Monografía para Obtener El Título de Licenciado en Humanidades y Filosofía

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y COMUNICACIÓN
Interculturalidad y Religión de Raúl Fornet-Betancourt

o las perspectivas de futuro del cristianismo; una
lectura desde la experiencia histórico-cultural de
América Latina
Monografía para obtener el Título de Licenciado en Humanidades y Filosofía
Autor: Juan José Gutiérrez Quinteros
Tutora: Dra. Elisa Arévalo Cuadra
Managua, Nicaragua
Diciembre 2012
CONSTANCIA
Por este medio, yo, Elisa Arévalo Cuadra, tutor/a de la monografía del/la bachiller/a
Juan José Gutiérrez, tomando en cuenta los parámetros establecidos en el plan de
estudios, para valorar el trabajo escrito, expreso lo siguiente:
Porcentaje A valorar Nota
20% Calidad del Contenido 18
10% Calidad de la presentación formal del documento. 10
10% Coherencia interna entre tema, objetivos,

metodología, desarrollo y conclusiones. 10
10% Aplicación del método y rigor científico. 8
50% Nota final 46
Después de estos meses de tutoría, al llegar a la finalización de esta monografía, puedo

decir que el bachiller/a Juan José Gutiérrez, ha hecho un buen trabajo.
Dado en la ciudad de Managua, a los 5 días del mes de diciembre del 2012.
______________________
Tutor/a
2
DEDICATORIA
Al Dios de la vida del amor y de la paz.
A la Congregación de Hijos del Inmaculado Corazón de María.
Y en especia a mis Padres: Marta Lilian Quinteros y Transito Rigoberto Gutiérrez,
que siempre me han apoyado y me siguen apoyando en mi proyecto de vida al
cual he optado.
3
AGRADECIMIENTOS
Agradezco de todo corazón a la Congregación de Hijos del Inmaculado Corazón
de María, que me ha brindado todo el apoyo necesario.
A mis formadores: Eric Fernández CMF, Carlos Gonzales Burgos CMF y
Jeremías Lemus Lemus CMF, que me han acompañado por el camino del bien en
estos cuatro años de formación.
A mis Padres: Marta Lilian Quinteros y Transito Rigoberto Gutiérrez.
A mis maestros: Roberto Ferrufino, Cesar de la O, Blanca Luz, Ana Judit,
Lisandro, Luis, Néstor Ulises Soto, Julio Soto, Lázaro, Loli, Lorena, Luz Patricia,
Reinaldo Valencia, Julio Cesar Sosa, Hebé Zamora, Antonio Esgueva, Javier
Menocal, Prisilla, Elisa Arévalo Cuadra y Ricardo Pasos.
A mi tutora, Dra. Elisa Arévalo Cuadra, quien con tanto esmero y dedicación me
ha apoyado en la realización de este trabajo monográfico.
4
TABLA DE CONTENIDO
Dedicatoria .............................................................................................................. 3
Agradecimientos...................................................................................................... 4
Resumen ................................................................................................................. 6
Introducción ............................................................................................................. 7
Objetivos ................................................................................................................. 9
I. Objetivo general ................................................................................................... 9
II. Objetivos específicos .......................................................................................... 9
Marco metodológico .............................................................................................. 11
CAPÍTULO I .......................................................................................................... 13
LA INTERCULTURALIDAD DE RAÚL FORNET-BETANCOURT, UNA PRAXIS
FILOSÓFICO-TEOLÓGICA A LA ALTURA DE LA DIVERSIDAD DE LOS
CONTEXTOS VIVIDOS Y POR VIVIR .................................................................. 13
1. Raúl Fornet-Betancourt: figura pionera del paradigma del pensamiento

filosófico-teológico liberador intercultural .............................................................. 14
2. Contexto y génesis de la obra Interculturalidad y Religión. Para una lectura
Intercultural de la crisis actual del cristianismo de Raúl Fornet-Betancourt .......... 23
3. La interculturalidad: breve cronología de los conceptos que le anteceden a partir
de la experiencia historico-cultural latinoamericana .............................................. 31
CAPÍTULO II ......................................................................................................... 43
LAS PERSPECTIVAS DE FUTURO DEL CRISTIANISMO: Y LA
TRANSFORMACIÓN INTERCULTURAL E INTERRELIGIOSA DE LA LABOR
TEOLÓGICA ......................................................................................................... 43
1. La estructura de la obra permeada por la propuesta de la transformación

