Unicamp - Platonismo PDF

Revista do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas
Universidade Estadual de Campinas
ISSN 0104-7876
Diretor: Rubem Murilo Leão Rêgo

Diretor Associado: Rita de Cássia Lahoz Morelli
Comissão Editorial: Ciro Flamarion S. Cardoso – Décio Saes –

Eduardo Viola – Jacynto Lins Brandão – João José Reis – José
Cavalcanti de Souza – José Vicente Tavares dos Santos – Lygia
Osório Machado – Marilena Chauí – Marisa Lajolo – Pedro Jacobi –
Roberto Cardoso de Oliveira – Ubirajara Rebouças
Editor: Marcelo Ridenti

Organizador deste número: Hector Benoit
Comissão de Redação: Hector Benoit – Leandro Karnal – Leila da
Costa Ferreira – John Monteiro – Reginaldo C. Moraes
Setor de Publicações: Marilza A. Silva – Magali Mendes – Maria

Lima.
Editoração: Marilza A. Silva

Projeto da capa: Carlos Roberto Fernandes
Capa: Galatéia das esferas, 1952. Salvador Dalí. Editora da Civili-
zação Brasileira S.A., 1995. (Exemplar da Biblioteca Octavio Ianni
– Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UNICAMP).
Impressão: Gráfica do IFCH – Unicamp
9 Apresentação
Hector Benoit
11 Eternidade e tempo no Timeu de Platão

Anastácio Borges de Araújo Junior
25 Logos eterno e logos perpétuo em Fílon de

Alexandria
Dax Moraes
39 Uma leitura lógico-ontológica do Sofista

Eliane Christina de Souza
59 A linguagem em Heidegger: Ser e Tempo

e o logos de Heráclito
Eliéser Donizete Spereta
73 A temporalidade dos prazeres

Fernando Muniz
83 “Quem sabe se viver é morrer e morrer é es-

tar vivo?”: o lógos pitagórico do tempo da
alma em Górgias e Mênon
Gabriele Cornelli
101 O conselho noturno: sombra ou luz sobre a
cidade das Leis?
Gérson Pereira Filho
113 As regiões do negativo no diálogo Sofista:

as raízes da historicidade dialética
Hector Benoit
131 A República de Platão e o conceito de modo

de produção asiático
Hélio Ázara de Oliveira
141 A noção socrático-platônica de herói:

apropriação e distorção semântica
Jaa Torrano
153 Logos na teoria das Formas do Fédon

José Lourenço Pereira da Silva
165 Sobre a ‘interpretação agostiniana’ de G. Reale

em torno da “deuteros plous” em Platão e suas
conseqüências para a tematização do conceito
platônico de ‘revelação divina’
Manuel Moreira da Silva
179 Kairós e Retórica no Fedro

Marcus Reis Pinheiro
193 Introdução à questão do tempo no das

Leis de Platão
Maria Carolina Alves dos Santos
213 Retores e sofistas gregos: o uso do termo logos

em alguns autores dos séculos V e IV a. C.
Maria Cecília de Miranda Nogueira Coelho
233 Conhecimento, linguagem e pensamento em

Platão
Maura Iglésias
263
279 Normas para apresentação dos artigos

LOGOS E TEMPO EM PLATÃO
E NO PLATONISMO
Hector Benoit*
Logos, nas suas mais diversas acepções (“discurso”, “racionali-

dade”, “unificação” ou “ordenamento dos entes”), de alguma ma-
neira, sempre nos remete à questão difícil do que chamamos “tem-
po”. Como pensar qualquer das acepções de logos sem pensá-las
relacionadas ao devir ou à estabilidade, à eternidade ou ao movi-
mento, à finitude ou infinitude? Como não reconhecer que todos
esses fenômenos nos conduzem à obrigatoriedade de pensarmos,
simultaneamente a logos, isto que apontamos com a difícil palavra
“tempo”? Desde o começo da Filosofia, entre os gregos, logos e
tempo se cruzaram, ainda que, para muitos, de forma antagônica.
Seria o tempo a impossibilidade de um logos propriamente verda-
deiro? Para que o logos possa fundar epistême seria necessário su-
perar ou elidir os fenômenos do tempo? Ou, ao contrário, o tempo
e seus fenômenos seriam constituintes de toda alétheia? Essas
questões aparecem nos diversos artigos aqui reunidos, com respos-
tas múltiplas vinculadas a diversos momentos da história da filoso-
fia platônica.
*
Docente do Departamento de Filosofia do IFCH da UNICAMP.
Idéias, Campinas, 11(2):9-10, 2004

10 Logos e tempo em Platão e no platonismo
A maioria dos autores nos remete diretamente aos textos origi-

nais dos Diálogos, em discussões específicas que postulam os pro-
blemas de logos e tempo (como podemos acompanhar nos traba-
lhos de Anastácio Araújo, Eliane C. de Souza, Fernando Muniz,
Gérson Pereira, José Lourenço, Marcus R. Pinheiro, Maria Carolina
A. dos Santos, Maura Iglésias). Outros, se situam na discussão
dessa mesma problemática, porém, mais preocupados com ques-
tões da tradição. Nesse sentido, alguns se voltam para o período
contemporâneo aos Diálogos (como faz Maria Cecília de Mi-
randa), outros para a tradição mítica (J. Torrano), já Dax Moraes
desenvolve a questão no neoplatonismo de Fílon, enquanto Gabriele
Cornelli dialoga com o pitagorismo. Outros, como Hélio Ázara e
eu próprio, procuram relações com momentos do século XIX.
Lembramos ainda Manuel Moreira que discute a leitura agosti-
niana de Reale e Eliéser Spereta que se volta para a questão em
Heidegger e Heráclito, pensadores que de forma privilegiada se
preocuparam com as relações entre logos e tempo.
Agradeço a todos os que colaboraram com esta edição, porém,
particularmente, aos companheiros da Sociedade Brasileira de
Platonistas e aos membros do GT Platão e Platonismo que me au-
xiliaram durante o VII Colóquio do CPA e no decorrer de todas as
atividades que realizamos conjuntamente nestes últimos dez anos
de estreita colaboração. Lembro particularmente, Maura Iglésias,
Jaa Torrano, M. Spinelli, Fernando Muniz (atual presidente da
SBP), Gabriele Cornelli (vice-presidente da SBP), Anastácio
Araújo Borges, Gérson Pereira e Maria Carolina. Lembro ainda o
nome de Pedro Paulo Abreu Funari, nosso colega do Departamen-
to da História da UNICAMP, com o qual organizamos, desde
1995, os diversos colóquios do Centro do Pensamento Antigo da
UNICAMP.

ETERNIDADE E TEMPO NO TIMEU DE PLATÃO
Anastácio Borges de Araújo Junior *
O poema de Parmênides apresenta, junto com a argumentação

da deusa acerca do que é, uma noção de que o alvo de seu discurso
não era nem será, mas é, agora, todo homogêneo, uno e contínuo
(fragmento VIII, 5-6). Tal afirmação é, geralmente, interpretada
como a primeira aparição da noção de eternidade na história do
pensamento Ocidental. Platão, no diálogo Timeu (37 d e ss.), quan-
do trata da gênese do universo, parece estar em consonância com
tal noção ao dizer que quando aplicamos as expressões “era” e
“será” ao ser eterno estamos falando impropriamente: acerca do
ser eterno devemos simplesmente dizer “é”.
Porém, esta primeira concordância entre os pensadores, torna-se
problemática quando analisamos com mais atenção o contexto do
diálogo no qual Timeu descreve o momento primordial da criação
do universo e do tempo. Em outras palavras, quando apresenta o
modo ser engendrado, imerso no tempo e que admite geração e cor-
rupção, Timeu parece se opor às teses parmenideanas apresentadas
na Via de Verdade; pois, ao conceber a geração e a corrupção, o vir-
a-ser e o deixar-de-ser, é necessário pensar que o que não é venha a
ser e o que é torne-se não-ser. Neste sentido, o modo de ser engen-
*
Docente da UNICAP (Universidade Católica de Pernambuco).

drado e temporal exige conceber, em certo sentido, o não-ser: reali-

dade esta interditada pela deusa no poema de Parmênides.
Nossa comunicação tentará mostrar como o debate platônico,
para conceber o ser inteligível, mas também o modo de ser sensí-
vel, se constrói, como é o caso do Timeu, neste ambiente de ten-
são: no qual, por um lado utiliza-se das ferramentas conceituais
inauguradas por Parmênides e por outro, suas concepções exigem
uma flexibilização da firme e excludente lógica eleata para acomo-
dar as evidências sensíveis. Assim, se Platão parece conceder que
o modo do ser inteligível está de acordo com as premissas parme-
nideanas, ele também impõe uma nova significação para o concei-
to de não-ser, diferente do sentido de contrário do ser, para poder
conceber, no seu mito cosmogônico, o modo de ser sensível.
I. O Poema de Parmênides
O pensamento de Parmênides teve uma repercussão imediata e

notável sobre os seus contemporâneos na medida em que seu poe-
ma, chamado Sobre a Natureza1, não se restringiu a uma especula-
ção physiológica2 como as obras de outros filósofos pré-socráticos,
1
O poema de Parmênides foi citado na Antigüidade com o título
, mas este é o título atribuído às obras dos filósofos pré-socrá-
ticos em geral, constituindo assim mais um gênero de escritos acerca da
physis do que um título de uma obra particular. Sobre o Poema de Parmêni-
des, ver o importante trabalho coletivo dirigido por AUBENQUE, Pierre
(org.). Études sur Parménide. 1ª. Edição. Tomos I e II. Paris: Vrin, 1987.
2
O Poema de Parmênides teria uma segunda parte, da qual só restam
alguns poucos fragmentos, acerca da physis. Segundo o testemunho de
Aristóteles, Metafísica A, 5, 986 b 31 – 987 a 4, Parmênides foi forçado a
levar em conta os fenômenos e postulou tanto o um segundo a razão
quanto o múltiplo segundo os sentidos, de modo que além do que é, ele
teria também estabelecido duas causas ou princípios, para explicar o múl-
tiplo: quente e frio; fogo e terra; ser e não-ser. Ver também, sobre esta se-
gunda parte de poema, o texto de AUBENQUE, Pierre. «Syntaxe et

Anastácio Borges de Araújo Junior 13
mas é uma primeira teorização acerca do ser. Obra inusitada e ori-

ginal que mostrou pela força do pensamento que tudo que testemu-
nhava os sentidos deveria ser colocado sob suspeita, um trabalho
inaugural de uma tradição filosófica que foi arduamente defendida
pelos seus sucessores imediatos – Zenão e Melisso – e herdada,
como uma referência fundamental, por Platão, Leucipo, Demócrito
e Aristóteles. Do poema3 original restaram dezenove fragmentos que
foram recolhidos de citações de obras de outros autores. No segundo
fragmento, a deusa que recebe Parmênides e anuncia-lhe:
“Vem então; eu enunciarei – e tu presta atenção a minha
palavra e guarda bem em ti –
quais são as vias de investigação, as únicas que se pode
conceber.
A primeira via: “é”, e também não é possível não ser,
é caminho da persuasão, pois a persuasão acompanha a
verdade.
A outra via: “não é”, e também é necessário não ser,
esse, te faço compreender, é um caminho onde nada pode
se apreender.
Pois, o não-ser, tu não saberias nem lhe conhecer, pois
não é acessível,
nem lhe poderias fazer compreender.”4
Sémantique de L’Être Dans Le Poème de Parménide» in Id. Ibid., Tome

II, pp. 102-103.
3
Para ter acesso a um detalhado levantamento histórico do percurso do
texto de Parmênides, as fontes, os primeiros estudos críticos e algumas
das controvérsias de interpretação ver CORDERO, Nestor-Luis.
«L ’Histoire du texte de Parménide» in Id. Ibid., Tome II, pp. 03-24.
4
Fragmento 2, versos 1-8. As traduções do poema de Parmênides são
traduções nossas baseadas no texto Grego, e nas traduções de Denis
O’Brien e Jean Frère apresentadas no Tomo I do mesmo trabalho organi-
zado por AUBENQUE, Pierre (org.). Op. cit..
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Dois caminhos são possíveis para se investigar, porém, somente

um é efetivo, pois é, sendo também persuasivo e verdadeiro; o ou-
tro, pois que não é, é impensável na medida que é impossível co-
nhecê-lo e dizê-lo. Temos então uma concepção unívoca do ser
contraposta ao sentido contrário do termo: puro negativo, o inexis-
tente em si, ou seja, o nada objetivo. A partir desta ontologia, só
existiria uma única maneira de ser, somente um único sentido para
o ser: o que é simplesmente, aquele que existe absolutamente no
sentido de puro positivo.
Ora, se admitimos que a tese de Parmênides é verdadeira, todas
as coisas que existem para nós, devem ser da mesma maneira e não
podem ser diferenciadas, logo tudo se tornaria um. Dito de outro
modo, se a casa é e o cavalo é, eles tem que ser do mesmo modo,
pois se existisse na casa um ser outro diferente do ser cavalo, tería-
mos que supor, pelo raciocínio eleata, um ser alienado do seu pró-
prio ser, já que existiria outro ser para além dele. Assim aonde o
cavalo fosse ser, a casa não seria e neste caso, também teríamos
que supor o não-ser.
A concepção de ser de Parmênides traz, certamente, dificulda-
des ao pensamento filosófico posterior, pois todo o aspecto feno-
mênico do mundo deve ser negado ou se fosse admitido seria
como ilusões dos sentidos, aparente dissociação do ser em múlti-
plos seres. Assim, a multiplicidade, o movimento, que tanto des-
pertou a admiração dos primeiros pensadores, a geração e a corru-
pção teriam sua existência negada diante da unidade inscindível do
que é. Eis então, no oitavo fragmento algumas das conseqüências
da ontologia de Parmênides:
“Não resta mais que uma só palavra, essa da via: “é”.
Sobre essa via, se encontram sinais fortes e numerosos
de que sendo ingênito, é também imperecível,
único, e inteiro, assim inabalável e sem fim.
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Não era nem será, mas é, agora, todo homogêneo, uno e

contínuo.
Com efeito, qual origem procurarias para ele?(...)”.5
Ao seguir a via do que é, acharemos sinais de que este é tam-

bém ingênito e imperecível: algo que não está sujeitado à geração
ou à corrupção. Sem origem nem fim, o que é deve ser único, intei-
ro, homogêneo, contínuo e inabalável. Neste sentido, não podemos
dizer que “era” ou que “será”, pois é totalmente no momento pre-
sente. Eis aqui, provavelmente, a primeira aparição da noção de
eternidade na história do pensamento ocidental.
Entretanto é importante advertir que existe um vasto e caloroso
debate sobre o sentido destes versos, e os intérpretes tentam eluci-
dar e descrever o que seria tal “situação” de eternidade para Par-
mênides. Porém, não iremos nos deter nesta querela de interpreta-
ções, seja porque nos distanciaríamos muito de nosso objetivo6,
seja porque dado o caráter fragmentário do poema de Parmênides,
talvez, seja improvável decidir por um sentido baseado no texto do
eleata. Para nós, o mais importante é como o pensamento de Par-
mênides foi assimilado pelos diálogos de Platão. Em outras pala-
vras, nos colocamos na perspectiva de investigar como Platão, in-
térprete de Parmênides, incorporou na sua filosofia as concepções
5
Fragmento 8, versos 1-6.
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6
Um excelente levantamento das oito principais interpretações dos ver-
sos 5 e 6 do fragmento VIII do poema, pode ser encontrado no oitavo ca-
pítulo – Is Eternity Timelessness? – da obra de SORABJI, Richard. Time,
Creation and the Continuum: theories in antiquity and the early middle
ages. New York: Cornell University Press, 1986. Ver também O’BRIEN,
Denis. «L’être et l’éternité» in AUBENQUE, Pierre (org.). Op. cit., t II,
pp. 135-162.

do eleata e como ele avançou a partir destas mesmas concepções.

