LUIZ ROBERTO MONZANI

DESEJO E PRAZER

NA IDADE MODERNA
 Agradecimentos

Ao CNPq, que me conferiu, por dois anos, uma bolsa para que desenvolvesse
esta pesquisa;
À Josette, minha mulher, que teve a paciência de decifrar meus garranchos e
fazer a primeira versão datilografada;
Dos amigos, aos quais devo muito, gostaria de agradecer especialmente a
Moacyr Nunes de Oliveira e Adalberto Tripicchio, o primeiro por ter me auxiliado
muito na bibliografia e o segundo por suas fórmulas mágicas.
Por último, aos professores Michel Debrun, Fausto Castilho, Marilena Chaui,
Bento Prado e Arley R. Moreno, primeiros leitores deste texto. Foi, para mim, um
privilégio escutar suas observações sempre pertinentes. Que eles encontrem aqui a
expressão de meu respeito, admiração e amizade.
Para Josette:

Tant ai en li ferm assis mon corage

Qu’ailleurs ne pens, et Diex m’en lait joïr!
C’onques Tristanz, qui but le beverage,
Plus loiaument n’ama sans repentir;
Quar g’i met tout, cuer et cors et desir,
Force et pooir, ne sai se faiz folage;
Encor me dout qu’en trestout mon eage
Ne puisse assez li et s’amour servir.
(Le Châtelain de Coucy)

Para Juliana,
J. Marcelo e
Luiz Henrique
 SUMÁRIO

INTRODUÇÃO
.............................................................................................................................................
11

I. LUXO
.............................................................................................................................................
17

II. DESEJO
.............................................................................................................................................
63

III. INQUIETUDE
.............................................................................................................................................
115

IV. PRAZER
.............................................................................................................................................
163

CONCLUSÃO
.............................................................................................................................................
223

BIBLIOGRAFIA
.............................................................................................................................................
228
 INTRODUÇÃO

O trabalho que o leitor tem em mãos é fruto de uma suspeita e resulta numa
hesitação. Por isso, talvez seja melhor retraçar rapidamente o itinerário que resultou na
sua confecção, para que se possa ter uma idéia mais clara de suas reais dimensões.
Há poucos anos, mais precisamente quando caíram em minhas mãos os
primeiros volumes da recente reedição das obras completas de Sade pela editora
Pauvert,1(SADE, 1986) propus a mim mesmo uma leitura mais sistemática desse autor
um tanto quanto esquisito. Já conhecia, há tempos, boa parte de sua obra. Mas, minhas
leituras foram sempre esparsas, desorganizadas e sem nenhuma finalidade precisa, a não
ser a curiosidade e a impressão de que esse autor havia produzido uma obra única,
incomparável e demo1idora. Por outro lado, meu conhecimento lacunar — não tinha
tido acesso, por exemplo, até então, à Histoire de Juliette — impedia-me de formar
qualquer opinião que pudesse julgar solidamente estabelecida.
Depois dessa leitura, agora mais metodicamente elaborada, e passado o impacto
que a obra do Marquês traz inevitavelmente, procurei examiná-la mais friamente, e
nasceu a suspeita não só de que Sade dependia muito, nas suas concepções, de certas
matrizes de pensamento do século XVIII, como também, sob muitos aspectos, ele era a
realização completa e acabada dessas mesmas matrizes.
Conhecia, é claro a tese de Horkheimer e Adorno sobre Sade. Mas, nunca pude
concordar com suas premissas. Curiosamente, concordava com algumas de suas
conclusões. Nasceu em mim, então, a suspeita de que era necessário encontrar o solo
real do qual o discurso de Sade brotava. De qualquer maneira, resolvi abandonar,
provisoriamente, a idéia tão difundida — sobretudo pelos próprios estudiosos de Sade
na sua grande maioria2 — de que sua obra seria uma exceção monstruosa e única, e
passei a trabalhar com a idéia de que talvez Sade apenas tivesse levado às últimas
conseqüências, no plano moral, certas premissas de pensamento estabelecidas na idade
moderna. Indícios sobre isso não faltavam, mas sentia a falta de um fio condutor.
Meus primeiros passos, realizados um pouco instintivamente, foram os de
examinar um pouco a literatura libertina da época e aqueles autores — na sua maioria
filósofos — que Sade insistentemente faz questão de afirmar que constituem o estofo e
o fundamento de seu pensamento. No primeiro caso, o exame da literatura libertina foi
praticamente inútil, a não ser para reforçar minha convicção de que Sade, no seu gênero,
é realmente um escritor de excepcional qualidade e que uma grande editora nada mais
fez que um ato de justiça ao incluí-lo entre os clássicos.
No segundo caso, as coisas passaram-se de forma ligeiramente diferente. O
referencial imediato de Sade — no plano filosófico — são os materialistas franceses.
Particularmente, La Mettrie, Helvétius e Holbach. Sade seguramente conhecia muito
bem esses autores, de alguns dos quais pilha páginas e páginas.3 No caso desses
pensadores, a filiação realmente era inegável. Nem sempre da forma colocada pelo
próprio Sade. Ele faz questão de afirmar, por exemplo, que as bases do que denomina
“seu sistema” estão, basicamente, nos textos de Holbach. Isso é verdade, no que
concerne às linhas gerais, isto é, à idéia de uma matéria em eterno movimento
produzindo e destruindo incessantemente novas formas, o ateísmo integral etc. Mas,
com relação ao problema ético,4 Sade é, na verdade, um profundo devedor com relação
a La Mettrie. Se se quer achar os antecedentes imediatos das concepções de Sade, elas
estão seguramente muito mais no Anti-Sêneca, do que no Sistema da Natureza.
O que impressiona profundamente o leitor é o fato de que, em La Mettrie,
encontramos praticamente as mesmas teses de Sade, com a diferença de que não são
desenvolvidas com a crueza cirúrgica do Marquês, mas sim no calmo plano das idéias
abstratas. Aproveitando-me de uma fórmula de Foucault, podemos dizer que La Mettrie
é o lado aveludado de Sade.
Não se trata aqui de mostrar essa semelhança, o que implicaria escrever um
trabalho de proporções mais ou menos iguais ao deste, mas sim de apontar para aquilo
que acabou ficando claro nesse primeiro momento. Por um lado, isso reforçava a
suspeita de que Sade não era uma estrela solitária, a não ser pelo modo como escolheu
para expor, mas não por certos esquemas de pensamento. Por outro lado, isso fazia
adiantar muito pouco o tratamento da questão. Pode ser interessante constatar fortes
convergências nas teses de dois autores mas isso apenas mostra que ambos trabalham
sobre um estofo conceitual, um certo universo mental já constituído, do qual ambos se
nutrem.
Ora, a questão particularmente mais instigante era exatamente tentar explicar
quais eram as linhas mestras dessa concepção. E, sobre esse ponto, as obscuridades
eram muito fortes e as idéias que tinha, muito vagas.5 Refletindo sobre isso, não foi
difícil concluir que o que estava provavelmente norteando tudo isso era uma concepção
sobre os fundamentos da vida passional que pouco ou nada tinha a ver com a concepção
clássica. Era preciso, de uma certa maneira, operar um recuo ainda maior e questionar
onde, na modernidade, poder-se-ia encontrar os primeiros indícios dessa concepção.
Tudo levava a crer que isso deveria ser buscado no século XVII, mais particularmente
em T. Hobbes.
Acreditei, então, poder isolar, dizendo as coisas de forma muito rude, um bloco
conceitual que ia de Hobbes até os denominados materialistas franceses. Houve um
trabalho intenso na tentativa de isolar certos conceitos capitais, certas noções-chaves e ir
vendo, por assim dizer, como se mantinham ou se transformavam no decorrer do tempo.
Esse projeto, durante um certo tempo, revelou-se frutífero, e parecia, de fato, que se
poderia isolar um conjunto de conceitos que se perfilavam de forma a indicar que uma
nova concepção da vida passional delineava-se na modernidade.
Mas, um estudo mais atento dos textos revelou que estava tratando, como uma
unidade algo que não possuía esse atributo. Considerações mais cuidadosas acabaram
mostrando que dever-se-ia considerar duas grandes mutações — operadas, no entanto,
sobre uma mesma matriz — uma em Hobbes e a outra, surpreendentemente, no Traité
des Sensations de Condillac. Esse intervalo, tudo levava a crer, estava recheado de
interrogações e hesitações. Percebi também, nesse meio tempo, que um autor que não
tinha cogitado de início exercia um papel fundamental: Malebranche.
Ao mesmo tempo que esse trabalho desenrolava-se nessa linha, um pouco por
acaso, no início, deparei-me com a famosa “querela do luxo”. Estudando-a com mais
atenção percebi que ela refletia de forma exemplar, embora vaga, esse conjunto de
novas concepções, o que aumentou a convicção sobre o caminho que havia escolhido.
Daí, por diante, fazendo uma espécie de jogo de vai-e-vem, procurei ir
progressivamente isolando os temas centrais que funcionavam como pólo — muitas
vezes distantes — de orientação na “querela do luxo” e ir examinando como essas
mesmas concepções se articulavam de forma mais clara e fundamentada em certos
textos centrais. Gostaria, no entanto, de prevenir o leitor de que as coisas não se passam
de forma cristalina como esse quadro esquemático que acabo de traçar pode dar a
entender. Neste terreno pode-se achar correspondências mas nunca a tal ponto que de
um conjunto a outro a relação seja biunívoca. Elas funcionam muito mais como quadros
orientadores.
A partir disso, este trabalho ordenou-se de forma mais ou menos natural. Parti de
uma exposição sobre os problemas conceituais envolvidos na “querela do luxo” —
querela longa e multifacetada. Em seguida, procurei isolar um grupo de conceitos que
articulam pela primeira vez na modernidade uma nova concepção da vida passional.
Depois tratei desse período intermediário — que aos meus olhos aparece como muito
hesitante e embrulhado conceitualmente. Por fim, tentei examinar como esses conceitos,
de uma certa forma, rearticulam-se na segunda metade do século XVIII.
Uma palavra quanto ao título deste estudo. Como percebi que o que estava no
horizonte de minhas inquietações eram os fundamentos da vida passional na idade
moderna, meu primeiro impulso foi assim intitulá-lo. Mas, logo percebi a enorme
pretensão aí contida, e a que, nem de longe, este trabalho faz jus. Procurei um título
mais modesto que indicasse melhor o seu conteúdo. Cheguei a este, mas confesso que
ainda não estou satisfeito. Ele reflete muito mal a limitação do campo de estudo.
Infelizmente não encontrei outro melhor e espero que esta introdução possa contribuir
para dissipar possíveis mal-entendidos.
Afirmei que este texto nasceu de uma suspeita e que acaba numa hesitação. A
primeira já explicitei. Com relação à segunda, embora considere, levando em conta meu
ponto de partida, que tenha avançado razoavelmente, hesito muito sobre o valor e o
alcance do que aqui é afirmado. Tendo, na verdade, a conferir um peso muito relativo e,
embora considere esta pesquisa suficientemente autônoma, tenho consciência de que
nada mais é que uma etapa e que precisa ir mais longe. Por essa razão evitei, no final,
extrair algumas conclusões que considero apressadas.
Quanto ao modo de tratamento, resolvi, em primeiro lugar, que era melhor, na
medida do possível, deixar que os próprios textos falassem por si mesmos. Tenho
freqüentemente a impressão de que muito comentário acaba, às vezes, por obscurecer.
Não que tenha me eximido da tarefa. Quando julguei necessário, o fiz. Mas procurei
reduzir ao que considero razoável. Isso tem sua contrapartida: em alguns momentos há
um excesso de citações. Foi o preço a pagar.
Por fim, gostaria de salientar dois ou três pontos que, talvez, chamem a atenção
do leitor. Em primeiro lugar, constatar-se-á isso facilmente, evitei cuidadosamente
certas generalizações no decorrer do trabalho. Generalizações que, talvez, sejam válidas
mas a respeito das quais não estou totalmente seguro. Não procurei, enfim, reconstituir
epistemés de diferentes épocas. Em segundo lugar, esta pesquisa não teve a pretensão de
ser exaustiva. Não foi minha intenção arrolar e analisar todos os autores que, na época,
trataram do tema. Procurei seguir um filão, como já indiquei, trabalhando
retroativamente, como um detetive que reconstrói uma história. História parcial, sem
dúvida mas que, nos seus limites, parece-me correta. Por último, não pretendi também,
nas análises positivas que procuro realizar, esgotar um tema num determinado autor.
Salientei apenas aquilo que julguei pertinente para esclarecer a trama de uma
problemática. Assim, o especialista neste ou naquele autor poderá sentir-se
decepcionado com o tratamento a eles conferido. Tenho consciência dessa limitação,
mas é a conseqüência de inserir um autor ou texto numa determinada questão que se
desenrola historicamente.

NOTAS

1 Sade, Oeuvres Complêtes, Paris, Pauvert, 1986. Até agora foram pub1icados,
ao que me consta, quinze volumes.
2 Uma honrosa exceção é J. Deprun que tem realizado estudos notáveis sobre o
enraizamento de Sade no século XVIII. Veja-se, por exemplo, seu estudo “Sade et la
Philosophie Biologique de son temps” in Le Marquis de Sade, Paris, Annand Colin,
1968, p. 189 e seg.
3 Assim, por exemplo, todo o longo discurso de Delbène no início da Histoire de
Juliette é uma cópia do Le Bon Sens du Cure Meslier de Holbach. Foi Deprun o
primeiro a apontar isso.
4 Que, é bom não esquecer, é o núcleo do pensamento dos materialistas
franceses, como mostrou Cassirer no seu A Filosofia do Iluminismo, Campinas, Editora
da Unicamp, 1992, p. 103.
5 Para não criar falsas expectativas, como o leitor verá logo mais, não temos a
pretensão de ter elucidado totalmente essa questão. Podemos dizer que, agora, elas não
são tão vagas para nós.
 I

LUXO
 1. Como fio condutor de nossa análise seguiremos uma sugestão de R. Hubert,
contida no seu clássico Les Sciences Sociales dans l’Encyclopédie, onde ele afirma: “O
problema do luxo é um daqueles onde a evolução das idéias, no decorrer do século
XVIII, é a mais característica”.1(HUBERT,1970, p.305-6). De fato, o exame da
chamada “querela do luxo” mostra-se exemplar para se tentar compreender o conjunto
das transformações conceituais operadas entre os fins do século XVII e o século XVIII,
pelo menos na sua generalidade, já que expressa, às vezes direta, às vezes
indiretamente, a lenta mutação e constituição das novas concepções (sobre o desejo e o
prazer).

2. Em 1736 Voltaire publica um poema, com mais ou menos uma centena e meia
de versos, intitulado Le Mondain. Enviou aos amigos com a recomendação expressa de
que não se desse publicidade, o que não aconteceu e acabou redundando num exílio
rápido do autor na Holanda. Nesse meio tempo, escreve um outro poema: Défense du
Mondain ou Apologie du Luxe.2 (VOLTAIRE, 1883-1885, p.83-87 e 90-93)
Examinemos, o mais rapidamente possível, os conteúdos e os problemas levantados.
Em linhas gerais, o Le Mondain obedece mais ou menos ao seguinte esquema:
os v. 1-4 tentam mostrar que é inútil pensar que os tempos antigos (austeros e rústicos)
foram melhores que os tempos atuais; os v. 5-10 realizam uma apologia dos tempos
modernos (“Eu agradeço à Natureza sábia / Que, para meu bem, me fez nascer nesta
época / Tão difamada por nossos pobres doutores: / Esta época profana é perfeita para
meus costumes / Amo o luxo e até mesmo a volúpia, / Todos os prazeres, as artes de
toda espécie / O asseio, o paladar, os ornamentos: / Todo homem de bem tem tais
sentimentos”). Os v. 11-12 constituem a defesa dos efeitos da abundância; os v. 30-60,
uma contraposição do estado de natureza e o de sociedade. Os v. 22-30 e 61-112
mostram que o luxo é responsável pelo incremento do comércio, sendo, portanto,
vantajoso para o desenvolvimento e a riqueza das sociedades. O final do poema é uma
crítica ao Telêmaco de Fénelon.

3. A primeira coisa a se destacar é que esses textos representam uma reviravolta

nas posições de Voltaire. No poema épico Henriade (1713-18), publicado nos anos 20,
ele tinha uma concepção diferente sobre o assunto. No canto VI (v. 26-7), dizia o
seguinte:

O luxo, sempre nascido das misérias públicas

Prepara com brilho estes estados tirânicos. 3
(VOLTAIRE, 1883-1885, p.152).
 Nesse momento Voltaire ainda exprime uma mentalidade que logo será
ultrapassada pelos espíritos mais sensíveis às mudanças. Nesse meio tempo, é bom não
esquecer, Voltaire realizou sua viagem à Inglaterra, importantíssima na moldagem de
suas concepções. Depois de 1736, Voltaire ainda modificará um pouco suas
concepções, mas não substancialmente.
Em segundo lugar, o poema evoca uma discussão que já vem do século XVII,
aquela que se denominou a questão dos antigos e dos modernos, que consistia em se
saber se os antigos ou os modernos eram superiores nos diferentes campos (civilização,
costumes, saber, ciência etc.). No ponto que nos interessa, as posições eram claras e
inconciliáveis. Havia os que defendiam a pureza, a frugalidade, a austeridade e a virtude
dos antigos, em contraposição ao amolecimento geral dos costumes nas sociedades
modernas, sofisticadas, fúteis, efeminadas e dissipadoras. Os partidários da posição
contrária procuravam mostrar que esse refinamento e essa sofisticação não implicavam
nada disso. Fénelon e Fonteneile foram, respectivamente, os representantes típicos
dessas posições: o primeiro, predominantemente no plano moral, e o segundo, no
intelectual. Exemplos não faltavam de ambos os lados. Esparta e Roma eram os
exemplos preferidos dos primeiros. As comodidades e o bem-estar alcançados nos
tempos modernos eram os dos segundos.
Em terceiro lugar, os imensos e inegáveis avanços científicos e tecnológicos
realizados na formação dos tempos modernos também colocavam problemas pois,
segundo uns, acabavam levando a um desperdício que era fatal às sociedades, enquanto
outros (aí incluído Voltaire, é claro) afirmavam e defendiam vivamente que a criação e
a circulação maciça de bens, possibilitada por esses avanços, constituíam uma
contribuição inestimável para o enriquecimento das nações e para o seu
desenvolvimento.
Assim, em quarto lugar, por trás dessa discussão antigos/modernos, está uma
discussão, muito confusamente vislumbrada, de caráter econômico que, exatamente por
ser apenas entrevista, acabou assumindo um aspecto moral. O problema, de fato, foi
colocado em termos de virtude/vício: qual das cidades oferece melhores condições para
o desenvolvimento das virtudes morais dos sujeitos: aquela antiga, rústica, que só
fornecia o necessário, ou a moderna, mais sofisticada tecnologicamente que, além do
necessário, oferece também a possibilidade do supérfluo e, portanto, condições à
aparição e manutenção do luxo?
Em quinto lugar, todo o peso da tradição cristã — mais especificamente católica
— vem embaralhar um pouco mais a discussão. Principalmente em dois níveis. De um
lado, toda tradição ascética, de desprezo aos bens terrenos é mobilizada em
contraposição à superioridade dos bens espirituais. Basta relembrar a Dissertação sobre
a Honra, de Bossuet. De fato, em boa lógica, os apologistas da modernidade, cedo ou
tarde, entram em rota de colisão com a moral cristã, na medida em que (veremos isso
mais claramente) defendem um mundo regulado pelo conforto dos bens materiais,
concepção que está ancorada numa concepção egoísta dos seres humanos. Já Mersenne,
tão pouco interessado em questões morais, marca essa oposição numa de suas obras,
tratando do amor a Deus. É certo, afirma, que cada um busca seu próprio bem e que
encontrar-se-á”.., sempre esta verdade se examinamo-nos geometricamente” e mesmo
quando muitos querem persuadir “que eles amam seus amigos apenas para o bem
destes, e de um amor de simples benevolência, sem dele desejar nem pretender nenhum
benefício, todavia eles se enganam, como confessarão ingenuamente se se examinam
como é preciso, pois eles acharão sempre que o amor de si mesmo, que é chamado de
amor próprio, é a fonte e a origem de tudo aquilo que nós fazemos”. Isso é tão certo,
continua Mersenne, que esse amor próprio é proposto como protótipo daquele que
devemos conceder ao próximo.4 (MARSENNE,1985, p.39) Mas, a verdadeira
dificuldade está, nos diz o autor, em saber se podemos amar Deus de forma pura, já que,
nesse caso, essa é a única forma de amor admissível. E isso nos é concedido.5
(MARSENNE,1985,p.39-40) Eis aqui o ponto limite onde o cristão não pode transigir.
Por outro lado, no interior dessa ótica, um outro problema emergirá cedo ou
tarde. A apologia do luxo está intrinsecamente ligada à apologia da sociedade moderna,
na medida em que foi ela a possibilitá-lo. E isso tem como contrapartida uma crítica às
sociedades arcaicas, o que, no limite, implica a condenação das primeiras sociedades e
do estado de natureza, o que, aos olhos da Igreja, significava desvalorizar a vida tão
perfeita de Adão e Eva no paraíso. Nada mais inadmissível. Mas Voltaire não hesitou
em seu poema:

Meu caro Adão, meu lambão, meu bom pai

Que fazias nos recantos do Éden
Trabalhavas para esse tolo gênero humano?
Acariciavas madame Eva, minha mãe?
Contem-me o que tinham vocês dois
As unhas longas, um pouco negras e sujas
A cabeleira mal ordenada

Sem limpeza, o amor mais feliz

Não é mais amor: é uma necessidade vergonhosa

Eis o estado de pura natureza. 6(MARSENNE,1985, versos 30 e seg.)

4. Coloquemos um pouco de ordem nessa discussão. O fato de, em 1736, o

poema de Voltaire ter tido tanta repercussão, mostra que a discussão sobre o assunto
estava extremamente acirrada. Delineemos mais claramente os argumentos, conforme
eles vão se apresentando, nas suas linhas gerais.7 O partido dos adversários do luxo
subdividia- se em duas facções: a Igreja, que sempre condenou o luxo, pelo menos
retoricamente; e um certo número de autores que ainda estavam presos a valores
mundanos já caducos, representantes do neo-estoicismo, onde a glória, a honra, a
prudência, bem dosadas e na hora certa, constituíam os parâmetros principais. Já os
apologistas vêm sobretudo das camadas mais intelectualizadas e são difíceis de ser
classificados, representando, na verdade, tendências muito diversificadas. No início
têm, pelo menos, dois traços comuns: uma certa dose de ceticismo e uma boa tintura de
empirismo.
Gostaríamos de assinalar que essa discussão acompanha uma série enorme e
maciça de transformações materiais pela qual passou a sociedade ocidental nessa época.
Todos os historiadores estão de acordo, nos parece, que nossa sociedade foi, até os
primórdios da modernidade, uma sociedade na qual se pode bem aplicar o conceito,
utilizado por um filósofo contemporâneo, de rareza. De fato, tomada globalmente, a
sociedade ocidental viveu, até essa época, sob o regime da raridade dos bens. Desde os
gregos até meados do século XVI a produção dos bens esteve regulada pelas
necessidades, quando não esteve abaixo delas. Nesse tipo de economia. o luxo sempre
guardou um caráter figurativo e simbólico. Ele basicamente existiu sobre essa forma,
salvo em algumas épocas e para algumas camadas da população. Tapeçarias, jóias,
vestuários e utensílios suntuosos eram signos de uma condição e utilizados em certas
circunstâncias e ocasiões: festas, aparições públicas da realeza, procissões da Igreja etc.
O luxo funcionou mais como uma marca de respeito do que como um objeto de desejo.
Ele era requerido, no ciclo da vida social, de tempos em tempos e, neste ponto, diferia
pouco dos cerimoniais dos povos primitivos. O cotidiano das pessoas, no entanto, é de
um nível de vida, em geral, baixo. O dia-a-dia de um nobre medieval não faria muita
inveja a um burguês do século XVIII. Foi só com o ciclo das descobertas marítimas e
tecnológicas, e a conseqüente circulação cada vez maior do dinheiro, que foi possível
começar a passar da economia de rareza para uma economia da abundância, onde os
artefatos, os utensílios (as comodidades da vida) puderam começar a se expandir tanto
no sentido horizontal (consome-se cada vez mais e diversificadamente no interior de
_______________
7 Não é nosso propósito aqui, é claro, acompanhar todas as peripécias dessa intrincada e complicada
história. Para isso, o leitor pode consultar o livro de A. Morize, L’Apologie du Luxe au XVIII’ Siécle,
Paris, 1909, que cobre bem o terreno francês.
uma camada social), como no vertical (muito lentamente, outras começam a ter acesso a
bens até então inacessíveis). É por essa época que se inicia o ataque ao luxo, não como
algo extraordinário, mas como algo que começa a fazer parte do cotidiano da vida das
pessoas.
Tomemos, em primeiro, o ataque oriundo da Igreja, tomando como figura
exemplar Fénelon e, depois, a versão laica dessa crítica, através de La Bruyère.

5. Fénelon, arcebispo de Cambray, foi nomeado preceptor do delfim, ocasião

que utilizou para escrever, para deleite e educação do mesmo, um texto denominado As
Aventuras de Telêmaco. O livro tem um cardápio variado mas, em dois momentos,
descreve duas sociedades (Bética e Salento), que figuram como modelos onde impera a
frugalidade e o rigorismo dos costumes é a regra. São utopias, não restam dúvidas. Mas
todo leitor da época (e o livro foi o que hoje denominamos um best-seller) sabia muito
bem que, por contraste, Fénelon estava criticando os desmandos administrativos e
financeiros de Luís XIV, que ao construir Versailles drenou literalmente os cofres
públicos deixando uma França ainda mais combalida economicamente e com uma alta
taxa de pobreza e miséria. Fénelon prega uma ordem rígida, uma sociedade regrada
segundo a norma do bem comum onde não tem lugar nem o luxo nem a miséria.
Condena o desperdício e mostra que, além de provocar a pobreza, o luxo é corruptor.
Elogia ardorosamente a frugalidade (tópico comum nos escritores antigos) e toma como
modelo a virtude espartana ou a austeridade da Roma Republicana. Ele trabalha por
oposição: ao mesmo tempo que descreve a simplicidade de Bética, por exemplo, a opõe
claramente aos Estados onde reina o fasto e a suntuosidade:

Quando lhes falamos dos povos que têm a arte de fazer construções
soberbas, móveis de ouro e prata, tecidos ornados com bordados e
pedras preciosas, perfumes maravilhosos, iguarias deliciosas,
instrumentos cuja harmonia encanta, eles respondem nestes termos:
Esses povos são muito infelizes por ter empregado tanto trabalho e
indústria para corromper-se a si mesmos! Esse supérfluo enfraquece,
inebria e atormenta aqueles que o possuem; ele tenta aqueles que dele
são privados a querer adquiri-lo pela injustiça e pela violência. Pode-se
chamar de bem um supérfluo que só serve para tornar os homens maus?
Os homens desses países são mais sãos e mais robustos do que vós?
Vivem mais tempo? São mais unidos entre si? Levam uma vida mais
livre, mais tranqüila, mais alegre? Ao contrário, eles devem ser
invejosos uns dos outros, corroídos por um temor, pela avareza,
 incapazes dos prazeres puros e simples, visto que eles são escravos de
tantas falsas necessidades das quais fazem depender a sua felicidade. 8
(FÉNELON, 17--,p.118).

A campanha de Fénelon é sistemática. O luxo é, para ele, um dos maiores males

e o soberano tem a obrigação de reprimi-lo, assim como de deter a inconstância das
modas. A disseminação do luxo e do gosto pelo supérfluo é o princípio da indolência:

Se vós colocais (...) os povos na abundância, eles não

trabalharão mais, tornar-se-ão arrogantes, indóceis, e
estarão sempre prestes a se revoltarem... 9 (FÉNELON, 17--, p.190)

O luxo e a autoridade injusta são as duas coisas mais perniciosas para um

governo e, instaurados, é muito difícil achar os bons remédios. 10 (FÉNELON, 17--,
p.298) Mais: o luxo é como a peste. Alastra-se por todo tecido social, infecciona-o,
corrói tudo nas suas mínimas partes e leva fatalmente ao desastre:

...o luxo envenena toda uma nação. Dizem que este luxo serve para
alimentar os pobres às expensas dos ricos; como se os pobres não
pudessem ganhar sua vida mais utilmente, multiplicando os frutos da
terra, sem enfraquecer os ricos por refinamentos de volúpia. Toda uma
nação acostuma-se a ver as coisas as mais supérfluas como as
necessidades da vida: todos os dias inventam-se novas necessidades, e
não se pode mais passar-se de coisas que não se conhecia trinta anos
antes... Este vício, que atrai tantos outros, é louvado como uma virtude:
ele dissemina seu contágio desde o rei até o último da ralé do povo. Os
parentes próximos do rei querem imitar sua magnificência; os grandes,
aquela dos parentes do rei; as pessoas medíocres querem igualar-se aos
grandes;... os pequenos querem passar por medíocres; todo mundo faz
mais do que pode; uns por ostentação, ...outros por má vergonha e para
esconder sua pobreza... Toda uma nação arruína-se, todas as condições
confundem-se. 11(FÉNELON, 17--, p.299).

Através dessa crítica delineiam-se os contornos da verdadeira, boa e saudável

sociedade: aquela onde os homens “vivem simplesmente”, contentam-se em satisfazer
suas “verdadeiras necessidades”, vida esta que constitui a fonte da “abundância, alegria,
paz e união”. 12(FÉNELON, 17--, p.69). Daqui à revalorização da cidade e dos
costumes antigos, o passo é imediato. “Nada é mais amável”, diz o autor, “que essa vida
dos primeiros homens”, que viviam segundo a razão e amavam a virtude, e que é
incomparável ao luxo vão e ruinoso de nossos tempos. 13(FÉNELON, 17--, p.165) É,
de fato, essa “amável simplicidade do mundo nascente: essa simplicidade dos costumes,
tão distante do luxo”.14(FÉNELON,17--, p.549). E, para ele não existe nenhuma
hesitação possível:

Prefiro cem vezes a pobre Ítaca de Ulysses a uma cidade

brilhante graças a uma magnificência tão odiosa.15
(FÉNELON, 17--, p.168)
 Trata-se agora, para os tempos atuais, de empreender uma gigantesca reforma
dos costumes para ver se é possível deter essa praga que está disseminada pela
sociedade. É preciso reformar o governo, criar leis suntuárias rigorosas, 16(FÉNELON,
1982, § 7) incentivar o trabalho que produz o necessário, eliminar o supérfluo em todos
os níveis imagináveis, desde o fasto público até os costumes dos jovens. Assim, no seu
tratado sobre a educação das jovens aconselha “o gosto de uma verdadeira moderação”,
onde não apareça no exterior “nenhuma afetação”:

É preciso fazer entender a esta jovem pessoa que é o luxo que confunde
todas as condições, que eleva as pessoas de baixo nascimento e
enriquecidas depressa por meios odiosos, acima das pessoas de
condição a mais distinguida; que é esta desordem que corrompe os
costumes de uma nação, que excita a avidez, que habitua às intrigas e às
baixezas, e que pouco a pouco sapa todos os fundamentos da probidade.
Ela deve compreender também que uma mulher, por maiores que sejam
os bens que esta traga a uma casa, logo a arruína se introduz ali o luxo,
com o qual nenhum bem pode ser suficiente. 17
(FÉNELON, 17--, p. 259-60).

As teses de Fénelon são bem claras. Elas apontam também para certas
características da natureza humana às quais nosso autor prende-se firmemente: um ideal
estrito de predomínio da razão, que deve dominar as paixões e conduzir a vida do
sujeito, a qual deve ser regrada e produtora do útil necessário. A inquietude não deve
fazer parte da vida humana. Deve ser banida:

Uma vida sóbria, moderada, simples, isenta de inquietudes e de paixões,

regrada e laboriosa, retém a viva juventude nos membros de um homem
sábio... 18 (FÉNELON, 17--, p. 181-82)

Um outro ponto a salientar é a idéia presente em Fénelon de que houve, no

decorrer dos séculos, uma espécie de desvio, de desvio patológico entre as inclinações
naturais do indivíduo e as que viciosamente adquiriu, mas que não fazem parte de sua
natureza. O luxo não é uma inclinação natural, é um desvio. Num de seus diálogos, 19
(FÉNELON, 17--, p.407) um dos interlocutores recrimina o outro pelas suas excessivas
despesas nos banquetes, ao qual ele responde que assim o faz por vergonha de passar
por avaro: os “pródigos tomam sempre a frugalidade por uma avareza infame”. “Não
devias fazer isso”, retruca o crítico, “pois não é essa a nossa inclinação”.
Vida calma e regrada, da qual a inquietude deve ser banida, e combate feroz ao
desvio com relação ao supérfluo, já que este não faz parte de nossas inclinações
naturais, tais são os fundamentos da análise de Fénelon e que serão impiedosamente
demolidos pelos seus críticos.

6. A vertente mundana ou laica da crítica do luxo teve muito menos importância

e extensão. La Bruyère é um de seus melhores representantes. Seu universo é bem
distante do de Fénelon, embora chegue a conclusões muito semelhantes. Trata-se de um
mundo da honra, da coragem, da glória pelos grandes feitos e da simplicidade dos
costumes oferecidos pela vida rústica, da qual a cidade aparece como o contraponto
negativo. Seu universo é o das “coisas rurais e campestres”, 20(BRUYÉRE, 1950,
p.142) que verdadeiramente admira.
 E nada mais distante desse ideal do que o habitante das grandes cidades pelo
qual La Bruyère tem verdadeira alergia. Esse “vil rábula”, por exemplo, “do fundo de
seu estudo sombrio e esfumaçado”, ocupado das mais “negras chicanas”, acha-se não só
superior ao homem que labora a terra, goza o céu aberto e bem semeia como

se alguma vez ele escuta falar dos primeiros homens ou dos patriarcas,
de sua vida campestre e de sua economia, ele se espanta de que se tenha
podido viver em tais épocas onde ainda não havia nem escritórios, nem
comissões, nem presidentes, nem procuradores; ele não compreende que
alguma vez se tenha podido passar-se do cartório, do ministério público
e do botequim. 2l(BRUYÉRE, 1950, p.142)

Seu desprezo por esse tipo de gente acresce-se ainda mais pela sua “molesse”,
desconhecida dos antigos, nos quais não se os via, quando saíam de um jantar,
montarem numa carruagem, já que estavam persuadidos de que os “homens têm pernas
para andar e eles andavam”. 22(BRUYÉRE, 1950, p.142) Seus costumes eram austeros,
cuidando de seus próprios negócios: “Em todas as coisas eles contavam consigo
mesmos”. 23(BRUYÉRE, 1950, p.142) Sua “despesa era proporcional à sua receita” e
tudo era medido segundo suas rendas e sua condição e assim “passavam de uma vida
moderada à uma morte tranqüila”24 (BRUYÉRE, 1950, p.142)

Eles tinham menos do que nós e tinham o suficiente, mais ricos por sua
economia e por sua modéstia do que por seus rendimentos e por seus
domínios. Enfim, estava-se então penetrado por esta máxima de que
aquilo que nos grandes é esplendor, suntuosidade, magnificência, no
particular é dissipação, loucura, inépcia. 25
(BRUYÉRE, 1950, p.142)

É essa visão que conduz La Bruyère a valorizar o mundo antigo na sua

frugalidade e simplicidade. Foi preciso que escoasse o tempo para que os homens
percebessem que tanto nas ciências quanto nas artes o melhor era retomar às origens, ao
gosto dos antigos, e “retomar enfim o simples e o natural”.26 (BRUYÉRE, 1950, p.37)
E por isso que lhe seduz tanto “a vida simples dos atenienses” quanto a vida dos
“primeiros homens”, grandes por eles mesmos. Ao fim e ao cabo, toda essa miríade de
invenções posteriores vieram apenas: “talvez para substituir essa verdadeira grandeza
que não existe mais”.27(BRUYÉRE, 1950, p.24) Nesses homens, a natureza mostrava-
se em toda sua pureza e sua dignidade, “não estava ainda manchada pela vaidade, pelo
luxo e pela tola ambição”28 (BRUYÉRE, 1950, p.24) e o homem não era honrado sobre
a face da terra senão “pela sua força e virtude”.29 (BRUYÉRE, 1950, p.29) Não era rico
em função de cargos ou pensões mas “por seu campo, por sua manada, suas crianças e
servidores”, e sua alimentação era sã e natural.30 (BRUYÉRE, 1950, p.29)
Vê-se bem que toda crítica de La Bruyére é aquela feita por um homem que já
não pertence mais ao seu tempo. O estofo de sua análise é uma nostalgia que a atravessa
de ponta a ponta e que faz com que expresse com azedume o mundo que vê ao seu
redor.

7. A resposta a essas análises não demorou. E veio de uma das inteligências mais
profundas e mais polêmicas da época: P. Bayle. A crítica de Bayle é executada em
regra: ataca tanto a posição laica, quanto a inspirada na religião. Ambas, é fácil de
perceber, têm um ponto em comum: um certo saudosismo, quando realizam a apologia
dos costumes antigos mais puros e virtuosos. Outro ponto comum é a denúncia do
relaxamento geral dos costumes do presente. É exatamente sobre esse dois pontos que
Bayle inicia sua análise. Um dos inúmeros méritos de Bayle foi começar a colocar em
questão (o que não tinha sido feito seriamente até então) o mito da frugalidade e da
simplicidade dos antigos. Lança a suspeita de que, na verdade, trata-se de uma
construção retroativa elaborada com fins específicos e nem sempre confessáveis. O que
ele quer dizer é, por exemplo, que essa Esparta, rústica, austera, simples, frugal,
honesta, dotada enfim de todas as qualidades cívicas e morais, teria muito menos a ver
com a Esparta histórica do que com a projeção retroativa de um conjunto de valores que
pouco ou nada teriam a ver com ela. O mesmo pode-se dizer da Roma Republicana. E
sabemos o quanto Bayle foi mestre na crítica histórica. Sabia e mostrava que as
reconstruções de um Tito Lívio ou um Comélio Nepos eram falsas. Podiam estar
repletas de intenções morais (e não negava as vantagens resultantes disso) mas não
tinham a menor validade histórica. O que Bayle mostra, de forma cristalina, é que, se os
antigos viveram na frugalidade, isso não se deveu a nenhuma escolha de ordem moral,
mas a uma coação natural. Em outros termos: as sociedades antigas eram pobres. E não
é muito honesto transformar uma necessidade numa virtude: “Não é um grande mérito
renunciar... ao luxo quando se é pobre”.31 A austeridade só deve ser elogiada no campo
moral quando, na presença de um bem, opta-se por renunciar a ele. Não há nenhum
mérito no caso daquele que, além de não ter escolha, nem sequer saber que ele existe:

Quanto a essa frugalidade tão elogiada, ela não era uma supressão das
coisas supérfluas, ou uma abstinência voluntária das agradáveis, mas
um uso grosseiro daquilo que se tinha entre as mãos. Não se desejava as
riquezas que não se conheciam: contentavam-se com pouco por não
imaginar nada a mais; passavam-se dos prazeres dos quais não tinham
idéia. 32 (BAYLE, p.157, apud Morize, p.67)

Mas a própria ótica cristã na análise do problema é colocada em questão por

Bayle. E aqui o alvo é, sem dúvida, Fénelon. E não se pode negar: toda a análise de
Fénelon com relação ao luxo e o problema que instaura estão elaborados por um
pensador que, no essencial, é fiel à tradição do ascetismo cristão. A problemática dele
insere-se na ótica de condutor (ou conselheiro) real, de um preceptor espiritual do futuro
rei, no qual quer inculcar esses princípios contra o que pensava serem as perversões
engendradas pela busca do conforto e do prazer. O que significa dizer, aos olhos de
Bayle, que a questão, por princípio, está decidida. O retrato que ele nos traça do cristão
deixa isso muito claro:

Os verdadeiros Cristãos, parece-me, consideravam-se na terra como

viajantes e peregrinos que se dirigem ao Céu, sua verdadeira pátria.
Eles veriam o mundo como um lugar de banimento, afastariam dele seu
coração, lutariam sem fim e sem cessar com sua própria natureza para
impedir-se de tomar gosto pela vida mortal, sempre atentos em
mortificar sua carne e suas cobiças, em reprimir o amor pelas riquezas,
pelas dignidades e pelos prazeres corporais, e em domar este orgulho
que torna as injúrias tão pouco suportáveis. 33(BAYLE, §124, apud
Kaye, p.282)

Mas Bayle não se contenta em simplesmente elaborar uma crítica. Engaja-se

claramente na nova mentalidade e faz-se apologista de novos valores nascentes. Liberal,
um pouco “avant la lettre”, já declara sua pouca preocupação com os problemas morais,
deixando-os para o futuro, e incita à inserção nas novas práticas e concepções:

Conservai à avareza e à ambição toda a sua vivacidade...

Prometei uma pensão àqueles que inventarão novas manufaturas e
novos meios de ampliar o comércio. 34 (BAYLE, op. cit., p. 365-66,
apud Morize, p. 67)

______________
31 Como não tivemos acesso direto aos textos de Bayle, todas as referências são indiretas.
Pedimos, desde já, desculpas ao leitor. Nossas principais fontes foram a introdução de Kaye à Fábula das
Abelhas (cf. nota 15) e o texto de A. Morize, citado na nota 7. O texto de Bayle, acima citado, está em
Réponses aux Questions d’un Provincial, cap. 7, obs. III, apud Morize, p. 46-7.
E se isso, um dia, configurar-se como problemático:

Vossos descendentes cuidarão disso; então, como

agora, deixai o cuidado com o futuro a quem este pertencerá, pensai na
opulência do tempo presente...35 (BAYLE, op. cit., p. 365-66, apud
Morize, p. 67)

8. O contra-ataque de Bayle era de um enorme peso e tudo levava a crer que

pouca coisa mais poder-se-ia dizer sobre o assunto, quando aparece uma verdadeira
bomba: a Fable of Bees de B. Mandeville. Originalmente (1705) apareceu na forma de
um pequeno poema intitulado The Grumbling Hive: or Knaves Turn’d Honest e a ele
deu-se pouca atenção. Reaparece com o título pelo qual é conhecido, consideravelmente
aumentado, em 1714, e desde então chama a atenção e a ira. 36 Por fim, em 1729,
aparece um volume suplementar contendo seis diálogos. Eis a história sucinta do texto.
O poema inicial, germe de todos os desenvolvimentos posteriores, diz
basicamente o seguinte. Trata-se de uma colméia, espelho da sociedade humana (o
poema é uma alegoria), onde reina livremente a desonestidade e o egoísmo e se vive em
plena prosperidade. Num determinado momento, ela experimenta a nostalgia da virtude
e pede aos deuses esse dom, no que é atendida. Satisfeito o desejo da colméia ela passa
a ser o lugar onde reinam irrestritamente a virtude e a justiça. Mas, coisa extraordinária,
essa perfeição moral alcançada pelos indivíduos acaba por engendrar a ruína do
conjunto que se torna imóvel, congelado e estéril. Desaparece a atividade, a
prosperidade se esvanece, e começa a imperar a pobreza e o tédio numa população cada
vez mais reduzida.
Todos os analistas de Mandeville concordam muito pouco entre si, a não ser
num ponto: seu pensamento é extremamente complicado, complexo, praticamente
impossível de ser resumido mesmo se ficamos com as poucas páginas do poema inicial.
Quando se aborda a obra toda, então, a questão complica-se ainda mais. Seu
pensamento move-se quase sempre em tomo de paradoxos, de sinuosidades, de
distinções extremamente difíceis de serem captadas. A começar pelo próprio subtítulo
da obra: “Vícios Privados, Benefícios Públicos”, fórmula que pode ser entendida de
várias maneiras e o foi.
Tomemos como hipótese, a idéia de que o poema inicial foi, de fato, a semente
original a partir da qual a obra foi brotando. Se é assim, o sentido original encontra-se
exatamente aí. Os desenvolvimentos posteriores são o “commentaire raisonné” dessa
intuição original. Partindo dessa hipótese, já podemos fazer uma constatação. Se Bayle
foi extremamente perspicaz ao perceber e denunciar as fraquezas das críticas elaboradas
contra o luxo, não teve, no entanto, a mesma perspicácia para perceber que a apologia
do luxo deveria se basear numa nova escala de valores, numa reavaliação global à qual
Mandeville foi sensível. O termo sensível está sendo usado aqui intencionalmente.
Estamos querendo dizer que Mandeville percebeu muita coisa, vislumbrou coisas novas,
mas nem sempre exprimiu isso com a clareza necessária. Mas não sejamos anacrônicos.
Não imputemos falhas a um pensador que, esboçando uma nova cartografia conceitual,
deixou-a ainda um pouco embaralhada. Embaralhada para nós, que sabemos o rumo
posterior das idéias. Mandeville foi um pensador, não um profeta. Talvez a melhor
grade para se ler Mandeville seja aquela que seguem seus predecessores (sobretudo
Hobbes e La Rochefoucauld): na constituição lenta, mas progressiva, de uma
antropologia laica que vê o motor fundamental das ações humanas no egoísmo. Essa
tese é uma constante na obra de Mandeville e Hutcheson dispendeu anos, cursos e livros
para tentar desmontá-la. 37. É provavelmente através desse operador que
conseguiremos reagrupar algumas articulações fundamentais.
Dessa perspectiva, uma primeira linha de interpretação impõe-se. O que, à
primeira vista, aparece como um paradoxo — afinal de contas, por que a retitude moral
é incompatível com a prosperidade? — pode começar a se resolver se pensarmos que
Mandeville pensa o par vício/virtude numa acepção estritamente rigorosa e ascética.
Conferindo um sentido rigoroso aos termos, ele consegue colocar em evidência que
estamos, de fato, frente a uma dupla escala de valores que são incompatíveis. Aponta,
de forma clara, para o fato de que a moral da perfeição individual (lembremos o quadro
pintado por Bayle, citado há pouco) não é compatível com a moral que é exigida pelo
interesse social. Entendendo-se por moral, norma de comportamento. Aponta-se, então,
para uma irredutível separação entre os preceitos da pureza, moral individual e os
imperativos exigidos para o desenvolvimento material da sociedade. Separação que
supõe, vimos, o caráter inconciliável de ambas as posturas, se se quiser mantê-las
simultaneamente.
Em segundo lugar, os diferentes sujeitos são colocados frente a uma opção: ou a
busca da salvação pessoal e a conseqüente estagnação e deterioração da sociedade, ou a
atitude inversa. Ora, o sentido e o tom do poema de Mandeville — sobretudo o seu final
— não podem deixar muita dúvida com relação à posição ou à sua tese. Ele afirma
claramente que o vício é tão necessário ao Estado quanto é a fome para comer, e
percebe muito bem que seus contemporâneos já escolheram a segunda via. 38
(MANDEVILLE, op.cit., p.21)
Podemos raciocinar de maneira ligeiramente diferente e chegaremos à mesma
conclusão: um rigorista moral, absolutamente convencido da veracidade de sua
doutrina, como Fénelon, não teria hesitado frente a esse quadro: se é assim, é preciso
abandonar esse falso rumo tomado pela sociedade e reconduzi-la ao bom caminho,
reeditando várias Espartas modernas. Ora, já vimos, a crítica de Bayle apontava
claramente o ponto fraco dessa argumentação. Mas pode-se inverter o raciocínio de
Bayle: qual seja, os antigos tinham um tipo de vida determinado pela necessidade e não
pela virtude. Mas nós, modernos, que temos diante dos nossos olhos as duas opções,
temos também o direito de escolha e podemos perfeitamente optar, com conhecimento
de causa, pelo rigor e a frugalidade, se esse é o preço de nossa salvação ou, pelo menos,
de nossa retitude moral. Fica claro, portanto, que o paradoxo de Mandeville só pode
instaurar-se como tal numa sociedade que produz bens no regime de abundância e que
sabe que há outra opção possível, a famosa “opção zero” de um político eminente.
É sintomático, no entanto, que essas possibilidades nunca apareçam seriamente
no texto de Mandeville. Essa volta para trás é, evidentemente, uma impossibilidade aos
seus olhos, e isso por uma razão muito simples: sua concepção da natureza humana. A
nota dominante do pensamento de Mandeville é a de que o móvel central das ações
humanas é o egoísmo:

Nada existe na terra tão universalmente sincero como o amor que todas
as criaturas, capazes de senti-lo, se professam a si mesmas; e como não
há amor que não desvele o cuidado de conservar o objeto amado, nada
há mais sincero, em qualquer criatura, que sua vontade, seu desejo e seu
empenho de conservar-se a si mesma. E lei da Natureza que todos os
apetites ou paixões da criatura tendam diretamente ou indiretamente à
preservação tanto de si como de sua espécie. 39(MANDEVILLE,
op.cit., p.21)

E, na medida em que esse egoísmo é a tônica dominante, onipresente em toda

obra, isso faz com que seja “impossível que o homem possa ter melhores desejos para
com os demais do que para consigo mesmo”.40(MANDEVILLE, op.cit., p.84) Esse
egoísmo nos leva a tender a satisfazer todas as nossas paixões e desejos, variáveis em
cada um, e que constituem seu bem, seu prazer.41 (MANDEVILLE, op.cit., p.94)
Diante desse quadro, como pensar numa volta para trás? É por isso que, se isso é
impossível, o melhor caminho é a reformulação do nosso código de valores.
Isso significou aos olhos de Mandeville abandonar ostensivamente os cânones
da moral tradicional? Não. Ele apenas aponta que a vida cotidiana, comum e material
dos homens, implica regras de conduta internas, próprias à sua esfera. Mandeville pode
não ter partido o cristal que mantinha a unidade do moral e do econômico, ou melhor, a
unidade que fazia com que o segundo fosse julgado pelo primeiro, mas introduziu uma
enorme rachadura. E como se ele dissesse: cada um que opte, é seu direito (já que não
existe “summum bonum”). Mas sabe muito bem, de antemão, o resultado, já que cada
um, segundo Virgílio, “Trahit sua quenque voluptas”. 42 (MANDEVILLE, op.cit.,
p.94) A história lhe deu razão.
Assim, assistimos não à pulverização da moral tradicional, mas sua dissociação
da esfera material. Se os sujeitos só cometessem ações virtuosas, isto é, desinteressadas,
sabemos que cessariam o comércio, as artes (técnicas) e a maioria das profissões
perderiam seu sentido, na medida em que existem para satisfazer apetites sensíveis (e,
na maioria das vezes, supérfluos). Só as ações interessadas, portanto, dizem respeito à
esfera do social enquanto social. Ou seja, só as ações que, desse ponto de vista,
obedeçam a um critério utilitário, isto é, que sejam úteis, boas e benéficas para a
sociedade enquanto tal e os indivíduos que a compõem, enquanto componentes do
social. A utilidade deve ser o critério, já que é ela quem contribui para a prosperidade e
a felicidade de seus membros.
É nesse nível, portanto, que encontramos a razão de ser da ação social: ações
interessadas, produtoras de benefícios e, bens que satisfaçam os desejos humanos e lhes
tragam bem-estar. E na produção e sobretudo no consumo dos bens materiais que
encontramos a razão de ser do mecanismo social, já que os outros pertencem a outra
esfera. Neste ponto, Dumont percebeu agudamente que Mandeville teve um papel
central na constituição da ideologia moderna, pois foi um dos primeiros (senão o
primeiro) a mostrar que as relações entre os homens e as coisas é que são primárias e
não as relações entre os homens. 43
Posta a questão nesses termos, o problema do luxo coloca-se, na perspectiva de
Mandeville, de maneira relativamente simples. Se é a ordem da utilidade social que
impera, basta inclinar-se diante dos fatos: uma civilização nova está nascendo e oferece,
aos indivíduos, um número cada vez maior de bens, dos quais os outros séculos não
faziam a menor idéia. E a função da sociedade é produzir esses bens, fazer com que
circulem e, sobretudo, que sejam consumidos, pois é para isso que existem. Eles são o
motor da sociedade e, nesse sentido, benéficos. Devem ser progressivamente
incrementados. Quanto maior o número de bens, maior o número de beneficiários e
benefícios, não importando nem a qualidade, nem sua origem, dada a extinção da idéia
de “summum bonum”. O luxo é algo perfeitamente natural e normal. Mais ainda: deve
ser estimulado, já que no círculo das necessidades estritamente naturais, uma sociedade
pode subsistir, mas só se desenvolve e floresce, quando penetra e explora o domínio do
supérfluo. E é inútil argumentar que o luxo corrompe, amolece e afemina os costumes.
Os bens que acarretam são bem maiores que os males. E isso é o que interessa. Os
famosos exemplos do incêndio de Londres e o da fabricação de bebidas são
evidentemente provocativos, mas significativos da lógica de Mandeville. Em 1732,
Berkeley, no Alcyphron, reproduz de forma perfeita o argumento de Mandeville através
de um dos personagens (Lisicles) do diálogo com relação à bebida:

A embriaguêz, por exemplo, é considerada por vossos sábios moralistas

um vício funesto, mas isso se deve à falta de consideração dos bons
efeitos que dela provêm. Porque, em primeiro lugar, aumenta a
arrecadação do imposto da cerveja, um dos principais artigos do fisco
de sua majestade, e, por conseguinte, promove a segurança, o poder e a
glória da nação. Em segundo lugar, fornece emprego a um grande
número de trabalhadores: cervejeiros, fabricantes de malte,
trabalhadores, carpinteiros, fabricantes de latão, junto com os demais
artesãos necessários para subministrar aos mencionados seus
respectivos instrumentos e utensílios. Todos esses benefícios são
produzidos pela embriaguêz vulgar, da cerveja forte.
44(BERKELEY,1978, p.107).

Esse é o sentido principal da fórmula: “vícios privados, benefícios públicos” e,

realizando essa operação, Mandeville já começa a afirmar a separação entre bondade e
felicidade, algo incompreensível para a tradição predominante desde a Grécia clássica.
De agora em diante, está aberta a possibilidade de se pensar esses dois conceitos em
esferas diferentes, embora, em Mandeville, eles ainda não tenham uma tópica
claramente definida. Será na Crítica da Razão Prática que isso se instaurará
definitivamente e onde o campo da moralidade não se confundirá mais com o campo da
felicidade. Quer dizer, Mandeville, de uma forma ainda enevoada, prenuncia a distinção
kantiana que, através do imperativo categórico, instalará o campo da moralidade de
forma completamente independente dos fatos e mostrará que a felicidade é um simples
ideal da imaginação, restrita ao campo empírico, fatual. Não deixa de ser surpreendente
essa abertura contida principalmente na Fábula das Abelhas. 45
Uma operação importante realizada por Mandeville foi a relativização do
conceito de luxo:

Se determinamos as origens das nações mais prósperas, encontraremos

que, nos remotos princípios de todas as sociedades, os homens então
mais ricos e considerados foram privados durante longo tempo de
muitas das comodidades de que agora desfrutam os mais humildes e
miseráveis; de modo que muitas coisas que em outros tempos
consideravam-se uma invenção do luxo estão agora ao alcance de
pobres tão indigentes que vivem da caridade pública e conceituam-se
 tão necessárias que nos parece impossível que algum ser humano possa
estar desprovido delas.46
(MANDEVILLE, op. cit., in Observações; obs. P, no início, p. 108)

É impossível considerar essas noções tendo como marco um ponto absoluto.

Riqueza e pobreza, necessário e supérfluo, desperdício e frugalidade são noções
relativas: o que é privilégio de alguns numa época torna-se, com o decorrer do tempo,
objeto de consumo corrente. É muito difícil, em primeiro lugar, dizer quando começa o
luxo. Voltaire, no Dicionário Filosófico, afirma:

Num país onde todos andam descalços, o que fez o primeiro par de
sapatos tinha luxo? Não era um homem muito sensato e muito
industrioso? Isso não vale também para quem fez a primeira camisa?
Quem a fez esbranquiçar foi um gênio pleno de recursos capaz de
governar um Estado. Entretanto, aqueles que não estavam acostumados
a vestir camisas o tomaram por um rico efeminado que corrompia a
nação. 47(VOLTAIRE, op. cit., sec I, vol. XX, p.45).

