad de estilos desde el más tosco, seco y árido Aristóteles hasta
un Aristóteles sublime, épico y poético. Dice Düring, que
es muy probable que Aristóteles dictara sus lógoi y empleara escribanos de oficio. En la corrección
o en una nueva reelaboración hacia adiciones y ponía complementes. Tales adiciones se reconocen en que
interrumpen el curso de la ideas o se destacan fuertemente del contorno por el estilo 216.

215
Ibíd., p, 309.
216
Ídem.

100
 Los últimos dos libros de la Metafísica de Aristóteles, Μ y Ν, los divide Düring,
siguiendo a Jaeger, en un primer tratado unitario que abarcaría los 9 primeros capítulos
de Μ y un segundo tratado que comprendería desde Μ 9b a Ν.
El tratado Μ 1-9, intenta responder a la pregunta de si existe o no un ser que sea
inmutable y eterno, es decir, de si existe o no Dios como primer motor inmóvil. Este
escrito se halla a la misma altura que el libro VIII de la Física en cuanto al rigor de la
estructura y forma del mismo, a la claridad expositiva y a la correcta argumentación.
Düring observa que, a diferencia de los otros escritos tempranos, en éste, Aristóteles usa
formas de expresión un tanto nostálgicas que nunca antes había usado como cuando dice
“se tiene uno que contentar con…”217. Hay algunas referencias al Acerca del Cielo. Por
todos los indicios, Düring considera que esta lección se redactó posteriormente a la
elaboración de Ν pero aún así es temprana y la podemos situar cuando Aristóteles aún
estaba en la Academia de Platón218.
Jaeger demostró que el escrito Μ 9b-Ν y Λ y Ν eran muy tempranos. Además,
Jaeger también sostuvo que Μ 9 no pertenecía a la misma lección tratada en los capítulos
anteriores y que, quizás, había que considerarlos como una introducción al libro Ν. Düring
acepta la propuesta de Jaeger pero con reticencias, a su juicio, el Μ 9 se puede reconocer
como una lección independiente. Es muy extraña la diferencia estilística entre Μ, en el
que predomina la objetividad en la exposición, libre de indirectas al platonismo
(recordemos que este libro está dedicado a la crítica de las Formas de Platón) y Ν, en el
que encontramos un lenguaje mucho más metafórico219. Jaeger, como ya hemos visto,
demostró que Ν y Λ eran afines. A partir de ahí, consideró a Ν la redacción más antigua
a partir de la cual Aristóteles escribió Λ. Por tanto, debemos datar este tratado como obra
temprana.
En conclusión, tanto Μ 1-9 como Μ 9-Ν son escritos muy cercanos a la redacción
de Α. Lo cual hace pensar que son de época de juventud. Más allá de ahí es difícil ofrecer
una cronología relativa a los mismos. Por el contenido de estas lecciones, en donde se
hace un análisis crítico de la teoría de las Formas de Platón, no cabe duda de que
Aristóteles expuso tales lecciones en la Academia puesto que solo en aquella institución
pudo encontrar un auditorio que se interesara por estas cuestiones tan minuciosas y

217
Met.1076 a 15.
218
Ibíd., pp. 439-453.
219
Ibíd., p. 401.

101
técnicas, además, sólo allí pudo encontrar un público suficientemente preparado para
entender lo que se estaba allí hablando. Puesto que en muchas ocasiones, Aristóteles se
refiere a determinadas cuestiones aludiendo a ellas solo superficialmente, podemos, por
tanto, afirmar, que estas dos lecciones pudieron ser impartidas hacia el fin del periodo de
la Academia. Aún así, establecer una cronología más precisa, tal y como nos han llegado
los tratados, es aventurarse demasiado. A juicio de Düring, “es más fecundo considerar
estas lecciones cada una por sí como una unidad independiente”220.
Según el investigador sueco, la filosofía de Aristóteles se desarrolló siempre “a
partir de un forcejeo incesante con planteamiento de cuestiones contemporáneas” 221. El
interés de Aristóteles por la ciencia y la filosofía de la naturaleza le llevó desde casi el
principio a estar en contra de Platón y el platonismo. La consecuencia más importante es
que ya en sus escritos más antiguos percibimos a un Aristóteles que siempre estaba
cuestionando de manera crítica determinadas cuestiones problemáticas del platonismo y
de su teoría. Entonces, Aristóteles nunca mantuvo un sistema rígido sino abierto y flexible
a las cuestiones que la ciencia de su tiempo le iba planteando y esto es lo que sus escritos
reflejan; un continuo debate con sus predecesores y con sus contemporáneos.