intercultural e interreligiosa de la labor teológica................................................... 44
2. El diálogo intercultural e interreligioso en las perspectiva de futuro del
cristianismo ........................................................................................................... 58
Conclusiones ......................................................................................................... 68
Lista de referencias bibliográficas ......................................................................... 70
5
RESUMEN
Este trabajo monográfico que está estructurado por dos capítulos, se concibe
metodológicamente alrededor de los principios de la contextuaidad, la historicidad
y la crítica y se desarrolla en una aproximación a la experiencia histórico-cultural
de América Latina. Se inició con la presentación del quehacer teórico-práctico de
Raúl Fornet-Betancourt cuyo itinerario intelectual le constituye como la figura
pionera del paradigma del pensamiento filosófico-teológico liberador intercultural.
Se continuó abordando el contexto y la génesis de la obra en estudio. Asimismo,
se hizo una cronología de: aculturación, transculturación, inculturación e
interculturalidad, conceptos surgidos a partir de la experiencia histórico-cultural de
América Latina. Y, finalmente, se mostró la estructura de la obra, donde se hizo
hincapié en la propuesta de la transformación intercultural e interreligiosa de la
labor teológica que permea la obra. De la que se desprenden las perspectivas de
futuro del cristianismo.
6
INTRODUCCIÓN
Interculturalidad y Religión. Para una lectura intercultural de la crisis actual del
cristianismo, de Raúl Fornet-Betancourt, publicada en el año 2007 en Quito,
Ecuador, por la editorial Abya-Yala, históricamente se inscribe en el contexto de la
globalización neoliberal que cobra fuerza, cada vez más, con su programa
estratégico que pretende “unificar sus mercados, sociedades y culturas” y su
objetivo evidente de poner en ejecución, a toda costa, trasformaciones
económicas y socio-culturales que amenazan la diversidad cultural y por ende el
diálogo entre las culturas y religiones.
Por la temática que en ella se aborda: la crisis actual del cristianismo
occidentalizado y las posibilidades de futuro de un cristianismo
desoccidentalizado, la editorial la incluye dentro de la Colección «Tiempo Axial».
El cristianismo, configurado en el seno de la cultura occidental, ha recogido de ella
su actitud monocultural agresiva y, como ella, ha permanecido por muchos siglos
cerrado al diálogo intercultural e interreligioso.
A juicio de los editores, “la teología no puede seguir cautiva de su pasado, de sus
desgastadas referencias domésticas, de su ingenua seguridad” (Fornet-
Betancourt, 2007, Solapa). En ese sentido, la magnífica obra de Fornet-Betancourt
responde a los requerimientos del momento actual, urgido “de un pensamiento
teológico original, arrojado, profético, libre, liberador y, siempre, desde la opción
por los pobres” (Fornet-Betancourt, 2007, Solapa).
Este modesto trabajo monográfico intitulado: Interculturalidad y Religión de Raúl
Fornet-Betancourt o las perspectivas de futuro del cristianismo; una lectura desde
7
la experiencia histórico-cultural de América Latina, se concibe metodológicamente
alrededor de los principios de la contextuaidad, la historicidad y la crítica y se
desarrolla en una aproximación a la experiencia histórico-cultural de América
Latina.
El primer capítulo: La interculturalidad de Raúl Fornet-Betancourt, una praxis
filosófico-teológica a la altura de la diversidad de los contextos vividos y por vivir,
está dedicado a dejar constancia, del quehacer teórico-práctico del filósofo cuyo
itinerario intelectual le constituye como la figura pionera del paradigma del
pensamiento filosófico-teológico liberador intercultural.
Bajo esta perspectiva se abordan el contexto y la génesis de la obra en estudio.
Ambos, contexto y génesis, vinculados a la crisis actual del cristianismo.
Concluye el capítulo con la presentación cronológica de: aculturación,
transculturación, inculturación e interculturalidad, conceptos surgidos a partir de la
experiencia histórico-cultural latinoamericana.
El segundo capítulo: Las perspectivas de futuro del cristianismo: y la
transformación intercultural e interreligiosa de la labor teológica, tomando como
base la primera edición en castellano de Interculturalidad y Religión. Para una
lectura intercultural de la crisis actual del cristianismo, inicia con la presentación de
la estructura de la obra, y, tras un recorrido por el prólogo y los seis capítulos del
libro, completados con la perspectiva del discurso del epílogo, hace hincapié en la
propuesta de la transformación intercultural e interreligiosa de la labor teológica
que permea la obra. De la que se desprenden las perspectivas de futuro del
cristianismo.
8
OBJETIVOS
I. Objetivo general
Presentar las perspectivas de futuro del cristianismo haciendo una lectura desde la
experiencia histórico-cultural de América Latina, a partir de la obra Interculturalidad
y Religión de Raúl Fornet-Betancourt.
II. Objetivos específicos
1. Reconocer a Raúl Fornet-Betancourt como la figura pionera del paradigma
del pensamiento filosófico-teológico liberador intercultural.
2. Valorar la dimensión teórico-práctica del quehacer filosófico de Raúl Fornet-
Betancourt.
3. Esbozar el contexto y la génesis de la obra Interculturalidad y Religión. Para
una lectura intercultural de la crisis actual del cristianismo, vinculada a la
crisis actual del cristianismo.
4. Hacer la presentación cronológica de los conceptos de: aculturación,
transculturación, inculturación e interculturalidad, surgidos a partir de la
experiencia histórico-cultural de América Latina, para una cabal
comprensión del papel de la interculturalidad en la transformación
intercultural e interreligiosa de la labor teológica.
5. Desentrañar la propuesta de la transformación intercultural e interreligiosa
de la labor teológica plasmada en la estructura de la obra.
9
6. Redimensionar el papel del diálogo intercultural e interreligioso en las
perspectivas de futuro del cristianismo, a partir de la experiencia histórico-
cultural de América Latina.
7. Reconocer el valor metodológico de los principios de la contextualidad, de
la historicidad y de la crítica, para abordar el presente tema monográfico.
8. Contribuir a los esfuerzos iniciados en la Universidad Centroamericana UCA
de Nicaragua para conocer el pensamiento filosófico-teológico intercultural
latinoamericano.
10
MARCO METODOLÓGICO
Tanto Raúl Fornet-Betancourt como los estudiosos de su obra, al referirse a la
metodología de trabajo de la filosofía y la teología intercultural, ubican como
principios teórico-metodológicos fundamentales a la historicidad y a la
contextualidad seguidos de la crítica.
Así, pues, el presente estudio monográfico retoma estos mismos principios para
su estructuración y para el desarrollo del discurso. En el primer capítulo se
historiza el contexto en el que surgen el autor y su obra, para situar el diagnóstico
sobre la crisis actual de la religión o del cristianismo dentro de las sociedades
europeas de hoy, de la cual, según subraya el autor:
su novedad radica más bien en que se presenta como una crisis en la que
por primera vez en su historia el cristianismo se ve rebasado por la historia
que hacen sociedades en cuya dinámica de desarrollo e innovación la
religión ha pasado a ser un escollo, un relicto arcaico irrecuperable, debido
a que sería incompatible con la mentalidad y la sensibilidad de los
miembros de dichas sociedades (2007: 7-8).
Esta crisis constituye el trasfondo contextual de Interculturalidad y Religión. Para
una lectura intercultural de la crisis actual del cristianismo, y de este estudio. Se
cierra el capítulo con una breve exposición de los conceptos de: aculturación,
transculturación, inculturación e interculturalidad, siguiendo el orden cronológico
de su aparición dentro del contexto histórico-cultural de América Latina.
En el segundo capítulo se retoman estos mismos principios. Historicidad,
contextualidad y crítica convergen para presentar, sobre la base de la experiencia
11
histórico-cultural de América Latina, la propuesta de la transformación intercultural
e interreligiosa de la labor teológica, la que se evidencia haciendo un recorrido por
el prólogo, los capítulos y el epílogo que conforman la obra en estudio. Con esto
se sientan las pautas para hablar de las perspectivas de futuro del cristianismo. En
el discurso se perfila el diálogo intercultural e interreligioso como el elemento
esencial de la transformación intercultural e interreligiosa de la labor teológica.
Una vez más, siguiendo los principios teórico-metodológicos ya mencionados, y
sobre la experiencia histórico cultural de América Latina, se historizan,
contextualizan y critican algunos hechos que dificultaron el diálogo intercultural e
interreligioso, tanto en el pasado como ahora y se intenta descubrir dónde radica
el problema que actualmente imposibilita el diálogo entre las culturas y religiones.
Se muestra la posición que toma la interculturalidad y la interreligiosidad ante tales
dificultades, y finalmente se exponen las razones que justifican la importancia del
diálogo intercultural e interreligioso en la actualidad.
Consecuentemente, tanto las posibilidades de futuro de un cristianismo
desoccidentalizado como la reconfiguración de la fe cristiana desprendida de todo
eurocentrismo, empiezan, como diría Fornet-Betancourt, con un gesto de
reconocimiento y/o autocritica frente al cristianismo, religión desde la que cabe
hacer este reconocimiento y/o autocritica.
12
CAPÍTULO I
LA INTERCULTURALIDAD DE RAÚL FORNET-
BETANCOURT, UNA PRAXIS FILOSÓFICO-
TEOLÓGICA A LA ALTURA DE LA DIVERSIDAD DE
LOS CONTEXTOS VIVIDOS Y POR VIVIR
13
1. RAÚL FORNET-BETANCOURT: FIGURA PIONERA DEL PARADIGMA DEL
PENSAMIENTO FILOSÓFICO-TEOLÓGICO LIBERADOR INTERCULTURAL
Raúl Fornet-Betancourt nació en Holguín, Cuba, en 1946. En 1959, cuando triunfó
la revolución en Cuba contaba apenas con 13 años y estudiaba en una escuela
católica. Pocos años después de ese histórico acontecimiento la enseñanza
privada fue nacionalizada en Cuba, y por esta causa muchos estudiantes salieron
fuera del país. Fornet-Betancourt partió entonces hacia Puerto Rico en 1961 y allí
terminó el bachillerato.
Según él mismo cuenta en una entrevista a Hernán Ingelmo, así fue cómo empezó
su peregrinación por el extranjero. De Puerto Rico pasó a España en donde
realizó sus primeros estudios universitarios de filosofía. En la Universidad de
Salamanca obtuvo la licenciatura y el doctorado en filosofía. Complementó su
formación filosófica con estudios de Teología, Literatura y Ciencias Sociales en
Francia y Alemania.
En la Universidad de Aachen (Aquisgrán) alcanzó el doctorado en filosofía,
especialidad en Lingüística y Teología.
Llegó a Francia en 1969 luego de haber sido expulsado de España por la
dictadura de Francisco Franco; pues, durante su estancia en España, había
adquirido conciencia política involucrándose en la lucha del movimiento estudiantil
contra la dictadura fascista de aquella época (Cf. AudiovisualesUCA, 2010).
Posteriormente, de Francia pasó a Alemania donde radica desde entonces.
Doctorado en filosofía por las universidades de Salamanca y Aquisgrán, su
quehacer filosófico ha estado siempre vinculado, en primera instancia, a la vida
14
académica universitaria. Fornet-Betancourt es profesor de filosofía de las
universidades de Bremen y de Aachen. Director del Departamento de América
Latina del Instituto de Misionología de Aquisgrán. También es catedrático
honorario de esta Universidad. La Universidad de Eichstätt le cuenta como
miembro de su consejo académico y, actualmente, es profesor invitado de varias
universidades de España, Brasil, México y El Salvador. En segunda instancia, su
quehacer filosófico está signado por sus encuentros con Europa y con América
Latina, a donde regresó cuando el General Alvarado llevaba a cabo una revolución
en el Perú. El gobierno nacionalista del General Alvarado impulsó la alfabetización
como un proyecto político de la revolución, y Fornet-Betancourt trabajó como
alfabetizador en el Perú “Allí tuve un trabajo político concreto a través de la
alfabetización” (Ingelmo, 2004: s/p), comentó el autor en la entrevista referida.
Además, la experiencia en el Perú fue decisiva en la orientación del rumbo que
tomaría su estilo de filosofía intercultural, como él mismo lo dice:
Fue también mi primer gran contacto con el pueblo indígena, con la cultura
Quechua y Aimara en el Perú. Allá fue motivándose en mí la preocupación
por lo intercultural, por el contacto con nuestras culturas. Incluso aprendí a
ver Cuba con otros ojos porque me acerqué mucho más a la realidad afro-
americana, que hasta ese momento la dominación de la cultura blanca en
Cuba la ocultaba, la hacía invisible. Así fue un poco como yo me orienté
hacia este estilo de filosofía intercultural (Ingelmo, 2004: s/p).
Resulta importante conocer cómo se motivó la preocupación por lo intercultural en
Fornet-Betancourt, dado que este capítulo está dedicado a dejar constancia del
15
quehacer teórico-práctico del filósofo cuyo itinerario intelectual le constituye como
la figura pionera del paradigma filosófico liberador intercultural.
Para ir corroborando lo que se acaba de afirmar, quizá quepa comenzar anotando
la producción del autor para tener una idea de la ardua y vasta labor que ha
realizado en el campo de la interculturalidad.
Dado que el filósofo de origen cubano ha vivido la mayor parte de su vida en
Alemania, se hace necesario aclarar que sus trabajos: libros, artículos, ponencias,
reflexiones, etc., se encuentran tanto en español como en alemán; aunque
también los hay en portugués, inglés y otros idiomas. Sin embargo, en este trabajo
monográfico se hará referencia a los títulos publicados en lengua española. A
través de estos títulos se puede apreciar la variedad de temas y problemas
filosóficos en los que incursiona Fornet-Betancourt, así como también, se puede
valorar el especial interés por la filosofía intercultural latinoamericana. Estos
trabajos son un registro del proceso configurador del paradigma filosófico liberador
intercultural.
Entre sus libros más destacados en el campo de la interculturalidad figuran:
Problemas actuales de la filosofía en Hispanoamérica, publicado en 1985, en el
que aborda, por primera vez, la temática vinculada a la existencia o no de una
Filosofía Hispanoamericana.
Transcurridos siete años, en 1992, salieron a la luz en la Revista 500 años
después, diversos ensayos compilados bajo el título La filosofía de la liberación en
América Latina, cuya reflexión se centra en América Latina, especialmente en la
filosofía de la liberación, para demostrar cómo esta constituye uno de los intentos
más logrados del pensamiento latinoamericano.
16
En 1994 la Universidad Pontificia de México publicó la obra señera: Filosofía
intercultural, la que ese mismo año fue publicada en Costa Rica bajo el titulo Hacia
una filosofía intercultural latinoamericana. Es con esta obra que irrumpe
claramente el interés del autor por la filosofía intercultural latinoamericana. En el
último capítulo de este libro: La teología latinoamericana: una pista para el trabajo
interdisciplinar en el programa de una filosofía iberoamericana intercultural, se
patentiza el empeño de Fornet-Betancourt por abrir espacios al tema de la teología
latinoamericana.
Otra obra relevante con que se cierra la década del noventa es Aproximaciones a
José Martí, pues el mismo Fornet-Betancourt reconoce la importancia del
pensamiento martiano para la filosofía latinoamericana y por ende para su obra.
Fornet-Betancourt asume que:
[L]a obra martiana aparece como ejercicio de un pensamiento crítico-ético
que no repite ni aplica una filosofía determinada porque él mismo es
ejercicio vivo de filosofía; es momento fundacional de filosofía porque hace
lo que siempre hizo, y lo que siempre hará, quien recrea la filosofía desde
su circunstancia, a saber, pensar la realidad y responsabilizarse de ella
(1994a:101).
La obra martiana es para Fornet-Betancourt un ideario, que no sólo aparece como
ejercicio de un pensamiento crítico-ético a ser asumido sino que valora:
[C]ómo en la obra martiana hay una praxis específica de filosofía […] el