Da mesma forma, como não se sabe quando começa, é difícil detectar também
quando termina ou quando passa a ser nocivo:

Se há de chamar-se de luxo (como deveria estritamente ser chamada)

cada coisa que não seja imediatamente necessária para permitir ao
homem subsistir como criatura vivente que é, não há outra coisa que
exista no mundo, nem sequer entre os selvagens nus, dos quais é
improvável que haja alguns que nessa época não tenham melhorado em
alguma coisa sua maneira de viver, seja na preparação de seus
alimentos, na distribuição de suas choças ou, pelo menos, adicionando
algo ao que, em outros tempos, consideraram suficiente. Todos dirão
que esta definição é demasiado rigorosa; sou da mesma opinião, mas se
vamos mitigar, por mínimo que seja, esta severidade, temo que já não
saberemos onde deter-nos. 48 (MANDEVILLE,op. cit., obs. L, p. 67)

Trata-se de um conceito vago, indefinido, onde nunca se sabe exatamente como

demarcar o território. Quando as pessoas dizem que apenas querem estar limpas e
apresentáveis, por exemplo, diz Mandeville, nunca se sabe direito o que estão querendo
dizer com isso. Mas, esses “pequenos adjetivos são tão extensos, especialmente no
dialeto de algumas damas que ninguém pode suspeitar de seu alcance”.
49(MANDEVILLE, op. cit., obs. L, p. 67) A réplica continental não demorou muito:

O que é, com efeito, o luxo? É uma palavra sem idéia precisa, mais ou
menos como quando dizemos os climas do oriente e do ocidente: não
existe, com efeito, oriente e ocidente. Não há ponto onde a terra se
levanta ou se deita, ou, se querem, cada ponto é oriente e ocidente. Dá-
se o mesmo com o luxo: ou não existe ou está em todo lugar. 50
(VOLTAIRE, 17--, p. 363-4)

9. Voltaire, mesmo amenizando um pouco as fórmulas provocativas do Le

Mondain, nunca deixou de ser um apologista ferrenho do luxo mostrando sempre que
ele é um dos grandes benefícios que a civilização nos trouxe. Ele é o resultado da
indústria e do gênio e avança com os progressos da primeira. E esse avanço da indústria
faz com que, progressivamente, os produtos se barateiem. 51. (VOLTAIRE, 17--,
p.530-1) Mesmo essa frugalidade e essa pureza dos costumes, tão decantada nos
antigos, além de falsa, como mostram Bayle e Mandeville, não produziram, ao que
parece, grande coisa para a humanidade. Só uma miopia histórica pode fazer alguém
preferir Esparta a Atenas:

Citam a Lacedemônia... Que bem Esparta fez à Grécia?

Teve ela Demóstenes, Sófocles, Apeles, Fídias? O luxo de Atenas
produziu grandes homens. 52
(VOLTAIRE, 17--, sec II, p. 47)

Voltaire, como é fácil de ver, pode ter provocado grande ebulição quando
publicou o Le Mondain. Mas, nem nesse texto, nem na grande maioria dos que escreveu
posteriormente foi, propriamente, um inovador. Retoma quase sempre os argumentos de
Bayle e, sobretudo, de Mandeville. Cobre-os, embeleza-os, dá a eles sua tintura
particular, produzindo textos brilhantes e inigualáveis. Mas não vai muito mais longe.
Exceto em dois pontos, onde seu papel parece ter sido decisivo. Examinemos o
primeiro. Num desses giros muito característicos de Voltaire, ele acaba fazendo o feitiço
virar contra o feiticeiro e é, não sobre a noção de supérfluo que joga sua atenção, mas
sim sobre a de excesso. Foi esse o grande golpe de gênio de Voltaire, quando acaba por
inverter as posições e passa do papel de advogado de defesa ao de acusador. Trata-se de
um momento importante e delicado nessa longa e intrincada disputa sobre o luxo e, de
agora em diante, serão os próprios apologistas da frugalidade que se vêm na obrigação
de dar explicações. Isso tudo, Voltaire conseguiu com uma simples frase:

Se por luxo entendem o excesso, sabe-se que o excesso

é pernicioso em todo gênero: na abstinência como na glutoneria, na
economia como na liberalidade. 53 (VOLTAIRE, 17--, sec II, p. 47)

Esse argumento já andava difuso e representou uma verdadeira viragem na

questão do luxo. O que se defende agora é que, bem dosado e usado com bom espírito,
ele realmente constitui um bem precioso da civilização. Por outro lado, já vimos,
atingido esse ponto, que os rigoristas ficam numa posição verdadeiramente incômoda.
Aquilo mesmo que apontavam como a raiz dos males do luxo não só agora é negado
como se volta contra eles mesmos. A partir desse momento a causa está perdida.
Tratava-se de uma realidade que era preciso aceitar e conferir direito de cidadania
teórica. Como comenta, com humor, P. Hazard:

Quem abordava a questão do luxo estava perdido; qualquer

incompetente se julgava com direito a pegar na pena, compondo uma
apologia ou um requisitório; um não acabar de disparates, ‘inesgotável
mina de tolices’. O luxo não era perigoso em si, o luxo só se tornava
perigoso nos estados mal governados. Havia dois luxos, um culpado e
outro virtuoso. Dois luxos ainda, um aristocrático e outro popular. E
ainda dois outros, um no início, que era legítimo; o outro que se tornava
ilegítimo a partir do momento em que o desejo de brilhar leva o
indivíduo a adquirir atavios acima de suas posses. Concluíam outros
que bem vão era discutir sobre o luxo, posto ser este uma realidade: boa
ou má, era necessário aceitá-la. 54(HAZARD, p.212-13)
 Foi esta última opinião que acabou prevalecendo. A tese de Mandeville,
deixando de lado seus exageros e seus exemplos bombásticos, é, em linhas gerais, aceita
e, afora os ultratradicionalistas e duas honrosas e poderosas exceções (Rousseau e
Condillac), trata-se agora de uma questão de ajuste, de nível e de enquadramento. É o
que vão fazer os textos de Hume, de um lado, e o verbete “Luxo” na Enciclopédia, de
outro.

10. A abordagem de Hume foi discreta, mas nem por isso deixou de ser
importante:

Luxo, afirma ele, é uma palavra de significação incerta e pode ser

tomada tanto no bom quanto no mau sentido. Em geral, significa grande
refinamento na satisfação dos sentidos e em qualquer grau pode ser
inocente ou culpável, conforme a idade, país ou condição da pessoa...
Imaginar que a satisfação de qualquer dos sentidos, ou a adoção de
qualquer requinte em carnes, bebidas ou ornamentos seja por si um
vício só poderá ocorrer a uma mente desorganizada pelo furor do
entusiasmo. 55(HUME, 1983, p.183).

Sua posição é ao mesmo tempo clara e nuançada. Clara porque, nas pegadas de
Mandeville e Voltaire, considera o luxo como algo que pertence à classe do consumo
produtivo e, portanto, em geral, benéfica. Nuançada porque realiza a distinção entre um
luxo inocente e outro vicioso, O que entende por luxo vicioso deixa apenas entrever
num exemplo:

Ocupar-se inteiramente com o luxo à mesa, por exemplo, sem nenhum

gosto pelos prazeres da ambição, do estudo ou da conversação, é sinal
de estupidez, e é incompatível com qualquer força de temperamento ou
de gênio.
Dedicar as despesas inteiramente a tal satisfação, sem consideração
para com os amigos ou a família, indica um coração destituído de
humanidade ou benevolência; mas se um homem reserva tempo
suficiente para todos os fins generosos, está livre de qualquer sombra de
culpa ou reprovação. 56(HUME, 1983, p.193).

O que ele chama luxo vicioso parece ser o que entendemos por monomania ou
idéia fixa. Não deixa de lembrar também Luís XIV e Versailles. A idéia que nos vem,
por exemplo, é a de um jogador cuja paixão foi levada a tal ponto que absorve toda sua
vida e drena todos os seus bens. Mas, nem nesses casos, Hume considera o luxo como
“o pior dos males da sociedade política”.57
A análise de Hume centraliza-se num ponto de vista socioeconômico. Os
homens, desde que deixaram o estado selvagem onde viviam principalmente da caça e
da pesca, dedicaram-se à agricultura, que de início ocupou a parte mais numerosa da
sociedade. Mas, o aperfeiçoamento da técnica levou ao estado em que bem poucos
homens, proporcionalmente, são necessários para garantir a subsistência dessa mesma
sociedade. Todo o problema, diz Hume, está em o que fazer com esse excedente de
mão-de-obra da agricultura. Pode-se usá-lo ou para o engrandecimento e o poder do
Estado (exércitos, frotas) e o aumento de seus domínios, ou pode-se usá-lo para a
produção de manufaturas e objetos mais refinados. Alguns Estados antigos preferiram a
primeira via e só se tornaram poderosos exatamente pela “ausência do comércio e do
luxo”. 58(HUME, “Sobre o Comércio”, ed. cit., p. 186-7.) Mas esses casos são
excepcionais e não instauram uma regra e, neste caso, podemos seguramente dizer que
“a política antiga era violenta e contrária ao curso natural e comum das coisas”.59
(HUME, “Sobre o Comércio”, ed. cit., p. 188.) Já que tudo no mundo é “adquirido pelo
trabalho”, causado pelas nossas paixões, e é natural que toda pessoa goze “dos frutos de
seu trabalho, em plena posse de todo o necessário e de muitas das comodidades da
vida”.60 (HUME, “Sobre o Comércio”, ed. cit., p. 191.) E esse é o “curso comum das
coisas humanas” e a boa política consiste em “concordar com a inclinação comum da
humanidade e dar-lhe todos os melhoramentos de que é suscetível” e, conforme o
“curso natural das coisas, a indústria, as artes e os negócios aumentam tanto o poder do
soberano quanto a felicidade dos súditos e é política violenta aquela que engrandece o
público à custa da pobreza dos indivíduos”.61 (HUME, “Sobre o Comércio”, ed. cit., p.
188.) É sob essa ótica que os indivíduos conseguem realizar sua felicidade pois os
homens, quando a indústria e a técnica florescem “mantêm-se em ocupação constante e
desfrutam da própria ocupação como sua recompensa, bem como dos prazeres que são o
fruto do seu trabalho”.62 (HUME, “Sobre o Refinamento...”, ed. cit., p. 194.) As
vantagens de se seguir as inclinações naturais dos homens são múltiplas: quanto mais se
requintam no prazer, menos se abandonam ao excesso de qualquer tipo.63 (HUME,
“Sobre o Refinamento...”, ed. cit., p. 195.) Essa produção e consumo desses artigos
ornamentam a vida multiplicando as satisfações inocentes, e são úteis também à
sociedade porque produzem não só um excesso, que pode ser estocado em caso de
necessidade futura, como também mantém uma mão-de-obra potencial disponível ao
Estado, caso ele venha precisar dela, já que ela não produz o essencial.64 (HUME,
“Sobre o Comércio”, ed. cit., p. 188-9.) Distribui melhor a riqueza no interior da
sociedade, e “onde as riquezas estão na mão de poucos”, estes detêm todo o poder e,
inevitavelmente, conspirarão para deixar todos os encargos aos pobres.65 (HUME,
“Sobre o Comércio”, ed. cit., p. 191.)
É falso, enfim, pensar numa opção frente ao problema de excedente provocado
pelo excesso de refinamento da agricultura. E mais: mesmo nos estados onde o Estado
era o valor único e primeiro, não foi o luxo o causador de suas desordens. Este “não
possui a tendência natural de acarretar a venalidade e a corrupção”. 66 (HUME, “Sobre
o Refinamento...”, ed. cit., p. 197.) Suas desordens procederam de um “governo mal
formado e da extensão ilimitada de suas conquistas”.67(HUME, “Sobre o
Refinamento...”, ed. cit., p. 197.) Essa é a fonte de seus males e é por isso que o luxo,
mesmo vicioso, não é o pior dos males num Estado. De nada adianta combater o luxo.
Ele por si só é geralmente beneficioso ou, pelo menos, inócuo. De um só golpe Hume
praticamente inocenta o luxo, insere-o na cadeia natural dos eventos sociais
(econômicos, seria melhor) e desloca o acento das necessidades do Estado para as
necessidades do indivíduo. O luxo agora é a conseqüência natural das matrizes
passionais do ser humano — desejo de ação, de prazer, e de consumo — e insere-se no
plano econômico, ligado ao desenvolvimento da indústria e do comércio. Ele é um dos
elementos essenciais do desenvolvimento do corpo produtivo. Dupla ação, portanto,
alocação do luxo como um problema econômico (e desligamento da esfera moral), que
deve ser tratado como tal, e sinalização de que os males do Estado têm por causa — não
o luxo — mas algo que está na esfera do político.
Se ainda pode-se dizer com Hume que o “luxo” é uma palavra polissêmica e que
se trata, portanto, de uma questão de delimitação, ninguém melhor que Hume até então
realizou esta operação de precisão do conceito. Pode-se argüir indefinidamente sobre
onde o luxo começa e onde acaba, argumentar sobre a relatividade geográfica e
histórica; o fato é que seu único ponto sólido de ancoragem é o econômico, sustentado
por uma teoria do valor baseada em constantes da natureza humana.

11. Depois da abordagem humana, ao que parece, assistimos a uma espécie de

calmaria nessa discussão que só será realmente reavivada nos anos 70. Nesse ínterim,
Montesquieu dedica-se em vários pontos do Espírito das Leis ao problema, sobretudo
no livro VII. Mas o tom já é bem outro que o das Cartas Persas. Não que condene o
luxo, ao contrário. Mas a apologia é mais que discreta. 68 Vincula estreitamente, no
entanto, o luxo e a Monarquia.69(MONTESQUIEU,17--, p.436-7) Uma outra
observação de Montesquieu é interessante:

O luxo está sempre em proporção com a desigualdade das fortunas. Se

em um Estado as riquezas são igualmente partilhadas, ali não haverá
luxo; pois ele só está fundado nas comodidades que as pessoas se dão
pelo trabalho dos outros. 70
(MONTESQUIEU,17--, p.436-7))

Desde Mandeville, tem-se clara consciência da distinção de classes e sua

necessidade, num regime econômico baseado em novas premissas. Mas nenhum dos
autores parecia muito preocupado com isso, e nem com o destino das classes menos
favorecidas. Na verdade, propugnava-se que se deveriam manter no seu lugar e sob
rigorosa e estrita vigilância. Montesquieu mesmo não emite nenhum juízo de valor.
Quem, primeiro, ao que parece, foi mais longe nessa questão (no âmbito dos defensores
do luxo) parece, para variar, ter sido Voltaire, que extrai uma das conseqüências
fundamentais para a abordagem de um nível da questão (e aqui está o segundo ponto
onde é original):

Se entendemos por luxo tudo aquilo que é além do necessário, o luxo é

uma conseqüência natural dos progressos da espécie humana; e para
raciocinar conseqüentemente, todo inimigo do luxo deve crer, com
Rousseau, que o estado de felicidade e de virtude para o homem é
aquele, não de Selvagem,71 mas de orangotango. Sentimos que seria
absurdo ver como um mal comodidades das quais todos os homens
desfrutariam; por isso, em geral, só se dá o nome de luxo às
superfluidades das quais apenas um pequeno número de indivíduos pode
desfrutar. Neste sentido o luxo é uma decorrência necessária da
propriedade, sem a qual nenhuma sociedade pode subsistir, e de uma
grande desigualdade entre as fortunas, que é a conseqüência não do
direito de propriedade, mas de más leis. São portanto as más leis que
fazem nascer o luxo, e são as boas leis que podem destruí-lo. Os
moralistas devem dirigir seus sermões aos legisladores, e não aos
particulares, porque está na ordem das coisas possíveis que um homem
virtuoso e esclarecido tenha o poder de fazer leis razoáveis, e porque
não é da natureza humana que todos os ricos de um país renunciem, por
virtude, a obter a preço de dinheiro desfrutes de prazer e vaidade.
72(VOLTAIRE,17--, p.48)

Esse texto é revelador, em primeiro lugar, da distância que foi percorrida nessa
discussão e que Voltaire espelha tão bem. Uma certa acepção do termo luxo já não se
discute mais: sua bondade, sua utilidade e seu caráter natural à espécie humana. Em
segundo lugar, se há um sentido em que o luxo pode ser condenado (“Neste sentido...”)
é aquele supérfluo, que é o privilégio de uma minoria rica. Mas isso diz respeito,
diretamente, à legislação e não à moral privada. Trata-se de um problema de política,
não de ética: da boa gestão e distribuição dos bens que são gerados e produzidos na
sociedade. Essa espécie de luxo condenável nem é má em si mesma, como veremos, já
que é um efeito e, mesmo como efeito, nem sempre é condenável.

12. Isso ficará claro no extenso verbete “Luxo” da Enciclopédia.73 St.-Lambert

parte de uma definição mínima de luxo:

Ele é o uso que se faz das riquezas e da indústria para se conseguir uma
existência agradável. 74 (LAMBERT, 17--, p.235)

Em seguida, realiza um longo exame dos argumentos que foram arrolados pró e
contra o luxo. Não vale a pena deter-se neste ponto na medida em que não apresenta
novidade em relação ao que já discutimos. A primeira coisa interessante a constatar é a
conclusão que extraí após esse balanço: tanto os elogios como as censuras que se fazem
ao luxo não são contraditos pela história. O que significa dizer que a história não é um
bom “topos” para se trabalhar a questão. E preciso encará-la sob outro ângulo. E a
maneira como ele a coloca pode ser expressa da seguinte forma: se os apologistas do
luxo vêem nele o motor dos progressos das nações, enquanto que seus detratores vêem
nele o motor de sua decadência, e como ambas as coisas podem ser constatadas no
plano histórico, não se estaria tomando como causa e como efeito algo que não é nem
uma coisa nem outra? 75 (LAMBERT, 17--, p.241) E, logo em seguida, afirma:

O interesse pessoal, sem que ele se tenha tornado amor pelas riquezas e
pelos prazeres, enfim, se tornado estas paixões que levam ao luxo, já
não produziu, seja junto aos magistrados, seja junto ao soberano ou ao
povo, mudanças na constituição do Estado que o corromperam? Ou este
interesse pessoal, o hábito, os prejuízos impediram de fazer mudanças
que as circunstâncias tinham tornado necessárias? Enfim, na
constituição, na administração, não existem defeitos, imperfeições que,
muito independentemente do luxo levaram à corrupção dos governos e à
decadência dos impérios?76 (LAMBERT, 17--, p.242)

Percebe-se através desse texto (e é interessante acompanhar os exemplos

históricos que St.-Lambert fornece) qual a mudança, a guinada que ele está operando:
em vez de considerar o luxo como um motor fundamental, seja para o bem, seja para o
mal, como se tinha feito até então, coloca a questão nos seguintes termos: não haveria,
por trás desse motor aparente, um outro primordial, este sim, responsável pelos bens e
pelos males dos homens, isso que denominamos o interesse pessoal? E essa produção
do supérfluo (tão elogiada ou denegrida) não é um efeito concomitante? Operação
dupla: desvincula-se o luxo como causa e simultaneamente o enraíza em alio mais
originário da natureza humana. Começa a se explicitar de forma clara algo que, na
verdade, já está presente em Mandeville: que existe um núcleo originário, algo que
habita as entranhas dos homens e que, este sim, deve ser considerado.
Tomemos um outro texto de St.-Lambert:

O luxo tem como causa primeira este descontentamento com nosso

estado; este desejo de ser melhor, que existe e deve existir em todos os
 homens. Nestes, ele é a causa de suas paixões, de suas virtudes e de seus
vícios. Este desejo deve necessariamente fazê-los amar e procurar as
riquezas; portanto, o desejo de enriquecer-se deve contar entre os
motivos de todo governo que não é fundado na igualdade e na
comunidade dos bens; ora, o objeto principal deste desejo deve ser o
luxo; portanto, existe luxo em todos os Estados, em todas as sociedades:
o selvagem tem sua rede, que ele compra por peles de animais; o
Europeu tem seu canapé, seu leito; nossas mulheres usam azul e contas
de vidro.77 (LAMBERT,17--, p.235)

Esse texto, precioso, e ao qual teremos de voltar, mostra claramente que existe
um desejo natural de produzir e gozar dos bens, das comodidades, o que excita a
produção das artes e indústrias. É esse desejo que conduz os homens a instalarem-se no
luxo e, num governo onde a propriedade está instalada, esses desenvolvimentos
acontecerão inevitavelmente. Como a sociedade igualitária é uma utopia e algo contra
essas inclinações naturais, elas até podem cristalizar-se historicamente, mas estão
condenadas ao fracasso, porque não seguem o curso natural. St.-Lambert leu Hume, que
é citado78 (LAMBERT,17--, p.240) e soube aproveitar as lições do filósofo. Os homens
podem produzir um excesso e querem usufruir dele. Nada mais natural. O importante,
nos avisa, é, de agora em diante, não confundir mais as coisas. Se há uma raiz dos males
e dos benefícios, esta se encontra na noção chave de interesse próprio e, para bem
administrá-lo — sendo fiel discípulo de Shaftesbury e seu tradutor, Diderot 79
(SHAFTESBURY, 1969, p.175 e seg.; DIDEROT, 1821, p.43 e seg) — basta
subordiná-lo ao “espírito de comunidade que torna o luxo benéfico e indefinido
temporalmente”. Deve-se também ligá-lo às outras paixões, formando assim um todo,
uma cadeia coerente, coesa e funcional. Como diz Hubert:

Saint-Lambert vangloria-se de ter demonstrado que o luxo contribui

para a grandeza e a força dos estados, e que é preciso encorajá-lo,
esclarecê-lo, mas também dirigi-lo. O luxo desenfreado leva a
sobrecarregar os campos de impostos, e despovoá-los, a exagerar a
desigualdade das riquezas. O luxo moderado enriquece o estado,
desenvolve-o e sustenta-o. Este não é ameaçado enquanto as paixões
que conduzem ao luxo permanecem subordinadas ao espírito de
comunidade.80 (HUBERT,17--, p.307)

Assim, são os estados mal administrados que conduzem esse efeito concomitante
do social — o luxo — aos descaminhos, assim como os bens administrados farão com
que ele só produza efeitos benéficos. Nos primeiros ele se torna excessivo todas as
vezes que os particulares sacrificam, absolutamente, ao seu fasto e às suas comodidades
e fantasias, os seus deveres para com os interesses da comunidade. Mas é preciso ter
consciência de que. nestes casos, os particulares assim conduzem porque há um grave
defeito na constituição do Estado. Agora, o luxo está inocentado:

Visto que o desejo de enriquecer e o de desfrutar de suas riquezas estão

na natureza humana desde que ela está em sociedade; visto que estes
desejos sustentam, enriquecem, vivificam todas as grandes sociedades;
visto que o luxo é um bem, e que por si mesmo ele não faz nenhum mal,
não se deve, portanto, nem como filósofo nem como soberano, atacar o
luxo em si mesmo. 81 (LAMBERT, 17--, p.273)
 O texto de St. -Lambert enfeixa numa unidade admirável um conjunto de teses
que estavam mais ou menos esparsas entre os autores que analisamos até agora.
Praticamente recupera todas e essa síntese pode ser esquematizada nos seguintes pontos
principais:

1- Ele opera um deslocamento da questão mostrando que o luxo enquanto tal é

um efeito concomitante de causas mais profundas e que, dependendo da ação dessas
causas, pode produzir efeitos benéficos ou não;

2- O luxo, enquanto tal, é inerente ao estado de sociedade e, enquanto esta

existir, ele a acompanhará, a não ser nos casos de exceção, não naturais;

3- Quando produz efeitos nocivos, não é por si mesmo, mas em conseqüência da

má administração do Estado, que não está sabendo guiar, canalizar bem o interesse
próprio; 82. (LAMBERT,17--, p.242)

4- Mostra que o luxo é o resultado de certos desejos oriundos de uma particular

disposição da natureza humana, a qual ele vem exatamente preencher. 83

13. Partimos de uma sugestão de R. Hubert 84 que dizia que o desenvolvimento

da questão do luxo era uma das mais características para se compreender a
transformação das idéias no século XVIII. Chegou o momento de verificarmos se ela é
correta ou não. E, ao que tudo indica, a aposta valeu a pena. O exame da “querela do
luxo” fornece-nos um conjunto precioso de indicações que, num primeiro momento,
configuram-se ou, pelo menos, apontam para um conjunto de interrogações cujas
respostas não brotam ao simplesmente serem formuladas.
Em primeiro lugar, é interessante notar que essa questão perdurou por mais de
um século. A lentidão é impressionante. Na verdade ela não terminou por volta do
início do último terço do século XVIII. Ela continuará por longo tempo. 85 E, vez por
outra, ela reaparece periodicamente. Quando falamos em lentidão não estamos nos
referindo ao tempo que foi necessário para resolver a questão. Esse é um dos problemas
que provavelmente subsistirá enquanto o mesmo fizer a humanidade e depende, na
escolha que o sujeito fez, de um conjunto de opções prévias radicais no plano filosófico.
Assim, quando falamos em lentidão, estamos nos referindo a uma outra coisa. O que foi
extremamente lento foi o tempo necessário para que os apologistas do luxo pudessem
formar um corpo coerente de argumentos que tomasse sustentáveis suas teses.
Poder-se-ia utilizar o operador “resistência” para tentar explicar o fenômeno. De
fato, a “Resistência das Mentalidades” ao novo, essa viscosidade que nos liga
fortemente ao já conhecido, essa inércia natural a que estamos submetidos tem muito a
ver com tudo isso. Mas, no caso, pensando bem, isso só serve realmente para recuarmos
o problema, não para resolvê-lo, O que estamos querendo saber é exatamente porque a
explicitação dos argumentos que sustentam os defensores do luxo levou tanto tempo
para se articular de forma coerente, e já estamos dando por suposta essa resistência.
Estamos mais interessados em suas razões. Foi de uma forma trabalhosa que se
conseguiu perceber algo que para nós é uma verdade elementar: a produção e consumo
do supérfluo é um fenômeno econômico que tem implicações morais e não vice-versa.
Por outro lado, e aqui talvez esteja realmente um dos focos centrais do problema, o
desenrolar da análise da questão vai progressivamente apontando para o fato de que
existe algo, alguma coisa, uma espécie de atributo da natureza na qual esse fenômeno
está incrustado. Isso foi a duras penas aceito. 86
Já vimos que foi St.-Lambert, ao que tudo indica, o primeiro a mostrar, de forma
coerente e sistemática, que esse gosto pelo supérfluo é uma inclinação natural do ser
humano, que determina seus desejos e paixões. Mandeville, no entanto, ainda sob uma
ótica um pouco racionalista, já afirma que o progresso dos conhecimentos humanos leva
inevitavelmente à explicitação progressiva e indefinida de nossas necessidades:

À medida que (os homens) aumentam seus conhecimentos, os desejos

também aumentam, multiplicando suas necessidades e seus apetites...
87(MANDEVILLE, 17--, p. 133)

E um pouco mais à frente:

...enquanto nos aplicamos em cobrir a infinita variedade de nossas

necessidades que sempre se multiplicam na medida em que se amplia
nosso conhecimento e aumentam nossos desejos. 88 (MANDEVILLE,
17--, p. 133)

Assim, a natureza humana tem um impulso natural, uma inclinação pelo luxo,
esse gosto pelo supérfluo que parece ser inerente à sua essência. Daí porque não ser
correto falar em homens não luxuosos: isso só acontece em condições excepcionais ou
anormais. O exemplo de Ferguson, já citado 89, onde evoca “os fantásticos adornos de
plumas dos selvagens” é dos mais significativos. Mas, mais importante, é a conclusão
que Ferguson extrai:

Devemos buscar os caracteres dos homens nas qualidades da mente,

não na espécie de alimentação ou na forma de se vestir. 90
(FERGUSON, 17--, p. 311)

Trata-se, portanto, de um móvel, de uma mola que é inerente ao homem, que

está agindo continuamente, em progressão geométrica temporal, na medida em que seus
conhecimentos vão avançando. Estes possibilitam a antevisão, pela imaginação, de bens
dos quais o sujeito pode gozar os prazeres, ter cada vez mais novos prazeres. O luxo é o
efeito dessa inclinação natural que os homem têm de antecipar, pela imaginação, através
daquilo que a razão lhe trouxe de novo no seu plano, bens que até agora haviam lhe
escapado. Ela é uma conseqüência da nossa capacidade de fantasiar. Voltaire percebeu
isso com muita clareza:

...é a fantasia dos homens que dá valor a essas coisas frívolas; é esta
fantasia que faz viver cem operários que emprego; é ela que me dá uma
bela casa, uma carruagem cômoda, cavalos; é ela que excita a indústria,
sustenta o gosto, a circulação e a abundância. 91 (VOLTAIRE, 17--,
p.9)

14. Chegamos, assim, a alguns pontos centrais que, no entanto, são ainda
extremamente obscuros. A análise da “querela do luxo” aponta para determinados
atributos do desejo, da imaginação, da fantasia que se enlaçam para formar a idéia de
um processo que não tem fim, indefinido, ilimitado, que nunca estanca e sempre avança.
E dificilmente nos textos considerados clássicos sobre o assunto encontraremos alguma
luz. Tomemos, por exemplo, o tema da imaginação: de Locke a Holbach, ele é sempre
definido como o poder do espírito de reproduzir sensivelmente na mente objetos
ausentes. O que descobrimos, no entanto, a respeito da mesma faculdade, quando
Holbach faz seu requisitório contra o luxo? Que é insaciável, ilimitada, incessantemente
inquieta:

Todos os homens têm o desejo de imitar, de igualar e ultrapassar

àqueles a quem supõem ter grandeza, poder, bem-estar. O pobre
imagina sempre que aquele que ele vê soberbamente vestido, levado por
uma carruagem elegante, rodeado de um grande número de criados,
deve ser um homem feliz; ele despreza a si mesmo e se estima muito
infeliz por ser obrigado a trabalhar para viver; ele não duvida de que
aqueles que, sem fazer nada, podem satisfazer amplamente todas as
necessidades da vida sejam seres a cuja felicidade nada deve faltar.
Desde então ele fica descontente com sua sorte, ele deseja ser rico,
persuadido de que basta sê-lo para desfrutar de uma felicidade
completa. Os desejos, primeiramente limitados, são perpetuamente
atiçados pela imaginação, pela emulação, pela comparação que ele faz
entre seu estado e aquele dos outros; eles terminam por não conhecer
mais limites; e pouco a pouco vereis que o homem, que no começo só
aspirava a uma fortuna módica, ainda não está satisfeito no seio das
riquezas as mais enormes, porque sempre vê alguém que crê mais
opulento e mais feliz do que ele. 92 (HOLBACH, 1969, p.64-5)

É exatamente essa ilimitação, essa insaciabilidade, essa incessante inquietude,

que faz com que se busque cada vez mais o gozo de novos prazeres, que devemos
interrogar mais de perto. Como na verdade se caracterizaram e se articularam esses
elementos no transcorrer do século XVIII? É claro que a caracterização mais comum e
correta da Ilustração é a de que foi a época da emancipação da razão de suas inúmeras
tutelas. Época, por excelência, do exercício crítico da razão contra os pré-juízos que
habitam a mente dos homens em todos os campos: religião, política, falsa moral ascética
etc.etc. Sem dúvida o iluminismo foi o tempo dessa prática. Mas, como toda época, teve
duas faces. Luzes, mas também sombras. O que deve nos chamar a atenção aqui é muito
mais esse outro lado da época. Tentar desenterrar e desentranhar esse outro lado do
século XVIII, até agora pouco explicitado, onde o imaginário, a fantasia e o desejo
governam subterraneamente o discurso dos homens. Há um avesso do século XVIII do
qual Sade, sem dúvida, é uma das expressões.
Essa inquietude do desejo, estimulada pelo imaginário, tem seguramente como
tela de fundo, ou melhor, como alicerce, uma certa concepção do homem, da natureza
humana, uma antropologia, digamos, que tem como um de seus eixos centrais a idéia de
uma certa inadequação entre dois campos. Supõe uma certa necessidade indeterminada
e o campo da satisfação. O ponto é que, ao que parece, não se trata nunca da natureza
determinada de uma necessidade, mas muito mais de uma indeterminação, que leva
sempre à insatisfação. Insatisfação que se caracteriza, por seu lado, exatamente na
medida em que se manifesta como necessidade do novo.
Assim, devemos distinguir duas séries para evitar qualquer confusão. Há, em
primeiro lugar, a série necessidade — desejo — satisfação. Série cíclica, repetitiva,
monótona, que se espelha no campo vital. Mas há, em segundo lugar, uma outra série,
que é a que está chamando a atenção, que evidentemente não se coloca no ciclo
biológico das chamadas necessidades vitais. É exatamente esta última que parece ser
uma conquista do homem, não negando a primeira, mas instaurando uma outra,
superposta e suplementar; fazendo com que, nesse nível agora, essa adequação quase
perfeita que existe nos animais entre necessidade e satisfação seja rompida e se instaure
um novo tipo de ciclo, na forma de uma espiral indefinida de desejos e insatisfações
fugazes, que provocam novos desejos e assim indefinidamente. Chegamos assim a uma
fórmula mais complexa: ... desejo — necessidade indeterminada — elaboração
imaginária — concretização do objeto — satisfação fugaz — desejo... É esse ciclo
aberto, por assim dizer, que chama a atenção. E é aqui que parece estar a ruptura do
especificamente humano. Retomemos, então, a questão: a análise do problema do luxo
nos aponta para esses indicadores. Sendo assim, que concepção da natureza humana está
sendo arquitetada aqui? Quais são as estruturas fundamentais do desejo, da imaginação,
da fantasia etc., para que eles se caracterizem dessa forma?

15. Uma primeira tentativa de resposta a essas questões, ou, pelo menos um
esboço, estaria nas seguintes considerações. Já que estamos tratando de ciclos naturais
(ciclos biológicos, característicos dos animais, mesmo os que vivem em associação,
como as abelhas) e ciclos não-naturais, característicos dos homens (já que não se pode
conceber a vida humana sem eles, a não ser em condições patológicas, como vimos), a
grande oposição estaria, portanto (e não é nisso que se insiste tanto nessa discussão
sobre o luxo?) entre o natural e o artificial. Mas, poder-se-ia questionar: não se trata, em
última análise, de uma falsa oposição, no caso em questão? Foi o partido que tomou
Ferguson no seu Ensaio sobre a História da Sociedade Civil. A arte, segundo Ferguson
(não se esquecendo de tomar esse termo na acepção que ainda tem no século XVIII de
artes mecânicas, tecnologia, além de arte, propriamente dita, mais conhecida como
belas-artes), estaria incrustada na natureza humana, faz parte integrante dela, de modo
que não há o menor motivo para espanto ao se detectar essa diferença básica entre
homens e animais:

Falamos de arte como algo distinto da natureza, mas a arte é em si

mesma natural ao homem. Ele é, em certa medida, o artífice de seu
próprio ambiente como também de sua fortuna e está destinado, desde
sua época mais jovem, a inventar e idear. O homem aplica o mesmo
talento a uma variedade de propósitos e atua quase da mesma forma em
situações muito diferentes. O homem sempre estará progredindo nessa
matéria e leva sua intenção a qualquer lugar que vá, seja através das
ruas de uma cidade populosa ou nos meandros de um bosque. Enquanto
parece igualmente preparado para cada situação é, pela mesma razão,
incapaz de permanecer em uma. E, ao mesmo tempo, obstinado e
volúvel, queixa-se das inovações e nunca se sacia com a novidade; está
eternamente ocupado em reformar e continuamente atado aos seus
erros. Se vive numa cova, trocará por uma casa e se já a edificou,
trocará por uma maior... Seu símbolo é a corrente de um riacho não um
lago estancado. 93(FERGUSON, 17--, p.9-10)

A idéia de Ferguson é evidentemente engenhosa. Insere, encapsula, o artifício

nas malhas da estrutura da natureza humana e, assim fazendo, faz com que o problema
se dissolva. É inútil fazer a apologia ou a condenação do luxo: trata-se de um dado da
natureza humana sobre o qual qualquer discurso, laudatório ou não, é vão. Sem dúvida,
operando desse modo, Ferguson ajunta mais água ao moinho dos defensores do luxo,
retirando a questão do piano teológico-moral e laicizando-a. Transforma-a numa
questão de fato. Mas, com relação à questão colocada, isso nos faz avançar muito
pouco; quer dizer, afirmar que a capacidade técnica é algo inerente à natureza humana
não parece levar à resposta que se procura. Basta que pensemos nos clássicos exemplos
que vêm de longe, mas que abundam no século XVIII, sobretudo na tradição libertina,
dos animais que vivem em associação (abelhas, castores etc.). Eles, sem dúvida,
possuem um nível de arte (em muitos casos bastante invejável sob um determinado
ponto de vista) que também está inserido, que faz parte de sua própria natureza. Mas,
nem por isso, nota-se neles essa inquietude (esse conceito é capital, como veremos mais
adiante), essa insaciabilidade, essa insatisfação permanente do desejo e do imaginário,
característica do ser humano, como apontamos acima.
Na verdade, se damos a devida atenção ao texto de Ferguson, percebe-se que seu
problema não era bem o que estamos tratando; que, para ele, este aparece como
secundário. Ele não está procurando responder: por que o desejo e o imaginário se
configuram de tal forma? Mas sim esta outra: os homens têm meios para satisfazer seus
desejos? E sua resposta é: faz parte, como componente da natureza humana, a posse
desses meios para suprir suas insatisfações. A mobilidade dos seus desejos encontra
sempre meios para a satisfação dos mesmos. O que não o preocupa é a indagação do
porquê o ser humano se caracteriza dessa forma. Sem dúvida, fornece um indicador
importante e inegável ao fundir a capacidade técnica na natureza humana. Mas isso é o
requisito para se trabalhar a questão, não a solução.
Na verdade, ao que tudo indica, para se tentar não responder, mas esclarecer um
pouco melhor essa questão — e não pretendemos mais que isso — será necessário
operarmos um recuo no tempo e empreender a mobilização de um material muito
diversificado, o que não deixa de ser assustador. E que, essa é a nossa impressão, para
uma compreensão mais clara desse problema, teremos que abordar não uma (como se é
levado a pensar), mas duas enormes mutações conceituais que ocorreram (se se quer dar
vazão à irresistível mania de datação): a primeira, basicamente a partir da segunda
metade do século XVII; e a segunda, no interior do próprio século XVIII. Nunca, talvez,
mudanças de tal envergadura ocorreram em tão pouco espaço de tempo, arruinando uma
visão milenar das coisas e reestruturando todo o campo perceptivo e mental dos
homens. A rigor, sabemos muito pouco a respeito disso tudo (quando se trata dos
“porquês”), e o pouco que sabemos está permeado por dúvidas. As linhas gerais do
processo conhecemos. Trata-se dessa lenta, mas inexorável laicização do pensamento
ocidental — sem implicar um retomo aos antigos — que afetou, no âmago, nossa
compreensão do mundo e dos homens. O que é extremamente embaraçoso, após tantos
e tantos trabalhos, é o estado de ignorância em que nos encontramos frente a questões,
às vezes, elementares. Não pretendemos, é claro, realizar nenhuma abordagem
inovadora, mas apenas, com a maior economia possível, enquadrar os problemas em
função de nossas preocupações.
 NOTAS

1 R. Hubert, Les Sciences Sociales dans l’Enciclopédie, Genève, Slaktine

Reprints, 1970 (reimpressão da edição de Paris, 1923), p. 305-6.
2 Voltaire, Oeuvres Complêtes, Paris, Garnier Frères, 1883-1885, 52 vois.; vol.
X, p. 83-87 e 90-93, respectivamente. Todas as citações de Voltaire, salvo menção em
contrário, reenviam a essa edição.
3 Ibid., vol. VIII, p. 152.
4 M. Mersenne, Questions Inouyes, Paris, Fayard, 1985, questão XII, p. 39.
5 Ibid., p. 39-40.
6 Versos 30 e seg.
7 Não é nosso propósito aqui, é claro, acompanhar todas as peripécias dessa
intrincada e complicada história. Para isso, o leitor pode consultar o livro de A. Morize,
L’Apologie du Luxe au XVIII’ Siècle, Paris, 1909, que cobre bem o terreno francês.
8 Fénelon, Les Aventures de Télémaque, Paris, Éditions R. Simon, s.d., livro VII,
p.118. Um pouco mais adiante diz: “Por força de querer parecer grande, haveis pensado
em arruinar vossa verdadeira grandeza. Apressai-vos em reparar esses erros, suspendei
todas as vossas grandes obras, renunciai a esses faustos que arruinariam vossa nova
cidade...” (X, p. 160). Comparar com a carta que Fénelon escreveu a Luís XIV, onde
afirma: “Elevaram-vos até o céu por ter apagado, diziam, a grandeza de todos os vossos
predecessores, quer dizer, por ter empobrecido a França inteira a fim de introduzir na
corte um luxo monstruoso e incurável” (“Lettre à Louis XIV”), in De l’Existence et des
Attributs de Dieu et autres textes, Paris, 1861, p. 560.
9 Ibid., XI, p. 190.
10 Ibid., XVII, p. 298: “Recordai-vos, oh Telemaco, que existem duas coisas
perniciosas no governo dos povos, às quais quase nunca se traz algum remédio: a
primeira é uma autoridade injusta e muito violenta nos reis; a segunda é o luxo, que
corrompe os costumes”.
11 Ibid., XVII, p. 299.
12 Ibid., V, p. 69.
13 Id., “Lettre à M. Dacier sur l’Occupation de l’Académie”, in Dialogues sur
lÉloquence, Paris, Garnier, s.d., § X, p. 165.
14 Id., “Lettre sur les Anciens et les Moderns” (à La Motte) in De l’Existence et
des Attrjbuts de Dieu, ed. cit., p. 549.
15 Id., “Lettre à M. Dacier...”, in ed. cit. (nota 13), § X, p. 168.
16 Id., “Plan de Gouvernement”, § 7. Citado por Kaye, F. B. em sua
“Introdução” à Fábula das Abelhas de Mandeville, México, FCE, 1982, p. LVI.
17 Id., “De 1’Éducation des Filies”, in Dialogues sur l’Éloquence, ed. cit., p.
259-60.
 18 Id., Les Aventures de Télémaque, ed. cit., VIII, p. 181-82. O grifo é nosso.
19 Id., “Dialogue des Morts”, in Dialogues sur l’Eloquence, ed. cit., p. 407.
20 La Bruyère, Les Caractères, Paris, Hachette, 1950, VII, § 21, p. 142.
21 Ibid.
22 Ibid., VII, § 22.
23 Ibid.
24 Ibid.
25 Ibid. Daí esse “extravio de certos particulares que, ricos graças aos negócios
de seus pais, dos quais acabam de receber a herança, moldam-se pelos princípes para
seu guarda-roupas e para sua equipagem, excitam, por uma despesa excessiva e por um
fausto ridículo, a verve e a zombaria de toda uma cidade que acreditam deslumbrar, e
assim arruinam-se por se fazer caçoar!” (VII, § 11).
26 Ibid., 1, § 15, p. 37.
27 Ibid., “Discours sur Théophraste”, p. 24.
28 Ibid.
29 Ibid., p. 29.
30 Ibid.
31 Como não tivemos acesso direto aos textos de Bayle, todas as referências são
indiretas. Pedimos, desde já, desculpas ao leitor. Nossas principais fontes foram a
introdução de Kaye à Fábula das Abelhas (cf. nota 15) e o texto de A. Morize, citado na
nota 7. O texto de Bayle, acima citado, está em Réponses aux Questions d’un
Provincial, cap. 7, obs. III, apud Morize, p. 46-7.
32 Bayle, Réflexions sur les Divers Génies du Peuple Romain dans les Diverses
Temps de la Republique, Oeuvres 1, p. 157, apud Morize, p. 53.
33 Bayle, Continuations des Pensées Diverses, § 124, apud Kaye, p. 282.
34 Bayle, op. cit., p. 365-66, apud Morize, p. 67.
35 Ibid.
36 Kaye, no texto citado, nota 15, faz uma história detalhada do texto, assim
como de seus antecedentes e sua influência. É interessante lembrar que, se Mandeville
foi objeto de tanta atenção, isso não nos deve fazer esquecer a quase profética carta 106
das Lettres Persanes de Montesquieu, que antecipa, com delicadeza e sutileza, grande
parte dos argumentos que estão por vir nessa longa e tumultuada história. Mas o texto é
de 1721 e, no que respeita Mandeville, só pode tê-lo influenciado nas edições
posteriores, sobretudo a de 1729, e o essencial de seus argumentos já estava
estabelecido nessa edição de 1714.
37 Tomo essa informação de L. Dumont, no seu livro Homo Aequalis, Paris,
Gallimard, 1977, p. 85, ao qual expresso desde já minha dívida com relação à
interpretação de Mandeville.
38 Mandeville, op. cit., p. 21.
39 Ibid., p. 129. Quanto à afirmação final do texto (“como de sua espécie”), as
extensas análises de Mandeville mostram, inequivocadamente, que devem ser
reconduzidas ao egoísmo e ao interesse próprio. Cf. Kaye, p. XXVI e seg.
40 Ibid., p. 84.
41 Ibid., p. 94.
42 Ibid.
43 L. Dumont, op. cit., p. 89. Basta agora que, numa operação relativamente
simples, insira-se o corpo dentro dessa esfera dos bens úteis para se compreender que
esse deve ter sido um dos fatores da explosão da sexualidade na modernidade, apontada
por Foucault, em contraste com o rigor e o cuidado com que era tratada entre os antigos.
Neste ponto também Sade nada mais fez que extrair as últimas conseqüências dessa
posição. Quem não se lembra de sua célebre frase, na Histoire de Juliette: “Oferecei-me
a parte de vosso corpo que pode me satisfazer por um momento e desfrutai, se isso vos
agrada, daquela do meu que pode ser-vos agradável”; Paris, Tchou, VIII, 71. É preciso
lembrar aqui a célebre frase de A. Smith: “Dê-me aquilo que eu quero e você terá isto
aqui que você quer — esse é o significado de qualquer oferta desse tipo; e é dessa forma
que obtemos uns dos outros a grande maioria dos serviços de que necessitamos. Não é
da benevolência do açougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que esperamos nosso jantar,
mas da consideração que eles têm pelo seu interesse próprio. Dirigimo-nos não à sua
humanidade, mas ao seu egoísmo...”; Smith, A. Recherches sur la Nature et les Causes
de la Richesse des Nations, Paris, Gallimard, 1976, p. 48.
44 Berkeley, Alcyphron, Madrid, Ed. Paulinas, 1978, p. 107. A crítica de
Berkeley está nas p. 113 e seg.
45 Por outro lado, já que felicidade e bondade não coincidem, começa-se a
vislumbrar, delinear e se desenhar vagamente os personagens de Sade que, no fundo,
também podem ser lidos como encarnações dessa tese. Justine, a ultravirtuosa Justine,
no sentido ascético do termo, e cuja existência é um mar de infelicidades. Justine, boa e
infeliz. Do outro lado, Juliette, essa verdadeira caixa de Pandora ambulante, esse poço
de todos os vícios imagináveis e, no entanto, feliz. Feliz, do começo ao fim. Sob esse
ângulo, muito antes de ser uma “exceção monstruosa”, Sade é o acabamento, no plano
moral, dessa tendência (assim como A. Smith o é no plano econômico). Esta leitura, se
tem alguma validade, com relação à Sade, embora chegue a conclusões semelhantes,
parte de premissas bem diferentes das de Horkheimer e Adorno na Dialética do
Iluminismo, B. Aires, SUR, 1971, p. 102 e seg.
46 Mandeville, op. cit., in Observações; obs. P, no início, p. 108.
47 Voltaire, op. cit., sec. 1, vol. XX, p. 45.
48 Mandeville, op. cit., obs. L, p. 67, no início.
49 Ibid.
50 Voltaire, Observações sobre o Comércio, o Luxo, a Moeda e os Impostos,
XXII, p.
363-4.
51 Id., Le Siécle de Louis XIV. O exemplo que Voltaire dá é o da indústria de
espelhos: vol. XIV, p. 530-1. Comparar com o Essai sur les Moeurs, II, p. 54 e segs. 52
Id., Dicionário Filosófico, in Oeuvres XX, sec. II, p. 47.
53 Ibid., vol. XX, p. 47. O argumento se baseia, é claro, em Aristóteles, e
reaparece freqüentemente na Antigüidade, sobretudo em Sêneca. Ele já está delineado
nas Observations..., cit. na nota 50. A mesma idéia aparece no poema “Sur 1’Usage de
la Vie”, X, 94-6:

“Saibam, meus amigos

Que falando de abundância
Eu cantei os prazeres
Aqueles puros e permitidos
E jamais a intemperança
Eu não quero ensinar-lhes
A arte pouco conhecida de ser feliz.
Esse estado que tudo deve abarcar
Está em moderar seus desejos”.

54 Hazard, P., O Pensamento Europeu no Século XVIII, Lisboa, Presença, s.d.,

vol. II, p. 212-13.
 55 Hume, “Sobre o Refinamento das Artes” in Petty Hume, Quesnay, São Paulo,
Abril Cultural, 1983, p. 193.
56 Ibid., p. 193.
57 A idéia repete-se no fim do ensaio: “Nenhuma satisfação, ainda que sensual
pode ser, por si só, considerada viciosa. Uma satisfação só é viciosa quando monopoliza
toda a despesa de um homem...” (p. 198). O par vício/virtude está em Hume mais
enraizado no econômico do que no moral, propriamente dito. A citação do texto está na
página 194.
58. Hume, “Sobre o Comércio”, ed. cit., p. 186-7.
59. Ibid., p. 188.
60. Ibid., p. 191.
61. Ibid., p. 188.
62. Hume, “Sobre o Refinamento...”, ed. cit., p. 194.
63. Ibid., p. 195.
64. Id., “Sobre o Comércio”, ed. cit., p. 188-9.
65. Ibid., p. 191.
66. Id., “Sobre o Refinamento...”, ed. cit., p. 197.
67. Ibid.
68. O que não fez com que escapasse de críticas pesadas, bem mais tarde, por
parte de D. de Tracy no seu Commentaire sur l’Esprit des Lois de Montesquieu
(Genève, Slaktine Reprints, 1970), publicado originalmente em 1811 nos Estados
Unidos mas que, segundo o testemunho do autor, já circulava desde 1807. A crítica de
Tracy encontra-se nas páginas 79 e segs.
69 Montesquieu, “De I’Esprit des Lois”, in Oeuvres Complètes, Paris, Pléiade,
vol. II, Livro VII, cap. IV, p. 436-7. O que servirá para Holbach elaborar duras críticas
ao luxo (cf. nota 86).
70 Ibid., L. VII, cap. 1, p. 332.
71 Voltaire já tinha lido o Ensaio sobre a História da Sociedade Civil de
Ferguson? A menção do selvagem leva a suspeitar. Com efeito, lemos no texto de
Ferguson que é inútil dizer que o cidadão civilizado é débil por alguma parte de sua
equipagem, a vestimenta, por exemplo. Isso revela-se também no: “índio por seus
fantásticos adornos de plumas, suas conchas, suas peles de várias cores” e pelo tempo
que passa arrumando-se (Ferguson, obra citada, Madrid, IEP, 1974, p. 311).
72 Voltaire, Dictionnaire Philosophique, ed. cit., v. XX, p. 48, nota 1. O grifo é
nosso.
73 O verbete está no volume IX da Enciclopédie. Durante muito tempo esse
texto foi atribuído a Diderot. Recentemente um autor (Gusdorf, Les Principes de la
Pensée au Siêcle des Lumiéres, Paris, Payot, 1976) ainda lhe atribui a paternidade. O
texto, na verdade, é de autoria de St.-Lambert. Sobre isso ver R. Hubert, op. cit., p. 305
e seg., e o texto de J. Proust, Diderot et l’Enciclopédie, Paris, A. Colin, 1967, p. 538, n.
122. O texto Consta, ainda, da edição das obras de Diderot de Brière (1821-3) e da de
Assezat-Tourneaux (1875-77), no vol. XV. Por razões de Comodidade pessoal,
citaremos o texto da edição de Brière, vol. XVII, p. 235-76. Nesse meio tempo,
Helvétius tratou do problema do luxo (no cap. III do livro 1) no seu livro De I’Esprit
(Paris, Marabout, 1973, p. 30 e seg.). Voltaremos a este ponto quando tratarmos desse
autor.
74 Saint-Lambert, Verbete, “Luxe”, ed. Cit., p. 235.
75 Ibid., p. 241, in fine.
76 Ibid., p. 242. O primeiro grifo é nosso.
77 Ibid., p. 235.
 78 Ibid., p. 240.
79 Shaftesbury, “An Inquiry Concening Virtue or Merit”, in British Moralists,
Oxford, 1969, vol. 1, p. 175 e seg.; Diderot, “Essai sur le Mérit et la Vertu”, in Qeuvres
de Diderot, Paris, Brière, 1821, vol. 1, p. 43 e seg.
80. R. Hubert, op. cit., p. 307.
81. St.-Lambert, op. Cit., p. 273.
82. Ibid.: “Ora, em todas as partes onde se vê o despotismo, por que procurar
outras causas de corrupção?” (p. 242).
83 Daqui por diante, do ponto de vista que nos interessa, pouco se adiantará
nessa discussão. Beccaria, no Tratado dos Delitos e das Penas (Rio de Janeiro, Ed.
Ouro, s.d.), havia distinguido (o texto é de 1764) entre “luxo de ostentação” e “luxo de
comodidade” (distinção que fez moda), defendendo o segundo e condenando o
primeiro. Helvétius que, de uma concepção que pendia para o negativo no seu De
l’Esprit (cf. nota 73), retoma a distinção de Beccaria (o qual se dizia discípulo de
Helvétius) e produz, na sua segunda grande obra, De l’Homme, uma longa discussão
sobre o tema. Nesse texto, centraliza muito sua discussão na relação entre luxo e
despotismo, mostrando que é neste último que está a origem dos males e que, nele, o
luxo acaba sendo um paliativo, na medida em que, nessa sociedade injusta e mal
administrada, oferece serviços aos menos favorecidos. “É a magnificência dos Grandes
que diariamente transfere o dinheiro e a vida para a classe inferior dos cidadãos” (De
l’Homme, Paris, Fayard, 1989, vol. II, p. 583). De resto, com uma exceção que
apontaremos logo mais, não nos parece que chegue a nada original sobre o assunto e
quando afirma que “O luxo, por conseguinte, não é em si mesmo um mal” (ed. cit., p.
588), só faz repetir o já sacramentado. Uma frase, no entanto, faz com que se perceba
como Helvétius captou um dos aspectos do problema:

“O amor pelos supérfluos foi, em todas as épocas, o motor do homem” (ed. Cit.,
p. 587).
O único texto que deve ser levado em consideração, parece-nos, é o de Diderot
(“Salon de 1767”, in Oeuvres Complètes, ed. cit., IX, p. 137-53). O texto é difícil, cheio
de nuances e, sobretudo, sua compreensão é embaraçosa porque, embora seu objeto
explícito seja a relação das belas-artes com o luxo, Diderot trabalha em vários níveis.
Uma coisa é certa: Diderot mostra muito claramente que o bom luxo (o luxo de
comodidade) é perfeitamente pensável fora dos quadros da premissa do consumo cada
vez maior e mais rápido. Aqui Diderot e Hume estão longe um do outro. Retomando um
título famoso, para Diderot o desenvolvimento do luxo e do capitalismo não são
sinônimos. É perfeitamente possível pensá-lo numa ordem estritamente fisiocrática que,
aliás, é a premissa da sua análise. Para nossos propósitos, a importância do texto está
principalmente aí. Mas ele bem merece uma análise detalhada.
84 Ver o texto referido na nota 1.
85 Basta lembrar a critica de D. de Tracy, mencionada anteriormente.
86 De qualquer maneira é sintomático que depois de aproximadamente 1770
(colocamos a data apenas para fixar as idéias), mesmo os críticos do luxo já aceitam a
idéia de que o luxo é uma inclinação natural do ser humano. Holbach, por exemplo, um
crítico ferrenho do luxo, que propunha leis rigorosas contra sua expansão, afirma na
Ethocracie (G. Olms, 1973, cap. VIII, p. 134), num determinado momento, o seguinte:

“Lutar contra o luxo introduzido em um povo é combater uma paixão inerente à

natureza humana” (grifo nosso).
A mesma idéia já está presente no Système Social (G. Olms), 1969, vol. III, p. 63-65).
Mesmo Tracy (op. cit., nota 68), esse ultra entre os ultras, acaba reconhecendo, às
meias, esse fato:

“...o luxo, isto é, o gosto das despesas supérfluas é, até um certo ponto, o efeito
de uma inclinação natural do homem para procurar incessantemente prazeres novos...”
(ed. cit., p. 95).