220
Ibíd., p. 448.
221
Ídem.

102
 CONCLUSIONES
En la primera parte de este trabajo hemos expuesto cómo ha llegado hasta nosotros la
obra de Aristóteles. De esta investigación podemos concluir que, a pesar de las historias
de Estrabón y de Plutarco, tenemos que aceptar que la obra del Estagirita siguió de algún
modo en circulación aunque su biblioteca hubiera podido haber estado escondida. Es
decir, que apoyamos la tesis de Guthrie expuesta en este TFM, según la cual, aunque es
plausible que se hayan perdido los escritos durante 200 años, a pesar de ello, los
peripatéticos conocían las doctrinas de Aristóteles porque la escuela siguió funcionando.
Además, podemos concluir que la mayoría de los textos que poseemos bajo la autoría
de un filósofo que se llama Aristóteles proceden en última instancia de la pluma del
mismo Aristóteles. Sí, textos sujetos a más o menos corrupciones, distorsiones, etc.,
propias de editores y redactores descuidados, del propio Aristóteles.
Con respecto al origen del término “metafísica”, si bien es verdad que no fue adoptado
por Aristóteles y que su aparición es posterior, no debemos achacar su origen sólo y
exclusivamente al orden de aparición con que Andrónico de Rodas se encontró estos
libros, sino que la secuencia que va de la física a la metafísica y por la que esta última
recibe su nombre se debe al resultado inevitable de un progreso necesario y sistemáticoο
que va del estudio de lo sensible hacia lo que funda eso que es sensible (el ser, Dios, etc.).
Y esta idea sí que la podemos rastrear desde Andrónico de Rodas hasta el propio
Aristóteles. Es lo que hemos intentado demostrar aquí.
Por otro lado, esperamos que haya podido quedar claro que la Metafísica no puede
abordarse hoy como una obra literaria moderna o un libro de texto, ni como una serie de
conferencias o una colección de apuntes, sino que debemos considerarla, como sostiene
Owens, como un grupo de “tratados” relacionados de diversas maneras sobre un tema
concreto y limitado que se desarrollaron en la atmósfera intelectual y el contexto de la
Atenas del s. IV a. C
Este trabajo nos ha llevado a concluir que cualquier hipótesis que se realice en torno a los
tratados metafísicos, su ordenamiento y su cronología, debe ser considerada como una
propuesta provisional. Por la naturaleza misma de los textos todo lo que podamos afirmar
o negar de ellos debe ser provisional. Provisional no significa falso. Provisional significa
abierto a nuevos estudios, a nuevas perspectivas o a nuevas metodologías que nos
acerquen aún más al texto que dejó Aristóteles antes de morir.

103
 Además, establecer un orden cronológico tiene también ciertos problemas.
Ninguna de las cronologías modernas puede servirnos como fundamento absoluto para
establecer un estudio del ser en cuanto ser en los tratados metafísicos. Por ejemplo,
aquellos métodos basados en la propuesta de Jaeger presuponen ciertas nociones del ser
ya determinadas. Con lo cual, fundamentar una metafísica desde la cronología es partir
de ciertos prejuicios que no nos permitirían un estudio con una perspectiva más amplia.
¿Eso significa negarse a aceptar de antemano una cronología concreta y volver al
texto metafísico desde la perspectiva de Zeller, el cual no tuvo en cuenta la naturaleza
misma de estos textos? Para nada. La hipótesis de Zeller requería que todos los tratados
metafísicos en su estado actual fueran considerados la obra del período más maduro de
Aristóteles. Es más, para Zeller la Metafísica era una obra literaria unitaria y acabada.
Nada más lejos de la realidad. El problema fue no haber tenido en cuenta el elemento del
tiempo y de la historia de Aristóteles en su estudio
No obstante, la cronología de los tratados individuales debe mantenerse abierta.
Existe la probabilidad de fechas muy diferentes. Esto no es meramente probable, sino
hasta cierto punto prácticamente cierto. La naturaleza fluida de los tratados como λόγοι
de la escuela requiere esta actitud. Que en el fondo es una actitud critica abierta a cambios
y a modificaciones que nos permitan alcanzar nuevas cotas en la comprensión de los
textos aristotélicos.
También está siempre presente la posibilidad de que diversas nociones del ser
estén representadas en el texto según diferentes períodos cronológicos. Las obras
literarias y anteriores de Aristóteles parecen estar bajo una notable influencia platónica.
También hay que estar atento a los rastros de tal doctrina en los tratados, aunque no está
justificado suponer que deben encontrarse allí. La diferencia con la hipótesis de Zeller es
que ya no se puede presumir la homogeneidad doctrinal de la Metafísica; hoy hay que
probarlo, si llega a estar presente o no en los tratados.
Con respecto al orden metódico, sigue siendo fundamental entender tal secuencia,
puesto que es sumamente necesaria para seguir cualquier problema que nos plantemos
acerca de la Metafísica. Pero es que, además, el establecimiento de la secuencia
metodológica de los diversos tratados metafísicos que, como hemos visto, se basa en una
amplia evidencia interna parece, en general, ser más definitorio y, por lo tanto, más
satisfactorio que cualquiera de las secuencias cronológicas propuestas. Ante la disyunción