verdadero valor filosófico de Martí no está en averiguar qué pudo saber de
esta o aquella escuela filosófica, sino en descubrir que su praxis de la
17
filosofía contiene un momento fundacional para eso que hoy llamamos
"filosofía latinoamericana” (1994a: 101).
Fornet-Betancourt abre y cierra la década del dos mil con una serie de libros
dedicados al tema de la filosofía intercultural latinoamericana, los problemas y los
retos que ella enfrenta, así como la crítica que la filosofía intercultural
latinoamericana ha merecido. Estos son, entre otros: Transformación intercultural
de la filosofía, publicado en el 2003. Sobre el concepto de interculturalidad,
publicado en México en el 2004. En ese mismo año salió a la luz Crítica
intercultural de la filosofía latinoamericana actual, publicado en España. En el año
2007 se publica Interculturalidad y Religión. Para una lectura intercultural de la
crisis actual del cristianismo, por la editorial Abya-Yala, en Quito, Ecuador. Y en el
2009 Interculturalidad en procesos de subjetivización.
Creemos oportuno señalar también que son muchos los artículos que ha escrito
Fornet-Betancourt sobre el tema de la interculturalidad. Diana de Vallescar
Palanca, estudiosa del tema de la interculturalidad, cuya tesis doctoral se titula
Hacia una Racionalidad Intercultural. Cultura, Multiculturalismo e Interculturalidad,
ha trabajado con ahínco la obra del filósofo, a ella se le debe la recopilación de los
títulos de sus artículos publicados en español y en alemán hasta el año dos mil,
que a continuación se transcriben; no sin antes advertir que solo aparecerán los
escritos que están relacionados al tema de la interculturalidad con el fin de aportar
a una mayor comprensión de la evolución del pensamiento del autor. Estos son:
“Juan Bautista Alberdi (1810-1884) y la cuestión de la filosofía latinoamericana”,
en Cuadernos Salmantinos de Filosofía (1985). “Filosofía y teología
latinoamericana de la liberación. Notas sobre el sentido de la pregunta por una
18
filosofía americana y su contexto histórico-cultural” “La pregunta por la filosofía
latinoamericana”, en Diálogo Filosófico 13 (1989). “Las relaciones raciales como
problema de comprensión y comunicación intercultural” “Filosofía latinoamericana:
¿posibilidad o realidad?” en Revista Agustiniana 95 (1990). “Reflexiones en torno
a la significación de la filosofía y teología latinoamericanas de la liberación”
“Estudios sobre Tesis para la comprensión y práctica de la interculturalidad como
alternativa a la globalización”, en Estudios sobre Historia del Pensamiento
Español. “La filosofía como proyecto intercultural”, en Signos en Rotación 20
(1998) (Cf. De Vallescar, 2000: s/p).
Como ya se ha dicho, Fornet-Betancourt es un hombre de teoría y praxis
consecuente, y como tal ha desplegado una actividad intelectual en consonancia
con su estatus teórico, contribuyendo con la discusión filosófica que desde las
distintas tradiciones culturales amplían los horizontes de la humanidad. A través
de los congresos internacionales de filosofía intercultural que desde 1995 hasta la
fecha se han venido realizando cada dos años con la participación de filósofos de
todo el mundo, se puede apreciar esta dimensión práctica de su actividad
intelectual. Tal como lo dice el autor, estos encuentros, además de impulsar una
trasformación intercultural de la filosofía, ayudan también:
para mejorar la contextualización del quehacer filosófico en las condiciones
históricas de un mundo amenazado por el totalitarismo de una civilización
hegemónica cuya supremacía es señal de creciente reducción y exclusión
de la diversidad (2008: 23).
De ahí que los congresos internacionales de filosofía intercultural asumen
aspectos diferentes surgidos en el debate. Hasta la fecha se han celebrado nueve
19
congresos: Culturas de la filosofía. La interculturalidad y la filosofía en América,
Europa, Asia y África. Primer congreso que tuvo lugar en México, del 6 al 10 de
marzo de 1995. La finalidad principal que se perseguía en este congreso fue la de
contribuir a uno de los desafíos centrales para las distintas culturas filosóficas de
la humanidad: la transformación de la filosofía. En la búsqueda de esta tarea, el
congreso fue pensado como un espacio en donde se intercambiara información y
sobre todo se discutiera “sobre las posibilidades y/o dificultades existentes en
África, Asia, Europa y América Latina en lo concerniente al desarrollo del
programa de una transformación intercultural de la filosofía” (Fornet-Betancourt,
s.f.: 1).
El segundo congreso, Hacia una filosofía Intercultural. Realizado en São Leopoldo,
Brasil, del 6 al 11 de abril de 1997, enfatizó en la necesidad de un cambio de
actitud en los filósofos y filósofas para poder llevar a cabo una transformación
intercultural de la filosofía. Cambio que debía tener como objetivo último la
motivación por la disposición de asumir conscientemente la interculturalidad como
una postura de pensamiento, que contribuyera a la trasformación del mundo
histórico de los seres humanos de hoy.
El tercer congreso: Culturas entre tradiciones e innovación, llevado a cabo en
Alemania, del 22 al 25 de noviembre de 1999, se centró en el análisis del
desarrollo de las culturas bajo el contexto de la globalización. El interés principal
estaba orientado a buscar respuestas a la desaparición de las culturas
“tradicionales” con todo lo que implicaba la globalización o si esa suposición
respondía únicamente a la ideología de la globalización.
20
El cuarto congreso: Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la
globalización, tuvo como sede Bangalore, India, en el 2001. El quinto congreso:
Interculturalidad, género y educación, se llevó a cabo en Sevilla, España, en el
2003. El sexto congreso: Dominancia de las culturas e interculturalidad, fue
realizado en Alemania, en el 2005. El séptimo congreso: Concepciones del ser
humano e interculturalidad, se verificó en Buenos Aires, Argentina, en el 2007.
El octavo congreso fue celebrado en Seúl, Corea del Sur, 2009. El noveno
congreso: La convivencia humana: Problemas y posibilidades en el mundo actual.
Una aproximación intercultural, se llevó a cabo en Costa Rica, en el 2011. El
objetivo general de este congreso, como se decía en la convocatoria, era “conocer
las diversas dimensiones de la convivencia humana según diferentes culturas
vigentes en el mundo, particularmente como formas de vida en las sociedades
actuales” (Vicerrectoría de Investigación UCR, 2010). El décimo congreso está
planeado a realizarse en Austria en el 2013.
Además de los congresos internacionales de filosofía intercultural se cuentan,
dentro de la fructífera actividad intelectual que consolida a Fornet-Betancourt
como hombre de teoría y práctica, una serie de programas y proyectos, entre ellos
el Programa de Diálogo entre la Ética del discurso de Apel y Habermas y la Ética
Latinoamericana de la Liberación, al que dio inicio en 1985. Desde 1990 promueve
y coordina los Seminarios para el Programa de Diálogo Interdisciplinar. Además, el
filósofo se ha desempeñado como director de varios proyectos de investigación y
sus respectivas publicaciones. Actualmente, es miembro activo de varias
prestigiosas Instituciones. Esta invaluable labor acredita a Fornet-Betancourt como
21
la figura pionera del paradigma del pensamiento filosófico-teológico liberador
intercultural.
22
2. CONTEXTO Y GÉNESIS DE LA OBRA INTERCULTURALIDAD Y RELIGIÓN
PARA UNA LECTURA INTERCULTURAL DE LA CRISIS ACTUAL DEL
CRISTIANISMO DE RAÚL FORNET-BETANCOURT
Su obra Interculturalidad y Religión. Para una lectura intercultural de la crisis
actual del cristianismo, como se acaba de mencionar, fue publicada en Quito,
Ecuador, por la editorial Abya-Yala en el 2007. Por la temática que en ella se
aborda la editorial la incluye dentro de la Colección «Tiempo Axial». La Colección
«Tiempo Axial» se concibe en alusión al sentido que Jaspers da al concepto
“Tiempo-eje” en su libro Origen y Meta de la Historia. Para Jaspers el “Tiempo-eje”
es aquel momento de la historia de la humanidad en el que, en tres regiones
incomunicadas entre sí -China, India y Grecia- aconteció un fenómeno singular: la
generación de un movimiento espiritual que conllevó para el hombre la toma de
conciencia de sí mismo, la aspiración por la liberación y la salvación y la
formulación de las preguntas más radicales. Es la época del surgimiento de las
grandes religiones y las grandes filosofías de las que todavía hoy vivimos (Cf.
Jaspers, 1968b).
Tomando en cuenta el criterio de los editores, habría que interpretar primero: que
el mundo de hoy vive un nuevo «Tiempo Axial», o “Tiempo-eje” retomando a
Jaspers. Y segundo: que la Colección «Tiempo Axial» está concebida para este
nuevo tiempo axial que estamos viviendo.
En cuanto a la teología el derrotero está planteado, como se indica en la solapa de
todas las obras pertenecientes a la Colección «Tiempo Axial»: “la teología no
puede seguir cautiva de su pasado, de sus desgastadas referencias domésticas,
23
de su ingenua seguridad” (Fornet-Betancourt, 2007). Obviamente, este nuevo
tiempo axial que estamos viviendo, “requiere de un pensamiento teológico original,
arrojado, profético, libre, liberador y, siempre, desde la opción por los pobres”
(Fornet-Betancourt, 2007, Solapa). Siendo así, el proyecto editorial extendido por
diferentes países de América Latina: Ecuador, Bolivia, Paraguay, Chile, Argentina,
Colombia, Cuba, Panamá, Nicaragua y México ofrece un nuevo espacio de
encuentro para la teología latinoamericana que tendrá que abordar los acuciantes
temas de la teología actual: la teología de la liberación y el pluralismo religioso.
En el epílogo a la obra de Fornet-Betancourt, el teólogo chileno Diego Irarrázaval
hace una síntesis de los temas tocados por el filósofo en su libro, temática que a
su vez conforma la propuesta de realizar una lectura intercultural de la crisis actual
del cristianismo. La primera temática de la propuesta filosófica es el futuro del
cristianismo a partir de la pluralidad latinoamericana. La propuesta ofrece un
segundo tema que el teólogo chileno considera controversial, la cuestión es si
cabe abandonar la inculturación y dedicarse a lo intercultural. El tercer gran tema
de la propuesta filosófica de Fornet-Betancourt como señala Irarrázaval es la crisis
de la religión cristiana que predomina en Occidente. Con la cuarta temática:
alternativas y proyectos de liberación con calidad intercultural e interreligiosa,
siguiendo a Irarrázaval, cierra Fornet-Betancourt su propuesta intercultural.
Esta temática, por una parte, acusa el contexto del que ella misma procede. Y, por
otro parte, pone en relieve la crisis que vive el mundo de hoy. Interculturalidad y
Religión. Para una lectura intercultural de la crisis actual del cristianismo, obedece
al contexto en crisis; o bien, a la crisis del contexto.
24
Estos temas claramente delineados en la obra, por un lado, dan cuenta del
contexto en que se fragua la obra del filósofo. Y, por otro lado como dice el teólogo
chileno “motivan a la labor teológica a reubicarse en la interacción entre culturas y
entre religiones, entre sabidurías y sensibilidades diferentes e interconectadas”
(Fornet-Betancourt, 2007: 169). Ya que, cómo el mismo apunta:
En los actuales contextos de globalización y de cambio de época, se
aceleran los encuentros y desencuentros entre pueblos y las oleadas de
migración en todo el planeta, emergen identidades complejas, y crecen los
contactos y también crecen las diferencias debido a la comunicación
electrónica y computarizada (2007: 169).
Por su parte, Fornet-Betancourt en su prólogo, señala que tanto teólogos como
sociólogos de la religión insisten, al diagnosticar la crisis actual de la religión o del
cristianismo dentro de las sociedades europeas de hoy, que ésta no se compara a
las anteriores crisis por las que han atravesado tanto la religión como el
cristianismo. Para ellos, atrás quedó la crisis de sentido y de reajuste provocadas
por la ilustración y la llegada de la sociedad industrial; como también, la crisis
ocurrida por la pérdida de influencia política moral o cultural de la religión y del
cristianismo en Europa; tampoco les resulta comparable con la crisis vivida por la
religión y el cristianismo a causa de las dificultades de inculturación en las nuevas
culturas o subculturas; ni con la crisis por la falta de arraigo real de la religión y el
cristianismo en la vida cotidiana de la gente. Ahora bien, la crisis actual de la
religión y el cristianismo es como dice el autor:
evidentemente crisis de todo eso, pero se subraya que su novedad radica
más bien en que se presenta como una crisis en la que por primera vez en
25
su historia el cristianismo se ve rebasado por la historia que hacen
sociedades en cuya dinámica de desarrollo e innovación la religión ha
pasado a ser un escollo, un relicto arcaico irrecuperable, debido a que sería
incompatible con la mentalidad y la sensibilidad de los miembros de dichas
sociedades; sociedades que, justamente como las de la Europa moderna
de nuestros días, se autodefinen en términos de sociedades de
conocimiento (2007: 7-8).
Esbozado apenas el contexto de la obra, cabe puntualizar que en ella por el
mismo hecho de surgir de este contexto en crisis, siguiendo a Irarrázaval, no sólo
“se diagnostica una crisis integral, en el contexto global y neoliberal donde
predomina la cultura de Occidente; y allí es criticado el modelo inculturador”
(Fornet-Betancourt, 2007: 169). Sino que, además, la obra del filósofo conlleva la
superación del contexto en crisis, ya que:
se propone pasar de la monocultura a lo intercultural, del dominio a la
convivencia plural y solidaridad entre diferentes, de la globalización
neoliberal que uniformiza a una transformación de relaciones donde
entidades diferentes se acercan y se alejan (Fornet-Betancourt, 2007: 169-
170).
En cuanto a la génesis de la obra en estudio, es válido recordar lo que dice
Jaspers cuando se refiere a los orígenes de la filosofía. Para el filósofo, comienzo
no es lo mismo que origen, pues, “el comienzo es histórico”, y lo más importante
es que, acarrea para los que vienen después un conjunto creciente de supuestos
sentados por el trabajo mental ya efectuado. En cambio, el origen es la fuente de
la que mana en todo tiempo el impulso que mueve a filosofar. El concepto de
26
origen de Jaspers es identificable con el de motivos; y como dice él: este origen es
múltiple (Cf. Jaspers, 1968a).
Al escudriñar la génesis de la obra de Fornet-Betancourt, aunque sea
someramente, es inevitable rozar con ambos conceptos: el de comienzo y el de
origen, que, obviamente, no son lo mismo pero si se complementan mutuamente y
que, más bien, es por razones metodológicas que se suele marcar la diferencia
que entre ellos existe.
Ahora bien, para empezar, hay que decir que Interculturalidad y Religión. Para una
lectura intercultural de la crisis actual del cristianismo, ha pasado por un largo
proceso de gestación, cuyo origen, asumiendo a Jaspers, se remontaría al origen
mismo de la filosofía y es también múltiple.
La propuesta de una filosofía intercultural latinoamericana, primero, y luego la
propuesta de una lectura intercultural de la crisis actual del cristianismo, hecha
esta última por Fornet-Betancourt concretamente en la obra que se aborda en este
estudio monográfico, tiene un origen múltiple, que ha transcurrido por la
admiración, por el asombro, por la duda, por el examen crítico y la clara certeza,
por la conmoción, por la conciencia de estar perdido y encontrarse a sí mismo, así
como también, y sobre todo, por la conciencia de que se está en situaciones
límites y finalmente por la voluntad de comunicación, que para el caso de esta
propuesta filosófica que aboga por el diálogo intercultural, es su origen más
profundo, su motivo esencial; pues como diría Jaspers “Únicamente en la
comunicación se alcanza el fin de la filosofía, en el que está fundado en último
término el sentido de todos los fines: el interiorizarse del ser, la claridad del amor,
la plenitud del reposo” (Jaspers, 1968a: 23).
27
Lo que da consistencia y consecuencia a los planteamientos filosóficos de Fornet-
Betancourt son precisamente los principios de contextualización e historicidad que
el autor asume. De aquí que, para continuar con la interpretación de la génesis de