Este parece ser o caso da noção de ser eterno apresentado por Pla-
tão no seu diálogo Timeu.
II. O que é e o que vem a ser no Timeu de Platão
O Timeu é um diálogo, ou melhor, uma narrativa mítica que ex-

põe a origem e a produção do universo num tempo primordial atra-
vés da ação de um demiurgo artesão. A narrativa de Timeu, após
uma rápida prece, inicia-se com a seguinte distinção:
“É certo, portanto, segundo o que me parece, primeiro di-
vidir da seguinte maneira: em que consiste o que é sempre,
sem qualquer origem, e em que consiste o que sempre se
torna, sem jamais ser? Por um lado, isto que é apreendido
pelo intelecto com a razão, sempre segundo as coisas que
são, por outra parte, isto que é julgado pela opinião com a
sensação irracional, segundo as coisas que vem a ser e pe-
recem, sem jamais serem, realmente, o que é.” 7
Ou seja, Timeu apresenta duas ordens de existência distintas:

aquilo que sempre é sem jamais ter nascido que pode ser apreendido
pelo intelecto com ajuda da razão, e o outro que sempre vem a ser,
torna-se, e nunca é, no seu sentido mais próprio, e que pode ser cap-
tado apreendido pela opinião e pela sensação rebelde a toda explica-
ção racional. Numa primeira e rápida análise, podemos observar que
7
Nas traduções do Timeu, nos apoiamos nas traduções francesa de Luc
Brisson e brasileira de Carlos Alberto Nunes, a partir do manuscrito
Stephanus disponível na versão eletrônica da Thesaurus Linguae Grae-
cae que serão sempre citadas nas notas de rodapé. Timeu (27d5 – 28a4).
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estas duas ordens – aquela que sempre é e nunca se torna e a outra,

que sempre torna-se e nunca é – estão presentes no poema de Par-
mênides, porém só uma, a que sempre é, foi considerada já que, a
que sempre se torna, é, praticamente, abolida da ontologia parmeni-
deana, como impensável na medida em que exige o não-ser.
Eis o que parece ser a destinação do pensamento platônico: por
um lado um respeito e obediência ao venerável pai Parmênides,
determinados pela irrecusável racionalidade das teses eleatas e por
outro, torna-se indispensável transgredir e discordar deste temível
pai, pelo menos num ponto, a saber, é necessário conceber, de al-
guma maneira, que o não-ser é, para poder pensar o que vem a ser.
É por esta tensão que Timeu, um pouco mais à frente no diálogo,
será levado a revisar os princípios de sua ontologia, forçando a fle-
xibilização da lógica eleata.
III. A necessidade do não-ser na ontologia do Timeu de Platão
Timeu mostrou que aquilo que é sem qualquer nascimento, ou

seja, as formas inteligíveis servirão de modelo para o demiurgo ar-
tesão produzir as coisas que virão a ser para os sentidos, aquilo
que nunca é de fato. Porém, este modelo inicial mostrou-se incom-
pleto para esclarecer a origem das coisas sensíveis, conforme fica
claro na seguinte passagem:
“Portanto, a nossa nova descrição com respeito ao univer-
so exige que o princípio seja mais diferenciado do que na
exposição precedente. Com efeito, havíamos distinguido
dois gêneros, porém agora é necessário revelar um outro,
um terceiro. Estes dois gêneros eram suficientes para nos-
so discurso anterior: um, nós supomos que era forma do
modelo, inteligível e sempre o mesmo, o segundo, imitação
do modelo, sujeito ao nascimento e visível. Nós não distin-
guimos então um terceiro, porque acreditávamos que
aqueles dois eram suficientes. Mas agora, nossa argumen-
tação nos obriga, parece, a esclarecer, através da palavra,

uma forma difícil e obscura. Qual será, podemos suspeitar,

sua natureza e potência? Sobretudo é a capacidade de
acolher tudo que está sujeito ao nascimento como uma nu-
triz.” 8
A razão parece constranger ( ! ),

a necessidade obriga a admitir e elucidar um terceiro gênero que é
difícil de ser compreendido e que tem como característica funda-
mental receber em si tudo que vem a ser, uma espécie de meio ou
receptáculo das formas inteligíveis para o demiurgo produzir o
sensível. Timeu utiliza-se de diversos exemplos para esclarecer
esta terceira espécie: suponhamos que um artista modelasse figu-
ras, as mais diversas, com o elemento ouro, e que estas formas não
parassem de se transformar uma em outra. Se perguntássemos a al-
guém o que era aquilo, a resposta mais próxima seria dizer que é
ouro, já que seria sem sentido dizer que é um triângulo ou outra fi-
gura qualquer, na medida em que tais figuras se modificam no
mesmo instante em que são apresentadas. Analogamente, este ter-
ceiro gênero apresentado por Timeu, recebe em si todas as formas,
mas nunca assume em definitivo o caráter de nenhuma que entra
nele. As formas inteligíveis são, na verdade, imitadas por este ma-
terial, são imitações do que é sempre, provindo deste último de
uma maneira difícil de descrever.
Timeu estabelece, para conceber e pensar o modo de ser do
sensível na sua impermanência, este terceiro elemento – #
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Timeu (48e2 – 49a6)
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— material que serve de base para imitação de todas as coisas ge-

radas e é, deste modo, carente de todas as formas inteligíveis e na
qual nenhuma das formas imitadas se mantém por muito tempo.
Entretanto, ao conceber este elemento, Timeu está se opondo às te-
ses parmenideanas, por considerá-las insuficientes. A interdição
eleata no poema de Parmênides baseava-se na impossibilidade de
conceber o não-ser na medida em que como nada, ele seria impen-
sável; Platão, através da narrativa de Timeu, reclama a possibilida-
de de pensar o não-ser, não como contrário do ser, mas como pura
indeterminação, ausência completa de qualquer forma inteligível,
como possibilidade de receber em si qualquer determinação for-
mal, e constituir assim o modo de ser sensível.
Entretanto, é importante dizer, # não é uma realidade
que pode ser apreendida pelos sentidos ou pela intelecção. Ela é
um meio, no qual, as coisas geradas vêm a ser, tornam-se, origi-
nam-se, têm nascimento. É um tipo de matéria prima primordial
que serve para confecção de tudo que é visível, porém ela mesma
sem qualquer qualificação, indeterminação pura. Platão concebe
esta espécie de não realidade, um nenhum (nem mesmo um) equi-
valente ao não-ser, não no sentido de contrário do ser, posto que
este não pode existir como quer Parmênides, mas um negativo des-
te iluminado por ele. Ou seja, é uma espécie invisível e sem forma
que tudo recebe do inteligível ( !!
$ # ! 1
" &&&).9 Em seguida continua Timeu:
“Pois sendo assim, é necessário admitir que existe uma
primeira espécie: a forma inteligível que se mantém a mes-
ma, não gerada e indestrutível, que não recebe outra coisa
vindo de fora e que ela mesma não entra em alguma outra
coisa que seja, que não é visível nem perceptível por qual-
quer sentido, e só pode ser percebida, com sorte, pela inte-
lecção. Existe uma segunda espécie que tem o mesmo nome
que a primeira e com ela se parece, perceptível pelos senti-
dos, engendrada, sempre em movimento, vem a ser num lo-
9
Timeu (51a7 – 51b1).

cal para em seguida desaparecer e que é apreendida pela

opinião com a ajuda da sensação. Por último, o terceiro
gênero que é eterno, o espaço, que não admite destruição,
que fornece um lugar para tudo que nasce e em si mesmo e
não é apreendido pelos sentidos mas só por um raciocínio
bastardo e difícil de acreditar; em relação ao qual, tal
como os objetos dos sonhos que são visíveis, dizemos ne-
cessário tudo que é, ser em algum lugar e reter algum es-
paço, pois o nada, nem na terra, nem em algum lugar do
céu, é.” 10
A descrição de Timeu é bastante clara: podemos ter um conhe-

cimento intelectual sobre as formas inteligíveis, opinião sobre o
sensível que é uma imagem impermanente do inteligível e não te-
mos nem conhecimento intelectual nem opinião sensível sobre esta
espécie que é pura indeterminação. Timeu se diz forçado pela ne-
cessidade a ter que admitir este terceiro gênero que escapa tanto
aos sentidos quanto à intelecção, mas que pela força da necessida-
de temos que admiti-lo de maneira eterna ao lado das formas inte-
ligíveis. O nada enquanto realidade objetiva, contrário ao que é,
explicita Timeu, não é nem na terra nem no céu11.
Este parece ser o sentido da noção de # no diálogo Ti-
meu: pura indeterminação, receptáculo que existe desde sempre,
10
Timeu (51e6 – 52b5) #
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11
Ver Sofista (258e6 – 259a1).

realidade que não é nem em relação aos sentidos nem para a inte-
lecção, ou seja, um tipo de não-ser que copiará das formas inteligí-
veis suas determinações resultando então, no modo de ser sensível.
A partir deste contexto tensivo das concepções ontológicas de Par-
mênides e Platão, tentaremos compreender então as concepções de
Eternidade e Tempo desenvolvidas por estes pensadores: comece-
mos pelo Timeu de Platão.
IV. Eternidade e tempo no Timeu de Platão
A noção de eternidade tem na história da filosofia dois signifi-

cados fundamentais: o sentido de duração indefinida no tempo atri-
buído geralmente a Heráclito e o sentido de intemporalidade, au-
sência de duração temporal, atribuído a Parmênides. Platão quando
desenvolve o tema no diálogo Timeu, sugere uma contraposição
destes dois sentidos básicos:
“Ora, quando o pai percebeu que as coisas geradas que
vieram a ser, imagem dos deuses eternos, estavam em mo-
vimento e vivas, admirou e regozijou-se, pensou então em
acabar sua tarefa e deixá-lo mais semelhante em relação
ao paradigma. Como encontrou no modelo um vivente
eterno, acabou por fazer este o mais próximo possível. Ora
como a natureza do vivente era essência eterna e para o
gerado não era possível fixar em toda sua plenitude. En-
tão, pensou em fazer uma imagem móvel da eternidade, or-
denando o céu, paralelamente, fez da eternidade que se
mantém na unidade uma certa imagem perpétua que avan-
ça segundo o número, este a que chamamos tempo. Dias,
pois, noites, meses e anos não existiam antes do céu vir a
ser; então, ao mesmo tempo em que o céu era gerado estes
foram fabricados. Todos são partes do tempo e as expres-
sões “era” e “será” são modalidades que vem a ser no
tempo e que carregamos por engano e incorretamente em
relação a essência eterna. Dizemos com relação a ela que
“era”, “é” e “será”, mas para falar segundo a razão ver-

dadeira, somente “é” se aplica ao que é eterno. Em com-

pensação, “era” e “será” se aplicam ao que é formado no
tempo pois designam movimento; o que eterno segundo ele
mesmo se mantém imóvel nem vindo a ser mais velho nem
mais novo com o tempo (...)”12
Timeu estabelece um modo de ser eterno, aqui utilizado no sen-

tido parmenideano do termo, característico das formas inteligíveis,
intemporal, que não “era” nem “será”, que simplesmente “é” e ser-
ve de paradigma para o demiurgo artesão produzir as coisas que
serão engendradas no modo de ser do sensível. As coisas criadas
são eternas, aqui no sentido heraclitiano do termo, que preferimos
traduzir por perpétuas,13 no sentido de duração temporal indefini-
12
Timeu (37c6 – 38a4)
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13
Seguimos aqui a distinção proposta por Eggers Lan que supõe a tradu-
ção de por eterno para o modelo e perpétuo no que se refere ao en-
gendrado. Se traduzíssemos da mesma maneira, manteríamos a coerência
mas dificultaríamos a compreensão do texto. Ver LAN, Conrado Eggers
“Introducción a la lectura del Timeo” in PLATÓN. Timeo. Traducción, In-
troducción y Notas de Conrado Eggers Lan. Buenos Aires: Colihue, 1999.

da, conforme podemos projetar a partir de nossa experiência. O

tempo seria o número concomitante a esta imagem que marcha en-
tre o passado e o futuro. Deste modo, o tempo é simultâneo a gera-
ção do céu, número que acompanha o que vem a ser, imagem mó-
vel da eternidade na medida em que não é possível para o modo do
ser sensível ter o modo de ser eterno que pertence à essência das
formas. A imagem da eternidade, o tempo perdura simultâneo com
a criação. O tempo é tão velho quanto o próprio universo, pois ele
é o número que acompanha o desenrolar do cosmo entre o passado
e o futuro. Para finalizar, algumas rápidas considerações sobre a
diferença entre as concepções ontológicas de Parmênides e Platão
e suas respectivas noções de eternidade e tempo.
V. Da ontologia silenciosa de Parmênides à ontologia dis-

cursiva de Platão
Na ontologia de Parmênides, com sua concepção unívoca do

ser que não admite multiplicidade nem devir, resta afirmar a pleni-
tude do ser através de pleonasmos e predicados tautológicos. Neste
sentido o próprio discurso pareceria desnecessário na medida em
que todo enunciado que não reafirmasse o que é desde sempre, seria
uma proposição vazia. O pensamento estaria enclausurado, na medi-
da em que só seria possível pensar uma única e mesma realidade: o
ser que é. Neste sentido, o pensamento de Parmênides é uma ontolo-
gia acabada e silenciosa. Com relação à eternidade e ao tempo, só
há sentido para o eterno na medida em que o que é tem todos os atri-
butos que já citamos como unidade, homogeneidade, completude,
etc. Não há sentido para tempo na ontologia parmenideana, pensar
na temporalidade é necessariamente conceber o não-ser e esta via
foi interditada pela revelação da deusa. No silencio da ontologia
parmenideana não há tempo para experiência humana.
Na ontologia que Platão desenvolve no diálogo Timeu, surge
uma concepção análoga do ser que admite uma realidade estável e
eterna, no sentido parmenideano do termo, mas concebe também a

multiplicidade, movimento, geração e corrupção. Neste sentido, o

tempo é o número que é simultâneo à geração e à corrupção, ou
seja, o número que acompanha o intervalo entre a imitação do re-
ceptáculo a uma forma inteligível qualquer até a corrupção desta
mesma imitação. O tempo é o número que dá ritmo à existência
precária do modo de ser do sensível. Assim tem um duplo sentido:
marca a existência do que se torna, sem nunca realmente ser e
aponta esta mesma condição limitada, ou seja, pode fazer o ho-
mem recordar daquilo do qual é imagem: o ser eterno.
Neste sentido, a ontologia platônica é discursiva, alusiva e comu-
nicativa: o cosmo é uma imagem, o tempo é uma imagem, o discur-
so também é uma imagem. Por isso, o tempo foi criado juntamente
com o cosmo pelo demiurgo artesão, este artífice que trabalha para
os homens, e que por ser bom, fez do tempo uma maneira para os
homens, na medida em que vieram a ser, conhecerem a eternidade.
Eis então o sentido mais profundo que Platão fornece ao tempo,
como imagem móvel do eterno imóvel, transformando a ontologia
silenciosa de Parmênides em uma ontologia comunicativa.
Bibliografia
AUBENQUE, Pierre (org.). Études sur Parménide. 1ª. Edição. To-

mos I e II. Paris: Vrin, 1987.
PLATON. Timèe et Critias. Tradution inédite, introduction e notes
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Eggers Lan. Buenos Aires: Colihue, 1999.
SORABJI, Richard. Time, Creation and the Continuum: theories
in antiquity and the early middle ages. New York: Cornell
University Press, 1986.
WOLFF, Francis. Dois Destinos Possíveis da Ontologia: A Via
Categorial e a Via Física. Analytica, Volume 1, número 3, pp.
179-225, 1996.

LOGOS ETERNO E LOGOS PERPÉTUO
EM FÍLON DE ALEXANDRIA
Dax Moraes*
A obra do filósofo judeu Fílon de Alexandria (ca. 20 a.C./ca.

50 d.C.) pode ser considerada como o marco inicial da teologia bí-
blica. Ali, encontramos o mais antigo registro conhecido de uma
deliberada tentativa de conciliação entre o conteúdo das Escrituras
e o pensamento filosófico grego. Posteriormente, seus escritos se-
riam de grande valor para os cristãos, na medida em que comple-
mentavam o pensamento cristão ao fornecerem uma terminologia e
um embasamento teórico para a correlação entre Filosofia e Anti-
go Testamento, estabelecendo-se uma ponte com o helenístico
Novo Testamento.
Isto não quer dizer, porém, que Fílon não tenha recebido duras
críticas de pensadores cristãos, tais como Santo Agostinho, muito
embora alguns temas “agostinianos” tenham já sido, na verdade,
antecipados por Fílon. Por exemplo, o do mundo inteligível como
um mundo propriamente dito, constituído e habitado, e indepen-
dente deste em que vivemos materialmente, bem como o de sua in-
ternalização pela alma piedosa, que o tem em si. De todo modo,
trata-se de concepções platônicas distintas, e por isso as divergên-
*
Docente da UNISUAM - RJ.

26 Logos eterno e Logos perpétuo em Fílon de Alexandria
cias. Acreditamos, ademais, que diversos aspectos do pensamento

filoniano são ainda judaicos em demasia para serem adotados em
sua totalidade pelos cristãos, e um exemplo polêmico e bastante
ilustrativo neste sentido seria a explícita e enfática rejeição por Fí-
lon da possibilidade de um deus-homem, que prevê o fato de Deus,
Ele-mesmo, encarnar e viver em meio à humanidade.
Ainda assim, é filoniana a metáfora de um Logos denominado
“filho primogênito de Deus” que “se veste de um corpo”.1 Trata-se
de um sincretismo estóico-platônico, próprio à época, pelo qual Fí-
lon se refere à imanência do inteligível no sensível, das Idéias nas
coisas, das Potências nos processos temporais, a ligação sempiter-
na entre a corporeidade e aquilo que lhe serve de paradigma. No
entanto, Fílon explica por meio disto a emersão do mundo criado
por Deus à visibilidade, colocando-se, no entanto, e coerentemente
ao Judaísmo, em total oposição à divinização da Natureza ou de
qualquer homem em particular.2 Quando diz que o Logos encarna,
não é no mesmo sentido em que o diziam os estóicos − para quem
tudo na Natureza compartilhava da substância divina − ou o prólogo
do Evangelho joanino − que é ao menos algumas décadas mais re-
cente do que o tempo de Fílon, e onde é o próprio Verbo criador,
em sua totalidade, a tornar-se um único homem −, e sim que tudo
1
Cf. FÍLON DE ALEXANDRIA, Quod Deus sit immutabilis, trad. e
introd. de A. Mosès, Paris, du Cerf, 1963, §31, pp. 77/78/79; De agricul-
tura, trad. e introd. de Jean Pouilloux, Paris, du Cerf, 1961, §51, p. 44;
De ebrietate, trad. e introd. de Jean Gorez, Paris, du Cerf, 1962, §30, p.
36; De confusione linguarum, trad. e introd. de J. K. Kahn, Paris, du Cerf,
1963, §146, p. 122; De somniis, trad. e introd. de Pierre Savinel, Paris, du
Cerf, 1962, I, §215 (início), p. 114. Além de , Fílon
também se refere à filiação pelas expressões e
.
2
V. id., On the sacrifices of Abel and Cain (De sacrificiis Abelis et
Caini), trad. de F. H. Colson e G. H. Whitaker, Cambridge, Harvard Uni-
versity Press, “Loeb Classical Library”, 1958, §101, pp. 169/171: “Separa
tudo o que é criado, mortal, mutável, profano, de tua concepção de Deus,
o incriado, o imutável, o imortal, o sagrado e unicamente santo”.