104
entre dar más importancia a lo metodológico o a lo cronológico respecto de alguna
cuestión textual tenemos que optar por lo primero.
Con este trabajo también hemos querido poner de relieve que es necesario
entender y estudiar estos problemas antes de entrar a investigar cualquier cuestión
filosófica o filológica de la obra. Es decir, esta investigación debe ser la puerta de entrada
a cualquier análisis o estudio exhaustivo de cualquier cuestión concreta de la Metafísica.
Por tanto, este orden proporciona una garantía suficientemente segura para rastrear a
través de los tratados una doctrina aristotélica desde el punto de vista de Aristóteles:
Aristóteles ex Aristóteles.
Hoy por hoy, podemos admitir que el texto de la Metafísica no es una obra unitaria
y que debemos considerarla como una colección de determinados escritos que tratan un
mismo tema. También podemos decir que estos textos no fueron escritos por Aristóteles
de una sola vez, sino que fueron el producto de una maduración de ideas, de meditaciones
y pensamientos fraguados durante años. Al fin y al cabo estos textos son la obra de un ser
humano abocado a su existencia finita, contingente y concreta e impelido por la
circunstancia temporal e histórica. Y en contra de lo que dijera Jaeger, hay que admitir
que Aristóteles tuvo por válidos todos sus escritos por muy dispares que pudieran ser y
que los conservó hasta su muerte.

105
 BIBLIOGRAFÍA
1. Fuentes
1.1. Obras de Aristóteles

-Aristotelis edidit Academia regia Borussica, ed. I. Bekker, Berlín, 1831-1870.

-Acerca del alma, índice, introducción, traducción y notas de T. Calvo Martínez, Gredos,
Madrid, 2003.
-Acerca del cielo, introducción, traducción y notas de Miguel Candel, Editorial
Gredos, Madrid, 1996.
-Ética a Nicómaco, edición bilingüe y traducción de María Araujo y Julián Marías;
introducción y notas de Julián Marías, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid,
2002.
-Física, Índice. Introducción, traducción y notas de Guillermo R. de Echandía,
Gredos, Madrid 1995.
-Metafísica de Aristóteles, traducción de García Yebra, V., Gredos, Madrid, 1970.
-Metafísica, introducción, traducción y notas de Tomás Calvo Martínez, Gredos, Madrid,
1994.
-Aristotle’s Metaphysics. A revised text with introduction and commentary by W. D.
Ross, Oxford University Press, Oxford, 1958.
-Aristotelis Metaphysica, Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. Jaeger,
Oxford Classical Texts, Oxford, 1957.
-The Metaphysics of Aristotle, Thomas Taylor, London, 1801.
-Tratados de Lógica (Organon), vols. i-ii, Introducción, traducción y notas de M. Candel
Sanmartín, Biblioteca Clásica Gredos, 115, Gredos, Madrid, 1985.

1.2. Otros autores antiguos

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Manuel García Valverde, Ediciones Antígona, Madrid, 2018.
- Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis metaphysica commentaria”.
Commentaria in Aristotelem Graeca 1, Ed. Hayduck, M., Reimer, Berlin, 1891.