su obra, es oportuno volver a lo planteado por Jaspers de que todo comienzo es
histórico. Sin embargo, la interpretación que se propone en esta ocasión no
estaría completa sin la perspectiva hegeliana de comprender la historia de la
filosofía como un proceso de superación.
Partiendo de estas consideraciones el comienzo de la propuesta de una lectura
intercultural de la crisis actual del cristianismo que hace Fornet-Betancourt es
histórico, pues surge de un contexto histórico concreto que ya se ha anotado; así
como también, se ha anotado su origen.
En los estudios que se han hecho del itinerario intelectual del filósofo se
entrecruzan y se confunden en su obra, comienzo y origen. Este itinerario
intelectual según las últimas versiones se articula en cinco grandes etapas, que
van desde la formación y recepción acrítica de la filosofía europea, pasando por la
ruptura o tránsito hacia el modelo intercultural, hasta la propuesta de un nuevo
paradigma: la filosofía intercultural, que continúa con la descripción y
fundamentación a nivel hermenéutico y epistemológico de la filosofía intercultural,
incluyendo el momento de una praxis ético-política de la interculturalidad que se
prolonga hasta hoy, acompañada “por una posición de distancia autocritica y
revisión del aporte de los filósofos latinoamericanos reconocidos en el ámbito
internacional, a la luz del paradigma filosófico de la interculturalidad” (De
Vallescar, 2011: 982).
28
Dando continuidad al itinerario intelectual del filósofo estaría la recepción de su
legado en América Latina y el mundo. En lo que atañe a Nicaragua la filosofía
intercultural y la obra de Fornet-Betancourt han despertado un gran interés en los
círculos intelectuales universitarios y religiosos. Recientemente, en el año 2010,
dentro de la Facultad de Humanidades y Comunicación, en la Carrera de
Humanidades y Filosofía de la Universidad Centroamericana UCA de Nicaragua,
se presentó la monografía titulada: Filosofar la filosofía, una propuesta de Raúl
Fornet-Betancourt para la transformación intercultural de la filosofía en su obra
Hacia una filosofía intercultural latinoamericana, por el estudiante Rodolfo Martín
García Ávila para optar al Título de Licenciado en Humanidades y Filosofía. En su
trabajo, García Ávila plantea el papel decisivo de la interculturalidad en la
transformación de la visión monocultural de la filosofía Occidental, poniendo de
relieve, en concordancia con Fornet-Betancourt que sus reflexiones buscan
«“ensayar” una perspectiva de trabajo para el quehacer filosófico actual en
América Latina; […] que nos permita filosofar a la altura de las complejas y
diversas exigencias de todas las culturas de nuestro continente» (García, 2010: 9).
A mediados del 2012 el sacerdote Jeremías Lemus Lemus, de nacionalidad
hondureña, formador de los estudiantes claretianos en Nicaragua y docente de la
Carrera de Humanidades y Filosofía de esta misma Universidad, presentó, bajo la
dirección de Fornet-Betancourt, su tesis titulada: SABIDURÍA INDÍGENA.
Pensamiento, cultura y religión en un mundo plural. El caso de los Gunas de
Panamá, para optar al Grado de Maestría, en la Universidad Centroamericana,
José Simeón Cañas, de El Salvador. Según él mismo indica en esta tesis, su
interés en abordar esta temática surgió al descubrir que “somos herederos de
29
muchos elementos provenientes de las culturas aborígenes, contenidos en ideas,
prácticas, creencias, ritos religiosos, costumbres, etc., que se entretejen en la
experiencia de nuestra vida presente” (Lemus, 2012: 2). Luego de haber tenido la
experiencia personal durante varios años entre poblaciones indígenas, Lemus se
planteó llevar su experiencia a la academia. El objetivo de su trabajo es
“comprender que la sabiduría que poseen los pueblos indígenas de nuestra
región, tienen valores como muchas de las sociedades de éstas y otras latitudes y
que pueden ser considerados en el mundo plural de hoy” (Lemus, 2012: 1). Este
trabajo en su valoración fue juzgado por el mismo Fornet-Betancourt, en los
términos siguientes, “la tesis preparada para dicha finalidad destaca por su
coherente estructuración sistemática que es, sin duda alguna, reflejo de la precisa
lógica y metodología de investigación que ha seguido el autor en el curso de su
trabajo” (Informe escrito-evaluativo de Raúl Fornet-Betancourt, adjunto al Acta de
Evaluación de Tesis de Maestría).
Con este modesto trabajo intitulado: Interculturalidad y Religión de Raúl Fornet-
Betancourt o las perspectivas de futuro del cristianismo; una lectura desde la
experiencia histórico-cultural de América Latina, se da continuidad a los esfuerzos
ya iniciados en la Universidad Centroamericana UCA de Nicaragua por conocer el
pensamiento filosófico-teológico intercultural latinoamericano de Fornet-
Betancourt, quien, al conocer de este humilde atrevimiento manifestó su
complacencia y motivó a profundizar esta línea de reflexión e investigación.
30
3. LA INTERCULTURALIDAD: BREVE CRONOLOGÍA DE LOS CONCEPTOS
QUE LE ANTECEDEN A PARTIR DE LA EXPERIENCIA HISTORICO-
CULTURAL LATINOAMERICANA
El planteamiento de las perspectivas de futuro del cristianismo en los actuales
contextos que apuntan a un cambio de época marcada por la globalización que
trae consigo los encuentros y desencuentros entre los pueblos, acentuados por las
inminentes oleadas de inmigración que sacuden el mundo de hoy propiciando la
irrupción de identidades complejas y aumentando los contactos y desencuentros
potenciados por la comunicación electrónica y computarizada; de hecho, tiene una
raigambre histórica pero, además, encierra una connotación filosófico-teológica en
tanto que es una lectura que se hace desde la experiencia histórico-cultural de
América Latina.
Los estudiosos del devenir histórico-cultural del continente, entre ellos Fornet-
Betancourt, asumen la pluralidad latinoamericana como condición sui-generis de
su experiencia histórico cultural. A partir de la pluralidad latinoamericana que se va
perfilando en su devenir histórico-cultural, Fornet-Betancourt elabora la propuesta,
primero de una filosofía intercultural y luego de una lectura intercultural de la crisis
actual del cristianismo, precisamente en Interculturalidad y Religión. Para una
lectura Intercultural de la crisis actual del Cristianismo.
Para una exposición interpretativa más precisa que se lleva a cabo en estas
páginas, resulta vital detenerse un tanto en el concepto categorial de
interculturalidad acuñado por Fornet-Betancourt, sin obviar que el filósofo cubano
es deudor de un conjunto de intelectuales y pensadores tanto coterráneos como
31
de otras latitudes que le antecedieron en la tarea de estudiar las distintas
expresiones de los procesos culturales por los que ha atravesado la historia
cultural de la humanidad y, particularmente, la historia cultural latinoamericana; no
sin antes hacer una breve cronología de los conceptos o términos categoriales
más destacados que precedieron a la comprensión de interculturalidad que ofrece
Fornet-Betancourt.
Así se inicia el recorrido cronológico de dichos conceptos con el término
aculturación.
En 1896 el antropólogo estadounidense Franz Boas utilizó por primera vez el
término “aculturación” en un estudio sobre la mitología de los indios del noroeste
de Estados Unidos para referirse al cambio cultural sufrido por los contactos
intensos entre dos grupos, ya sea por uno de ellos o por ambos (Cf. Rodríguez,
2010).
El concepto aculturación tuvo su apogeo en los años treinta. Más tarde el polaco
Bronislaw Malinowski advirtió la perspectiva asimétrica del concepto aculturación
argumentando que:
Es un vocablo etnocéntrico con una significación moral. El inmigrante tiene
que “aculturarse” (to acculturate); así han de hacer también los indígenas,
paganos e infieles, bárbaros o salvajes, que gozan del “beneficio” de estar
sometidos a nuestra Gran Cultura Occidental. La voz acculturatión implica,
por la preposición ad que la inicia, el concepto de un terminus ad quem. El
“inculto” ha de recibir los beneficios de “nuestra cultura”; es “él” quien ha de
cambiar para convertirse en “uno de nosotros” (Ortiz, 1987: 4).
32
Paralelamente, el antropólogo estadounidense Peter Murdock formuló el vocablo
“cross-culture”, cuya traducción coincide con “transcultura” término utilizado tanto
en la antropología como en la psicología.
En 1940 el antropólogo cubano Fernando Ortiz utilizó por primera vez el término
“transculturación” en su obra Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar. Según
expone Malinowski en el prólogo del libro, con este nuevo término Ortiz pretendía
“reemplazar varias expresiones corrientes, tales como “cambio cultural”,
“aculturación”, “difusión”, “migración u ósmosis de la cultura”, y otras análogas que
él consideraba como de sentido imperfectamente expresivo” (Ortiz, 1987: 3).
El caso es que los cultivadores de tabaco y de azúcar, además de dinamizar la
economía de la Isla cuya población indígena estaba diezmada, pronto plantearon
la necesidad de mano de obra que, en Cuba, se resolvió con la esclavitud; y, al
mismo tiempo, dieron pauta para la emigración de masas hacia tierra cubana. De
aquí que, la historia del tabaco y el azúcar en Cuba revistió connotada importancia
para Ortiz, ya que ambos productos, según él, son los fundamentos de la propia
identidad cubana. Refiriéndose al concepto de transculturación tal como lo
implementa Ortiz, en el mismo prólogo Malinowski lo explica como:
un proceso en el cual siempre se da algo a cambio de lo que se recibe; es
un “toma y daca”, como dicen los castellanos. Es un proceso en el cual
ambas partes de la ecuación resultan modificadas. Un proceso en el cual
emerge una nueva realidad, compuesta y compleja; una realidad que no es
una aglomeración mecánica de caracteres, ni siquiera un mosaico, sino un
fenómeno nuevo, original e independiente. Para describir tal proceso, el
vocablo de latinas raíces trans-culturación proporciona un término que no
33
contiene la implicación de una cierta cultura hacia la cual tiene que tender la
otra, sino una transición entre dos culturas, ambas activas, ambas
contribuyentes con sendos aportes, y ambas cooperantes al advenimiento
de una nueva realidad de civilización (Ortiz, 1987: 5).
Así, Jorge Ibarra, uno de los más prestigiados estudiosos de la obra de Fernando
Ortiz, agrega que el término transculturación le permite al autor:
integrar los fenómenos económicos, sociales, psicológicos y culturales en
un «hecho social total». No se transculturaban tan sólo los seres humanos,
como algunos etnólogos pensaban ingenuamente, «sino también las
instituciones y las cosas atinentes a la vida social». Una mitología, un arma,
una melodía, un tambor, una danza, eran susceptibles de transmutarse
culturalmente (Ibarra, s.f.: 1345).
En este sentido, la transculturación apunta a procesos de desterritorializaciones y
reterritorializaciones culturales, y constituye el lugar de la negociación entre lo
ajeno y lo propio.
Para ilustrar la transculturación en el campo de la religión en el contexto cubano
Ortiz refiere como los afrocubanos asignaban nombres de santos católicos a sus
orishas. Así, Shangó se fusiona con Santa Bárbara. El proceso de transculturación
en el terreno religioso ha dado lugar en Cuba, en América Latina y el mundo, a lo
que muchos han denominado catolicismo sincrético.
La realidad de la transculturación caló en las reflexiones literarias sobre la
narrativa caribeña y latinoamericana. Sobresalen en este rubro: Jorge Luis Borges,
Julio Córtazar, Alejo Carpentier, Juan Rulfo, Gabriel García Márquez, Carlos
Fuentes, José Donoso, Mario Vargas Llosa, y otros.
34
El escritor cubano Roberto Fernández Retamar, en los años 70´ en su intento por
abordar la temática de la diferencia, la otredad y la autenticidad en el Caribe y
América Latina utilizó el vocablo Hibridez que tuvo mucha acogida en América
Latina.
Siguiendo la cronología se encuentra el término inculturación, que también tiene
sus raíces en la antropología. Es implementado por los teóricos estadounidenses
en la década del 50´. Ligado etimológica y semánticamente a la palabra cultura, el
concepto inculturación aparece en el contexto de la antropología cultural para
referirse al proceso de transmisión, recepción y reinterpretación de una cultura.
Aunque la cultura como problema vital de autorrealización de la persona humana,
lo mismo que el proceso de inculturación en el sentido antropológico que
acabamos de señalar datan desde los orígenes de la humanidad; no obstante, la
reflexión sobre estos conceptos, así como la elaboración sistemática del tema y
del problema de la cultura y del proceso de inculturación aparecen en los tiempos
modernos.
El acto cultural fundante que marca el punto de partida de la historia de la
humanidad en la búsqueda de su realización plena, acontece en el momento en
que el hombre, urgido por la necesidad de sobrevivir fue capaz de articular una
primera respuesta a los desafíos de su propia naturaleza física y de su entorno
dando comienzo al proceso social y dinámico que cuenta ya con milenios de
historia y que actualmente se encuentra en una fase acelerada de su evolución
(Cf. Cheuiche, 1989).
Los teóricos contemporáneos de la antropología cultural denominaron
“enculturación” al proceso que deviene de ese acto cultural primigenio de la
35
historia de la humanidad que a su vez pone en relieve el carácter social e histórico
de la cultura, entendida ésta como producto y obra del ser cultural que es el
hombre.
Gracias al carácter social e histórico de la cultura es posible la transmisión, la
recepción y la reinterpretación “de las categorías mentales, de las pautas de
comportamiento, de las expresiones culturales, de las estructuras de convivencia
social y de las técnicas conquistadas por un grupo cultural” (Cheuiche, 1989: 435).
Es importante subrayar que hoy en día el sentido de proceso de transmisión
incorporación y reinterpretación de un determinado modulo cultural que durante
siglos y milenios funcionó normalmente en el seno de las llamadas sociedades
cerradas o monolíticas, al trastocarse éstas en sociedades abiertas y pluralistas se
complica; pues, en las sociedades abiertas y pluralistas el tradicional modelo de
inculturación se desestructura rápidamente ya que entre la transmisión y la
incorporación del legado cultural, de la tabla de valores y de las pautas de
comportamiento, se interpone al abanico abierto de los más variados proyectos
alternativos de vida, la nueva mentalidad más prospectiva que retrospectiva, una
sensibilidad marcada por el progreso tecnológico (Cf. Cheuiche,1989).
Los acontecimientos histórico-sociales del siglo pasado entre los que destacan: la
descolonización política del mundo, la Primera y la Segunda Guerra mundial, los
movimientos de liberación cultural, los movimientos de liberación de la
dependencia cultural, la caída del muro de Berlín, los movimientos ambientalistas
y feministas, entre otros, propiciaron las profundas transformaciones por las que
pasa la sociedad contemporánea, acentuando en el plano cultural la crisis del
tradicional y casi mecánico proceso de inculturación generando en su lugar una
36
permanente confrontación de culturas que como contraparte ha favorecido y
alimentado un gran movimiento de defensas de la identidad cultural, lo que reubica
el problema de la cultura y de las culturas concretas, al mismo tiempo que afirma
el valor de cada cultura y la necesidad de vincular todo el proyecto cultural con la
memoria ancestral que lo fecunda.
Todo esto último redundó en el desmoronamiento del viejo mito de la cultura
occidental, como cultura perfecta, paradigma de las demás culturas y criterio único
para juzgarlas. Situando el problema de la transmisión, recepción e interpretación
del patrimonio cultural de los pueblos, es decir, la cuestión de la inculturación en el
centro de las preocupaciones de los teóricos e ideólogos contemporáneos, tanto
laicos como religiosos.
Ya en los documentos del Concilio Vaticano II (1962-1965) que sirvieron de base
para la implementación de una serie de cambios promovidos por la Iglesia
Católica, a través de su programa de renovación destinado a reorientar la
presencia del cristianismo en el mundo, aletea el espíritu de la inculturación.
En el II simposio del episcopado africano a Roma en 1975, el cardenal Paul
Zoungrana sostenía que:
La inculturación, también llamada indigenización, es el esfuerzo de