Dax Moraes 27
aquilo que compõe o mundo em que vivemos está ligado entre si

pela Providência divina,3 que é sua razão de ser. Tudo existe pelo
Verbo, pelo Logos, pela Palavra criadora, e por isso tudo é feito
dela, o que é diferente de dizer que tudo ou o que quer que seja
seja ela própria. Na verdade, o mundo é como que o seu fenômeno,
seu aspecto visível.4
Temos, então, o Logos apresentado em duas instâncias bastante
distinas, quais sejam: a imanência e a essência que lhe transcende.
Mas nem a imanência do Logos justifica sua equivalência a Deus,
como no estoicismo, nem sua transcendência relativa nos remete a
5
um “lugar” externo ao mundo, um como
chega a ser situada a realidade inteligível por Platão. Em Fílon, te-
mos duas realidades dicotômicas, mas nem por isto excludentes,
apesar de alguns comentadores lerem nele um dualismo extremado.6
Feita esta breve apresentação, podemos prosseguir rumo à nos-
sa questão central. Quase a totalidade dos comentadores reconhe-
cem apenas as duas instâncias do Logos que acabamos de distin-
guir em linhas bastante gerais. Uma exceção é Wolfson, um dos
mais notórios filonistas no século XX, autor de um longo e deta-
lhadíssimo estudo a respeito de Fílon e tudo o que envolvia sua fi-
3
Cf. id., De plantatione, trad. de Jean Pouilloux, Paris, du Cerf, 1963,
§§8-10, p. 27; On flight and finding (De fuga et inventione), trad. de F. H.
Colson e G. H. Whitaker, Cambridge, Harvard University Press, “Loeb
Classical Library”, 1958, §§110-111, pp. 69/71.
4
Sobre a impossibilidade de um homem suportar e conter a paternidade
divina, que excede o próprio mundo em sua totalidade, v. Fílon, p. ex.,
De ebrietate, §§32-34, pp. 37/39. Deus apenas “adota” aqueles que ama,
como lemos em De sobrietate, trad. e introd. de Jean Gorez, Paris, du
Cerf, 1962, §56, p. 153.
5
PLATÃO, Phèdre, trad. de Léon Robin, Paris, Belles Lettres, 1954,
247 c, p. 38.
6
P. ex., GUTTMANN, (Julius), Philosophies of Judaism, the history of
Jewish philosophy from biblical times to Franz Rosenzweig, Londres,
Routledge & Kegan Paul, 1964, pp. 34-36.

losofia.7 Obra bastante polêmica, sobretudo por, ao salientar o pla-

tonismo filoniano, colocar nosso autor na posição de antecipador
do neoplatonismo, sugere uma teoria bem pouco discutida, mas de
enorme relevância. Trata-se do reconhecimento de uma instância
mais originária do Logos: a Razão divina incriada, fundamento do
Logos até então denominado transcendente.8
A base mais concreta e explícita que encontramos em Fílon
para esta interpretação é a passagem onde lemos que Deus, “ha-
vendo meditado sobre fundar a grande cidade”, i.e. o mundo, “con-
cebeu primeiramente seus tipos, [a partir] dos quais realizou, ajus-
tando-os, o mundo inteligível, para produzir, por sua vez, o mundo
sensível, servindo-se do primeiro [o inteligível] como modelo”9.
Desse modo, o próprio termo “inteligível” adquire duas di-
mensões: (1) a que, simplesmente, se opõe ao que é sensível, po-
rém passível de apreensão pela razão humana, pois a constitui; e
(2) a que escapa mesmo a este tipo de inteligência, sendo concebí-
vel apenas pelo intelecto divino, ou que, simplesmente, consiste
em objeto de uma mente pensante que precedera a mente humana,
qual seja, a de Deus − o Logos −, pelo que prescinde da razão hu-
mana e do próprio mundo inteligível que a tem como fundamento.
A princípio, esta sugestão pareceria uma ingênua tentativa de
solucionar a suposta inconsistência encontrável no fato de Fílon
declarar o mundo inteligível e as Idéias como criadas por Deus, e,
alhures, dizer que o Logos divino é eterno. O fato de o termo grego
poder querer dizer, a um tempo, eterno e perpétuo, sempiter-
no, não é o bastante para solucionar a questão em passagens onde
7
WOLFSON, (H. A.), Philo, foundations of religious philosophy in Ju-
daism, Christianity, and Islam, Cambridge, Harvard University Press,
1982, 2 v.
8
V. Vol. I, pp. 231 et seq.
9
De opificio mundi, trad. e introd. de Roger Arnaldez, Paris, du Cerf,
1961, §19, pp. 153/155. V. o longo comentário de Wolfson a esta analo-
gia entre Deus e o arquiteto (§§17-24), considerada por ele como um ver-
dadeira parábola (op. cit., pp. 242 et seq.).

Dax Moraes 29
Fílon efetivamente parece referir-se a algo incriado. Esta aparente

inconsistência é motivo de grande confusão, e fez mesmo com que
muitos enxergassem em Fílon uma adoção do estoicismo bem me-
nos modesta do que acreditamos ser conveniente, permitindo-lhes
atribuir também a nosso autor uma divinização do Logos imanente,
quase rompendo assim com a dicotomia sensível/inteligível. De
um modo ou de outro, a teoria de Wolfson nos remete a outras
possibilidades.
Um dos fios condutores do argumento de Wolfson é a discus-
são de Fílon a respeito das teorias sobre a eternidade do mundo.10
Fílon tenta mostrar que não faria sentido que o Ser onipotente
criasse um mundo passível de destruição ou degeneração. Por ou-
tro lado, reconhece no mundo a ação de uma Providência. Desse
modo, acredita que o mundo não tenha fim, mas afirma que haja
tido um começo. Ou seja, a existência do mundo tem um funda-
mento, que é a Razão divina, o Logos, também responsável por sua
conservação de acordo com a Vontade divina. Acontece que o
mundo tem início justamente a partir dessa Vontade, e também
que o ato criador voluntário é empreendido por um Ser oniscien-
te. É neste ponto que Fílon se destaca do platonismo no que diz
respeito à Criação, substituindo a teoria deísta que caracterizava
o pensamento grego e alguns momentos do próprio pensamento
judaico pela perspectiva teísta que encontramos em diversos rela-
tos bíblicos.11
10
FÍLON, On the eternity of the world (De æternitate mundi), trad. de F. H.
Colson, Cambridge, Harvard University Press, “Loeb Classical Library”,
1995, §§39-51, pp. 211-221.
11
No deísmo, estabelecidos os modelos de formas e movimentos, bem
como as leis que deverão reger o mundo criado, a ação demiúrgica cessa,
não havendo providência, posto que a obra se move por si a partir de uma
ordem perfeita e, assim, irreversível. No teísmo, em contrapartida, é reser-
vada a Deus a possibilidade de intervenções providenciais posteriores,
não apenas para garantir o dogma da providência pessoal e a teoria da li-
berdade, para o homem como para Deus, como também por uma questão
de coerência: não se pode privar Deus do direito e da liberdade de realizar

Enxergando-se Fílon como um teísta, do que ele dá várias pro-

vas, a teoria dos três “níveis” do Logos torna-se mais merecedora
de atenção, tal como pretendemos mostrar. Ademais, a rigidez do
deísmo platônico, do determinismo estóico e do formalismo aristo-
télico, bem como do fatalismo de textos judaicos como o Eclesiás-
tico, privam Deus da possibilidade de ter criado um mundo distin-
to deste em que vivemos, ou mesmo de o ter pensado, o que radi-
caliza o conceito de perfeição divina a ponto de obrigar o ato divi-
no à própria natureza da divindade, fazendo-o necessitado por suas
próprias determinações, limitando-lhe tanto o poder quanto o co-
nhecimento.
Nesse caso, a substância da discussão filoniana consiste, pois,
na necessidade de Deus conhecer o erro e a fraqueza de modo a
fundar o que poderíamos chamar de “melhor dos mundo
possíveis”, como conceberia Leibniz, equalizando desde a origem
as infinitas variáveis que justificariam o fato de o mundo ser tal
como é, e não de outro modo, ainda que tais “razões” escapem ab-
solutamente ao nosso entendimento. Daí a necessidade da piedade,
alterações no mundo criado, de governá-lo e exercer Sua misericórdia a

qualquer tempo − trata-se da onipotência divina −, ainda que o mundo se
mova naturalmente por si, segundo leis perfeitas e eternas. Deve-se desta-
car, no entanto, que, no teísmo judaico-cristão, a intervenção divina não
significa “mudanças de idéia” por parte do Criador, mas sim, possíveis
suspensões dessas leis em prol de algum objetivo específico, vindo como
auxílio a escolhidos em reconhecimento de seu valor, sua piedade, ou
mesmo como testemunho do poder divino. “Deus pode mudar esta ordem
e este planejamento [schedule] sem aviso prévio, ainda que não sem algu-
ma boa razão conhecida apenas por Ele mesmo” (WOLFSON, op. cit., pp.
355-356. V. tb. ibid., pp. 359, 428-430; BREHIER, (E.), Les idées philo-
sophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris, Vrin, 1950, pp.
182-183; GUTTMANN, op. cit., p. 9). Afinal, há leis cuja razão de ser
“apenas Deus conhece” (WOLFSON, op. cit., p. 137. O argumento do co-
nhecimento exclusivo de Deus pode ser encontrado em Fílon, p. ex., De
opificio..., §72, p. 189).

Dax Moraes 31
virtude superior à própria sabedoria, especialmente aquela adquiri-

da pelos estudos, intelectualmente.12
Desse modo, a “escolha” dentre uma infinidade de Idéias e
Causas que deverão se manifestar no mundo a ser criado deve se
dar em algum “lugar”, e isto “previamente” ao ato criador. A Deus
é próprio pensar, e Seu pensamento, como Ele mesmo em Sua
onisciência, é também ilimitado, livre, não-necessitado. Em ato,
Deus, Seu Logos, Palavra, Razão e Ação, bem como seu “conteú-
do”, são o mesmo, posto que Deus é Unidade Pura e Onipresente.
O que se manifesta, por sua vez, em nosso mundo sensível, é a ex-
pressão de um mundo inteligível de que é sombra. É então de se
concluir que o mundo inteligível, o Logos que designamos como
relativamente transcendente, imutável e sempiterno, como o mun-
do sensível de que é modelo, é limitado em suas
“possibilidades”.13 O Logos enquanto mundo inteligível não é ape-
nas a Idéia do Um, a Mônada, mas também, e sobretudo, a Potên-
cia por excelência! A fonte de todo vir-a-ser, o princípio do tempo,
instaurado pelo ato criador, ou pela Vontade divina, providencial e
reinante.
Por isso Fílon distingue a Potência divina em duas, e a partir
delas e seu equilíbrio o mundo se perpetua: são a Potência Criado-
ra e a Potência Regente, relacionadas, respectivamente, aos nomes
Deus e Senhor (Iavé). Todavia, Fílon salienta tratar-se esta distin-
ção de uma forma imperfeita de se conceber a divindade, pois am-
bos os aspectos, o misericordioso e o legislativo, punitivo, formam
uma unidade coesa.
Faz-se necessário, neste momento, apresentarmos as três leis
fundamentais que regulam a Natureza.14 Em primeiro lugar, temos
12
V. FÍLON, On mating with the preliminary studies (De congressu
eruditionis gratia), trad. de F. H. Colson e G. H. Whitaker, Cambridge,
Harvard University Press, “Loeb Classical Library”, 1996, §79, p. 497.
13
V. WOLFSON, op. cit., p. 223.
14
V. id., ibid., p. 332 et seq. V. tb. BREHIER, op. cit., pp. 86-89. O
tema é desenvolvido por Fílon em Who is the heir of divine things (Quis

a lei da oposição, representada pelo Logos divisor. Por meio da

luta de opostos, há ciclos e continuidade. Para que não haja um
prevalecimento de uma parte sobre outra, ou a autodestruição do
próprio mundo, uma vez que os opostos são equivalentes em força,
segundo o princípio de “equidade, que é a fonte da justiça”15, é ne-
cessária a lei da harmonia, que estabelece os limites do domínio de
cada força antagônica, sendo representada pelo que Fílon denomi-
na Logos mediador, o Juiz. Desse modo, a Justiça cria a equivalên-
cia e se manifesta na harmonização das partes. Por fim, para que
não restem separadas, as partes do mundo são ligadas através do
Logos imanente de modo a contribuírem para a não-dissolução, de-
correndo daí a perpetuidade das espécies criadas, objetivo da lei da
conservação, através da qual a misericórdia divina faz com que o
mundo criado participe da eternidade do Criador. Portanto, o mun-
do inteligível é um Logos sempiterno, criado a partir da divisão de
opostos empreendida por Deus Ele-mesmo, e o mundo sensível,
sua manifestação fenomênica, também tende à perpetuidade segun-
do novas leis divinas estabelecidas para este fim, e colocadas sob a
responsabilidade das Potências, elas mesmas resultantes da divisão
do próprio Logos em duas metades sinérgicas − trata-se do Logos
enquanto “Proporção”, “Medida”, Ratio.
Uma observação interessante a se fazer é que isto não quer di-
zer que Deus participe diretamente do processo criador, salvando-
se Fílon de qualquer inconsistência. De que maneira? Aristóteles
havia colocado a impossibilidade da Criação a partir da impossibi-
lidade de Deus, o Ser, envolver-se com ou gerar o Não-Ser. Acon-
tece que a limitação do “conteúdo” do Logos divino em ato a um
outro Logos como potência, passível de ser partido em duas meta-
rerum divinarum heres sit), trad. de F. H. Colson e G. H. Whitaker, Cam-

bridge, Harvard University Press, “Loeb Classical Library”, 1996, §§133-
236, pp. 349-401.
15
FÍLON, On the embassy to Gaius (Legatio ad Caium), trad. de F. H.
Colson, Cambridge, Harvard University Press, “Loeb Classical Library”,
1991, §85 (fim), p. 43. V. tb. §8, p. 7.

Dax Moraes 33
des, faz nascer uma possibilidade de espaço, fenomenizada no

mundo sensível, e por isto este último é sombra daquele, tendo am-
bos uma essência comum: a Idéia. As idéias, então, permanecem
intrínsecas às coisas de que são modelo, não existindo externamen-
te ao mundo criado, como chegara a dizer Platão. A equidade ori-
ginária e a perfeição com que as metades foram separadas garan-
tem uma espécie de tendência ao “auto-ajuste”, fazendo com que o
Logos regule a si mesmo, o que, deve-se destacar, não lhe garante
autonomia absoluta, e sim o cumprimento de um papel definido
por Deus, a realização de sua própria essência: a tendência à har-
monia e à perpetuidade.
[...] embora Deus tenha implantado certas leis inalteráveis
no universo dando-lhes “poderes” ( ), Ele não
lhes concedeu “poderes independentes” ( ),
pelo que, “como um cocheiro apoderando-se das rédeas ou
um piloto do leme, Ele guia todas as coisas na direção que
Lhe apraz segundo a lei ( ) e o direito ( ), sem
recorrer a nada mais, pois tudo é possível para Deus.16
O mundo inteligível, atemporal, não está submetido a mudan-

ças, mas, no tempo, as mesmas sucedem, e por isso temos a insta-
bilidade do mundo sensível, decorrente também do caráter finito
da forma, onde a idéia imutável é submetida ao caráter degenerati-
vo e grosseiro da matéria.
Isto nos faz entender que o mundo inteligível e o mundo sensí-
vel ganham existência simultaneamente. Em outros termos, consi-
derando o caráter não-autônomo do Logos no processo de Criação,
17
entendendo-o, conforme declara Fílon, como mero ins-
16
WOLFSON, op. cit., p. 355, citando Fílon, De opificio..., §46 (fim), p.
170/171. Cf. tb. FÍLON, De confusione..., §175, pp. 141/143.
17
De cherubim, trad. e introd. de Jean Gorez, Paris, du Cerf, 1963,
§§125-127, pp. 78-81; Legum allegoriæ, trad. e introd. de Claude Mondé-
sert, Paris, du Cerf, 1962, III, §96, pp. 224-227; On the migration of
Abraham (De migratione Abrahami), trad. de F. H. Colson e G. H. Whita-
ker, Cambridge, Harvard University Press, “Loeb Classical Library”,

trumento, ferramenta, meio através do qual o mundo vem a ser,

compreendemos que, ao ser fundado o mundo inteligível como re-
ceptáculo para as Idéias e Potências paradigmáticas do mundo sen-
sível, este último já está pressuposto naquele, tendo início a espa-
cialidade, a temporalidade e o próprio tempo histórico, possibilida-
de e facticidade. Eventuais intervenções posteriores no curso das
coisas seriam resultado de uma reorganização do Logos, exercida
voluntariamente por Deus a partir das possibilidades reservadas
por Ele mesmo, mas até então não-manifestas, ainda por Sua Von-
tade. Outros “milagres”, porém, seriam manifestações de leis ex-
traordinárias, incomuns, mas não necessariamente impossíveis. A
liberdade divina, portanto, não precisa significar modificações no
mundo imutável, transformações nos humores de Deus, muito me-
nos aparições d’Ele mesmo na sensibilidade, mas tão-somente uma
reserva de ações contingentes que, em sua atualidade, já poderiam
ser conhecidas por Deus desde a fundação do mundo, independen-
temente de serem necessitadas por Sua Bondade e Justiça essen-
ciais, como pensara Platão, e isto pelas razões já apontadas acima.
Mas, se é assim, se mundo sensível e mundo inteligível são si-
multâneos, como explicar a Criação em sete dias? Neste ponto, Fí-
lon também difere de Platão, e em um detalhe de grande importân-
cia, mas comumente negligenciado. Para Platão, o demiurgo une
Idéia e Matéria, imprime movimento, e a primeira obra a reprodu-
zir o modelo eterno é o Céu.18 Fílon concorda em dizer que a su-
cessão tem início com o Céu, criado no segundo dia, de acordo
com o relato de Gênesis. A criação da luz, consistentemente com o
hebraísmo presente na Bíblia, teria ocorrido no “dia um”, ou seja,
fora do tempo.19 O primeiro ponto de destaque aqui é que a luz, em
1996, §6 (fim), p. 134/135.