106
 Asclepio, “Asclepius in Metaphysica, praefatio”.
Commentaria in Aristotelem Graeca Vol. 6, part 2, Ed. Hayduck, M., Reimer,
Berlin, 1888.
Diógenes Laercio. Vida y opiniones de los filósofos ilustres. Traducción, introduccíon y
notas: Carlos García Gual. Madrid, Alianza Editorial, 2016.
Estrabón, Geografía, libro XIII, 1, 54. Introducción, traducción y notas de María Paz
de Hoz García-Bellido, Madrid, Editorial Gredos, 2003.
Platón, Parménides, Introducción, traducción y notas de María Isabel Santa Cruz,
Madrid, Editorial Gredos, 1988.
Plutarco, Vidas paralelas, Libro V, Introducciones, traducciones y notas de Jorge
Cano Cuencia, David Hernández de la Fuente y Amanda Ledesma, Madrid, Editorial
Gredos, 2007.
- Vidas paralelas VI. Introducciones, traducción y notas de Jorge Bergua Cavero,
Salvador Bueno Morillo y Juan Manuel Guzmán Hermida, Madrid, Biblioteca Clásica
Gredos, 2007.
Suárez, F. Disputaciones Metafísicas I. Edición y traducción de Sergio Rábade,
Salvador Caballero y Antonio Puigcerver, Editorial Gredos, Madrid, 1960.
Teofrasto, Algunas cuestiones de metafísica, edición bilingüe, introducción,
traducción y notas de Miguel Candel, Editorial Anthropos, Barcelona, 1991.
Temistio,“Themistii in Aristotelis physica paraphrasis”, Commentaria in Aristotelem G
raeca Vol. 5, parte 2, Ed. Schenkl, H., Berlin, Reimer, 1900.

2. Bibliografía secundaria

2.1. Bibliografía general

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Aubenque, P. El problema del ser en Aristóteles, traducción de Vidal Peña, Madrid, 1974.
Berti, E. Aristotele: Dalla dialettica a la filosofía prima, CEDAM, Padova, 1977.
Düring, I., Aristoteles: Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg, 1966
(Traducción española, Aristóteles: exposición e interpretación de su pensamiento,
traducción y edición de Bernabé Navarro, UNAM, México, 1990.).

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Guthrie, W. K. C., Historia de la Filosofía Griega, vol.VI. Aristóteles un encuentro,
Gredos, Madrid, 1994.
Jaeger, W., Aristoteles Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlín, 1993.
(Traducción española, Aristóteles: bases para la historia de su desarrollo intelectual,
traducción de José Gaos, F. C. E, México, 1993).
-Studien zur entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles, Weidmannsche
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Moreaux, P. Le listes Ancienne des Ouvrages d’Aristote. Éditions Universitaires de
Louvain, Louvain, 1951.
Oggioni, E. La 'Filosofia Prima' di Aristotele. Saggio di Ricostruzione e di
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Reale. G y Antiseri. D., Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo I.
Antigüedad y Edad Media, Barcelona, Editorial Herder, 1988, p. 285.
Reale, G., Introducción a Aristóteles, Herder, Barcelona, 2003.
-Guía de lectura de la “Metafísica” de Aristóteles, Herder, Barcelona, 2003.
-“Saggio introduttivo e indici” en, Aristotele. Metafísica. Saggio introduttivo, testo greco
con traduzione a fronte e comentario a cura di Giovanni Reale, Vita e Pensiero, Milano,
1993.
Ross, W. D., Aristotle, Methuen & Co. Ltd, London, 1968. (Traducción española,
Aristóteles, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1957.
Zeller, E., Aristotle and the Earlier Peripatetics, Longmans, Green, and co., New York,
1897, Vol. I.

- Artículos sobre Aristóteles

Aubenque, P. “Aristóteles y el problema de la metafísica” en Logos Anales del

Seminario de Metafísica. 50, (2017), pp. 9-19.
Chroust, A-H., "The Composition of Aristotle's Metaphysics," The New Scholasticism,
vol. XXVII, (1954) pp. 58-100.
- “The origin of “Metaphysics”, The Review of Metaphysics Vol. 14, (1961), 601-616.

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 Fidora, A., “Domingo Gundisalvo y la introducción de la metafísica al occidente
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Rodríguez Adrados, F., “Aristóteles en la Atenas de su tiempo”, Estudios Clásicos
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