Blaise Pascal

Da Pirrone a Rorty, passando per Socrate, Carneade, Cicerone, Giovanni di Salisbury, Guicciardini, Montaigne, Sorbière, Pascal, Bayle, Hume, Nietzsche, Russell, Rensi, Oakeshott e Popper: il volume offre per la prima volta un quadro completo della storia dello scetticismo politico, rappresentato da alcune delle figure intellettuali più influenti del pensiero occidentale ma ritenute politicamente “scomode” per la loro incessante critica alle ideologie, ai dogmatismi dei partiti, ai paradigmi normativi e ai mezzi di persuasione diversi da quelli improntati al buon senso, alla prudenza e alla moderazione. L’autore dimostra che a unire tutti gli scettici politici è uno “stile” che privilegia il saggio al trattato, l’ipotesi alla certezza infallibile, il pluralismo al monismo, la verità conversazionale alla soluzione finale. Benché quasi tutti siano stati additati dai loro contemporanei come infedeli, reprobi, esiliati e gretti, le loro posizioni si sono rivelate essenziali non solo per la teoria politica in senso proprio, ma anche per l’affermazione di idee “altre” di libertà, tolleranza e convivenza civile.

Uncertainty and information are ideas that have a central role in contemporary economics in the domain of decision theory. The expected utility hypothesis is a powerful instruments widely used in theoretical and empirical analysis. Contemporary economics considers the theme of uncertainty as a branch of decision theory. This is not a necessary result of a linear history, rather of an intellectual path that was not easily foreseable at the end of Nineteenth Century. The leading role in this story is not played by utility, as is usual in the traditional reconstructions of historians of economic thought, but by probability. Uncertainty is in fact a multifaceted concept. It refers to a subjective condition or a mental status of an agent not knowing for certain the consequences of a present or a future event (subjective uncertainty). It refers also to an objective status of things that may results in different outcomes (frequency of occurences), or are knowable only through careful measurements subjected to errors (objective uncertainty). Because the modern developments could happen, two conditions were required: both objective and subjective uncertainty needed to be treated with the device of probability. Both these recognitions slowly emerged between 17th and 20th century.

Descartes and Pascal, two major mathematicians of the early modern age, both reject the logic and use the mathematical method (analysis) to define the rules of the reason. In this paper I will argue that in spite of their common starting point in mathematics, Descartes and Pascal elaborate two different concepts of rationality because they define
the principal mental acts and the epistemological status of mathematical principles (axioms) differently. The differences are due to the nature of the two new branches of mathematics which the two authors had devised. Descartes invented analytical geometry,
while Pascal contributed towards the invention of projective geometry, the calculation of probability and the calculus. These branches of mathematics have different relations to the concept of the infinite, and the different uses of infinite also involve different concepts of rationality.

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One of the most renowned pages of Pascal's Pensées offers an astonishing phenomenology of the all-powerful action of imagination in human life. This article retraces the genesis of this text and reassesses the sources of Pascal's conception of imagination. It argues that Pascal builds up his definition of the imagination as an ‘anti-theodicy’ which carefully recalls and then criticizes the Cartesian ‘theodicy of error’ and the foundation of the ‘general rule’ of truth proposed by the Fourth Meditation. In doing so, Pascal undermines the major aim of Descartes's Meditations, which is to secure human nature against any doubt as to its intrinsic perfection. Where, according to Descartes, human knowledge is finite yet perfectly secured in its accomplishments when we use the faculties of our mind correctly, Pascal describes imagination as a deceptive faculty that seems to have been given to us specifically to lead us into necessary error.