18
Cf. PLATÃO, Timée, trad. de Albert Rivaud, Paris, Belles Lettres,
1949, 37 c et seq., pp. 150 et seq.
19
Cf. FÍLON, De opificio..., §35, p. 163. É, portanto, incorreto dizer-
mos “primeiro” dia, pois, nesse caso, já estaríamos pressupondo um mo-
vimento temporal antes mesmo deste existir. O “dia um” só pode ser en-

Dax Moraes 35
Fílon, corresponde à Lei, à Torah, e ao próprio Logos enquanto re-

ceptáculo, “lugar” do mundo inteligível.20 Logo, temos que o mun-
do inteligível, o Logos relativamente transcendente, é criado, tem
começo, não sendo eterno nem ilimitado, e a sucessão só tem iní-
cio após ele. Isto pareceria querer dizer que Fílon concorda com
Platão, mas não é o que ocorre.
Qual o conteúdo desse receptáculo, princípio do espaço e do
tempo, molde da sensibilidade, possibilidade que, enquanto tal,
também faz parte dele? Além das próprias idéias de sensível e inte-
ligível, de punição e misericórdia, as mais fundamentais das oposi-
ções, dissemos que o Logos como um todo corresponde à Lei. Fí-
lon inclui as idéias do dia e da noite, e com isso já temos a lei que
regula a própria passagem do tempo como diz o relato bíblico com
as palavras: “e foi tarde, e foi manhã”.21 A partir de então, temos a
criação do lugar a partir do qual esse tempo é medido: o Céu. Ago-
ra, é possível situar a terra, e tudo o que há nela: mares e porções se-
cas. Apenas uma coisa falta para que a terra receba vida: os astros
que nos permitem marcar o tempo, dispostos no Céu.
Leituras atentas nos mostram que não se trata de uma sucessão
de fatos e feitos, de tempos, de dias e noites, mas da expressão de
uma regularidade inteligível, e nada além do modelo para a tempo-
ralidade. Em outros termos, trata-se de uma ordem, de uma lógica,
e não de uma seqüência de ações. Na verdade − Fílon o diz −,
Deus “em realidade não age”,22 não se move, justo como dissera
tendido como primeiro após serem instauradas as possibilidades de um

“outro” dia, e é justamente este o seu papel na Criação, e seu conteúdo.
20
Cf. ibid., §§27-37, pp. 159-165; EFROS, (I. I.), Ancient Jewish philo-
sophy, a study in metaphysics and ethics, Nova Iorque, Bloch, 1976, pp.
50-51, 54, 60-61, 69-72.
21
Cf. FÍLON, op. cit., §§33-34, pp. 161/163; v. tb. BÍBLIA, tradução
ecumênica [TEB], São Paulo, Loyola, em CD-ROM, Rio de Janeiro, Sony
Music, 1997, Gn. 1:4 et seq.
22
Legum..., I, §5, p. 41 (grifo nosso). V. ibid., §§6-7, pp. 41/43; De mu-
tatione nominum, trad. e introd. de Roger Arnaldez, Paris, du Cerf, 1964,
§54, n. 3, e §57, pp. 57/59. “[...] a criação é móvel por natureza, enquanto

Aristóteles! O movimento segue uma lógica natural, estabelecida

na inteligibilidade, e o mundo sensível, portanto, só terá seu come-
ço histórico após o que é designado como “sexto dia”, ou seja,
após o que podemos chamar de “preenchimento do receptáculo”.
Vejamos, então, algumas referências textuais. Ao se referir à
obra do “quinto dia”, diz Fílon que “tudo era então constituído ao
mesmo tempo [ ]. Mas tudo sendo constituído em bloco [ ],
a ordem era, portanto, traçada, necessariamente, em uma relação
inteligível, como modelo para a futura geração dos seres uns após
os outros”.23 No segundo livro de seu Legum allegoriæ, §§11-13,24
Fílon deixa claro que este primeiro relato da criação dos animais
se refere à criação de gêneros e idéias, complementando, em outro
lugar,25 que tudo aquilo que fora criado nos seis dias eram coisas
incorpóreas, idéias, muito embora isto seja dito de maneira um tan-
to hesitante, ou carregada de um questionamento talvez mais retó-
rico do que autêntico: “Talvez, aquelas coisas que (foram criadas)
nos seis dias fossem incorpóreas, e, simbolicamente, espécies típi-
que o incriado não está sujeito nem à alteração nem ao movimento

[
]” (De somniis, I, §249, p.
126/127); “imutável, sem lugar e imóvel natureza de Deus
[
]” (Questions and answers on Exodus (Quæstiones et solu-
tiones in Exodum), trad. de Ralph Marcus, Cambridge, Harvard Universi-
ty Press, “Loeb Classical Library”, 1953, II, §46, p. 91).
23
De opificio..., §67, p. 184/185 (grifos nossos). V. tb. §28, p. 159, e
§13, pp. 149/151: “O mundo, diz Moisés, foi fabricado em seis dias; não
que o Criador precisasse de uma certa duração de tempo, pois é verossí-
mil que Deus faz tudo de uma só vez [ ], bem como quando ordena e
concebe, mas porque as coisas que nascem reclamam uma ordem. Ora, a
ordem implica o número, e, em virtude das leis da natureza dos números,
o mais próximo à geração [i.e., o mais perfeito] é o seis”.
24
pp. 111/113.
25
Questions and answers on Genesis (Quæstiones et solutiones in Ge-
nesim), trad. de Ralph Marcus, Cambridge, Harvard University Press,
“Loeb Classical Library”, 1953, I, §19, p. 12.

Dax Moraes 37
cas de bestas e aves. Mas agora”, i.e. no “sétimo dia”, “foram pro-
duzidas em atualidade [ ] suas semelhanças, (semelhanças)
sensíveis de coisas invisíveis”. Logo, não se trata de uma sucessão
de ações, como dissemos, nem de uma total influência platônica a
respeito, como querem alguns.26
É, com efeito, uma afirmação difícil e embaraçosa, mas que ga-
nha sentido na crença de que o mundo fora criado para receber a
espécie semelhante ao Criador: o homem. O mundo foi criado para
ele, e por ele, não havendo sentido em começar antes de sua che-
gada. E por que o homem? Por ser o único capaz de receber a gra-
ça divina, que é a semelhança de Logos: racionalidade e lingua-
gem. A obra é um ato desinteressado, uma simples decorrência de
uma espécie de transbordamento da misericórdia divina,27 que
deve, entretanto, ser regulada por leis, uma vez que é imperfeita, e
o é pelo simples fato de talvez estar além do próprio poder de
Deus a possibilidade de criar outra perfeição absoluta, outra unida-
de, como Ele mesmo é. Afinal, como toda a lógica do pensamento
grego deixa incontestada, só pode haver uma Verdade, uma perfei-
ção, uma unidade, um absoluto, um Ser verdadeiro. Seria este o
único limite ao poder divino: contrariar a verdade mais íntima do
que Ele mesmo é, sendo, ao contrário, dia-bólico o estabelecimen-
to de duas ou mais verdades, duas ou mais certezas, cindir o abso-
luto em relativos, ou duplicá-lo.
Por fim, a questão maior deve ser retomada: será também o Lo-
gos divino, idêntico a Deus em ato, também simultâneo aos mun-
dos criados? A lógica de nosso raciocínio diz que sim!28 Se a deci-
26
Wolfson (op. cit., p. 237) vê aí “relações lógicas entre o todo e a parte
ou entre o anterior e o posterior [...] segundo a ordem da prioridade lógi-
ca”.
27
V. FÍLON, De mutatione..., §46, p. 54/55: Deus é
! : cria por ser bom e porque ama dar.
28
Em suporte a nossa resposta, cf. Fílon, De opificio..., §13, p. 151, cita-
do acima (n. 21), onde lemos ser “verossímil que Deus faz tudo de uma só
vez, bem como quando ordena e concebe”, i.e., quando preconiza o mun-

são pela Criação se dá fora do tempo, e assim emerge o mundo in-

teligível e seu conteúdo, também atemporal, tudo “se dá” instanta-
neamente. Mas, nesse caso, que diferença temos com relação à teo-
ria aristotélica da eternidade do mundo se banimos a noção de pro-
cesso demiúrgico? É uma questão extremamente complexa que o
espaço não nos permite discutir. No entanto, ainda podemos dizer
que tipo de contribuição a teoria filoniana nos traz: a razão de ser
do mundo consistindo na Vontade divina para criar. Esta disposi-
ção, de imediato, dá início ao curso das coisas, e ao próprio início.
A partir daí, antes de mais nada, temos o surgimento, na filosofia,
da concepção teísta que terminaria por prevalecer, e é esta a mais
profunda e revolucionária inovação filoniana no que diz respeito a
cosmogonia e cosmologia, parecendo-nos o resultado não de um
sincretismo inconsistente, ingênuo e até banal como afirmaram al-
guns de seus críticos29, mas, pelo contrário, de grande acuidade,
profundidade e um grande esforço teórico e metafísico, preservan-
do o melhor do que a tradição dizia a respeito, desde Platão aos es-
tóicos, passando pelo rigor aristotélico, sem porém desrespeitar
qualquer um deles.
do e quando empreende a constituição do mundo inteligível. V. ibid., §19,

pp. 153/155, também citado acima.
29
P. ex., FESTUGIERE, (A. J.), Philon, in La révélation d’Hermès Tris-
mégiste, Vol. II (Le Dieu cosmique), Paris, Belles Lettres, 1986, p. 519.

UMA LEITURA LÓGICO-ONTOLÓGICA
DO SOFISTA
Eliane Christina de Souza *
No Sofista, o Estrangeiro de Eléia enfrenta as dificuldades em

sustentar a possibilidade do discurso dizer o ser, contrapondo-se à
compreensão sofística do discurso, segundo a qual ser e discurso
estão em uma relação de heterogeneidade. Assim, podemos reco-
nhecer que o tema central do sofista é a relação entre discurso e
ontologia, e o projeto do Estrangeiro de Eléia é fornecer o funda-
mento ontológico para o discurso. Tal fundamento constitui-se na
teoria da participação das formas.
Entendo a participação como a faceta ontológica do discurso
que diz o ser, mantendo-se, discurso e ontologia, em uma relação
de semelhança estrutural. Minha proposta é, portanto, uma leitura
lógico-ontológica do Sofista, que está centrada em uma questão
fundamental: sob que condições a filosofia se constitui como ex-
pressão do conhecimento?
Lembremos que a contingência histórica em que o Sofista foi
escrito é exatamente aquela em que a ontologia está sendo questio-
nada de modo indissociado da linguagem. A interpretação sugerida
aqui considera, portanto, que, no Sofista, discurso e ontologia
*
Doutora em Filosofia pela Universidade de São Paulo. Professora da
Universidade Estadual do Oeste do Paraná.

constituem um único tema, pois um não pode ser tratado sem que
se recorra ao outro. É a partir do discurso que apresenta o proble-
ma ontológico a ser solucionado neste diálogo e é a partir das exi-
gências do discurso que se busca sua solução.
Esta leitura pretende evitar, no entanto, a problemática con-
clusão de que o discurso é anterior ao ser, ou de que as formas
são conceitos cujo entrelaçamento dá razão da estrutura lógica
mais do que da realidade. Eu entendo que, para o Estrangeiro de
Eléia, temos acesso ao ser a partir do discurso, ou seja, o discur-
so é imagem do ser e, como imagem, é a partir da estrutura do
discurso que conhecemos a estrutura do que é. Se o discurso tem
uma estrutura relacional, é porque o ser tem uma estrutura rela-
cional. É isto que permite ao Estrangeiro de Eléia reconhecer
como função do dialético a identificação das combinações onto-
lógicas a partir das combinações discursivas. E é isto que nos
permite investigar o projeto de reformulação da ontologia que
Platão apresenta no Sofista para dar conta das exigências do dis-
curso que diz o ser.
A interpretação da participação como faceta ontológica do dis-
curso predicativo nos coloca no interior de uma discussão que tem
ocupado os comentadores de Platão há algumas décadas. Segundo
a personagem Parmênides, no diálogo homônimo,
“... entre as formas, todas aquelas que são o que são em
razão de suas relações mútuas, obtém sua realidade destas
relações... (Parmênides 133c-d)”.
E, em Sofista 259e, a combinação entre as formas é apresentada

como condição de possibilidade do discurso. Isto nos traz o pro-
blema de entender como se dá esta combinação. Podemos pensar
em duas possibilidades: (1) as formas se combinam com muitas
outras formas; ou (2) as formas se combinam somente com as “for-
mas-vogais”.

Eliane Christina de Souza 41
Os defensores da hipótese (1), em geral, consideram que a par-

ticipação entre as formas permite pensar em um tratamento da pre-
dicação no Sofista1.
Os críticos desta linha interpretativa consideram que tal trata-
mento da predicação não pode ser sustentado. Segundo esta inter-
pretação, a complexidade e a multiplicidade de qualidades que ca-
racterizam os sensíveis exige um princípio para assegurar que uni-
dade e identidade. As formas, sendo este princípio, devem ser sim-
ples e estar fora de qualquer possibilidade de relação que negue
sua unidade, o que implica, do ponto de vista do discurso, que for-
mas não possuem propriedades. Se as formas participam apenas
destes três gêneros supremos – ser, mesmo e outro –, e se a partici-
pação entre as formas é o fundamento do discurso, só se pode di-
zer das formas que cada uma é, é a mesma que si mesma e é outra
que as outras. Segundo esta hipótese, portanto, formas não são
tema de enunciados predicativos e não se pode pensar em conheci-
mento discursivo sobre formas2. Podemos dizer, então, que o único
discurso legítimo sobre as formas é a nomeação.
A compreensão da forma como una e separada de todas as ou-
tras, e, portanto, fora do discurso predicativo, mostrar-se-ia, segun-
do esta linha interpretativa, como solução para vários problemas
de interpretação, os quais eu relaciono brevemente:
1. Unidade e identidade da forma
Possuir predicados indica divisão e multiplicidade interna da

forma, o que torna difícil compreender como as formas são uma
solução metafísica para a multiplicidade e instabilidade sensível.
1
Esta interpretação é representada principalmente por Vlastos (1973),
Owen (1971), Ackrill (1971), Malcolm (1967), Moravcsik (1960) e Neha-
mas (1999).
2
Esta interpretação é representada, principalmente, por Cornford
(1979), Brisson (1991) Mohr (1986) Lafrance (1984), Rosen (1983) e
Dixsaut (2000).