encarnar el mensaje de Cristo en una determinada cultura. El cristianismo
no se identifica con ninguna cultura determinada, pero su íntima vitalidad se
expresa a través de las riquezas de las diversas culturas. En este sentido la
inculturación es necesaria para la vida del cristianismo. Debe ser un
proceso constante y universal porque toda cultura cambia (Nassar, s.f.: s/p).
37
En 1977 el arzobispo de Manila, Cardenal Six, mencionó el neologismo
“inculturación” para referirse a la problemática que implicaba el proceso entre la fe
y las culturas.
En 1979, Juan Pablo II utilizó el nuevo término en “Catechesi Tradendae” y
declaraba que tal neologismo, expresa muy bien acerca de la encarnación.
En 1980 en el Discurso a la Conferencia Episcopal de Kenia, Nairobi, Juan Pablo
II expresaba que:
La “aculturación” o “inculturación”, que promovéis con razón será realmente
un reflejo de la Encarnación del Verbo, cuando una cultura, transformada y
regenerada por el Evangelio, genere de su propia tradición viva expresiones
originales de vida, celebración y pensamientos cristianos. […] Respetando,
preservando y favoreciendo los valores propios y la rica herencia cultural de
vuestro pueblo, estaréis en condiciones de guiarlo hacia una mejor
comprensión del misterio de Cristo, que ha de ser vivido en las nobles,
concretas y diarias experiencias de la vida africana. No se trata de adulterar
la palabra de Dios, o de vaciar de su poder a la cruz (cfr. 1 Cor 1, 17), sino
más bien de llevar a Cristo al mismo centro de la vida africana y de elevar
toda la vida africana a Cristo. De este modo no sólo el cristianismo será
relevante para África sino que el mismo Cristo será africano en los
miembros de su Cuerpo (Nassar, s.f.: s/p).
Y en su discurso dirigido a los Obispos de Ghana, Kumasi, en ese mismo año, les
insta:
38
Los obispos deben llevar adelante el esfuerzo de la inculturación del
Evangelio para el bien de cada pueblo, precisamente para que Cristo pueda
ser comunicado a todo hombre, mujer y niño. En este proceso, las mismas
culturas deben ser promovidas, transformadas y permeadas por la divina
verdad del mensaje original de Cristo, sin dañar lo noble que hay en ellas.
Por eso las respetables tradiciones africanas han de ser respetadas. Más
aún, en concordancia con la total verdad de los Evangelios y en armonía
con el Magisterio de la Iglesia, las tradiciones cristianas africanas deben ser
consolidadas (Nassar, s.f.: s/p).
En la década de los 80´ irrumpe en el contexto cultural de América Latina el
concepto de interculturalidad, acuñado por Fornet-Betancourt, quien había
descubierto en sus primeros diálogos con la filosofía de la liberación
latinoamericana: primero, que su proyecto estaba permeado por el término de
inculturación, el cual, según él, es un modelo que excluye a las culturas indígenas
de América Latina ya que: “inculturar supone traer un modelo de filosofía, un logos
que viene de fuera” (García, 2006: 127). Y, segundo, que este proyecto de la
“inculturación” de la filosofía estaba influenciado por el diálogo con las teologías de
la liberación de América Latina. Como ya fue planteado en el capítulo anterior, a
partir del Concilio Vaticano II la Iglesia Católica, como las teologías de la liberación
latinoamericanas implementaron proyectos de inculturar el cristianismo en América
Latina.
Naturalmente, todo esto contribuyó a madurar, en el filósofo, su preocupación por
lo intercultural que había sentido antes a raíz de su contacto con las culturas
39
aborígenes de América; que, como el mismo dice, fue decisivo de la orientación
del rumbo que tomaría su estilo de filosofía intercultural.
Desde ahí Fornet-Betancourt vio la necesidad de una reflexión y de una praxis que
respondiera a las exigencias de la diversidad cultural en América Latina. De esa
praxis y de ese ejercicio hermenéutico desarrollado, la interculturalidad:
da origen a una nueva historia cultural y valora sus deficiencias en relación
con las voces que se mantienen en silencio; re-aprendiendo a pensar de
manera deslastrada del relativismo cultural a fin de sustituirlo por un tipo de
racionalidad cultural donde una forma de pensamiento sea reconocido
como válido por el otro, terminando con el etnocentrismo y el reduccionismo
(Fernández y Márquez-Fernández, 2004: 13-14).
La nueva historia cultural de América Latina, marcada por la interculturalidad ha
ensanchado sus horizontes, reaprendiendo a pensar desvinculada de toda
concepción exclusivista. Para la interculturalidad, la diversidad cultural es pieza
clave en su ejercicio de complementariedad. El mismo Fornet-Betancourt es
consciente de que la interculturalidad es concretamente el eco surgido de “la
diversidad cultural del pensar humano en su múltiple ejercicio. […] la filosofía
intercultural, más que una nueva forma de filosofía dialógica, es diálogo de
filosofías en, con y desde sus respectivos mundos” (2004b: 72).
La interculturalidad va en pos de un entretejido de relaciones y acciones que
posibiliten las condiciones adecuadas para el encuentro con los otros, en pos de
un destino que se construye en común y a través de la colectividad. La
interculturalidad en tanto que pensar contextual en donde estamos y somos centra
su quehacer filosófico en acompañar:
40
los procesos y las prácticas culturales con que la gente trata de dar cuenta
y de justificar su vida y sus aspiraciones, sus miedos y esperanzas, en los
contextos de su vida diaria o de la cotidianidad. Filosofía intercultural es así
filosofar de cotidianidades y, con ello, filosofar situado en la pluralidad de
las razones cotidianas, en la diversidad de los contextos de vida (Fornet-
Betancourt, 2004b: 71).
Lo que nos indica que la interculturalidad implica un pensar que se responsabiliza
de lo contextual como cuestión fundante y no como mera circunstancia casual en
la que se originan diversas verdades solamente. De ahí que su deber principal se
concretiza en transformar el mundo, transfigurando las situaciones de la existencia
humana, sintetizando la transformación hermenéutica y epistemológica en una
antropológica, no es suficiente una revolución económica, social, ni política, sino
antropológica, tarea que intenta asumir con toda responsabilidad la
interculturalidad (Cf. Fernández y Márquez-Fernández, 2004).
En cuanto a las preguntas ¿Qué es interculturalidad? ¿Se podría definir
conceptualmente la interculturalidad? Siguiendo a Fornet-Betancourt, quien
considera que hay que tener en cuenta el espíritu novedoso del „respeto‟, el
„diálogo‟, la „tolerancia‟ y la „relación simétrica‟ entre la pluralidad de culturas, la
respuesta, no solo podría ser una trampa sino que la pregunta misma formulada
dentro de la lógica occidental conlleva un riesgo: la supuesta convicción de que se
cuenta con la madurez necesaria para emitir definiciones y confinar en conceptos
cerrados y precisos lo que se presenta.
Fornet-Betancourt pone en tela de juicio la definición desde la clave intercultural.
Según él, el camino ha de ser otro, en vez de plantear la pregunta, habrá que
41
valorar si, tenemos a nuestro alcance los recursos culturales y conceptuales que
nos acerque a una posible definición. Y en este mismo sentido indica Fornet-
Betancourt que es necesario una “alfabetización en la escuela del diálogo
intercultural”.
A lo largo y ancho del continente, reflexiones similares se han planteado con
ahínco la cuestión de la interculturalidad. En el IX Congreso Argentino-Chileno de
Estudios Históricos e Integración Cultural, se analizó el texto: Transformación
intercultural de la filosofía, de Raúl Fornet-Betancourt, donde se sintetizó lo que se
entiende por interculturalidad en estos términos:
La interculturalidad, en tanto propuesta novedosa, no es trans-culturalidad,
que supera las filosofías situadas; sino que las comunica, posibilitando el
encuentro dialogal entre las figuras occidentales, amerindias y
afroamericanas. La filosofía intercultural quiere ser el nombre para la nueva
calidad que obtienen esas figuras cuando llegan a fundar un “plan” común
que las impele a tras-pasar los límites de su figura respectiva, a transitar por
su propia figura para ir a otra. Trans-figuración es, así, transito por… y hacia
(Tavano, s.f.: 7-8).
Este movimiento de transfiguración ha de ser procurado a partir del diálogo de las
culturas, sin provocar violencia una a otra, ni considerar ninguna cultura superior a
sus contrapartes del diálogo y de interacción. La interculturalidad supondrá en
todo caso, igualdad de condiciones a partir de las cuales todas las culturas
particulares participantes resulten fortalecidas de tal intercambio reciproco.
42
CAPÍTULO II
LAS PERSPECTIVAS DE FUTURO DEL
CRISTIANISMO: Y LA TRANSFORMACIÓN
INTERCULTURAL E INTERRELIGIOSA DE LA
LABOR TEOLÓGICA
43
1. LA ESTRUCTURA DE LA OBRA PERMEADA POR LA PROPUESTA DE LA
TRANSFORMACIÓN INTERCULTURAL E INTERRELIGIOSA DE LA LABOR
TEOLÓGICA
En el capítulo anterior se expuso someramente cómo, a partir de la segunda mitad
del siglo pasado, el concepto de inculturación, cuyo origen se le debe a la
antropología, tuvo una gran acogida en el seno de la Iglesia Católica, urgida en
aquel aciago momento, igual que hoy, de cambio y renovación. En los documentos
conciliares de 1964 concretamente en la Constitución Dogmática Lumen Gentium,
ratificada por Pablo VI, refiriéndose al Carácter Misionero de la Iglesia se lee:
Predicando el Evangelio, mueve a los oyentes a la fe y a la confesión de la
fe, los dispone para el bautismo, los arranca de la servidumbre del error y
de la idolatría y los incorpora a Cristo, para que crezcan hasta la plenitud
por la caridad hacia El. Con su obra consigue que todo lo bueno que haya
depositado en la mente y en el corazón de estos hombres, en los ritos y en
las culturas de estos pueblos, no solamente no desaparezca, sino que
cobre vigor y se eleve y se perfeccione para la gloria de Dios, confusión del
demonio y felicidad del hombre (pp.12-13).
Las raíces de la inculturación han calado muy hondo dentro de la Iglesia Católica,
hasta el punto que toda su labor teológica y evangelizadora, desde entonces hasta
ahora, podría decirse, han estado marcadas por el espíritu de la inculturación.
Sólo recientemente la Iglesia oficial apenas empieza a abrirse al concepto de
interculturalidad. El 22 de febrero del 2007 Benedicto XVI en la exhortación
apostólica postsinodal, (Sacramentum Caritatis) al episcopado, al clero, a las
44
personas consagradas y a los fieles laicos, sobre la eucaristía fuente y culmen de
la vida y de la misión de la iglesia decía que:
Se ha de reconocer el carácter intercultural de este nuevo culto, de esta
logiké latreía. La presencia de Jesucristo y la efusión del Espíritu Santo son
acontecimientos que pueden confrontarse siempre con cada realidad
cultural, para fermentarla evangélicamente. Por consiguiente, esto comporta
el compromiso de promover con convicción la evangelización de las
culturas, con la conciencia de que el mismo Cristo es la verdad de todo
hombre y de toda la historia humana (s/p).
Como se puede apreciar leyendo a Benedicto XVI, a pesar de la encomiable tarea
de los filósofos y teólogos promotores de la interculturalidad, entre los que se
destaca a la cabeza Fornet-Betancourt, la interculturalidad, como él mismo apunta
«sigue siendo una asignatura pendiente».
En su obra Crítica Intercultural de la Filosofía Latinoamericana Actual
redondeando la cuestión, el autor puntualiza que:
la interculturalidad no es un reclamo de ahora, fruto de la difusión de una
nueva moda filosófica, sino más bien una demanda de justicia cultural que
se viene formulando desde hace siglos en la historia social e intercultural de
América Latina y que, de haber sido escuchada, hubiese contribuido a
cambiar el curso de la historia de la filosofía en América Latina (2004a: 14).
No obstante, en su obra Hacia una filosofía intercultural, en el último capítulo: La
teología latinoamericana: una pista para el trabajo interdisciplinar en el programa
de una filosofía iberoamericana intercultural, Fornet-Betancourt afirma que la
teología latinoamericana “ha logrado perfilar su modelo de racionalidad con una
45
claridad metodológica y epistemológica que difícilmente puede ser parangonada
con lo alcanzado por otras disciplinas en el subcontinente a este nivel” (1994b:75).
Es importante antes de seguir adelante, precisar con el autor su comprensión de
teología latinoamericana. Cuando hablamos de “teología latinoamericana”, dice el
filósofo:
estamos reservando este título para aquella forma de teología que, bajo el
impulso decisivo de Medellín en 1968, empieza a desarrollarse
explícitamente desde esa fecha en la forma específica de una reflexión
teológica contextualizada y que pronto se condensará en un estilo propio
que, aunque diverso en opciones teóricas y prácticas, se conocerá por el
nombre común de teología latinoamericana de la liberación (1994b:74).
En esa misma línea en el 2006 publicó en el Tomo 43 de la revista Concordia su
trabajo: La interculturalidad a prueba, en donde concretamente en el capítulo 6: El
quehacer teológico en el contexto del diálogo entre las culturas en América Latina,
argumenta, en palabras suyas:
a favor de una radical transformación del quehacer teológico en América
Latina desde las posibilidades hermenéuticas que ofrece la interculturalidad,
pero haciéndose cargo también de las dificultades, tanto externas como
internas, con que tiene que contar hoy todavía el programa de una
transformación intercultural de la teología en América Latina, ya que no sólo
la agudización del fundamentalismo del sistema hegemónico sino
igualmente el fortalecimiento de las tendencias restauradoras en los
ámbitos eclesiásticos cristianos hacen que soplen vientos realmente
46
adversos a un pensamiento libre que articule sin dogmas de ningún tipo la
pluralidad cognitiva de la humanidad (p.8).
Pero, es hasta el año 2007 en la obra: Interculturalidad y Religión. Para una
lectura intercultural de la crisis actual del cristianismo, cuando decididamente
Fornet-Betancourt estructura y formula con madura lucidez la propuesta de una
transformación intercultural e interreligiosa de la labor teológica. Obra sobre la que
se fundamenta este estudio.
Para presentar la estructura de la obra en estudio, permeada por la transformación
intercultural e interreligiosa de la labor teológica, tema que se corresponde con el
subtítulo de este apartado, se contó con la primera edición en castellano de
cristianismo, perteneciente a la colección «Tiempo Axial», publicada por la editorial
Abya-Yala en Quito, Ecuador en abril del 2007.
cristianismo, consta de un prólogo, seis capítulos y un elocuente epílogo escrito
por el teólogo chileno Diego Irarrázaval.
En el prólogo de la obra, Fornet- Betancourt recuerda que ya Miguel de Unamuno,
Friedrich Nietzsche y Georg Hegel hablaron de la crisis del cristianismo en sus
respectivas épocas. Hoy por hoy, teólogos y sociólogos de la religión afirman que
la crisis del cristianismo actual en Europa es incomparable a las crisis por las que
éste ha pasado a través de su historia; pues, la actual crisis arrastra las secuelas
de las crisis que le antecedieron. Lo nuevo de la crisis actual del cristianismo,
radica, en palabras del autor en que:
47
por primera vez en su historia el cristianismo se ve rebasado por la historia
que hacen sociedades en cuya dinámica de desarrollo e innovación la
religión ha pasado a ser un escollo, un relicto arcaico irrecuperable, debido
a que sería incompatible con la mentalidad y la sensibilidad de los
miembros de dichas sociedades (2007: 7-8).
Este diagnóstico sobre la crisis actual del cristianismo, sirve de trasfondo
contextual y discursivo a la obra. De esta manera, según el mismo advierte:
Los ensayos que componen este libro intentan esbozar, desde la
perspectiva de la filosofía intercultural, un horizonte alternativo para
comprender la crisis actual del cristianismo en Europa y proponer en
consecuencia su transformación intercultural como una respuesta adecuada
ante la misma (2007: 8).
El primer capítulo, El cristianismo: perspectivas de futuro en el tercer milenio, a
partir de la experiencia de América Latina, compuesto de cinco apartados, abarca
de la página 9 a la página 31. El objetivo central del capítulo es “tomar
simplemente como trasfondo la problemática teológica de la universalidad del