Imagine a world of fatalism. A world of predestination and determinism. A world of no escape from the sin within. A world without grace, forgiveness, determined to ruin one’s life through self-destruction and therefore, destroying other’s lives along the way. A world where there are only the elect and then everyone else. Where the light of grace is only an illusion and unknown to those who are not the elect, the chosen of God. A transcendent unapproachable God in an immanent messy world (Bourg 16). God, only as punisher, people only reaping what they sow, cursed from family lines’ past sins and their own. It is a dark world. A world where the person is totally depraved and has no hope of escaping her own sin, no matter how hard she may try. This world is portrayed in Jean Racine’s Phaedra. Phaedra is neither guilty nor innocent as Racine’s introduction to his play proclaims. She is fated to fail in her marriage, lust after another who does not return her affection, and therefore, spiral into madness and suicide. Yet, her knowing and abhorrence of her sin seems to contradict the claim of total depravity.

Que signifie exactement la formule latine par laquelle, en 1654, Pascal rend compte à l’Académie parisienne de mathématique de son travail sur le hasard ? Le fondateur de la géométrie du hasard évoque une compositio aleae. L’examen de la correspondance avec Fermat, et notamment des malentendus qui pendant un bref laps de temps divisent les deux mathématiciens, permet d’éclairer cette expression, et de mesurer l’ampleur de la distance entre leurs deux conceptions du hasard. La solution pascalienne repose en fait sur l’idée d’une composition du hasard, et construit la fiction d’une victoire aléatoire progressivement acquise. L’interruption du processus (la situation du parti) donne au géomètre toute sa légitimité scientifique et morale.

Cette étude analyse l’interprétation du corps chez Pascal. Nous voulons comprendre son rôle dans la connaissance de la nature et des choses réelles. Le rôle du corps dans la connaissance est loin d’être évident : Pascal n’en parle explicitement nulle part. Toutefois, une analyse détaillée de l’épistémologie pascalienne peut montrer que le corps y joue un rôle fondamental. Nous visons à prouver qu’il a un double rôle : positif et négatif ; c’est-à-dire que non seulement il fonde d’une certaine manière la connaissance de la nature, mais il empêche également de rendre cette connaissance parfaite. Nous fondons nos analyses sur des passages bien connus des Pensées : sur le fragment 110, sur le premier paragraphe du fragment 418, et sur la dernière partie du fragment 199. Nous admettons que l’épistémologie pascalienne est cohérente, et que, bien que Pascal ne l’ait pas complètement élaborée, il est possible de reconstituer une doctrine bien fondée à partir de ces textes.

Blaise Pascal's account of the cognitive consequences of the Fall is clearly set out by William Wood in the first book on Pascal's theology to appear in English in more than forty years. Wood's central claim is that for Pascal, the Fall is a fall into duplicity. Pascal holds that as fallen selves in a fallen world, human beings have an innate aversion to the truth that is also, at the same time, an aversion to God. According to Pascal, we are born into a duplicitous world that shapes us into duplicitous subjects, and so we find it easy to reject God continually and deceive ourselves about our own sinfulness. Pascal's account of the noetic effects of sin has long been overlooked by theologians, but it is both traditional and innovative. It is robustly Augustinian, with a strong emphasis on the fallen will, the darkened intellect, and the fundamental sin of pride. Yet it also embraces a view of subjectivity that seems strikingly contemporary. For Pascal, the self is a fiction, constructed from without by an already duplicitous world. The human subject is habituated to deception because it is the essential glue that holds his world together. This book offers more than just a novel interpretation of Pascal's Pensées. Wood demonstrates, by exegetical argument and constructive example, that 'Pascalian' theology is both possible and fruitful.

La Princesse de Clèves est l'œuvre maîtresse de Madame de Lafayette, publiée en 1678. Depuis la parution, cette œuvre a fait l'objet de nombreux débats puis qu'elle s'éloignait pour différents aspects des romans du XVIIe siècle.  En analysant le roman on peut voir clairement l'influence des Pensées de Pascal, pour lesquelles Mme de Lafayette a toujours montré une admiration particulière. Le thème de la condition humaine est, en effet, très caractérisant à l'intérieur du roman. On va le montrer en mettant en lumière premièrement la question du style qui rapproche La Princesse de Clèves à l'idéal pascalien de la clarté, deuxièmement on va véritablement aborder le thème de la condition humaine d'après Pascal et finalement on considérera les aspects que Mme de la Fayette a repris de la conception pascalienne et, en conséquence, la vision de la condition humaine dans son œuvre.