2. Os vários sentidos do verbo ser
Há uma vasta discussão sobre o uso do verbo ser no Sofista,

dada à dificuldade em decidir se há um único uso em todas as
ocorrências do verbo ou se Platão oscila entre predicação e exis-
tência ou entre predicação e identidade. Esta indecisão levou al-
guns intérpretes a sugerir que Platão não deu atenção à distinção
entre predicação e identidade, o que significaria que ele não enten-
deu a sintaxe filosófica do verbo ser. Para alguns, o Sofista carece-
ria de unidade e consistência3.
3. Os vários tipos de predicação
Para solucionar alguns problemas da interpretação analítica do

Sofista, Vlastos (1973) propôs que há um tipo de predicação que
se aplica a sensíveis, segundo a qual enunciados tais como o movi-
mento repousa são falsos, e um tipo de predicação que se aplica às
formas, segundo a qual o enunciado o movimento repousa é verda-
deiro, já que toda forma está em repouso. No entanto, esta am-
bigüidade da predicação parece bastante problemática, como nota
Brisson (1999:298), pois supõe que as relações entre formas de-
pendem da existência de certas relações entre os sensíveis que de-
las participam.
4. Autopredicação e argumento do terceiro homem
Se as formas são entendidas sob a lógica da predicação, elas es-

tão sujeitas à autopredicação, que, quando tomada como uma apli-
cação geral a todas as formas, leva a uma série de absurdos que
violam o estatuto da forma − como o enunciado o movimento se
move. A conseqüência mais desastrosa da autopredicação é o pro-
3
Ver Keyt (1973), Lewis (1975) e Bostock (1984).

blema explicitamente formulado em Parmênides 132a-b, conheci-

do como argumento do terceiro homem.
A compreensão das formas como indivíduos e não como seres
que possuem qualidades seria, pois, a solução para os problemas
levantados acima. Se as formas são indivíduos completamente se-
parados uns dos outros, a unidade de cada forma está preservada.
A forma completamente separada das outras mantém sua identida-
de consigo mesma e sua diferença com relação às outras. Identida-
de e diferença, neste sentido completo, seriam suficientes para dar
conta da teoria das formas. Assim, deixaria de haver problema
com relação ao uso de ser, que, aplicado às formas, deve ter um
sentido absoluto ou existencial, pois se as formas não são coisas
qualificadas com respeito ao que cada uma é, ser, quando aplicado
a uma forma, não pode significar ser F. Além disso, torna-se possí-
vel negar a premissa da autopredicação, e um enunciado do tipo a
grandeza é grande pode ser entendido como um enunciado de
identidade, de expressão da essência da forma, e não um enuncia-
do predicativo. O argumento do terceiro homem responderia, en-
tão, à questão da necessidade das formas separadas, às quais a par-
ticipação não pode ser aplicada. Também, se as formas não são
tema de enunciados predicativos, não há necessidade de distinguir
predicação sobre sensíveis e predicação sobre formas.
A crítica a uma leitura predicativa do Sofista, frente aos argu-
mentos apresentados acima, acaba por concluir que participação e
predicação não são um problema lógico (sobre a forma da proposi-
ção), mas dialético (relativo à compreensão do conteúdo da
forma)4. Platão, ao responder às questões lógicas com um argu-
mento ontológico, como ele faz no Parmênides e no Sofista, mos-
traria não estar preocupado em tratar do problema da predicação,
pois a compreensão do conteúdo da forma não se exprimiria por
proposições. A forma não seria uma “coisa” e não possuiria pro-
priedades para existir; ela não precisaria senão de si mesma. Além
4
Segundo Monique Dixsaut (2000:10).

disso, tratar as formas segundo a lógica da predicação significaria

supor que o discurso é anterior às formas, o que não ocorre em
Platão.
No entanto, pode-se considerar que a resposta a uma questão
lógica com um argumento ontológico não compromete, senão for-
talece a tese, sustentada no presente trabalho, de que discurso e
ontologia constituem um único tema. Isto não implica nem anterio-
ridade do discurso com relação ao ser, nem prioridade da estrutura
lógica com relação à realidade. Ser e discurso são interdependen-
tes, e é devido a esta interdependência que o Estrangeiro pode
constatar as relações ontológicas a partir das combinações que po-
dem ou não ser aceitas no discurso, dando lugar, assim, à ciência
da dialética.
Uma vez que a questão da linguagem não está desvinculada da
questão ontológica, eu proponho uma interpretação que não se
prenda à limitação imposta às formas pela crítica aos predicacio-
nistas, crítica esta que exclui a possibilidade de um conhecimento
discursivo das formas. Eu entendo que há discurso sobre as for-
mas, e isto é condição da filosofia5. A própria argumentação con-
duzida pelo Estrangeiro de Eléia leva a concluir que ele está se re-
ferindo à participação como condição de possibilidade dos enun-
ciados predicativos sobre formas, uma vez que permite relacionar
formas distintas. Portanto, pode-se pensar que as formas partici-
pam entre si e são tema de enunciados tanto quanto os sensíveis,
pois elas, assim como os sensíveis, são unidades constituídas de
uma multiplicidade. Assim, a filosofia pode ser entendida como
uma busca pelo conteúdo das formas.
A estratégia argumentativa do Estrangeiro de Eléia mostra que,
se o discurso é uma multiplicidade entrelaçada, ele é imagem de
uma ontologia de múltiplos seres entrelaçados. Ontologia e discur-
so são complexos. O desafio do Estrangeiro está em sustentar o en-
trelaçamento ontológico sem perder a especificidade, a determina-
5
Segundo a descrição da dialética em Sofista 253d.

ção de cada ser. Ou seja, sem fazer com que a forma deixe de ser
em si.
Para enfrentar este desafio, o Estrangeiro de Eléia expõe a teo-
ria da participação em duas bases fundamentais: (1) cada ser parti-
cipa de algumas formas e não participa de outras; (2) há formas
que são causa das relações de participação e não-participação –
ser, mesmo e outro.
Aos intérpretes, cabe responder como entender a relação entre
estas três formas. Vimos que uma das possibilidades seria entender
que o discurso teria como fundamento a participação no ser, que
permite dizer que cada ente é; a participação no mesmo, que per-
mite que cada ente tenha identidade consigo mesmo; e a participa-
ção no outro, que permite que cada ente seja diferente de todos os
demais.
A identidade de cada coisa consigo mesma e não-identidade
com relação às outras coisas mostram-se, de fato, como condições
necessárias do discurso que diz o ser, porque cada tema de um
enunciado deve ser algo uno e idêntico a si mesmo para que possa
ser nomeado. No entanto, estas não parecem ser condições sufici-
entes. O projeto do Estrangeiro de Eléia de fundamentar a relação
entre discurso e ontologia exige que se diga mais de A do que A é
(idêntico a) A e A não é (idêntico a) B. É preciso poder dizer os
muitos predicados de A, solucionando assim o paradoxo em 251a-
c, segundo o qual todo enunciado legítimo é tautológico. Neste pa-
radoxo, identidade se aplica a cada ser garantindo apenas sua auto-
identidade. Conseqüentemente, a diferença só opera para separar
completamente cada ser de todos os demais.
Penso que as aporias sobre o discurso informativo no Sofista
podem ser reduzidas à questão da identidade e da diferença toma-
dos de modo absoluto, e que a operação do mesmo e do outro
como “formas-vogais” deve trazer a solução para estas aporias.
Mas elas só serão resolvidas se o mesmo for entendido como rela-
ção entre seres diferentes. Para isso, a identidade completa e simé-
trica deve ser relativizada em uma identidade parcial e assimétrica,

segundo a qual a comunidade de A com B, que se expressa no

enunciado A é B, não transforma A em B.
A identidade parcial pode ser explicitada como: em um enun-
ciado predicativo A é B, sua contraparte ontológica A participa de
B significa que A tem B como parte constitutiva. B é, pois, idênti-
co a uma parte de A. E esta identidade é assimétrica, pois B é parte
constituinte de A, mas o inverso não é verdadeiro. Assim, B não
esgota o ser de A. Além de B, A é muitas outras coisas, possui
muitas outras determinações, muitos outros constituintes. Deste
modo, pode-se entender como é possível dizer que uma coisa A é
B e não é B: A é B atribui um predicado a A, o que ontologicamen-
te significa que A participa da identidade com relação a B. Conse-
qüentemente, A não é B nega sua identidade ao predicado, o que
ontologicamente significa que A participa da diferença com rela-
ção a B.
Segundo esta leitura da participação, cada ser é uma unidade
composta de partes, e a predicação evidencia cada uma destas par-
tes. Predicar seria, então, identificar parcialmente. A participação
como identidade parcial e assimétrica forneceria, portanto, o fun-
damento ontológico da afirmação. Por exemplo, o enunciado o ho-
mem é racional indica uma identidade parcial e assimétrica entre
homem e racionalidade. A racionalidade, no entanto, não é tudo o
que se pode dizer do ser do homem, já que ele possui muitos ou-
tros constituintes e, assim, muitos outros predicados. Por isso a
predicação é um enunciado informativo: ela diz o ser de uma coisa
sem se resumir a uma tautologia.
Nesta perspectiva, a predicação, contraparte discursiva das rela-
ções ontológicas de participação, seria a enunciação da constitui-
ção dos seres. Mas, para fundamentar o discurso que diz o ser, é
necessário fornecer também um tratamento da negação, pois se
participar do ser significasse participar indistintamente de todas as
formas, a predicação seria incapaz de informar sobre o ser de algo.
Assim, o não do enunciado deve significar mais do que negação da
identidade absoluta.

No Sofista, o Estrangeiro soluciona esta dificuldade a partir do

enunciado básico da participação: cada coisa participa de algumas
formas e não participa de outras. A participação no ser não con-
duz, portanto, a uma participação irrestrita. Assim, o Estrangeiro
introduz o outro como a forma que impõe limites à participação.
Deste modo, é preciso entender o outro também como uma dife-
rença interna, constitutiva de cada coisa, e não apenas como uma
diferença externa que significa a não-identidade absoluta entre os
seres. Há uma operação relativa da diferença que define os limites
do ser de uma coisa e, conseqüentemente, define os limites do que
pode ser dito sobre ela. De acordo com esta perspectiva, a dife-
rença deve possibilitar não apenas a identidade negativa, mas tam-
bém a predicação negativa.
Segundo esta leitura da participação, a diferença opera no dis-
curso em dois níveis: a identidade negativa é expressão da não-i-
dentificação de significados dos termos do enunciado, abrindo, no
entanto, a possibilidade de que estes termos se vinculem de modo
positivo ou negativo: a vinculação positiva indica participação e a
negativa indica ausência de participação. Sendo assim, a análise da
negação é feita em termos de não-participação.
Estas duas operações da diferença se explicam através da natu-
reza do não-ser, una porém dividida em partes. A participação na
diferença em sentido absoluto separa cada coisa de todas as outras,
excluindo toda possibilidade de identificação completa com as ou-
tras coisas, porém permitindo a identidade parcial. Mas a diferença
é dividida em partes, proporcionando também a separação entre
formas não participantes. É a mesma diferença que opera agora se-
gundo a natureza de cada coisa, circunscrevendo seu ser.
Neste sentido, o não é indica diferença completa (ou relativa)
de cada constituinte do tema, e pode ser entendido como nenhuma
parte de A é idêntica a B. E se a afirmação diz o ser de algo indi-
cando suas partes constitutivas, a negação também diz o ser de
algo ao indicar os limites da participação. A negação, dizendo o
que não é, fornece uma informação sobre aquilo de que falamos.

Ao indicar o outro de modo determinado, a negação diz o que uma

coisa é, pois delimita o ser desta coisa. Assim, o ser de cada coisa
é determinado tanto positivamente quanto negativamente.
Temos então que o ser dito pelo discurso é constituído por sua
participação em várias formas, e também por sua não-participação
em outras, pois a não-participação tem um caráter constitutivo da
coisa tanto quanto a participação, colocando um limite na multipli-
cidade de cada ser. Sendo assim, cada ser uno encerra uma multi-
plicidade sem se perder na indeterminação. Ao contrário, é esta
pluralidade limitada que define o ser de cada coisa, permitindo di-
zer o que cada uma é através de enunciados positivos e negativos.
Cabe notar que a noção de predicação que eu apresento não
corresponde à distinção entre indivíduos e classes. Trata-se de uma
noção peculiar de predicação como relativização da identidade e
da diferença. A partir disso, apresento um quadro geral sobre o tra-
tamento do discurso no Sofista. Dizer que A é B significa dizer que
A participa de B. A participação é uma relação mediada pelas for-
mas ser, mesmo e outro. Isto significa que o é é sempre analisado
como participa do ser, e participa do ser significa participa da
identidade e participa da diferença. Ao participar do mesmo com
relação a si mesmo e do outro como diferença absoluta com rela-
ção aos outros seres, cada coisa é no sentido absoluto, o que se tra-
duz discursivamente como possibilidade de nomeação. Mas, para
garantir a predicação, o mesmo e o outro devem fundamentar a
constituição interna de cada coisa. Assim, ser no sentido absoluto
significa ser parcialmente idêntico a muitas coisas e completamen-
te diferente de muitas outras, o que se traduz discursivamente
como predicação e negação. Em suma, o ser absoluto de cada coi-
sa, expresso como identidade absoluta (completa) e diferença ab-
soluta (parcial), é constituído de relações de identidade relativa
(parcial) e diferença relativa (completa).
A distinção entre identidade e predicação não se baseia, portan-
to, em uma ambigüidade no significado de ser, mas em uma distin-
ção entre ser completamente idêntico e ser parcialmente idêntico.

A partir da distinção entre ser absoluto e ser relativo exposta em

255c, “...entre as coisas que são, algumas são ditas as mesmas
por si mesmas (autá kath'autá), outras com relação a outras (pros
allá)”, eu sugiro que ser completamente idêntico indica o ser abso-
luto de cada coisa, o aspecto segundo o qual a coisa da qual se fala
é algo determinado e singular; e ser parcialmente idêntico indica
as relações que constituem a especificidade da coisa, os aspectos
segundo os quais a coisa da qual se fala é o que é predicado dela.
Ser no sentido absoluto, ou seja, ser uno e o mesmo que si mes-
mo, e ser no sentido predicativo não são sentidos ambíguos ou
contraditórios de ser porque eles estão presentes no discurso si-
multaneamente e de modo interdependente, refletindo as relações
que se dão no plano ontológico. Assim, não é preciso pensar em
vários sentidos de ser. É significa sempre participa de. Deste
modo, não se pode distinguir entre ser por natureza e ser por predi-
cação a não ser como graus de identidade. O ser absoluto, o que
uma coisa é por natureza, é constituído por suas relações de identi-
dade parcial, e estas relações de identidade parcial são aquilo que
é expresso pelo discurso sob a forma de predicação. Pode-se con-
cluir que o ser está em relação com cada coisa tanto externamente,
marcando sua natureza própria, quanto internamente, em cada uma
das partes constitutivas de sua natureza.
A proposta ontológica apresentada pelo Estrangeiro permite fa-
lar de cada ser sem que, para isto, seja necessário recusar a relação
entre os seres e, conseqüentemente, a predicação. Cada um dos se-
res é um composto de múltiplas partes, cuja unidade e singularida-
de são delineadas pelo ser e pelo não-ser. Trata-se de conciliar uni-
dade, no sentido de determinação, e multiplicidade predicativa. E
isto é possível porque a determinação é constituída pela complexi-
dade ontológica, que se traduz discursivamente como multiplicida-
de predicativa. Só sob esta condição o discurso informativo sobre
o ser é possível: a unidade de cada ser indica a permanência do
significado de cada palavra, suas partes constitutivas permitem a
afirmação de seus predicados e as formas de que ele não participa

são representadas discursivamente pelos predicados negativos que

se referem a este ser. O tratamento que o Estrangeiro dá à predica-
ção funda-se, pois, em uma ontologia na qual unidade e multiplici-
dade, identidade e diferença convivem harmoniosamente, do mes-
mo modo como convivem no discurso.
As exigências do discurso levam o Estrangeiro a abandonar a
solitária e indivisível unidade do ser de Parmênides por uma multi-
plicidade de unidades compostas de uma multiplicidade. Os seres
são múltiplos tanto interna quanto externamente, graças à operação
da identidade e da diferença. A unidade é, então, constituída de
uma multiplicidade sem perda de determinação. Este tratamento do
ser uno como unidade constituída pelas relações de participação
não exclui, portanto, a multiplicidade predicativa, mas, ao contrá-
rio, a pressupõe. Assim, a predicação deixa de ser um problema
para a unidade e a identidade das formas, já que é expressão das
relações de participação, a participação é constitutiva dos seres,
sejam sensíveis ou formas.
Pode-se pensar, então, que a autopredicação seria uma expres-
são do ser absoluto, mas não é a única predicação que se pode atri-
buir às formas, já que é possível enunciar sua constituição. Assim,
um enunciado do tipo a forma F é F por ser entendido de dois mo-
dos6: (1) um enunciado que expressa o que a forma é por natureza,
(2) um enunciado que diz que a forma F é uma coisa F. Não se tra-
taria, entretanto, de um sentido ambíguo de é nos dois tipos de
enunciados, mas de graus diferentes de identidade: (1) expressa a
identidade no sentido forte, o que uma coisa, neste caso, a forma, é
absolutamente; (2) representa relações de identidade parcial e assi-
métrica, expressas pela predicação. Digo que não são dois sentidos
ambíguos porque, como vimos, ser no sentido absoluto e ser no
sentido predicativo estão presentes no enunciado informativo si-
multaneamente e de modo interdependente, uma vez que o ser ab-
6
Sigo de perto a interpretação de Nehamas (1999:198-205).

soluto, o que uma coisa é por natureza, é constituído por suas rela-
ções de participação.
Segundo a interpretação que eu sugiro, ter um predicado F sig-
nifica, no plano ontológico, participar da forma F. E, segundo o
texto do Sofista, a participação e não-participação ocorrem segun-
do a natureza das formas7. Podemos dizer, portanto, que a natureza
da forma, é constituída por relações de participação e não-partici-
pação sem que isto afete sua unidade e sua identidade. E, a partir
do que foi exposto acima, poderíamos pensar que não há exceções
para isso, nem mesmo quando o tema da predicação é a forma. É a
participação das formas, manifestada no discurso, que determina
os predicados possíveis da forma. Entendida deste modo, a possi-
bilidade de dizer que a forma F é F, em vez de trazer problemas,
poderia ser a solução de algumas questões, especificamente do ar-
gumento do terceiro homem.
Além disso, a leitura da predicação aqui apresentada procura
evitar a problemática conclusão de que há uma ambigüidade no
uso de ser no Sofista. O é seria sempre analisado como participa
do ser, e participa do ser significa participa da identidade com re-
lação a e participa da diferença com relação a. Não se justifica,
portanto, traduzir algumas ocorrências de esti como existe e outras
como é, pois a existência está incluída em todo enunciado que afir-
ma ou nega que X é alguma coisa, uma coisa definida. Tampouco
se justifica pensar em uma ambigüidade entre identidade e predi-
cação, pois a predicação é compreendida como identidade parcial
e assimétrica. A única distinção a ser feita é a distinção entre ser
completamente idêntico e ser parcialmente idêntico, não ser par-
cialmente idêntico e não ser completamente idêntico, mas isto não
indicaria ambigüidade, que pode ser considerada uma diferença
quantitativa, e não qualitativa.
7
Como afirmado em 256b-c: “É de fato o mais correto, se concordar-
mos que, dentre os gêneros, alguns consentem em se misturar aos outros,
outros não. /.../ Eis que chegamos à demonstração disso /.../ provando
que isto é segundo a natureza”.