O luxo, agora, para esses autores, tem o mesmo estatuto do sexo: uma inclinação nataral
que deve ser reprimida.
87 Mandeville, op. cit., p. 133.
88 Ibid., p. 246.
89 Cf. nota 7l.
90 Ferguson, op. cit., p. 311.
91 Voltaire, Le Monde comme il Va, XXI, p. 9.
92 Holbach, Système Social, G. Olms, 1969, T. III, p. 64-5.
93 Ferguson, op. cit., p. 9-10.
94 Por exemplo, no texto anônimo, L’Âme Materielle, Rouen, s.d., p. 80. Devo à
amabilidade do Prof. Roberto Romano o conhecimento desse texto capital. Que ele
encontre aqui meus agradecimentos.
 II

DESEJO
 1. As mudanças operadas no universo mental dos homens na modernidade foram
de tal monta que até hoje ainda tentamos entendê-las. Até os fins da Idade Média —
salvo exceções — a representação do cosmos era hierárquica. De Platão até o século
XV, aproximadamente — a obra monumental de Duhem o mostra1(DUHEM, 1958-
1973) — elaborou-se e sofisticou-se uma concepção do mundo que perdurou por
séculos. Concepção geocêntrica, de um universo esférico, que supunha uma divisão
entre o mundo sublunar e supralunar, ambos submetidos a ordens diferentes, onde a
noção de “lugar natural” ocupa um posto central e, em conseqüência disso, a noção de
movimento retilíneo sempre aponta para uma “desordem cósmica”, uma “ruptura de
equilíbrio” 2 (KOYRÉ, 1986, p.23) e deve sempre ser passageira. Cosmos ordenado,
fechado, hierarquizado, onde cada objeto tem seu lugar determinado.
Essa visão desmoronou-se em pouco espaço de tempo. Unifica-se o espaço,
instaura-se o heliocentrismo e — sobretudo — a física matematiza-se com uma
velocidade prodigiosa. Os sábios começam a pensar o universo em termos atômicos.
Partículas que percorrem um espaço e um tempo determinados. Já não se pensa mais
com as categorias da Escola. E, entre a Escolástica e o Mecanicismo, instala-se um
naturalismo confuso e vago no Renascimento que, apoiado numa biocosmologia,
estranha para nós, pensa o mundo em termos, por exemplo, de simpatias, antipatias,
analogias, influências do supralunar sobre o sublunar. O mecanicismo, como mostrou
Lenoble3,(LENOBLE, 1943, p.5 e seg) terá que enfrentar duramente esse adversário
antes de triunfar.
O espaço geometriza-se pouco a pouco, o movimento emancipa-se, o cosmos
desmembra-se 4 (KOYRÉ, op. Cit., p. 93.) de um lado, e de outro unifica-se, porque
não há um acima e um abaixo, regulado por normas diferentes. O universo
homogeneiza-se. Perguntemo-nos, diz um autor, o que aconteceu quando se passou a
pensar em termos mecânicos coisas que até então eram representadas de forma
teleológica; “quando as explicações teleológicas — explicações baseadas no conceito de
utilidade e Bem — abandonam-se definitivamente em favor da noção que as verdadeiras
explicações do homem e de seu espírito, assim como as demais coisas, devem ser em
termos de suas partes mais simples; o que ocorreu entre 1500 e 1700 para que pudesse
cumprir-se essa revolução”. 5 (BURTT, 1960, p.27) As respostas não são fáceis de
serem obtidas e até hoje tenta-se encontrá-las.
Mas não foi só com relação à representação do mundo físico que as coisas
mudaram radicalmente. O universo antigo é ordenado, fixo e hierarquizado, não apenas
desse ponto de vista, mas de outros também. Sobretudo um que nos interessa
particularmente. Se excetuamos o epicurismo, a antigüidade sempre teve uma
concepção similar, com relação ao universo, do ponto de vista ético.6 Há valores
objetivos aos quais os diferentes sujeitos devem se subordinar. O Bem é uma estrutura
objetiva que está incrustada na realidade, e a qual os sujeitos devem se regular. Há uma
hierarquia objetiva dos valores, que culmina na noção de “summum bonum”, que se
mantém através dos séculos.
Isso implicou uma certa compreensão do mundo ético que incidiu diretamente
sobre a concepção clássica das paixões, que é o ponto que nos interessa nesse debate. Se
há um bem objetivo, ao qual o sujeito deve aspirar, é a esse mesmo Bem que ele deve
tender para realizar sua perfeição ética. Esse Bem deve ser conhecido pelo sujeito e,
através desse ato inaugural, ele tenderá irresistivelmente à posse desse Bem. O ato
subseqüente é a atração irresistível que esse objeto deve exercer no sujeito.
Conhecendo-o, ele o amará. E esse amor ao Bem é que deverá guiar toda a dinâmica de
suas paixões. O fim de todas as suas ações deve para aí tender. Existe uma estrutura
teleológica objetiva à qual os sujeitos devem se submeter. Assim, em Santo Tomás, a
felicidade humana está na contemplação de Deus, bem supremo por excelência. 7
(TOMÁS, 1967, p. 172-4) E, nessa estrutura, uma certa ordem das paixões se impõe
onde o amor deve predominar, vindo em seguida o desejo e, por fim, a delectação,
segundo a ordem da consecução (e não da intenção):

E, por isso, segundo essa ordem, o amor precede ao desejo e este à

delectação. 8
(TOMÁS, 1989, p.239).

Santo Tomás, num certo sentido, nada mais faz que codificar aqui uma idéia que
vem desde a antigüidade e que perdurará ainda por muitos séculos. Essa hierarquia das
paixões supõe, portanto, três pares fundamentais, que se ordenam assim:

1. Amor Ódio
2. Desejo Aversão
3. Prazer Desprazer

O objeto apreendido é, em primeiro1ugar, amado (ou odiado) e, em virtude

desse ato passional primordial primário, passa a ser desejado (ou não) e sua posse levará
à delectação (ou não).
A época moderna, praticamente em nada modificará essa lista. O que ela fará,
isso sim, é modificar progressivamente a sua ordem hierárquica. Em linhas gerais, duas
grandes mutações ocorrerão. A partir de meados do século XVII o par 2 assumirá o
primeiro lugar na ordem e, no século XVIII, será a vez do par 3. Essas modificações
acarretarão uma tal reviravolta nas concepções que, como já dissemos, até hoje ainda
não absorvemos bem suas conseqüências. Quem apontou, com muita clareza, essa
primeira grande mutação (preeminência do par 2) foi A. Matheron:

Com efeito, todos os filósofos da vida moral trabalham, nessa época

(século XVII), sobre um material idêntico: junto a todos, com poucas
variantes, a lista de paixões é a mesma, e para eles a originalidade só
pode consistir no modo como combinam os elementos. Mas esta própria
combinação tem regras; a maior parte dos autores concordam,
particularmente, em considerar como primitivos três pares de
sentimentos fundamentais: amor e raiva, desejo e aversão, alegria e
 tristeza (ou prazer e dor), dos quais todos os outros seriam mais ou
menos derivados. A questão que se coloca a partir de então, e que
determina as grandes clivagens, é a de saber a qual desses três pares
cabe a prioridade. 9 (MATHERON, 1969, p.83-4)

A corrente tradicional que tem, e terá por muito tempo, um enorme peso
continua defendendo essa “antropologia de inspiração finalista”, segundo a qual o
homem está orientado para um Bem objetivo e transcendente. É essa imantação
exercida pelo Bem que constitui a mola do ser humano e dá inteligibilidade à sua
conduta ética. Aqui, o privilégio está no amor, “raiz primeira de todas as paixões”10
(GILSON, 1942, p.374) Produzida essa relação originária, essa paixão suscita o
movimento apetitivo (desejo) de se apossar realmente do objeto e, tendo isso sendo
atingido, o resultado é o repouso alegre, a satisfação do desejo. 11
Essa tradição, forte, ainda perdura no coração do século XVII. Basta abrirmos o
Traité de 1’Usage des Passions de Sénault, publicado em 1641. Ele é típico e exemplar.
O conhecimento deve preceder e governar as paixões:

... é preciso recordar que a Razão é a soberana das paixões e que a

condução destas é uma de suas principais funções, e que ela é obrigada
a vigiar particularmente aquelas que arrebatam as outras por seu
movimento.12
(SÉNAULT, 1987, p.113)

E é exatamente por isso que não se deve esquecer nunca que:

...o amor e o ódio, que são as duas primeiras fontes de

nossas Paixões.13
(SÉNAULT, 1987, p. 56)

É esse amor, não só a primeira das paixões, como também fonte e raiz de todas
as outras:

... a esperança e o temor, a dor e a alegria são os movimentos ou as

propriedades do amor.14
(SÉNAULT, 1987, p.58)

É o amor que empresta força e vivacidade a todas as outras paixões. Todas

levam sua marca e é na sua regulação que consiste toda a técnica de regulação das
paixões:

...pois como nós reconhecemos só uma paixão, que é o amor, e como

todas as outras são apenas efeitos que esta produz, somos obrigados a
confessar que elas tomam de empréstimo todas as suas forças de sua
causa, e que elas não têm outra violência do que a desta. Ele é um
soberano que imprime suas qualidades aos seus súditos; ele é um
Capitão que partilha sua coragem com seus soldados, e ele é um
primeiro móbil que arrebata todos os outros Céus por sua
impetuosidade; de forma que a Moral só deve trabalhar para a
condução do amor: pois quando essa paixão for bem regrada, todas as
 outras a imitarão, e o homem que souber bem amar não terá maus
desafios nem vãs esperanças a moderar. 15
(SÉNAULT, 1987, p.64-5)

Essa teoria, longa e pacientemente montada, sofrerá um golpe mortal no século

XVII, primeiramente através de Th. Hobbes16. Procuremos examinar isso mais de
perto.

2. a) Hobbes é um pensador sistemático. Uma das coisas que mais impressiona o

leitor de sua obra e o geometrismo implacável de suas deduções. Daí a necessidade de
explicitar, mesmo que seja em linhas gerais, o seu projeto e sua concepção
metodológica, coisa que qualquer leitor razoavelmente culto já conhece, para daí
centralizar a atenção em sua antropologia e, sobretudo, em sua teoria das paixões, que é
o ponto que realmente nos interessa.
O problema original e central de Hobbes parece ter sido o de saber qual o
fundamento (ou fundamentos) sobre o qual se assentam as sociedades políticas. Não
está preocupado com outros tipos de associações ou sociedades naturais, isto é, aquelas
que se estabelecem natural, necessária e universalmente, como, por exemplo, aquela que
se constitui entre a mãe e sua prole.
Para isso, coloca em ação uma concepção metodológica que consiste em
decompor um determinado problema em seus elementos constituintes. Atingidos esses
elementos, procede-se à sua análise, e a de suas inter-relações, até chegar
progressivamente a reconstituir o todo do qual se partiu. Trata-se de um processo
resolutivo-compositivo que dilui o todo em seus elementos constituintes para, a partir
deles, reconstruir e recompor esse mesmo todo do qual se partiu. No De Cive, Hobbes
explica essa idéia num texto que funciona quase como um programa, não só de seu
modo de proceder, mas, de maneira geral, de como se abordarão as questões no decorrer
do seu século e do seguinte:

No que concerne ao meu método que não me bastava usar um estilo

claro e evidente, mas que era necessário começar pela própria matéria
do governo civil, depois tratar de sua forma e geração, e da primeira
origem da justiça. Pois todas as coisas são mais bem entendidas através
de suas causas constitutivas. Pois assim como em um relógio, ou em
qualquer outra máquina autômata, não podemos conhecer bem a
matéria, a figura e o movimento das roldanas senão se o desmontamos;
assim, na investigação dos direitos dos estados e dos deveres dos súditos
é necessário, eu digo, não romper o estado, mas considerá-lo como se
ele estivesse dissolvido, quer dizer, é preciso entender qual é o natural
dos homens, o que é que os torna próprios ou incapazes de formar
estados, e como é que devem estar dispostos aqueles que querem se
reunir em um estado bem fundado. 17
(HOBBES, 16--, vol. II, p.XIV)

Na verdade, no caso específico de Hobbes, o que ele tem em mente é muito

menos uma decomposição seguida de uma inspeção e uma posterior recomposição, do
que uma verdadeira reconstrução do objeto, uma gênese dele a partir desses elementos.
A inspiração é, evidentemente, aqui, a geometria euclidiana que Hobbes pretende
estender metodologicamente aos domínios da ética e da política. Vários textos seus são
taxativos sobre esse ponto, como este do De Corpore:
 Mas para aqueles que buscam a ciência indefinidamente, que consiste
no conhecimento das causas de todas as coisas, o tanto quanto este
possa ser alcançado (e as causas das coisas singulares são compostas
pelas causas das coisas universais ou simples) é necessário que eles
conheçam as causas das coisas universais, ou de tais acidentes enquanto
eles são comuns a todos os corpos, isto é, a toda matéria, antes de
poderem conhecer as causas das coisas singulares, quer dizer, daqueles
acidentes pelos quais uma coisa é distinguida de outra. E, novamente,
eles precisam conhecer o que são essas coisas universais, antes de
poderem conhecer suas causas. Além disso, visto que as coisas
universais estão contidas na natureza das coisas singulares, seu
conhecimento deve ser adquirido pela razão, isto é, por resolução. Por
exemplo, se é proposta a concepção ou idéia de alguma coisa singular,
como de um quadrado, este quadrado deve ser resolvido em um plano,
terminado por um certo número de linhas retas e iguais, e ângulos retos.
Pois por essa resolução nós obtemos estas coisas universais ou comuns
a toda matéria, a saber, linha, plano (que contém superfície), terminado,
ângulo, retidão, retitude e igualdade; e se podemos encontrar as causas
destas, podemos compô-las todas juntas na causa de um quadrado
(segue-se um exemplo similar no plano da física: a resolução dos
elementos componentes do ouro). E dessa maneira, resolvendo
continuamente, podemos chegar a conhecer o que são essas coisas,
(como o ouro, por exemplo), cujas causas sendo conhecidas
separadamente, e depois compostas, levam-nos ao conhecimento das
coisas singulares. Eu concluo, por conseguinte, que o método de obter o
conhecimento universal das coisas é puramente analítico. 18
(HOBBES, vol. 1, parte 1, cap. VI, § 4, p. 68-9. Cf. também § 6.)

Esse método resolutivo-compositivo visa, portanto, não a definição descritiva e

estática do objeto em questão (por exemplo, dizer que o círculo é a figura onde todos os
pontos são eqüidistantes de um outro central), mas sim tomar um ou vários elementos e
a partir daí reconstruir geneticamente o objeto. Nas Six Lessons... Hobbes nos parece
ainda mais claro:

Mas aqui eu preciso convencê-lo de que a geometria, sendo uma

ciência, e todas as ciências procedendo a partir do conhecimento prévio
das causas, a definição de uma esfera, e também de um círculo, por sua
geração, quer dizer, pelo movimento, é melhor do que pela igualdade de
distância de um ponto interior. 19
(HOBBES, in ed. cit., vol. VII, p. 210)

A geometria tem esse rigor demonstrativo e pode justamente ser denominada

ciência, no sentido forte, porque podemos conhecer, com absoluta clareza, a causa
geradora do objeto, na medida em que é o próprio sujeito que cria esse objeto e,
portanto, tem perfeita e total sapiência da sua causa geradora. Já o mesmo não acontece
com os objetos da natureza que não são criados por nós, mas oferecidos aos nossos
sentidos. A física não tem, e não pode ter, o rigor da geometria, por essa razão. 20
(HOBBES, 1974, p.146) Suas demonstrações sempre padecerão de um resíduo
irredutível e serão, quase sempre, a posteriori. O mesmo já não acontece com a ética e a
política, pela simples razão de que elas, assim como a geometria, são obra do próprio
sujeito. As regras do justo e do injusto, da eqüidade etc. são feitas pelos próprios
homens que, portanto, as conhecem tão bem quanto as formas que constroem na
geometria. E pode ser uma ciência demonstrada a priori:

Além disso, a política e a ética, isto é, a ciência do justo e do injusto, do

eqüitável e do iníquo, pode ser demonstrada a priori; com efeito, os
princípios pelos quais sabe-se que as coisas são o justo e o eqüitável, o
injusto e o iníquo, isto é, a causa da justiça, as leis e as convenções são
coisas que fizemos nós mesmos....21
(HOBBES, trad. francesa, X, § 5, p. 147; trad. italiana, p. 591)

b) Esse método, Hobbes aplicará nos domínios de suas investigações. Em primeiro

lugar, para explicar a formação das sociedades políticas, “dissolve” o Estado em seus
elementos constituintes — os homens. E, mais ainda, para saber o que são esses homens
— qual a sua natureza — resolve decompô-los em seus elementos constituintes. Mas
aqui esbarra-se com uma dificuldade. Como não somos nós os autores de nossas
faculdades — elas nos são dadas, por assim dizer – podemos decompô-las, mas nem
sempre achamos a causa geradora. Já no primeiro caso — a passagem dos homens à
sociedade política — a transparência deve ser total e o método genético deve poder ser
aplicado na íntegra. E foi o que Hobbes fez, tanto nos Elements of Law e no Leviathan,
quanto no De Cive. E, com respeito à querela de se saber se, operada essa dissolução, o
que Hobbes encontra são homens civilizados ou não, na verdade, a questão nem se
coloca. O objetivo de Hobbes é responder à questão: o que são os homens, quando são
dissolvidos hipoteticamente todos os liames políticos? O que implica pensá-los
distribuídos num determinado espaço, sem nenhuma forma de soberania ou poder
político, jurídico etc. E, nessa hipótese, é evidente que, tanto faz pensar numa tribo da
época das cavernas, como numa cidade inglesa do século XVII. É por isso que Hobbes
pode pensar em ambas situações e que no De Cive os exemplos sejam extraídos de
homens já civilizados. 22 Como a hipótese é atemporal, o problema nem se põe. Da
mesma forma, essa reconstrução as sociedade política não tem como alvo descrever
como, de fato, as sociedades se formaram, mas sim, como se pode pensar a sua
formação. Exigência do método, aliás. As definições genéticas, nota o autor, indicam
como é possível engendrar uma coisa (da rotação do semi-círculo à esfera), e não como
a coisa foi efetivamente engendrada (provavelmente nenhuma esfera real teve essa
gênese)23 (HOBBES, vol. 1, cap. 1, § 5.) Hobbes, portanto, está descrevendo a
condição natural do homem em geral (civilizado ou não), e sua gênese e uma gênese
possível, e não necessariamente real.

c) “A natureza do homem é a soma de seus poderes e faculdades

naturais como as faculdades de nutrição, geração, sentido, razão etc.
Nós devemos unanimemente chamar esses poderes de naturais, e eles
estão contidos na definição de homem sob estas palavras: animal e
racional. De acordo com as duas partes principais do homem, eu divido
suas faculdades em duas espécies, faculdades do corpo e faculdades da
alma.”24
(HOBBES, vol. IV, p.2)

As faculdades da alma dividem-se em poder cognitivo, imaginativo ou

conceptivo e poder volitivo ou afetivo. Com relação ao primeiro ponto, Hobbes
considera digno de observação o fato de que, se prestarmos atenção, perceberemos que
existem continuamente em nossas mentes certas imagens ou concepções das coisas que
estão fora de nós. Essas imagens ou concepções, até certo ponto, têm uma consistência
intrínseca, pois a hipótese da aniquilação de todos os objetos — exceto o sujeito — não
implica a aniquilação dessas imagens. 25(HOBBES, vol. IV, p.2-3) São essas imagens
ou representações que podemos denominar, indiferentemente, cognição, imaginação,
idéia, conhecimento e pelas quais exercemos nosso poder cognitivo ou de conceber as
coisas. Conceber uma coisa é ter uma imagem dessa mesma coisa. Conhecer, no plano
elementar, é ter uma imagem.
Dada essa estrutura do nosso conhecimento, o sujeito é levado a um certo
número de crenças naturais que é necessário afastar. Por exemplo, como na visão a
imagem é o conhecimento que temos do objeto, segundo o que nos revela esse sentido,
não é difícil para os homens acreditarem que “cor” é uma qualidade do próprio objeto,
propriedade intrínseca dele. Para Hobbes, cujo mecanicismo é integral, isso é puro
contra-senso, na medida em que no universo só existe matéria em movimento ou
matéria e força, onde, portanto, falar em qualidades não tem o menor sentido. Daí
Hobbes estabelecer quatro proposições fundamentais nesse campo:

1) Que o sujeito, onde cor e imagem são inerentes, não possui equivalente no
objeto ou na coisa vista;

2) Que não existe nada, fora de nós, que realmente possa se denominar imagem
ou cor;
3) Que essa imagem ou cor não é senão uma aparência que chega até nós em
virtude do movimento, agitação ou alteração que o objeto produz no cérebro, sobre os
espíritos (animais) ou em alguma substância contida em nossa cabeça;

4) Assim como na visão, em todas as outras concepções oriundas dos outros

sentidos, o sujeito de sua inerência não é o objeto ou a coisa, mas o ser que sente. 26
(O enunciado e as provas estão na op. cit., cap. II, § 4-9, p. 4-8.)

A conseqüência dessas teses é evidente: todos os acidentes ou qualidades que

nossos sentidos nos mostram como existindo no mundo não estão realmente nele, mas
devem ser encarados como aparências. Nada há, de fato e realmente, no mundo externo,
senão movimentos pelos quais essas aparências são produzidas. Produzidas, diga-se de
passagem, também segundo as leis do movimento. Assim, é nesse espírito que Hobbes
define, por exemplo, a imaginação:

Assim como a água posta em movimento pelo choque de uma pedra ou

por uma ventania não perde presentemente o movimento logo que o
vento cessa ou a pedra afunda, da mesma maneira, quando o objeto agiu
sobre o cérebro o efeito não cessa tão logo os órgãos são desviados e o
objeto cessa de agir; isso quer dizer que ainda que a sensação seja
passada, a imagem ou concepção permanece; mas mais obscura
enquanto estamos despertos, porque um objeto ou outro continuamente
reclama e solicita nossos olhos e ouvidos, mantendo a mente em um
movimento mais forte, enquanto que o movimento mais fraco não
aparece facilmente. E esta concepção obscura é aquilo que chamamos
de fantasia ou imaginação; a imaginação sendo, para defini-la, uma
 concepção remanescente e pouco a pouco se enfraquecendo a partir e
depois do ato de sensação. 27
(HOBBES, cap. III, § 4-9, p.4-8)

Temos assim sensações que fornecem concepções fortes, vivas e diferenciadas e

concepções que advêm da imaginação, mais fracas, mais apagadas e menos
diferenciadas. Quando acontece uma sucessão de concepções na mente, suas ligações
podem ser casuais e incoerentes (sonho, delírio, por exemplo), ou pode ser ordenada,
quando, por exemplo, um primeiro pensamento conduz a um segundo e assim
sucessivamente até formar uma longa cadeia que denominamos discurso. O que produz
a coerência ou conseqüência de um discurso é a primeira coerência ou conseqüência, no
momento em que se formou, que se produziu nos ou pelos sentidos. Trata-se do
discurso mental. 28 (HOBBES, 1976, p.94). Essa cadeia pode ser livre (sem desígnio,
errante) como quando acontece com uma cadeia que não tem um pensamento-meta para
dirigir e governar os outros. Ela pode também ser regulada por um desígnio ou desejo.
Nesse caso acontece o seguinte: há um desejo inicial, dele surge o pensamento de algum
meio para realizá-lo por meio de algo que vimos produzir um efeito semelhante. Do
pensamento desse meio, chegamos a outro que, por sua vez, será um meio para atingir o
primeiro, transformado agora em fim, e assim sucessivamente, até chegarmos a um
ponto dessa corrente onde algo esteja ao nosso alcance e possa desencadear o processo.
Desse modo, fica claro que estabelecer um discurso encadeado ligar concepções
(imagens) entre si de modo que sirvam a algum propósito. Essa finalidade ou propósito
é sempre ditada por um desejo, uma paixão. São estes que tecem a malha do discurso,
ordenam e encadeiam as imagens de modo que, se possível, levem à realização do
desejo.

d) Ressaltadas, em linhas gerais, as características principais do nosso poder

cognoscitivo ou conceptivo, e tendo assinalado sua estrita dependência com relação aos
desejos e paixões, 29 passemos agora à análise desses últimos fatores.
Esse segundo conjunto pode ser abordado através da noção hobbesiana de
faculdade motriz Aqui é preciso cuidado. O que Hobbes denomina faculdade motriz do
espírito difere da faculdade motriz do corpo. Neste último, essa faculdade é o poder que
o sujeito tem de mover outros corpos assim como seu próprio e se denomina força. Já a
faculdade motriz do espírito é o poder que ele tem de imprimir o movimento animal no
corpo no qual ele existe. Os atos desse corpo são denominados afetos ou paixões. A
abertura do capítulo VI do Leviathan é mais clara quanto a esse ponto:

Nos animais existem dois tipos de Movimentos que lhes são peculiares.
Um deles é chamado de Vital; começa na geração e continua sem
interrupção durante toda a sua vida; deste tipo são a circulação do
sangue, o pulso, a respiração, a digestão, a nutrição, a excreção etc.;
para esses movimentos não é necessária a ajuda da imaginação. O outro
tipo é o do movimento animal, também chamado de movimento
voluntário, como andar, falar, mover qualquer um dos nossos membros,
da maneira como anteriormente ele foi imaginado em nossas mentes.
Pois a sensação é o movimento nos órgãos e partes interiores do
humano, causado pela ação das coisas que nós vemos, ouvimos etc. E a
imaginação é apenas o resíduo do mesmo movimento, permanecendo
após as sensações, como já foi dito no primeiro e segundo capítulos. E
como andar, falar e os outros movimentos voluntários dependem sempre
 de um pensamento precedente de como, qual caminho e o quê, é evidente
que a imaginação é a primeira origem interna de todos os movimentos
voluntários. 30

Assim, existem movimentos que são responsáveis pela circulação, respiração e

congêneres, que começam com a geração do sujeito e terminam com sua morte; que são
automáticos e, mais especificamente, não dependem das faculdades da mente, em
espécie, da imaginação. Já os outros que dependem desta última são denominados
voluntários (andar, falar etc.) e pressupõem o ato da imaginação como antecedente.
Temos assim, primeiro, um movimento no interior da mente que, por uma série de
transmissões culminam num movimento corporal. Estamos aqui no cerne, no núcleo da
teoria hobbesiana das paixões e, portanto, procuremos nos mover lentamente e com
cuidado. Isso é necessário, antes de tudo, porque o pensamento de Hobbes, neste ponto,
é difícil de ser percebido e aclarado e, em segundo lugar, porque levou alguns analistas,
como veremos, a uma leitura, no mínimo, estranha.
Alguns autores de fato, foram levados a pensar que o fenômeno primeiro nessa
lógica das paixões seriam as afecções prazer e dor, a partir das quais os outros pares de
afecções se desdobrariam. Encontramos essa posição em Gadave, 31 (GADAVE, 1979,
p.33) em Malherbe. 32 (MALHERBE, 1984, p. 115-117) Um outro, Magri, 33(MAGRI,
1982, p.84) identifica, sem mais delongas, prazer e desejo, o que, literalmente, é falso.
Retomemos essa idéia de movimento animal. Já vimos que, do ponto de vista
interno, há um movimento no campo da imaginação que precede e é a origem interna
dos movimentos externos. Esse movimento microscópico, capilar, esse início de
movimento no interior do corpo, antes que se manifeste objetivamente, é o que Hobbes
denomina esforço:

E embora os homens sem instrução não concebam nenhum movimento

ali onde a coisa movida é invisível, ou quando o espaço onde ela é
movida (por sua pequenez) é insensível, não obstante esses movimentos
existem. Pois um espaço nunca é tão pequeno que aquilo que seja
movido em um espaço maior, do qual o espaço pequeno faz parte, não
deva primeiro ser movido neste último. Esses pequenos inícios do
movimento, no interior do corpo do homem, antes de aparecerem no
andar, na fala, na luta, são comumente chamados de esforço. 34
(HOBBES, cap.VI, p.118-9)

Esse núcleo da faculdade motriz, o “conatus”, caracteriza-se, então, pensando no

vetor sujeito-objeto, como aquilo que vai em direção a algo que o provoca. É isso que se
denomina apetite ou desejo, sendo o segundo termo preferível, já que o primeiro é mais
freqüentemente utilizado quando esse desejo toma a forma específica do desejo de
nutrição. Quando sucede o movimento inverso (aquilo que se afasta de algo), o de
evitamento, temos então a aversão:

Este esforço quando ele é dirigido a algo que o causa, é chamado de

apetite ou desejo, o último sendo o nome mais geral; (...) E quando o
esforço vai no sentido de evitar algo, ele é geralmente chamado de
aversão. 35
(HOBBES, cap.VI, p. 119)
 Assim, sem sombra de dúvida, o elemento fundamental, o motor primário, para
Hobbes, de todo jogo passional, está nesse fato elementar do esforço, do “conatus”, do
desejo para se atingir algo. É exatamente nesse momento que Hobbes provoca uma
reviravolta completa na compreensão das afecções. O ”conatus” é um fato primário,
irredutível a qualquer outra instância passional e, ao contrário, é ele quem vai dar conta
destas últimas, Não só a hierarquia secular da preeminência do amor/ódio se vê
desmoronada, como também seu correlato: o primado gnoseológico que a acompanhou
sempre. A máxima socrático-platônica, de que o conhecimento implica necessariamente
a prática do melhor, esboroa-se, e a famosa máxima ovidiana (“videor meliora”...) deixa
de ter conotações negativas, na medida em que já não vai se tratar mais do império da
Razão sobre a paixão, mas do exatamente inverso. Ela agora será um instrumento para
satisfazer as paixões e nos limites da “condição natural dos homens” não sofre
restrições.
Mas voltemos um pouco. A trama passional do ser humano tem sua raiz no
“conatus”. Mas, “conatus” de quê? Nessa multiplicidade e nessa miríade de nossos
desejos, desses que atravessam nossa vida, existe algum irredutível e fundamental, a
partir do qual os outros se esclarecem, adquirem inteligibilidade? Sobre este ponto
Hobbes é taxativo. Esse “conatus” é original e primordialmente desejo de conservação
de si, 36(HOBBES, XI, §6, p.156) de autoconservação, assim como a aversão primeva
é a destruição de si, a morte. O móvel fundamental de todo sujeito, em espécie, o
homem, é a afirmação da existência. O “conatus”, portanto, nada mais é do que esse
movimento que prefigura a apropriação daquilo que é útil para a conservação e também
a prefiguração da fuga, do afastamento frente a tudo que possa ameaçar essa
conservação. Em termos biológicos, embora, como veremos, a questão não se reduza a
isso em Hobbes, o “conatus” é esse desejo primordial pela vida e o temor absoluto da
morte.
Desejo de conservação e aversão à destruição: um ou dois “conatus”? A resposta
de Hobbes parece ser: um só. É o mesmo “conatus”, já que a aversão é reconduzida ao
apetite. Assim:

Dos apetites e aversões, algumas nasceram com o homem; como o

apetite pela comida, o apetite de excreção e exoneração (que também
podem, e mais propriamente, ser chamados de aversões a algo que se
sente dentro do corpo). 37
(HOBBES, cap. VI, p. 119-120.)

Não há nenhum dualismo original em Hobbes, como se poderia ser levado a

pensar: existe uma única tendência, que nos inclina a certas coisas, e nos leva a repudiar
outras. É o mesmo desejo que se especifica em aproximação ou distanciamento,
conforme o caso. Desejo de auto-conservação.
Avancemos um pouco mais. O desejo subdivide-se em desejos inatos (fome, sede,
sexualidade), que não são muito numerosos, 38(HOBBES, cap. VI, p.120) e os
restantes, que “procedem da experiência” e que são desejos de coisas particulares.39
(HOBBES, cap. VI, p.120) O desejo supõe sempre a “ausência do objeto”,40
(HOBBES, cap. VI, p.119) o que implica a existência de um estoque de imagens na
memória que, em função do passado, orienta a experiência futura. No caso dos desejos
adquiridos, supõe-se não só a experiência passada, como também a inter-relação
humana. E exatamente nesses dois fatores que encontramos a possibilidade de que esse
“conatus” originário se diversifique e se complexifique de forma espantosa. O desejo
aumenta seu campo conforme aumenta a experiência, no sentido amplo do termo. As
crianças têm poucos desejos, insiste Hobbes em várias passagens. 41(Por exemplo, De
Homine, XI, § 3.) A extensão do campo representativo, e a correlata extensão do campo
do desejo, é um dos indicadores principais da diferença do corpo humano e do campo
animal. Essa diferença é fundamental porque isso vai configurar o desejo humano —
em contraposição ao animal — como irremediavelmente além do campo dos desejos
naturais inatos (entenda-se: puramente biológicos). O ser humano tem inscrito no
âmago de sua natureza a possibilidade, e mesmo a necessidade, de romper com o
natural. 42

e) Se essa leitura tem algum fundamento, pode-se então colocar em dúvida

certas leituras do pensamento de Hobbes, que reduzem a extensão do campo do
“conatus” à mera manutenção e expansão do solo biológico-vital do indivíduo. É o
caso, nos parece, da tese de A. Matheron. Ele afirma, com efeito:

Por outro lado, a instauração de uma relação de tipo ainda finalista (...)
entre desejo e movimento vital torna o estado do puro egoísmo biológico
definitivamente inultrapassável. Nossa tendência a perseverar no ser,
com efeito, não se identifica ao ser no qual tendemos perseverar; ela
não é senão um meio ao seu serviço, movimento destinado a
salvaguardar um outro movimento. E esse ser a salvaguardar é pura e
simplesmente a existência biológica bruta, sem outra especificação. 43
(MATHERON, 1969, p. 88)

Uma leitura mais atenta dos textos parece mostrar como indicamos acima, que é
exatamente a leitura oposta que deve ser feita. Oposta no sentido de que, sem negar esse
solo biológico, percebe-se que ele deve ser ultrapassado. Por outro lado, como veremos
um pouco mais à frente, a existência humana define-se como uma espiral aberta, que vai
de desejo em desejo, e isso só tem fim com a morte. Mais ainda: que o fato básico não
seja apenas a sobrevivência, mas algo mais, o indicam os próprios textos de Hobbes.
Todo ser humano deseja também, além da vida, o prazer, a alegria, a saúde etc. A
própria definição de felicidade hobbesiana é elucidativa:

O sucesso contínuo na obtenção daquelas coisas de que tempos em

tempos o homem deseja, quer dizer, o prosperar contínuo, é aquilo que
os homens chamam de felicidade; refiro-me à felicidade desta vida. 44
(HOBBES, cap. XV, p.129)

E, mesmo que o Estado seja entendido como um imenso dispositivo de

segurança, mesmo assim, é impossível reduzi-lo à manutenção da existência biológica
porque, nesse caso, o que o diferenciaria de uma cadeia? Entre os direitos do homem há
alguns, segundo Hobbes, que não podem, em hipótese alguma, ser reduzidos às
condições da mera sobrevivência. Os homens não querem apenas viver, mas sim obter
um conjunto de condições sem as quais o homem “não pode viver bem”. 45 (HOBBES,
cap. XV, p.212) A diferença é de peso.

f) Retomemos o fio de nossa análise. Um outro texto dos Elements of Law nos
esclarecerá sobre as relações entre o par desejo/aversão, tomado agora como originário,
e este outro, prazer/dor:
 Na oitava seção do segundo capítulo foi mostrado que concepções e
aparições realmente são apenas movimento em alguma substância
interna da cabeça; este movimento não parando ali, mas prosseguindo
até o coração, aqui ele necessariamente precisa ou auxiliar ou estorvar
o movimento que é chamado de vital; quando o auxilia, ele é chamado
de deleite, contentamento ou prazer, que realmente é apenas movimento
em torno do coração, assim como concepção é apenas movimento na
cabeça; e os objetos que o causam são chamados de prazerosos ou
deleitantes, ou por algum outro nome equivalente.46
(HOBBES, vol. IV, cap. VIII, § 1)

Esse texto mostra claramente qual é o mecanismo que provoca o deleite ou o

prazer. Ele nada mais é do que o efeito benéfico do movimento vital. O movimento
causado pelo objeto da sensação no cérebro é, como movimento, transmitido ao
coração. Melhor ainda: o prazer é o efeito concomitante, a título de sensação interna,
que é provocado no coração, em virtude do caráter facilitador que esse movimento,
vindo do cérebro, provocou no movimento vital:

Como na sensação aquilo que realmente está dentro de nós é apenas

movimento (como eu já disse acima), causado pela ação de objetos
externos, mas na aparência: para a vista, a luz e a cor; para o ouvido, o
som; para o olfato, o odor etc.; assim, quando a ação do mesmo objeto
se prolonga, a partir dos olhos, dos ouvidos e outros órgãos, até o
coração, o efeito real aqui é apenas movimento ou esforço, que consiste
em apetite ou aversão pelo ou do objeto que movimenta. Mas a
aparência ou sensação desse movimento é aquilo que chamamos de
deleite, ou perturbação do espírito.
Este movimento que é chamado de apetite, e cuja aparência é deleite ou
prazer, parece-me uma corroboração ao movimento vital, e um auxílio a
este. 47 (HOBBES, cap. VI, p.121-2)

E, como se vê pelo texto acima, quando o efeito é inverso, temos o que se

denomina desprazer, perturbação da mente ou algo similar. Com relação ao par
amor/ódio, o raciocínio de Hobbes é estreitamente similar ao anterior. Esse deleite ou
prazer, quando se refere ao objeto, é o que denominamos amor. No caso contrário,
temos o ódio. De modo que, olhando o processo de modo global, trata-se sempre do
mesmo fenômeno. É num único processo que podemos distinguir a sua força motriz
(desejo/aversão), o seu efeito concomitante (prazer/desprazer), e sua relação com o
objeto (amor/ódio). Mas, se se trata do mesmo processo, isso não significa identidade
pura, como querem alguns.
Há uma distinção importante, embora ela seja modal, que não pode ser
esquecida, quando se afirma secamente, por exemplo, a identidade do desejo e do prazer
ou do desejo e do amor. 48 Neste ponto, Matheron nos parece ter toda razão quando
afirma que “com efeito, se o amor e a alegria devem se distinguir do desejo, isso não
pode ser (feito) senão modalmente, não realmente. O amor não é mais, como na acepção
clássica, uma apreensão do Bem anterior a todo desejo; o prazer não é mais o estado
consecutivo, de repouso, à satisfação do desejo”.49 (MATHERON, 1969, p.87) Trata-se
sempre de modificações do desejo, este sim, o fato fundamental: O desejo é esforço e
torna-se amor quando seu objeto está presente. Na ausência este último é pura e
simplesmente desejo.
Outro fato digno de nota é o de que, se se trata do mesmo processo onde as
distinções são modais, a relação desejo/prazer não pode ser mais pensada no sentido de
que o prazer seria a sensação que apontaria, sinalizaria o fim, a consecução do processo
e a supressão, portanto, do estado de desejo. Nesse caso, aos olhos de Hobbes, tratar-se-
ia não da realização do desejo, mas de sua supressão, de sua aniquilação. Como são dois
fenômenos que estão imbricados no mesmo processo, o prazer atualiza-se no próprio
processo. 50 Em todo caso, prazer e desprazer, só indiretamente, estão ligados ao campo
representativo: são vivências subjetivas, estados do sujeito.
É no interior desse registro conceitual que Hobbes pode colocar sua afirmação,
que ainda hoje soa um pouco escandalosa, de que:

Visto que todo deleite é apetite, e pressupõe um término ulterior, só pode

haver contentamento no prosseguimento. 51(HOBBES, cap. VII, §6,
p.35)

Temos, assim, um processo contínuo e indefinido, aberto e sem acabamento (a

não ser quando ocorre a morte), que é o que caracteriza o movimento passional que,
como já vimos, é o que orienta e introduz a teleologia nos processos mentais. Há, sem
dúvida, um processo teleológico nesse nível; agimos com vistas a fins, mas isto é uma
estrita conseqüência do postulado mecanicista que confere primado ao movimento. Pois
é no movimento animal que se dá o encontro dos objetos que afetam os sentidos, a
mente e o coração, que facilitam (ou não) o movimento vital e que por isso passam a ser
desejados (ou não). Mecanismo e teleologia, assim entendidos e nesse nível, não
apresentam a menor incompatibilidade.

g) Já que nossos apetites e aversões estão em função direta da facilitação ou não

do nosso movimento vital, com exceção dos apetites que já nascem conosco (que não
são muitos), aprendemos a gostar ou não de determinadas coisas em função desse efeito
que elas produzem em nós. E visto que as constituições dos corpos dos diferentes
sujeitos não são exatamente as mesmas, eles necessariamente diferirão nos seus apetites
e aversões, 52 nos seus amores e nos seus ódios, nos seus prazeres e desprazeres. Cada
organização físico-mental vai determinar esses fatores para cada sujeito. Cada homem,
“diferindo de um outro por sua constituição”53 (HOBBES, cap. VII, § 3, p.32) elegerá
aqueles efeitos que lhe são benéficos e repudiará aqueles que são maléficos. Mais ainda:
porque nosso corpo, ou melhor, sua constituição particular está sujeita a variações, uma
mesma coisa que é desejada agora poderá não sê-lo amanhã, como pode não ter sido, no
passado. Assim, não só diferentes organizações individuais engendram diferentes
sensações e seus correlatos, como também, cada organização individual, na sucessão
temporal, vai se modificando e, por conseqüência, modificando sua relação com o
apetecível. O cap. VI, do Leviathan é explícito:

E porque a constituição do corpo do homem está em contínua mutação,

é impossível que as mesmas coisas provoquem nele sempre os mesmos
apetites e aversões, e muito menos todos os homens podem coincidir no
desejo de um único e mesmo objeto. 54 (HOBBES, cap.VI, p.120)

Toda essa análise dos mecanismos passionais, de sua fonte, e de seus efeitos,
tem como conseqüência inevitável o abandono das noções tradicionais de bem e de mal
como realidades objetivas 55 e seu redimensionamento em função do desejo do sujeito.
A lógica de Hobbes é inflexível: assumindo integralmente o mecanismo (e, desse ponto
de vista, é mais coerente que Descartes, no sentido que postula um único tipo de
inteligibilidade para a totalidade do universo), desfinaliza totalmente o universo
objetivo, só admitindo um tipo de finalidade, a subjetiva — decorrente desse
mecanismo, como já vimos — que passa a ser agora o quadro de referência de onde
brotam os valores. Esse é o sentido mais fundo da fórmula: não desejamos as coisas
porque são boas, mas elas são boas porque as desejamos:

Cada homem, de seu lado, chama de bem àquilo que dá prazer e deleite
a ele mesmo, e de mal àquilo que lhe dá desprazer. Na medida em que
todos os homens diferem uns dos outros em sua constituição, eles
também diferem uns dos outros naquilo que concerne à distinção comum
entre o bem e o mal. Também não existe aqui algo como um bem
absoluto, considerado sem relação. 56
(HOBBES, cap. VII, § 3, p.32)

h) Abramos parênteses aqui. Essa teoria de Hobbes sobre a diversidade das

constituições individuais nos diferentes sujeitos e, no próprio sujeito (que, na falta de
uma melhor expressão, podemos denominar de “teoria das organizações individuais”),
assim como a respeito do relativismo do bem e do mal, levando-se em consideração os
homens na sua “condição natural”, exercerão uma prodigiosa e maciça influência em
todo pensamento materialista do século XVIII. Do autor anônimo do L’Ame Materielle,
57 até Holbach, passando por La Mettrie, essas teorias constituirão um dos estofos desse
pensamento. Tomemos apenas alguns exemplos significativos.

1) La Mettrie:

Segue-se que a felicidade não pode depender da maneira de pensar, ou

antes, de sentir; pois é certo, e não acredito que alguém discorde, que
não pensamos e que não sentimos como desejaríamos. Portanto, aqueles
que buscam a felicidade em suas reflexões, ou na procura da verdade
que nos escapa, procuram-na ali onde ela não está. Na verdade, a
felicidade verdadeira depende de causas corporais, tais como certas
disposições do corpo, naturais ou adquiridas, quer dizer, causadas pela
ação dos corpos estranhos sobre o nosso. (“Traité de Âme” in Oeuvres
Philosophiques, Paris, Fayard, 1987, T. 1, p. 192).

2) Holbach:

Como conseqüência deste princípio, (da ação diversificada da natureza)

que tudo conspira a nos provar, não existem dois indivíduos da espécie
humana que tenham os mesmos traços, que sintam precisamente da
mesma maneira, que pensem de um modo conforme, que vejam as coisas
com os mesmos olhos, que tenham as mesmas idéias nem, por
conseguinte, o mesmo sistema de conduta.
 É isso que produz o espetáculo tão variado que nos oferece o mundo “moral”.
(Systême de la Nature, Genève, Slaktine Reprints, 1973, T. 1, p. 118-9. Os parênteses
são nossos).

E, um pouco mais à frente:

Assim, se bem que os homens tenham entre si uma semelhança geral,

eles diferem essencialmente tanto pelo tecido e arranjo das fibras e dos
nervos, quanto pela natureza, pela qualidade, pela quantidade das
matérias que põem em funcionamento essas fibras e lhes imprimem
movimentos. Um homem, diferente já de um outro pela textura e pela
disposição de suas fibras, torna-se mais diferente ainda quando ele
ingere alimentos nutritivos, quando ele bebe vinho... Necessariamente
todas essas causas influem sobre o espírito, sobre as paixões, sobre as
vontades, em uma palavra, sobre aquilo que chamamos de faculdades
intelectuais. É assim que vemos que um homem sangüíneo é comumente
espirituoso, arrebatado, voluptuoso, empreendedor, enquanto que um
homem fleugmático é de uma concepção lenta e difícil de se emocionar,
é de uma imaginação pouco viva, é pusilânime e incapaz de querer
fortemente” (op. cit., T. 1, p. 122).58

Assim, de Hobbes a Holbach e Sade, assistimos à cristalização da idéia de que,

na sua condição natural, os homens são o lugar da manifestação de uma pluralidade
indefinida de desejos (e prazeres), sem que haja nenhuma hierarquia, subordinação ou
mesmo valorização. Cada organização individual determina o desejo e seu grau. Desse
modo, a noção de corpo, como lugar particular da organização, ganha relevo, e será a
partir dele, assim entendido, que o sujeito se definirá: como corpo singular desejante.
Espinoza não dirá outra coisa na parte III da Ética. A realidade dos sujeitos, neste nível,
consiste em serem corpos como realidades pontuais. Lugares de concentração, síntese
de forças e foco de irradiação, de expansão desses mesmos desejos. O que há,
basicamente, é um embate de corpos, um cruzamento indefinido de desejos. O espaço
será o lugar do enfrentamento desses diferentes desejos. Retomemos à nossa discussão e
encerremos este parêntese.

i) O que é, então, o desejo para Hobbes? Ele é algo irredutível e fundante. É ele
quem nos fornece a verdade do sujeito. E diverso nos diferentes sujeitos e no próprio
sujeito no desenrolar do tempo. É ele quem aciona toda a máquina passional do sujeito e
todas as paixões derivadas (esperança, coragem, cólera, ambição, ciúme, admiração,
glória, vergonha, piedade etc. etc.) nada mais são que derivações dos três pares
fundamentais (desejo/aversão; amor/ódio; prazer/desprazer), para estes, como vimos,
que têm como eixo o próprio desejo e nada mais são do que modalidades dele. Essa
derivação supõe a colocação em jogo do espaço inter-humano e através dela instaura-se
o lugar do ser humano no “estado de natureza”.
Esse “estado de natureza” não pode, por definição, ser o espaço da harmonia e
da concórdia porque, na medida em que cada organização individual modela o desejo do
sujeito, cada um obedece a uma lei ou regra que lhe é interna e da qual ele, sujeito, será
a expressão. A ausência de uma Regra Universal que seja aceita por todos faz desse
espaço o espaço do conflito. E isso por diversas razões. Primeiro, porque, como vimos,
a individuação deve ser pensada ao nível do estado de natureza. É nele, propriamente
falando que, num certo sentido, a individuação atinge seu grau máximo. Como diz com
muita precisão, R. Polin:

Não se deve concluir disso que, na ordem da natureza, nenhum princípio

de individuação intervém no interior da espécie humana. Ao contrário,
ela é o lugar de processos de diferenciação perpetuamente ativos. A
diversidade incontestável dos espíritos tem sua origem fundamental na
diversidade das paixões e dos fins aos quais conduzem os apetites que
elas sustentam. 59 (POLIN, op. cit., p.112)

Essa individuação conduz à diversidade dos desejos, e a ausência de uma Regra

Universal faz com que cada um instaure sua própria regra como sendo a Regra. Esta é a
segunda razão. A terceira razão está em que, se essa diversidade diz respeito ao
conteúdo, ela não diz respeito à forma. Ou melhor, a diversidade considerada
formalmente não conduz a uma dessimetria irredutível, mas a uma simetria que, dada a
diversidade material, instaura o espaço do conflito.
Em outros termos, como o estado de natureza não é o lugar do isolamento para
Hobbes, mas sim o da coexistência sem Regra Universal (não vamos dissolver o Estado,
mas supô-lo dissolvido), estamos frente a um grupo de indivíduos (uma “multidão”, diz
Hobbes), que são movidos única e exclusivamente pelas suas paixões, guiados pelos
seus desejos. Todo sujeito é movido por interesses estritamente egoístas, isto é, pela
realização do seu desejo, seu deleite e prazer. Na ausência de regras, ele é o juiz de si
mesmo e resolve, com razão, o que lhe é conveniente ou não. Mas, se meu desejo é a
regra e a norma de minha conduta, não há nada acima dele que o freie e o regule. A
tendência é, então, realizá-lo integralmente. O confronto nasce quando um sujeito
defronta-se com outro que, segundo os mesmos princípios, pode colidir com o primeiro.
Duas situações podem se configurar: 1 - diferentes desejos podem convergir para
um mesmo objeto. Ele então passa a ser o ponto de conflito entre os diferentes sujeitos
que querem dele se apropriar para satisfazer seus respectivos desejos. Objeto que, por
hipótese, só pode ser sujeito de uma fruição exclusiva. Nessa hipótese só há uma saída
para solucionar a questão: a luta, o enfrentamento e o confronto. A força é a única
balança que pode resolver a questão. Ter direito a um objeto é ter mais força ou seu
equivalente; 2 - outra situação também pode se configurar, embora, a rigor, ela seja
apenas uma espécie do gênero anterior: quando o objeto do desejo de um sujeito é outro
sujeito. Nesse caso não há um terceiro (o objeto), que é a fonte do conflito, mas há, pura
e simplesmente, luta pela posse do outro. Aqui, o próprio sujeito é o fim do desejo; não
algo que deve ser ultrapassado para se atingir uma finalidade, mas sim algo cuja
resistência deve ser anulada.
Como vimos, a diversidade dos sujeitos não é suficiente para que haja o
prevalecimento seja de quem for. Ou mais precisamente, esse prevalecimento é precário
e pode ser subvertido a qualquer instante. Se o conflito não é real, é potencial. E é esse
estado real ou potencial que regula a ação dos indivíduos. Trata-se do “estado de guerra
de todos contra todos”, onde o homem é o lobo do homem.
Hobbes, rompendo com uma longa tradição, 60 não supõe ser a sociabilidade
algo natural aos homens. Releiamos a célebre afirmação do De Cive:

A maior parte daqueles que escreveram sobre as repúblicas supõem, ou

exigem que nós acreditemos que o homem é uma criatura nascida apta
para a sociedade. Os gregos chamam-no de Zóon Politikon; sobre este
fundamento eles constroem a doutrina da sociedade civil, como se para
 a preservação da paz e o governo da humanidade fosse necessário
apenas que os homens concordassem entre si na observação de certos
pactos e condições, aos quais eles dão o nome de lei. Esse axioma, se
bem que aceito por muitos, é certamente falso; ele é um erro que
procede de nossa contemplação muito frágil da natureza humana. Pois
aqueles que querem olhar mais de perto as causas pelas quais os
homens se reúnem, e se deleitam na companhia uns dos outros,
facilmente verão que isso acontece não porque naturalmente não
poderia acontecer de outra maneira, mas por acidente. 61
(HOBBES, op. cit., ed. cit., vol.II, §2)

E, a única saída, portanto, que os homens têm para sair desse estado de conflito e
ameaça constante é a instituição de um pacto, através do qual cada sujeito renuncia a
seu direito (natural) a todas as coisas, com a condição de que os outros façam o mesmo
e deleguem a uma determinada instância o poder de regular, decidir e instituir as regras
e normas, as quais todos os membros do pacto se obrigam a obedecer. Nasce então a
sociedade política, que instaura as leis através das quais os indivíduos devem relacionar-
se entre si. Constitui-se uma instância universal — o Estado — através da qual são
definidos o bem e o mal para os indivíduos no interior dele. Retomemos um texto do
qual já citamos o início 62 e leiamos sua seqüência:

Pois as palavras “bem”, “mal” e “desprezível” sempre são usadas em

relação à pessoa que as usa. Não há nada que o seja simplesmente e
absolutamente, nem qualquer regra comum do bem e do mal que possa
ser extraída da natureza dos próprios objetos, mas sim da pessoa do
homem (em que não há república), ou da pessoa que representa o
homem (em uma república). 63 (HOBBES, cap. VI, p. 120)

Os homens, assim, atingem uma noção de Bem e de Mal que é aceita por todos,
não porque acabam, um belo dia, descobrindo a natureza do bem e do mal, que esteve
para sempre inscrita na natureza das coisas e que se revelou a eles. Chegam a um
acordo, fundados em razões utilitárias, que é melhor viver sob uma autoridade comum
do que no estado de conflito permanente, e aceitam as regras emanadas dessa instância
(desde que não lese seus direitos fundamentais), como sendo aquela que dita o que é
bom e o que é mau:

Assim, não encontramos normas dos vícios e das virtudes fora da vida
social. Essa norma não pode ser, portanto, senão as leis de cada
Estado... 64 (HOBBES, De Homine, XIII, § 9)

Assim, é o pacto social que cria a possibilidade da constituição desses objetos

que denominamos o Bem e o Mal. São objetos artificiais (assim como os objetos das
matemáticas), mas necessários, na medida em que são decorrências inexoráveis do
próprio pacto. 65
Mas, quais são as circunstâncias, mais especificamente falando, que levaram à
instauração do pacto? Já vimos, é o estado de guerra atual ou potencial, que ameaça
constantemente cada indivíduo. E essa ameaça concerne diretamente à sua vida e à sua
segurança. É esse “conatus” originário que está fundamentalmente em questão aqui. A
aversão primária à morte é um dos componentes fundamentais da instauração do pacto
político. Esse medo da morte e o desejo de conservação de si são ordenadores básicos
da instituição do pacto social. Já vimos 66 que o Estado não pode ser pura e
simplesmente reduzido a um “imenso dispositivo de segurança”. Ele seguramente não é
só isso. Mas é isso também. A necessidade de segurança é, sem dúvida, um dos motores
fundamentais que leva os homens a instituírem o pacto. Entre o direito ilimitado ao
gozo de tudo aquilo que deseja e o conseqüente perigo da morte, representado sempre
como possibilidade frente a alguém mais forte ou mais astuto, os homens preferem
restringir o campo de seus desejos (não de seus diretos inalienáveis) para alargar o
campo de sua segurança. Viver bem, viver comodamente é, sem dúvida, para Hobbes,
uma aspiração humana que já se manifesta no estado de natureza, mas para bem viver é
preciso, antes e acima de tudo, garantir a vida. E aqui, como sempre em Hobbes, o
egoísmo é o ordenador de todas essas operações. Segundo Darbon, “uma noção não se
compreende bem senão pelo uso que dela se faz”, 67 (DARBON, 1946, p.146) se for
assim, talvez de agora em diante possamos usar a expressão (sob muitos aspectos,
infeliz) “antropologia do egoísmo”, que muitas vezes foi atribuída a Hobbes. Nesse
contexto que viemos desenvolvendo, ela tem seu fundamento.