La grandeur de l'homme est grande en ce qu'il se connaît misérable. Un arbre ne se connaît pas misérable. C'est donc être misérable que de se connaître misérable ; mais c'est être grand que de connaître qu'on est misérable. L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature ; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser : une vapeur, une goutte d'eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisqu'il sait qu'il meurt, et l'avantage que l'univers a sur lui, l'univers n'en sait rien. Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C'est de là qu'il faut nous relever et non de l'espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale. Roseau pensant. — Ce n'est point de l'espace que je dois chercher ma dignité, mais c'est du règlement de ma pensée. Je n'aurai pas davantage en possédant des terres : par l'espace, l'univers me comprend et m'engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends. Les Pensées, de Blaise Pascal (1670) Fragments 347, 348 édition de référence L. Brunschvicg. La grandeur de l'homme est grande en ce qu'il se connaît misérable. Un arbre ne se connaît pas misérable. C'est donc être misérable que de se connaître misérable ; mais c'est être grand que de connaître qu'on est misérable. L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature ; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser : une vapeur, une goutte d'eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisqu'il sait qu'il meurt, et l'avantage que l'univers a sur lui, l'univers n'en sait rien. Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C'est de là qu'il faut nous relever et non de l'espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale. Roseau pensant. — Ce n'est point de l'espace que je dois chercher ma dignité, mais c'est du règlement de ma pensée. Je n'aurai pas davantage en possédant des terres : par l'espace, l'univers me comprend et m'engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends. Les Pensées, de Blaise Pascal (1670) Fragments 347, 348 édition de référence L. Brunschvicg. La grandeur de l'homme est grande en ce qu'il se connaît misérable. Un arbre ne se connaît pas misérable. C'est donc être misérable que de se connaître misérable ; mais c'est être grand que de connaître qu'on est misérable. L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature ; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser : une vapeur, une goutte d'eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisqu'il sait qu'il meurt, et l'avantage que l'univers a sur lui, l'univers n'en sait rien. Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C'est de là qu'il faut nous relever et non de l'espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale. Roseau pensant. — Ce n'est point de l'espace que je dois chercher ma dignité, mais c'est du règlement de ma pensée. Je n'aurai pas davantage en possédant des terres : par l'espace, l'univers me comprend et m'engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends. Les Pensées, de Blaise Pascal (1670) Fragments 347, 348 édition de référence L. Brunschvicg.

During his imprisonment in WWII, Althusser, as stated, only had a book within reach: Pascal’s Pensées, a classic that, trough religious reflection, also involved epistemological, historical and sociological problems so in it we can find features «profoundly materialistic».2 Pascal’s influence is express, when Althusser takes from him the parable about the religious conversion, to explain (insufficiently) the fact of the ideological interpellation. However, Pascal ‘s texts keep intuitions that exceed the limits of the althusserian theory and that can be searched through the psychoanalytic theory of ideology as it is elaborated by the authors of the Slovene school.

The question concerning the mysticism in Pascal's thought is very complex. This paper aimed to explore this subject by analyzing some very important text, like the Mémorial, the Mystère de Jésus, the 4th letter to Mlle de Roannez and some other pensées. The specific goal is not to draw a doctrine, but rather to show the effort made by the philosopher of a correspondence between the development of a personal experience of the sacred and his whole theological thought and spiritual practices.