Assim, mesma tradução e a mesma compreensão de é podem

ser aplicadas em todas as ocorrências de esti. Um enunciado como
o que aparece em 256a, o movimento é porque participa do ser
pode ser entendido como: uma vez que participa do ser, há possi-
bilidade de inserir o movimento no discurso como tema de um
enunciado, já que ele é um ser determinado − é o mesmo que si
mesmo e é distinto das outras coisas − do qual se pode informar os
predicados sem que sua determinação seja dissolvida, pois esta de-
terminação é constituída de relações que discursivamente se tradu-
zem em predicação. O é indica a possibilidade informativa do dis-
curso.
Vejamos agora algumas conseqüências desta interpretação.
Como a unidade de cada coisa permite que ela seja nomeada e
como esta unidade é resultado de relações de participação e não-
participação, a predicação não é logicamente posterior à nomea-
ção, já que a natureza da coisa não é anterior à sua participação
nas formas, mas constituída por sua participação e não-participa-
ção. Na parte final do Sofista, nomeação e predicação parecem
ocorrer em dependência recíproca no enunciado.
Temos ainda que, para que a natureza de um ser seja atingida, é
preciso conhecer suas relações de participação e não-participação,
que se expressam como predicados afirmados ou negados. O Es-
trangeiro não apresenta, no entanto, um inventário dos predicados
de cada uma das formas das quais ele trata ao expor a teoria da
participação, e nem é esta sua proposta. Daí, talvez, ele não forne-
cer uma elaboração mais cuidadosa da predicação. Entretanto, ele
fornece o fundamento do discurso predicativo e abre o caminho
para a ciência dialética. A função do dialético é, então, compreen-
der as relações que estabelecem a unidade e singularidade de cada
forma e que se expressam como sua definição.
No entanto, esta compreensão da predicação nos traz uma séria
questão: o enunciado predicativo sempre diz a constituição de uma
coisa e é, portanto, sempre um enunciado de essência. Isto pode
parecer problemático, já que enunciados que dizem os predicados

contingentes de algo parecem ficar excluídos desta compreensão

da predicação, e todos os enunciados seriam definicionais, o que
levaria a concluir que, se Platão não estabeleceu uma distinção en-
tre predicação dos sensíveis e predicação das formas, ele não teria
distinguido predicação de definição8.
Penso que, no Sofista, não é feita uma distinção entre as regras
que possibilitam o discurso sobre formas e aquelas que possibilitam
o discurso sobre sensíveis. Ambos são um entrelaçamento de nome
e verbo que tem a mesma estrutura da ontologia fundada sobre a
participação. Participação é sempre constitutiva do ser da coisa que
participa, seja sensível ou forma. Discurso sobre formas e discurso
sobre sensíveis diferem, no entanto, quanto ao estatuto ontológico
do ser representado pelo tema do enunciado, o que faz com que
enunciados sobre formas tenham sempre o mesmo valor de verdade,
enquanto entre os enunciados sobre sensíveis, alguns têm o valor de
verdade cambiante, pois estão sujeitos à relatividade contextual.
Acredito que, para o Estrangeiro, o fato de que afirmação e ne-
gação sejam constitutivos do ser não impede a relatividade contex-
tual. Esta parece ser indicada em alguns momentos do texto − em
237d: “esta palavra algo dizemos, em cada ocasião, de um ser”,
em 251a: “falemos afinal de que modo designamos por muitos no-
mes esta mesma coisa em cada ocasião”, e em 263a: “Teeteto,
com quem eu falo agora, voa”. Uma inserção do discurso no tem-
po é também sugerida em 262d, quando o Estrangeiro diz que o
discurso nos dá uma indicação acerca das coisas que são, das que
vêm a ser, das que se tornaram e das que estão para ser. Estes mar-
cadores temporais, de caráter relativista, estariam associados aos
enunciados sobre sensíveis, o que permitiria entender Teeteto está
sentado como a afirmação de que faz parte do ser de Teeteto, neste
momento, estar sentado.
A inclusão de um marcador temporal no discurso sobre os seres
de natureza cambiante indica uma inconsistência dos sensíveis,
8
Como nota Wolff (1999).

marca da filosofia de Platão. Mas indica igualmente a ausência de

uma abordagem específica do discurso sobre a mudança. Esta au-
sência poderia ser vista como uma falha na solução que Platão dá
ao problema do discurso, mas poderia também indicar que Platão
não pretende esgotar a questão da linguagem no Sofista. Talvez
seja o caso de entender que Platão tem em vista um problema e
que se empenha em resolvê-lo sem que seja necessário expor siste-
maticamente uma teoria da linguagem para atingir seu objetivo. A
fim de fazer o que se propõe nesse diálogo, basta que a possibili-
dade da definição seja fundamentada. E poderíamos usar como
prova disto o fato de que o Estrangeiro de Eléia interrompe a dis-
cussão sobre o enunciado exatamente no ponto em que se torna
possível definir discurso, pensamento e opinião e admitir que são
suscetíveis de verdade e falsidade, e isto é suficiente para que se
possa definir o sofista como produtor de discurso falso.
Apesar das questões apresentadas, às quais se soma uma certa
insuficiência do texto do diálogo para sustentar o estabelecimento
do caráter relativo da identidade, esta leitura do Sofista apresenta a
vantagem de preservar a unidade do diálogo, evitando problemas
interpretativos como a incompatibilidade entre a análise da nega-
ção e a análise do falso e permitindo fundar o valor de verdade do
enunciado na teoria da participação.
A partir do que foi proposto aqui, podemos dizer que a mesma
estrutura complexa da ontologia se reflete no plano do discurso: o
enunciado é um entrelaçamento de nome e verbo que tem por fun-
ção discorrer sobre algo. A distinção entre dois componentes hete-
rogêneos do enunciado − o tema e o que é dito dele − em uma rela-
ção de combinação que reflete uma combinação que pode ocorrer
no plano ontológico, permite falar dos múltiplos predicados que
cada ser possui e não possui. Permite, assim, fundamentar o enun-
ciado verdadeiro e o enunciado falso. Discurso e realidade se arti-
culam porque ambos são essencialmente complexos, e a complexi-

dade essencial9 que caracteriza o discurso encontra seu fundamen-

to na complexidade essencial da ontologia. Esta última é atestada
na formulação da teoria da participação: as coisas participam de
algumas formas e não participam de outras. E, sendo o enunciado
constituído de um verbo aplicado a um nome, há duas relações que
aquilo que é representado pelo verbo pode ter com aquilo que é re-
presentado pelo nome: pode concernir ou não a ele. Quando con-
cerne, afirmando uma participação que se dá ou negando uma par-
ticipação que não se dá, o enunciado é verdadeiro. Quando não
concerne, afirmando uma participação que não se dá ou negando
uma participação que se dá, é falso. A conexão representativa do
enunciado com a realidade não ocorre, pois, em bloco, mas através
de partes. Não de partes justapostas, mas de partes entrelaçadas. O
discurso diz o ser sem estar aderido ao ser.
Deste modo, o entrelaçamento discursivo estaria em uma rela-
ção de semelhança com o entrelaçamento ontológico. Os seres não
estão simplesmente ao lado um do outro, separados como unidades
coesas e indivisíveis, sempre os mesmos que si mesmos, pois a on-
tologia proposta pelo Estrangeiro de Eléia garante unidade e iden-
tidade a partir de relações de combinação. Assim, o que é é resul-
tado de um entrelaçamento. E dizer o que é é dizer um entrelaça-
mento. Em outras palavras, as relações entre as palavras no enun-
ciado são semelhantes às relações entre os seres. Trata-se, por-
tanto, de uma semelhança estrutural entre plano ontológico e pla-
no discursivo, o que caracteriza o discurso como imagem do ser.
Se o discurso se relaciona com o ser no modo da imagem, po-
de-se compreender como o acesso à estrutura ontológica se faz
pelo discurso. Na teoria platônica da imagem, uma realidade que
se assemelha a outra, embora seja ontologicamente deficiente em
relação ao modelo, de algum modo o presentifica, atua como seu
signo de reconhecimento, como um retrato que nos faz lembrar da
9
Expressão sugerida por Santos (1993:23)

pessoa retratada10. Guardando uma semelhança de estrutura com

relação à realidade, o discurso pode revelar o que as coisas são,
não enquanto um duplo do ser, mas enquanto imagem da estrutura
complexa dos seres. Assim, a assimetria da identidade se reflete na
relação discurso-ontologia, permitindo-nos reconhecer agora três
níveis de entrelaçamento: ontologicamente, o entrelaçamento é
participação; discursivamente, é predicação; na relação discur-
so-ontologia, é semelhança estrutural.
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A LINGUAGEM EM HEIDEGGER:
SER E TEMPO E O LOGOS DE HERÁCLITO
Eliéser Donizete Spereta *
Introdução
A pergunta que interroga pelo sentido do ser (Seinsfrage) é a

questão central do pensamento de Heidegger; é a questão a partir
da qual giram todas as outras:
“Deve-se colocar a questão que interroga pelo sentido do
ser. Se for uma pergunta fundamental ou talvez a pergunta
fundamental, tal pergunta necessita que se chegue a ‘ver
através’ dela adequadamente.” 1
Logo no §1 de ST, Heidegger justifica a necessidade de uma re-

petição da pergunta que interroga pelo sentido do ser. Esta pergun-
ta deve ser repetida porque o pensamento metafísico a pôs no es-
quecimento (Vergessenheit), e isso em virtude de alguns de seus
dogmas. A pretensão de Heidegger é então desconstruir as bases
deste pensamento, e poder repetir a questão.
*
Doutorando na UNICAMP sob a orientação de Hector Benoit.
1
Martin HEIDEGGER, ST 6, SZ 5: “Die Frage nach dem Sinn von Sein
soll gestellt werden. Wenn sie eine oder gar die Fundamentalfrage ist,
dann bedarf solches Fragen der angemessenen Durchsichtigkeit.”

60 A linguagem em Heidegger: ser e tempo e o logos de Heráclito
Esta repetição (Wiederholung) exige uma abertura e uma lin-

guagem condizentes com o caráter peculiar da ontologia. Quanto a
esta exigência, o próprio Heidegger chegou a manifestar no §7 de
ST a ausência de uma gramática pertinente, visto que esta buscou
seu fundamento na lógica, que por sua vez, funda-se na ontologia
do subsistente (Vorhanden).
No entanto, entendemos que Heidegger busca solucionar esta
ausência, em ambos os períodos de sua obra. Tomaremos as solu-
ções apresentadas em duas de suas obras, representantes, respecti-
vamente, dos referidos períodos: Ser e Tempo e Lógica. A Doutri-
na Heraclítica do Logos. Na primeira obra, a abertura do ser im-
posta pela hermenêutica desemboca numa linguagem específica,
qual seja, a que Heidegger chama indiretamente de indicativa. Na
segunda obra, a abertura do ser passa pela apropriação heideggeriana
do de Heráclito, que é recolhida pelo humano, cons-
tituindo também uma linguagem indicativa, porém com um caráter
mais profundo que o do primeiro período. Em ambos os casos, o
que se manifesta é a própria verdade do ser.
Vejamos com mais detalhes, mas mesmo assim de modo breve
e sucinto, os rápidos acenos desta introdução.
A Linguagem em Ser e Tempo
Representante maior do primeiro período do pensamento de

Heidegger, ST situa a questão da linguagem numa relação direta
com a hermenêutica, que intermedeia o método fenomenológico de
investigação no tratamento do problema ontológico. Apresentare-
mos brevemente a concepção de Heidegger sobre a linguagem,
percorrendo o trecho correspondente do referido texto.
Após passar pelo encontrar-se (Befindlichkeit) e o compreender
(Verstehen) como modos do ‘estado de aberto’ (Erschlossenheit)
do dasein, Heidegger apresenta o discurso (Rede) como o terceiro
modo desta abertura. Portanto, ele é segundo Heidegger, de igual

Eliéser Donizete Spereta 61
originariedade existenciária que o encontrar-se e o compreender

(ist mit Befindlichkeit und Verstehen existenzial gleichursprünglich)
[ST 186, SZ 161].
Este caráter eqüi-originário de abertura do discurso consiste no
fato de que ele
“... é o articular ‘significativamente’ a compreensibilidade
do ‘ser-no-mundo’.”2
O discurso é um prolongamento da interpretação (Auslegung).

Pressupondo a estrutura do ‘como’ (Als-Struktur) e a estrutura do
‘prévio’ (Vor-Struktur), que articulam interpretativamente a com-
preensibilidade, o discurso prolonga a interpretação até a significa-
tividade (Bedeutsamkeit), excedendo a mera designação de um con-
ceito de ser, isto é, apropriando-se da compreensibilidade do ponto
de vista de sua abertura direta ao mundo como ser-no-mundo do
dasein. Este procedimento tem como finalidade materializar a aber-
tura em termos de significados, de modo que os entes intramunda-
nos possam ser expressos no plano da linguagem. Operando tal
abertura, o discurso é o possibilitador da linguagem enquanto ‘esta-
do de expresso’ do discurso (Hinausgesprochenheit der Rede) [ST
186, SZ 214], e por isso mesmo ele é para a linguagem o fundamen-
to ontológico-existenciário (existenzial-ontologische Fundament)
[ST 186, SZ 160-161]. Sem o discurso, pode-se dizer que o compre-
ender estaria desprovido dos derivados do modo de ser, impossibili-
tando uma linguagem concreta, provavelmente permanecendo ape-
nas na esfera conceitual dos fenômenos.
São possibilidades inerentes do discurso o ouvir (Hören) e o ca-
lar (Schweigen).
O ouvir refere-se às duas direções possíveis da preocupação
(Sorge): o procurar-por (Fürsorge) e a ocupação (Besorgen) com os
entes. Ouve-se o outro quando este fala e ouve-se os entes em seu
encontro na ocupação. Neste sentido, nunca se ouve primeiramente
2
Martin HEIDEGGER, ST 187, SZ 161: “… ist das ‘bedeutende’
Glidern der Verständlichkeit des In-der-Welt-seins.”

ruídos sonoros, que são meras sensações, mas o ouvir é prestar aten-
ção à significatividade aberta no discurso do compreender.
O calar é o dispor-se em um verdadeiro e rico ‘estado de aber-
to’ (eine eigentliche und reiche Erschlossenheit) [ST 190, SZ
165]. Por isso, o calar é ter algo a dizer (etwas zu sagen), algo
aberto autenticamente no ‘estado de aberto’. Por meio do calar,
evita-se o falatório (Gerede) que, proferindo muitas palavras, não
esclarece nada, mas mantém tudo no encobrimento.
O discurso é a versão heideggeriana, e portanto ontológico-e-
xistenciária, do , que define o homem como um
ente que fala (als Seiendes, das redet) [ST 191, SZ 165].
A linguagem, por sua vez, está fundada no discurso, e é a mate-
rialização deste. Materialização não é um termo heideggeriano,
mas por ele estamos querendo designar a totalidade de palavras
(Wortganzheit) a que vem o discurso no momento em que passa do
‘estado de aberto’ ao ‘estado de expresso’. Heidegger diz:
“O todo de significação da compreensibilidade obtém a pa-
lavra. Das significações brotam palavras, longe de que estas
coisas que se chamam palavras se dotem de significações.”3
A passagem deixa claro que as palavras não são coisas que se

dotam de significados posteriormente à experiência, mas os signi-
ficados já estão estabelecidos de antemão, e se materializam por
meio das palavras no ‘estado de expresso’.
A linguagem se articula proposicionalmente. Queremos apenas
de passagem, mencionar que a proposição pode ter uma tríplice fun-
ção: indicativa, predicativa e comunicativa. As duas primeiras arti-
culam lingüisticamente um discursar sobre ... (Rede über ...), que é o
‘sobre o quê’ do discurso (o discursado nele) (das Worüber der
Rede (das Beredete)) ou o discursado (das Geredete) [ST 188, SZ
162] referente à ocupação, e a terceira uma comunicação referente
3
Martin HEIDEGGER, ST 186, SZ 162: “Das Bedeutungsganze der
Verständlichkeit kommt zu Wort. Den Bedeutungen wachsen Worte zu.
Nicht aber werden Wörterdinge mit Bedeutungen versehen.”

ao ser-com. A comunicação não é um transporte de vivências, por

exemplo opiniões e desejos, do interior de um sujeito ao interior de
outro (Mitteilung ist nie so etwas wie ein Transport von Erlebnis-
sen, zum Beispiel Meinungen und Wünschen aus dem Inneren des
einen Subjekts in das Innere des anderen) [ST 187, SZ 162].
Ao afirmar que o fundamento da linguagem é o discurso, Hei-
degger está apostando num outro fundamento para a gramática, que
geralmente busca seu fundamento na ‘lógica’, e esta se funda na on-
tologia do subsistente (Die Grammatik suchte ihr Fundament in der
‘Logik’ ... Diese aber gründet in der Ontologie des Vorhandenen)
[ST 191, SZ 165]. Este outro fundamento é a estrutura apriorística
do discurso em geral como existenciário (der apriorischen Grund-
struktur von Rede überhaupt als Existenzial) [ST 191, SZ 165]. En-
tendemos que a fundamentação da gramática no discurso enquanto
‘estado de aberto’ do dasein soluciona o problema posto por ele no
§7 de ST, qual seja, o de que para tratar do ser dos entes faltam não
apenas palavras, mas sobretudo a gramática (fehlen nicht nur meist
die Worte, sondern vor allem die ‘Grammatik’) [SZ 39]. A proposi-
ção é a confirmação da possibilidade desta gramática.
A proposição é, segundo Heidegger, uma forma derivada de le-
var a cabo a interpretação (abgeleitete Vollzugsform der Auslegung)
[ST 178, SZ 154].
Introduzamos agora as três significações do termo proposição,
que já havíamos mencionado:
1. Proposição pode significar indicação (Aufzeigung). Neste signi-
ficado, mantém-se o sentido do como : permitir
ver os entes por si mesmos (Seiendes von ihm selbst her sehen las-
sen) [ST 179, SZ 154]. Isso porque o ente é descoberto em seu
modo de ser, e no caso específico da proposição ‘o martelo pesa
demasiadamente’, no modo de ser do utilizável. Independente das
circunstâncias, a proposição com este significado intenciona o ente
mesmo, e não, por acaso, uma mera representação dele (meint die
Aufzeigung das Seiende selbst und nicht etwa eine blosse Vorstel-
lung seiner) [ST 179, SZ 154].