j) Isso tudo, no entanto, tem um outro lado, uma outra faceta que é importante
não esquecer. O Estado, neste sentido e neste nível, é o resultado da metamorfose do
egoísmo pleno ao egoísmo mitigado, que nem por isso deixa de ser egoísmo, apenas
passa a ser um egoísmo ardiloso, astucioso, refletido. Esse egoísmo mitigado é a
condição do seu exercício com a menor taxa de risco. 68 Sejamos mais específicos, à
custa de nos repetirmos: renúncia a que e segurança em relação a quê? Renúncia aos
próprios desejos irrestritamente considerados, e segurança em relação aos desejos
alheios, entendidos da mesma forma. O estado de guerra nasce exatamente de uma
utilização irrestrita do direito de satisfação do desejo. Daí o conflito, a discórdia. Os
desejos colidem, entrechocam, afrontam-se e podem levar à morte. Em outros termos,
se a função do pacto tem por objetivo frear o estado de guerra de todos contra todos, o
único caminho possível para isso é frear os desejos. O objetivo último do pacto é a
dominação do exercício do desejo de forma irrestrita. O objetivo fundamental, portanto,
é limitar o campo do desejo, diminuir sua intensidade, circunscrevê-lo a campos
determinados sujeitá-lo a regras, domesticá-lo, laminá-lo, enfim. Estabelecido o pacto,
instaurada a soberania, constituir-se-á a Lei que definira o Bem e o Mal, o justo e o
injusto, o virtuoso e o vicioso, e são a essas regras que os indivíduos terão de se
submeter. Se no estado natural reinava a pluralidade, agora, introduzida a regra, o
objetivo é introduzir, até onde isso é possível, 69 a identidade, e eliminar as diferenças.
Nesse sentido, e só nesse sentido, é verdadeira uma sentença bastante conhecida que diz
que o Estado se instaura como violência contra o desejo. Em todo caso, como nascemos
e crescemos no interior de sociedades políticas constituídas, praticamente não sentimos
esse trabalho, operado cotidianamente, de docificação do desejo. Trabalho lento e
paciente que nos transforma, usando uma expressão que fez época, em corpos dóceis.
Trabalho onipresente, que praticamente nem vemos e nem sentimos, que se infiltra
sobre nossos corpos e nossas mentes, que nos modela tão bem a ponto de nos sentirmos
felizes na servidão.
É verdade que é inútil e faccioso apenas ressaltar esse lado da questão. Sob essa
condição é todo um mundo novo que emerge aos olhos de Hobbes. 70 Pois essa é a
condição para que os homens realizem suas outras potencialidades, civilizem-se,
adquiram o conforto, a sabedoria etc. Como diz Polin:
 O que estes (os indivíduos) querem? Eles reclamam, no mínimo, a
conservação de suas vidas, um estado de segurança razoável que,
colocando-os ao abrigo de toda violência, é o único a justificar sua
renúncia a usar de suas próprias forças para se defender. Eles
procuram, no melhor dos casos, uma vida mais satisfeita, que lhes
assegure o máximo de bem-estar, de satisfação e de comodidades
compatíveis com a condição humana, the ornements and conforts of life,
incluídos aqui o luxo e a riqueza, assim como a cultura da ciência e os
prazeres que as ciências e as artes proporcionam. 71 (POLIN, op.cit.,
p.115)

E, num certo sentido, para desenvolver e defender o indivíduo, que Hobbes se vê

levado a limitá-lo, operando assim a passagem do indivíduo à individualidade —
através da propriedade — que tem como condição o contrato mútuo. 72 (POLIN,
op.cit., p.115-6) Limitado enquanto potência natural, o sujeito floresce plenamente,
enquanto ser social.73

k) É chegada a hora de determo-nos e refletirmos um pouco sobre o resultado

dessas análises. A primeira e mais importante coisa a ressaltar, já o fizemos, em parte,
em páginas anteriores. 74 Hobbes, assim como Espinoza o fará pouco tempo depois,75
rompe declarada e abertamente com a concepção tradicional de um universo que,
objetivamente, está estruturado hierarquicamente tanto no plano cósmico quanto no
plano ético. O cosmos, tal como nos apresenta, é objetivamente desfinalizado de forma
total. Objetivamente o que existe são corpos em movimento submetidos estritamente a
leis mecânicas. A ação desses corpos sobre o nosso provoca as imagens (e a
possibilidade de seu encadeamento), como também facilita ou não o movimento vital,
acionando o “conatus” ininterruptamente a manifestar sua tendência original de
conservação e expansão. 76 É sobre esse “conatus” que se estrutura toda uma nova
antropologia, no sentido em que tudo é modelado por ele, assim, não só estrutura toda
nossa vida passional, como também a intelectiva, na medida em que são os apetites que
ordenam e dão coerência aos discursos mentais. Toda finalidade é subjetiva, e emerge
no campo do sujeito (ou inter-sujeitos) e se constrói a partir do jogo passional que
transforma o mecanismo em teleologia.
Com relação aos apetites, é preciso distinguir. Há o ciclo dos apetites naturais,
que se caracterizam pela forma cíclica e fechada de realização. Há os apetites
especificamente humanos, que rompem o ciclo biológico-vital, sem negá-lo, e se
manifestam fora da circularidade. Estão submetidos não ao ciclo natural, mas o rompem
e transformam o circulo numa espiral aberta ou uma reta indefinida de desejos que se
sucedem. Esse é o plano do especificamente humano:

... a felicidade desta vida não consiste no repouso de um espírito

satisfeito. Pois não existe finis ultimus (fim último) nem summum bonum
(bem supremo) como é falado nos livros dos antigos filósofos morais.
Nem o homem pode viver quando seus desejos chegam ao fim, tal como
quando seus sentidos e imaginação ficam paralisados. A felicidade é um
contínuo progresso do desejo, de um objeto para outro, a obtenção do
primeiro sendo um caminho para a obtenção do segundo. A causa disto
é que o objeto do desejo do homem não é gozar apenas uma vez, e só
por um momento, mas assegurar para sempre o caminho de seu desejo
 futuro. E por isso as ações voluntárias e as inclinações de todos os
homens tendem não apenas a conseguir mas também a assegurar uma
vida satisfeita, e diferem apenas no modo como surgem, em parte da
diversidade das paixões, em diversos homens, e em parte da diferença
do conhecimento ou opinião que cada um tem das causas que produzem
o efeito desejado. 77 (HOBBES, ed.cit., cap.XI, p.160-1)

Não são muitos os textos que expressam, em tão poucas linhas, toda uma
revolução nas concepções, como este.
Hobbes, parece-nos, foi o primeiro pensador na época moderna que repensou
radicalmente os fundamentos da antropologia tradicional. Centralizando suas análises
em função do conceito de desejo, e promovendo este último ao posto de noção-chave,
subverte toda ordem antiga do universo ético-político.
E exatamente esse desejo insaciável e inesgotável que vimos brotar
freqüentemente em nossa análise do problema do luxo. Percebemos agora como, de
fato, a sugestão de R. Hubert, 78 da qual partimos, foi, de fato, fecunda. Aquilo que
fomos detectando como indícios, que apontavam onde estavam centralizados os
supostos da nova análise, adquire agora contornos nítidos e fundamentos sólidos,
através da análise da antropologia hobbesiana. Não se trata de afirmar aqui — embora
isso seja possível e fortes indícios apontem nessa direção — que é a antropologia
hobbesiana quem guia boa parte das análises dos apologistas do luxo. Mas, com certeza,
é o mesmo universo conceitual que está presente, nos dois casos. Lá, mais como
suposto; aqui, em Hobbes, explicitado e fundamentado.
Estamos querendo dizer, enfim, que assim como a análise da querela do luxo só
se esclarece quando investigamos seus fundamentos (ou parte deles, no caso, já que,
como veremos, há muito mais coisas em questão), da mesma maneira, a análise de
qualquer outra manifestação (tome-se, por exemplo, a questão do progresso que vai
emergindo lentamente a partir da mesma época e ilustra-se já na querela dos antigos e
modernos) nesse nível deve seguir o mesmo caminho e, no caso, levar em consideração
que um dos conceitos- chaves que emergem na modernidade (e que funciona boa parte
do tempo como pano de fundo, meio subterrâneo) é o de desejo. Ele será um dos
operadores fundamentais através do qual podemos começar a entender essa longa e
complicada emergência disso que denominamos a compreensão moderna do sujeito.
Esse primado central do conceito de desejo tem um pressuposto e uma
conseqüência. O pressuposto, como vimos, é o conceito de “conservação de si”, de
auto-conservação que pode ser entendido tanto num sentido estreito, no qual significa
auto-conservação biológico-vital, conservação da vida às secas, quanto num sentido
mais amplo, que aponta não só para a manutenção das condições de vida e de sua
reprodução, como também para sua expansão, entendida num sentido mais largo, mas,
em geral, ligada à noção de expansão da própria potência. Tanto Hobbes como Espinoza
tomaram “conatus”, ao nível humano, no segundo sentido, reservando o primeiro ao
domínio animal.
A conseqüência é a de que, se todos os atos do sujeito podem e devem ser
compreendidos através da noção de desejo de conservação de si, então, a totalidade de
seus atos apontam, direta ou indiretamente, nessa direção. Serão sempre atos dessa
natureza que estarão em questão, em todos os níveis possíveis de análise do sujeito. O
egoísmo é a base natural de toda e qualquer ação. Por isso, denomina-se, às vezes, como
avisamos 79 essa corrente, com a expressão, pouco feliz, de antropologia do egoísmo.
O termo egoísmo, nesse contexto, não é unívoco. Seu campo semântico recobre várias
acepções, todas aparentadas. Já vimos que se pode falar num egoísmo pleno e num
egoísmo mitigado, quando analisamos Hobbes. 80 Mas, fundamentalmente, o que
começa a transparecer é essa imensa capacidade do egoísmo de se metamorfosear, de se
disfarçar, inclusive no seu oposto. A famosa dissecação da piedade realizada por
Hobbes (que já vem dos antigos, é verdade) é um exemplo entre muitos que se poderia
dar. Esse desejo de conservação de si será um mestre na arte do disfarce, e a tarefa
consistirá em que a análise vá retirando progressivamente essas camadas que, por
séculos, foram pacientemente depositadas, esse conjunto de juízos de valores que foram
sedimentados em tomo dos fenômenos e que os mascararam e mesmo inverteram seu
sentido. Só depois de operada essa varredura, poder-se-á ter uma visão mais clara de
quem é realmente esse sujeito, que não só disfarça seu egoísmo frente aos outros, mas
também frente a si mesmo.
Compreende-se melhor algo que está apenas assinalado na querela do luxo.
Afinal de contas, instituído o pacto político, e tendo sido freado o desejo, não é o luxo
uma das formas pelas quais esse desejo insaciável pode se manifestar? Por trás da
querela do luxo, percebemos, é todo um conjunto de formas de expressão do desejo que
estão em questão. Não só se redefiniu o ser humano a partir do desejo, mas procurou-se
um espaço legítimo para sua manifestação.
Enfim, colocar o conceito de desejo no centro da análise — e seu correlato, o
egoísmo — significa embrenhar-se por um certo tipo de leitura que atravessará a
modernidade — tendo seu ápice em Nietzsche e Freud — cujas raízes, salvo engano,
estão nessa viragem operada no século XVII. Viragem, portanto, que possibilitou isso
que se resolveu denominar a “leitura da suspeita”. É em pleno coração do século XVII
que encontramos já o primeiro exercício sistemático desse tipo de leitura. Estamos nos
referindo, é claro, a La Rochefoucauld que tomaremos agora, para terminar essa parte
de nosso trabalho, como contraprova disso que viemos analisando até agora.

3.a) Embora se possa, com fortíssimas razões, sustentar uma influência direta de
Hobbes sobre La Rochefoucauld, como faz muito bem Y. Zarka,81 não insistimos sobre
isso. Para nossos propósitos, é suficiente apontar que são os mesmos operadores
conceituais que estão norteando a análise, aqui e lá. La Rochefoucauld é um desses
homens, autor de um único livro. Melhor, um autor que explora, num livro, uma idéia
em todas as suas ramificações possíveis. Desde 1658 medita sua obra e, em 1665,
publica as Réflexions, Sentences et Maximes Morales. 82 Como dissemos há pouco, é
ele, ao que parece que inicia na modernidade essa leitura da suspeição ou da
desconfiança, procurando colocar em xeque aquilo que nos é dado e procurando achar
outros móveis, outras chaves explicativas para aquilo que é imediatamente apresentado
ao sujeito. Leitura que tem como suposto a idéia de que aquilo que está dado na
superfície tem uma explicação distinta, e às vezes mesmo, contrária a isso mesmo que
está sendo dado.
Isso é afirmado um sem-número de vezes pelo autor. Tomemos, como exemplo,
a máxima 72:

Se julgamos o amor pela maior parte de seus efeitos, ele

se assemelha mais à raiva do que à amizade.83
(ROCHEFOUCAULD, p.15)

Não nos iludamos com as expressões refinadas do autor. Trata-se de uma

característica de estilo ou uma técnica de prudência. O que está sendo dito é claro: o
amor, bem analisado, é um ódio disfarçado. Disso advém um ponto em que La
Rochefoucauld não se cansa de insistir: o amor, tal como o entendemos comumente, não
existe. A máxima 76 diz:

Ocorre com o verdadeiro amor assim como com a aparição dos

espíritos: deles todo mundo fala, mas poucas pessoas os viram. 84.
(ROCHEFOUCAULD, p.15-6)

É nessa linha que La Rochefoucauld procede. Se nossas ações e as noções (como

o amor), pelas quais norteamos as primeiras, são efeitos de superfície, que uma leitura
atenta mostra a inconsistência e, às vezes, que estão alicerçadas no seu contrário, então,
isso engendra duas temáticas correlatas:

1ª) Todos os seres humanos são movidos, na maioria das vezes, por ilusões.
Num certo sentido (veremos qual, logo mais), a ilusão é constitutiva do ser humano, tal
é a sua estrutura, O amor, acabamos de ver, é algo inexistente. Entendamo-nos: o amor
puro e desinteressado ao outro. Nesse sentido ele só pode ser algo inventado, forjado
pelos homens e só acreditamos nisso porque deve haver motivos muito fortes. Se não
fossem eles, isso nem estaria em nós:

Existem pessoas que nunca teriam sido apaixonadas se

nunca tivessem ouvido falar do amor.85
(ROCHEFOUCAULD, máx. 136, p.25)

2ª) A segunda temática que se delineia nessa leitura, que vê algo outro do que
aquilo que aparece na superfície, que vê nessa superfície um efeito — ilusão é a
seguinte: os sujeitos, os próprios sujeitos, desconhecem a si mesmos. Ou conhecem-se
minimamente. Falar em alienação com respeito a si talvez não seja muito abusado.
Tomemos a máxima 43:

Freqüentemente o homem acredita conduzir-se, quando ele

é conduzido, e enquanto que por seu espírito ele tende a uma meta,
insensivelmente seu coração o leva a uma outra.86
(ROCHEFOUCAULD, p.9)

Essas duas temáticas levam a um terceiro ponto, que é capital em La

Rochefoucauld. Trata-se da dicotomia que instaura entre os motivos aparentes de uma
ação ou de um sentimento e os motivos reais dessa mesma ação ou sentimento. Para
sermos mais precisos: essa distinção é uma conseqüência necessária, a partir do
momento em que se fala no que aparece na superfície (do discurso ou da consciência), e
o que está atrás dela, que constitui seu verdadeiro móvel, sua verdadeira causa. Existe,
portanto, uma causa, um motor real de nossos atos mentais e de nossas ações, e uma
outra, que é aparente. A leitura dos textos de La Rochefoucauld não deixa a menor
dúvida sobre isso. Mais ainda: aponta a topologia dessa dicotomia. Acreditamos que o
motor de nossas ações está no nosso espírito quando, na verdade, está em nossas
paixões. Acreditamos que somos guiados pela razão, pelo entendimento, quando, de
fato, são as paixões que governam soberanamente nossa existência.
E, o grande trabalho de mascaramento consiste exatamente em ocultar
cuidadosamente esses motivos passionais, em disfarçá-los, em maquiá-los, e lhes
conferir uma aparência aceitável, inclusive para o próprio sujeito. De onde decorre esse
travestimento entre o que somos e como nos fazemos aparecer, seja para nós mesmos,
seja para os outros, através de uma interpretação particular de nossos pensamentos e
atos. Daí decorre também essa montagem de ilusões que faz com que o sujeito acredite
ser exatamente o contrário do que é e falsifique seus sentimentos, de modo que passe a
ser um ilustre desconhecido de si mesmo. O espírito (sinônimo, no autor, de razão,
entendimento) é essa instância da alma que se sobrepõe ao coração (paixão) e a
desnatura. E o espírito, em última análise, que é o responsável por essa grande
operação.
Isso, por um lado, porque, de outro, indireta e insidiosamente, as paixões
atingem seus objetivos e deixam rastros e pistas pelo que o leitor atento não deixa de
coletar, investigar e interpretar. Estabelece-se, assim, uma espécie de dialética 87 entre
o espírito e o coração. De um lado, as paixões, por diferentes caminhos e mesmo
metamorfoses, acabam atingindo seus objetivos. De outro lado, se é permitido o
anacronismo, o espírito não deixa de “racionalizar”, de encontrar explicações
“satisfatórias” para os mesmos fenômenos, provocando essa espécie de alheamento de
si, esse desconhecimento, que faz com que, na maioria das vezes, o sujeito viva
mergulhado na ilusão.
b) Mas por que esse trabalho de ocultamento dos motivos reais de nossas ações?
Por que esse mascaramento da paixão? Qual a razão desse trabalho de polimento, de
laminação? O que há, enfim, nas paixões, de tão condenável, a ponto de precisar não só
ser escondida dos outros, como também de si mesmo? Na maioria das vezes, é o
trabalho de ocultamento frente ao outro que acaba por produzir o efeito de ocultamento
frente a si:

Estamos tão acostumados a nos disfarçar para os outros

que enfim disfarçamo-nos a nós mesmos. 88
(ROCHEFOUCAULD, máx. 119, p.23)

É evidente que não se trata de disfarçar e ocultar qualquer paixão. A piedade, a

benevolência, a caridade etc. são aceitas e louvadas por todos. Não são elas, é claro, que
são o objeto desse trabalho. Pela pura e simples razão de que essas “virtudes” são
exatamente o resultado desse trabalho de metamorfose, e não aquilo que está na origem.
Há, portanto, um originário — uma paixão, ou um conjunto delas — que são o
objeto dessa operação de ocultamento, de mistificação, de disfarce realizado pelo
espírito, que resulta nesse conjunto derivado, citado há pouco, esse sim aceitável para o
sujeito. Assim, essa dialética, a que aludimos acima, deve ser mais bem caracterizada,
operando uma correção, como uma ação do espírito que atua sobre algo originário para
transformá-lo num produto derivado.
Mas, de que se trata exatamente nesse trabalho? Tomemos alguns exemplos
significativos:

Na maior parte dos homens, o amor pela justiça é apenas o temor de

sofrer a injustiça. 89
(ROCHEFOUCAULD, máx. 78, p.16)

Não podemos amar nada senão em relação a nós, e apenas seguimos

nosso gosto e nosso prazer quando preferimos nossos amigos a nós
mesmos. 90
(ROCHEFOUCAULD, máx. 81, p.16)
 A amizade mais desinteressada é apenas um comércio onde nosso amor
próprio sempre se propõe algo a ganhar. 91
(ROCHEFOUCAULD, máx. 83, variante, n. 2)

Nosso arrependimento não é tanto um pesar pelo mal que fizemos

quanto um temor daquele que pode nos acontecer. 92
(ROCHEFOUCAULD, máx. 180, p. 32)

A piedade é freqüentemente um sentimento de nossos próprios males nos

males de outrem. 93
(ROCHEFOUCAULD, máx. 244, p.48)

Chora-se para ter a reputação de ser terno; chora-se para ser

lastimado; chora-se para ser chorado; enfim, chora-se para evitar a
vergonha de não chorar. 94
(ROCHEFOUCAULD, máx. 233, p.42)

...somos mais felizes pela paixão que temos do que por aquela que
causamos. 95
(ROCHEFOUCAULD, máx. 239, p.47-8)

Qualquer que seja o bem que digam de nós, não nos ensinam nada de
novo. 96
(ROCHEFOUCAULD, máx. 303, p.55)

No ciúme existe mais amor próprio do que amor. 97

(ROCHEFOUCAULD, máx. 171, p.31)

Inútil multiplicar as citações. Quase todas vão na mesma linha e reenviam ao

mesmo ponto. Nessa implacável anatomia do espírito, o que, acima de tudo, coloca-se
em evidência é o fato de que dois são os motores fundamentais que alimentam todas as
nossas afecções, que orientam nossa conduta: o egoísmo e a vaidade. No léxico de La
Rochefoucauld, o egoísmo toma várias denominações: interesse, amor próprio, amor de
si. Tendo isso em conta, releia-se a máxima 232:

Qualquer que seja o pretexto que dermos para nossas afeições,

freqüentemente é apenas o interesse e a vaidade que as causam. 98
(ROCHEFOUCAULD, máx. 232, p.41)

c) Podemos agora tentar perceber com maior clareza o movimento de

pensamento de La Rochefoucauld. Existem, originariamente, esses dois grandes móveis
passionais. Todos os seres humanos são profundamente egoístas e vaidosos. Todos os
seus atos giram basicamente em torno deles. O que se procura sempre é alimentar,
abastecer o nosso interesse, nosso amor de si ilimitado. Não amamos, queremos ser
amados. Não somos honestos, mas somos orgulhosos e, por isso, nos comportamos
honestamente. Não somos piedosos, mas apenas nos identificamos com a miséria dos
outros porque percebemos que poderíamos, eventualmente, estar no seu lugar.
Mascaramos nossas paixões primárias porque esse é o meio mais conveniente para
atingirmos nossos fins: se não fingirmos amar, não seremos amados. Mas é preciso que
o sujeito acredite amar para se acreditar amado. E, nessa estratégia sutil, nesse
mecanismo ardiloso, acabamos por acreditar que realmente amamos o outro, quando só
sabemos amar a nós mesmos.
Desse modo, qualquer que seja o sentimento ou a ação que se considere, no
fundo, sempre encontrar-se-á esse egoísmo profundo e insaciável. A virtude? Um meio,
uma estratégia para se atingir os fins. Constituem a espuma de algo que subjaz:

As virtudes perdem-se no interesse assim como os rios perdem-se no

mar.99 (ROCHEFOUCAULD, máx. 171, p.31).
As virtudes servem ao egoísmo tanto quanto os vícios, mas, na maioria das
vezes, melhor que os últimos. Por isso, esse longo e trabalhoso processo de inversão. O
vício é original, mas a virtude consegue melhor os objetivos polifacéticos de satisfazer o
outro, a si mesmo e ao egoísmo. Não é por outra razão que a epígrafe da obra é a
seguinte:

Na maior parte das vezes nossas virtudes são apenas vícios disfarçados.
100 (ROCHEFOUCAULD, p.1)

Numa fórmula mais desenvolvida, diz:

Estamos de tal forma preocupada em nosso favor que aquilo que

freqüentemente tomamos por virtudes é, com efeito, apenas um certo
número de vícios que se lhes assemelham, e que o orgulho e o amor
próprio nos disfarçaram.101
(ROCHEFOUCAULD, p.1, n.2)

d) Esse é o motor básico de todo ser humano, esse amor de si, que faz, ou tenta
fazer, com que todas as outras coisas e pessoas girem em tomo dele. No fundo, somos
todos idólatras de nós mesmos e, conferidos os meios, sempre usaremos os outros que
nos circundam para satisfazer esse egoísmo. O outro nada mais é que um meio para
satisfazer nosso interesse, tal como (usando uma metáfora de La Rochefoucauld) as
abelhas apenas sobrevoam as flores para delas extrair o pólen. O ser humano configura-
se como possuidor de desejos impetuosos e de uma maravilhosa arte para esconder seus
desígnios.
Mas, e isso é uma hipótese, La Rochefoucauld parece ir mais longe. Esse
egoísmo é fundamentalmente necessário e essencial a todo ser humano:

O interesse é a alma do amor próprio; deforma que, assim como o corpo

privado de sua alma fica sem visão, sem audição, sem conhecimento,
sem sentimento e sem movimento, da mesma maneira o amor próprio,
separado assim de seu interesse, não vê, não ouve, não sente e não se
move mais; daqui provém o fato de que um mesmo homem, que por seu
 interesse corre a terra e os mares, torna-se repentinamente paralítico
pelo interesse dos outros. 102
(ROCHEFOUCAULD, Second Supplément, 1, p. 107.)

O texto aponta claramente na direção de que não só o interesse é intrínseco ao

ser humano, faz parte essencial de sua natureza, como também que, sem ele, estaríamos
condenados à inércia. Nessa linha de raciocínio, La Rochefoucauld é um dos que, sem
dúvida, contribui para a laicização do tema do egoísmo, para uma naturalização radical
deste. O egoísmo é uma das características essenciais e naturais do ser humano e,
através do qual, ele é o que é. O que, aos olhos da teologia cristã, só poderia soar como
heresia. Que o homem é egoísta, estava- se cansado de saber e afirmar. Não só se sabia
como a Igreja nunca deixou de combatê-lo fortemente. Bossuet, vez por outra, comete
longas invectivas contra o egoísmo. Na verdade, aos olhos da Igreja, o egoísmo (e não
esse amor de si natural e necessário à preservação do próprio sujeito) é uma das
conseqüências da queda original. E o bom cristão ama seu próximo tanto quanto a si
mesmo. A tese de La Rochefoucauld torna isso impossível. Para o cristão, o ser humano
não é naturalmente egoísta. A tese, rigorosamente tomada, é inaplicável ao casal
original antes do pecado. Ora, La Rochefoucauld introduz essa idéia quando estabelece
a comparação que citamos acima. Essa parece ser uma das reviravoltas operadas por ele,
que foi acompanhada de outra, diga-se, tão importante quanto esta última.
Se na origem o que temos é um egoísmo feroz que, por mais que se
metamorfoseie, nunca deixa de ser o que é; se a virtude nada mais é do que o vício
disfarçado; se o primeiro é original e congênito, isso, então, não significa dizer que o
mal está inscrito originariamente em nossa natureza? Essa idéia de uma maldade
originária (pelo menos como um dos ingredientes de nossa natureza) é uma
possibilidade de leitura que La Rochefoucauld abre para o leitor. Não se encontram
afirmações categóricas, mas coisas ditas en passant, que levam o sujeito a pensar. Como
esta, por exemplo:

Nada é tão contagioso quanto o exemplo, e nós nunca fazemos grandes

bens nem grandes males que não produzam bens e males semelhantes.
Nós imitamos as boas ações por emulação e as más pela malignidade de
nossa natureza, que a vergonha retinha prisioneira e que o exemplo põe
em liberdade. 103 (ROCHEFOUCAULD, máx. 230, p.41)

Dizer que a maldade está inscrita no homem, que é um atributo de nossa

natureza, é operar, talvez pela primeira vez na história (já que com relação à
naturalização do egoísmo, Hobbes o precedeu), uma inversão de perspectiva. O mal
deixa de ser o que fora desde Platão: uma privação e uma negação. Uma ausência, em
suma. Tendência mais que reforçada em Sto. Agostinho que, ao longo de seu texto
contra os maniqueus, explora sistematicamente essa idéia, mostrando que o mal nada
mais é que a privação do bem e que a privação absoluta é o nada:

Nenhuma natureza, portanto, é má, enquanto natureza, senão enquanto

diminui nela o bem que tem. Se o bem que possui desaparecesse por
completo, ao diminuir-se, assim como não subsistiria bem algum, mesmo
modo deixaria de existir toda natureza, não somente a que fingem os
maniqueus, na qual ainda se encontram tantos bens que causa assombro
sua obstinada cegueira, senão que pereceria toda natureza que alguém
pudesse imaginar. 104
 (AGOSTINHO, 1971, p.836)

É essa tradição que prevaleceu no Ocidente: pensar o mal como a ausência do

bem e não algo que tenha, em si mesmo, alguma positividade. La Rochefoucauld
entreabre essa possibilidade. É possível se pensar a positividade do mal nesse sentido.
Laicizada e secularizada a natureza humana, o mal passa a ter direito de cidadania e
seus efeitos tomam-se tão reais quanto ele mesmo e seu contrário. 105
E chegada à hora de abordarmos uma outra faceta dessas questões, o que nos
levará, simultaneamente, a um aprofundamento delas e a um avanço cronológico.

NOTAS

1 P. Duhem, Le Systême du Monde, Paris, Hermann, 1958-1973.

2 A. Koyré, Estudos Galilaicos, Lisboa, D. Quixote, 1986, p. 23.

3 R. Lenoble, Mersenne et la Naissance du Mécanisme, Paris, Vrin, 1943, p. 5 e seg.

4 A. Koyré, op. Cit., p. 93.

5 E. Burtt, Los Fundamentos Metafísicos de la Ciencia Moderna, B. Aires, E.

Sudamericana, 1960, p. 27.

6 É interessante notar, de passagem, que a concepção epicurista do universo é a que tem

semelhanças mais marcantes com a concepção moderna: a teoria do direito de Epicuro
apresenta muita similaridade com a que vai firmar-se a partir do século XVII. Sua
concepção do prazer será retomada na modernidade, assim como sua compreensão anti-
finalista do mundo. Assim, também, os primeiros rastros de uma concepção utilitária,
tanto como hedonista, encontram-se em Demócrito. É evidente que o atomismo antigo é
bem diferente do moderno. Sobre esse ponto não há a menor dúvida. Mas essas
semelhanças não apontariam para certas estruturas comuns a certas representações da
realidade?

7 Santo Tomás, Suma contra Gentiles, Madrid, BAC, 1967, vol. II, p. 172-4.

8 Id., Suma de Teologia, Madrid, BAC, 1989, vol. II, partes 1-11, “Tratado das Paixões
da Alma”, questão 25, art. 2, p. 239.

9 A. Matheron, Individu et Communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, p. 83-4.

Ele continua:

“Um tal debate não é deforma alguma gratuito. Aquilo que está em jogo atrás dessa
querela de precedência é toda uma concepção do homem e, em certo sentido, toda uma
concepção do mundo. Poderíamos até mesmo perguntar se o conflito teórico, aqui, não
exprime, à sua maneira, uma realidade vivida muito intensamente no século XVII: a
passagem lenta e difícil do homem medieval ao homem moderno” (id. ib.).
10 E. Gilson, Le Thomisme, Paris, Vrin, 1942, p. 374.

11 Parafraseio Matheron, op. cit., de onde extraí a citação acima de Gilson e essas
considerações finais. Cf. Le Thomisme, ed. cit., p. 374, segundo Matheron.

12 J.F. Sénault, Del’Usage dez Passions, Paris, Fayard, 1987, p. 113.

13 Ibid., p. 56.

14 Ibid., p. 58.

15 Ibid., p. 64-5.

16 A influência de Descartes não pode e não deve ser minimizada. Mas lembremo-nos
de duas coisas: 1) o texto de Hobbes sobre a natureza humana já circulava desde 1640.
O Tratado das Paixões de Descartes é de 1649. (A obra, ao que tudo indica, não parece
ter influenciado Hobbes de forma importante nos seus escritos posteriores; 2) a grande
herança cartesiana, no tratamento dessa questão, parece ter sido a aplicação do
mecanicismo ao domínio humano, o qual pode ser percebido, em linhas gerais, no
Discours de la Méthode. Isso exercerá uma influência decisiva, mas talvez indireta,
porque, como assinala Lenoble (Mersenne et la Naissance du Mécanisme, ed. cit., p. 3),
uma coisa é considerar esse mecanicismo cartesiano retrospectivamente, aí ele aparece
como dominante porque triunfante; outra coisa é observar o desenrolar das idéias na
época. Percebemos então que havia vários mecanicismos, similares, mas não idênticos
— entre eles o de Hobbes — que seguiram vias próprias.

17 Th. Hobbes, Philosofical Rudiments Concerning Government and Society, in

English Works, Ed. Molesworth, vol. II, “Preface to the Reader”, p. XIV.

18 Ibid., vol. 1, parte 1, cap. VI, § 4, p. 68-9. Cf. também § 6.

19 Id., Six Lessons to the Professors of the Mathematics, in ed. cit., vol. VII, p. 210.
Um pouco mais à frente lemos:

“as regras de demonstração são de duas espécies: uma, que os princípios precisam ser
definições verdadeiras e evidentes; a outra, que as inferências precisam ser necessárias.
E das definições verdadeiras e evidentes, as melhores são aquelas que declaram a causa
ou geração do sujeito cujas paixões próprias devem ser demonstradas. Pois a ciência é
aquele conhecimento que é derivado da compreensão da causa. Mas quando a causa não
aparece, então nós podemos, ou antes precisamos definir alguma propriedade conhecida
do sujeito, e desta derivar alguma via possível, ou vias, da geração” (p. 212).

20 Id., De Homine, Paris, Blanchard, 1974, cap. X, § 5, p. 146; trad. italiana, Torino,
UTET, 1972, p. 590.

21 Ibid., trad. francesa, X, § 5, p. 147; trad. italiana, p. 591.

22 Supondo, no prefácio de De Cive, a sociedade política, Hobbes já dá indicações de
como se deve compreender tanto a natureza humana quanto a natureza do poder
político. Mesmo onde há soberania, diz ele, como vocês se comportam? Quando vão
viajar, não se munem de um bom par de pistolas? Quando vão dormir, não fecham
cuidadosamente a porta de suas casas? E não trancam também, a sete chaves, todos os
seus bens valiosos? Isso mostra bem a idéia que se faz do próximo, conclui. (Englísh
Works, ed. cit., vol. II, p. XV. O exemplo reaparece no cap. 13 do Leviathan).

23 Id., “De Corpore”, English Works, vol. 1, cap. 1, § 5.

24 Id., “Human Nature”, English Works, vol. IV, p. 2.

25 Ibid., —, p. 2-3. Essa hipótese, importantíssima na elaboração da filosofia do

conhecimento de Hobbes, não deixa de ser o equivalente, nesse nível, da hipótese da
dissolução da sociedade, no plano político.

26 O enunciado e as provas estão na op. cit., cap. II, § 4-9, p. 4-8.

27 Hobbes, op. cit., cap. III, § 1, p. 9.

28 Id., Leviathan, Penguin Books, 1976, p. 94.

29 Mesmo nos casos do discurso casual, Hobbes insinua que, com um pouco de
atenção, acabamos por descobrir sua finalidade oculta que dá coerência a esse mosaico,
à primeira vista, desconexo. Cf. Leviathan, ed. cit., cap. III, p. 95.
30 Ibid, ed. cit., cap. VI, p. 118.

31 R. Gadave, Un Théoricien Anglais du Droit Public au XVII’ Siècle-Thomas Hobbes,

N. York, Amo Press, 1979 (reprodução da ed. de 1907), p. 33.

32 M. Malherbe, Thomas Hobbes, Paris, Vrin, 1984, p. 115-7.

33 T. Magri, Saggio su Th. Hobbes, Milano, 11 Saggiatore, 1982, p. 84: “Prazer e

desejo coincidem”.

34 Th. Hobbes, Leviathan, ed. cit., cap. VI, p. 118-9. “Conatus” é a palavra que aparece
na edição latina. A mesma definição de “Endeavour” está no De Corpore, English
Works, cap. XV, § 2, p. 206.

Em Human Nature, esse movimento animal interno é assinalado da seguinte forma:

1, 1, § 7: “os poderes da mente são de duas espécies, cognitivo, imaginativo ou
conceptivo e motor”; English Works, IV, p. 2.
1, IV, 9: “Este poder da mente que nós chamamos de motor difere do poder motor do
corpo, pois o poder motor do corpo é aquele pelo qual outros corpos são movidos, e nós
o chamamos de força; mas o poder motor da mente é aquele pelo qual a mente dá
movimento animal àquele corpo no qual ela existe; seus atos são nossas afecções e
paixões, dos quais falarei em geral”, id. ib., p. 30.
Y. Zarka tem razão quando afirma que as exposições de Hobbes, nesse terreno, não
coincidem nos três textos clássicos: Elements of Law, Leviathan e De Homine. Isso é
verdade. Mas, nos parece, elas não se contradizem, mas sim, se complementam. Cf.
Zarka, La Décision Métaphisique de Hobbes, Paris, Vrin, 1987, p. 155.

35 Id., Leviathan, ed. cit, cap. VI, p. 119.

36 Id., De Homine, XI, § 6. Trad. francesa p. 156; trad. italiana p. 595. O texto latino
diz: “sua cuique conservatio” (Opera Latina, Molesworth, vol. II, p. 98).

37 Id., Leviathan, ed. cit., cap. VI, p. 119-120.

38 Ibid., ed. cit., cap. VI, p. 120.

39 Ibid.

40 Ibid., cap. VI, p. 119.

41 Por exemplo, De Homine, XI, § 3.

Ainda, em Human Nature, ed. cit., X, § 2, p. 54:

42 Esse é um dos pontos — o outro é o fato da linguagem — onde se apóia R. Polin na

sua bela interpretação de Hobbes em: Politique et Philosophie chez Th. Hobbes, Paris,
Vrin, 1977.

43 Matheron, op. cit. (nota 9), p. 88. Os grifos são do autor.

44 Th. Hobbes, Leviathan, ed. cit., cap. VI, p. 129. Mesma definição em Human Nature,
English Works, vol. IV, cap. 7, § 6, p. 33.

45 Th. Hobbes, op. cit., cap. XV, p. 212, grifo nosso. Este último argumento devo a Y.
Zarka, op. cit., p. 269.

46 Ibid., ed. cit., vol. IV, cap. VII, § 1.

47 Ibid., ed. cit., cap. VI, p. 121-2.

48 Cf. nota 33, com relação à afinação de T. Magri. A afirmação de Hobbes é mais
nuançada:

“De forma que desejo e amor são a mesma coisa; exceto que por desejo
nós sempre significamos a ausência do objeto, por amor, o mais
comumente a presença do mesmo. Igualmente, por aversão nós
significamos a ausência, e por ódio a presença do objeto”
(Leviathan, ed. cit., p. 119).

49 A. Matheron, op. cit., p. 87.

50 Neste ponto podemos avaliar a distância que separa a concepção moderna da

concepção clássica aristotélica. Para Aristóteles, com efeito, o prazer é o sinal de que a
“ousia” atingiu a sua perfeição, o seu acabamento, a sua realização (cf. Ética a
Nicômaco, Livros VII e X, sobretudo o último). Sobre este ponto pode-se consultar,
com proveito, os textos clássicos de Festugière: 1) “La Doctrine du Plaisir des Premiers
Sages a Épicure”, in Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, n. 2, Abril de
1936, p. 233-68; 2) Aristote - Le Plaisir, Paris, Vrin, 1960. Dois textos de
3. Frêre são também bastante elucidativos “La Paradoxe du Plaisir selon Aristote”, in
Revue Philosophique, n. 4, 1979, p. 427-42; e Les Grecs et le Désir de l’Être, Paris,
Belles Lettres, 1981, 34 parte, p. 287 e seg. A diferença fundamental entre Aristóteles e
Hobbes está, parece-nos, que, no primeiro, sinaliza-se para uma realização, para um
acabamento, enquanto que, para Hobbes, é o inacabamento que define o desejo e,
portanto, o prazer. De resto, desejo e prazer são coisas distintas em Aristóteles. A
semelhança está em que, para ambos, prazer e desprazer são aparições concomitantes ao
movimento (atividade em Aristóteles), conforme sejam favoráveis ou não ao
movimento vital em Hobbes; à realização da substância em Aristóteles. De resto, essas
comparações, entre dois universos conceituais tão diversos, são sempre precárias.

51 Th. Hobbes, Human Nature, English Works, IV, cap. VII, § 6, p. 35.

52 Essa é uma velha teoria, de origem médica, que Hobbes herda e incorpora no seu
discurso.

53 Th. Hobbes, Human Nature, ed. cit., cap. VII, § 3, p. 32. Cf. De Homine, XI, § 4,
trad. italiana p. 594:
“Mas nós vemos por experiência que alegria e tristeza não procedem, em todos os
homens, das mesmas causas, e que os homens diferem muito na constituição do corpo”.

54 Th. Hobbes, Leviathan, ed. cit., cap. VI, p. 120.

55 Mais uma vez, aqui, a exceção histórica é Epicuro.

56 Th. Hobbes, Human Nature, ed. cit., cap. VII, § 3, p. 32; Cf. Leviathan, cap. VI:

“Mas qualquer coisa é o objeto do apetite ou desejo de qualquer homem; ela é aquilo
que ele, por seu lado, chama de bem. E o objeto de sua aversão e ódio ele chama de
mal...” (ed. cit., p. 120);

Cf. também De Homine, X, 4:

“Todas as coisas que desejamos, enquanto desejamos, têm o nome

comum de bem e todas as coisas das quais fugimos, o nome comum de
mal. Por isso Aristóteles definiu justamente o bem como isso que todos
desejam. Mas porque alguns desejam e fogem de uma coisa e outros de
outra, necessariamente muitas coisas para alguns são boas, para outros
más” (trad. italiana p. 594; trad. francesa p. 154).

57 Ed. cit., cf. parte 1, nota 92.

58 Essa teoria irá influenciar profundamente também toda a obra do Marquês de Sade.
Desde seus primeiros textos importantes (como o Diálogo entre um Padre e um
Moribundo), passando por toda sua obra “maldita”, até suas últimas produções, os
chamados “romances históricos” (mais fantasiosos que históricos, diga-se de passagem),
como Histoire Secréte de Isabelie de Baviére, Sade não se cansou de bater nessa tecla.
Tomemos alguns exemplos:

“Todas essas coisas dependem de nossa conformação, de nossos órgãos,

da maneira pela qual eles se afetam, e nós não somos soberanos para
mudar nossos gostos sobre isso assim como não o somos para variar a
forma de nossos corpos”.
(Les 120 Journées de Sodome, in Oeuvres Complètes de Sade, Paris,
Pauvert, 1986, T. 1, p. 60).

É exatamente essa teoria que servirá de apoio a Sade para que desenvolva suas idéias
sobre a naturalidade dos diferentes gostos:

“Oh não, não, Tereza, tu não compreendes o que é este prazer para uma
cabeça organizada como a minha... Não te imagines, Tereza, que nós
sejamos feitos como os outros homens; trata-se de uma construção
inteiramente diferente...”
(Justine, ou les Malheurs de la Vertu, in O.C., ed. cit., vol. III, p. 79; os
grifos são nossos).

Teoria que, se levada às últimas conseqüências, nos obriga a rever a idéia de Sade como
elaborador e propagador de um “evangelho do mal”. Rigorosamente, a inclinação para o
bem é tão natural quanto a contrária. E é exatamente isso que Sade deixa claro nas suas
três versões de Justine (texto, portanto, não alterado e impossível de ser imputado a um
“deslize”). Com efeito, quando Dubois, uma dessas típicas heroínas sadeanas, tenta a
todo custo convencer Justine de seus princípios recebe como resposta de Justine o
seguinte:

“Seja, mas raciocinemos por um momento a partir dos mesmos

princípios de filosofia que vós. Com que direito pretendeis que minha
consciência seja tão firme quanto a vossa, a partir do momento em que
ela não foi acostumada, desde a infância, a vencer os mesmos prejuízos;
e a que título exigis que meu espírito, que não é organizado como o
vosso, possa adotar os mesmos sistemas?”
(Les Infortunes de la Vertu, O.C., ed. cit., vol. II, p. 366. O texto
reaparece idêntico em Justine, vol. III, p. 267, e na Nouvelle Justine, vol.
III, p. 336; os grifos são nossos). É importante ter em mente que, em
nenhuma das três versões, Dubois responde à essa questão de Justine. E
nem poderia.

59 R. Polin, op. cit., p. 112.

60 Mais uma vez, a exceção é Epicuro.

61 Th. Hobbes, op. cit., English Works, ed. cit., vol. II, § 2. Na nota a esse parágrafo
Hobbes afirma:

“Desde que vemos atualmente uma sociedade constituída entre os

homens, e ninguém vivendo fora dela, desde que discernimos todos os
homens desejosos de congraçamento e mútua correspondência, pode
 parecer uma magnífica espécie de estupidez colocar na própria entrada
desta doutrina um tal obstáculo diante do leitor, como negar que o
homem nasceu para viver em sociedade”.

62 Cf. nota 56, texto do Leviathan.

63 Th. Hobbes, Leviathan, ed. cit., cap. VI, p. 120. Cf. De Homine, X, § 5:

“Porque antes da estipulação dos pactos e da instituição das leis, não

existia entre os homens, assim como entre as bestas, nem justiça nem
injustiça alguma, nem bem nem mal público”
(trad. italiana, p. 591; trad. francesa (deficiente), p. 147).

64 Id., De Homine, XIII, § 9 (trad. italiana, p. 616; trad. francesa, p. 175).

65 Cf. o texto do De Homine citado anteriormente, nota 20.

66 Cf. item g) desta segunda parte.

67 A. Darbon, Études Spinozistes, Paris, PUF, 1946, p. 146.

68 Isso que denominamos os “direitos do homem” não seriam as condições elementares

de funcionamento desse egoísmo mitigado? Temos a impressão, mas não estamos
seguros quanto ao valor da comparação — que o que se passa aqui é algo similar ao que
se passa no interior do aparelho psíquico, segundo Freud. Ao funcionamento irrestrito
do princípio do prazer, é necessário que se instaure um freio— princípio de realidade —
que realize os ajustes delicados, mas necessários, para o bom funcionamento do
aparelho e para que ele atinja, sem riscos, o prazer já que, um aparelho que funcionasse
irrestritamente segundo o princípio do prazer, levaria o sujeito à aniquilação. Esse é um
dos paradoxos que Freud nos legou sobre o prazer. Similarmente, o estado de natureza,
embora ofereça, no terreno do possível, uma gama imensa de possibilidades de
satisfação do desejo, o sujeito, no entanto, se vê ameaçado por todos os lados. Assim...

69 Haverá sempre um resíduo irredutível.

70 É todo um universo que está sendo sufocado para Sade (cf. nota 73).

71 R. Polin, op. cit., p. 115.

72 Cf. R. Polin, op. cit., p. 115-6.

73 É exatamente isso que vai recusar Sade. Partindo, praticamente, das mesmas
premissas que Hobbes, toma o caminho inverso. Não só denuncia todas as violências e
imposturas que a sociedade perpetra com relação aos indivíduos, como vai até a
denúncia do pacto social enquanto tal. Não opõe, a um modelo de sociedade, um outro.
Denuncia a sociedade enquanto ela, qualquer que seja, necessariamente opera esse
sufocamento. Não se trata, nunca, em Sade, de propor um outro modelo de sociedade
que escape disso. Isso é impossível. O que proporá é um modo de vida que chega nas
franjas do anarquismo, se é que não está nele. Na Histoire de Juliette lemos:
 “Oh vós que vos dispusestes a governar os homens, evitai prender
qualquer criatura! Deixai-a fazer seus arranjos inteiramente só, deixai-
a procurar ela mesma aquilo que lhe convém, e logo vos apercebereis
que tudo só caminhará melhor” (op. cit., in ed. Cit., vol. VIII, p. 110).
No mundo moral, assim como no econômico, é melhor deixar as coisas
acontecerem por si mesmas, sem nenhuma instituição reguladora.

74 Item d) desta segunda parte.

75 Para não alongar demasiadamente esta exposição e chegar às mesmas conclusões,

resolvemos não tratar especificamente de Espinoza e contentamo-nos em fornecer
algumas indicações para o leitor eventualmente interessado. De resto, demos preferência
a Hobbes, porque é o filão empirista que iremos seguir. Que se nos entenda bem aqui.
Não estamos afirmando, de forma alguma, que a filosofia de Espinoza segue os mesmos
passos que a de Hobbes, nem mesmo que o tratamento que dá às questões, que estão
aqui em jogo, seja o mesmo. Não haveria contra-senso maior do que enveredar-se por
tais afirmações. Isto posto, podemos, no entanto, afirmar:
1 Que, metodologicamente, Espinoza inspira-se largamente em Hobbes, como mostrou
M. Gueroult (Spinoza, 1, Paris, Aubier-Montaingne, 1968, cap. IV, XXI, p. 169 e seg.).
A diferença fundamental parece estar em que, em virtude de seus próprios pressupostos
filosóficos, Espinoza estende à integralidade do universo um procedimento que em
Hobbes está circunscrito à geometria e à ética e política;
2 O livro III da Ética é, sem sombra de dúvida, uma dedução das paixões humanas a
partir de um “conatus” fundamental, que é a perseveração no seu ser (prop. VI: “toda
coisa se esforça, enquanto está em si, por perseverar no seu ser”; “Unaquauque res,
quantum in se est, in suo esse perseverare conatur” (Éthica, Ed. Gerbhardt, VII, p. 146).
Esse “conatus” não é outra coisa senão a essência atual dessa coisa (prop. VII) e ele,
enquanto se refere apenas à alma, chama-se Vontade e, quando refere-se
simultaneamente à alma e ao corpo, apetite, que nada mais é que a “própria essência do
homem” e, o desejo em nada difere do apetite, senão que ele, com relação ao homem, é
o apetite consciente (prop. IX, escólio).

Desse ponto de vista, e só deste, portanto, podemos perfeitamente falar que há uma
coincidência genérica entre Hobbes e Espinoza, que fundam, ambos, isso que
denominamos a primazia absoluta do conceito de desejo na estruturação antropológica.
Com relação à Espinoza seria necessário acrescentar que essa aproximação só é possível
se consideramos o livro III da Ética como relativamente autônomo, o que, de fato, foi
feito por alguns autores do século XVIII.

Para um maior esclarecimento dessa questão em Espinoza, consultar-se-á com proveito:

a) V. Delbos, Le Spinozisme, Paris, Vrin, 1926, Lição 9, p. 113 e seg. (sobretudo p. 118-
23);
b) A. Darbon, Études Spinozistes, Paris, PUF, 1946, cap. VII, p. 135 e seg. Além de
corrigir certas hesitações de Delbos, tem contribuições importantes.
e) A. Matheron, Individu et Communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, p. 9-191.
Exposição detalhada dos fundamentos da vida passional em Spinoza.
d) R. Misrahi, Le Désir et la Réflexion dans la Philosophie de Spinoza, Paris, Temps
Philosophique, 1972, p. 19-90.
e) S. Zac, “Vie, Conatus, Vertu” in Philosophie, Théologie, Politique dans l’Oeuvre de
Spinoza, Paris, Vrin, 1979.
1) J. Bennet, Un Estudio de la Ética de Spinoza, México, FCE, 1990, cap. X, p. 237 e
seg. Mistura reflexões muito interessantes com pseudo-objeções de origem analítica.

76 A expansão, que se metamorfoseará em vontade de cada vez mais poder, supõe a

experiência e o jogo das inter-relações humanas. (Cf. item i) desta parte).

77 Th. Hobbes, Leviathan, ed. cit., cap. XI, p. 160-1.

78 Cf. nota 1 da primeira parte deste estudo.

79 Cf. parte i) desta segunda parte.

80 Cf. parte j) desta segunda parte, no início.

81 Y. Zarka, op. cit., p. 2734, e notas 20 a 22. Zarka afirma:

“Essa passagem da máxima 504 (de L.R.), assim como vários outros
juízos, pode parecer como quase paráfrases ou comentários de Hobbes.
Sem dúvida, não se trata de semelhanças acidentais, pois o amor -
próprio em La Rochefoucauld é, em muitos pontos, idêntico à relação a
si do desejo em Hobbes” (p. 274. Os parênteses e o grifo são nossos).

82 La Rochefoucauld, Réfiexions, Sentences et Maximes Morales, Paris, Gamier Frêres,

s. d. É a esta edição que nos referiremos a seguir.

83 Ibid., p. 15.

84 Ibid., p. 15-6.

85 Ibid., máx. 136, p. 25.

86 Ibid., p. 9. Variante: “O homem é conduzido quando crê conduzir-se e, enquanto que

por seu espírito ele visa um lugar, insensivelmente seu coração o encaminha a um
outro”, n. 3.

87 Que não deixa de ter semelhança com a do sintoma, no discurso psicanalítico.

88 Ibid., máx. 119, p. 23. Variante:

“O costume que temos de disfarçar-nos aos outros, para adquirir sua

estima, faz com que enfim nos disfarcemos a nós mesmos”, id., ib., n. 1.

89 Ibid., ed. cit., máx. 78, p. 16.

90 Ibid., máx. 81, p. 16.

91 Ibid., máx. 83, variante, n. 2.

92 Ibid.. máx. 180, p. 32.

93 Ibid., máx. 244, p. 48.

94 Ibid., máx. 233, p. 42.

95 Ibid., máx. 239, p. 47-8.

96 Ibid., máx. 303, p. 55.

97 Ibid., máx. 324, p. 58.

98 Ibid., máx. 232, p. 41.

99 Ibid., máx.171, p.31.

100 Ibid., p.1.

101 Ibid., p. 1, n. 2.

102 Ibid., Second Supplément, 1, p. 107.

103 Ibid., máx. 230, p. 41. Os grifos são nossos.

104 Santo Agostinho, Da Natureza do Bem — contra os Maniqueus, in Obras

Filosóficas, Madrid, BAC, 1971, cap. XVII, p. 836.

105 “... o que chamamos mal neste mundo, seja moral ou natural, é o grande princípio
que fez de nós seres sociáveis, a base sólida da vida...” (Mandeville, op. cit., ed. cit., p.
248). Mandeville incorporará no seu discurso todo esse conjunto central de conceitos
que viemos analisando desde Hobbes. Embora os empregue esporadicamente,
esparsamente e de forma não sistemática. Mas todos estão operando no seu texto (e, não
foi Mandeville quem deslanchou com vigor toda a apologia do luxo, da qual seus
sucessores, na maioria das vezes, como Voltaire, nada mais fizeram que retomar?).
Releiamos um texto já citado:

“Nada existe na terra tão universalmente sincero como o amor que todas
as criaturas, capazes de senti-lo, professam-se a si mesmas; e como não
há amor ao que não desvele o cuidado de conservar o objeto amado, nada
há mais sincero, em qualquer criatura, que sua vontade, seu desejo e seu
empenho de conservar-se a si mesma” (p. 129).

O egoísmo, desnecessário dizer, está onipresente no texto. Por outro lado, com relação à
positividade do mal, sabemos o quanto essa noção é chave para se entender o discurso
de Sade.
III
 INQUIETUDE

1. O problema que passaremos a analisar agora, para tentar examinar como se

prolonga e aprofunda essa temática do desejo em textos e autores imediatamente
posteriores, representa um dos mais complicados e delicados nessa trama que estamos
tentando deslindar. Trata-se do problema da inquietude sobre o qual nem na simples
denominação estamos seguros. Sob esse nome entendeu-se, ao que parece, um conjunto
de noções que nem sempre parecem ter muito o que ver entre si. O que Malebranche
denomina inquietude parece ter pouca relação com o que Locke entende por
“uneasiness”. No entanto, o próprio Locke autorizou a tradução do termo, para o
francês, por “inquiétude”, como veremos. Locke conhecia muito bem Malebranche,
conforme indicaremos, e sua opção não pode ser alocada no rol das atitudes ingênuas.
Os problemas nessa linha chegam, às vezes, a se tomarem irritantes e ao
estudioso só resta extrair a modesta lição de que, ao invés de procurar achar “certezas”
ou idéias claras, distintas e bem definidas, o melhor é tomar consciência de que se trata
de um período de hesitações conceituais, deslocamentos nocionais e embaralhos
lexicais. Os conceitos são vagos, as noções nem sempre coerentes, as palavras deslizam,
e isso, freqüentemente, confunde bastante o leitor. A teoria malebranchista da
inquietude não peca pelo rigor e pela coerência. Mas, temos fortes suspeitas e bom
motivos para pensar que algo similar acontece quando nossa atenção volta-se para a
concepção lockeana a respeito da “uneasiness”.
Enfim, tudo parece indicar, e gostaríamos de frisar o caráter hipotético de nossa
afirmação, que se trata de um período de transição que, como tal, é quase sempre
hesitante e um pouco confuso, mas extremamente fértil nas suas conseqüências.