Çeviren: Murat Erşen

Risaleler’in ortak tarafı Pascal’ın yaşamında belli durumlarla ilişkili olmaları ve toplamda onun bir tür otobiyografisini vermeleridir.  Felsefe tarihinin ilk röportajlarından birini de içeren, geometrik yönteme, felsefeye, ahlak ve siyasete ve dinsel duyarlığa ilişkin ayırt edici numuneler olan en bilindik yazılarını ya da sohbetlerini bir araya getiren bu derleme “Biz modernler, eskilerden daha fazlasını görüyoruz” diyen Pascal’ın düşünsel zenginliğinin, derinliğinin ve evrenselliğinin en güzel örneklerini sunuyor:

(Tanıtım Bülteninden)


Hamur Tipi : 2. Hamur
Sayfa Sayısı : 104
Ebat : 13,5 x 21,5
İlk Baskı Yılı : 2017
Baskı Sayısı : 1.Basım

Like other Pentecostal scholars, James Smith highlights the anti-rationalist feature of Pentecostalism and stresses the priority of (faith) experiences. In his sketch of a Pentecostal contribution to epistemology, however, this stance leads to an ambiguous appreciation of the role of human reasoning in the process of knowing. I will address some consequences of this position and show that Blaise Pascal’s work provides clarification. Like Smith, Pascal gives priority to the heart, but rational and sensorial knowledge are both explicitly highly valued. The shared priority of the knowledge of the heart is the starting point to understand the possible contribution of Pascal to Smith´s Pentecostal quest for an adequate perspective on epistemology. I will argue that the most challenging points of Pascal´s possible contribution are the proper place of reasoning, the crucial function of willing and love and the elaboration within a broader theological perspective.

Quoique l’œuvre de Pascal ne passe pas pour une des plus comiques de la littérature française, le rire y tient une grande place, et les éclats de rire y abondent. Pour l’auteur des Pensées et des Provinciales, il existe un devoir, esthétique et religieux, de rire et de faire rire. Deux modalités du rire sont ici distinguées dans l’œuvre de Pascal : un rire nécessaire et un rire punitif. Le premier a une dimension presque rationnelle, et devant un spectacle risible répond implicitement à la question « comment ne pas rire ? », « comment s’empêcher de rire ? ». Le second, d’une tout autre nature, est issu d’un redoublement ; il est rire d’un autre rire, et pose une question différente : qui rira le dernier ?

Nous sommes volontiers critiques de nos gouvernants, révélant ainsi notre désir d'être dirigés par des individus de mérite, reconnus comme excellents. D'ailleurs, dans le cadre d’une activité professionnelle aussi bien qu'en politique, n'est-ce pas lorsque les dirigeants font preuve de qualités remarquables que les citoyens leur reconnaissent pleinement le droit de les commander ?
Ainsi semblerait-il naturel, et même désirable, d'instituer le pouvoir des meilleurs. Pourtant, Aristote, Pascal et Tocqueville, trois auteurs qui se montrèrent au plus haut point soucieux d'honorer et de préserver les grandeurs humaines, furent aussi très réservés sur l'opportunité d'instituer un régime strictement méritocratique.
Cet ouvrage s'attache à comprendre leurs réserves, mais aussi comment ils envisagèrent la survie de la grandeur humaine, dans un monde qu'ils jugeaient incapable de lui donner une pleine autorité.

Precursore involontario di una scrittura rapsodica e concisa, tentato costantemente dal suo stesso genio, matematico e teologo, filosofo suo malgrado, Pascal, dopo quasi quattro secoli, continua a esercitare un fascino, un interesse e un profondo senso di debito intellettuale in buona parte del pensiero contemporaneo.
La svolta decisiva che egli ha impresso al discorso filosofico e teologico, e che lo rende ancora così attuale, risiede nel suo sguardo primariamente rivolto verso l’uomo nella sua dimensione concreta – esistenziale, diremmo oggi. Verso l’uomo in carne e ossa, in sangue e spirito; verso quell’essere a metà tra l’«angelo» e la «bestia», sospeso tra la natura e la trascendenza, conficcato nel finito e proteso all’infinito, «credulo e incredulo, timido e temerario», «un nulla rispetto all’infinito, un tutto rispetto al nulla», tanto più grande quanto più conscio della sua miseria, tanto meno misero quanto meno orgoglioso della sua grandezza, incapace di stare con se stesso e al contempo insoddisfatto in qualsiasi contesto sociale si trovi.