2. A proposição pode significar predicação (Prädikation). Nes-

te significado, de um ‘sujeito’ se ‘enuncia’ um ‘predicado’, o pri-
meiro é determinado pelo segundo (Von einem ‘Subjekt’ wird ein
‘Prädikat’ ‘ausgesagt’, jenes wird durch dieses bestimmt) [ST
179, SZ 154].
3. A proposição pode significar comunicação (Mitteilung). A
proposição neste sentido é um ‘co-permitir ver’ (Mitsehenlassen) o
indicado no modo do determinar. O ‘co-permitir ver’ torna comum
ao outro o ente indicado em sua determinação (Sie ist Mitsehenlassen
des in der Weise des Bestimmens Aufgezeigten. Das Mitsehenlassen
teilt das in seiner Bestimmtheit aufgezeigte Seiende mit dem An-
deren) [ST 180, SZ 155]. Por causa deste significado, o enunciado
pode ser ‘transmitido’ (Das Ausgesagte kann ‘weiter-gesagt’ wer-
den) [ST 180, SZ 155].
Heidegger resume estes três significados em uma definição de
proposição:
“... proposição é uma indicação determinante comunicati-
vamente.”4
Vê-se, com base nesta definição de proposição, que não é a ques-

tão de Heidegger discutir uma teoria do juízo pela noção de valida-
de. Não é a questão de Heidegger a validade da proposição, mas sua
consistência ontológica. Por isso ele escreve que a proposição indi-
ca, fundando-se no já aberto do compreender, o descoberto no ‘ver-
em-torno’ (Das Aufzeigen der Aussage vollzieht sich auf dem Grun-
de des im Verstehen schon Erschlossenen bzw. Umsichtig Entdeck-
ten) [ST 181, SZ 156]. E enquanto fundada no ‘estado de aberto’, a
proposição supõe a mesma ‘estrutura do prévio’: o ter-prévio (Vor-
habe), no qual se indica o ente previamente dado pelo termo-sujeito
(vorgegebene Seiende); o ver-prévio (Vorsicht) no qual se extrai,
por assim dizer, o predicado; e o conceber-prévio (Vorbegriff), que
designa o campo conceitual mediante as palavras. O campo concei-
4
Martin HEIDEGGER, ST 181, SZ 156: “Aussage ist mitteilend
bestimmende Aufzeigung.”

tual não chega a surpreender, por que uma determinada linguagem

alberga em si já conceitos elaborados (die Sprache je schon eine
ausgebildete Begrifflichkeit) [ST 182, SZ 157].
Tratamos até aqui da proposição indicadora, justamente porque
é a mais fundamental. Sobre este caráter fundador, Heidegger che-
ga a afirmar que toda predicação se funda na indicação. Entretan-
to, esta fundação supõe uma modificação. Ou melhor, ocorre uma
modificação na própria instância da indicação, em que o ter-prévio
perde o ente mesmo, que se torna tema-representação de uma pro-
posição determinante; o ver-prévio encobre o ente utilizável, em
favor do subsistente, o qual possibilita posteriormente as peculiari-
dades. Esta modificação corta a significatividade que constitui a
circumundanidade (der Bedeutsamkeit, als welche die Umweltli-
chkeit konstituiert, abgeschnitten) [ST 183, SZ 158].
Esta modificação ontológica representa-se, na instância da her-
menêutica e da linguagem, como uma modificação do ‘como’ her-
menêutico-existenciário (das existenzial-hermeneutische ‘Als’)
para o ‘como’ apofântico da proposição (apophantischen ‘Als’ der
Aussage) [ST 183, SZ 158]. Entre um e outro há múltiplos graus
intermediários (mannigfache Zwischenstufen) [ST 183, SZ 158].
Para Aristóteles, o tinha duas possibilidades: a
ea , o juntar e o dividir, o unir e o separar. Ora, se to-
marmos o e as palavras em geral como entes subsistentes,
teremos que o unir e separar do é uma relação de represen-
tações, que se converte em logística, enquanto cálculo. Heidegger
está propondo uma exegese ontológica (ontologischer Interpreta-
tion) da proposição, a partir de uma lógica que tem suas raízes na
analítica existenciária do dasein (in der existenzialen Analytik des
Daseins verwurzelt ist) [ST 185, SZ 160].
Em suma, Heidegger está propondo que o ‘é’ da proposição não
tem o sentido vazio da cópula enquanto ligação de representações,
mas guarda em si uma objetividade, isto é, uma referência ontoló-
gica, que se esclarece nos predicados.

A Linguagem na Lógica. A Doutrina Heraclítica do Logos
No segundo período de sua filosofia, Heidegger está repetindo

a questão do ser, mas agora pretende buscar uma outra origem
(Ursprung), a qual precede o próprio dasein. Nesta perspectiva,
Heidegger se remete à história do ser, buscando na história da me-
tafísica, o apelo que impulsionou os grandes pensadores a enuncia-
rem o ser desta ou daquela forma. Pode-se observar a busca por
este apelo originário nesta passagem de A Coisa:
“... ninguém pergunta de onde Platão recebeu o aceno para
pensar o ser, como de onde Kant recebeu o aceno para
pensar o ser, como o transcendental da objetividade, como
posição (posicionamento).”5
Neste resgate historial, Heidegger alcançou os pré-socráticos, e

em suas palavras fundamentais, a origem da verdade do ser. Entre
os pré-socráticos, Heidegger destacou Heráclito, e neste, a noção
de .A é então a origem da verdade do ser, alcançada
por intermédio da história do ser. Na , Heidegger crê ter en-
contrado uma origem transparente, que não reconduz o ser a outro
fundamento que não ele mesmo. Como veremos adiante, éo
surgimento a partir de si mesmo, e não de outro, e o dasein é um
habitante desta origem. A , assim como o dasein no primei-
ro período, também representa uma origem nula, pois é o próprio
jogo do encobrimento e desencobrimento, impassível de determi-
nação. Na medida em que o ser como coisa tem o traço da ,
ele se caracteriza pelo jogo entre encobrimento e desencobrimento.
Passando agora à questão do , Heidegger aponta alguns
caminhos para responder à pergunta – o que é ? no §5 da Ló-
gica, a partir da análise do fragmento 50 de Heráclito. O fragmen-
to se enuncia assim:
“Se não ouvirem simplesmente a mim mas se tiverem aus-
cultado (obedecendo-lhe, na obediência) o , então é
5
Martin HEIDEGGER, A Coisa, p. 163.

um saber (que consiste em) dizer igual o que diz o :

tudo é um”.
O primeiro caminho é o tudo e o um, .O

que diz tudo é um abrange aquilo que diz, caso contrário o
seria um mero instrumento denotativo do ser. O um é o uno que
tudo une, que mantém tudo reunido, que precede tudo e do qual
nada se diz diretamente. O é o arranjo de todas as coisas
como o um, e por isso está na própria essência do um.
“O próprio deve permitir que vigorem o , o ,
o , cada um em si e todos na sua relação. O próprio
deve vigorar no modo de sua essência e, com isso, na
essência do um, do tudo, do ser.”7
O segundo caminho se dá através do sentido originário de

como colher.
“O que significam propriamente e , se, como
afirmamos, a palavra nada tem a ver com dizer e enunciar,
com discurso e linguagem? , em latim legere, é a
mesma palavra que ‘ler’ (lesen), se bem que não o ler que
se refere ao escrito e à palavra escrita e, assim, ao discurso
e à linguagem. A partir de agora, tomaremos ‘ler’ no senti-
do mais amplo e mais originário de ‘colher, recolher (respi-
gar) na lavoura’, ‘colher as uvas na videira’, ‘colher (cole-
tar) a madeira na floresta. , colher – , a colhei-
ta.”8
6
IDEM, Lógica 255, Logik 243: “ ‘Habt ihr nicht bloss mich ange-
hört, sondern habt ihr (ihm gehorsam, horchsam) auf den Logos gehört,
dann ist Wissen (das darin besteht), mit dem Logos das Gleiche sagend
zu sagen: Eins ist alles.’”. DK, 161: !
" #
7
Ibid., 277, 265: “Der selbst muss also das $ , das das
, jedes in sich und alle in ihrem Bezug wesen lassen. Der
selbst muss in der Weise ihres Wesens und somit im Wesen des
Eins, des Alls, des Seins walten.”

é, portanto, o ler-colher. Colher é apanhar do chão e

suspender, cujo traço fundamental é o resguardo. O que é colhido
é colhido para o resguardo. Em função disso o é a colheita.
A colheita não tem o caráter de amontoado, mas de resguardo, que
em conexão com o um, significa a reunião de tudo, a coleta ou co-
letividade (Versammlung) originária.
Estes dois primeiros caminhos dizem respeito ao , que
também se caracteriza por duas relações. Na primeira direção, o
, sendo a co-letividade originária que mantém tudo no um, é
um dispositivo de abertura do ser a partir da , estendendo-o-
diante ( % %&. Na segunda direção, o dis-pensa ao
humano o que mantém recolhido da . Estas relações
participam do dinamismo que Heidegger chama de re-virada
(Rück-kehr). A segunda direção é a de dis-pensação:
“O homem produz, com freqüência, muitos ‘pensamentos’.
Só que os pensamentos assim produzidos não são confiá-
veis. Os pensamentos verdadeiros e raros não surgem do
pensamento auto-produzido. Também não se encontram nas
coisas, da mesma maneira que uma pedra se encontra no
campo, ou uma rede na água. Os pensamentos verdadeiros
são dis-pensados ao homem, e isso somente quando ele se
encontra na correta com-pensação [con-centração], ou seja,
na prontidão exercitada para o pensamento, que vem ao seu
encontro como o a-se-pensar.”9
8
Martin HEIDEGGER, Lógica 278, Logik 266-267: “Was heisst nun
eigentlich und , wenn das Wort, wie wir behaupteten,
ursprünglich mit Sagen und Aussagen, mit Rede und Sprache nichts zu
tun hat? , das lateinische legere, ist dasselbe Wort wie unser Wort
‘lesen’, aber nicht das ‘lesen’, das von uns sogleich auf die Schrift und
damit auf das geschriebene Wort und so wiederum auf Rede und Sprache
bezogen wird. ‘Lesen’ verstehen wir jetzt und hier und künftig in einem
weiteren und zugleich ursprünglicheren Sinne: ‘die Ähren auf dem Acker
lessen’; ‘die Weintrauben lessen in Rebberg’; ‘das Holz lessen im Wald’.
, lessen, , die Lese.”

Os outros caminhos apontados por Heidegger dizem respeito ao

caráter de con-centração do humano como colher. Colher,
neste caso, apropriar-se do a-se-pensar dispensado através do re-
pensar contínuo. Colher tem o traço do apanhar, suspender, ajuntar
e resguardar. Estes movimentos caracterizam o colher. Mas quere-
mos nos aproximar desta noção a partir de duas noções apresenta-
das por Heidegger como idênticas a ela: auscultar(gehören) e in-
dicar (weisen/ weitweisen/weitgewiesenen), complementares uma
em relação à outra. A ausculta é o pertencimento ou remissão obe-
diente, e a indicação resume-se no que Heidegger entende pelo
" de Heráclito. " é propriamente a referência
originária, é o dizer que diz o mesmo que o , isto é, que se
mantém em sua imanência:
“O fragmento 45 diz que a alma humana possui um
indicativo do amplo. (...). Porque a alma humana
possui um indicativo e indicador do amplo, e este,
como anuncia a necessidade do " , indica
o [ ] permanecendo fundado e suplantado pelo
[ ], só se pode experimentar, saber e realizar a
essência do humano no grau em que o próprio
[ ] se apresenta na atenção que com ele se arti-
cula#”10
9
Ibid., 200, 187: “Der Mensch macht sich zwar oft und viel
‘Gedanken’. Allein die so gemachten Gedanken sind nicht die verläss-
lichen. Die seltenen wahren Gedanken entspringen nicht dem selbst-
gemachten Denken; sie liegen freilich auch nicht in den Dingen, so wie
ein Stein in einer Wiese oder ein Netz im Wasser. Die wahrhaften
Gedanken werden dem Menschen zu-gedacht und zwar nur dann, wenn er
dafür in der rechten An-dacht, d.h. in der eingeübten Bereitschaft ist zum
Denken dessen, was ihm als das Zu-denkende entgegenkommt.”
10
Martin HEIDEGGER, Lógica 335, Logik 327-328: “Dieses, dass die
Seele des Menschen nach Spruch 45 einen weitgewiesenen hat,
(…). Weil die Seele des Menschen einen weitweisenden und weitgew-
iesenen hat, dieser aber, wie es die Notwendigkeit des "
bekundet, auf den weist und in diesem aufgehoben und gegründet
bleibt, werden wir das Wesen des menschlichen stets nur in dem

A linguagem que corresponde ao ser na perspectiva da ,

desencoberto pelo ou linguagem originária, é a linguagem
indicativa, que se expressa na linguagem poética, em contraposi-
ção à linguagem técnico-calculadora.
Este processo que envolve o ser, o eo humano é o
próprio processo de verdade enquanto um desencobrimento numa
clareira (Lichtung), em contraposição à verdade como validade.
Neste processo há uma comum-pertinência (Zusammengehörigkeit)
de ser e pensamento, que, numa circunstância de propriedade, de-
signa o acontecimento-apropriativo (Ereignis).
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. 17ª edição. Tübingen:

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clito. Tradução de Márcia de Sá Cavalcante Schuback; prepa-
Grade erfahren und wissen und vollziehen können, als der selbst
eigens gegenwärtig ist im fügsamen Achten auf Ihn.”

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1954, p. 139-190.

A TEMPORALIDADE DOS PRAZERES
Fernando Muniz *
O prazer nos Diálogos de Platão é, de certo modo, indissociável

do tempo. Os prazeres e dores – sejam eles antecipados ou reme-
morados – são experimentados na dimensão de um presente sem-
pre móvel, mas é na relação entre as dimensões do tempo que a
sua natureza própria é revelada. Isso significa dizer que os praze-
res e as dores do presente estão diretamente relacionados tanto aos
prazeres e dores do passado quanto aos prazeres e dores do futuro.
Submetidos assim a tais relações temporais, prazeres e dores alte-
ram-se, deformam-se e intensificam-se mutuamente a tal ponto
que, aos olhos dos contemporâneos de Platão, o estilo de vida mol-
dado a partir da maximixação do prazer e minimização da dor
mostrava-se bem mais atraente que o estilo de vida sustentado no
exercício – quase sempre doloroso – da virtude1.
*
Docente da UFF (Universidade Federal Fluminense). Atual presidente
da SBP.
1
Encontra-se em Xenofonte uma interessante passagem em que são
confrontados minuciosamente esses dois modos de vida de um ponto de
vista desvalorizador para o prazer. O socratismo de Xenofonte parece ir
na direção oposta ao do senso-comum. Em Memoráveis (II.i.21-34), Xe-
nofonte apresenta um mito atribuído a Pródicos de Céos no qual Hércules
está numa encruzilhada entre a Virtude e o Vício. O Vício oferece uma
vida de prazeres, cheia de facilidades e incontinência, enquanto a da Vir-

Pretendo apresentar neste artigo, ainda que de uma maneira re-

sumida, esse tema da ligação íntima entre o tempo e os prazeres to-
mando como referência uma passagem bastante conhecida do Pro-
tágoras (351b-358d).
No Protágoras, há uma motivação polêmica: conduzir ao ab-
surdo a crença da maioria das pessoas na acrasia2, ou seja, na pos-
sibilidade alegada por uma pessoa de ter deixado de fazer o que
sabe ser melhor por ter sido forçada pelo prazer. Esse fenômeno da
acrasia é um lugar comum na moralidade popular grega e foi, mui-
tas vezes, dramatizado nos conflitos encenados pela Tragédia3. Em
Eurípedes, a fala de Fedra no Hipólito é exemplar: “Conhecemos o
bem, mas não o fazemos, porque a paixão nos arrasta” (380 ss). Esta
mesma idéia é reafirmada pela Medéia; “Sei muito bem que vou
cometer um crime, mas o meu thymós é mais forte que a razão: o
thymós é a causa de todos os males dos homens” (1078). Contra a
acrasia ou incontinência, a concepção socrática da deliberação
prática se ergue como uma alternativa na qual o papel do conheci-
mento é reavaliado em relação à tomada de decisão sobre a melhor
ação possível a ser executada por alguém.
Por essa razão, o hedonismo introduzido por Sócrates no Pro-
tágoras tem um alvo preciso: fazer com que a justificativa da
acrasia caia em descrédito. A identificação que Sócrates faz entre
virtude e conhecimento depende, entretanto, da seguinte crença: o
conhecimento do melhor é uma condição suficiente para a escolha
tude apresenta-se cheia de dificuldades.
2
A acrasia, i.e., a impotência da vontade em agir contra o que se sabe
ser pior.
3
V. Dover (1994,p.124):“Isok. xv 221: Many men, through akrasiai
(i.e. one kind or another of failure to control themselves) do not abide by
(sc. the outcome of) their reasoning, but neglect their interests and turn to
pleasure”. Cf. também, em Eurípides, a fala de Fedra no Hipólito: “Co-
nhecemos o bem, mas não o fazemos, porque a paixão nos arrasta”. E a
de Medéia na Medéia: “Sei muito bem que vou cometer um crime, no en-
tanto, o meu é mais forte do que a razão; o a causa de todos
os males dos homens”.