2. Nossa análise do conceito hobbesiano de apetite ou desejo assinalou uma

característica singular através da qual se repensa o conceito clássico de felicidade.
Trata-se da extrema mobilidade do desejo. Ele não supõe o repouso. Este, ao contrário,
é sua negação. Releiamos um texto já citado:

Visto que todo deleite é apetite e pressupõe um término ulterior, só pode

haver contentamento no prosseguimento.1

Não só é impossível ao sujeito viver quando cessam seus desejos, como a

felicidade, como vimos, é um contínuo progresso do desejo, de um objeto a outro, sendo
a conquista de um o caminho para se conseguir um segundo, e assim indefinidamente.
O desejo é móvel, instável e irrequieto. Não tem ponto de ancoragem fixo e não é por
acaso que Hobbes ilustra sua teoria das paixões através da metáfora da corrida. A
sucessão contínua é a forma de existência do desejo. Ele é, na sua essência, inquieto.
Esse traço, sob muitos aspectos, notável, do desejo, não parece ter retido muito a
atenção de Hobbes. Constata o fenômeno, sem tecer grandes considerações. Ele, no
entanto, chamou a atenção de um outro grande espírito, N. Malebranche, que
desenvolverá a primeira teoria moderna da inquietação.2

3.a) De todos os grandes cartesianos, diz Gueroult, Malebranche é o único que

afirma ser discípulo do mestre e lhe testemunha uma plena admiração.3(GUEROULT, 3
vol.; vol.I,p.7) Apesar das declarações formais de Malebranche (e da anedota que corre
dizendo que seu interesse real pela filosofia nasceu da leitura do De l’Homme de
Descartes), qualquer leitor percebe, percorrendo a obra de Malebranche, que, na
verdade, trata-se, com relação à Descartes, de um universo mental e conceitual
radicalmente diferente do deste último. Existe, sem dúvida, um cartesianismo de
Malebranche, no sentido em que inúmeras teses deste último são assumidas por ele.
Mas, são inseridas num contexto totalmente diferente e, por causa disso, adquirem um
sentido tal que, sem dúvida, teriam espantado, e muito, o próprio Descartes.4
De fato, é praticamente desde as origens que as divergências entre os dois
autores aparecem. Se Malebranche aceita, em linhas gerais, a física cartesiana, seu
dualismo, sua teoria das idéias claras e distintas, existe um ponto, em relação ao qual a
divergência é total e faz com que tudo mude de sentido. Trata-se da concepção e do
papel do “cogito” nos respectivos discursos. Em oposição direta a Descartes,
Malebranche não pensa que tenhamos dele uma idéia clara e distinta, cujo grau de
certeza é tal que não pode ser ultrapassado, constituindo assim o ponto de partida
inabalável do discurso filosófico. Ao contrário. Para ele, a noção de substância pensante
se manifesta para nós mesmos, através do cogito, de forma embrulhada e confusa. Por
uma simples razão: não se trata de uma idéia, mas de um sentimento. Temos o
sentimento irrefutável de nossa existência, mas não uma idéia clara e distinta do que
somos. Não há nada mais opaco, para nós mesmos, do que a natureza ou essência de
nossa existência. Essa essência nos é recusada e é inútil qualquer exercício de
introspecção para se tentar captá-la. Esse tema é um leit-motiv na obra de Malebranche:

Oh minha força e minha luz, posso saber de vós o que sou e o que é esta
substância que sinto em mim, capaz de conhecer a verdade e de amar o
bem? Eu sou, mas desde que tempo? Sou eterno, cessarei de ser? Eu
sou, mas o que sou? Eu penso, mas como? Eu sinto que quero, mas quê,
eu não conheço claramente o que é querer. Quando penso nos corpos,
vejo muito bem aquilo do que eles são capazes; eu os comparo entre si e
descubro suas relações. Mas qualquer que seja o esforço que eu faça
para representar-me a mim mesmo, não posso descobrir aquilo que sou.
Quando sinto alguma dor, eu o sei, mas antes de senti-la eu não
compreendia que minha substância fosse capaz disso; e no próprio
momento em que eu a sinto, não compreendo nem aquilo que ela é, nem
qual relação ela pode ter, seja comigo, seja com aquilo que me rodeia.
Em uma palavra, para mim mesmo não sou senão trevas, minha
substância me parece ininteligível. 5 (MALEBRANCHE,1967,p.101-2.)

Isso, evidentemente, coloca um problema gravíssimo. Se para Descartes o cogito

era a evidência primeira que comandava toda a cadeia das deduções, agora, não só isso
é impossível, como também fica difícil conceber como pode haver um conhecimento,
no sentido rigoroso, da alma. Como é possível, enfim, uma psicologia racional?6 É
possível edificar um discurso sobre a substância pensante?
Pelos próprios dados do problema, é claro que, diretamente, isso é impossível.
Não pode haver espaço para uma psicologia racional, em Malebranche, que se edifique
a partir de conceitos claros e precisos, pela pura e simples razão de que esses conceitos
nos são vedados e acedemos apenas ao sentimento que fornece a certeza de minha
existência, que penso, que imagino, que quero etc., sem fornecer, no entanto, em
momento algum, a idéia precisa desses mesmos atos. A consciência de si fornece um
conhecimento simétrico e inverso àquele oferecido pelas coisas materiais. Enquanto
que, nestas últimas nos é oferecida a idéia clara e distinta de sua essência, a extensão, e
um conhecimento duvidoso a respeito de sua existência, obtido através dos duvidosos
sentidos externos; na primeira, a existência é uma certeza imediata e indubitável, mas o
conhecimento da sua natureza é obscuro e confuso.
Disso tudo decorre imediatamente que o preceito cartesiano que diz ser a alma
mais fácil de conhecer que o corpo deve ser afastado e a filosofia deverá procurar outro
caminho para edificar seu discurso.7 Por outro lado, se uma psicologia racional é
possível no interior do pensamento de Malebranche, ela nunca o poderá ser de maneira
direta. Para ela só resta o caminho do desvio. Será necessário um outro tipo de
procedimento para se chegar à edificação de tal disciplina que, sabemos, está presente
no discurso de Malebranche.
Esse procedimento, à primeira vista natural, será, no entanto, um foco de
problemas para Malebranche. Ele consiste, já que parece que “a matéria seja a imagem
do espírito”, em estabelecer um paralelismo entre a substância extensa e a substância
pensante e ir, a partir da primeira, que conhecemos clara e distintamente, extraindo os
elementos necessários para suprir essa deficiência original que afeta nossa percepção do
cogito:

Existem ainda outras concordâncias entre as figuras e as configurações

da matéria, e as idéias e as modificações do espírito, pois parece que a
matéria é a imagem do espírito, quero dizer, que existem propriedades
na matéria que têm entre si relações muito próximas daquelas que se
encontram entre as propriedades que pertencem ao espírito, se bem que
a natureza do espírito seja muito diferente daquela da matéria.8
(MALEBRANCHE,1967,p.45)

É tendo isso em vista que Malebranche propõe então “exprimir com relação às
propriedades que convêm à matéria”,9 (MALEBRANCHE, 1967, v.I, p.41)aquelas do
espírito. E assim, da mesma forma que a matéria tem duas propriedades básicas, a
primeira, de receber diferentes figuras, e a segunda, a capacidade de movimento, do
mesmo modo, o espírito humano possui duas faculdades, o entendimento (capacidade
de receber várias idéias) e a segunda, a vontade (capacidade de receber várias
inclinações). A vontade, assim, é relacionada à capacidade de movimento da matéria.
Exemplifiquemos melhor, através de um outro texto, já que é sobre a vontade que se
centralizará nossa discussão, como Malebranche a pensa:

Assim como o autor da natureza é a causa universal de todos os

movimentos que se encontram na matéria, ele é também a causa geral
de todas, as inclinações naturais que se encontram nos espíritos; e assim
como todos os movimentos se fazem em linha reta, se eles não
encontram algumas causas exteriores e particulares que, por sua
oposição, os determinem e os mudem em linhas curvas, da mesma
maneira todas as inclinações que nós temos de Deus são retas, e elas
não poderiam ter outro fim senão a posse do bem e da verdade, se aqui
não houvesse uma causa exterior que determinasse a impressão da
natureza em direção a maus fins. Ora, é esta causa exterior que é a
causa de todos os nossos males e que corrompe todas as nossas
inclinações.10 (MALEBRANCHE,1967, v.I, p.45)

Tudo não estaria tão mal se se pudesse pensar numa comunidade de substâncias,
no sentido forte do termo que, exatamente, tornasse legítima essa passagem. Porém,
Malebranche é um dualista de estrita observância e, neste ponto, fiel discípulo de
Descartes. Tratam-se, para ele, de duas substâncias radicalmente distintas e diferentes,
no sentido mais forte que se possa dar a esses termos. Se a matéria é extensa, o espírito
é inextenso; se a matéria é divisível, o espírito é indivisível, e assim por diante, sob
todos os pontos de vista. Seus atributos principais estão em exclusão recíproca. Mas, o
fato de não se poder atribuir extensão ao espírito, segue-se, necessariamente, que é
inextenso? A analogia é fraca: do que uma coisa não é não se deduz necessariamente o
que é.
É por aqui que se instala o que se acostumou denominar o “paradoxo da
psicologia em Malebranche”. É possível fundar rigorosamente um discurso científico
baseado em tal procedimento? M. Gueroult, num pequeno mas admirável estudo,11
procura mostrar que sim. Em essência, a resposta seria a seguinte: se tomarmos essas
substâncias enquanto substâncias tudo o que eu puder afirmar de uma, posso, de direito,
afirmar de outra, através da noção de substância inteligível. Assim, por exemplo, se toda
e qualquer substância é permanente, então a alma é uma substância permanente. O
caminho, portanto, é da substância material à substância inteligível, e desta, à substância
pensante.12 (GUEROULT, 1939,p.55)
Sob essas condições há, sem dúvida, um fundamento inquestionável do
procedimento analógico:

Visto que o fundamento da analogia é a substância inteligível, vemos

que todo o esforço em vista do conhecimento claro e distinto da alma
deve consistir em reconstruir a substância desconhecida da alma, de
maneira conforme ao tipo da substância extensa, e em seguida em
determinar os modos desta substância reconstruída, modos cuja
existência nos é revelada pelo sentimento interior, segundo as relações
claras e distintas do acidente à substância e dos diversos acidentes entre
si.13 (GUEROULT,1939,p.55)

A solução é impecável do ponto de vista conceitual. Seu único problema está na

limitação desse tipo de procedimento. Não é muita coisa, no fim das contas, que se pode
conseguir com ele. Caricaturizando um pouco, podemos armar um esqueleto de
Psicologia Rationalis, mas faltaria preenchê-lo. Uma das raízes dos impasses a que
Malebranche se vê freqüentemente conduzido, no nosso entender, está exatamente nessa
defasagem (já veremos isso logo mais). Entre os elementos fornecidos pelo
procedimento analógico, através do sentimento íntimo, freqüentemente um hiato se
instaura, quando não uma contradição.

b) Podemos ver esse ponto com mais clareza aplicando esses dados gerais ao
ponto que nos interessa em particular: a teoria malebranchista da vontade. H. Gouhier
notou, com razão, que a teoria de Malebranche a respeito das ações humanas, mais
especificamente suas concepções a respeito da vontade e da liberdade, são inspiradas
diretamente nos autores cristãos:

Doutrina tradicional, tão antiga quanto o pensamento cristão, e que

Malebranche recebeu ao mesmo tempo de Santo Agostinho e de São
Tomás.14 (GOUHIER,1948,p.147)

No que, formalmente, Gouhier tem razão, na medida em que a definição de

Malebranche afirmando que a vontade é essa inclinação irresistível ao Bem e à e
felicidade, pode perfeitamente ser enquadrada nos quadros do pensamento medieval e,
em espécie, em Santo Agostinho.
Mas, Malebranche insere essa concepção no interior de sua doutrina e a unidade
dessa fórmula acaba por se quebrar. Basta examinarmos os dois elementos que a
compõem e perceber como Malebranche as procura provar e a que conclusões acaba
chegando.
A vontade é essa inclinação irresistível ao bem. Como ele procura demonstrá-la?
Inserindo-a numa concepção estritamente dualista e aplicando a teoria das idéias claras
e distintas. Recusa, portanto, das potências escolásticas (no caso: alma apetitiva,
sensitiva etc.). E inserção da vontade no plano do sentimento. Ora, em Descartes, assim
como em Malebranche, o dualismo implica que as paixões são estados da alma que, por
sua vez, são efeitos da ação de algo que se desenrola no plano corporal. O que significa
dizer que é neste último plano, nas leis mecânicas que regem o corpo, que
encontraremos sua explicação última. Não é por acaso que em toda a primeira parte do
Tratado das Paixões Descartes se dedica a realizar um resumo de sua fisiologia,
baseado sobretudo no De L’Homme. Ora, se se alia essa concepção com a tese
malebranchista da incognoscibilidade da alma temos em Malebranche, num primeiro
momento, que é a inteligibilidade mecânica que vai fornecer o tipo de raciocínio que
fornecerá a essência das operações da vontade.
Isso em dois níveis. No primeiro, mais elementar e sem grandes conseqüências,
porque há, de fato, a dependência com relação ao corpo:

Mas a vontade, enquanto vontade de um homem,depende essencialmente

do corpo; pois é apenas por causa dos movimentos do sangue, ou antes,
dos espíritos animais, que ela se sente agitada por todas as emoções
sensíveis.15 (MALEBRANCHE,1967,v.II, p.127)

Mas, num segundo nível, na medida em que as operações da alma só podem ser
entendidas analogicamente, na medida em que nos são reveladas por sentimentos
obscuros e confusos, elas só são acessíveis através de um raciocínio puro, que opera a
passagem da substância extensa para a substância pensante. O que significa dizer que a
inteligibilidade introduzida é a priori. O raciocínio de Malebranche é o seguinte:

1) “Deus nos impele sem cessar, e por uma impressão irresistível, para o bem
geral (...) Pois Deus nos fez e nos conserva para ele” 16 (MALEBRANCHE, 1967,
v.III, p.18)

2) “Pois o movimento de amor que sem cessar Deus imprime em nós não
aumenta nem diminui... Aparentemente Deus nos impele em direção a ele sempre com
uma força igual, pois ele nos impele em direção ao bem em geral o tanto quanto somos
capazes, e em qualquer momento nós o somos igualmente capazes, porque nossa
vontade ou nossa capacidade natural de querer é sempre igual a si mesma. Assim, a
impressão ou o movimento natural que nos impele para o bem nunca aumenta ou
diminui.”17 (MALEBRANCHE,1967, v.III, p.22)
Temos aqui, portanto, a aplicação, segundo o processo que já descrevemos, do
princípio da conservação do movimento:18

3) “Confesso que nós não temos idéia clara, nem mesmo sentimento interior
dessa igualdade de impressão ou de movimento para o bem. Mas é porque nós não nos
conhecemos por idéia, como provei alhures; e porque não sentimos nossas faculdades
quando elas não agem atualmente. Nós não sentimos em nós aquilo que é natural,
ordinário e sempre igual, assim como não sentimos o calor e o batimento de nosso
coração. Nós não sentimos nem mesmo nossos hábitos, ... Talvez exista em nós uma
infinidade de faculdades ou de capacidades que nos são inteiramente desconhecidas;
pois não temos sentimento interior de tudo aquilo que somos, mas apenas de tudo
aquilo que atualmente se passa em nós”. 19 (MALEBRANCHE,1967,v.III, p.22-3)

Não tendo acesso à essa verdade por sentimento interior, e só podendo

estabelecê-la via analogia com a substância extensa, fica claro que o caminho recorrido
por Malebranche é puramente a priori e não depende em nada, da experiência, no caso,
dos dados da consciência. Em resumo, na medida em que Deus nos fez e conserva para
ele, quer, portanto, que o conheçamos e o amemos nessa exata medida. Assim, conclui-
se que Ele nos “leva em sua direção” na exata medida em que conserva nosso ser:
 Ora, este movimento natural e contínuo da alma em direção ao bem em
geral, em direção ao bem indeterminado, em direção a Deus, é aquilo
que aqui eu chamo de vontade.... 20 (MALEBRANCHE,1967, v.V,
p.118)

E, a razão pela qual esse raciocínio é elaborado dessa forma deve- se única e
exclusivamente ao fato de que o campo da experiência, isto é, do sentimento, só nos
fornece a diversidade empírica dos desejos. Mas isso não significa dizer que ele
desconsidere este último campo. Ao contrário, ele o consulta para, agora por outra via,
estabelecer concretamente a noção de vontade. Mas, o que revela, de fato, a
experiência? Consultando-a, Malebranche conclui que podemos afirmar que todos os
homens têm o desejo invencível de felicidade:

Pois não é verdade que ela (a sua consciência) lhe responda que ele
pode queimar-se vivo, ou que ele pode querer queimar-se vivo. Sua
consciência lhe ensina, ao contrário, que a alma não tem o poder de
suspender seu consentimento, aquele de deliberar, nem mesmo de
hesitar sobre uma tal escolha: porque não se tem, e porque se vê
evidentemente que não se pode ter motivo para se queimar. Sua
consciência lhe ensina que irresistivelmente ele quer ser feliz, e que ele
não pode querer o mal conhecido e sentido como mal. Ela lhe responde
que ele não pode querer consentir ao que quer que seja sem um motivo
que concorde com o desejo irresistível que ele tem de ser feliz. Ora,
queimar-se vivo não está de acordo com isso; portanto, ele não tem o
poder de queimar-se vivo, visto que ele não tem nem mesmo o poder de
querer.21 (MALEBRANCHE,1967, vol. XVI, art. V, p. 16. )

Abre-se, assim, um novo caminho, uma nova via possível para se definir a noção
de vontade, que toma um rumo totalmente diferente do primeiro que acabamos de ver,
pois assume-se aqui, agora, aquilo que lá era recusado. Esse caminho, em linhas gerais,
podemos retraçar levando em consideração que, desde a Recherche de la Vérité,
Malebranche afirma que os homens buscam o prazer, e que ele, em si mesmo, é um
bem.22 No Traité de l’Amour de Dieu,23 (1967, v.XIV) obra já tardia, Malebranche é
bem claro sobre sua posição. Estabelece que:

...é preciso observar que só se pode amar aquilo que agrada, e detestar
aquilo que desagrada.24 (MALEBRANCHE,1967, v.XIV,p.9)

O que implica dizer que:

Porque é absolutamente impossível querer algo se nada nos interesse. 25

(MALEBRANCHE,1967,v. XIV,p.9)

e:

... todo prazer atual, enquanto prazer, de alguma maneira nos torna
felizes....26 (MALEBRANCHE,1967, v. XIV,p.9)
 Temos aqui, nessas poucas linhas, todo o conjunto dos elementos que, pela via
da inspeção da consciência de si, levam Malebranche a uma definição da vontade que
está inextrincavelmente ligada à noção de felicidade. Ela é essa atração irresistível que
todos sentimos em alcançar a felicidade:

o desejo irresistível de ser feliz é a mesma coisa que a vontade;27

(MALEBRANCHE, 1967, v.XIV,p.145)

e:

o desejo natural e irresistível de felicidade. Este desejo é, propriamente,

a faculdade da alma que chamamos de vontade.28 (MALEBRANCHE,
1967, vol. XVI, art. X, p. 41)

c) Estamos, sem dúvida, frente a duas definições de vontade que foram obtidas
por caminhos diferentes. Dizem a mesma coisa? Aos olhos de Malebranche sim, porque
se a vontade é o movimento que nos impulsiona a Deus, o fim desse movimento (que,
sem dúvida, não se dará nessa vida) significará o repouso em Deus que nada mais é que
a felicidade suprema. Mas podemos duvidar da legitimidade desse procedimento. Para
os medievais era o mesmo movimento de raciocínio, e a manutenção dele no mesmo
nível, que estabelecia nossa atração para o bem e o estado de felicidade daí
decorrente.29 Já aqui as coisas não são tão claras. A definição da vontade, que a
determina como movimento em direção ao bem, estabelecida pela via analógica e por
puro raciocínio, estabelece que é a vontade de Deus que faz com que as criaturas se
orientem para o sumo bem. Ora, disso não se extrai, em hipótese alguma, o desejo de
felicidade das criaturas finitas. Mesmo reconhecendo, com Malebranche, a
universalidade desse desejo de felicidade30(MALEBRANCHE, 1967, v.XIV, p.10) e
que “o desejo da beatitude formal ou do prazer em geral é o fundo ou a essência da
vontade”,31(MALEBRANCHE, 1967, v.XIV, p.10) as duas teses (amor a Deus e desejo
de felicidade) nem se engancham, nem se deduzem uma da outra.
O Tratado de Moral é ainda mais explícito sobre esse ponto. Os demônios
odeiam a Deus porque não esperam mais nenhuma recompensa.32(MALEBRANCHE,
1967, v. XI, p.105) Se Adão continua a amar a Deus é porque ainda mantém a
esperança de que Deus será o seu Bem.33(MALEBRANCHE, 1967, v.XIV, p.26) É
preciso, portanto, concordar: aos olhos de Malebranche só há um motivo de amor: a
felicidade, que nada mais é que o estado de prazer:

Retirai do espírito todo amor próprio, todo desejo de ser feliz e perfeito,
que nada lhe agrade, que as perfeições divinas não lhe interessem mais:
ei-lo sem dúvida incapaz de qualquer amor.34 (MALEBRANCHE,
1967, v. XI,p.102)

d) Podemos tentar avaliar agora, com um pouco mais de clareza, esse conjunto
de teses de Malebranche. É verdade que, tomadas em si mesmas, como notou
Gouhier,35 elas estão no âmbito cristão e da mais pura ortodoxia. Mas, analisando-as no
próprio universo conceitual do autor percebemos que, de fato, adquirem um sentido
novo ditado por esse contexto. E, por mais que Malebranche insista, elas não parecem
conciliáveiss entre si. Amor ao bem e desejo de felicidade não são teses que nele, ao que
tudo indica, impliquem-se reciprocamente ou, pelo menos, que uma se deduza da outra.
A implicação é sempre suposta. Pior: a única implicação possível, que amamos o bem
porque ele nos traz a felicidade e o prazer, entra em contradição flagrante com a tese
clássica de que Deus deve ser amado por si mesmo, sem nenhum outro motivo, a não
ser a consideração de sua própria onipotência e bondade infinita.
De resto, a distinção malebranchista entre motivo e fim, que aparentemente
pretende conciliar as teses, nada mais faz que aprofundá-la:

O fim é aquilo a que tende a alma, aquilo em direção ao qual a alma se

move; o motivo é aquilo que a move, o motivo é natural ou necessário, o
fim é livre. Por vezes confunde-se o motivo com o fim: mas é porque
agora fala-se de algum motivo que é livre e dependente de nossa
escolha. Mas no caso em questão o motivo é inteiramente diferente do
fim: porque o motivo de ser feliz não é um motivo moral ou livre, mas
um motivo físico e necessário. Todos os fins que nós escolhemos, ou
todos os motivos morais supõem este motivo físico da felicidade como
um princípio secreto de todas as escolhas que nós podemos
fazer.36(MALEBRANCHE, 1967,v. XIV,p.79)

Essa distinção resolveria o problema se o desejo de felicidade nos orientasse

única e exclusivamente para Deus. É evidente que a beatitude eterna é que deve ser
sempre visada, segundo Malebranche. Mas sabemos que todo prazer é um bem
verdadeiro; que ele, por esse caráter, satisfaz, pelo menos durante um certo tempo,
nosso desejo de felicidade. Podemos, depois, descobrir que isso era falso. Mas, até
chegarmos aí, quando acontece de chegarmos, estamos satisfeitos. Como a maioria dos
homens não possui as luzes da verdade e ignoram que Deus é a única causa de todos os
prazeres, confundem causa e motivo e satisfazem-se no campo da finitude. Por outro
lado, essa nossa sede insaciável de felicidade e prazer faz com que o objeto finito, de
fato, na maioria das vezes, atinja o estatuto do bem enquanto tal. Essa possibilidade é
reforçada quando nos lembramos de que, para Malebranche, o motivo é físico e
necessário, enquanto que o fim é livre. Nada, portanto, mais natural que a vida dos
homens seja marcada essencialmente pela busca de bens determinados e encontre aí sua
fruição.

e) É exatamente sobre este último ponto que a teoria malebranchista da

inquietude encontra seu ponto de ancoragem. E, não é difícil vislumbrar que ela
carregará consigo esse conjunto de ambigüidades que vimos emergir ao analisarmos sua
teoria da vontade. De fato, dois pólos de interpretação impor-se-ão aqui também, o que
engendrará conseqüências capitais no desenvolvimento da história das idéias. E a razão
disso está em que a própria noção de vontade implica essa determinação. Retomemos,
rapidamente, dois textos fornecidos por Malebranche:

De forma que pela palavra vontade, ou capacidade que a alma tem de

amar diferentes bens, pretendo designar a impressão ou o movimento
natural que nos impele em direção ao bem indeterminado e geral; e pela
palavra liberdade, não entendo senão a força que o espírito tem de
desviar essa impressão para os objetos que nos agradam, e fazer assim
com que nossas inclinações naturais se terminem em algum objeto
particular.37 (1967, v. I, p.46)

Mas não nos iludamos, lendo esse texto, pensando que esse desvio para os
objetos particulares é obra única e exclusiva de nossa liberdade. Mais uma vez é Deus,
ele próprio, que determina esse movimento, sendo que a liberdade está apenas no poder
de detê-lo:

Deus nos apresenta a idéia de um bem particular ou deste nos dá o

sentimento. Pois apenas ele nos ilumina... Enfim, Deus nos dirige para
este bem particular. Pois Deus nos dirigindo para tudo aquilo que é
bem, é uma conseqüência necessária que ele nos dirija para os bens
particulares, quando ele produz suas percepções ou seus sentimentos em
nossa alma. Mas como um bem particular não encerra todos os bens, e
como o espírito, considerando-o com uma visão clara e distinta, não
pode considerar que ele os encerre a todos, Deus não nos dirige
necessária e irresistivelmente ao amor desse bem. Sentimos que somos
livres para determo-nos ali, que temos movimento para ir mais longe.38
(MALEBRANCHE, 1967, v. III, p.18-9)

Na verdade, a concepção malebranchista da liberdade é puramente negativa. Ela

não tem nenhuma consistência ontológica. É pura possibilidade negativa de desvio
frente a algo. O que, aplicado ao caso em questão, significa aos seus olhos dizer que,
entre motivos necessários e fins livres, a escolha de fins particulares não é invencível.
Ora, essa não-invencibilidade implica que a vontade só se deterá e repousará num
determinado fim quando ele a satisfizer plenamente. Caso isso não aconteça, a vontade,
depois de deter-se nesse objeto, explorá-lo e fruí-1o, perceberá que ele não a satisfaz
plenamente e buscará outro de ancoragem. Buscará porque nosso desejo de felicidade e
prazer, esse sim, é necessário e invencível. A possibilidade da noção de quietude
ancora-se exatamente nessa invencibilidade do desejo de felicidade e prazer, combinada
com a não-invencibilidade da detenção, do repouso em objetos particulares. Abre,
assim, a possibilidade de a sucessão contínua de desejos que se detêm em objetos
particulares, fruindo deles, percebendo-se que não apresentam a felicidade completa e
avançando para outro objeto e assim indefinidamente. A virtude é a vontade em
movimento indefinido, porque insatisfeita. Basta que se releia o célebre texto onde
Malebranche caracteriza a inquietude. Ele é um pouco longo, mas é impossível picotá-
lo:

Esta vasta capacidade que a vontade tem para todos os bens em geral,
porque ela só é feita para um bem que encerre em si todos os bens, não
pode ser preenchida por todas as coisas que o espírito lhe representa, e
todavia este movimento contínuo que Deus lhe imprime em direção ao
bem não se pode deter. Esse movimento, não cessando jamais,
necessariamente dá ao espírito urna agitação contínua. A vontade, que
procura aquilo que ela deseja, obriga o espírito a representar-se todos
os tipos de objetos. O espírito os representa, mas a alma não os aprecia;
ou se ela os aprecia, não se contenta com eles. A alma não os aprecia
porque freqüentemente a visão do espírito não é acompanhada de
prazer; pois é pelo prazer que a alma aprecia seu bem; e a alma não se
contenta com ele, porque não há nada que possa deter o movimento da
alma, a não ser aquele que imprime nela esse movimento. Tudo aquilo
que o espírito se representa como seu bem é finito; e tudo aquilo que é
finito pode arrebatar por um momento nosso amor, mas não pode fixá-
lo. Quando o espírito considera objetos muito novos e muito
extraordinários, ou que têm algo de infinito, a vontade sofre enquanto
 ele os examina com atenção; porque ela espera encontrar ali aquilo que
busca, e porque aquilo que é grande e parece infinito traz o caractere de
seu verdadeiro bem; mas com o tempo ela se afasta destes assim como
dos outros. Portanto, ela está sempre inquieta, porque é levada a buscar
aquilo que nunca pode encontrar, e porque sempre espera encontrar; e
ela ama o grande, o extraordinário, o que parece infinito, porque não
tendo encontrado seu verdadeiro bem nas coisas comuns e familiares,
imagina encontrá-lo naquelas que não lhe são conhecidas.39
(MALEBRANCHE, 1967, v.II, p.16-7)

f) Que essa teoria malebranchista da inquietude assemelha-se fortemente à

descrição que Hobbes nos fornece da sucessão da vida, no início do cap. XI do
Leviathan,40 é indubitável. Os acentos não são exatamente os mesmos nem,
evidentemente, os suportes conceituais. Mas fenomenologicamente a semelhança se
impõe. Dever-se-ia pensar aqui numa influência de Hobbes sobre Malebranche? A
hipótese é possível. Por outro lado, como veremos logo mais, essa teoria malebranchista
move-se num plano ambíguo e a possibilidade de sua laicização será não só uma forte
tentação, como se realizará, de fato, desde os fins do século XVII até boa parte do
século XVIII. Neste ponto, a filiação do século XVIII com relação a Malebranche é
indiscutível, como em muitos outros, aliás.41 Poder-se-ia objetar que, exatamente, essa
concepção já está totalmente laicizada em Hobbes. Isso é correto, mas sob certos
parâmetros porque, nesse trabalho, como vimos, Hobbes detém-se no conceito de desejo
como sendo fundamental e central. Ora, é precisamente na análise que Malebranche fez
da inquietude que teremos o ponto de arranque de uma análise que progressivamente irá
desvelando que, por trás da noção de desejo, existem coisas ainda mais fundamentais,
das quais ele mesmo já é conseqüência. Essa será a segunda grande mutação a que
assistiremos e à qual já nos referimos no final da primeira parte deste nosso trabalho42 e
que, dada sua rapidez, tende a nos confundir. Voltemos, portanto, nossa atenção para
como Malebranche edifica essa sua teoria da inquietude.

g) Essa teoria, em Malebranche, assim como vimos com relação à sua teoria da
vontade, é edificada sobre duas raízes bem distintas, e não deixará de ser fonte de
ambigüidades. A primeira delas é a fonte medieval e cristã. Mais especificamente, Santo
Agostinho. Conhecemos a célebre frase das Confissões:

...porque os criastes tendidos para Vós e o nosso coração vive inquieto

enquanto não repousa em Vós. 43 (AGOSTINHO, 1958, p.29)

Trata-se, nesse caso, de uma caracterização da inquietude como movimento para

o alto, vertical, por assim dizer. Movimento incessante em direção a Deus que nos criou
para ele, para amá-lo, que obedece à estrita definição de vontade entendida como
movimento para o bem em geral e que nos ilumina, a cada repouso, no sentido de
apontar para a insuficiência dos bens particulares, não invencíveis, reconduzindo essa
própria vontade no ultrapassamento progressivo dessas mesmas coisas finitas. É
exatamente esse o sentido da expressão agustiniana: “inquietum est cor nostrum”, o de
um movimento cujo repouso só será atingido através da deleitação do divino. O que,
rigorosamente, e com exceção dos eleitos, não se consegue nesta vida terrena. Essa
inquietude é portanto a marca, a sinalização da ação ou atração que Deus exerce
incessantemente sobre nossos atos:
 Não se pode duvidar de que Deus seja o autor de todas as coisas, de que
ele as fez para si, e de que dirige o coração do homem em direção a ele,
graças a uma impressão natural e irresistível que lhe imprime sem
cessar. Deus não pode querer que exista uma vontade que não o ame ou
que o ame menos do que algum outro bem, se é que pode haver um outro
que não ele; porque ele não pode querer que uma vontade não ame
aquilo que é soberanamente amável, nem que ela ame mais aquilo que é
menos amável. Assim, é preciso que o amor natural nos dirija para
Deus, visto que ele provém de Deus; e que não haja nada que possa
deter seus movimentos, a não ser o próprio Deus que os imprime.
Portanto, não há vontade que não siga necessariamente os movimentos
desse amor. (...) Sendo feito portanto para Deus, para um bem infinito,
para um bem que compreende em si todos os bens, o movimento natural
de nosso coração só cessará pela posse desse bem.44
(MALEBRANCHE,1967, v.I, p. 404-5)

O caminho seguido aqui, mais uma vez, para o estabelecimento da tese é o

raciocínio puro. Para se saber “a causa dessa inconstância e dessa ligeireza do espírito
humano”45(MALEBRANCHE, 1967, v.I, p.404-5) é preciso considerar que Deus,
suprema perfeição, só pode ter criado criaturas finitas dotadas de vontade para amá-lo e,
portanto, só pode tê-las dotado dessa capacidade de atingir esse objetivo. Os desvios na
finitude serão incessantemente retificados pela insatisfação que acabam provocando.
Pois não é exatamente esse um dos instrumentos mais fortes que Ele tem em mãos para
nos punir?46(MALEBRANCHE, 1967, v.XIV, p.104) O que mais uma vez prova que o
prazer e a dor são os móveis de nossas ações.
A outra vertente da teoria malebranchista da inquietude toma um caminho
diferente para se estabelecer. Ele vai partir do testemunho da consciência. Aqui, é o
sentimento que serve de fio condutor da análise. É bem verdade que aqui, também,
trata-se de um movimento mas, agora, de um movimento encarado como um estado de
consciência. Deixa-se, por assim dizer, de lado, esse seu aspecto, para considerar-se
com mais atenção sua realidade psicológica. De que realidade se trata? Dessa
insatisfação contínua frente aos bens, dessa necessidade de mudança ininterrupta que
caracteriza nossa vida terrena e cotidiana. E, assim como Hobbes, Malebranche não
deixa de usar a metáfora da corrida para caracterizar essa realidade. Trata-se dessa
agitação contínua que nos impulsiona a trocar um bem finito por outro bem finito e isso
incessantemente:

Todavia, como não se ama procurar, mas fruir, e como o trabalho de

exame é agora muito penoso e como o repouso e a fruição são sempre
muito agradáveis, ordinariamente a alma repousa a partir do momento
em que ela encontrou algum bem: ela se detém nele para fruí-lo. Ela
engana-se a si mesma, porque enganando-se e julgando que encontrou
aquilo que procura, seu desejo se muda, por assim dizer, em prazer, e
porque o prazer a torna mais feliz do que o desejo. Mas sua felicidade
não pode durar muito tempo. Seu prazer sendo mal fundado, injusto,
enganador, incontinente, ele a perturba e a inquieta; porque ela quer
ser verdadeiramente e solidamente feliz. Assim, o amor natural pelo bem
a desperta e nela produz novos desejos. Esses desejos confusos
representam novos objetos. Como ama o prazer, ela corre atrás
 daqueles objetos que o difundem, ou que parecem difundi-lo; e como
ama o repouso, ela se detém junto a eles.47 (MALEBRANCHE, 1967,
v. V, 3ºdiscurso, § VIII, p. 122)

Sente-se facilmente a diferença de acento entre essa análise e a precedente.

Aqui, trata-se de um movimento que, insatisfeito, tende a ir cada vez mais longe. Antes,
tratava-se de um movimento ascensional, de ir, cada vez, para mais alto. Se o plano lá
era vertical, aqui ele é horizontal. Assim, duas leituras são possíveis. A primeira,
tomando como referência Deus, ilustra que esse movimento indefinido é o sinal de seu
caráter vão, que não é possível atender, no plano terrestre, a esse invencível desejo de
felicidade. Mas a segunda, atendo-se estritamente à experiência, tende a mostrar que
essa é exatamente a característica do desejo: a sua infinitude ou, pelo menos, seu caráter
indefinido. No primeiro caso, a inquietude é a marca que Deus impõe ao homem para
sinalizar seu desvio. No segundo caso, ela é algo inerente à própria natureza humana,
algo que faz parte da vida humana enquanto tal. Essas duas concepções da inquietude,
percebe-se facilmente, são a estrita conseqüência da dupla concepção de vontade que
analisamos antes: como movimento em direção ao bem e como desejo de felicidade.

h) Foi essa segunda vertente da noção de inquietude, historicamente, a grande

descoberta de Malebranche. Caracterizando a vontade através do plano do sentimento,
isto é, ao nível psicológico, como esse incessante movimento cujo motor é o invencível
desejo de felicidade, cujo índice é a fruição do prazer, Malebranche ao mesmo tempo
retoma (conscientemente ou não) os resultados da análise hobbesiana e os aprofunda na
medida em que aponta, agora, para um outro fator que deve ser levado em consideração.
Essa insatisfação constante do desejo é o indício mais revelador de que ele, por si só, é
insuficiente para explicar esse mesmo movimento. Se o fosse, não se renovaria. Hobbes
estava absolutamente correto ao dizer que o repouso tout court significaria a morte do
desejo e, por conseqüência, do próprio ser humano. Mas deu pouca atenção ao fato de
que, se ele é efêmero, se é renovado incessantemente, é porque algo atrás dele está
agindo, está excitando sua atualização ou reatualização. Impulsionando-o, em suma. Ele
não pode ser algo fundamental e originário, pela pura e simples razão de que não
contém, em si mesmo, elementos suficientes para explicar seu renascer incessante. Ele
não pode, sob esse ângulo, ser originário. E esse algo que pode explicar esse fenômeno
deve estar embutido na própria noção de insatisfação, que reaparece após a fruição e
funciona como acicate. Para que haja desejo, é preciso que haja insatisfação e, se o
desejo se renova incessantemente, é porque a insatisfação também o faz, com
antecedência. Assim, já em Malebranche começam a emergir elementos, na sua análise
da inquietude, que são suficientes para colocar em dúvida a preeminência do desejo.
Seu reinado, ao que tudo indica, será efêmero.
J. Deprun notou, com muita pertinência, que o quadro da inquietude em
Malebranche gira sobre dois eixos distintos: o de origem agostiniana, que tem como
pólo a noção de sumo bem, e o outro, que tem na noção de busca do prazer e do
repouso, nos bens particulares, o seu norte. Quer dizer, há um pólo teocêntrico e um
pólo antropocêntrico, que orientam as diferentes análises de Malebranche e, tudo indica,
ele nunca conseguiu equilibrá-las de forma inteiramente satisfatória:

Sem perder sua dimensão teocêntrica, até mesmo teotrópica, o

inquietam est cor nostrum ganhava direito de cidadania no universo da
nova física, a título de aspecto vivido do princípio de inércia. Ora, essa
síntese era tão instável quanto engenhosa: seus componentes
 naturalistas podiam sem esforço destacar-se do conjunto e, de fato, não
deixaram de fazê-lo.48 (DEPRUN, 1979, p.192)

De fato, haverá uma grande tendência a laicizar essa teoria de Malebranche, o

que não constituirá uma tarefa muito difícil pois, bastará a circunscrição e o isolamento
desses componentes naturalistas de sua análise, para que se consiga formar um conjunto
com unidade própria. Essa será, ao que tudo indica, a tarefa que se imporá o fim do
século XVII e boa parte do século XVIII. O primeiro grande passo nessa direção foi
dado por J. Locke, que passaremos a examinar.
4.a) Antes de abordar o texto de Locke, retomemos alguns dados históricos
bastante significativos,, relatados concisamente por J. Deprun49(1979, p.192-4). Em
1688, J. Le Clerc publica na Bibliothèque Universelle, sob o título de “Extrait d’un
Livre Anglais Intitulé Essai Philosophique Concernant l’Entendement”, o qual constitui
um resumo antecipado das principais teses do Essay de Locke. Como assinala Deprun, a
importância lexical dessa avant-première é enorme porque, precedendo em dois anos a
publicação da obra e em doze a tradução francesa de Coste, já coloca, sob o termo de
“inquiétude”, algo que na obra será denominado “uneasiness”. O que significa dizer,
continua Deprun, que desejo e temor são alocados, sob a forma conhecida do público
francês, de inquietude, e que é provocada pela ausência de um bem ou a iminência
presumida de um mal. Foi, sabemos, o próprio Locke quem preparou a versão inglesa
do resumo que Le Clerc traduziu e publicou. Pouco importa se foi de Locke ou de Le
Clerc a opção pelo termo “inquiétude”. O verdadeiramente significativo é que, doze
anos depois, Coste, tradutor e porta-voz de Locke, mantém o termo “inquiétude” para
traduzir “uneasiness”, não sem puxar uma nota explicativa. Esse é o primeiro ponto a
ser assinalado: correta ou incorretamente, feliz ou felizmente, essa tradução foi
realizada com o conhecimento e a aprovação de Locke, que acompanhou de perto a
tradução e a fiscalizou.
O termo “uneasiness”, como se sabe, não é unívoco e se presta a várias
acepções, sobretudo no texto de Locke. Mesmo Coste nem sempre respeita a
equivalência estabelecida entre “uneasiness/inquiétude”. Mais tarde, Bosset, traduzindo
o Abridgement of Locke’s Essay (Londres, 1969), emprega mais de uma vez o termo
“mésaise”, ou perífrases equivalentes, para traduzir o termo, e uma única vez usa o
termo “inquiétude”. Por outro lado, a tradução latina no Essay, realizada por Burridge,
considerada excelente, utiliza, para traduzir o termo, “anxietas” e “molestia” e, em
menor escala, “perturbatio”. Fato significativo: Burndge evita os termos disponíveis de
“sollicitudo” e “inquietudo”. Refletindo-se um pouco sobre o termo, seu uso, e esses
dados, não é difícil chegar-se à conclusão de que, talvez, os termos mais apropriados em
francês para exprimir a “uneasiness” sejam “malaise” e “mésaise”.
Por que então Locke optou por “inquiétude”? Duas coisas são significativas
nessa história, embora, de fato, não sejam suficientes para resolver a questão:
1º) Na margem da seção 30, do capítulo XXI do livro II, da tradução francesa do
Essay, Coste anota: “M. Locke atacava aqui P. Malebranche”.50(LOCKE, 1972, p.193)
A análise do texto e do contexto não deixam a menor dúvida. Coste está indicando que
Locke constitui sua teoria da vontade em oposição à de Malebranche. Se toda oposição
é uma forma de filiação, como nota Deprun, então é preciso que se considere a hipótese
de que a teoria lockeana da vontade, sob algum aspecto, está relacionada com a de
Malebranche.

2º) Locke leu e estudou atentamente Malebranche desde 1676, quando em maio
adquiriu a Recherche de la Vérite. Sua oposição a Malebranche sempre foi clara e
veemente. Escreveu várias notas e textos razoavelmente longos criticando a teoria
malebranchista51. Por outro lado, o termo “uneasiness” aparece, pela primeira vez, nos
papéis de Locke, em julho de 1676. A influência, portanto, não é descartável.

Historicamente, apesar dos problemas de equivalência já levantados, a tradução

de “uneasiness” por “inquiétude” foi muito bem aceita, inclusive pelas maiores cabeças
do tempo. É o caso de Leibniz, que nos Nouveaux Essais, considera-se satisfeito com a
tradução, embora aponte para a não equivalência perfeita:

O intérprete (Coste) tem razão, e a leitura de seu excelente autor me

mostrou que essa consideração da inquietude é um ponto capital, onde
esse autor mostrou particularmente seu espírito penetrante e
profundo.52 (LEIBNIZ, p.139)

Esses são os dados históricos. Eles podem e são indicativos e significativos. Mas
deles não é possível e nem se deve extrair nenhuma conclusão de peso. O fator decisivo,
é claro, será a análise do próprio texto de Locke. Vejamos.

b) Locke, fiel aos seus princípios, sempre afirmou que a natureza ou essência
íntima das coisas nos é, e será para sempre, desconhecida. A experiência apenas nos
revela o exterior das coisas e daí jamais penetraremos na constituição interna e real
dessas mesmas coisas. Pensar que, a partir da aparência sensível, é possível deduzir a
natureza íntima das coisas, é a pior de todas as ilusões. Jamais saberemos a verdadeira
constituição dos supostos corpúsculos que compõem a matéria, dada sua pequenez, o
que os torna inacessíveis aos sentidos.53(LOCKE, 1975, livro IV, cap. III, § 25) O
mesmo pode-se dizer, pela mesma razão, dos objetos remotos54(LOCKE, 1975, livro
IV, cap. III, § 24).Mesmo as coisas que nos são acessíveis pelos sentidos não nos
revelam sua estrutura íntima. Apenas suas propriedades sensíveis. Lembremo-nos do
exemplo do relógio de Estrasburgo invocado por Locke. A idéia que os homens fazem
das coisas é similar àquela que o camponês tem do “famoso relógio de Estrasburgo”, no
qual só vê o movimento dos ponteiros, escuta as badaladas e conhece mais algumas de
suas propriedades externas. Ele ignora, no entanto, seus mecanismos e suas engrenagens
internas.55(LOCKE, 1975, livro III, cap. VI, § 3) No que diz respeito à natureza das
coisas, estamos na mesma relação que o camponês frente ao relógio. Por essa razão, o
que atingimos é sempre a essência nominal das coisas e nunca sua essência real.
Isso também aplica-se ao ser humano. A idéia de homem é uma idéia complexa.
Se pudéssemos defini-lo realmente, deveríamos produzir uma compreensão não só do
seu sentido próprio, como também daquilo que o diferencia das outras espécies vivas,
sobretudo as mais próximas. E, ao longo do Essay (o exemplo da definição de homem é
recorrente), Locke aponta-nos sistematicamente para essa impossibilidade.56(LOCKE,
1975, III,VI,27; IV,VI, § 15 etc) Uma definição real do homem seria algo bem diferente
daquela que de fato obtemos pela experiência e pela construção de uma essência
nominal:

Pois ainda que um corpo de uma certa forma, acompanhado de sentidos,

razão e movimento voluntário constitua talvez a idéia complexa que eu e
outros ligamos à palavra homem; e que assim esta seja a essência
nominal da espécie assim designada, todavia ninguém dirá que essa
idéia complexa é a essência real e a fonte de todas aquelas operações
que são encontradas em qualquer indivíduo dessa espécie. O
 fundamento de todas aquelas qualidades que são os ingredientes de
nossa idéia complexa é algo inteiramente diferente. E se nós tivéssemos
um tal conhecimento da constituição do homem de onde decorrem suas
faculdades de movimento, sensação e raciocínio e seus outros poderes; e
do qual depende sua figura tão regular, como talvez os anjos a
conheçam, e como certamente a conhece aquele que é seu autor,
teríamos uma idéia de sua essência inteiramente diferente daquela que
presentemente está contida em nossa definição dessa espécie, qualquer
que ela seja. E nossa idéia de cada homem individual também seria
diferente daquela que presentemente temos.57 (LOCKE, 1975, III, VI, 3)

Diante dessa impossibilidade, Locke, por assim dizer, procede por uma espécie
de desvio e acaba propondo uma definição, não da essência ou natureza do homem, mas
sim uma que nos esclarece sobre sua finalidade interna. Propõe, em lugar de uma
definição essencial, que é impossível uma de natureza teleológica.58(POLIN,
1960,p.15-7) É o tini ao qual se dirigem os homens, e os meios que utilizam para atingir
esses fins, que podem suprir essa deficiência inicial, pelo menos no campo ético.
Percebendo que esse fim e esses meios constituem um todo coerente, pode-se atingir
uma unidade e uma compreensão do ser humano por essa via e, assim, compreendê-lo,
não do ponto de vista físico ou mental, mas moral. Escolhendo esse caminho
chegaremos, é verdade, muito mais perto da constituição de um “tipo ideal” do que de
como é de fato. Mas Locke suprirá esse hiato através da experiência.
Ora, com relação à finalidade, a questão resolve-se com relativa clareza. Locke
retoma uma velha e sólida tradição que define a finalidade da existência humana como
sendo a procura da felicidade. Todos estão de acordo sobre esse ponto, já apontava
Aristóteles na Ética a Nicômaco,59(ARISTÓTELES, 1959, p.34) que esse fim é o bem,
e sobre esse bem, a maioria dos homens está de acordo, trata-se da felicidade
(eudaimonia). No rastro dessa tradição, Locke define assim o alvo da existência
humana:

Todos os homens desejam a felicidade, não há dúvida.60 (LOCKE,

1975, II, XXI, 68)

ou:

Como tudo aquilo que desejamos é apenas ser feliz, este desejo geral de
felicidade opera constante e invariavelmente....61 (LOCKE, 1975, II,
XXI, 71)

Mas, em que consiste essa felicidade que os homens procuram tão

ardentemente? Para esclarecer isso, é preciso que acompanhemos um pouco essa
montagem elaborada por Locke ao longo do 2º livro do Essay.

c) Entre nossas idéias simples que provêm da sensação e da reflexão, devemos contar as
de prazer e de dor:

Prazer ou deleite, e seus apostos, dor ou insatisfação.62 (LOCKE, 1975,

II, VII, 1.)
 Prazer e dor unem-se a quase todas as nossas idéias63(LOCKE, 1975, II, VII, 2),
tanto as de sensação quanto as de reflexão e também as mistas e, aparentemente, “não
existe nada que afete desde o exterior nossos sentidos ou nenhum pensamento
escondido no interior de nossa mente que não seja capaz de provocar em nós prazer ou
dor”.64(LOCKE, 1975, II, VII, 2)
Isso tem um aspecto funcional evidente e Locke o aponta: na medida em que as
coisas se passam assim, isto é, grande parte de nossos pensamentos estando, de um lado,
afetados pelo prazer, isso faz com que tenhamos preferência por estes. Se esses fatos
não afetassem nossos pensamentos, não teríamos motivo para preferir um em vez de
outro, e a escolha não seria possível. Entre a negligência e a atenção, não haveria por
que optar.65(LOCKE, 1975, II, VII, 3) Por outro lado, a dor é tão funcional quanto o
prazer.66(LOCKE, 1975, II, VII, 4) Mais funcional, na verdade, e sob um ponto de
vista, mais preciso, porque “o prazer não opera tão fortemente sobre nós como a
dor”,67(LOCKE, 1975, II, XX, 14) que é a mais “importuna das
sensações”.68(LOCKE, 1975, II, I, 21) Ela nos adverte contra os perigos que afetam
nosso ser e nossa conservação.69(LOCKE, 1975, II, VII, 4) Ambos, prazer e dor, são
úteis na fixação de nossas idéias porque informam aquilo que favorece ou não o corpo,
e a natureza, ordenando que a dor acompanhe certas idéias faz com que, desse modo,
substitua-se ao raciocínio e que o sujeito reaja mais rápida e prontamente.70(LOCKE,
1975, II, X, 3) Por fim, essa mescla de prazer e dor a que estamos submetidos assinala
nossa imperfeição e a ausência de uma contínua felicidade, de uma completa
felicidade.71(LOCKE, 1975, II, VII, 5)
Prazer e dor são idéias simples que derivam da experiência e este é o único
caminho pelo qual podemos adquiri-las.72(LOCKE, 1975, II, VII, 6 e II, XX, 1) Por
isso mesmo é impossível obter delas uma grande clareza. Temos uma idéia clara de para
que servem, qual sua utilidade, mas não do que são, na medida em que são dados
imediatos. É impossível defini-las, a não ser aproximativamente. Isso tem como
conseqüência que uma certa ambigüidade habitará inevitavelmente esse campo
semântico designado pelos termos de prazer, deleite, satisfação etc., e seus contrários,
fazendo com que nunca possamos ter um grau de precisão que seria desejável. As
diferenças, de resto, são de grau, e não de natureza. Voltaremos a isso.
É diretamente a esse par prazer/dor que devemos reconduzir e, a partir daí,
definir, as noções de bem e mal. Esses últimos termos indicam, respectivamente, os
estados de prazer ou dor a que estão relacionados e referem-se especificamente às coisas
que provocam essas sensações:

Portanto, as coisas são boas ou más apenas em referência ao prazer ou

à dor. Nós chamamos de bem àquilo que é apto a causar ou aumentar o
prazer, ou diminuir a dor em nós; ou a nos proporcionar ou preservar a
posse de qualquer outro bem, ou a ausência de qualquer mal. E ao
contrário nós chamamos de mal àquilo que é apto a produzir ou
aumentar qualquer dor, ou diminuir qualquer prazer em nós; ou a nos
proporcionar alguma dor ou diminuir qualquer bem. Por prazer e dor,
entendo aqueles do corpo ou da alma, como estes são comumente
distinguidos; se bem que na verdade eles sejam apenas diferentes
constituições da alma, por vezes ocasionadas por desordem no corpo,
por vezes por pensamentos da alma.73 (LOCKE, 1975, II, XX, 2.)

d) Prazer e dor, juntamente com aquilo que os ocasiona, são os elementos principais
sobre os quais giram as paixões humanas.74(LOCKE, 1975, II, XX, 3.) Tomemos
alguns exemplos significativos de como Locke concebe essa dinâmica das paixões para
tentar discernir com maior clareza o que está exatamente em questão:

Alegria é um deleite da alma a partir da consideração de um bem

presente ou da aproximação da posse segura de um bem;...
Tristeza é uma insatisfação na alma, quando ela pensa em um bem
perdido, do qual ela poderia desfrutar por mais tempo; ou a sensação de
um mal presente.
Esperança é este prazer na alma, que todos encontram em si mesmos,
quando se pensa no provável desfrute futuro de uma coisa que é apta a
deleitar.
Temor é uma insatisfação da alma, quando pensamos em um mal futuro
prestes a nos chegar.75 (LOCKE, 1975, II, XX, 7,8,9 e 10.)

Não é difícil perceber, através desses exemplos, que Locke refere- se às paixões
sob dois pontos de vista: o estado de satisfação e o estado de insatisfação, de modo que
é possível, em linhas gerais, classificá-las desse ponto de vista dualista. Se excetuarmos,
bem entendido, as paixões que implicam a inter-relação humana, como, por exemplo, a
cólera ou a inveja. Todas as outras que se encontram nos homens terminam ou em
prazer ou em desprazer:

Pois nós amamos, desejamos, nos alegramos e temos esperança apenas

em relação ao prazer; ao contrário, é apenas em vista da dor que nós
detestamos, tememos, nos afligimos. Finalmente, todas essas paixões são
produzidas pelas coisas, apenas enquanto elas parecem ser as causas do
prazer e da dor, ou parecem ter, de alguma maneira, o prazer e a dor
ligados a elas.76 (LOCKE, 1975, II, XX, 14.)

Disso tudo resulta muito claro também que todo estado de deleite, de prazer, incita o
sujeito a permanecer nele, ficar usufruindo dele e, portanto, aponta para o repouso. Já os
estados que culminam na dor ou no desprazer colocam esse mesmo sujeito numa
posição incômoda, incitam-no a sair deles, a fugir desses estados e, portanto, apontam
para uma mudança, e trazem consigo um impulso ao movimento e à ação:

O motivo para continuar no mesmo estado ou ação é apenas a

satisfação ali presente. O motivo para mudar é sempre alguma
uneasiness, nada nos levando a mudar de estado, ou a uma nova ação,
senão alguma uneasines.77 (LOCKE, 1975, II, XXI, 29.)

e) Podemos, agora, tentar analisar esse conceito tão central e tão espinhoso da
filosofia de Locke, o de “uneasiness”. Central, porque, num certo sentido, toda sua
filosofia gira em torno dele, já que todas as nossas ações (inclusive as mentais) visam
basicamente eliminá-la e, assim fazendo, produzir esse estado de deleite ou prazer que
constitui a Felicidade, aspiração de todos os sujeitos. R. Polin percebeu isso com muita
agudeza quando declara:

Com efeito, considerando bem dir-se-ia que não é tanto o justo e a

injustiça que antes de tudo o inquietam (Locke), mas que ele procura
antes livrar-se e livrar os outros desta uneasiness tão cruel ao homem, e
 alcançar esta easiness, este conforto do qual uma prática constante
pode fazer uma segunda natureza.78(POLIN,1960, p.12)

Espinhoso porque trata-se de um dos conceitos mais difíceis de serem precisados

no interior do léxico de Locke. Ambíguo, polivalente, ele dificilmente deixa-se
apreender com clareza. Coste, com a autorização de Locke, já vimos, o traduz por
“inquiétude”, não sem, no entanto, puxar uma nota explicando a insuficiência da
escolha:

A palavra inglesa da qual o autor se serve neste lugar é uneasiness, e eu

a traduzo por inquietude, que não exprime precisamente a mesma idéia.
Mas nós não temos, que eu saiba, outro termo em francês que lhe seja
mais próximo. Por uneasiness, o autor entende o estado de um homem
carente de bem-estar, a falta de bem-estar e de tranqüilidade na alma,
que em relação a isso é puramente passiva. De forma que, se queremos
penetrar no pensamento do autor, é preciso sempre ligar
necessariamente essa idéia à palavra inquietude.79(LOCKE, 1975
p.177)

Deixemos de lado, por um momento, a questão já evocada sobre a relação dessa

opção lexical com relação à teoria malebranchista. Voltaremos a isso. O fato é que, já a
partir dessa nota, percebe-se que o campo semântico do termo não é muito fácil de ser
circunscrito. O recurso à perífrase é um indicador. Já vimos também80 que as diferentes
traduções acabam empregando diferentes termos conforme o contexto. Em francês, o
termo “malaise” parece ser o mais apropriado e que teria seu equivalente em português
no termo mal-estar. Mas uma outra série de considerações pode nos levar a um outro
termo possível.
No § 2 do cap. VII do livro segundo, quando exatamente introduz as idéias de
prazer e dor, Locke assinala claramente, vimos, que estamos defronte a um campo onde
o que predomina é a diferença de grau e não de natureza. Imediatamente, estabelece
uma escala que pode nos ser útil:

Por prazer e dor, entendo tudo aquilo que nos deleita ou molesta; seja
que proceda de pensamentos de nossa alma ou de alguma coisa que aja
sobre nosso corpo. Pois seja que nós o chamemos por um lado de
satisfação, deleite, prazer, felicidade etc., ou do outro lado de
uneasiness, desgosto, dor, tormento, angústia, miséria etc., no fundo eles
são diferentes graus da mesma coisa, e pertencem às idéias de prazer e
de dor, deleite ou uneasiness; que são os nomes que eu mais comumente
usarei para esses dois tipos de idéias.81(LOCKE,1975, II,VII,2)

Desse texto, podemos extrair a seguinte escala:

Satisfação Uneasiness
Deleite Desgosto
Prazer Dor

Felicidade Tormento
 Angústia
Miséria

Nessa escala, uneasiness opõe-se a satisfaction e, portanto, seu contrário seria

“não-satisfação” ou insatisfação.82Retomando, novamente, o conselho de A. Darbon, já
utilizado (“Só se compreende bem uma noção pelo uso que dela é feito”), deixemos essa
noção operar no próprio texto de Locke, como este, por exemplo:

Para retornar à investigação, o que é que determina a vontade em

relação às nossas ações? E depois de uma segunda consideração da
questão sou levado a pensar que aquilo que determina a vontade a agir
não é o maior bem em vista, como geralmente se supõe, mas antes
alguma uneasiness atual do homem (e na maior parte das vezes a mais
urgente). É isso que determina sucessivamente a vontade, e nos leva a
empreender as ações que fazemos.83(LOCKE, 1975, II, XXI, 31.)