Abstract:
The authors of the Logique ou l’Art de penser, Arnauld and Nicole, declare that their work is based on the thinking of Descartes and Pascal. However, it is not easy to reconcile the differences between the two thinkers. Several commentators claim that the aim to harmonize produces a tension in the Logique. In this paper I analyse how the Cartesian and Pascalian conceptions of the infinite are being harmonised by Arnaud and Nicole. I argue that they are able to reconcile the differences of Descartes’ and Pascal’s notions of the infinite in an apologetic context. Although Pascal and Descartes use and define the infinite differently, they agree that the infinite is evident and incomprehensible at the same time. Arnauld and Nicole use this characteristic of the infinite in an apologetic context. The basis of my analysis lies in three axioms that the Logique names “axioms of belief.” In these axioms the infinite functions to limit the uses of reason and to show with evidence that something exists beyond the borders of rational knowledge.
Keywords: Arnauld, Nicole, La Logique de Port-Royal, Descartes, Pascal, infinite, idea of God, apologetics

Type Oral de CAPES Externe de philosophie.

Dans ce 136ème fragment de ses Pensées (classification Lafuma), Pascal prône une vision originale du divertissement, de toute occupation humaine d'ailleurs. Ainsi, reprenant à nouveaux frais ce qu'une partie de la tradition philosophique pense du divertissement et juge futile, indigne d'intérêt et méritant condamnations et reproches. Pascal défend l'idée d'une sorte de profondeur de cette superficialité, une réalité profonde derrière les apparences premières et cela à plusieurs niveaux. En effet, selon l'auteur, le divertissement, le cérémonial auquel il donne lieu que ce soit dans les chasses à cour et aussi très certainement dans les joutes verbales (controverses philosophiques) des philosophes, a plus à nous apprendre de la nature misérable, mais aussi grande par là même, de l'homme que les moralistes veulent bien nous le laisser penser. C'est donc plus à un discours apologétique et descriptif que va se consacrer Pascal, laissant là les discours inquisiteurs et normatifs courants. En quoi le divertissement, d'apparence la plus futile des activités humaines, la moins « noble », peut-il par le truchement de l'apologie pascalienne nous révéler une nature double de l'homme, paradoxale en elle-même ? A ce titre, le chasseur ou le philosophe « de service » ne s'abandonnent-ils pas à cette même stratégie d'évitement ? Ce texte résonne à la fois comme une réhabilitation en première main des occupations qui nous paraissent les plus futiles, mais aussi comme un avertissement au philosophe qui, se sentant fort de rechercher la vérité qu'il tient pour le bien le plus « noble » pourrait lui aussi pratiquer une forme subtile de mensonge à soi-même. Les problèmes que posent une pareille approche n'en restent pas moins multiples... Comment, pour Pascal, être légitime à reprocher aux philosophes leurs propres reproches à l'endroit des autres hommes ? Peut-il récuser paradoxalement un paradoxe aperçu par la tradition philosophique dans les comportements humains ? Comment parvient-il à tenir ces distinctions, leur conserver une force argumentative, tandis qu'il paraît en sous main se livrer lui-même aux travers qu'il condamne ? Ou bien ne condamne-t-il pas les philosophes de se livrer à cette occupation « violente et impétueuse » qu'est la controverse, la dialectique dans son acception sophistique, ou les querelles ? Ne nous rappelle-t-il pas judicieusement que la nature humaine est elle-même paradoxale, la philosophie n'y échappant pas ? L'enjeu du texte est bel et bien de disposer le lecteur moins à la condamnation qu'à la compréhension des comportements humains, en particulier des activités hautement culturelles quoique d'apparence futiles et sans intérêt. Pascal réussira le tour de force de partir de ces activités humaines, culturelles, codifiées où les recouvrements d'une nature commune à tous les hommes sont nombreux par définition pour apercevoir leur caractère essentiel, tenant dès lors un propos à vocation anthropologique autant qu'ontologique. La stratégie argumentative pascalienne loin de consister à son tour dans une stratégie d'évitement des problèmes, les pose dans toute leur épaisseur. C'est, dans cette mesure, que le premier temps fort de l'extrait consistera dans la mise en relief d'une thèse originale développée dans tout ce qu'elle a de paradoxal problématique, tant elle paraît ajouter à un premier paradoxe, un autre paradoxe plus profond encore. (l.1 « Voilà tout ce que... » à l.5 « ...nous en garantit »). Pascal soutiendra, ensuite, que cette différence entre les buts apparents et réels d'une activité quelle qu'elle soit révèle « la nature insatiable de la cupidité » chez un homme qui recherche pourtant plaisir et satisfaction. (l.5 « Et ainsi...» à l.18 « ...en effet que l'agitation »). Ce paradoxe réel quant à lui laissera place dans un dernier moment à l'élucidation de ce qu'il dissimule d'une nature humaine de seconde main, conventionnelle mais instinctive, l'homme être paradoxal par excellence, grand en raison de sa misère. (l.19 « Ils ont un instinct secret... » à l.29 « ...mendier le tumulte. »). La futilité culminera dans le tragique.