cristianismo para problematizar las posibilidades de futuro del cristianismo desde
una perspectiva histórica y teórica” (2007: 10). Lectura que contempla tres
presupuestos teóricos a saber: primero, una toma de posición en sentido
epistemológico, insoslayable en tanto que la meta es el futuro de un cristianismo
desoccidentalizado. En el marco de este presupuesto teórico el autor define su
postura frente al cristianismo asumiendo que:
El cristianismo occidentalizado e ideologizado de la cristiandad es, en el
fondo, afán de imponerse y de imperar sobre las otras religiones, y en este
48
sentido su expansión “misionera” militante equivale a la negación de la
pluralidad de las religiones. En el horizonte teológico (y político) de ese
cristianismo no caben las religiones, no debe darse el hecho religioso como
realidad plural que se expresa y encarna precisamente en las religiones,
sino que hay sólo la religión, y ésta es la que él, y sólo él, representa (p.35).
El cristianismo desoccidentalizado al que se aspira es o sería:
capaz de entrar en una dinámica radical de diálogo intercultural, tiene
primero que aprender a relativizar su forma occidental y considerarla como
resultado de procesos históricos que son, en el fondo, contingentes. Así,
haciéndose cargo de sus propios límites culturales, podría el cristianismo
abrirse a otras culturas sin intolerancias, sin complejo de superioridad; y
adentrarse en una dinámica dialógica que podría conducirlo a una radical
transfiguración, por cuanto que, de esa dinámica podrían generarse formas
inéditas de cristianismo (Fornet-Betancourt, 2007: 29).
Segundo, la valoración del desarrollo de la Iglesia en Occidente y más
particularmente en América Latina. En tanto que el proceso de la llamada primera
evangelización de América, se insertó dentro del proyecto conquistador-
colonizador de España y Portugal, representando un proceso de expansión de un
modelo de cristianismo acorde al modelo occidental: monocultural y agresivo.
El último presupuesto, ofrece la opción de tipo metodológico para leer la historia
de la expansión del cristianismo en América Latina a la luz de la experiencia
histórica de los pueblos americanos que han padecido la invasión religiosa del
cristianismo occidental.
49
De estos presupuestos teóricos se deriva: primero, que la reconstrucción crítica de
la historia del cristianismo en América Latina ha de hacerse a partir de los
testimonios amerindios (las “voces” silenciadas) y, segundo, que las perspectivas
de futuro del cristianismo en América Latina de cara al tercer milenio, está cifrada,
según el autor en gran medida en su capacidad o no para independizarse de la
cultura en la que hasta hoy se ha expresado e historizado.
El segundo capítulo, de la inculturación a la interculturalidad, que, dicho sea de
paso, sirve de base teórico-metodológica para este modesto estudio, se compone
de 3 apartados y abarca de la página 33 a la página 50. En él se abre paso el
gesto autocrítico del autor frente a la historia de la tradición religiosa cristiana que
“en paradójica contradicción con el Dios del amor vivo que confiesa, está muy
poco acostumbrada al diálogo, a la humildad y a la paz” (Fornet-Betancourt, 2007:
33). Y por ello ha permanecido, casi por completo, cerrada al diálogo en franca
comunión con el proyecto civilizador sostenido por el Occidente en América Latina
y el resto del mundo. Como contraparte de todo esto se reconoce que “desde sus
orígenes más remotos, el cristianismo ha sido y sigue siendo fuente de prácticas
religiosas liberadoras” (Fornet-Betancourt, 2007: 35). Además, se reconoce la
apertura a escala mundial que ha tenido la Iglesia Católica a raíz del Concilio
Vaticano II, al asumir la inculturación, que en el fondo resume:
todo un programa de renovación teológica, pastoral, litúrgica, catequética,
etc. que reorienta la presencia del cristianismo en el mundo y resignifica su
tradicional sentido “misionero” al exigirle entrar en diálogo con la diversidad
cultural de la humanidad (Fornet-Betancourt, 2007: 38)
50
No obstante, Fornet-Betancourt propone el paso de la inculturación a la
interculturalidad, en tanto que la primera adolece todavía de pretensiones,
actitudes y hábitos, teóricos y prácticos propios de la configuración occidental
dominante, que a lo largo de la historia ha limitado las posibilidades de realización.
En cambio la interculturalidad, representa para él la alternativa que acabaría
definitivamente con el paradigma eurocéntrico que traspasa el programa de la
inculturación. En tanto que la interculturalidad como proceso contextual-universal
capacita para una cultura de culturas y religión de religiones.
El tercer capítulo, La religión y su crisis actual vistas desde la filosofía, se
compone de 3 apartados y abarca de la página 51 a la página 97. En este capítulo
recorriendo la senda por donde ha caminado el pensamiento filosófico-teológico
occidental, da a conocer la crisis de la religión en las sociedades de conocimiento,
concretamente las europeas, desde donde pretende estudiar la naturaleza de la
transformación que acontece en la religión, tanto en Europa como en América
Latina, al tiempo que visualiza sus retos.
El capítulo pone en relieve como desde “la modernidad centroeuropea capitalista
se debate el cristianismo en su lucha por no convertirse en un mero adorno
cultural, que sería su muerte, y recuperarse siempre de nuevo como vehículo de
fermentos de libertad” (Fornet-Betancourt, 2007: 65). Empezando por la
controversial pregunta sobre la religión de la que debemos hablar, la cuestión se
resuelve desde la filosofía intercultural.
El cuarto capítulo, Por religiones liberadoras en un mundo intercultural, se
compone de 2 apartados y abarca de la página 99 a la página 112.
51
El capítulo enfoca desde la perspectiva de la interculturalidad, la cuestión de la
naturaleza de la nueva religión en el nuevo tipo de sociedad. La visión de esa
nueva religión se concretiza a través de la exposición de algunos de los rasgos,
que a juicio del autor, podrían ser característicos de su futuro perfil.
Además, incluye la sospecha sobre los presupuestos que posiblemente pueden
estar condicionando la visualización de la nueva religión en el nuevo tipo de
sociedad. Así, la sola formulación y comprensión de la pregunta por el horizonte
de desarrollo histórico que se toma como referente para hablar de la religión en el
futuro, acusa la perspectiva monocultural que consecuentemente implica
presupuestos que necesariamente estrechan el campo de indagación. De aquí
que, el autor aclara que “Desde la perspectiva pluralística de la interculturalidad la
pregunta por la naturaleza de la nueva religión […] se perfila como una pregunta
típicamente moderna, y por lo tanto regional, no universal” (2007: 101). Por eso su
planteamiento gira “Hacia un abanico de religiones en diálogo y constructoras de
la utopía de los muchos mundos todavía posibles” (2007: 101).
El quinto capítulo, Liberación e interculturalidad en el pensamiento filosófico-
teológico latinoamericano actual, se compone de 4 apartados y abarca de la
página 113 a la página 137. En los preliminares del capítulo el autor delimita lo
que ha de entenderse por pensamiento latinoamericano actual, el cual incluye, por
una parte a la cultura filosófico-teológica del pensamiento liberador, que a lo largo
de un complejo proceso histórico, se ha gestado, articulado, madurado y
diferenciando en América Latina a partir de 1968, bajo los impulsos de la Segunda
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Medellín, de la álgida
polémica entre Augusto Salazar Bondy (1925-1974) y Leopoldo Zea (1912-2004),
52
del Movimiento Estudiantil y del Primer Congreso Cultural de La Habana. Y, por
otra parte, incluye también, al movimiento filosófico-teológico cuyo desarrollo
comienza claramente vinculado a la lucha por las nuevas reivindicaciones
políticas, culturales y religiosas emprendidas por los pueblos indígenas y
afroamericanos, enmarcadas dentro del conflicto por la interpretación del sentido
que habría que darle a la “conmemoración” de los 500 años del “Descubrimiento
de América” (1492-1992), y que por eso mismo, encuentra en la interculturalidad
un nuevo horizonte donde proyectarse como lo que es, un pensamiento plural
matizado por los muchos sentidos de la diversidad cultural de América ( Cf.
Fornet-Betancourt, 2007).
Pero, además, en la delimitación que intencionalmente ofrece el filósofo convergen
la filosofía y la teología; lo que obedece, ante todo, a las exigencias de una
postura intercultural, que no sólo implica la revisión crítica de las fronteras
impuestas por la cultura científica occidental dominante, entre las disciplinas, sino
que también valora el desarrollo de estas disciplinas bajo la óptica de la liberación
y/o interculturalidad, que dicho sea de paso, ofrece una producción bibliográfica
amplísima de gran impacto y creatividad, que lleva ya cuatro décadas aportando
en los campos de la hermenéutica, la metodología, la historia de la filosofía y de la
teología, la cristología, la ética, y sobre todo la crítica.
Finalmente, el capítulo muestra cómo el pensamiento latinoamericano de la
liberación y de la interculturalidad en el campo filosófico-teológico se entrecruzan
convergiendo y divergiendo en temas cómo: la crítica del eurocentrismo, la
contextualización, la opción por los pobres, la inculturación, el mestizaje cultural y
53
el concepto de pueblo, pero que a pesar de sus diferencias se complementan y su
mutua interacción puede ser fructífera para ambos.
El sexto capítulo, La crisis de la religión en Europa vista desde América Latina, y
América Latina mirada en el espejo de Europa, se compone de 4 apartados y
abarca de la página 138 a la página 153. En un primer momento, el autor se
impone una lectura teológica de la crisis de la religión en Europa, crisis que por
considerarse de naturaleza novedosa conlleva unos desafíos teológicos tales: que
rompen los moldes y fronteras establecidas hasta entonces, al momento de
encuadrar tanto la fe como el pensamiento teológico.
En un segundo momento, con el afán de ensanchar el horizonte de reflexión y de
debate de esta cuestión, el filósofo devela la sospecha acerca de la novedad de
esta crisis y, propone otra perspectiva a saber: relativizar y/o historizar la supuesta
novedad de la crisis actual de la religión en Europa. Pues a su criterio:
Las crisis, incluidas las de la religión, no caen del cielo ni son “sorpresas”
improvisadas. Las crisis se generan, vienen de tradiciones y refundan
tradiciones. Su novedad es, pues, siempre relativa. Tienen su historia y, por
muy radicales e intensas que sean, siguen estando en la historia y
manifestando referencias, tanto hacia el pasado como hacia el futuro (2007:
140).
En consecuencia se trata de leer la crisis actual de la religión en Europa en clave
de continuidad histórica con el desarrollo del proyecto de la modernidad europea,
lo que representaría para la teología, el desafío de saber discernir qué religión y,
en concreto, qué cristianismo no sobrevivirá a la crisis actual y qué religión y/o
54
cristianismo puede todavía ser fermento saludable en la redefinición actual de
Europa.
A la hora de entrar a ver la crisis de la religión en Europa vista desde América
Latina, y a América Latina mirada en el espejo de Europa; salta la cuestión de que
ni América ni Europa son realidades homogéneas. Por ello, se hará uso de estos
dos nombres genéricos, asociados a ciertas características generales que
justifican el uso de dichos nombres.
En el caso de Europa habría que considerar “la herencia religiosa judeo-cristiana,
el substrato cultural-político greco-romano, la convivencia en un determinado
espacio geográfico, la historia compartida o la organización social” (Fornet-
Betancourt, 2007: 143). Y en el caso de América Latina, además de estas
características que comparte con Europa habría que considerar sus diferencias
específicas:
que se explican […] mediante la inculturación de las lenguas europeas que
llegan, lo mismo que del catolicismo español y portugués, o mediante el
reajuste de la cultura barroca o el proyecto bolivariano de una federación
americana (Fornet-Betancourt, 2007: 143).
Sin embargo, la complejidad intercultural e interreligiosa son las características
que en realidad definen tanto a Europa como a América Latina, por eso el uso
general de los términos debe hacerse teniendo siempre en mente implícitamente
dichas características.
Continuando en el abordaje de la crisis de la religión en Europa vista desde
América Latina y América Latina mirada en el espejo de Europa; se tiene que en
los latinoamericanos de hoy perdura la memoria de la Europa que los negó y los
55
marginó, así como la imagen de la Europa como cuna de cultura universal y de
referencias fundamentales de humanidad. Esta ambivalencia hace que América
Latina busque todavía una manera equilibrada de ver a Europa. Han sido: por un
lado, la filosofía de los pueblos latinoamericanos la que ha colaborado en la toma
de conciencia del continente, de su lugar y función en la historia de la humanidad,
reubicándose frente a Europa para poder verla desde su propio proyecto de
emancipación. Y, por otro lado, el renacimiento eclesial que conllevó la
maduración de la fe cristiana, que desembocó luego en el florecimiento de la
teología de la liberación, los que han contribuido para que América Latina
desarrollara una visión propia sobre Europa, desde una perspectiva teológica y/o
teológica-cristiana.
En los europeos de hoy perdura la memoria de América como ““mercado” para las
grandes empresas europeas o en su percepción como un mundo cultural extraño
que desafía con sus diferencias” (Fornet-Betancourt, 2007: 148). A su vez el
espejo teológico europeo “refleja la imagen de una América Latina que se define y
reconoce como lugar teológico […] que hace su propia hermenéutica de la fe
cristiana y la contextualiza desde las situaciones de vida del pueblo creyente”
(Fornet-Betancourt, 2007: 149).
Aunque finalmente, se asume que sería el fomento del diálogo intercultural e
interreligioso, el camino para que Europa y América Latina conozca su verdadera
diversidad y de manera conjunta y más universal replanteen los problemas del
mundo actual, en especial el que atañe a este capítulo: la crisis de la religión.
56
El elocuente epílogo que corona esta magnífica obra reafirma la metodología
intercultural e interreligiosa para pensar la fe en medio de la crisis actual del
cristianismo.
57
2. EL DIÁLOGO INTERCULTURAL E INTERRELIGIOSO EN LAS
PERSPECTIVA DE FUTURO DEL CRISTIANISMO
El diálogo intercultural e interreligioso se perfila como el elemento esencial de la
transformación intercultural e interreligiosa de la labor teológica. Pensar la fe en
medio de la crisis actual del cristianismo equivale a asumir el desafío de esa
transformación intercultural e interreligiosa, la cual, según dice Irarrázaval “no se
debe a una actitud pragmática ante la pluralidad cultural y religiosa, ni proviene de
una agenda posmoderna, ni de ejercicios conceptuales. Más bien es un largo y
fatigoso caminar, complejo y fascinante, y con posibilidades inéditas” (Fornet-
Betancourt, 2007: 169).
En este sentido se tratará de pincelar ese largo y fatigoso camino complejo y
fascinante hasta vislumbrar las posibilidades inéditas.
Para ello se irá por la senda que ha ido marcando la experiencia histórico-cultural
de América Latina, deteniéndose en algunos hechos que dificultaron el diálogo
intercultural e interreligioso, tanto en el pasado como ahora, luego se intentará
descubrir donde radica el problema que actualmente imposibilita el diálogo entre
las culturas y religiones. Después se mostrará la actitud que toman la
interculturalidad y la interreligiosidad ante tal dificultad, y finalmente se tocarán las
razones que justifican la importancia del diálogo intercultural e interreligioso en la
actualidad.
Historizando un poco los hechos, se encuentra que la dificultad que se le presenta
al diálogo intercultural e interreligioso no es una cuestión de hoy, sino que, ésta
hunde sus raíces muchos siglos atrás. La expansión de Occidente hacia el nuevo
58
mundo iniciada en 1492 hizo que se gestara en el seno de esta nueva realidad
cultural una actitud etnocéntrica al autodefinirse el Occidente como el eje de la
historia universal.
Esa actitud condujo a hablar de la cultura como tradición humana en sentido