É claro que, de um lado, pode-se perfeitamente entender por “uneasiness”, aqui,

o mal-estar, a insatisfação. Mas, por outro lado, a cláusula restritiva — geralmente a
mais forte, a que mais pressiona — insere esse mal-estar ou insatisfação num campo
relativo. A “uneasiness” é, das insatisfações que nos habitam, aquelas que, primeiro,
têm energia, força suficiente para nos levar à ação; segundo, dentre as que têm essa
força, predomina a que mais pressiona. Assim:

A maior uneasiness presente é aquilo que nos leva à ação, e na maior

parte das vezes determina a vontade em sua escolha da próxima
ação.84(LOCKE, 1975, II, XXI, 40)

Assim, a “uneasiness” pode, em certos casos, identificar-se com uma dor (pain)
física que me faz, por exemplo, afastar o objeto. Em outros casos, pode ser um ligeiro
mal-estar que, no entanto, é suficiente para que o sujeito procure um estado mais
agradável. Colocar roupas mais leves devido ao aumento de temperatura, por exemplo.
A “uneasiness” destaca-se numa escala conforme a situação do sujeito. Exatamente por
isso, em cada contexto, adquire um determinado matiz semântico que pode ir desde a
identificação com a dor até, exatamente, ao mal-estar ligeiro que, no entanto, incita à
mudança. “Uneasiness” é um operador conceitual que só adquire sentido num
determinado contexto. E, no texto de Locke, assistimos à realização de todas as suas
possibilidades.
São as necessidades ordinárias, mas prementes da vida, que suscitam com maior
vigor a “uneasiness”, como a fome, a sexualidade etc85(LOCKE, 1975, II, XXI, 45).
Nesse sentido, a saúde é o mais desejável dos bens, e a condição para o usufruto de
todos os outros. A “uneasiness” é o correlato dos estados negativos, e só a eles
acompanha, porque só eles causam insatisfação. Prazer, deleite, satisfação etc, são
motivos, já vimos, para que se permaneça no mesmo estado, e não incitam à ação. É por
isso que a insatisfação tem um papel capital na história, tanto do indivíduo, quanto da
espécie. Relembremos uma frase célebre do Essay:

...e aqui talvez seja de alguma utilidade observar de passagem que a

uneasiness é o principal, senão o único estímulo da ação e da indústria
humana.86(LOCKE, 1975, II, XX, 6.)
 Se levamos em conta que as necessidades ordinárias de nossas vidas ocupam-se
boa parte do tempo com a “uneasiness” que carregam e se, a isso, adicionamos aquelas
insatisfações provenientes de nossas “fantasias” (desejo de riqueza, honra, poder etc.), e
consideramos ainda essa “miríade de desejos irregulares que acabaram por se converter
em naturais em nós, pelo costume”, podemos dizer que só uma parte bem pequena de
nossas vidas está isenta da presença da “uneasiness”.87(LOCKE, 1975, II, XXI, 45.)

f) A “uneasiness”, assim entendida, pode ser compreendida pela noção de

“inquiétude”? Dificilmente. Não se pode negar que um de seus componentes, por assim
dizer, um dos acompanhantes, seja a inquietude. Isso é correto. Mas não se pode, nem
se deve, ir mais longe do que isso. S. Goyard-Fabre diz que a “uneasiness” acompanha
a dor como a sua sombra88(FABRE, 1986, n.14, p.92). A formulação é evidentemente
incorreta, mas podemos adaptá-la e dizer que a inquietude é a sombra que acompanha a
“uneasiness”. Por aqui já podemos vislumbrar, num primeiro nível, a proximidade e a
distância entre a “uneasiness” lockeana e a “inquiétude” malebranchista, Esta última é
também um estado, que se manifesta entre os momentos de prazer ou deleite. Mas ela só
emerge, e tem isso como condição, no interior de uma série, de uma sucessão. Já a
inquietude que acompanha a “uneasiness” determina-se no interior de cada um dos
estados de insatisfação. Locke aprisiona a inquietude na “uneasiness” e, assim
procedendo, faz dela um estado de consciência, enquanto que, para Malebranche, ela era
a conseqüência de uma sucessão de estados de consciência alternados. A inquietude, em
Locke, é muito mais um estado do que um movimento, ou algo que brota do
movimento. Ela incita ao movimento, o que é outra coisa.

g) Avancemos um pouco mais. Esse estado de “uneasiness”, através de uma série de

formulações que não são exatamente idênticas e isentas de ambigüidade, Locke tende a
identificar com o estado de desejo:

A uneasiness que um homem sente em si mesmo pela ausência de

alguma coisa, cujo desfrute presente traz consigo a idéia de deleite, é
aquilo que chamamos de desejo, que é maior ou menor, segundo a
uneasiness é mais ou menos veemente. 89(LOCKE, 1975, II, XX, 6.)

O desejo é a percepção da ausência de um bem. O que significa dizer, no interior

do pensamento de Locke: a percepção da ausência de alguma coisa cuja presença
provocaria prazer ou deleite e cuja ausência está provocando a insatisfação. E, se a
felicidade consiste num estado onde se frui o prazer ou o deleite, então aquilo que move
o desejo, em última análise, é “unicamente a felicidade”,90(LOCKE, 1975, II, XXI, 41)
que nada mais é do que a posse e o usufruto dos bens reclamados pelo desejo.
Esta operação de identificação da “uneasiness” com o desejo é importante.
Operando-a, Locke acentua ainda mais o caráter de estado de consciência da
“uneasiness” e, por conseqüência, ainda a afasta mais da idéia de movimento. A rigor,
este último é conseqüência da “uneasiness” e, se esta carrega consigo a inquietude,
então, a última também incita ao movimento, mas não se capta nele.

h) E, apertando os laços entre “uneasiness” e desejo, Locke afasta

definitivamente este último como possível componente da vontade. Retomemos duas
definições que Locke nos fornece dela:
 Este poder que a alma tem de dispor da presença ou da ausência de uma
idéia, ou de preferir o movimento de alguma parte do corpo ao seu
repouso, e vice-versa em qualquer exemplo particular, é aquilo que nós
chamamos de vontade.91(LOCKE, 1975, II, XXI, 5)

A volição é claramente um ato da alma exercendo com conhecimento o

domínio que ela supõe ter sobre alguma parte do homem, para aplicá-lo
em alguma ação particular ou desviá-lo dela. E o que é a vontade, senão
a faculdade de fazer isso?.92(LOCKE, 1975, II, XXI, 15)

Nessa definição segue-se imediatamente que aquilo que determina a vontade só

pode ser algo diferente dela pois, caso contrário, cairíamos no absurdo de ter de supor
uma outra vontade que determina a primeira e, assim, in infinitum.93 A vontade é
sempre um ato da mente que dirige os pensamentos para a produção de uma ação. E,
nesse sentido, essa ação inclui a abstenção porque, se alguém ordena que outro fale e ele
permanece calado, essa abstenção equivale a uma ação.94(LOCKE, 1975, II, XXI, 28)
Mais precisamente pode-se dizer que a vontade é o poder que tem a mente de
dirigir a faculdade operativa do sujeito em direção ao movimento ou ao
repouso.95(LOCKE, 1975, II, XXI, 29) Assim entendida a noção, o que então
determina a vontade a exercer o seu poder? Mais especificamente, o que impulsiona a
mente para realizar a determinação particular do seu poder geral, ou seja, para realizar
um movimento particular? Retomemos um texto já citado em parte:

E para responder a isso, digo que o motivo para continuar no mesmo

estado ou ação é apenas a satisfação presente que ali encontramos; o
motivo para mudar é sempre alguma uneasiness, nada nos levando a
mudar de estado, ou a alguma nova ação, senão alguma uneasiness.
Este é o grande motivo que age sobre a alma para levá-la à ação, que
abreviadamente nós chamaremos de determinação da
vontade.96(LOCKE, 1975, II, XXI, 29)

Assim, se “uneasiness” e desejo são uma só e mesma coisa ou, pelo menos,
mesmo fenômeno visto por diferentes ângulos, como faces de uma mesma moeda,
então, o que determina a vontade é o desejo. E, a ausência de um bem, manifestada no
estado de desejo é o que determina a vontade à ação. Seja esse bem almejado algo
negativo, como é o caso em que se deseja o alívio de alguma dor, seja positivo, quando,
por exemplo, através de uma ação se obtém algum prazer ou deleite.97(LOCKE, 1975,
II, XXI, 33)
Isso pode ser provado de diferentes maneiras. Em primeiro lugar, como já se viu,
ninguém que se encontra realmente satisfeito na condição em que está tem desejo de
realizar alguma ação (e determinar a vontade, portanto) para sair desse mesmo estado:

Quando um homem está perfeitamente satisfeito com o estado em que se

encontra, o que ocorre quando ele está perfeitamente livre de qualquer
uneasiness, que indústria, que ação, que vontade lhe resta senão a de
continuar nesse estado?98(LOCKE, 1975, II, XXI, 34)

Em segundo lugar, ao contrário do que se pensa comumente, não é a idéia de um

bem maior que determina a vontade, mas sim o seu desejo atual. E a “uneasiness” atual
“que determina a sua vontade à ação à qual está acostumado”.99(LOCKE, 1975, II,
XXI, 35)
Em terceiro lugar, na presença atual de uma insatisfação, o que determina
imediatamente a vontade é ir em direção à supressão dela, sem qualquer consideração
de outra ordem. Esse é o primeiro degrau, o patamar para que, depois, possa se pensar
em algo mais amplo.100(LOCKE, 1975, II, XXI, 36)
Em quarto lugar, só a “uneasiness” está agindo aqui e agora e, é ir “contra a
natureza das coisas que o ausente opere onde não está”.101(LOCKE, 1975, II, XXI, 37)
Em quinto lugar, se a vontade estivesse determinada por outra coisa que não a
“uneasiness”, então os homens orientariam suas vidas em função dos gozos celestes,
que são os mais perfeitos e duradouros. O que, de fato, acontece, como sabemos, é o
contrário.102(LOCKE, 1975, II, XXI, 38)
Em sexto e último lugar: nunca se descuida de uma insatisfação atual de grandes
proporções. “Com freqüência deixa-se passar um bem que admitimos ser muito grande
enquanto satisfazemos as sucessivas insatisfações de nossos desejos para obterem-se
ninharias”103(LOCKE, 1975, II, XXI, 38)

i) Não teria sido necessário Coste avisar-nos, na margem do texto de Locke, que
a teoria deste último vai diretamente contra a de Malebranche. A leitura dos textos
mostra isso de forma cristalina. E, na verdade, a crítica de Locke a Malebranche situa-se
em dois níveis, e não num único, como dá a entender a observação de Coste. Ele critica,
na verdade, as duas grandes vertentes da teoria malebranchista da vontade. A primeira
delas que diz ser a vontade o movimento em direção ao bem indeterminado, ao sumo
bem,104 e a segunda, que define a vontade como sendo o desejo invencível de
felicidade.105
A crítica à primeira vertente é radical e demolidora:

Penso que qualquer um pode observar em si mesmo e nos outros que o

maior bem visível não excita sempre os desejos dos homens na
proporção da grandeza que ele parece ter e é reconhecido ter. Enquanto
que qualquer pequeno desgosto nos move e leva-nos a trabalhar para
livrar-nos dele. A razão disso é evidente a partir da própria natureza de
nossa felicidade e de nossa miséria. Qualquer dor presente, qualquer
que ela seja, faz parte de nossa miséria presente. Mas todo bem ausente
não constitui sempre uma parte necessária de nossa felicidade presente,
nem sua ausência faz parte de nossa miséria. Se fosse assim, nós
seríamos constantemente e infinitamente miseráveis; havendo infinitos
graus de felicidade que não estão em nossa posse.106(LOCKE, 1975, II,
XXI, 44)

Locke, na verdade, insiste muito sobre esse ponto: um bem, ainda que pareça
excelente e se admita como tal, não atua, no entanto, sobre nossa vontade enquanto não
provocar insatisfação e desejo e faça, assim, com que nos sintamos inquietos por sua
ausência. 107(LOCKE, 1975, II, XXI, 46) É por essa razão que, suprimida a
“uneasiness”, qualquer porção de bem que nos chegue, por modesta que seja, é
suficiente para que nos sintamos satisfeitos e mesmo felizes.108(LOCKE, 1975, II,
XXI, 44)
Como é fácil de se perceber, Locke praticamente naturaliza e laiciza
completamente o problema da felicidade. A felicidade em que pensa é uma felicidade
terrena, aquela que os homens de fato procuram, aqui mesmo, no seu dia-a-dia. Não é a
idéia de um “sumo bem” que movimenta os seres humanos. São suas preocupações
cotidianas, diárias. São essas questões que estão interessados em resolver e todos dar-
se-iam por muito felizes, se conseguissem afastar esses males que nos afligem na vida
diária. Nossa vontade preocupa-se com coisas humanas e a felicidade está, se possível,
numa vida calma onde se afastou a “uneasiness” e se atingiu essa “easiness” à qual
tanto se almeja. Conseguindo isso, os homens se dão por satisfeitos.
A crítica à segunda vertente consistiu no fato de que Locke recusa-se
terminantemente a confundir vontade e desejo. Malebranche, como sabemos, operava
essa identificação. Retomemos apenas duas definições de vontade por ele fornecidas:

...o desejo irresistível de ser feliz é a mesma coisa que a vontade;

...o desejo natural e irresistível de felicidade... Este desejo é,
propriamente, a faculdade da alma que chamamos de vontade.109()

Ora, isso leva, aos olhos de Locke, a confundir a capacidade de determinação à

ação que é propriamente a vontade com aquilo que a determina: o desejo. Para ele não
existe pior confusão que esta:

...deve-se tomar precaução para não ser enganado por expressões que
não marcam suficientemente a diferença entre a vontade e vários atos
da alma que são muito diferentes dela. Penso que essa precaução é
tanto mais necessária porque freqüentemente vejo a vontade confundida
com várias das afecções, especialmente com o desejo; de forma que um
é confundido com o outro, e isso por pessoas das quais não se poderia
pensar que não tivessem noções muito distintas das coisas, nem que não
tivessem escrito muito claramente sobre elas. Penso que isso não foi
uma das menores ocasiões de obscuridade e engano nessa matéria; e
isso deve ser evitado o tanto quanto possível. Pois aquele que volta seu
pensamento para aquilo que se passa em sua alma quando ele quer
poderá ver que a vontade ou poder de volição só se relaciona às nossas
próprias ações, termina ali e não vai mais adiante; e que a volição é
apenas essa determinação particular da alma pela qual, através apenas
do pensamento, ela produz, continua ou detém qualquer ação que é
suposta estar em seu poder. Isso, bem considerado, mostra claramente
que a vontade é perfeitamente distinguida do desejo, que na mesma ação
pode ter uma tendência inteiramente contrária daquela para onde nos
leva nossas vontades.110(LOCKE, 1975, II, XXI, 30)

j) É chegada a hora de refletirmos um pouco sobre o nosso itinerário. Aqui, mais

do que nunca, toda precaução é pouca. Como já se pode observar, trata-se sempre do
mesmo fenômeno que está sendo analisado por diferentes autores e sob diferentes
ângulos. O fenômeno é aquele mesmo que Hobbes descreve com tanta pertinência no
início do cap. XI do Leviathan.111 Mas, se o fenômeno analisado é o mesmo, os
enquadramentos conceituais não o são. É por isso que a análise, aqui, se torna tão
delicada. Hobbes descreve a sucessão dos diferentes desejos e suas realizações como
sendo aquilo mesmo que caracteriza a felicidade humana. Malebranche descobre, nessa
sucessão contínua, a inquietude, que é, simultaneamente, a marca da ausência do sumo
bem e a insatisfação, constatada empiricamente, que proporciona todo gozo de um bem
finito, após certo tempo. Locke, de um lado, aprofunda este último ponto, mostrando
que todo desejo é “uneasiness” mas, por outro lado, encapsulando esta naquele, de uma
certa maneira, promove um retorno à descrição hobbesiana. Não é mais da consideração
da série que aparece a revelação do mal-estar, mas ela está presente em cada ato
particular da consciência. Ela é um estado de consciência, passivo, segundo Coste, na
famosa nota em que explica sua tradução de “uneasiness” por “inquiétude”.ll2 Mas,
afasta-se consideravelmente de Hobbes quando descobre e realça o lado negativo desse
estado, a própria “uneasiness”.
Com relação a Malebranche, Locke autonomiza o campo empírico da vontade e
faz dele uma totalidade autônoma, unitária e coerente. Ainda aqui, a aparência é de um
retomo a Hobbes. Mas não se trata só disso, mais uma vez. Nesse percurso, a felicidade
deixa de ser a realização do desejo e passa a ser a supressão do negativo. Diferença de
acento, poder-se-ia dizer, porque, de uma certa maneira, esse negativo já está lá em
Hobbes. Isso é correto. Mas não está realçado e não faz parte da compreensão essencial
do fenômeno. Assim, pode-se dizer que Locke retoma à descrição hobbesiana mas é
seguramente um retomo que, tendo passado pela análise malebranchista, enriquece e
realça no fenômeno algo que era passado em silêncio. E, fazendo isso, possibilita uma
outra leitura do mesmo.
É por isso que, quando Locke opta por traduzir “uneasiness” por “inquiétude”, o
fato é extremamente significativo e põe o sujeito leitor a pensar, pese o fato de que a
equivalência é discutível. Como assinala Deprun, tudo indica que Locke, realizando
essa operação, capta uma herança conceitual e lexical e, ao mesmo tempo, utilizando-se
dela, introduz uma razoável mudança de perspectiva113(DEPRUN, 1979, p.193) e faz
com que um novo tipo de inquietude passe a ter direito de cidadania. Laicizada, a
inquietude vai habitar agora o miolo do desejo, a “uneasiness”. E, assim, passa a ser um
componente natural e normal de nossa vida.
Mas, mesmo em Locke, a leitura ainda contém ambigüidades e hesitações. Fica
difícil conceber como o desejo, estado de consciência passivo possa, ao mesmo tempo,
ser o fator impulsivo, aquilo que move ou dinamiza a vontade. O próprio conceito de
desejo não é muito claro em Locke. Na maioria das vezes, ele o identifica com a
“uneasiness”, como vimos. Nesse caso teríamos um fenômeno de dupla face pois,
enquanto “uneasiness”, ele é a consciência de um mal-estar presente e, enquanto desejo,
é a consciência de um bem ausente. Fica difícil perceber como um mesmo estado de
consciência possa abrigar simultaneamente essa função dupla. Não se trataria, na
verdade, de dois estados distintos? É o que, pelo menos numa passagem, Locke insinua:

Aquilo que no curso de nossas ações voluntárias determina a vontade a

qualquer mudança de operação é alguma uneasiness presente, que é
desejo, ou pelo menos é sempre acompanhada de desejo.114(LOCKE,
1975, II, XXI, 71.)

Levar essa distinção a fundo e tomá-la a sério significa separar com mais
cuidado dois tipos de fenômenos que estariam aí embutidos.
De uma certa maneira é o que a posteridade de Locke fará, como veremos. De qualquer
maneira, de Hobbes a Locke, via Malebranche, a análise enriqueceu-se e aprofundou-se.
O mesmo fenômeno aparece dotado de significações inéditas. Mas isso foi conseguido à
custa de ambigüidades, de deslizes conceituais e lexicais. Quanto mais se aprofunda a
análise do desejo, mais se percebe que ele talvez seja um mandatário. Sua autonomia se
vê cada vez mais ameaçada. Locke, de uma certa maneira, introduz no seu bojo
elementos que o dilaceram e subvertem sua unidade. E, o que, no fim das contas,
pressupõe o desejo? É tentando responder a essa questão que o século XVIII operará
uma nova guinada na compreensão das coisas.
 NOTAS

1 Cf. nota 5l, da II parte.

2 “Parece-nos que é pela iniciativa de Malebranche que a problemática da inquietude

recebe, pela primeira vez, um tratamento metafísico inteiramente explícito”, diz J.
Deprun no seu substancioso: La Philosophie de l’Inquiêtude en France au XVIII’ Siècle,
Paris, Vrin, 1979, p. 16; texto com relação ao qual exprimimos, desde já, nossa dívida,
em razão da orientação que nos forneceu nesse problema emaranhado.

3 M. Gueroult, Malebranche, Paris, Aubier Montaigne, 3 vol.; vol. 1, p. 7.

4 Para se ter uma boa visão dessa questão, pode-se consultar com proveito o livro de F.
Alquié, Le Cartesianisme de Malebranche, Paris, Vrin, 1974.

5 Malebranche, “Méditations Chrétiennes et Métaphysiques”, in Oeuvres Complétes,

Paris, Vrin, 1967, T. X, méd. IX, § XV, p. 101-2.
Outro texto:
“Nada é mais seguro do que o sentimento interior para provar que uma coisa
existe; mas ele não serve de nada para fazer-me conhecer o que ela é” (“Recueil de
toutes les Réponses a Arnauld”, in O. C., vol. VI-VII, p. 163.).
6 Como se verá a seguir, de modo sumário, Malebranche coloca um problema que
continua atual e no qual os psicólogos deveriam se debruçar e refletir. Porque não é só a
psicologia racional que está em questão, mas a psicologia tout-court.

7 Esse ponto atingirá seu maior grau de clareza nos “Entretiens sur la Métaphysique e
sur la Mort”, in Oeuvres Complètes, vol. XII-XIII; texto que é, sem dúvida, a
exposição mais acabada e mais equilibrada do sistema de Malebranche, se é que a
palavra “sistema” pode ser aplicada ao seu discurso.

8 Malebranche, “Recherche de la Vérité”, in Oeuvres Compléres, ed. cit., vol. 1, p. 45.

9 Ibid., vol. I, p. 41.

10 Ibid., vol. I, p. 45.

11 M. Gueroult, Étendue et Psychotogie chez Malebranche, Paris, Les Belles Lettres,

1939. As teses desse estudo reencontram-se, mas de forma esparsa e não encadeada, no
seu Malebranche, citado na nota 3. A expressão “paradoxo da psicologia
malebranchista” reenvia ao seguinte contexto em Gueroult:

“...a extensão é o instrumento por excelência do conhecimento da alma.

Aproximemo-la da primeira tese: a realidade psíquica, tal como ela nos é
dada pela consciência é radicalmente heterogênea à extensão, -e vemos
surgir diante de nossos olhos aquilo que chamamos de paradoxo da
psicologia malebranchista” (Étendue et Psychologie...,p. 52)

Na realidade, é todo o problema da analogia e da metáfora, que parecem

imprescindíveis no discurso das ciências humanas, que se pode levantar através desse
texto. Num outro contexto, Althusser levantou uma questão muito próxima:

“O recurso às metáforas espaciais (campo, terreno, espaço, lugar,

situação, posição etc.), do qual o presente texto se utiliza, coloca um
problema teórico: aquele de seus títulos de existência em um discurso
com pretensão científica. Este problema pode ser enunciado como se
segue: por que uma certa forma de discurso científico requer,
necessariamente, o uso de metáforas tomadas de empréstimo a discursos
não científicos? (Lire le Capital, petit collec. Maspero, vol. 1, 1968, p.
27).

A restrição feita por Althusser: “discursos não científicos” pode ser deixada de lado
porque pouco importa de onde vem a noção e sim suas condições de aplicação. Freud
empresta alguns de seus conceitos de ciências vizinhas, nem por isso o problema deixa
de se colocar.

12 M. Gueroult, Étendue et Pychologie chez Matebranche, ed. cit., p. 55 e seg.

Reenviamos o leitor a esse texto notável.
13 Ibid., p. 55.
14 H. Gouhier, La Philosophie de Matebranche et son Expérience Religeuse, Paris,
Vrin, 1948, p. 147.

15 Malebranche, “Recherche de la Vérite”, in Oeuvres Complétes, ed. cit., vol. II, p.

127.

16 Ibid., vol. III, p. 18.

17 Ibid., p. 22. Os grifos são nossos.

18 Sobre o sentido e o alcance dessa transposição, é interessante acompanhar a

detalhada discussão que dela realiza M. Gueroult in Malebranche, ed. cit., vol. III, p.
178 e seg., sobretudo p. 180-4.

19 Malebranche op. cit., ed. cit., p. 22-3. O primeiro grifo é nosso.

20 Id.,”Traité de la Nature et de la Grace”, in Oeuvres Complètes, ed. cit, vol V, 3º

discurso, § 1, p. 118.

21 Id., “Réflexions sur la Prémotion Physique”, in Oeuvres Complètes, ed. cit., vol.
XVI, art. V, p. 16.

22 Afirmações que custaram a Malebranche numerosas críticas e duas grandes

polêmicas, uma com Arnauld (cf. “Recueil de toutes les Réponses à M. Arnaud”, in
Oeuvres Complètes, ed. cit., vol. Vffl-IX, p. 887-989) e outra com Régis (cf.
“Polémique Malebranche-Régis”, in Piéces Jointes — Écrits Divers, m Oeuvres
Complètes, ed. cit., vol. XVII-1, p. 311 e seg.).

23 Malebranche, op. cit., ed. cit., vol. XIV.

24 Ibid., p. 9.

25 Ibid., grifo nosso.

26 Ibid.

27 Ibid., p. 145; grifo nosso.

28 Id., “Réflexions sur la Prémotion Physique”, ed. cit., vol. XVI, art. X, p. 41; grifo
nosso.

29 Como é ocaso de Santo Tomás, por exemplo. Cf. Suma Teológica, I,II, questões 10 e
11; Madrid, BAC, 1989, vol. II, p. 132-146.

30 Malebranche, Traité de l’Amour de Dieu, ed. cit., vol. XIV, p. 10:

“todos os homens, justos ou injustos, amam o prazer tomado em geral,

ou querem ser felizes”.
Um pouco mais abaixo, na mesma página:

“portanto, todos os homens querem ser felizes e perfeitos”. A polêmica

contra o quietismo é mais clara que nunca e jamais Malebranche pode
aceitar o que chama de “suposições impossíveis” dos teólogos dessa
linhagem: amar totalmente a Deus sabendo-se, de antemão, condenado,
por exemplo.

31 Ibid.

32 Id., “Traité de Morale”, in Oeuvres Complètes, ed. cit, vol. XI, p. 105.

33 Id., Traité de l’Amour de Dieu, ed. cit., vol. XIV, p. 26.

34 Ibid., vol. XI, p. 102. Na primeira carta ao padre Lamy, Malebranche diz:

“Eu sempre supus esta noção comum: que só se pode amar aquilo que dá
prazer, que o prazer, tomado em geral, era o motivo que agitava a alma e
a levava naturalmente a amar sua causa, que esta era a única
conveniência entre o objeto e a potência de amar que nós temos, e que
sem esta conveniência, sem este motivo, nossa alma não teria movimento
particular”, in “[Trois Lettres au R. P. Lamy”, in O.C., ed. cit., vol. XIV,
p. 45-6.

35 Cf.nota l4.

36 Malebranche, “Trois Lettres au R. P. Lamy”, in Oeuvres Complêtes, ed. cit., vol.

XIV 11º lettre, p. 79.

37 Id., “Recherche de la Vérité”, in Oeuvres Complêtes, ed. cit., vol. 1, p. 46.

38 Ibid., vol. III, p. 18-9.

39 Ibid., vol. II, p. 16-7.

40 Cf. texto referido na nota 77 da segunda parte.

41 Espera-se um estudo que nos mostre mais detalhadamente essa inegável, mas pouco
apontada influência de Malebranche sobre o século XVIII, à semelhança do admirável
estudo que realizou P. Vernière com relação a Espinoza. Na sua falta, devemos nos
contentar com indicações esparsas dos historiadores.

42 1ª parte, item 15, in fine.

43 Santo Agostinho, Confissões, Porto, L.A.I., 1958, p. 29.

44 Malebranche, “Recherche de Ia Vérité”, in Oeuvres Complètes, vol. 1, p. 404-5.

45 Ibid.
46 Id., “Trois Lettres au R.P. Lamy”, in Oeuvres Complètes, vol. XIV, p. 104:

“E o que ele mesmo (Deus) poderia fazer para ameaçar-vos e punir-vos,

se vossa vontade é superior ao amor natural por toda felicidade?” (Lettre
III). Os parênteses são nossos.

47 Id., “Traité de la Nature et de la Grace”, in Oeuvres Complètes, ed. cit., vol. V, 3º

discurso, § VIII, p. 122.

48 J. Deprun, op. cit., ed. cit., p. 192. Alquié chega a conclusões semelhantes (op. cit.,
cap. VII e VIII, p. 299 e seg.) e coloca à mão todas as peças do dossiê.

49 lbid., p. 192-4 e respectivas notas. Para evitar uma multiplicação excessiva e inútil
de notas, deixemos claro, desde já, que todas as informações contidas neste item
foram extraídas desse texto.

50 Locke, Essai Philosophique Concernant l’Entendement Humain, Paris, Vrin, 1972

(re-edição da edição de 1742, 4ª), p. 193. Citaremos o texto mais à frente.

51 Para se ter uma noção do teor desses textos basta consultar, por exemplo, o Examen
de la’Vision en Dieu’de Malebranche, Paris, Vrin, 1978. Não só se percebe como Locke
leu e criticou Malebranche, como também pode-se acompanhar a história dessa
polêmica, depois da publicação do Essay, na informativa introdução de J. Pucelle, que
acompanha o texto de Locke (p. 7-28).

52 Leibniz, Nouveaux Essais sur l’Entendement Humain, Paris, Garnier-Flammarion,

s.d., p. 139.

53 Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Oxford, Clarendon Press,

1975, livro IV, cap. III, § 25. De agora em diante, citaremos sempre essa edição e, para
sermos breves, indicaremos em ordem, sem mencionar, o livro e o capítulo em números
romanos e o parágrafo em algarismos arábicos.

54 Ibid., IV, III, 24.

55 Ibid., III, VI, 3.

56 Ibid., III, VI, 27; IV, VI, 15 etc.

57 Ibid., III, VI, 3.

58 R. Polin, La Politique Morale de J. Locke, Paris, PUF, 1960, p. 15-7.

59 Aristóteles, Ethique a Nicomaque, Paris, Vrin, 1959, L.I, 1, 1095 a 16, p. 34.

60 Locke, An Exsay Concerning Human Understanding, II, XXI, 68.

61 Ibid., II, XXI, 71.

62 Ibid., II, VII, 1.

63 Ibid., II, VII, 2.

64 lbid.

65 Ibid., II, VII, 3.

66 Ibid., II, VII, 4.

67 Ibid, II, XX, 14.

68 Ibid., II, 1,21.

69 Ibid., II, VII, 4.

70 Ibid.,II,X,3.

71 Ibid., II, VII, 5.

72 Ibid., II, VII, 6 e II, XX, 1.

73 Ibid., II, XX, 2.

74 Ibid., II, XX, 3.

75 Ibid.,II,XX,7,8,9 e10.
76 Ibid., II, XX, 14. Note-se a estranha colocação do desejo na série apresentada em
primeiro lugar. Cf., mais à frente, item 8.

77 Ibid., II, XXI, 29.

78 R. Polin, op. cit., ed. cit., p. 12.

79 Locke, Essai Philosophique..., ed. cit., p. 177, nota 1.

80 Item 1, desta IIIª parte.

81 Locke, An Essay Concerning Humnan Understanding, II, VII, 2.

82 R. Polin chega à mesma conclusão (op. cit., p. 18), só que baseado no texto do
Essay, II, XXI, 29, referido por nós na nota 77.

83 Locke, An Essay Concerning Human Understanding, II, XXI, 31.

84 Ibid., II, XXI, 40.

85 Ibid., II, XXI, 45, no início.

86 Ibid., II, XX, 6. Essa teoria influenciará alguns historiadores do século XVIII, como
Mably e Morelly, se é que este último pode ser considerado um historiador.
87 Ibid., II, XXI, 45.

88 S. Goyard-Fabre, J. Locke et la Raison Raisonnable, Paris, Vrin, 1986, n. 14, p. 92.

89 Locke, An Essay Concerning Human Understanding, II, XX, 6, no início. Outros

textos:

“Nós podemos chamar esta uneasiness, tal como ela é, de desejo; o qual
é uma uneasiness da mente por querer algum bem ausente” (Essay, II,
XXI, 31);

“Que o desejo é um estado de uneasiness qualquer um que reflita sobre si

mesmo pode facilmente vê-lo” (Essay, II, XXI, 32).

90 Ibid., II, XXI, 41, no início.

91 Ibid., II, XXI, 5.

92 Ibid., II, XXI, 15.

93 Cf. também II, XXI, 25.

94 Ibid., II, XXI, 28.

95 Ibid., II. XXI, 29.

96 Ibid., II, XXI, 29, in fine.

97 Ibid., 11, XXI, 33.

98 Ibid., II, XXI, 34, no inicio.

99 Ibid., II, XXI, 35. Locke usa o exemplo do bebedor habitual que, embora saiba que
existe um bem melhor, quando aparece a “uneasiness”, dirige-se à taverna.

100 Ibid, II, XXI, 36.

101 INd., II, XXI, 37.

102 Ibid., II, XXI, 38.

103 Ibid

104 Cf. item 3b, desta IIIª parte.

105 Cf. item 3b, desta IIIª parte, in fine.

106 Locke, An Essay Concerning Human Understanding, II, XXI, 44.

107 Ibid., II, XXI, 46.

108 Ibid., II, XXI, 44.

109 Cf. textos referidos nas notas 27 e 28 desta parte.

110 Locke, An Essay Concerning Human Understanding, II, XXI, 30.

111 Cf. texto referido na nota 77, da segunda parte deste trabalho.

112 Cf. texto referido na nota 79 desta terceira parte.

113 J. Deprun, op. cit., ed. cit, p. 193.

114 Locke, An Essay Concerning Human Understanding, II, XXI, 71.

IV

PRAZER
 1. Essa situação, descrita por nós na parte anterior deste trabalho, perdurará por
um bom tempo até que uma nova mutação teve lugar, segunda portanto, que
reequilibrará de novo a arquitetura conceitual e dará um novo fundamento à vida
passional. Mudança esta também provisória, como sempre acontece nesse campo, mas
da qual, até hoje, somos herdeiros. Ela se deu através do maior dos seguidores de
Locke. Estamos nos referindo, é claro, a Etienne Bonnot, abade de Condillac. Será
através dele que assistiremos ao destronamento definitivo do conceito de desejo como
noção central para se compreender a trama da vida passional. Isso será realizado
naquela que é considerada a sua obra máxima: o Traité des Sensations.
Situação curiosa: Condillac que, sem dúvida, fornecerá um dos pilares e um dos
estofos sobre os quais estará assentada, teórica e coerentemente, uma nova concepção
do homem e, que, em espécie, fornecerá grande parte das bases daquilo que era exigido,
às vezes implicitamente, pelos apologistas do luxo para que suas posições tivessem
alguma solidez; Condillac repetimos, não era um fanático defensor do luxo. Ao
contrário, fazia sérias reservas a este último e só o admitia sob limitações e condições
especiais1.

2. Quando Condillac publica, em 1754, o Traité des Sensations, já era um

filósofo respeitado, com uma teoria, um método e um sistema coerente, rico e unitário.
Sua filiação intelectual liga-o diretamente a Locke e Newton mas tinha elaborado uma
síntese própria e original. Isso era claramente reconhecido pelos seus contemporâneos
mais eminentes. Nessa obra já publicada, toma partido nítido e tem posições claras e
bem fundamentadas sobre a maioria dos problemas filosóficos e, suas posições, no
essencial, estão claramente delineadas. No entanto, e isso intriga os analistas de seu
pensamento.2 julgou necessário compor uma nova obra. Qual ou quais as razões que o
levaram a isso?
Quando o leitor folheia o Traité des Sensations encontra várias referências ao
Essai sur 1’Origine des Connaissances Humaines, publicado oito anos antes e que
contém o essencial das teses de Condillac. 3 Condillac é pródigo em referências às suas
obras, mesmo quando se trata de retificá-las. Sobretudo no Traité des Sensations, ele
multiplica essas referências ao seu próprio discurso. Numa delas, lemos o seguinte:

Em 1746, eu tentava apresentar a geração das faculdades da alma. Essa

tentativa pareceu nova e teve algum sucesso; mas ela o deveu à maneira
obscura pela qual eu a executava. 4
(CONDILLAC, 1947, p.326)

Condillac refere-se a uma obscuridade de estilo ou a alguma dificuldade ou

prejuízo que emperra a boa e clara exposição de seu pensamento? Provavelmente as
duas coisas porque, se neste texto parece estar mais preocupado com questões de estilo,
num outro lugar declara:

Eu tinha esses prejuízos quando publiquei meu Essai sur 1‘Origine des
Connaissances Humaines. 5
(CONDILLAC, 1947, p.221)
Aqui Condillac está referindo-se explicitamente à idéia de que não só há uma
educação dos diferentes sentidos, um aprendizado mesmo, como também eles se
instruem mutuamente. Mas uma leitura atenta do Essai comparando-o com o Traité
mostra que há muito mais que isso apontado por Condillac. Para ver isso com maior
clareza, examinemos, o mais brevemente possível, o conjunto das teses principais do
Essai e o seu modo de encadeamento.

3.O Essai, como já foi notado várias vezes, segue de perto as teses de Locke.
Mas seria falso, como se sugere em alguns textos, que ele se resuma em repeti-lo. Aliás,
é provavelmente em virtude dessa idéia pré-concebida que uma leitura que ressalte com
clareza sua originalidade se vê dificultada. Condillac parte de Locke mas o corrige
muitas vezes e mesmo toma caminhos próprios. Como diz Derrida:

O empreendimento de Locke é regularmente definido pelo Essai como

um modelo, mas um modelo a se corrigir e a se completar, uma fábula
ainda, a se tornar mais histórica, mais verossimilhante. 6
(DERRIDA, 1971, p.62)

Há duas espécies de Metafísica, avisa-nos Condillac, na introdução do Essai. 7

(CONDILLAC, in op. cit., vol. I, p.3)Uma é ambiciosa, quer resolver todos os
problemas e penetrar na essência íntima dos seres. A outra, mais avisada, a verdadeira
Metafísica, é aquela que “proporciona suas pesquisas à fraqueza do espírito humano” e
sabe conter-se dentro dos limites que lhe são demarcados. A maioria dos filósofos
exerceu-se na primeira e somente Locke abriu o caminho da segunda, limitando-a ao
estudo do espírito humano, estudando seu alcance e suas determinações. E exatamente
esse o objetivo de estudo do Essai:

Nosso primeiro objetivo, aquele que nunca devemos perder de vista, é o

estudo do espírito humano, não para descobrir sua natureza, mas para
conhecer suas operações, observar, com que arte elas se combinam, e
como nós devemos conduzi-las a fim de adquirir toda a inteligência da
qual somos capazes. 8
(CONDILLAC, in op. cit., vol I, p.4)
 A boa via para se chegar a esse resultado será a observação, através da qual
possa se chegar a uma experiência que não possa ser colocada em dúvida, e assim
estabelecer o princípio único de “tudo aquilo que concerne ao entendimento humano”. 9
(CONDILLAC, in op. cit., vol. I, p.3) A Metafísica, assim, nada mais será que a
descrição e explicação das operações do entendimento humano, sem jamais preocupar-
se com sua natureza última. Ela é, na verdade, uma teoria do conhecimento, cuja chave
é dada pela análise psicológica.10
Mas, desde logo ficam ressaltados o parentesco e a distância entre o projeto de
Locke e o de Condillac. Parentesco, porque ambos concordam que o dado originário, a
partir do qual deve-se iniciar a análise, está na sensação tomada como dado primeiro e
irredutível a partir do qual erige-se todo o edifício do conhecimento humano. Distância,
porque para Condillac ao contrário de Locke, trata-se, não de colocar esse dado
irredutível, mas sim de explicar como a partir dele advém à totalidade do conhecimento
que o sujeito pode atingir. Trata-se de examinar a produção da vida mental como um
todo. O projeto de Condillac, portanto, consiste em desvendar a geração das operações
mentais através de sua derivação, efetivamente assinalada, a partir da sensação.

3.a) Nossas idéias originais são, portanto, as oriundas das sensações, sem as
quais estaríamos privados de qualquer possibilidade de montar o edifício do
conhecimento. Nas sensações é necessário distinguir: 1) a percepção que o sujeito
experimenta; 2) a relação que é estabelecida entre ela e as coisas que estão fora de nós e
que são sua causa; 3) o juízo que formulamos sobre a pertinência da relação que
estabelecemos com essas mesmas coisas.11(CONDILLAC, op. cit., p.9) A possibilidade
do erro está diretamente vinculada ao estabelecimento do juízo.
A partir desse dado originário, Condillac estabelece uma dedução genética das
diferentes operações da alma:

Não me limitarei a dar suas definições. Vou tentar encara-las (as

operações da alma) sob um ponto de vista mais luminoso do que até
aqui se fez. Trata-se de desenvolver seus progressos, e de ver como elas
se engendram todas de uma primeira, que é apenas uma simples
percepção. 12
(CONDILLAC, op. cit., p.10)

O efeito imediato e concomitante de toda percepção, enquanto afecção do

espírito, é o fato de este último advertir a presença dela em si mesmo. Em outros
termos, toda percepção é acompanhada de consciência. Trata-se, na verdade, como
avisa Condillac de diferentes nomes para indicar a mesma atividade. Perceber e ter
consciência da percepção são uma só e mesma coisa. Apenas que, enquanto afecção,
denominamo-la percepção e, enquanto a alma adverte sua presença, denominamo-la
consciência.
Quando, frente a várias percepções, nossa consciência detém-se numa delas em
particular, ocorre o fenômeno que denominamos atenção. 13 (CONDILLAC, op. cit.,
p.11) Por que nossa consciência detém-se mais particularmente sobre a percepções do
que sobre outras? Pela razão de que algumas nos dizem mais respeito, com relação ao
estado a que nos conduzem:14

As coisas atraem nossa atenção pelo lado em que elas mais têm relação
com nosso temperamento, nossas paixões, nosso estado. São essas
 relações que fazem com que elas nos afetem com mais força, e com que
tenhamos delas uma consciência mais viva. 15
(CONDILLAC, op. cit., p.13 e 17)

Quando uma percepção faz sua aparição, e o espírito adverte que já foi afetado
por ela anteriormente, que ele, em suma, a re-conhece, temos o fenômeno da
reminiscência16(CONDILLAC, op. cit., p.14) e, quando ela subsiste no espírito, na
ausência do objeto que a ocasiona, temos a imaginação, que nada mais é do que uma
percepção que subsiste em decorrência de uma percepção originária que já não é mais.
Ao aplicarmos nossa atenção a diversos objetos simultaneamente, ou às
diferentes partes de um mesmo objeto, temos a reflexão, da qual entrevemos tudo aquilo
de que a alma é capaz. A reflexão é de certa forma, o acabamento do processo. O ponto
inicial, o germe de seu desenvolvimento está na percepção, e o fruto na reflexão, que
possibilita as operações de distinguir, comparar, decompor, analisar e sintetizar.

Enquanto nós mesmos não dirigimos nossa atenção, vimos que a alma
está sujeita a tudo aquilo que a circunda, e só possui algo por uma
virtude alheia. Mas se, senhores de nossa atenção, nós a guiamos
segundo nossos desejos, agora a alma dispõe de si mesma, extrai dali
idéias que ela só deve a si, e se enriquece com seus próprios recursos.17
(CONDILLAC, op. cit., p.22)

3.b) Vê-se já a distância que separa Condillac de Locke. Nele trata-se de um

gérmen inicial que contém potencialmente todo o conjunto das diferenciações que irão
se explicitando no decorrer da experiência. De um dado original que vai se
complexificando e se explicando (no sentido etimológico), até chegar a colocar o
conjunto de suas determinações diferenciais que já estavam contidas desde o início. Em
Condillac, portanto, há duas coisas a serem consideradas: o dado inicial, a percepção, e
o conjunto das diferenciações progressivas, a que esse dado se submeterá até atingir seu
grau pleno, que é o que se denomina o conhecimento.
Mas, do ponto de vista do desenvolvimento das faculdades do espírito, o
elemento determinante e fundamental é a atenção. Seu desenvolvimento, sua
explicitação determinativa é responsável pela constituição da reminiscência, da
imaginação e da memória, que diferem entre si por graus:

Entre a imaginação, a memória e a reminiscência, há um progresso que

é a única coisa que as distingue. A primeira desperta as próprias
percepções; a segunda relembra seus signos ou suas circunstâncias, e a
última faz reconhecer aquelas que já tivemos. l8

(CONDILLAC, op. cit., p.16)

É a atenção que também, como vimos, é responsável pela comparação entre as

percepções, cujo grau máximo de explicitação é a reflexão.
Condillac insiste sobretudo sobre o princípio que regula a possibilidade de
evocação da percepção ou de uma série delas. Aqui, segundo o autor, encontra-se o
grande princípio que regula o conhecimento humano. Aquele que ele denominou o
“único princípio” através do qual pode-se explicar o conhecimento que se perfaz
exatamente através dele, ou seja, a ligação das idéias:
 Parece-me que encontrei a solução de todos esses problemas na ligação
das idéias, seja com os signos, seja entre si.19
(CONDILLAC, op. cit., p.4)

A ligação das idéias tem como causa a atenção que a elas conferimos quando se
apresentaram juntas pela primeira vez. Nossa atenção, entanto, como vimos, é regulada
pelas nossas necessidades que são em última instância, o princípio ordenador e
compositivo. Formam-se, assim, as cadeias associativas que estabelecem as ligações
entre as idéias, em primeiro lugar, segundo a ordem em que se manifestam
originalmente e que, posteriormente, através de um outro fator que veremos logo mais,
se autonomizam e adquirem independência com relação à ordem original. Formam-se,
por assim dizer, cadeias que, por sua vez, se subdividem, cada uma delas, em
subcadeias que cruzam em certos pontos nodais e assim sucessivamente:

A uma necessidade está ligada a idéia da coisa que é própria para

satisfazê-la; a esta idéia está ligada aquela do lugar onde essa coisa se
encontra, a esta aquela das pessoas que ali nós vimos; a esta última, as
idéias dos prazeres ou dos desgostos que delas recebemos, e várias
outras. Podemos até mesmo observar que à medida que a cadeia se
estende, ela se subdivide em diferentes elos; de forma que, quanto mais
nos distanciamos do primeiro anel, mais os elos se multiplicam. Uma
primeira idéia fundamental é ligada a duas ou três outras, cada uma
destas, a um igual número, ou mesmo a um maior, e assim por diante.20
(CONDILLAC, op. cit., p.17)

Insistamos num ponto, à custa de nos repetirmos: desde o Essai existe,

discretamente colocado, uma espécie de primado do ponto de vista “prático” (as
“necessidades” regularmente evocadas) sobre o teórico. É ele quem orienta e guia as
operações do espírito. É a esse primado que estará ligada a reviravolta na concepção do
sujeito que será operada pelo Traité des Sensations.

3.c) Existe um outro ponto sobre o qual Condillac insiste muito e que é
impossível deixar de lado. Trata-se da importância dos signos na constituição efetiva do
conhecimento. Já vimos que a ligação das idéias pode-se dar entre elas próprias ou entre
os signos.21 Na verdade, a plenitude desse princípio só será atingida quando ele operar
sobre os signos que serão os elementos principais e fundamentais na autonomização do
processo do conhecimento.
Condillac distingue três espécies de signos: os acidentais, os naturais e os de
instituição. Os primeiros ligam fortuitamente alguns conhecimentos entre si. Os
segundos são estabelecidos naturalmente, como os gritos emitidos pelos seres vivos e
que exprimem seus estados afetivos. Os terceiros, enfim, são artificiais, instituídos pelos
próprios homens e estabelecem uma relação arbitrária entre significante e significado.
22 (CONDILLAC, op. cit., p.19)
É sobre a noção de signo arbitrário ou de instituição que Condillac joga todo o
peso e a importância na constituição do conhecimento. Logo depois de enunciar o
princípio da ligação das idéias, Condillac insiste no fato de que seu desenrolar pleno
depende dos signos:
 As idéias ligam-se com os signos, e é apenas por esse meio, como o
provarei, que elas ligam-se entre si.23
(CONDILLAC, op. cit., p.4)

É a instituição dos signos que é o “princípio que desenvolve o gérmen de todas

as nossas idéias”.24 (CONDILLAC, op. cit., p.5) Eles, na verdade, não são tão
importantes e necessários para o desenvolvimento da consciência, da atenção e da
imaginação. Mesmo a reminiscência pode desenvolver-se sem elas. Mas, a partir daí,
quer dizer, a partir da constituição da memória, eles são absolutamente essenciais. Aliás,
a memória nada mais é que a evocação através de signos e de circunstâncias de um
determinado conjunto de eventos. 25 E, retroativamente, é a própria imaginação que
acaba sendo beneficiada pela instituição dos signos:

Mas assim que um homem começa a ligar idéias e signos que ele mesmo
escolheu, vemos a memória formar-se nele. Uma vez esta adquirida, ele
começa a dispor por si mesmo de sua imaginação, e a dar-lhe um novo
exercício; pois graças ao auxílio dos signos que pode relembrar à sua
vontade, ele desperta, ou pelo menos freqüentemente pode despertar as
idéias que lhes são ligadas. 26 (CONDILLAC, op. cit., p.21)
Mas é sobretudo no estabelecimento da reflexão que o uso dos signos é
fundamental. E todas as operações que dela dependem estão basicamente ligadas ao uso
dos signos, já que só eles tomam possíveis as operações complexas na medida em que o
signo faz o papel do significado. Podemos imaginar uma certa quantidade de objetos
mas, a partir de um certo ponto, só o uso dos números e as operações realizadas através
deles tomam possível o manejo da quantidade. O mesmo se passa com as formas. Posso
facilmente imaginar um triângulo ou um quadrado mas, só através dos signos, posso
pensar uma figura de 500 ou 1000 lados.
Assim, tanto do ponto de vista da facilitação e da complexificação das operações
do entendimento, como também a própria captação de determinados conteúdos,
dependem diretamente do uso dos signos:

Por tudo aquilo que foi dito, é certo que a melhor maneira de aumentar
a atividade da imaginação, a extensão da memória e facilitar o exercício
da reflexão é ocupar-se dos objetos que, exercitando mais a atenção,
ligam entre si um maior número de signos e de idéias; tudo depende
disso.27
(CONDILLAC, op. cit., p.22. Os grifos são nossos)

Mas, a grande, a enorme vantagem do uso dos signos arbitrários está no fato de
que, antes disso, o espírito do sujeito, suas operações, melhor dizendo, não estão ainda
em seu poder. Ele depende, para o exercício delas, das ligações que são estabelecidas
acidental ou naturalmente e é sua repetição parcial que faz o processo associativo
deslanchar. 28(CONDILLAC, op. cit., p.19) Já o uso do signo de instituição faz com
que, em bloco, as atividades da imaginação, da memória, da reflexão, da comparação,
da análise e da síntese passem a depender do próprio sujeito. Ele se assenhorea delas e
pode dirigi-las conforme quiser:

É pela reflexão que começamos a entrever tudo aquilo de que a alma é

capaz. Enquanto nós mesmos não dirigimos nossa atenção, vimos que a
alma está sujeita a tudo aquilo que a circunda, e só possui algo por uma
 virtude alheia. Mas se, senhores de nossa atenção, nós a guiamos
segundo nossos desejos, agora a alma dispõe de si mesma, extrai dali
idéias que só deve a si, e se enriquece com seus próprios recursos. 29
(CONDILLAC, op. cit., p.22. Cf. também p.21 e 23)

É nesse momento, e através desse artifício, que o ser humano eleva-se acima da
pura animalidade porque seus poderes já não se encontram mais sob a dependência dos
objetos (ou melhor: das percepções que recebe), mas pode agora tomar por si mesmo o
direcionamento e o rumo de seus próprios pensamentos. Pode orientá-los. Quanto mais
cresce o império dos signos mais cresce nosso poder de dirigir e orientar e comandar a
seqüência das idéias.

3.d) A originalidade do Essai não é difícil de ser percebida, sobretudo se o

situamos no seu tempo. É com ele que se solidifica a idéia de que o pensamento
reflexivo tem como pressuposto a instituição da linguagem articulada que acaba assim
por ser o elemento que traduz a distância quase infinita que se instaura entre os homens
e os animais.
O que significa dizer, em outros termos, que é devido à sua sociabilidade, ou
pelo menos à capacidade que têm os homens de estabelecer comércio entre si (no
sentido que o termo tem no século XVIII), que essa diferença se instaura, pois a
linguagem só é possível sob essa condição:

Visto que os homens só podem formar signos na medida em que vivem

juntos, é uma conseqüência disso que a fonte de suas idéias, quando seu
espírito começa a se formar, está no comércio recíproco entre eles. 30
(CONDILLAC, op. cit., p.47. Cf. também p.47).

Essas são, em linhas gerais, as principais teses do Essai de 1746, do ponto de

vista dos problemas que estamos tratando. Trata-se, sem dúvida, de uma doutrina
coerente, metódica, sistemática e original. Retomemos, pois à questão: por que escrever
o Traité des Sensations?

4. Podemos isolar pelo menos cinco motivos que levaram Condillac a compor o
Traité. O primeiro deles, já vimos,31 é colocado de uma forma um pouco vaga e difícil
de ser determinado com alguma precisão. Trata-se, vez por outra, de que Condillac
reclama de certas obscuridades do Essai. Fala mesmo numa exposição “embrulhada”
referindo-se, genericamente, a certas partes da obra sem, no entanto, determinar com
maior clareza. Essa razão talvez seja genérica e refira-se muito mais às quatro que
exporemos a seguir.
Em segundo lugar, já com precisão suficiente, Condillac invoca certos prejuízos
que estariam presentes no Essai, sobretudo o prejuízo do dado do qual, ainda nessa
obra, compartilharia com Locke. Retomaremos a isso com maior clareza:

Dizer que nós aprendemos a ver, a degustar, a sentir, a tocar parece o

paradoxo mais estranho. Parece que a natureza nos deu o uso integral
de nossos sentidos no instante mesmo em que ela os formou; e que nós
sempre nos servimos deles sem estudo, porque hoje não somos mais
obrigados a estudá-los. Eu tinha esses prejuízos quando publiquei meu
Essai sur l’Origine des Connaissances Humaines. 32
(CONDILLAC, op. cit., vol.I, p.221)
 Essa autocrítica, na verdade, é mais extensa do que pode parecer à primeira
vista. Ela versa, de um lado, sobre o dado enquanto objeto oferecido pelos sentidos que
se apresentaria, por assim dizer, “por inteiro”. E o sentido explícito do texto que
acabamos de citar. 33 Mas se relacionamos outros textos, percebemos que Condillac
está se referindo também a um outro problema. Quer dizer, Condillac partilha do
prejuízo do “dado”, mas também daquele que certas operações da alma também são
originárias. Ou, se esse pressuposto não é compartilhado por Locke, ele, pelo menos, é
mais explicado no Essai:

Por isso esse filósofo (Locke) contenta-se em reconhecer que a alma

apercebe, pensa, duvida, crê, raciocina, conhece, quer, reflete; que nós
somos convencidos da existência dessas operações porque as
encontramos em nós mesmos, e porque elas contribuem para os
progressos de nossos conhecimentos; mas ele não sentiu a necessidade
de descobrir-lhes o princípio e a geração, ele não suspeitou de que elas
poderiam ser apenas hábitos adquiridos; ele parece tê-las visto como
algo de inato... Em 1746, eu tentava apresentar a geração das
faculdades da alma. Essa tentativa pareceu nova e teve algum sucesso;
mas ela o deveu à maneira obscura pela qual eu a executava. 34
(CONDILLAC, op. cit., vol. 1, p. 325-26. Cf. também o texto do mesmo
“Extrait” na p. 324, col. a, 1. 6-19).