Blas Pascal es uno de esos autores de difícil clasificación dentro de las grandes líneas de la filosofía moderna, tal vez encontremos casos similares como el de G. Vico.
Una de las grandes problemáticas que atraviesan este período es el del conocimiento; principalmente el del alcance y límite del conocimiento que se dilucida junto con la cuestión de los medios del conocimiento. Durante este período vemos desfilar al escepticismo, al racionalismo, al empirismo, la ilustración y el criticismo.
Pascal parece intentar una especie de “vía media” o justo medio entre lo que él denomina dos excesos: “excluir la razón” y “no aceptar sino sólo la razón”. De este manera advierte sobre estos extremos que se encarnan principalmente en el escepticismo (que excluye la razón) y el racionalismo (que sólo acepta la razón). Al realizar la crítica de ambos, presenta por un lado la importancia y la grandeza que tiene la razón en el hombre (contra el escepticismo), pero también por otro los límites que esa misma razón tiene (contra el racionalismo). En su planteo Pascal ofrece  una alternativa: la noción de corazón. A través de esa noción, rescata la capacidad del hombre de captar los grandes y sutiles principios. Capacidad que se presenta como una forma de intuición, a la que el autor refiere como la capacidad de “ver” que algo es verdad (incluso “sentir” que es verdad). El corazón supera lo que la razón puede hacer, por lo que el espíritu de finura supera al geométrico. ¿Es esta noción comparable al concepto clásico de intellectus y su superioridad frente a la ratio?Asimismo, el corazón se presenta como el ámbito de la más profunda interioridad del ser humano. La vuelta al propio corazón permite dirigirse al corazón del otro para colaborar en el conocimiento de la verdad. De esta manera, se presenta un elemento afectivo que, en lugar de oponerse al a conocimiento, colabora con el conocimiento. El corazón no se opone a la razón, sino que la supera. ¿Existe una analogía entre el “corazón pascaliano” y la noción de “conocimiento por connaturalidad”?

Le pascalien Laurent Susini a démontré qu’après sa conversion Pascal est de plus
en plus profondément influencé par la Bible et par son style, et que ses écrits, depuis
le Mémorial jusqu’aux Pensées, adoptent la manière biblique. C’est pourquoi, après
la publication de l’analyse du Mémorial selon les procédures de l’analyse rhétorique
biblique, est proposée ici celle d’un autre texte des Pensées, sans doute l’un des plus
célèbres, «les trois ordres». Classé dans la liasse des «Preuves de Jésus Christ», ce
texte se focalise sur l’éclat du règne de sainteté de Notre-Seigneur Jésus-Christ.
Mots-clé: Blaise Pascal, Pensées, les trois ordres, rhétorique biblique et sémitique