absoluto, sin más. Otro hecho importante es que el proceso de expansión que a su
vez implica la descalificación de la cultura y religión del “otro” se presenta con
mayor fuerza en los sectores eclesiásticos y teológicos, otorgándole a la cultura
centroeuropea una seguridad cultural por encima de las otras culturas, lo que sin
duda contribuyó a generar en el cristianismo el malentendido, que más tarde se
juzgó como intencional, de comprenderse a sí mismo como:
la forma universal necesaria de la fe cristiana, es además lo que explica las
prácticas misioneras dominantes en la época de la expansión colonial de
Europa; prácticas misioneras que, como es sabido, partían de la reveladora
evidencia de que el “otro”, el no-europeo, no podía ser cristiano desde su
propio fondo cultural (2007: 13).
Evidentemente, la llegada del cristianismo occidentalizado a América significó una
amenaza para la diversidad cultural. Los “proyectos civilizatorios”, llevados a cabo
por franciscanos, dominicos y más tarde jesuitas, durante la conquista y la colonia
en América, obligaban a las culturas oriundas a renunciar a sus lenguas,
costumbres, creencias, tradiciones y religión. Ese mal entendido intencional, en el
cristianismo, se asentó en la certidumbre de que, en el proceso de expansión de la
Iglesia cristiana católica occidental, fuesen “creciendo y sistematizando sus
categorías y conceptos desde la convicción de ser la única intérprete y
administradora autorizada de la palabra de Dios” (Fornet-Betancourt, 2007: 14).
59
Las discusiones entre los primeros doce misioneros franciscanos y los
tlamatinime, son un ejemplo fehaciente de la manera en que “se excluye de
entrada, por parte del misionero occidental cristiano, la posibilidad de que Dios se
revele y esté presente también en las culturas de Amerindia” (Fornet-Betancourt,
2007: 14).
El cristianismo en tierras americanas argumentó a su favor ser la única verdad
revelada por Dios, por tanto su sistema de referencia la hace ser superior a
cualquier otra cultura y religión.
Se puede asumir que el problema, entonces y ahora, radica, siguiendo a Fornet-
Betancourt, que el cristianismo occidental al entrar en relación con el otro lo
descalifica
El cristianismo se presenta así al creyente náhuatl como una religión que
destruye su propia tradición, que le impone nuevas referencias religiosas
sin vínculo alguno con las suyas. Y porque en ello el cristianismo opera con
la autocerteza de poder atribuirse la seguridad absoluta de distinguir entre
la verdad y falsedad religiosas, el creyente de otra religión, en este caso el
náhuatl, se ve “perturbado” y “molesto”; o, mejor dicho, ve al cristianismo
como una religión cuya aceptación implica una completa dislocación y
destructuración ritual, cúltica y simbólica (2007: 19).
Las argumentaciones que sostiene el cristiano no tienen nada que ver con la
realidad de la religión de la cultura aborigen, es decir, que están sustentadas
desde percepciones subjetivas que desconocen esa realidad como tal. De ahí la
respuesta indignada: “Nuestra religión […] es antigua; nuestros antepasados ya
60
creían en ella; no hay razón alguna para que renunciemos a ella” (Todorov, 2011:
101).
Resumiendo, el problema radica en que ese cristianismo configurado en el seno
de la cultura occidental recoge de ella su actitud monocultural-agresiva, lo que
impide la realización del diálogo con el otro.
Y en el contexto actual, el problema más bien reside en la globalización neoliberal
que cobra fuerza cada vez más, con su programa estratégico que pretende
“unificar sus mercados, sociedades y culturas” y su objetivo evidente de poner en
ejecución a toda costa, trasformaciones económicas y socio-culturales.
Amenazando la diversidad cultural y por ende el diálogo entre las culturas y
religiones.
En cuanto a la actitud que toma la interculturalidad y la interreligiosidad ante esta
problemática, vale tener en cuenta lo que dice el teólogo Raimon Panikkar
estudioso del tema: “Religión y cultura no son separables aunque vayan
paralelas. Lo que implica que el diálogo intercultural y el diálogo religioso van
juntos. Sin este diálogo no puede existir armonía ni paz entre los pueblos de la
tierra” (2006: 18-19).
Así mismo habría que considerar las aseveraciones dictadas por Juan José
Tamayo y Raúl Fornet-Betancourt, en las actas del I Simposio de Teología
Intercultural e Interreligiosa de la Liberación, dentro del IV Parlamento de las
Religiones del mundo realizado en Barcelona en el 2004:
La filosofía no es monopolio de Occidente, como tampoco lo es la teología.
La racionalidad no es algo que haya surgido únicamente en Grecia y que se
61
haya desarrollado en la historia occidental; en todos los pueblos, en todas
las comunidades, en todas las culturas, en todas las religiones, se ha
producido una reflexión filosófica y una reflexión teológica. Hay que
reconocer la igual dignidad de todas las culturas y la relación simétrica entre
ellas (2005: 11).
No se puede obviar que el mundo de hoy y de antes, desde sus estructuras
económicas, sociales y culturales ha estado y sigue estando organizado
asimétricamente, lo que supone una limitante para que se pueda reconocer la
igual dignidad de todas las culturas y la relación simétrica entre ellas.
Cabe recalcar que esta asimetría se encuentra también a lo interno de las grandes
sociedades modernas e industrializadas de las llamadas sociedades de
conocimiento. Existen distintos tipos de asimetría en las culturas. Se habla de
asimetría externa, cuando ésta no surge de dentro de las culturas, sino que es un
fenómeno que llega de fuera, desde lo externo. Existe la llamada asimetría interna,
esta la forman las culturas mismas en los procesos de constitución de sus
tradiciones, en su organización institucional o en la reglamentación de sus
prácticas de vida, tanto colectivas como individuales. Hay también una tercera: “la
asimetría y poder” que tiene su lugar en los espacios más comunes de la cultura,
por ejemplo: en las estructuras familiares, en la escuela, en la organización
institucional del culto religioso, en la convivencia social, etc.
La interculturalidad y la interreligiosidad requieren de un cambio de mentalidad
que no puede realizarse al margen de la “disposición”. La “disposición” es una
actitud característica de la interculturalidad, con ella se crean espacios necesarios,
donde las culturas y religiones se capaciten, para una cultura de culturas y una
62
religión de religiones, en relaciones y transformaciones abiertas pero sin perder su
esencia que les imprime identidad y autenticidad como tal. En otras palabras, con
el diálogo intercultural se pretende llevar a cabo la estructuración de una teología
liberadora, intercultural e interreligiosa universal; que habilite a las culturas y
religiones, especialmente a las que se autodenominan superiores, -como es el
caso del cristianismo occidental- para un adiestramiento plural, que implica
empezar por la renuncia a todo centro de control que le impida abrirse a los
procesos de trasformaciones en sentido positivo. Pues como indica Fornet-
Betancourt, un cristianismo en proceso de transformación intercultural sería
religión constructora de la realidad que Jesús llamaba “Reino” y factor de paz en el
mundo (Cf. 2007).
A su vez Tamayo y Fornet-Betancourt hablan de
una teología de la liberación en perspectiva interreligiosa, intercultural e
interétnica, a nivel planetario, que pueda contribuir, siquiera modestamente,
a construir un discurso inclusivo del otro, de los otros, de todos los otros,
donde quepamos todos y todas, sin exclusiones por razones de género,
etnia, clase, religión o cultura, sobre la base de la tolerancia, el respeto a
las diferencias ideológicas, culturales y religiosas y la acogida solidaria a los
inmigrantes y refugiados (pp.5-6).
En cuanto a la importancia del diálogo intercultural e interreligioso en la actualidad,
es válido historiar cómo la importancia del diálogo ha sido visualizada en el
pasado inmediato. Así, por ejemplo, ya desde 1893 tiene presencia El Parlamento
de las Religiones del Mundo en su afán por establecer el diálogo entre religiones.
La UNESCO (United Nations for Educational, Scientific and Cultural Organization).
63
Acogiendo las propuestas de los filósofos y teólogos de la interculturalidad ha
contemplado como objetivo primordial:
[P]romover el diálogo entre las diferentes religiones y tradiciones
espirituales en un mundo donde los conflictos intra e interreligiosos ocupan
un lugar cada vez más importante y son resultado de la ignorancia o
desconocimiento de las tradiciones espirituales y de la cultura del otro. El
programa de diálogo interreligioso está concebido, también, como una
dimensión esencial del diálogo intercultural, que pone de relieve las
interacciones y las influencias recíprocas entre las religiones para llegar al
respeto del pluralismo religioso y cultural (Diѐne, 2002: 13).
En las últimas décadas, las reflexiones y los debates llevados a cabo por el
pensamiento filosófico-teológico de la liberación intercultural latinoamericano
apuntan contra el cristianismo occidentalizado y apuestan por un cristianismo
desoccidentalizado, y por la reconfiguración de la fe cristiana desprendido de todo
eurocéntrismo.
Fornet-Betancourt retomando a Ignacio Ellacuría, señala que:
la fe cristiana ha sido uniformada desde las exigencias y las facilidades del
mundo occidental y la presente civilización occidental cristiana – que así la
llaman –. Eso, para nosotros, supone una reducción grave, en sí mismo y
en su capacidad de inculturación. Es decir, la forma que el Cristianismo ha
tomado en Europa, a través de todos estos siglos, los antiguos y los
modernos, en el mejor de los casos es una de las formas posibles de vivir el
Cristianismo, una. En el mejor de los casos, si lo hubiera hecho bien. Pero
64
de ninguna manera es la mejor forma posible de vivir el Cristianismo (2007:
44).
Tanto las posibilidades de futuro de un cristianismo desoccidentalizado como la
reconfiguración de la fe cristiana desprendida de todo eurocentrismo empiezan,
como diría Fornet-Betancourt, con un gesto de reconocimiento y/o autocritica
frente al cristianismo, religión desde la que cabe hacer este reconocimiento y/o
autocritica. Hay que reconocer que el cristianismo occidentalizado en su afán por
imponerse y expandirse a toda costa, utilizó incluso métodos de tortura que
llevaban a las víctimas a la muerte. Justificando estos hechos con “razones
infalibles”, él estaba autorizado para condenar o para salvar. Dicha lógica agresiva
tenía cifrado su objetivo: “evangelizar” “anunciar la buena nueva” a costa de
generar, como de hecho generó, una amenaza grave para la cultura y religión del
otro.
Pero también hay que reconocer que el cristianismo desde sus inicios ha sido
fuente de prácticas religiosas liberadoras y de apertura a escala mundial. En
tierras americanas se encuentra un cristianismo, comprometido y arraigado en la
vida y situación de los más pobres.
Sin embargo, a pesar de lo expuesto como dice Fornet-Betancourt:
la hegemonía del poder de esa configuración occidental dominante de la
religión, cristiana (católica, sobre todo) se presenta pujante todavía, al
menos en su pretensión, como demuestran varios documentos vaticanos de
reciente fecha (2007: 36).
65
Un signo que se puede interpretar positivo al respecto en el seno de la Iglesia
católica, es la actitud del Papa Benedicto XVI al decidir “renunciar al título de
Patriarca de Occidente".
De ello se desprende que el reconocimiento y la autocritica no deben quedarse
en un simple “planteamiento de sobremesa”, alejado de la praxis, sino que
debe conllevar el compromiso por trabajar en aras de la superación, que es a
la vez liberación, de la tradición religiosa occidental.
Tanto Raimon Panikkar como Fornet-Betancourt consideran que la
interculturalidad es un imperativo para nuestro tiempo; pero, por sobre todo, un
imperativo que el cristianismo debe asumir “si es que quiere estar a la altura de las
exigencias contextuales y universales que plantea la convivencia humana en y con
la pluralidad de las culturas y religiones” (2007: 45). Pues, la interculturalidad, en
tanto y en cuanto proyecto teórico-práctico, tiene como elemento prioritario la
acción de renuncia. Fornet-Betancourt estructura esta renuncia en seis niveles,
Siendo fieles al autor se transcriben:
La interculturalidad renuncia a sacralizar los orígenes de las tradiciones
culturales o religiosas. La interculturalidad renuncia a convertir las
tradiciones que llamamos propias en un itinerario escrupulosamente
establecido. La interculturalidad renuncia a ensanchar las “zonas de
influencia” de las culturas en su correspondiente formación contextual. La
interculturalidad renuncia a decantar identidades delimitando entre lo propio
y lo ajeno. La interculturalidad renuncia a centrar lo que cada cultura llama
propio en un centro estático. La interculturalidad renuncia a sincretizar las
66
diferencias sobre la base de un supuesto fondo común estable y, por eso,
también renuncia a la teleología de la unidad sin más (2007: 47).
Con la propuesta de estos rasgos descritos como renuncias, Fornet-Betancourt
formula la superación de los aspectos presentes en la inculturación; con ello
vislumbra los aportes que pueden obtenerse de estas renuncias que asume la
interculturalidad. El resultado sería una orientación más consecuente que
responde a las exigencias que reclama el contexto actual, pero sobre todo, como
lo dice él mismo, estas renuncias leídas “positivamente, pueden inspirar y orientar
una nueva transformación del cristianismo; una transformación que mudaría sus
inculturaciones en interculturizaciones” (p.47).
67
CONCLUSIONES
 La primera reflexión conclusiva que aparece al momento de finalizar este
trabajo monográfico, se sitúa en reconocer el invaluable quehacer teórico-
práctico del filósofo en el campo de la interculturalidad, lo que le acredita
como la figura pionera del paradigma del pensamiento filosófico-teológico
liberador intercultural.
 Al tratarse el contexto y la génesis de la obra e historiarse la génesis y el
contexto en que se fraguó la obra del filósofo, se puso en relieve el
diagnóstico sobre la crisis actual del cristianismo dentro de las sociedad
europeas de hoy. Lo que propició la crítica al modelo inculturador, superado
por la propuesta de la transformación intercultural e interreligiosa de la labor
teológica; propuesta que se hizo a partir de la experiencia histórico-cultural
de América Latina.
 En el estudio se redimensionó el papel del diálogo intercultural e
interreligioso en las perspectivas de futuro del cristianismo. En base a la
experiencia histórico-cultural de América Latina. El estudio dio acogida a los
principios teórico-metodológicos fundamentales de la filosofía y la teología
intercultural: la historicidad, la contextualidad y la crítica.
 En definitiva, se vive en tiempos de pluralismo cultural y pluralismo
religioso, equivalente a un «tiempo axial» histórico, en donde la actitud
debe ser trascender las fronteras que se han heredado, para buscar
propuestas inéditas que contribuyan al diálogo, y que este diálogo sea para
este tiempo como el motor de paz y de inclusión de las diferencias, que
68
contribuya a alcanzar el equilibrio en medio de lo que Fornet-Betancourt
llama “desequilibrio patológico en la humanidad”.
En ese sentido, la importancia del diálogo intercultural e interreligioso trata
de contribuir a que esa realidad sea transformada en un tiempo de
intercambio, y que las voces liberadoras de las religiones unan fuerzas, y
que “se vayan conjuntando en un proyecto de humanidad donde las
confesiones no son tan importantes. Quizás sea éste un momento post-
confesional dentro de la misma cristiandad” (Ingelmo, 2004: s.p.). Así, el
diálogo intercultural es pieza clave ante la asimetría que imprime la cultura
dominante en el mundo actual. En ello radica la importancia de este diálogo
en la actualidad. Panikkar dirá que el diálogo intercultural se evidencia tanto
en la cercanía como en la lejanía. En el sentido propio del término “tiene
lugar con el extranjero, que en el mundo moderno puede ser el vecino
geográfico, o con frecuencia el inmigrante, el refigurado o también el lejano”
(2006: 30).
69
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UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA

FACULTAD DE HUMANIDADES Y COMUNICACIÓN

Interculturalidad y Religión de Raúl Fornet-Betancourt

Monografía para obtener el Título de Licenciado en Humanidades y Filosofía

Autor: Juan José Gutiérrez Quinteros

Tutora: Dra. Elisa Arévalo Cuadra

Porcentaje A valorar Nota

20% Calidad del Contenido 18

10% Calidad de la presentación formal del documento. 10

10% Coherencia interna entre tema, objetivos,

10% Aplicación del método y rigor científico. 8

50% Nota final 46

Después de estos meses de tutoría, al llegar a la finalización de esta monografía, puedo

Al Dios de la vida del amor y de la paz.

A la Congregación de Hijos del Inmaculado Corazón de María.

Y en especia a mis Padres: Marta Lilian Quinteros y Transito Rigoberto Gutiérrez,

que siempre me han apoyado y me siguen apoyando en mi proyecto de vida al

Agradezco de todo corazón a la Congregación de Hijos del Inmaculado Corazón

de María, que me ha brindado todo el apoyo necesario.

A mis formadores: Eric Fernández CMF, Carlos Gonzales Burgos CMF y

estos cuatro años de formación.

A mis Padres: Marta Lilian Quinteros y Transito Rigoberto Gutiérrez.

A mis maestros: Roberto Ferrufino, Cesar de la O, Blanca Luz, Ana Judit,

Menocal, Prisilla, Elisa Arévalo Cuadra y Ricardo Pasos.

ha apoyado en la realización de este trabajo monográfico.

1. Raúl Fornet-Betancourt: figura pionera del paradigma del pensamiento

1. La estructura de la obra permeada por la propuesta de la transformación

Interculturalidad y Religión. Para una lectura intercultural de la crisis actual del

cristianismo, de Raúl Fornet-Betancourt, publicada en el año 2007 en Quito,

Ecuador, por la editorial Abya-Yala, históricamente se inscribe en el contexto de la

estratégico que pretende “unificar sus mercados, sociedades y culturas” y su

objetivo evidente de poner en ejecución, a toda costa, trasformaciones

económicas y socio-culturales que amenazan la diversidad cultural y por ende el

diálogo entre las culturas y religiones.

Por la temática que en ella se aborda: la crisis actual del cristianismo

occidentalizado y las posibilidades de futuro de un cristianismo

desoccidentalizado, la editorial la incluye dentro de la Colección «Tiempo Axial».

El cristianismo, configurado en el seno de la cultura occidental, ha recogido de ella

su actitud monocultural agresiva y, como ella, ha permanecido por muchos siglos

cerrado al diálogo intercultural e interreligioso.

desgastadas referencias domésticas, de su ingenua seguridad” (Fornet-

Betancourt, 2007, Solapa). En ese sentido, la magnífica obra de Fornet-Betancourt

responde a los requerimientos del momento actual, urgido “de un pensamiento

teológico original, arrojado, profético, libre, liberador y, siempre, desde la opción

por los pobres” (Fornet-Betancourt, 2007, Solapa).

Este modesto trabajo monográfico intitulado: Interculturalidad y Religión de Raúl

Fornet-Betancourt o las perspectivas de futuro del cristianismo; una lectura desde

alrededor de los principios de la contextuaidad, la historicidad y la crítica y se

desarrolla en una aproximación a la experiencia histórico-cultural de América

El primer capítulo: La interculturalidad de Raúl Fornet-Betancourt, una praxis

filosófico-teológica a la altura de la diversidad de los contextos vividos y por vivir,

itinerario intelectual le constituye como la figura pionera del paradigma del

pensamiento filosófico-teológico liberador intercultural.

Bajo esta perspectiva se abordan el contexto y la génesis de la obra en estudio.

Ambos, contexto y génesis, vinculados a la crisis actual del cristianismo.

Concluye el capítulo con la presentación cronológica de: aculturación,

transculturación, inculturación e interculturalidad, conceptos surgidos a partir de la

experiencia histórico-cultural latinoamericana.