O texto não é exatamente claro, sobretudo sobre o que Condillac está

entendendo por “maneira obscura”, mas, na melhor das hipóteses, podemos concluir
que, se desde o Essai Condillac já tinha intuído o princípio da gênese das faculdades
não tinha sido, no entanto, feliz ao realizá-la. Uma nova exposição, portanto, impunha-
se para retificar o prejuízo do “dado” e esclarecer melhor a gênese das operações do
entendimento. Em todo caso, a mudança de perspectiva de Condillac é clara. O Traité
toma uma posição radical: não só todos os conteúdos do entendimento devem e podem
ser explicados a partir da sensação, como também as próprias operações desse
entendimento devem ser geneticamente explicadas a partir dessa mesma sensação. O
conceito de sensação transformada adquire agora plenitude de significado. Tanto os
conteúdos do conhecimento, como as operações pelas quais chegamos a ele, serão fruto
de uma elaboração, de um fazer. Passamos da idéia de dados originais para a idéia de
uma construção simultânea do mundo objetivo do conhecimento e do próprio sujeito
que conhece. O Traité, num certo sentido, é a longa montagem de dois conceitos
capitais: o de objeto e o de sujeito.
O terceiro motivo é aquele que poderíamos denominar o motivo “oficial” da
composição do Traité, na medida em que a maioria dos historiadores vêem nele a razão
da composição da obra. 35 O Essai abria-se com a seguinte afirmação:

Seja que nós nos elevemos, para falar metaforicamente, até os céus; seja
que nós desçamos aos abismos, nunca saímos de nós mesmos; e é
sempre nosso próprio pensamento que nós apercebemos. Quaisquer que
sejam nossos conhecimentos, se quisermos remontar à origem destes
chegaremos enfim a um primeiro pensamento simples, que foi objeto de
um segundo, que o foi de um terceiro, e assim por diante. 36
(CONDILLAC, in op. cit., vol.I, sec. I, cap. I, p.6)
 Afirmação que, num certo sentido, constitui um lugar comum. Ela não diz outra
coisa senão que, por exemplo, quando um sujeito vê um pedaço de cera avermelhado,
na verdade ele tem acesso direto à sua sensação, sua representação desse objeto, que ele
aceita e acredita que existe em si no mundo material, e do qual essa sua imagem é uma
espécie de cópia. Essa é a crença elementar do senso comum. Mas sabe-se, há muito,
que é extremamente difícil demonstrar essa “certeza” do senso comum (como muitas
outras, aliás). O argumento do sonho, entre tantos outros, é típico. Não acreditamos,
enquanto sonhamos, na realidade daquilo que se desenrola diante de nós? Quem garante
que isso que denominamos vigia não é um longo sonho? Dúvidas bizantinas, dir-se-á.
Na prática ninguém coloca essas coisas em questão. E isso é certo. Mas há uma
diferença profunda entre a certeza, a mais enraizada em nossas entranhas, e sua
demonstração. O crente sabe perfeitamente disso. Não duvida nem por um instante da
existência de seu Deus. Mas sabe que ninguém até hoje conseguiu provar, demonstrar
sua existência. É algo, na verdade, que está além das possibilidades de nossa
inteligência. Por isso mesmo, trata-se de matéria de crença, fé, não de demonstração.
É exatamente esse problema que atinge o texto de Condillac citado acima. Ao
que tudo indica, jamais duvidou que aos nossos pensamentos correspondem objetos no
mundo externo. Mas, como provar isso? Acrescente-se que, por essa época, difunde-se
na França a obra do bispo irlandês Berkeley que, decididamente, tinha vindo ao mundo
para confundir os espíritos. De maneira implacável, Berkeley, através de seus textos, foi
corroendo essa certeza e mostrando (pelo menos ele foi lido assim) que não há a menor
possibilidade de sairmos de nós mesmos e provarmos que existe um mundo material
externo. Cúmulo dos absurdos, sussurrava-se. Mas o terrível irlandês escapava a todas
as pretensas refutações de sua tese. Tinha-se a sensação clara de que havia algo
profundamente errado aí, mas ninguém conseguia desmontar o sistema elaborado pelo
ardiloso bispo. Foi Diderot, na sua célebre Carta aos Cegos que apontou tanto o
problema envolvido na afirmação inaugural do Essai quanto a ligação dela com as teses
de Berkeley.37

O desafio estava lançado e Condillac foi sensível já que, de fato, a afirmação

inicial do Essai era ambígua e podia contaminar a leitura da obra toda. A questão,
portanto, que se coloca é: como podemos chegar à noção de uma existência externa, já
que o dado inicial do qual partimos é a sensação, algo que, em princípio, é subjetivo e
que, segundo os próprios postulados da filosofia de Condillac, tudo o mais que acontece
no domínio espiritual nada mais são que os avatares da sensação, aquilo que denominou
a “sensação transformada”?
O quarto motivo de composição do Traité só podemos enunciar de forma
genérica pois sua clara compreensão só poderá vir à luz conforme formos tratando mais
detalhadamente as questões. Vimos há pouco que uma das grandes originalidades do
Essai estava na sua teoria sobre o papel dos signos na constituição do conhecimento.
Papel central e capital como foi assinalado. Ora, algum tempo depois da composição da
obra, Condillac numa carta a Maupertuis afirma o seguinte:

Eu desejaria que vós tivésseis mostrado como os progressos do espírito

dependem da linguagem. Eu o tentei em meu Essai sur l’Origine des
Connaissances Humaines, mas me enganei e concedi em demasia aos
signos.38
(CONDILLAC, 1752, p.536)
 Vimos que, desde o enunciado original do grande princípio da ligação das
idéias,39 (CONDILLAC, in op. cit., vol. I, p.4, col. b) Condillac já supõe, para o seu
funcionamento, o uso dos signos, os quais, como vimos também, vão progressivamente
tendo uma presença cada vez mais maciça e importante no decorrer do texto. O que o
autor pode ter em mente quando afirma: “concedi em demasia aos signos”? Não só
existe essa espécie de onipresença e onipotência do signo no texto,40 como também
fizemos questão de assinalar, é através disso que se remarca a grande originalidade do
texto. O que pode significar essa colocação em questão do signo? Para que aponta essa
sugestão de destronamento da linguagem?
Na verdade, essa é nossa hipótese, esse último reenquadramento operado por
Condillac está ligado ao quinto motivo que o levou a compor o Traité. Motivo que é,
entre os historiadores, o menos apontado. Trata-se, de fato, de, num primeiro nível,
explicitar algo que já estava apontado no Essai . Pois, se de um lado, o texto restringia-
se, consciente e claramente, ao aspecto teórico das operações do espírito humano, 41 de
outro, discreta, mas periodicamente afirmava que são nossas necessidades (besoins) que
orientam a ligação das idéias. 42(CONDILLAC, in op. cit., vol. I, p. 13, 17, 36, 83, 87).
Mas, nem insiste muito sobre isso, nem extrai coerentemente todas as conseqüências
que seriam possíveis. Talvez a reviravolta mais importante operada pelo Traíté esteja
exatamente na consideração desse fator. Essa é, pelo menos, nossa hipótese: colocando
de uma vez por todas de forma clara e inequívoca o primado do prático sobre o teórico,
Condillac passa a pensar o eixo fundamental das operações do espírito humano como
centralizadas na noção de vontade. Fazendo isso, Condillac não só reenquadrará todo o
Essai, como realizará um percurso marcado pela mais profunda radicalidade. O Traité,
veremos, realizará uma espécie de arqueologia do Essai, levando o empirismo ao seu
maior grau de radicalidade. Rigorosamente a leitura do Traité deveria preceder à do
Essai.

5.a) Para enfrentar todas essas questões Condillac elabora sua célebre hipótese
— que constituirá a pedra angular do Traité — de um ser estruturado exatamente como
nós, absolutamente desprovido de todo contato sensível porque estaria revestido de uma
camada de mármore. Nessa estátua por assim dizer, poder-sei ir abrindo seus diferentes
canais sensíveis (os sentidos) sucessivamente Trata-se uma ficção metodológica, sem a
menor sombra de dúvida. Mas, ficção indispensável se se quer saber exatamente em que
nosso conhecimento é devedor de cada um dos sentidos e de como esses conhecimentos
constituem-se no sujeito. Indispensável também para se saber como os diferentes
sentidos interagem entre si, promovendo essa espécie de aprendizado mútuo, e de como
desenvolvem-se as diferentes operações do espírito, a partir desse dado originário que é
a sensação. E preciso convir que, se é para se levar a sério a idéia de sensação
transformada, então, o Único caminho viável é o escolhido Não supor nada,
absolutamente nada, nessa espécie de Adão epistemológico, a não ser uma estrutura
sensível e receptiva onde se depositarão as sensações e, a partir daí, ir metodicamente
examinando como se desdobram nossos conhecimentos e nossas operações:

Para preencher esse objeto, nós imaginamos uma estátua organizada

interiormente assim como nós, e animada por um espírito privado de
qualquer espécie de idéias. Nós supusemos ainda que o exterior todo de
mármore não lhe permitiria o uso de nenhum de seus sentidos, e
reservamo-nos a liberdade de abri-los, segundo nossa escolha, às
diferentes impressões das quais eles são suscetíveis. 43
(CONDILLAC, in op. cit., vol. I p.222, col. b).
Mas, já de início percebemos que, construindo essa ficção metodológica, indispensável
numa análise que se pretende radical, Condillac vê-se obrigado a supor que a estátua
esteja completamente isolada, ou seja, que haja uma total ausência do comércio
recíproco entre os diferentes sujeitos. Supor o contrário seria introduzir uma variável
externa que obscureceria profundamente a hipótese inicial, que é a de examinar o
desenvolvimento no interior do sujeito, única e exclusivamente supondo essa estrutura
sensível e receptiva originária.

5.b) Examinaremos como Condillac realiza essa operação com relação ao olfato,
que é o primeiro canal aberto por ele e onde o essencial é dito. O olfato é, de todos os
sentidos, o mais pobre. Escolha estratégica, portanto, porque se Condillac conseguir
articular suas teses através desse sentido, a tarefa ficará mais fácil com relação aos
outros, O olfato constitui, na verdade, de “todos os sentidos aquele que parece
contribuir menos aos conhecimentos do espírito humano”44 (CONDILLAC, in op. cit.,
vol. I p.222, col. a). O projeto consiste em tomar cada sentido isoladamente, analisá-lo
para, em seguida, tomar o seguinte, repetir a operação e depois analisá-los
conjuntamente, e assim sucessivamente, até que “considerando-os todos, e em conjunto,
veremos que a estátua se tomará um animal capaz de velar por sua conservação”.45
(CONDILLAC, in op. cit., vol. I p.222, col. b).
A análise partirá do sentido mais pobre para chegar até o mais rico em
conhecimentos, o sentido do tato, este último sendo também o responsável pela
introdução da noção de objetividade. Além disso, ela passará daquele dos sentidos que é
o mais “subjetivo”, para aquele que o é menos. São esses dois princípios que estão em
jogo.
Ao abrir o canal do olfato, estaremos frente à seguinte situação. Em primeiro
lugar, ele recebe um odor, exclusivamente. Ela é, nesse momento, afecção-odor e não
existe a menor distinção entre sujeito e objeto. Se se faz com que ela experimente
diferentes odores, isso fará com que ela seja sucessivamente afecção-odor “a”, afecção-
odor “b” etc.46(CONDILLAC, Parte I, cap. I §§ 1 e 2, p.224) Enquanto afetada pelo
primeiro odor, sua capacidade de sentir esgota-se na impressão que acontece sobre seu
órgão. Não se trata, para ela, de uma imagem de algo porque, por hipótese, ela não pode
pensar assim. O solipsismo da estátua é completo. A estátua nesses instantes originais
nem sente, portanto, por exemplo, um odor de rosa, porque não tem a menor noção da
existência desse ser. Nem mesmo sente um odor porque, na verdade, essa afecção é seu
modo de ser. Aqui, a totalidade de sua experiência resume-se em ser-odor. Esse aroma é
ela mesma:

Se lhe apresentamos uma rosa, em relação a nós ela será uma estátua
que sente uma rosa; mas em relação a si ela será apenas o próprio odor
dessa flor. 47
(CONDILLAC, I,1, §.2)

Já nessa afecção original, toda a capacidade de sentir da estátua está voltada

inteiramente para essa impressão que se dá nesse órgão dos sentidos. Ou melhor, através
desse órgão, já que ele nada mais é do que a causa ocasional da sensação. Esse estar
mergulhada nessa impressão que a afeta é o que se denomina atenção. 48
(CONDILLAC, I, II, §.1)
 Nesse instante ela não tem idéia de mudança, de sucessão ou duração. Ela só
advertirá que pode deixar de ser, que pode voltar a ser etc. porque sua estrutura sensível
tem a capacidade de retenção depois de sua ação atual:

Se não lhe ficasse nenhuma recordação de suas modificações, a cada

vez ela acreditaria sentir pela primeira: anos inteiros viriam a se perder
a cada momento presente. Portanto, limitando sempre sua atenção a
uma única maneira de ser, ela nunca avaliaria duas delas em conjunto,
ela nunca julgaria sobre suas relações. 50
(CONDILLAC, I, II, §.5)

Esse odor, sentido há pouco, não lhe escapa, no entanto, inteiramente, desde que
o corpo cessa de agir. A atenção ainda a retém nisso que foi e que subsiste como traço
na sua estrutura sensível. Esse traço será mais ou menos forte conforme a atenção foi
mais ou menos viva. Isso é a memória. Supondo-se isso e supondo-se também que seja
novamente afetada, ela ainda retém a impressão anterior. Sua capacidade de sentir
duplica-se agora entre a memória e o odor atual. A atenção mesma divide-se entre a
memória e a impressão atual, O que significa dizer que, agora, tem duas maneiras de
sentir, uma das quais se relaciona com o que se passa atualmente nela, e a outra com
algo que já sentiu. Mas, nela mesma, não tem a capacidade de distinguir entre uma
lembrança e uma sensação atual, na medida em que ignora a ação atual de um objeto
tanto quanto sua própria capacidade retentiva. Só adverte a diferença de intensidade das
suas impressões. 51(CONDILLAC, I, II, §§.7 e 8) Nota-se já, nesse nível, a diferença de
enfoque entre o Essai e o Traité. Naquele, a memória já era definida em função da
instituição dos signos 52 e seu funcionamento dependia destes últimos. No Traité a
estratégia é outra: ela é definida somente em função de certa propriedade de nossa
estrutura sensível e pode funcionar sem a linguagem.
Essa experiência, crucial no Traité, faz com que a estátua perceba que existe um
estado “A” que é diferente do estado “B”. Isso introduz a percepção de uma mudança,
de uma sensação, que redunda na percepção da diferença entre existir de uma
determinada maneira e lembrar-se de ter existido de outra:

Passando dessa forma por duas maneiras de ser, a estátua sente que ela
não é mais aquilo que foi: o conhecimento dessa mudança faz com que
ela reporte a primeira a um momento diferente daquele em que sente a
segunda; e é isso que a faz estabelecer a diferença entre existir de uma
maneira e recordar-se de ter existido de uma outra. 53
(CONDILLAC, op. cit., I, II, §10).

Objetivamente, ela é ativa no ato de lembrar-se e passiva no ato de receber uma

impressão, embora, nela mesma, não possa advertir essa diferença. Todas essas
modificações ela relaciona consigo mesma, como se fossem devidas a ela
mesma.54(CONDILLAC, I, II, §§.11 e 12) Por outro lado, o exercício freqüente da
memória agirá no sentido de cada vez mais facilitar suas operações. Desse modo a
estátua criará o hábito de lembrar-se, sem esforço, das mudanças porque passou a
dividir mais claramente sua atenção entre aquilo que é atualmente e o que foi.
55(CONDILLAC, I, II, §.13) Fixado esse hábito, ela poderá, por exemplo, depois de ter
sentido sucessivamente, por várias vezes, os odores “A” e “B” e, estando atualmente
afetada pelo odor “A”, dada agora sua capacidade de dirigir a atenção para ambos os
fenômenos, inevitavelmente os comparará porque

Comparar não é senão dirigir sua atenção a duas idéias ao mesmo

tempo.56
(CONDILLAC, I, II, §.14)

Estabelecida a Possibilidade e a efetividade da comparação, inevitavelmente a

estátua, entre os odores “A” e “B”, notará que um não é o outro. Ou então, sendo
afetada sucessivamente, após um intervalo, por dois odores idênticos, não poderá deixar
de advertir que, entre o que sua memória e sua sensação atual apresentam, são um só e
mesmo odor, apenas diferindo na intensidade. Ora, estabelecer uma relação entre duas
percepções nada mais é que julgar. Vemos aqui nascer o ato do juízo.57 (CONDILLAC,
I, II, §.15)

5.c) Suponhamos mais uma vez, uma sucessão de odores. Se todos atraem
igualmente a atenção da estátua, essa mesma sucessão conservar-se-á na sua memória,
segundo a ordem em que se sucederam no espírito, e se ligarão entre si desse modo. O
princípio da ligação das idéias estabelece-se assim, de forma automática na estátua, e é
exatamente essa sucessão ligada que fornece o fundamento da memória:

Portanto, a memória é uma seqüência de idéias que formam uma espécie

de cadeia. E esta ligação que fornece os meios de se passar de uma
idéia a uma outra, e de relembrar as mais distantes. Por conseguinte, só
nos recordamos de uma idéia que tivemos há algum tempo porque
relembramo-nos das idéias intermediárias com maior ou menor rapidez.
58 (CONDILLAC, I, II, 4, 20)

Notar-se-á, mais uma vez, aqui, que esse conjunto de operações do espírito, que
estão sendo destacadas a partir da impressão original, em momento algum estão na
dependência da instituição e do uso dos signos. Estamos já, como é fácil observar, num
nível razoavelmente complexo das operações intelectuais, e a linguagem não interveio
para explicar a gênese desses fenômenos. Na verdade, Condillac está reconduzindo
sistematicamente essas operações a um princípio que já está presente no Essai, mas de
forma razoavelmente discreta, conforme avisamos. Trata-se do princípio das nossas
necessidades, que é o grande motor que guia esse conjunto de operações:

Todas as vezes em que está mal ou menos bem, ela se recorda das
sensações passadas; ela as compara com aquilo que ela é, e sente ser-
lhe importante voltar a ser aquilo que foi. Daqui nasce a necessidade ou
o conhecimento de um bem, do qual ela julga que o desfrute lhe é
necessário. 59(CONDILLAC, I, II, §.25)

Por outro lado, assim como no Essai, a diferença entre memória e imaginação é
uma diferença de grau e não de natureza. Isso, no entanto, está muito mais enfatizado no
Traité, que insiste no fato de que, quando uma sensação se retraça tão vivamente que
funciona como se o próprio órgão estivesse sendo acionado, temos a imaginação; e
quando se trata de um retraçar ligeiro, sem muita força, temos a memória. Trata-se, na
verdade, de uma só e mesma faculdade que funciona segundo dois graus diferentes. O
mais fraco a faz sentir na forma do passado, e o mais intenso como se estivesse
presente:

Portanto, ela conserva o nome de memória quando apenas recorda as

coisas como passadas, e toma o nome de imaginação quando as retraça
com tanta força que estas parecem presentes; portanto, a imaginação
tem lugar em nossa estátua, assim como a memória; e as duas
faculdades só diferem quanto ao mais e ao menos .60
(CONDILLAC, I, II, §.29)

5.d) Introduzindo a imaginação, Condillac coloca, ao mesmo tempo, um terceiro

tipo de atenção. Além daquela que se exerce sobre a sensação e sobre a memória, existe
a que se desenvolve com relação à imaginação e cujo caráter é “deter as impressões dos
sentidos para aí substituir um sentimento independente da ação dos objetos exteriores”.
61 (CONDILLAC, I, II, §.29)
A imaginação tem, por assim dizer, sob certas circunstâncias, o poder de se
substituir à ação dos sentidos. Mas, é bom lembrar que a estátua, ela mesma, não tem
condições de distinguir a real diferença entre imaginar e ter a sensação.
Em virtude de ser determinada, em condições normais, pelo princípio de suas
necessidades, ela, ao procurar aquelas impressões que satisfazem as mesmas, pode
perceber que elas podem estar em algum ponto distante da cadeia associativa. Para
conseguir esse fim, a imaginação freqüentemente rompe a ordem natural e originária da
cadeia, passando, por exemplo, rapidamente pelas intermediárias, mudando mesmo a
ordem para atingir esse fim e, assim, acaba criando uma nova cadeia que pode
manipular com mais facilidade.

Portanto, freqüentemente a imaginação é obrigada a passar

rapidamente por cima das idéias intermediárias. Ela aproxima as mais
distanciadas, muda a ordem que elas tinham na memória, e forma com
elas uma cadeia inteiramente nova. 62
(CONDILLAC, I, II, §.34)

Nesse caso, portanto, a ligação das idéias, o grande princípio de nossos

conhecimentos, não segue a mesma ordem nas diferentes faculdades. E, quanto mais a
seqüência constituída pela imaginação prevalecer, menos ela conservará aquela que lhe
foi originalmente oferecida pela memória. Através disso, também, as idéias passam a
ligar-se através de uma multiplicidade de maneiras diferentes e, na maioria dos casos,
será a ordem constituída pela imaginação que prevalecerá, isto é, aquela através da qual
o sujeito alcança seus próprios desígnios. Vê-se claramente que o espírito, por assim
dizer, assenhorear-se de si mesmo, toma-se mestre do percurso das idéias, pressionado
única e exclusiva- mente por suas necessidades, sem nenhum recurso à linguagem, que
era a grande responsável por esse fenômeno no Essai.

5.e) Partindo do dado elementar da impressão sensível fomos vendo como,

pouco a pouco, a alma foi se elevando insensivelmente até as operações as mais
complexas:
 Concluamos que ela contraiu vários hábitos: um hábito de dirigir sua
atenção, um outro de recordar-se, um terceiro de comparar, um quarto
de julgar, um quinto de imaginar, e um último de reconhecer. 63
(CONDILLAC, I, II, §.39)

Ressaltemos que se, de fato, por um lado, os objetos de conhecimento da estátua

são fortemente restritos, na medida em que não conhece senão odores e as relações entre
eles, de outro lado, as principais operações do espírito humano já estão presentes, aberto
esse primeiro canal: ela é capaz de atenção, memória, juízo, imaginação etc.
Ressaltemos também que aquele que é o grande princípio do conhecimento humano —
o da ligação das idéias — tinha no Essai, como condição básica de seu funcionamento,
a ligação das impressões com os signos e, portanto, a instituição da linguagem. Já no
Traité essa função está diretamente ligada à imaginação. É na potência do imaginário
que se centraliza, agora, a grande distinção entre os animais e os seres humanos. Não
que a linguagem perca toda sua importância, como veremos mais à frente. Apenas,
Condillac aponta que existe um solo mais originário que a linguagem e que será
inclusive o suporte para ela.

5.f) Acabamos de ver, a partir da sensação, o desenvolvimento progressivo de

nossas diferentes faculdades. Voltemos nossa atenção agora para a outra face do
problema, isto é, de que conhecimentos tomou-se efetivamente capaz a estátua,
supondo-se ainda apenas aberto o canal odorífero?
Em primeiro lugar, passando por diversos estados que lhe fornecem
sucessivamente sensações diferentes, a estátua passa por estados sucessivos de
contentamento e descontentamento, conforme essas sensações lhe sejam agradáveis ou
não, com o desenrolar do tempo:

Portanto, ela conserva em sua memória as idéias de contentamento e de

descontentamento, comuns a várias maneiras de ser; e ela só precisa
considerar suas sensações sob esses dois aspectos para delas formar
duas classes, onde aprenderá a distinguir nuanças, na proporção em
que mais se exercitar nisso. 64
(CONDILLAC, I, IV, §.1)

Essa operação implica que a estátua isolou, como sendo comum a um

determinado grupo de estados, a idéia de contentamento, e de outro grupo, a idéia de
descontentamento. E, se abstrair “é separar uma idéia de uma outra”,65 (CONDILLAC,
I, IV, §.2) então é preciso convir que ela não só adquire a capacidade de abstração
como também adquire, por esse caminho, idéias abstratas que são idéias gerais
relativamente ao ponto do qual se partiu. Da mesma forma, quando experimenta,
sucessiva ou alternadamente, um mesmo odor, sua atenção, fixando-se nesses diferentes
traços de memória, forma a representação de um determinado odor, isto é, forma uma
idéia particular. 66 (CONDILLAC, I, IV, §.3)
Dessa mesma idéia de contentamento, na medida em que é fruto de uma
experiência agradável (como o inverso, o descontentamento, é fruto de uma experiência
desagradável), ela adquire a idéia de prazer (e desprazer) que se torna um de seus
principais objetivos. 67 (CONDILLAC, I, IV, §.4)
 Da mesma forma, como distingue os diferentes estados pelos quais passa,
adquire algumas idéias, ainda que vagas, a respeito dos números, desde que não
excedam algo em tomo de três ou quatro. De qualquer maneira, a idéia de unidade
firma-se no seu espírito. Mas, sem o recurso dos signos, aqui, não pode ir muito longe,
68 a não ser pela aquisição da idéia de multidão, que nada mais é do que a idéia de uma
quantidade indefinida:

Podemos concluir portanto que nossa estátua só abarcará distintamente

até três de suas maneiras de ser. Para além disso só verá uma multidão,
que será para ela aquilo que a pretensa noção de infinito é para nós.
Ela será até mesmo muito mais desculpável por enganar-se sobre isso,
pois é incapaz das reflexões que poderiam tirá-la do erro. 69
(CONDILLAC, I, IV, §.3).

Por outro lado, se, como vimos, ela possui idéias particulares e idéias gerais,
conhece também duas espécies de verdades. Os odores singulares são, para ela, idéias
particulares. Mas vimos também que possui idéias abstratas, como descontentamento e
seu inverso. Conhece, portanto, também, verdades gerais. Sabe, em geral, que algumas
modificações provocam descontentamento, outras contentamento. 70 (CONDILLAC, I,
IV, §.8)
Adquirirá também, ainda que de forma vaga, a idéia de possibilidade, na medida
em que, habituando-se a estar num determinado estado, passa para um outro, para
depois voltar ao primeiro, e assim, sucessivamente, adquire a idéia de que poderá estar
num determinado estado. 71(CONDILLAC, I, IV, §.9) Pelo mesmo princípio de
mudança de estado, alternada ou contínua, a estátua pode adquirir um conhecimento de
uma duração passada, de outro porvir, de uma duração presente e mesmo de duração
indefinida.72 (CONDILLAC, I, IV, §§.11-13)

6.a) A lição mais interessante que Condillac extrai desse longo inventário de
como o espírito vai desenvolvendo suas faculdades, assim como adquirindo
conhecimentos, é o fato de que, com relação ao desenvolvimento das operações, aquilo
que viemos examinando praticamente esgota as possibilidades do espírito e, portanto,
pudemos ver o nascimento de quase todas suas faculdades pela simples abertura de um
canal sensível:

Tendo provado que nossa estátua é capaz de prestar atenção, de

recordar-se, de comparar, de julgar, de discernir, de imaginar; que ela
tem noções abstratas, idéias de número e de duração; ... que ela é capaz
de esperança, de temor e de espanto, e que enfim ela contrai hábitos,
devemos concluir que com um só dos sentidos o entendimento tem tantas
faculdades quanto com os cinco reunidos. Veremos que aquelas que
parecem ser nos particulares são apenas essas mesmas faculdades que,
aplicando-se a um maior número de objetos, desenvolvem-se mais. 73
(CONDILLAC, I, VII, §.1)

Esta última cláusula é importante pois coloca claramente que o que poderíamos
pensar que fosse o desenvolvimento de outras faculdades nada mais é que a aplicação
das mesmas a um maior número de objetos que as faz desenvolver mais. Praticamente a
única exceção neste caso, o leitor já deve ter advertido, diz respeito à reflexão que
Condillac faz depender diretamente do sentido do tato que, incidindo diretamente sobre
a constituição da objetividade, torna possível a reflexão:

...essa atenção que combina as sensações, que delas faz todos no

exterior, e que, refletindo, por assim dizer, de um objeto a um outro,
compara-os sob diferentes aspectos, é aquilo que eu chamo de reflexão.
74 (CONDILLAC, II, VIII, §.14)

Nesse nível da análise temos, portanto, de um lado, o sistema de nossas faculdades

praticamente desenvolvido. A abertura dos outros canais e, sobretudo, seu comércio
mútuo, fará com que essas mesmas faculdades se refinem e se sofistiquem ao extremo.
Mas, no geral, tudo já está dito e o próprio Condillac reconhece isso:

Quase tudo o que eu disse sobre as faculdades da alma, tratando do

olfato, teria podido dizê-lo começando por qualquer outro dos sentidos:
é fácil fazer-lhes a aplicação. Só me resta examinar aquilo que é mais
particular a cada um deles. 75
(CONDILLAC, I, VII, §.4)

6.b) Assim, o exame subseqüente dos outros sentidos servirá muito mais para
Condillac mostrar em que, especificamente nossos conhecimentos dependem, quanto ao
seu conteúdo, dos diferentes materiais oferecidos pelas diversas classes de percepções.
Não se trata, em virtude de nossos problemas e de nossos propósitos de acompanhar
Condillac nessa longa mas fascinante jornada intelectual, na abertura dos outros
diferentes canais. Os diferentes sentidos vão sucessivamente aumentando o estoque de
nossas idéias e complexificando nosso conhecimento. Analisando cada um em
particular, e depois em conjunto, sucessivamente, Condillac vai nos mostrando como o
conhecimento é um verdadeiro aprendizado, como os sentidos se ajudam e se educam
mutuamente, para formar progressivamente essa trama complexa do nosso saber.
Nem se trata aqui, pelos mesmos motivos, de seguir passo a passo sua magistral
análise do sentido do tato que, além de ser uma fonte quase indefinida de nossas
idéias,76 será o responsável pela catalisação da idéia de existência exterior, constituindo
assim a idéia de objeto e objetividade, do mesmo modo que, simultaneamente,
configura-se, com maior clareza e distinção, a idéia de sujeito. E nesses textos que
percebemos o quanto, literalmente, objetividade e subjetividade são construções para
Condillac. A partir de uma massa indiferenciada e inicial de impressões vai se elevando
progressivamente, se constituindo e se construindo uma unidade espiritual complexa e
estruturada que tem como correlato um mundo, ele também, complexo e estruturado.

7.a) Esse conjunto de análises elaboradas por Condillac mostra também, além da
tese da sensação transformada, duas outras não menos importantes. A primeira delas é a
de que ver, ouvir etc. constituem um aprendizado. Que os sentidos, para exercerem-se
na sua plenitude, precisam ser educados. Essa é, aliás, uma das críticas explícitas que
Condillac endereça a Locke:

Ele (Locke) não reconheceu o quanto nós precisamos aprender a tocar,

a ver, ouvir etc... 78
(CONDILLAC, in op. cit., p. 324)
 De fato, não nos lembramos, na falta de um referencial preciso, visto estarmos
frente a um tempo inaugural, que houve uma época onde, embora afetados
sensivelmente, ainda não sabíamos ver, ouvir etc.:

Não imaginamos como teria havido um tempo em que teríamos aberto

os olhos sem ver como vemos.79
(CONDILLAC, p.328)

Apesar de paradoxal à primeira vista, aprendemos a usar nossos sentidos. Tendemos a

pensar que a natureza, ao colocar-nos no mundo, forneceu também o uso completo e
acabado, não da faculdade de sentir, essa sim inata, mas da capacidade de um exercício
pleno. Para nós o que é um ato banal e imediato hoje não se revestiu dessas
características ontem. Pode parecer extraordinário dizer que o olho é, por si mesmo,
incapaz de ver um espaço que se localiza fora. Adquirimos há tanto tempo esse hábito, e
ele está de tal forma enraizado em nós, que não conseguimos imaginar que houve uma
época em que as coisas não se deram assim. O “primeiro momento em que nossos olhos
se abriram à luz”80 (CONDILLAC, in op. cit., vol. I, XI, § 1, p. 244) não nos forneceu
nem a idéia de espaço, nem a de figura. Pois, “como os olhos, cuja visão não se estende
além das pupilas”,81(CONDILLAC, III, III, § 6, p.280) poderiam ver algo fora de si?
Na realidade, “nossos olhos aprendem a ver” o espaço, as figuras etc., quando
aprendemos a noção de uma existência externa, idéia esta que nos é oferecida pelo tato,
e não pela visão. Aí, então, estamos em condições de “perceber” que há um espaço, que
as coisas estão nesse espaço etc. Que esse “azul” que me afeta subjetivamente acaba por
se relacionar com um objeto externo, cuja noção nos é fornecida pelo sentido do tato,
mais especificamente através do manuseio:

A mão diz de alguma maneira à vista: o azul está em cada parte que
percorro; e a vista, por força de repetir esse juízo, faz deste um hábito
tão grande que chega a sentir o azul ali onde ela o julgou. 82
(CONDILLAC, ” (précis de la III parte), in op. cit., p. 332.)

Há, portanto, um verdadeiro aprendizado dos sentidos, e sobretudo um

aprendizado recíproco, através do qual se constitui e se constrói o objeto da percepção.
Há uma espécie de construtivismo em Condillac para o qual, até hoje, parece ter-se dado
pouca atenção.

7.b) A segunda tese que emerge das análises de Condillac é a respeito da noção
de objetividade. O desafio lançado por Diderot consistia em indicar que ou essa
objetividade deveria coincidir com a existência de um mundo exterior ou estaríamos em
pleno idealismo à la Berkeley. Vimos que um dos motivos que levaram Condillac a
escrever o Traité foi o de responder a esse desafio. Ora, que noções de objetividade e de
existência externa nos fornece o Traité?
Retomemos os dados do problema. A análise inicial dos quatro sentidos (olfato,
audição, gosto e visão) não nos faz dar um passo em direção seja da objetividade, seja
da noção de existência externa. Sabemos que as “nossas sensações não são qualidades
dos objetos” e nada mais são que “modificações de nossa alma”. Percebemos apenas
nós mesmos através dessas modificações 83 (CONDILLAC, in op. cit., I, XI, § 1 p.
244) sensíveis. O problema é claro:
 Agora, o mais difícil teria sido imaginar como nós contraímos o hábito
de relacionar ao exterior sensações que estão em nós. 84
(CONDILLAC, I, XI, § 1 p. 244)

Foi o tato, sabemos, que tomou possível a passagem desse conjunto de

impressões subjetivas a algo que não é propriamente o sujeito receptivo, mas a algo que
é referido como exterior ao próprio sujeito. Através do tato o sujeito aprende a transpor
um conjunto de qualidades sensíveis (esse odor particular, essa forma específica, essa
cor avermelhada etc.) para um algo, alguma coisa, que é um objeto sensível que passa a
ser agora o suporte desses mesmos atributos e ao qual damos um nome: rosa:

Mas atualmente que ela acostumou-se a tomar suas sensações por

qualidades dos objetos sensíveis, quer dizer, por qualidades que existem
fora dela. 85
(CONDILLAC, II, VIII, § 18 p. 264)

Assim, a estátua, que originalmente foi, ela mesma, som, sabor, odor, cor etc.,
aprendeu e acostumou-se a relacionar essas sensações a um “fora”. Mas há, nos próprios
objetos, sons, sabores, odores ou cores? “Quem pode assegurar?”. 86 (CONDILLAC,
IV, V, § 1 p. 305-6) Isso tudo foi conseguido, sabemos, porque a estátua “contraiu o
hábito de julgar segundo o testemunho do tato”. 87(CONDILLAC, IV, V, § 1 p. 305-6)
Podemos, pelo menos, dizer que existe uma “extensão” que nos é revelada por esse
último sentido?

Mas quando ela tem o sentimento do tato, o que apercebe senão ainda
suas próprias modificações? Portanto, o tato não é mais crível do que os
outros sentidos; e visto que reconhecemos que os sons, os sabores, os
odores e as cores não existem nos objetos, poderia ocorrer que a
extensão também não existisse ali. 88
(CONDILLAC, IV, V, § 1 p. 305-6)

Rigorosamente, portanto, sabemos que as qualidades sensíveis que atribuímos aos

corpos não são propriamente deles. Nem estamos certos de que existe algo, fora de nós,
que denominamos “extensão”. O que denominamos corpo é na verdade um
“isso”89(CONDILLAC, IV, VI, §§ 9-10 p. 308) desconhecido, ao qual os filósofos
atrelaram o nome pomposo de substância, mas do qual não sabemos nada, a não ser que
é sobre esse fundo desconhecido que nos habituamos a reportar as qualidades pelas
quais somos afetados Unificamos e projetamos nossas sensações sobre algo de natureza
absolutamente desconhecida:

Sinto apenas a mim, e é aquilo que sinto em mim que vejo no exterior,
ou antes, não vejo no exterior; mas habituei-me a certos juízos que
transportam minhas sensações para onde elas não estão. 90
(CONDILLAC, op. cit., IV, VIII, § 1, p. 310. O grifo é nosso)

Assim, a noção de existência externa é em Condillac apenas o pressuposto

incontornável, a partir do qual se constitui a noção de objetividade, que tem com ela
somente esse elo de ligação. O conceito de objetividade que se delineia em Condillac
tem muitos pontos em comum com certas noções mais modernas. Com uma enorme
diferença: todo o mecanismo explicativo é psicológico, e não transcendental.

8. Avancemos um pouco mais. Fizemos questão de ir ressaltando que existe uma

progressiva evacuação da potência da linguagem no transcorrer do Traité. Isso foi uma
conseqüência inevitável de seu pressuposto metodológico. O rigor no método impede
— pela própria hipótese inicial, a da estátua — de se supor o comércio entre os homens,
condição fundamental para se pensar a instituição da linguagem articulada. 91 Isso seria
introduzir um elemento exógeno que necessariamente contaminaria a pureza dessa
dedução genética, a qual só supõe como dado originário, significativo e inaugural a
afecção sensível, da qual procurará tudo o mais derivar. Em nome desse rigor, patente
no texto, deve-se repensar a tese da quase-onipotência do signo tal qual era exposta no
Essai. Começamos a compreender a frase de Condillac: “concedi em demasia ao
signo”.92 Ainda voltaremos a falar sobre isso. Na realidade trata-se, para Condillac, de
ir em direção a uma camada mais elementar e fundante. Uma camada pré-lingüística,
pré-semiótica que constituirá o alicerce do teórico e do lingüístico. Trata-se, no Traité,
de mostrar que a cadeia dos signos não é fundante mais sim derivada. O signo, enquanto
tal, não é inaugural, mas sim um efeito que reproduz, ao seu nível, uma energia mais
velha e original que advém da necessidade (besoin), da paixão e que está orientada para
a ação. No Traité o teórico subordina-se ao prático, ao conhecimento prático e é nesse
sentido que ele pode ser entendido como a arqueologia do Essai. Atrás do signo está a
necessidade prática que é fundante em relação a ele.

9.a) É sobre o conceito de necessidade que irá girar a análise de Condillac. Mas,
ao invés de ser um conceito posto, ele será deduzido a partir da situação original da
estátua. Será preciso, portanto, que voltemos, mais uma vez nossa atenção, a esse
momento inaugural onde o canal do olfato é aberto.
Sua abertura provoca, na verdade, dois fenômenos simultâneos. O primeiro, que
já vimos, é o fato de que, nesse instante, a estátua recebe uma impressão sensível, um
determinado conteúdo, um quê, por assim dizer. Por exemplo, este odor particular de
rosa. Nesse momento, a estátua nada mais é do que esse odor; ela identifica-se com essa
modificação. Concomitantemente a esse fenômeno existe um outro também original,
isto é, o modo como essa impressão incide na estátua. Esse modo pode ser de duas
espécies. Ou a estátua é afetada agradavelmente pela impressão ou ela é
desagradavelmente afetada. Assim, desde esse impacto original, ela é também
simultaneamente afetada pelo gozo ou pelo sofrimento:

A partir deste instante ela começa a gozar ou a sofrer; pois se a

capacidade de sentir dedica-se inteira a um odor agradável, ela é gozo;
e se dedica-se inteira a um odor desagradável, ela é sofrimento.93
(CONDILLAC, in op. cit., I, II., §2)

Como, por hipótese, ela, nesse momento, não tem e nem pode ter nenhuma idéia das
mudanças que podem lhe advir, isso significa dizer que ela pode estar bem, sem desejar
estar melhor, ou estar mal, sem desejar estar bem. 94(CONDILLAC, I, II,, §3) O seu
sofrimento atual não pode fazer com que deseje um bem que não conhece, nem o gozo,
o temor de um mal que lhe pode acontecer. Assim, por mais desagradável que seja essa
afecção original, mesmo que leve ao ponto de “lesar o órgão”, 95(CONDILLAC, I, II.,
§3) o desejo de sair desse estado não tem como se instaurar porque:
 A dor só ocasiona em nós este desejo porque esse estado já nos é
conhecido, O hábito que contraímos de olhá-la como uma coisa sem a
qual nós fomos, e sem a qual nós ainda podemos ser, faz com que não
possamos mais sofrer, e que logo nós desejemos não sofrer.96
(CONDILLAC, I, II., §3)

O sofrimento, assim, não lhe faz desejar um bem que não conhece e nem o gozo
lhe faz temer um mal o qual não conhece também. E é isso que toma a estátua incapaz
de desejar. Indicação preciosa porque a análise genética está mostrando que seu estado
original (dor/prazer) não contém, nele mesmo, analiticamente, por assim dizer, o desejo.
Este não só é outra coisa, como também é algo derivado e supõe, portanto, não só esse
mesmo estado original, como também, para que haja sua emergência, um conjunto outro
de condições que é preciso examinar e explicar conforme formos detectando-as.

9.b) Conjunto de condições na verdade complexo, pois supõe que a estátua tenha
desenvolvido, mesmo que minimamente, um conjunto de atividades que podemos, em
prol da clareza e numa primeira aproximação, subdividir nos seguintes momentos,
supondo desnecessária, porque já o fizemos anteriormente, a explicitação das operações
que estão em questão:

1) Supõe-se, primeiramente, como acabamos de ver, um estado original de dor

ou prazer;
2) Supõe-se, em segundo lugar, uma sucessão de estados repetidos e alternados
desses dois modos;
3) Supõe-se, em terceiro lugar, o registro na memória desses diferentes estados
(o que já supõe a ação anterior da atenção como sua condição, como já foi visto). Aqui,
dado um determinado estado, a estátua tem o poder de ativar a lembrança de um outro,
neutro ou oposto. Suponhamos que seja o oposto;
4) Supõe-se, em quarto lugar, para que a operação tenha seqüência, que a estátua
seja capaz de elaborar a comparação entre esses estados sucessivos;
5) A combinação dessas diferentes noções e operações (memória, sucessão e
comparação) produz as idéias de ter sido, de ser agora e poder voltar a ser;
6) Atinge-se também a noção de diferença entre o estado atual e o passado (isto
é, ter existido de outra maneira) e o poder existir de forma anterior.
Preenchido esse conjunto de requisitos, pode-se falar então em desejo, que nada mais é
que o movimento em direção a algo operado pelas faculdades. Isso numa primeira
aproximação.

9.c) Mas, antes de examinar a constituição do desejo mais de perto, retenhamos

um pouco nossa atenção sobre esse fenômeno elementar do prazer e da dor. Falamos, há
pouco, referindo-nos a esses estados, de um possível estado neutro. Algo como um
estado de indiferença estética. Rigorosamente falando, isso não é correto. E, esse ponto
é importante, como veremos. Os prazeres e as dores são, segundo Condillac, de duas
espécies: corporais ou espirituais. 97(CONDILLAC, I, II,, §22) Os primeiros são
também denominados sensíveis e os segundos, intelectuais. Mas, na verdade, trata-se de
uma diferença relativa porque, num certo sentido, todos são espirituais, já que é sempre
a alma quem sente. Noutro sentido, todos são sensíveis, porque é através dos sentidos
— e só deles — que chegamos a perceber o prazer e a dor.
Por outro lado, o prazer e a dor estão sujeitos ao aumento e à diminuição. 98
(CONDILLAC, I, II,, §23) No caso do prazer, quando há diminuição, ele tende a
extinguir-se ou esvanecer-se com a própria sensação. Se há aumento pode acontecer que
se atinja um limiar onde ele se transforma em dor porque “a impressão toma-se muito
forte para o órgão”.99(CONDILLAC, I, II,, §23) Assim, há dois limiares do prazer:
aquele que é o ponto de surgimento determinado por uma fraca sensação, uma sensação
tênue, e o mais forte, onde qualquer incremento quantitativo faz com que se transforme
em dor. Da mesma forma, a dor pode aumentar ou diminuir. 100(CONDILLAC, I, II.,
§23) No primeiro caso, tende à destruição do organismo. No segundo caso, no entanto,
não tende, como o prazer, ao nada, mas sim, ao transpor determinado limiar, seu
término é sentido como algo agradável.
Entre esses diferentes graus não pode existir, em si, um estado neutro ou
indiferente porque este seria sinônimo de ausência de sensações e sentimentos. Desde o
momento em que há sensação, a estátua necessariamente está em estado de gozo ou
sofrimento:

Entre esses diferentes graus, não é possível encontrar um estado

indiferente: à primeira sensação, por mais fraca que ela seja,
necessariamente a estátua está bem ou mal. 101
(CONDILLAC, I, II,, §24)

O que denominamos estados neutros ou indiferentes só têm sentido quando a

estátua, tendo sucessivamente experimentado as mais vivas dores e os maiores prazeres,
acaba por julgar indiferentes (ou deixa de encarar como agradáveis ou desagradáveis) as
sensações mais fracas quando comparadas com aquelas mais fortes.102(CONDILLAC,
I, II,, §24) O estado de neutralidade ou indiferença não constitui algo real mas sim um
hábito intelectual que nos leva a encarar como tais fenômenos que, em si mesmos, são
sempre prazerosos ou desprazerosos.103

9.d) Feitas essas pontuações sobre as noções de prazer e dor, retomemos o fio de
nosso raciocínio. A constituição da memória é uma condição essencial para que as
operações intelectuais deslanchem pois, sem elas, não lhes restaria nenhum vestígio de
suas sucessivas modificações e assim:

... a cada vez ela acreditaria sentir pela primeira: anos inteiros viriam
perder-se a cada momento presente. Portanto, limitando sempre sua
atenção a uma única maneira de ser, ela jamais compararia duas delas
em conjunto, jamais julgaria sobre suas relações... 104
(CONDILLAC, I, II., §5)

Mas, a pura e simples inscrição — como traços de memória — por si só não é

suficiente para que a estátua realize suas operações. Se as impressões que a estátua
recebe fossem absolutamente neutras — isto é, se não diferissem entre si a não ser pelo
seu conteúdo representativo — ela ver-se-ia frente a um desfiladeiro de imagens que
sucessivamente iriam sendo focalizadas pela atenção, que se inscreveriam na memória e
através das quais seria possível conhecer ou reconhecer tal ou tal impressão. Mas não
haveria motivo algum para que evocasse tal ou tal imagem particular. A estátua seria
como que um receptor neutro, um puro espelho por onde desfilariam incessantemente as
imagens. Ou melhor, seria como um aparelho fotográfico que registraria
indiferentemente toda a seqüência das impressões. Faz-se necessário, portanto, que algo
desperte seu interesse nessa sucessão contínua. Algo, enfim, que introduza nessa cadeia
contínua um ponto de inflexão de tal forma que algumas retenham mais sua atenção que
outras, despertem mais seu interesse que outras. É exatamente o par prazer/dor que vai
ser o grande responsável pela introdução dessa diferenciação que se constituirá como
um primeiro ato de avaliação:

Se o homem não tivesse nenhum interesse em ocupar-se de suas

sensações, as impressões que os objetos fariam sobre ele passariam
como sombras, e não deixariam rastros. Após vários anos, ele seria
como no primeiro instante, sem ter adquirido nenhum conhecimento, e
sem ter outras faculdades além do sentimento. Mas a natureza de suas
sensações não lhe permite permanecer adormecido nesta letargia. Como
elas são necessariamente agradáveis ou desagradáveis, ele está
interessado em procurar umas e em furtar-se às outras; e quanto mais o
contraste entre prazeres e dores tem vivacidade, mais ele ocasiona ação
na alma. 105
(CONDILLAC, in op. cit., abertura, p. 324, col. b. Os grifos são nossos)

O texto acima deixa muito claro que o motor fundamental que, em última
análise, aciona toda e qualquer operação do espírito — na medida em que o “interesse”
deve estar presente em todos os níveis — é, na sua raiz, o par prazer/dor. Mas, para que
adquira esse estatuto, para que funcione dessa maneira, é preciso que se ligue às
operações das faculdades porque, por exemplo, se o estado de sofrimento é, em nós,
atualmente, acompanhado do desejo de sair dele, a razão está, como vimos,
106(CONDILLAC, in op. cit., I, II, §3) em que não só esse outro estado já nos é
conhecido, como também o seu oposto. Ora, a dedução genética não pode supor isso,
mas sim chegar a isso. O que significa, por outras vias, chegar à mesma conclusão que
chegamos há pouco: há um par de operadores fundamentais (prazer/dor) que em ação
conjunta com as operações elementares do espírito faz nascer o desejo de permanecer
ou sair de um estado.

9.e) O desejo, assim, não só é um conceito derivado mas supõe, para que se
instaure, a sua soldagem ao campo representativo. Ele é sempre desejo de ... algo.
Instaurado o circuito do desejo, aí então, e só aí, o prazer e a dor passarão a funcionar
como o “único princípio” que determina todas as operações da alma:

Assim que ela tiver observado que pode cessar de ser aquilo que é para
voltar a ser aquilo que foi, veremos esses desejos nascerem de um
estado de dor, que ela comparará a um estado de prazer que a memória
lhe recordará. É por este artifício que o prazer e a dor são o único
princípio que, determinando todas as operações de sua alma, deve
elevá-la gradualmente a todos os conhecimentos de que ela é capaz. 107
(CONDILLAC, I, II., §4. Os grifos são nossos)

9.f) Chegamos, agora, a uma determinação mais clara e precisa daqueles que são
os elementos básicos e fundamentais de toda a análise elaborada por Condillac. São dois
e ambos contidos no ato original de ser afetado por uma impressão — na sensação —: o
primeiro, enquanto conteúdo, e o segundo, enquanto modo. Toda sensação contém, em
primeiro lugar, algo que ela transmite (uma cor, um odor, um sabor etc.) e, em segundo
lugar, o modo como esse conteúdo afeta a estátua: agradável ou desagradavelmente. E
da combinação concreta desses dois elementos que vai se erigir todo esse edifício
complexo que denominamos o espírito humano, tanto em relação à sua matéria, como
em relação à sua forma. O que significa dizer, para acentuar o ponto que estamos
tentando colocar em relevo, que, se excetuamos o conteúdo sobre o qual erige-se nosso
espírito, tudo o mais depende da ação contínua do par prazer/dor:

O princípio que determina o desenvolvimento de suas faculdades (da

alma) é simples; as próprias sensações o encerram: pois todas sendo
necessariamente agradáveis ou desagradáveis, a estátua está
interessada em fruir umas e em furtar-se às outras. Ora, nós nos
convenceremos de que basta esse interesse para dar lugar às operações
do entendimento e da vontade. O juízo, a reflexão, os desejos, as paixões
etc, são a própria sensação que se transforma diferentemente. Foi por
isso que pareceu-nos inútil supor que a alma recebe diretamente da
natureza todas as faculdades de que é dotada. A natureza nos dá órgãos
para advertir-nos, pelo prazer, daquilo que devemos procurar, e pela
dor, daquilo de que devemos nos afastar. Mas ela se detém ali; e deixa à
experiência o zelo de fazer-nos contrair hábitos, e de acabar a obra que
ela começou. 108
(CONDILLAC, in op. cit.; p. 222, col. a-b. Os grifos e os parênteses são
nossos)

9.g) Esse par prazer/dor funcionará assim, respeitadas as condições já apontadas

acima, em todos os níveis, e será, num certo sentido, fundante e constituinte. Desde o
nível o mais elementar — o da atenção109(CONDILLAC, in op. cit.; p. 327) —,
passando pela comparação,110 (CONDILLAC, in op. cit.,I, II, § 18) pela constituição
da memória ativa,111 pela imaginação,112(CONDILLAC, I, V, § 3), até o nível mais
sofisticado que a estátua pode atingir,113(CONDILLAC,. IV,VIII, § 4) será ele e
sempre ele que estará operando na construção tanto do campo do saber como do próprio
sujeito. Ele é “o princípio que determina o desenvolvimento das
faculdades”.114(CONDILLAC, p. 222, col. a) É “o único princípio que determina todas
as operações da alma”.115(CONDILLAC,. I, II, § 4) É “o primeiro
móvel”116(CONDILLAC,. I, II, § 18). e “determina sempre a ação de suas
faculdades”.117(CONDILLAC, I, II, § 25) Nós somos, assim, sempre-movidos pelo
prazer e pela dor.118(CONDILLAC, I, VII, § 3)
Inútil multiplicar as referências: essa idéia de que na medida em que não há
sensação indiferente então o prazer e a dor constituem a “lei segundo a qual o gérmen
de tudo isso que somos desenvolveu-se para produzir todas nossas
faculdades”119(CONDILLAC, I, VII, § 3) é absolutamente onipresente no texto do
Traité. O próprio Condillac é explícito sobre isso:

É sobretudo na primeira parte (da obra) que dedicamo-nos a

demonstrar a influência dos prazeres e das dores. Não perdemos de
vista esse princípio no decorrer da obra, e nunca supomos nenhuma
operação na alma da estátua, nenhum movimento de seu corpo, sem
indicar o motivo que a determina. 120

Condillac oferece, por outro lado, vários exemplos onde a exceção vem
confirmar a regra. Tomemos, por exemplo, o caso dos sonhos. Nesse estado psíquico,
segundo Condillac, o espírito não funciona segundo as condições normais. Ele opõe-se
tanto ao estado de sono completo como ao de vigília. No estado de sonho, algumas
faculdades ainda operam no sujeito, mas à sua revelia completa e apenas “sobre uma
parte das idéias adquiridas”. 121(CONDILLAC, in op. cit.; I, V, §3) Nesse caso, a ação
do espírito — ela mesma limitada — perfaz-se sobre um material incompleto e vários
anéis da cadeia associativa são interceptados por essa deficiência e a ordem das idéias
no sonho não pode ser a mesma que a do estado de vigília. E, no sonho, “o prazer não
será mais a única causa que determina a imaginação”. 122(CONDILLAC, in op. cit.; I,
V, §3)

9.h) Assim, esse princípio funciona em três níveis básicos:

1) na estruturação progressiva de nossas faculdades;
2) no próprio encadeamento de nossas idéias — de nosso conhecimento,
portanto. A memória e a imaginação suprem, no Traité, o papel dos signos na ligação
das idéias que continuam sendo o princípio de nossos conhecimentos. É através dela
que as seqüências de idéias são estabelecidas e nosso saber se instaura. Mas, a ordem da
seqüência — se excetuamos a seqüência original — é, no entanto, determinada pelos
motivos e interesses — e, em última instância, portanto, pelo par prazer/dor — que
acaba por — abreviando, condensando, estendendo — criar várias seqüências paralelas,
laterais, subcadeias etc. que introduzem a teleologia no processo. Não só este último
ponto como também, através disso, a possibilidade de domínio, de senhorio do
processo, é possibilitado pela evitação da dor e a busca do prazer;
3) por fim, o conjunto de nossas ações é também determinado por esse princípio.
Todos nossos atos — desde o mais elementar movimento é regido por esse princípio:

Sem o prazer, nossa estátua nunca teria a vontade de mover-se, sem a

dor, ela se transportaria com segurança e infalivelmente morreria.
Portanto, é preciso que ela sempre esteja exposta a sensações
agradáveis ou desagradáveis. Eis o princípio e a regra de todos os seus
movimentos, O prazer a liga aos objetos, a engaja a prestar-lhes todo a
atenção da qual ela é capaz, e a formar-se idéias mais exatas desses
objetos. A dor afasta-a de tudo aquilo que pode fazer-lhe mal, torna-a
mais sensível ainda ao prazer, faz com que ela discirna os meios de
desfrutá-lo sem perigo, e lhe dá lições de indústria; em uma palavra, o
prazer e a dor são seus únicos mestres. 123
(CONDILLAC, II, VIII, § 1)

É sempre a partir desse núcleo originário e constitutivo que Condillac pensa a

modelagem do espírito humano nas suas diferentes dimensões. É também a partir daí
que ele poderá redefinir com maior precisão o papel e a função das noções de
necessidade e desejo.

9.i) Por outro lado, não é difícil perceber que, embora possa-se falar, por uma
licença de linguagem, num primado do prazer, na busca do prazer em Condillac, o fato
é que, nesse par prazer/dor, o elemento originariamente ativo é a dor em todas as suas
nuances quantitativas.’ E ela (a “mais importuna das sensações”, como dizia Locke) que
constitui o verdadeiro motor que atua incessantemente na estátua. É verdade que, em
condições normais, ela só pode atuar se houver — como contraponto — um outro pólo
— o estado de ausência de dor ou o estado de prazer — que funcione como foco de
atração. E isso só pode acontecer porque a estátua representa esse outro pólo como algo
onde deve chegar. Esse “objeto de representação” que atua teleologicamente parece ser
a condição para que o estado desagradável atue de maneira eficaz. Repetimos:
normalmente é assim que as coisas se passam. Mas nem sempre esse pólo
representacional está presente. Aliás, originalmente não está. Foi por não terem dado a
devida atenção a esse ponto que alguns autores, como veremos, puderam falar num
primado do entendimento sobre a vontade em Condillac. Basta, no entanto, que
tomemos a experiência paradigmática da fome, tal como aparece no Traité, para que nos
convençamos do contrário. Retomemos essa análise.

10. Embora o sentido do paladar seja aquele que menos precise ser educado, na
medida em que é absolutamente necessário para nossa conservação, 125 ele é, no
entanto, sob um certo ângulo, fruto de um aprendizado já que “quando a estátua
experimenta pela primeira vez o sentimento da fome, esta não pode ainda ter objeto
determinado”,126(CONDILLAC, in op. cit.; III, X, §2) na medida em que desconhece
os meios para satisfazê-la. Nesse estado, portanto, não quer nada absolutamente
determinado. Sente apenas o impulso de não permanecer no estado em que está.
127(CONDILLAC, in op. cit.; III, X, §2).
É neste instante que podemos captar o conceito de necessidade (besoin) no seu
estado puro e original. Ele refere-se basicamente a esse estado de mal-estar que provoca
no sujeito o impulso de sair daí, de afastar-se. Ela é esse impulso causado pelo mal-
estar. No caso que estamos analisando, esse estado de mal-estar espalha-se por todo
corpo e, logo em seguida, concentra-se mais fortemente nos lábios e na boca da
estátua.128(CONDILLAC, in op. cit.; III, X, §3) Aí, então:

... ela leva os dentes a tudo aquilo que se lhe apresenta, morde as
pedras, a erva e sua primeira escolha é alimentar-se das coisas que
menos resistem aos seus esforços. Contente com uma alimentação que a
satisfez, não pensa em procurar uma melhor. Ela ainda não conhece
outro prazer em comer do que aquele de dissipar sua fome. l29
(CONDILLAC, III, X, §3)

É nesse momento, portanto, que a necessidade, aguilhoada pela dor, encontra o

objeto que a satisfaz, que faz extinguir o conjunto das sensações desagradáveis. Mas
isso significa dizer que esse objeto, encontrado através da experiência, só a partir desse
momento entra na cadeia representativa e passa a funcionar como representação-meta à
qual todo o circuito associativo se liga e, aí então, lhe fornece sentido, o perfaz e fecha
esse campo. Só aí então pode-se fazer dele aquilo para o que tende a estátua. Pode enfim
nascer o desejo:

Agora sua fome não é mais, como antes, um sentimento que não tem
objeto determinado; mas ela dirige todas as faculdades para obter o
gozo de tudo aquilo que pode dissipar sua fome.130
(CONDILLAC, III, X, §5)

A contraprova de que esse estado original de dor ou mal-estar é o motor de toda

atividade — psíquica ou motora — está nas seguintes considerações que Condillac
elabora na parte final do Traité:

Se nós imaginamos que a natureza dispõe as coisas de modo a prever

todas as necessidades de nossa estátua, querendo comovê-la com as
precauções de uma mãe, que teme ferir seus filhos... este estado nos
parecerá talvez digno de inveja. Todavia, o que seria um homem dessa
 espécie? Um animal adormecido em uma profunda letargia. Ele existe,
mas permanece como é... Incapaz de observar os objetos que o
circundam, incapaz de observar aquilo que se passa nele mesmo, sua
alma se divide indiferentemente entre todas as percepções às quais seus
sentidos dão passagem. Semelhante de alguma maneira a um espelho,
sem cessar ele recebe novas imagens, e nunca conserva alguma delas.
131
(CONDILLAC, IV, I, §1)

Esse estado, portanto, é inútil e inaproveitável do ponto de vista do

desenvolvimento espiritual do sujeito. Nesse caso não há motivo para ela ocupar-se com
o que quer que seja: nem consigo mesma, nem com outra coisa. Por hipótese, a natureza
provê tudo para a estátua e prevê todas as suas necessidades. Sendo assim, nada mais
distante que o mal-estar e a dor132(CONDILLAC, IV, I, §1) e não há nenhum motivo
para que ela realize qualquer ato.
Mesmo a hipótese, levantada logo a seguir por Condillac, de uma situação onde
a necessidade e o desejo aparecem mas não são imediatamente satisfeitos conduz
também às mesmas conclusões precedentes. Portanto, estado também inaproveitável, já
que não conduz a nenhum aprendizado. 133(CONDILLAC, IV, I, §2)
Basta, no entanto, que se introduza um certo hiato, entre o aparecimento do mal-
estar e sua possível satisfação, para que as condições do desenvolvimento se instaurem:

Mudemos a cena, e suponhamos que a estátua tenha obstáculos a

ultrapassar para obter a posse daquilo que deseja. Agora as
necessidades subsistem por muito tempo antes de serem satisfeitas. O
mal-estar, fraco em sua origem, torna-se insensivelmente mais vivo; ele
se transforma em inquietude, por vezes termina em dor. Enquanto a
inquietude é leve, o desejo tem pouca força, a estátua sente-se pouco
pressionada a gozar: uma sensação viva pode distraí-la e suspender sua
dor. Mas com a inquietude o desejo aumenta; chega um momento em
que ele age com tanta violência, que só se encontra remédio no gozo: ele
se transforma em paixão. 134
(CONDILLAC, IV, I, §3)

11. Estamos agora, por outro lado, em condições de entender melhor as idéias de
necessidade, desejo, paixão e vontade. Originalmente a necessidade nada mais é que o
estado conseqüente do de mal-estar e pode ter variações quantitativas. Mais tarde,
quando, pela experiência, a estátua aprendeu qual o objeto que satisfaz a necessidade —
eliminando o mal-estar — por extensão, usa-se o termo necessidade referindo-se aos
próprios objetos que a satisfazem. 135 Mas, com precisão, esse último fenômeno refere-
se ao desejo que é a necessidade já ligada à representação do objeto que a satisfaz e que
induz à ação. Ou melhor, é a ação de nossas faculdades que se determinam em direção a
esse objeto.136 A paixão é o hábito ou o costume de desejar.137(CONDILLAC, I, III,
§3) Por fim, a vontade é a fixidez e a unilateralidade do desejo. Ela nada mais é que um
desejo que passou a ser dominante. 138 (CONDILLAC, I, III, §9)

12. Essas concepções de Condillac deram margem a duas grandes linhas de

interpretação. A primeira, que se pode denominar voluntarista tem, talvez, em Cassirer,
seu maior representante. A segunda, mais difundida e, recentemente, defendida por J.
Deprun, pode ser nomeada de intelectualista. A argumentação de
Cassirer139( CASSIRER, p. 146-9) pode ser enunciada como se segue. Na medida em
que o estado original da estátua é determinado pelo mal-estar, o motor originário do
espírito não se encontra na representação, mas no desejo ou esforço de sair desse estado.
140 (CASSIRER, p. 149) Nesse sentido a vontade deixa de ser causada pela
representação passando esta, na verdade, a ser causada por aquela. 141(CASSIRER, p.
147) Seguindo essa linha de raciocínio, Condillac seria o primeiro pensador a postular
uma atitude “voluntarista”, cujos rastros podem ser seguidos até a filosofia de
Schopenhauer. 142(CASSIRER, p. 147) Já J. Deprun, 143 (DEPRUN, p. 200-1)
precedido aqui por E Alquié, 144 (ALQUIÉ, p.391-2 nota 42) argumenta que se, para
Condillac, o desejo nasce do mal-estar e este último nada mais é que a privação de um
objeto primeiramente julgado agradável, então é o juízo — e, portanto, o campo da
representação — que é primordial. Nesse sentido, Condillac seria ainda um bom
herdeiro da postura intelectualista e seria melhor “inverter a fórmula de Cassirer e dizer
que, em Condillac, a vontade é causada pela representação”.145 (ALQUIÉ, p.200)
A questão é delicada e não parece fácil tomar um partido. Podemos arriscar uma
hipótese que, talvez, reconcilie ambas as posições. Ela consiste, basicamente, em
distinguir dois níveis da questão. Num primeiro nível, respeitando estritamente a ordem
genética (que, afinal, é a do Traité), o mal-estar e o esforço são realmente originários. A
análise do fenômeno da fome nos provou cabalmente isso. Não existe, originalmente,
um objeto representado, na falta do qual o sujeito orientaria seu desejo e sua ação. O
próprio desejo, como vimos, é constituído através da experiência. Além do que, essa
postura coaduna-se bem melhor com a tese de Condillac sobre o primado absoluto do
prazer e da dor na constituição do desejo do sujeito:

O prazer e a dor, únicos princípios de meus desejos.146

(CONDILLAC, IV, VIII, §2)

O termo princípio, aqui, como quase sempre acontece no Traité, reenvia ao

componente geneticamente originário.
Mas, se consideramos, agora, a questão num segundo nível, supondo-se já
instaurado o circuito da necessidade e do desejo, quer dizer, que já tenha havido a
ligação ao campo representacional adequado, então, e só aí então, a representação do
objeto passa a funcionar como o pólo que aciona tanto a necessidade quanto o desejo. A
constituição completa do circuito como algo teleologicamente orientado é simultânea à
introdução do campo representacional como aquilo que agora exerce o primado. Mas, o
importante é não esquecer que esse campo é construído e derivado. Ele superpõe-se a
um solo mais originário onde o campo representacional é instaurado e não instaurador.
Nesse sentido, a solução de Cassirer parece-nos mais próxima da intenção última de
Condillac.

13.a) Retomemos agora nossa atenção para esse fenômeno do mal-estar. Sendo
determinado pelo par prazer/dor ele está como vimos também sujeito a variações
quantitativas. Ele representa, na verdade, o grau mais baixo da escala:

Eu chamo de mal-estar ou leve descontentamento o sentimento que ela

experimenta: agora a ação de suas faculdades e seus desejos são mais
fracos. 147
(CONDILLAC, I, III, §2)
 Na medida em que o sentimento desagradável toma-se mais vivo e intenso temos
a inquietude ou tormento. 148(CONDILLAC, I, III, §2) Nessa situação seus desejos e a
ação de suas faculdades são também mais intensos. Assim, do prazer e da dor, mas
sobretudo desta última, nasce o mal-estar cujo grau máximo é a inquietude que, por sua
vez, atiça em grau máximo o desejo. Sendo essa a verdadeira ordem é preciso, portanto,
retificar a tese de Locke que, neste particular, viu mal as coisas. Ele confundiu aquilo
que produz o desejo — a inquietude — com o próprio desejo:

...mas querendo definir o desejo, ele (Locke) o confundiu com a causa

que o produz. A inquietude, diz ele, que um homem sente em si mesmo
pela ausência de uma coisa que lhe daria prazer se ela estivesse
presente é aquilo que chamamos de desejo. Logo seremos convencidos
de que o desejo é outra coisa que essa inquietude. 149
(CONDILLAC, p 327)

Condillac inverte, assim, a ordem estabelecida por Locke. A inquietude é,

geneticamente, primordial, e é também o princípio que aciona a educação dos diferentes
sentidos. 150(CONDILLAC, p.325) Essa montagem conceitual de Condillac parece ser
mais coerente e harmoniosa que a elaborada por Locke além de, ao que tudo indica, dar
conta melhor dos fenômenos. Isso ele consegue escalonando de forma diferente os
fenômenos. A ordem real, segundo Condillac, seria a seguinte: prazer/dor — inquietude
— necessidade — desejo — satisfação.

13.b) O leitor já deve ter percebido que, após essa caminhada, estamos de novo
frente ao fenômeno que viemos analisando desde seu aparecimento no texto de T.
Hobbes:151 esse movimento incessante que caracteriza a vida humana, denominado
metaforicamente de “corrida” por este último, “inquietude” por Malebranche, e
focalizado através do par “uneasiness/desire” por Locke.
Apesar de criticar Locke na leitura do fenômeno, num ponto Condillac está de
acordo com ele: a inquietude não é algo que transparece no decorrer do movimento do
próprio sujeito nessa constante corrida através de inumeráveis objetos que apenas
satisfazem momentaneamente seu desejo. Neste ponto Condillac também critica a
conceituação malebranchista, e de forma explícita:

Os sentimentos que nos são os mais familiares são por vezes aqueles que
temos mais trabalho para explicar. Aquilo que chamamos de desejo é
um exemplo disso. Malebranche o define como o movimento da alma, e
nisso ele fala como todo o mundo. 152
(CONDILLAC, p.327)

Neste ponto, Locke e Condillac estão de acordo: a inquietude não emerge na

passagem contínua de um objeto para outro, mas está contida no próprio movimento em
direção ao objeto singular. Mas isso não deve nos fazer esquecer de que há um profundo
desacordo entre ambos na conceituação do fenômeno cujo alcance é bem maior do que
se possa pensar à primeira vista. De fato, ao realizar essa análise, Condillac produz um
novo enquadramento conceitual da questão concernente aos fundamentos da vida
passional provocando a segunda grande mutação neste campo. A primeira, lembremo-
nos, foi realizada por Hobbes. Agora, tendo distinguido a inquietude do desejo e
mostrado que é a primeira que está muito próxima — se é que não se confunde — da
“uneasiness”, enquanto que o segundo é alguma coisa de ordem diferente, Condillac faz
com que o par prazer/desprazer acabe por ocupar o lugar fundamental e primeiro na
genealogia e na hierarquia das paixões. Retomemos, dos vários, um texto onde essa
mudança fica clara:

A partir do momento em que nela há gozo, sofrimento, necessidade,

desejo, paixão, há também amor e ódio. Pois ela ama um odor
agradável do qual goza ou que deseja. Ela odeia um odor desagradável
que a faz sofrer. 153
(CONDILLAC, I, III, §5)

A inversão da escala é, agora, completa. Lembramo-nos de que partimos da

escala tradicional, assim estruturada:

Amor — Ódio
Desejo — Aversão
Prazer — Desprazer

Com Hobbes ela se modifica substancialmente e o par desejo/aversão é que

passa a ser originário:

Prazer — Desprazer

Desejo — Aversão

Amor — Ódio
Agora, com Condillac, temos:

Prazer — Desprazer
Desejo — Aversão
Amor — Ódio

Tendo isso em mente, podemos compreender melhor o verdadeiro alcance e

profundidade de uma afirmação do Traité que seguramente pode passar por pretensiosa,
sobretudo para aqueles que insistem em ver em Condillac um mero discípulo,
ligeiramente indisciplinado, de Locke:

Este objeto é novo, e ele mostra toda a simplicidade das vias do autor da
natureza. Pode-se não admirar que só tenha sido preciso tornar o
homem sensível ao prazer e à dor para fazer nascer nele idéias, desejo,
hábitos e talentos de toda espécie?154
(CONDILLAC, p.222)

Se realizarmos alguns recuos temporais percebemos que, de fato, a mudança

conceitual operada por Condillac no Traité não foi de pouca monta. Em primeiro lugar,
com relação ao próprio Essai publicado em 1746, a mudança já é significativa. Nesse
texto, é verdade, afirmava-se que o princípio motor atuante deveria estar referido, em
última análise, ao conceito de necessidade, como vimos. Mas, no texto, não é difícil
notar que esse conceito é amplo, vago e mal definido. Ele é muito mais apontado e
referido do que propriamente definido. Lembremo-nos também, como procuramos
mostrar na primeira parte deste trabalho, de que o conceito de necessidade está
sofrendo, desde particularmente a segunda década do século XVIII uma séria mutação
semântica na qual é sobretudo alargado em demasia e ameaça mesmo ficar
embaralhado. A análise da “querela do luxo” mostra inequivocamente que esse, como
muitos outros conceitos, embora tenha passado a ser capital, necessita de um trabalho de
redefinição conceitual que o delimitasse claramente assim como oferecesse suas bases
conceituais. Mesmo num texto relativamente bem equilibrado como o de St.-Lambert,
percebe-se a necessidade de se explicitar e fundamentar essa nova concepção que, na
maioria das vezes, está meramente indicada nos textos. Trabalho árduo e complicado
que implica dar precisão a noções que estão emergindo com um novo significado e
como fundamentais. Tal é o caso da noção de desejo, necessidade, insaciabilidade,
potência do imaginário etc. Esse trabalho teve, seguramente, seu início com T. Hobbes e
terá seu acabamento no Traité des Sensations porque aqui, ao contrário do Essai,
adquirir-se-á uma grande precisão.
Se levarmos em conta as conceituações já explicitadas anteriormente, o
raciocínio de Condillac encadeia-se de forma cristalina, formando um todo coerente e
harmonioso:

Mas assim como sem experiência não haveria conhecimentos, não

haveria experiência sem as necessidades, e não haveria necessidades
sem a alternativa dos prazeres e das dores. Portanto, tudo é fruto do
princípio que estabelecemos desde o início desta obra. 155
(CONDILLAC, IV, II, §7, p.303)

Sem necessidade não há experiência, no sentido positivo do termo. Sem a ação

do princípio prazer/dor não se pode conceber a idéia de necessidade. Assim, o solo
originário e constitutivo da própria experiência é esse princípio fundamental, que está
na base, o que denominamos o princípio do prazer, respeitadas as reservas feitas
anteriormente. Não é por acaso que Condillac afirma que ele está agindo
incessantemente no desenrolar de toda a obra. 156
Mas, se operamos um recuo temporal maior, aí então, como já apontamos,
percebemos a verdadeira reviravolta operada por Condillac. Com ele, o pressuposto
central da filosofia clássica vem abaixo. Deixa-se definitivamente de se pensar na
preexistência de um bem objetivo do qual o sujeito deve necessariamente acercar-se e
abandona-se também a tese correlata do primado do representacional sobre o volitivo. A
partir do Traité, com uma clareza talvez nunca atingida anteriormente, todo o domínio
da vida espiritual (tanto no plano do entendimento, como no plano da vontade) está
subordinado a isso que podemos denominar o princípio do prazer. É porque causa
prazer que o objeto é apetecível. E é por essa razão que ele será valorizado e se tomará
digno de inspeção teórica, de conhecimento:

Daqui minhas necessidades, meus desejos e os diferentes interesses que

são o móvel de minhas ações; de forma que só estudo as coisas na
proporção em que acredito descobrir ali prazeres a procurar ou dores a
afastar. 157
(CONDILLAC, IV, VIII, §4, p. 312)

Todo o domínio do entendimento, todo plano teórico nasce e se desenvolve

subordinado inegavelmente a esse princípio fundamental. O teórico é derivado.
Releiamos uma das muitas passagens do Traité onde tudo isso é admiravelmente
sintetizado:
 Enfim, se consideramos que não existem sensações absolutamente
indiferentes, concluiremos mais uma vez que os diferentes graus de
prazer e de dor são a lei segundo a qual desenvolveu-se o gérmen de
tudo aquilo que somos, para produzir todas as nossas faculdades.158
(CONDILLAC, §3, p.239)

14.a) A partir dessa nova conceituação Condillac poderá repensar um conjunto de

noções. Em primeiro lugar, o campo e o papel da imaginação. Partindo de uma
definição mínima — o poder de reatualizar as sensações passadas — Condillac
mostrará, progressivamente, que ela, impulsionada pela necessidade, passará a exercer
um papel cada vez mais amplo. Logo, no entanto, ela irá representar várias qualidades
que não se encontram juntas no campo perceptivo e irá usufruir dessa nova combinação.
Nesse caso, o sujeito irá imaginá-las reunidas e “sua imaginação lhe proporcionará um
gozo que não poderia obter”159(CONDILLAC, II, XI, §5, p.271) Aqui, a imaginação já
adquire um sentido mais amplo: ela é a “faculdade que combina as qualidades dos
objetos para formar conjuntos nos quais a natureza não oferece nenhum modelo”.
160(CONDILLAC, II, XI, §6, p. 271) Assim, além de ter o poder de constituir cadeias
associativas autônomas com relação à cadeia perceptiva, como vimos, ela também
possui o dom de instaurar objetos novos através dos quais o sujeito encontra um novo
campo de satisfação. O imaginário passa, de uma certa maneira, a ser constitutivo na
medida em que tem o poder de instaurar um novo domínio.
Em segundo lugar, a estátua, por um jogo sutil, acaba por juntar à satisfação de
suas necessidades um efeito concomitante. Não só satisfaz, por exemplo, sua
necessidade de alimentar-se, ao comer um fruto, mas acaba por sobrepor o próprio
gosto, um determinado sabor, aos outros:

Portanto, ela (a estátua) logo mistura juízos ao prazer que sente ao

fazer uso de um fruto. Se ela não o misturasse, seria levada a comer
apenas para se alimentar. Mas este juízo, ele é bom, ele é excelente, ele
é melhor que qualquer outro, faz-lhe da sensação que um fruto pode
produzir uma necessidade. Agora, o que basta à sua alimentação não
basta ao seu prazer. Existem nela duas necessidades, uma causada pela
privação de alimento, outra pela privação de um sabor que merece a
preferência; e este último é uma fome que por vezes a engana, e que afaz
comer além do necessário. 161
(CONDILLAC, IV, §9, p. 301)

Nesse instante, a estátua rompe o ciclo do necessário e instaura o campo do não

necessário à ordem vital. Ela introduz o campo do supérfluo e a possibilidade do
excesso. Já não está pressionada única e exclusivamente pelas necessidades vitais que a
faz desejar o necessário mas, agora, duplica ou triplica o campo fazendo com que se
alongue desmesuradamente o campo de suas necessidades. Passa a viver sob um regime
no qual o desejar mesmo passa a ser uma necessidade porque fazendo de sua atividade
um campo no qual se desdobram novas necessidades incessantemente, ela acaba por
fazer dessa mesma atividade o objeto do desejo, “o desejo de novas necessidades”162
E, essa multiplicidade virtualmente indefinida, aberta pela nova combinatória, faz com
que o campo do humano seja essa incessante atividade de desejar cada vez mais novos
objetos:
 Portanto, desejar é a mais premente de todas as nossas necessidades;
por isso, mal um desejo é satisfeito e formamo-nos um outro.
Freqüentemente, obedecemos a vários ao mesmo tempo, ou, se não o
podemos, dispomos para um outro momento aqueles aos quais as
circunstâncias presentes não nos permitem abrir nossa alma. Assim
nossas paixões se renovam, se sucedem, se multiplicam, e nós vivemos
só para desejar e na medida em que desejamos.163
(CONDILLAC, II, VIII, p. 372)

E eis que, mais uma vez, estamos frente ao fenômeno da corrida do desejo, tão
característica da vida humana, descrito por Hobbes, repensado por Malebranche e
Locke, reenquadrado por Condillac. Mas, se o fenômeno descrito é, em linhas gerais, o
mesmo, há uma enorme distância entre essa nova conceituação e as anteriores. Sob um
certo ângulo, de Hobbes a Condillac, ao que assistimos foi um progressivo
aprofundamento da análise, uma explicitação cada vez maior das condições do próprio
fenômeno. Em Hobbes assistimos a uma descrição do fenômeno apontando que nessa
corrida estão a vida e a felicidade humanas. Já Malebranche tenta explicitá-lo como o
corre- lato inevitável de nossa aspiração à felicidade e ao bem. Locke apontou o par
“uneasiness/desire” como sendo o motor dessa corrida e Condillac, operando as
distinções que julgou necessárias, mostra que o fundamento último, para ele, está nessa
nossa irresistível e natural atração pelo prazer e aversão à dor.

14.b) Em terceiro lugar, é bom ressaltar um ponto que viemos apontando desde o
início de nossa discussão sobre Condillac. A estátua é sempre movida ou pela
intensidade de um bem que não possui ou pelo escasso grau de prazer ou dor atual que a
afeta.164(CONDILLAC, I, II, §27 p. 229) Seus móveis — inclusive para adquirir e
arquitetar seus conhecimentos — são práticos. O que está sendo visado pela estátua, ou
melhor, o resultado de suas operações, é a sua própria conservação. Aqui, neste ponto,
Condillac afasta-se da tradição hobbesiana na medida em que para ele, a conservação
não é um dado, um “conatus” originário, mas sim algo adquirido165(CONDILLAC, II,
VIII, p.372) É obedecendo à sua tendência primária de afastar-se da dor e procurar o
prazer que a estátua aprende a se conservar. Mas essa conservação de si é um resultado
e não algo dado originariamente.
Em quarto lugar, o Traité des Sensations é a longa demonstração de como um
sujeito isolado, sem comércio com os outros e, portanto sem linguagem, é capaz de
erigir um conjunto de conhecimentos e de práticas necessárias e suficientes para sua
manutenção. Todos os atos da estátua têm um alvo prático. Vimos, anteriormente, que o
Traité provoca uma progressiva evacuação da potência da linguagem e dos signos. Mas
isso não significa dizer que Condillac pura e simplesmente abandonou as teses do Essai.
Ele as enquadrou de maneira diferente. Todo e qualquer passo a mais que tome possível
a saída desse estado original e que amplie sua gama de conhecimentos terá como
condição a instauração do uso dos signos e da linguagem:

Ora, uma análise feita sem signos só pode fornecer conhecimentos muito
limitados; estes são necessariamente de pequeno número; e como não
foi possível ordená-los, sua coleção deve ser confusa. Portanto, quando
trato das idéias que a estátua adquire, não pretendo que ela tenha
conhecimentos dos quais possa dar-se conta de maneira exata: ela só
tem conhecimentos práticos, toda a sua luz é propriamente um instinto,
quer dizer, um hábito de conduzir-se segundo idéias das quais ela não
 sabe dar-se conta, hábito que, uma vez contraído, guia-a seguramente,
sem que ela precise lembrar-se dos juízos que a fizeram assumi-los. Em
uma palavra, ela adquiriu idéias. Mas a partir do momento em que suas
idéias a ensinaram a conduzir-se, ela não pensa mais nestas e age por
hábito. Para adquirir conhecimentos de teoria, necessariamente é
preciso ter uma linguagem; pois é preciso classificar e determinar as
idéias; o que supõe signos empregados com método. 166
(CONDILLAC, II, VIII, §35, p. 268)

De qualquer maneira, o Traité des Sensations mostra, de forma inequívoca, o

primado da dimensão prática sobre a dimensão teórica no sentido em que é fundante
desta última. O teórico aparece como uma espécie de camada semântica que sobrepõe a
outra mais original que é a das ações determinadas pelas necessidades. No Traité o
teórico subordina-se definitivamente ao prático e é na camada mais originária, das
afecções mais originárias (dor/prazer), das necessidades e dos desejos que brota um
sentido original, primordial, balbuciante, num certo sentido, mas que será determinante.
A potência do signo e da linguagem assim como sua importância são, sem dúvida,
mantidas, mas alocadas num outro nível, num que é derivado. De agora em diante o
homem é um ser essencialmente movido pelo prazer, pela necessidade e pelo desejo.

15. A partir de todos esses elementos, tomados em conjunto, uma nova idéia e
uma nova compreensão do homem é posta em relevo. Da concepção clássica — que
ainda conserva muito de sua força — passa-se, a partir de Hobbes, à constituição dos
elementos que funcionarão para a criação de uma nova antropologia. Antropologia
fundada nas potências do prazer, do desejo etc., que impulsionam as capacidades quase
ilimitadas do imaginário. Tudo isso acaba dependendo, em última análise, a partir de
Condillac, de uma concepção onde o prazer e a dor são os elementos fundamentais. Essa
é, seguramente, uma das heranças mais problemáticas e originárias que a época
moderna nos legou. Das mais espinhosas também. Em essência talvez não seja difícil
enunciá-la: a do papel constituinte do prazer na estruturação do sujeito. Mas,
compreendemos realmente toda a extensão e as conseqüências dessa tese? Tese que está
admiravelmente resumida numa passagem do capítulo final do Traité:

Pois viver é propriamente gozar, e a vida é mais longa para quem mais
sabe multiplicar os objetos de seu gozo. 167
(CONDILLAC, IV, IX, §2 p. 314)
 NOTAS

1 Existem quatro conjuntos de textos nos quais Condillac trata o problema do luxo. O
primeiro está no “Le Commerce et le Gouvernement Considérés Relativament l’un a
Autre” in Oeuvres Philosophiques de Condillac, Paris, PUF, vol. 2, cap. XXVII, p. 308-
11. Os outros três estão no Cours d’Études, respectivamente: voL. 2, p. 112-5; 155-7;
167-72. A posição mais equilibrada e coerente parece-nos estar no trecho entre as p.
155-7, no capítulo “Considérations Génerales sur ce qui Fait la Force ou la Foiblesse
d’une République”, in Cours d’Etudes, VI, Hist. Mod., Livre IX, cap. II.

2 Por exemplo, G. Le Roy, na “Introdução a l’Oeuvre Philosophique de Condillac”, in

ed. cit. na nota anterior, p. XVII e M. dal Pra, Condillac, Milano, Bocca, 1942, p. 121. 3
Por razões que ficarão claras mais à frente, não levaremos em conta o Traité des
Systêmes, que pouco tem a ver com os problemas com que estamos trabalhando.

4 Condillac, “Extrait Raisonné du Traité des Sensations”, in Oeuvres Philosophiques de

Condillac, Paris, PUF, 1947, vol. 1, p. 326. Salvo menção em contrário, as referências a
Condillac reenviam a essa edição.

5 Ibid, p. 221.

6 J. Derrida, L’Archéologie du Fri vote - Lire Condiltac, Paris, Médiations, 1971, p. 62.

7 Condillac, “Essai sur l’Origine des Connaissances Humaines”, in op. cit., vol. 1, p. 3
8 lbid, p.4.

9 Ibid.

10 Sobre este último ponto é bom lembrar as análises muito claras elaboradas por E.
Cassirer no seu Filosofia do Iluminismo, SP, Unicamp, 1992, cap. III, p. 135 e seg.

11 Condillac, op. cit., p. 9. 12 Ibid., p. 10.

12 Ibid, p. 10.

13 Ibid., p. 11.

14 É desenvolvendo este último ponto que Condillac vai operar uma verdadeira
reviravolta nas questões que estamos tratando.

15 Condillac, op. cit., p. 13. Cf. também p. 17

16 Ibid., p. 14.
17 Ibid., p. 22.
18 Ibid., p. 16.
19 Ibid., p. 4.
20 Ibid., p. 17.
21 Cf. texto referido na nota 19.
22 Condillac, op. cit., p. 19.
23 Ibid., p. 4.
24 Ibid., p.5.
25 Cf. texto referido na nota 18.
26 Condillac, op. cit., p. 21.
27 Ibid., p. 22. Os grifos são nossos.
28 Ibid., p. 19.
29 Ibid., p. 22. Cf. também p. 21 e 23.
30 Ibid., p. 47. Cf. também p. 46.
31 Cf, texto referido na nota 4 desta IV parte.

32 Condillac, “Traité des Sensations”, op. cit., vol. 1, p. 221, col. b, 1.10-21.

33 A continuação do texto diz: “Eu não tinha podido afastar-me deles pelos raciocínios
de Locke sobre um cego nato, a quem se daria o sentido da visão; e sustento contra esse
filósofo que o olho julga naturalmente figuras, grandezas, situações e distâncias: (ibid, I.
21-27).
Trata-se do problema de Molineaux e a referência é à seção sexta, da primeira parte do
“Essai”, vol. I, p. 53 e seg.

34 Condillac, “Extrait Raisonné du Traité des Sensations”, op. cit., vol. 1, “Précis de la
Première Partie”, p. 325-26. Cf. também o texto do mesmo “Extrait” na p. 324, col. a, 1.
6-19.

35 Por exemplo:
1- G. Le Roy, La Psychologie de Condillac, Paris, 1937, p. 102.
2- M. Dal Pra Condillac, op. Cit., p. 12 1-37.
3- R. Mondolfo, “Introducción al Tratado de las Sensaciones”, B. Aires, Eudeba,
1963, p. 5-56.
4- §. Le Roy, “Introduction à l’Oeuvre Philosophique de Condillac”, in ed. cit, p.
XVII.

36 Condillac, “Essai...”, in op. cit., vol. I, sec. I, cap. I, p. 6.

37 Diderot, Oeuvres Complêtes, Paris, Brière, 1821, vol. I, p. 320-1. O texto é um

pouco longo, mas precisa ser citado: “Chamamos de idealistas estes filósofos que, tendo
consciência apenas de sua própria existência e das sensações que se sucedem no interior
deles mesmos, não admitem outra coisa; sistema extravagante que só podia, parece-me,
dever seu nascimento a cegos; sistema que, para vergonha do espírito humano e da
filosofia, é o mais difícil de se combater, se bem que seja o mais absurdo de todos. Ele
está exposto com tanta franqueza quanto claridade em três diálogos do doutor Berkeley,
bispo de Cloyne; seria preciso convidar o autor do Ensaio sobre nossos conhecimentos
para examinar essa obra; ele encontraria ali matéria para observações úteis, agradáveis,
finas, em uma palavra, tais como ele as sabe fazer. O idealismo merece muito ser-lhe
denunciado; e essa hipótese tem como que irritá-lo, outra vez menos pela sua
singularidade do que pela dificuldade de refutá-la com seus princípios; pois estes são
precisamente os mesmos que aqueles de Berkeley. Segundo ambos, e segundo a razão,
os termos essência, matéria, substância, substrato etc.,por si mesmos quase não trazem
luzes ao nosso espírito; aliás, observa judiciosamente o autor do Ensaio sobre a origem
dos conhecimentos humanos, seja que nos elevemos até aos céus, seja que desçamos até
os abismos, nunca saímos de nós mesmos; e é apenas nosso próprio pensamento que
apercebemos: ora, este é o resultado do primeiro diálogo de Berkeley, e o fundamento
de todo o seu sistema. Não teríeis curiosidade de ver lutar dois inimigos cujas armas se
assemelham tanto? Se a vitória coubesse a um dos dois, só poderia ser àquele que delas
se serviria melhor; mas o autor do Ensaio sobre a origem dos conhecimentos humanos
acaba de apresentar, em um Tratado sobre os sistemas, novas provas da habilidade com
a qual sabe manejar as suas, e de mostrar o quanto ele é temível para os sistemáticos”.

38 Condillac, “Carta a Maupertuis”, de 25 de junho de 1752, in op. cit., vol. II, p. 536.
Foi J. Derrida, op. cit., p. 73 e seguintes, quem nos chamou a atenção para a importância
deste texto.

39 Condillac, “Essai...”, in op. cit., vol. I, p. 4, col. b.

40 “O Ensaio (diz Derrida) é portanto do começo ao fim uma semiótica”, op. cit., p. 76.
41 “Podemos distinguir as operações da alma em duas espécies, segundo as
relacionamos mais particularmente ao entendimento ou à vontade, O objeto deste ensaio
indica que me proponha a considerá-las apenas pela relação que elas têm com o
entendimento” (“Essai”, in op. cit., 1, p. 10).

42 Cf. “Essai...”, in op. cit., vol. I, p. 13, 17, 36, 83, 87.

43 Condillac, “Traité des Sensations”, in op. cit., vol. I, p. 222, col. a.

44 Condillac, “Traité des..., ed. cit., vol. I, p. 222a.

45 Ibid.

46 Ibid., Parte I, cap. I, § 1 e 2, p. 224.

47 Ibid., I, 1, § 2.

48 Ibid., I, 11, §1.

49 Ibid., I, II, §3.

50 Ibid., I, II, §5.

51 Ibid., I, II, §7 e 8.

52 Cf. texto referido na nota 18.

53 Condillac, op. cit., I, II, § 10.

54 Ibid., I, II, § 11 e 12.

55 Ibid., I, II, § 13.

56 Ibid., I, II, § 14.

57 Ibid., I,11, § 15.

58 Ibid., I, II, 4, 20.

59 Ibid., I, II, § 25.

60 Ibid., I, II, § 29.

61 Ibid.

62 Ibid., I, II, § 34.

63 Ibid., I, II, § 39.

64 Ibid., I,1V, § 1.
65 Ibid., I, IV, § 2.

66 Ibid., I, IV, § 3.

67 Ibid., I, IV, § 4.

68 “Foi a arte dos signos que nos ensinou a levar a luz mais longe” (op. cit., I, IV, 7).

69 Condillac, op. cit.

70 Ibid., I, IV, § 8.

71 Ibid., I, IV, § 9.

72 Ibid., I,1V, § 11-13.

73 Ibid., I, VII, § 1.

74 Ibid., II, VIII, § 14; cf. também Extrait Raisonné, p. 327, col. a.

75 Ibid., I, VII, § 4.

76 “O número das idéias que podem vir pelo tato é infinito; pois ele compreende todas
as relações das grandezas” (op. cit., I, VIII, § 2).

77 A análise mais pertinente e detalhada de todo esse processo encontramos no livro de

M. dal Pra, Condillac, op. cit., cap. VII e IX, p. 180-234.

78 Condillac, “Extrait Raisonné”, in op. cit., p. 324.

79 Ibid., p. 328.

80 Id. “Traité des Sensations”, in op. cit., vol. I, XI, § 1, p. 244.

81 Ibid., III, III, § 6, p. 280.

82 Id. “Extrait Raisonné” (précis de la III parte), in op. cit., p. 332.

83 Id., “Traité des Sensations”, in op. cit., I, XI, § 1, p. 244.

84 Ibid., I, XI, § 1, p. 244.

85 Ibid., II, VIII, § 18, p. 264.

86 Ibid., IV, V, § 1, p. 305-6.

87 Ibid.

88 Ibid.
89 Ibid., IV, VI, § 9-10, p. 308. A natureza disso nos é absolutamente desconhecida:
“Mas qual é a natureza desses seres? Ela (a estátua) o ignora e nós mesmos o
ignoramos. Tudo aquilo que sabemos é que nós os chamamos de corpos” (IV, V, § 2, in
fine).

90 Condillac, op. cit., IV, VIII, § 1, p. 310. O grifo é nosso.

91 Cf. os textos de Condillac na nota 30 desta IV parte.

92 Numa outra carta, a Gabriel Cramer, Condillac vai na mesma linha: “É isso que faz
com que eu esteja um pouco embaraçado sobre toda essa matéria (i.e., a linguagem).
Eu até mesmo me apercebo de que disse mais do que queria dizer”, in Lettres Inédites à
G. Cramer (ed. G. Le Roy), citado por J. Derrida, op. cit., p. 95.

93 Condillac, “Traité des Sensations”, in op. cit., 1, II, § 2.

94 Ibid., I, II, § 3.

95 Ibid

96 Ibid

97 Ibid., I, II, § 22.

98 Ibid., I, II, § 23.

99 Ibid.

100 Ibid.

101 Ibid., I, II, § 24, início.

102 Ibid., I, II, § 24.

103 “Só existem sensações indiferentes por comparação: cada uma é em si mesma
agradável ou desagradável; sentir e não sentir bem ou mal são expressões inteiramente
contraditórias” (Condillac, “Extrait Raisonné”, in op. cit., p. 327, col. b).

104 Ibid., I, II, § 5.

105 Id., “Extrait Raisonné”, in op. cit., Abertura, p. 324, col. b. Os grifos são nossos.

106 Condillac, “Traité des Sensations”,in op. cit, I, II, § 3.

107 Ibid., I, II, § 4. Os grifos são nossos.

108 Condillac, “Traité des Sensations”, in op. cit.; “Dessem de cet ouvrage”, p. 222,
col. a-b. Os grifos e os parênteses são nossos.
109 Condillac, “Extrait Raisonné”, in op. cit., p. 327, col. a. Cf. também “Traité des
Sensations”, in op. cit., IV, VIII, § 1, in fine.

110 Condillac, “Traité des Sensations”, in op. cit., I, II, § 18.

111 Cf. texto referido na nota 105 desta parte e, também, “Traité des Sensations”, in op.
cit., I, II, §21e 41.

112 Condillac, “Traité des Sensations”, m op. cit., I, V, § 3.

113 Ibid.,IV,VIII,4.

114 Ibid., “Dessem de cet ouvrage”, p. 222, col. a.

115 Ibid., I, II, § 4.

116 Ibid., I,II, § 18, in fine.

117 Ibid., I,II, § 25, in fine.

118 Ibid., I, VII, § 3: “pois sempre somos movidos pelo prazer ou pela dor”.

119 Ibid.

120 Id., “Extrait Raisonné”, in op. cit., p. 328, col. a, no início. Cf. também: “... enfim,
no prazer e na dor que acompanham todas as sensações que experimento, creio
aperceber o princípio de minha vida e de todas as minhas faculdades” (“Traité des
Sensations”, in op. cit., IV, VIII, §6).

121 Id., “Traité des Sensations”, in op. cit., I, V, §3.

122 Ibid. Os outros casos aparecem em: IV, I, §1-3 e IV, VI, §7.

123 Ibid.,II,VIII, §1.

124 O discurso de Condillac, neste ponto, como em outros, aliás, é muito semelhante ao
discurso freudiano. Inicialmente, como se sabe, Freud falava num “princípio do
desprazer” porque a tendência primária do aparelho psíquico é fugir do desprazer,
expulsá-lo, eliminá-lo. E esse ato é sentido pelo aparelho como prazeroso. O prazer
nada mais é, para Freud, do que a evacuação do desprazer. E por isso que este Último é
fundamental na estruturação do aparelho psíquico. Ele é o “grande mestre” como
denomina Freud no “Projeto” de 1895. Mais tarde Freud usará a expressão “princípio do
desprazer/prazer”, que ainda aparece na “Interpretação dos Sonhos”. Por fim,
prevalecerá a fórmula “princípio do prazer” que, sob este ponto-de-vista, não é das mais
felizes.

125 “O sentido do paladar instrui-se tão rapidamente que mal nos apercebemos de que
ele precise de aprendizado. Isso deveria ser assim, visto que ele é necessário à nossa
conservação desde os primeiros momentos de nosso nascimento” (“Traité des
Sensations”, in op. cit., III, X, §1).

126 Condillac, “Traité des Sensations”, in op. cit., III, X, § 2.

127 Ibid.

128 Ibid., III, X, § 3.

129 Ibid.

!30 Ibid., III, X, § 5.

!31 Ibid., IV, I, § 1.

132 Ibid.

133 Ibid., IV, I, § 2: “Nessa abundância a estátua forma desejos, mas neste momento ela
sempre tem com o que se satisfazer. Toda a natureza ainda parece velar por ela...”.

134 Condillac, op. cit., IV, I, § 3.

135 E o que deixa claro o Dictionnaire des Synonymes, no verbete “necessidade”: “Por
conseguinte, designam-se por esta palavra as coisas necessárias das quais se está
privado...” (op. cit., vol. III, p. 88-9).

136 “Portanto, o desejo é a ação das mesmas faculdades que atribuímos ao

entendimento, e que, sendo determinada em direção a um objeto pela inquietude que
causa a privação, também determina aqui a ação das faculdades do corpo” (“Extrait
Raisonné”. Précis de la première partie, ed. cit., I, p. 327). Outra definição que vai na
mesma linha: “Ora, o desejo é a própria ação dessas faculdades, quando elas se dirigem
à coisa da qual sentimos a necessidade” (“Traité des Sensations”, ed. cit., I, III, § 1, p.
232).

137 Condillac, “Traité des Sensations”, in op. cit., I, III, § 3.

138 Ibid., 1, III, § 9.

139 Cassirer, A Filosofia do Iluminismo, op. cit., p. 146-9.

140 Ibid., p. 148.

141 Ibid., p. 147.

142 Ibid. Tese, na verdade, historicamente duvidosa pois, como vimos, na idade
moderna, seu primeiro representante parece ter sido T. Hobbes.

143 J. Deprun, La Philosophie de l’Inquiétude en France..., op. cit., p. 200-1.

144 F. Alquié, Le Cartesianisme de Malebranche, op. cit., p. 391-2, nota 42.

145 Ibid., p. 200.

146 Condillac, “Traité des Sensations”, in op. cit., IV, VIII, § 2.

147 Ibid., I, III, § 2.

148 Ibid.

149 Condillac, “Extrait Raisonné”, in op. cit., p. 327. Um pouco antes lemos esta
afirmação: “Locke foi o primeiro a observar que a inquietude causada pela privação de
um objeto é o princípio de nossas determinações. Mas e!e faz a inquietude nascer do
desejo, e trata-se precisamente do contrário” (p. 325).

150 Condillac, “Extrait Raisonné”, in op. cit., p. 325.

151 Cf. texto referido na nota 77 da parte II deste trabalho.

152 Condillac, “Extrait Raisonné”, in op. cit., p. 327.

153 Id., “Traité des Sensations”, in op. cit., I, III, § 5.

154 Ibid., “Dessem de cet ouvrage”, p. 222; os grifos são nossos.

155 Condillac, “Traité des Sensations”, in op. cit., IV, II, §7, p. 303.

156 “No decorrer da obra não se perdeu de vista esse princípio...”, (“Extrait Raisonné”,
in op. cit., p. 328).

157 Condillac, “Traité des Sensations”, in op. cit., IV, VIII, § 4, p. 312.

158 Ibid., § 3, p. 239.

159 Ibid., II, XI, § 5, p. 271. O exemplo refere-se ao sentido do tato mas é facilmente
generalizável.

160 Ibid., II, XI, § 6, p. 271.

161 Ibid.,IV,I,9,p. 301.

162 Condillac, “Traité des Animaux”, in op. cit., II, VIII, p. 372.

163 Ibid., II, VIII, p. 372.

164 Condillac, “Traité des Sensations”, in op. cit., I, II, § 27, p. 229.

165 “Ao contrário, ao nascer nós aprendemos que somos sensíveis à dor. Portanto, o
primeiro objetivo do amor-próprio é afastar todo sentimento desagradável; e é por aí
que ele tende à conservação do indivíduo” (Condillac, “Traité des Animaux”, in op. cit.,
II, VIII, p. 372).
166 Condillac, “Traité des Sensations”, in op. cit., II, VIII, § 35, p. 268. A edição das
obras completas de Condillac, realizada em Paris (1821-1822), e republicada pela
Slaktine Reprints, Genève, 1970, contém uma lacuna nessa passagem que toma o texto
ininteligível. Cf. Tomo III, p. 172-3. Com relação ao problema aqui tratado, o leitor
pode ainda se reportar à abertura da quarta parte do “Traité des Sensations” onde
Condillac retoma mais uma vez as teses expostas neste cap. VIII da segunda parte.

167 Condillac, op. cit., IV, IX, § 2, p. 314.

CONCLUSÃO

Como afirmamos em nossa introdução, o que o leitor tem em mãos é apenas uma
etapa de uma pesquisa em andamento. Rigorosamente falando, nada temos a oferecer ao
leitor a título de conclusão. Poderíamos, é claro, como às vezes se costuma fazer,
elaborar uma síntese de nossa discussão. Não pensamos, no entanto, que isso seja
necessário, O que tínhamos a dizer já o fizemos, e parece-nos inútil tentar a mesma
coisa com economia de palavras. Inútil e repetitivo.
Podemos, no entanto, tentar apontar aqueles pontos que consideramos
fundamentais para que esse trabalho não se complete, mas se alargue de forma a se
tomar mais significativo e expressivo. Em primeiro lugar, seria necessário examinar
com mais cuidado a tradição insular, esses pensadores que costumeiramente se
denominam os moralistas britânicos (Shaftesbury, Clarke, Hutcheson, Butler, Gay,
Hartley, Price etc. etc.). O domínio continental e insular não foram estanques e isolados,
como sabemos. As influências recíprocas são grandes e seria interessante examinar esse
ponto.1
Há, em segundo lugar, um outro fator que não pode e não deve ser esquecido
nesta problemática. Esse fator é a enorme influência exercida por J.-J. Rousseau, o
grande ausente de nosso estudo, em razão do ponto-de-vista que adotamos. O
pensamento moral e político dessa época foi profundamente influenciado por esse gênio
solitário que quase sempre nadava contra a corrente. Em parte absorvido, em parte
criticado, Rousseau é quase sempre o interlocutor não nomeado de muitos textos. É
difícil encontrar um pensador que não se esgrima vez por outra com o genebrino.2 Mas
o movimento inverso também é mais que plausível. Quando se lêem as páginas iniciais
do Segundo Discurso, é impossível deixar de lado a impressão de que Rousseau retoma
exatamente o sujeito tal qual ele tinha sido deixado por Condillac ao pôr o ponto final
no Traité des Sensations. Esse sujeito, jogado na floresta, velando por si e por suas
necessidades, não se parece com essa estátua que Condillac pacientemente constrói e
cujo fim é cuidar de sua própria conservação?3 Assim, embora o desenvolvimento
formulado por Rousseau seja próprio e original, o ponto de partida é muito semelhante.
Um terceiro grupo de pesquisas impõe-se também. A partir dos anos 50,
cristaliza-se no século XVIII, no domínio francês, uma sólida tendência empirista e
hedonista. Do Anti-Sêneca de La Mettrie, passando pelo Tratado das Sensações, pelo
Do Espírito, até o Sistema da Natureza, essas concepções se concentram e adquirem
contornos claramente coerentes. É verdade que essa progressiva revalorização do prazer
parece vir do Renascimento, sobretudo com Lorenzo de Valla, passando pela
libertinagem erudita no século XVII, até tornar quase um lugar comum no século XVIII,
em diferentes autores como Mandeville, Voltaire4, Meslier5, (MESLIER, 1070-2, 3
vol., vol. I, p.216) Hume6 (HUME, 1978, p.167) etc.etc. Mas, na maioria das vezes, ou
são peças retóricas ou afirmações isoladas. A partir dos anos 50, e sobretudo no Traité
de Condillac, essa concepção se firma, cristaliza-se e se toma um todo coerente e
harmonioso. Na verdade, um conjunto de teses esparsas mas interligadas (primado do
prazer; predomínio do campo afetivo; redefinição da noção de bem, de valor, de amor
próprio; reavaliação positiva da noção de interesse; reenquadramento das noções de
utilidade e necessidade etc.) acabaram por se aglutinar, ordenar-se, produzindo um todo
unitário, coerente e sistemático.
Isso teve inúmeras conseqüências, das quais apontaremos algumas, e cada uma
delas requer uma pesquisa mais atenta. Em primeiro lugar, essa revalorização do prazer
trouxe à tona um tema não muito comum ao discurso filosófico: o do sexo. É verdade
que desde Platão7(PLATÃO, VI, p.151) são poucos os grandes pensadores que não
afirmam ser o sexo a mais potente e a mais violenta de nossas paixões. Mas, a partir de
La Mettrie e Helvétius a sexualidade passa a ser, sem a menor sombra de dúvida, o eixo
sobre o qual gira o discurso moral. Muito antes de Sade, a potência central da
sexualidade já estava afirmada.
Em segundo lugar, esse primado do prazer (e do sexo) afirma-se também no
discurso biológico ou filosófico-biologizante. Neste último caso, um exemplo
característico é Cabanis. 8(CABANIS, 1956, vol. I p.190-1, vol.II p. 131-52) Na
biologia propriamente dita ela aparece sobretudo em Lamarck 9 e Bichat.10
Por último, não se pode negar também a influência dessas teorias sobre o
discurso econômico, pelo menos em algumas de suas ramificações. Quase toda corrente
que conhecemos pelo nome de “psicologista” nesse terreno — da qual Condillac foi
sem dúvida um representante — parte das noções de necessidade e satisfação para
construir o conceito de valor.11
Enfim, existe um interessante e longo trajeto a ser seguido nessa linha, que
provavelmente seria muito frutífero para se investigar a constituição, o assentamento e
as influências recíprocas nesse campo.12 E, para falar com honestidade, só depois de
investigados esses diferentes “filões”, poder-se-ia talvez pensar em alguma conclusão.
Antes, e acima de tudo, cultivemos a paciência e a prudência.
 NOTAS

1 Só para citar alguns casos característicos:

a) é inegável a influência francesa sobre o pensamento de Mandeville;
b) sabemos também o quanto, por exemplo, Voltaire e Diderot devem ao pensamento
britânico. Este último inicia-se com uma tradução, mais ou menos livre, de Shaftesbury
e muitos pontos centrais de seu pensamento já podem aí ser encontrados.

2 Assim, por exemplo, o grande adversário de Sade, embora raramente nomeado, é sem
dúvida Rousseau, o qual ele conhecia bem. As teses de Sade, num certo sentido, podem
ser lidas como uma tentativa de resposta às de Rousseau e constituem um universo
quase simetricamente inverso ao dele.

3 Além dessa semelhança geral há inúmeras afirmações, na primeira parte do segundo

discurso, que seguramente poderiam ser assinadas por Condillac, como esta, por
exemplo: “O que quer que os moralistas digam, o entendimento humano deve muito às
paixões que, por comum consentimento, também lhe devem muito: é por sua atividade
que nossa razão se aperfeiçoa; nós só procuramos conhecer porque desejamos gozar; e
não é possível conceber porque aquele que não teria nem desejos nem temores se daria
ao trabalho de raciocinar. As paixões, por seu lado, têm sua origem em nossas
necessidades, e seus progressos em nossos conhecimentos” (Rousseau, “Discours sur
l’Origine de l’lnégalité panni les Hommes”, in Du Contrat Social, Paris, Gamier, 1963,
p. 48-9). Por outro lado, se se quisesse retomar os problemas que viemos analisando
neste nosso trabalho, sob uma outra ótica e sob uma orientação diferente, poder-se-ia,
parece-nos, tomar como ponto de partida a afirmação inicial contida na 2ª das “Lettres à
Sophie” (in Oeuvres Complètes, Paris, Pléiade, IV, p. 1087).

4 É preciso lembrar o 5ª dos Discours en Vers sur l’Homme?

5 J. Meslier, Oeuvres de J. Meslier, Paris, Anthropos, 1070-2, 3 vol., vol. I, p. 216.

6 D. Hume, A Treatise of Human Nature, Fontana/Collins, 1978, vol. I, Livro 1, parte

III, seção X, p. 167: “existe, implantada na mente humana, uma percepção de dor e de
prazer como a fonte principal e o princípio motor de todas as suas ações”.

7 Platão, Leis, Livro VI, 782 c —783 b; ed. Belles Lettres, XI, 2, p. 151.

8 Cabanis, Oeuvres Philosophiques de Cabanis, Paris, PUF, 1956, vol. I, p. 190 e seg. e
vol. II, p. 131-52.

9 Lamarck, “Philosophie Zoologique” in Historiae Naturalis Classica, Tomus X,

Reprinted by Engelman and Wheldom e Wesley, Germany, 1960, vol. II, p. 283 e 320-
6.

10 O caso de Bichat é interessante porque, como que assustado com as conseqüências

morais do princípio da necessária diversificação dos prazeres, detém-se um pouco
abruptamente. O texto merece ser citado: “Portanto, é da natureza do prazer e da dor
destruir-se por si mesmos, cessar de ser porque foram. A arte de prolongar a duração de
nossos gozos consiste em variar suas causas. Eu quase diria, se só considerasse as leis
de nossa organização material, que a constância é um sonho feliz dos poetas; que a
felicidade que nos cativa teria poucos direitos às nossas homenagens se as atrações
fossem muito uniformes; que se a figura de todas as mulheres fosse lançada no mesmo
molde, este molde seria o túmulo do amor etc. Mas guardemo-nos de empregar os
princípios da física para revirar aqueles da moral...” (in Recherches Physiologiques sur
la Vie et la Mort, Paris, Marabout, 1973, p. 41).

11 Não é por acaso que um autor como J. Urban, que segue essa linha de interpretação,
vai constantemente buscar nos discípulos desses autores do século XVIII suas fontes de
inspiração. Cf. L’Épithymologie, Paris, F. Alcan, 1939.

12 Isso para não falar em trabalhos já solidamente elaborados, como é o caso do texto
de Halévy: La Formation du Radicalisme Philosophique (Paris, Alcan, 1901-4), onde a
influência de Condillac e Helvétius é apontada, com todo rigor, na formação da escola
utilitária.
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Esta bibliografia refere-se à que foi realmente utilizada no texto e não à consultada.
Utilizamos as normas habituais e convencionais.

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