Fernando Muniz 75
do melhor. Rejeitar a acrasia, portanto, representa recusar essa

crença firmemente enraizada na tradição de que a pisteme, o co-
nhecimento rigoroso, não é forte o suficiente para exercer o papel
de guia no processo da deliberação prática, e, mais ainda, que o
que comanda, na realidade, é uma outra coisa: prazer, dor, ou
medo. Em suma, a rejeição da acrasia implica a negação do que
está explícito na fala da Medéia, ou seja, o conhecimento não
pode ser um escravo, “arrastado para todos os lados por todas es-
sas outras coisas” (352b-c), i.e., o prazer, a dor, ou o medo.
Mas de que maneira Sócrates faz com que a justificativa da
acrasia caia em descrédito? A estratégia é a seguinte: depois de
Protágoras aceitar que prazer e bem, dor e mal, são pares de sinô-
nimos, Sócrates ridiculariza a justificativa dada pela maioria de
“deixar de fazer o melhor por ser vencido pelo prazer” pela mera
substituição dos referidos termos sinônimos. O resultado da subs-
tituição revela o paradoxo oculto na justificativa da acrasia: se
alguém sabe que x é melhor que y seria impossível que escolhes-
se y já que melhor não significa outra coisa senão um bem
maior e sendo o bem sinônimo de prazer, um bem maior signifi-
caria, necessariamente, mais prazer. Ora, se alguém sabe que x
é melhor que y, sabe portanto que x promete mais prazer que y,
daí ser um absurdo que alguém escolha o menos prazer represen-
tado por y, alegando ter sido vencido pelo maior prazer que y
ofereceria.
O hedonismo desempenha, como se vê, um papel fundamental
na demonstração de Sócrates. Mas tal demonstração só tem eficá-
cia se Sócrates acredita realmente nesse hedonismo. Como essa
questão é polêmica e foge ao âmbito da nossa questão central, va-
mos voltar a nossa atenção para o modo como os prazeres e dores
são formulados na passagem. Como a preocupação de Sócrates é
salvar a Vida Boa por meio da reabilitação da episteme – rebaixa-
da à escravidão pela tese da acrasia – é preciso que Sócrates
mostre como os prazeres entram em relação com o conhecimento.

Para isso, ele lança mão de uma analogia que nos permite -ainda
que de modo negativo – compreender tal relação.
Observemos a passagem: “Coisas do mesmo tamanho, de perto,
não aparecem ao olhar, maiores e, de longe, não aparecem meno-
res? E não se dá a mesma coisas com a dureza, com a multiplicida-
de e com os sons?” Assim, “se o êxito de nossas ações consistisse
em escolher coisas grandes evitando as pequenas, qual seria a sal-
vação da nossa vida: uma tékhne de medição ou a potência da
aparência ?” (356c4-356d4).
Protágoras não hesita4 em afirmar que a maioria dos homens
concordaria que a boa deliberação sobre as grandezas dispostas es-
pacialmente não poderia ser determinada pela visão, mas sim por
uma tékhne de medição. Mas se isso vale para os objetos do plano
da percepção sensível deve valer também para os elementos envol-
vidos na deliberação prática, pois “se a salvação da nossa vida de-
pendesse da escolha dos prazeres e dores maiores ou menores, em
maior ou menor número, distantes ou próximos” (357b) não há dú-
vida que a resposta só poderia ser encontrada no domínio da tékh-
ne que dá conta do excesso e da falta, i. e., da metrética.
A analogia permite, assim, que os prazeres e dores possam ser
compreendidos a partir do modelo da percepção sensível. Mas,
além da necessidade da correção das distorções de ambas expe-
riências, o que mais podemos extrair da analogia? Sabemos que
cada um desses domínios tem uma dimensão própria: a percepção
é percepção de objetos sempre distribuídos no espaço, enquanto os
prazeres e dores são distribuídos no tempo. Mas são os objetos
sensíveis dispostos no espaço os que podem fornecer um modelo
eficaz para que a relação temporal entre os prazeres seja esclareci-
da, pois, a distribuição de objetos num espaço – tal qual a dos pra-
zeres e dores no tempo – requer a existência de distâncias entre
4
Protágoras, o filósofo que estabelece como medida a apreensão singu-
lar do mundo, fazendo com que o seja infalível (assim como
nos mostra o Teeteto), parece concordar com a necessidade de uma corre-
ção da percepção sensível. O que não deixa de ser enigmático

Fernando Muniz 77
eles. Distâncias que, se tomamos um observador como referência,

fazem aparecer certas zonas topológicas de mútua interferência.
Assim, o modelo da percepção sensível permite que o jogo entre
essas distâncias e a produtividade dessas interferências sejam es-
clarecidos. Assim, dado um observador, um objeto mais próximo
dele e um terceiro objeto mais adiante, a relação entre esses três
elementos possibilita invariavelmente uma distorsão perceptiva.
Ou seja, os objetos mais próximos parecem maiores e em maior
número, enquanto os mais distantes, menores e em menor número,
e assim por diante.
Mas, assim como os objetos sensíveis distribuem-se no espaço
tomando como referência um observador qualquer, a ordem dos
prazeres e dores que se desdobram no tempo, só é atualizada a par-
tir de um presente em que um sujeito efetua suas escolhas, delibera
sobre prazeres e dores que se apresentam diante dele. Há, no en-
tanto, uma pequena sutileza em relação a esse tempo da delibera-
ção. Esse tempo presente duplica-se em um tempo quase-presente,
o presente dos prazeres e dores que estão a ponto de serem experi-
mentados, mas ainda não se efetivaram porque dependem ainda da
deliberação do referido sujeito. São os prazeres presumidos que
povoam esse tempo da disponibilidade (parachrema). Tais praze-
res e dores irão, por sua vez, resultar em prazeres ou dores futuros.
Porém, o presente e o futuro implicados por eles não são ainda su-
ficientes para completar a série temporal que determina os prazeres
em sua complexidade. É preciso ainda que a experiência passada
dos prazeres e dores tensione o presente e, assim, projete no futuro
um horizonte de expectativa. É por meio dessas experiências pas-
sadas que se aprende que os prazeres e dores não podem ser julga-
dos apenas pela promessa que oferecem nesse quase-presente em
que eles se mostram disponíveis, mas que devem ser julgados pe-
los prazeres e dores futuros que estão implicados no horizonte da
espectativa.
Dessa maneira, os prazeres mais próximos no tempo – que se
encontram na iminência de serem experimentados – mostram-se

maiores que as dores mais distantes implicadas por eles. Assim, as

dores mais próximas parecem maiores em relação aos prazeres
mais longínquos implicados por elas. Sejam dores em relação a do-
res ou prazeres em relação a prazeres, a distorção é inevitável. A
próxima dose de bebida alcoólica, p. ex., pareceria oferecer a al-
guém um prazer muito maior do que a dor que ele ou ela experi-
mentaria no dia seguinte. Os prazeres ou dores passados e futuros
são, portanto, maximizados ou minimizados pela iminência dos
prazeres e dores presentes.
A analogia, como vemos, desvaloriza, por meio do uso do para-
digma da percepção, a escolha do que espontaneamente aparece
como melhor ou pior. Mas, para compreendermos o funcionamento
da analogia na estrutura do argumento de Sócrates vale a pena ob-
servar o aspecto genérico da analogia no contexto argumentativo.
O traço distintivo de toda analogia5 é estabelecer uma relação
de semelhança entre estruturas de domínios diferentes; no nosso
caso, temos, de um lado, a percepção sensível, de outro, a delibera-
ção prática. A força da analogia está, na verdade, em atribuir uma
‘semelhança de relação’ a sistemas diferentes, de modo a operar
uma transferência da transparência do primeiro sistema para o se-
gundo, entre o que se mostra ‘bem mais conhecido’ – no caso em
questão, a percepção sensível – e o que parece bem mais obscuro –
no caso presente, o elemento da deliberação. Essa operação de
transferência supõe, portanto, uma assimetria entre os termos com-
parados. Uma assimetria fundada nos graus de conhecimento que,
por acaso, se pode ter sobre o funcionamento de cada um dos dois
sistemas. Na analogia proposta por Sócrates, a visão na sua relação
com os objetos dispostos no espaço funcionará como elemento es-
clarecedor, ou seja, como sistema dotado de um grau de evidência
grande o bastante para que a transferência possa tornar clara a opa-
cidade do segundo sistema – o sistema da deliberação.
5
Para isso v. Perelman, C. e Olbrechts-Tyteca, L. (1996), p. 424.

Fernando Muniz 79
A transferência operada a partir do paradigma da visão é, no

entanto, desvalorizadora, já que o sistema transferidor contamina o
sistema receptor com a sua excelência ou com sua anomalia. A
transferência operada nessa comparação torna transparente a de-
formidade comum aos dois sistemas, estabelecendo nessa homolo-
gia – uma semelhança – no plano da deformidade, semelhança esta
que os integra num mesmo domínio, o domínio regido pela aparên-
cia. Daí podemos concluir que:
(i) Na espacialidade em que os objetos se distribuem, tendo
como referência um observador. A ilusão é constitutiva, já que os
objetos não podem ser percebidos separados do espaço, e o espaço
implica os objetos e complica suas relações mútuas: a
unidade/multiplicidade, a grandeza das dimensões, a intensidade
(no caso dos sons), a consistência das coisas (por exemplo, a dure-
za). Daí que a ‘percepção sensível’ está irremediavelmente vincu-
lada ao ponto de vista do observador num perspectivismo que po-
deríamos chamar de fantasmático6. Além disso, a opinião que se
pode vir a ter sobre esses objetos será, por sua vez, contaminada
pela origem de onde provém, tornando-se também ilusória.
(ii) Na temporalidade em que os prazeres e dores estão dispos-
tos, a referência passa a ser o sujeito e seus apetites7. Pois, como
vimos, a disposição no tempo se dá, não na atualidade de um pre-
sente em relação a um futuro qualquer, mas na iminência da ação
6
Comparados ponto a ponto a metrética e o potência da aparência, a su-
premacia da medição sobre a aparência se revela, em termos de eliminação
das aparições, ou seja, dos fantasmas gerados pela percepção: a potência da
aparência nos faz: (i) vagar a esmo em todos os sentidos ”, enquanto a me-
trética torna esse fantasma (touto to phantasma) ilegítimo ao mostrar a ver-
dade ; (ii) escolher e se arrepender das ações e das escolhas acerca das coi-
sas maiores e menores, ao passo que a metrética torna “a alma tranqüila ao
permanecer sustentada pela verdade, salvando assim a nossa vida” (356d-e).
7
Não há como excluir daí o apetite ( ), já que qualquer prazer
deve pressupor um apetite qualquer, como a sede, a fome etc., mesmo
porque são esses os exemplos escolhidos pelo texto (v. “comida, bebida e
sexo”, Prot.352).

prazerosa ou dolorosa, ou seja, na ação que se está a ponto de exe-

cutar visando à satisfação de um apetite. Há, desse modo, sempre
uma seqüência temporal possível que cada ação pode desencadear.
Mas, no que diz respeito a essa seqüência temporal, a ilusão é
constitutiva, pois não podemos ‘ver’, por exemplo, o prazer ime-
diato como ele realmente é, já que a proximidade deforma sua na-
tureza, assim como deforma as conseqüências que ele implica.
Qualquer escolha, portanto, está condicionada pelos objetos re-
lacionados no horizonte atualizado pelo observador, seja na ordem
dos objetos percebidos pelos sentidos, seja na ordem dos prazeres.
A questão, portanto, é posicional ou topológica. Num sentido res-
trito, poderíamos dizer que a visão socrática da ação pode ser apro-
ximada da visão trágica da ação. Na Tragédia, os personagens tam-
bém se encontram na iminência de escolher uma ação que os com-
promete com as conseqüências implicadas por ela. Mas a seme-
lhança limita-se a esse ponto8, pois o herói da tragédia é instru-
mento da tékhne, o acaso, enquanto Sócrates propõe a salvação da
vida pela tékhne.
Como se sabe, a analogia do Protágoras é retomada no Filebo,
um diálogo tradicionalmente considerado como pertencente à últi-
ma fase da filosofia platônica. Mas, se Sócrates adota o modelo
perceptivo para avaliar os prazeres e dores disposto no tempo, des-
ta vez, não é para propor uma correção da ilusão da perspectiva,
mas sim para inseri-los na difícil categoria dos prazeres e dores
falsos. Mas deixemos de lado, por uns instantes a intrigante ques-
tão da falsidade dos prazeres, e observemos como Sócrates reapre-
senta a analogia. Afirma ele, em 41e: “se precisarmos deliberar em
relação a coisas em comparação umas com a outras, sobre qual é a
maior, qual é a menor e qual é a mais ou a menos intensa, no caso,
8
Que o tema tenha sido desencadeado pela Tragédia é a tese de Snell.
Contra Snell v. Dodds (1988, p.61 n.50 e p.200). Sobre a discussão intei-
ra: Walsh, J. The Socratic Denial of Acrasia. As passagens em que a dis-
cussão se detém são, principalmente uma fala de Fedra no Hipólito (Eurí-
pides) e uma da Medéia (Eurípides). V. Nota 9.

Fernando Muniz 81
por exemplo, da dor em comparação com o prazer, da dor em

comparação com a dor, o prazer em comparação com o prazer,
como se daria a deliberação?”
O modelo da visão é novamente acionado: ver grandezas, de
longe ou de perto, é esconder a verdade e fazer com que haja
opinião falsa. Mas Sócrates pergunta retoricamente em 42a se, no
caso das dores e dos prazeres, não é a mesma coisa o que acontece.
E o que agora parece ter importância – no caso de as dores e os
prazeres se transformarem ao serem contemplados – não é mais a
possibilidade da correção perceptiva, mas o fato de esse tipo de
experiência poder ser chamada de falsa. Ou melhor, por mais que
se possa, a posteriori, reconhecer a superestimação – ou a
subestimação – das dores ou dos prazeres envolvidos na
deliberação, o que se deve reconhecer é que há um elemento de
falsidade inerente a esse tipo de prazer, e que este elemento afeta
necessariamente a opinião de quem o experimenta. Os prazeres
podem ser falsos – essa é a novidade do Filebo.
Retomo, para concluir, o problema a partir do modo como
Gosling e Taylor (p. 446) interpretaram essa revisão da analogia.
Afirmam eles que Platão tenta com ela descrever um caso de
prazer falso de antecipação, mas a tentativa falha porque “prazeres
e dores, sejam futuros, presentes ou passados, não são objetos
públicos” não podem por essa razão ser nem bem percebidos, nem
mal percebidos. Seja lá qual for a validade da objeção, vale a pena,
entretanto, considerar a sugestão que os autores oferecem sob uma
outra ótica. Se o prazer é privado, como eles dizem, e não pode ser
submetido aos mesmos critérios de verdade que os dos objetos
públicos, o prazer deve ser caracterizado como ‘infalível’
(apseudés) na linguagem do Teeteto.
Os ecos do Teeteto no Filebo, no que diz respeito ao problema,
são evidentes. No Teeteto, a primeira definição fazia da
aísthesis/sensação, por sua privacidade, sua singularidade e sua
infalibilidade, o obstáculo a sua identificação com o o
conhecimento. No Filebo, essa posição é também, ainda que

parcialmente, defendida por Sócrates. Quando ele propõe a

Protarco a investigação dos prazeres falsos, a surpresa deste último
parece confirmar também a adesão à mesma opinião: “mas como o
prazer pode ser falso? Quando eu sinto prazer é inegável o fato de
eu ter prazer?” Sócrates concorda, mas essa concordância não põe
um ponto final na questão. Pelo contrário, é essa constatação que
obriga Sócrates a fazer uma exposição detalhada da doutrina dos
prazeres falsos.
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O CONSELHO NOTURNO: SOMBRA OU LUZ
SOBRE A CIDADE DAS LEIS?
Gérson Pereira Filho∗
Se na República a busca do governo ideal e da justa legislação,

se personificam no filósofo-rei, a cidade das Leis oferece uma possi-
bilidade, em grande medida original, para se pensar a pólis e seu
percurso. A partir do propósito político de reerguer a cidade grega
diante da decadência, a legislação apresentada nas Leis ressalta a
participação efetiva de diversos Conselhos, Assembléias e institui-
ções que lembram, em parte, o regime democrático; porém, dele se
distanciando, caso consideremos o modelo da democracia ateniense.
Ressalta-se aí o papel do “Conselho Noturno” (968 a)1, composto
por sábios, podendo estes serem compreendidos como os filósofos.
As Leis recolocam a filosofia diante da política e da história,
numa perspectiva que parece se afastar tanto das experiências efe-
tivas vividas pelas cidades gregas, ante uma realidade fracassada e
decadente, quanto da utopia idealizada na República. As averigua-
•
Docente da PUC-Minas, Campus de Poços de Caldas.
1
Edições das Leis utilizadas: PLATON. Ouevres Complètes. Les Lois.
Paris: Société D’Édition Les Belles Lettres,1956.
Traduções em português: PLATÃO. Diálogos. Trad. Carlos Alberto Nu-
nes. Belém: Universidade Federal do Pará,1980.
PLATÃO. As Leis. Trad. Edson Bini. São Paulo: Edipro, 1999.
Idéias, Campinas, 11(2):101-111, 2004

102 O conselho noturno: sombra ou luz sobre a cidade das Leis
ções desenvolvidas nas Leis, particularmente aquelas apresentadas

no Livro III, buscam verificar como transcorreu o processo de for-
mação, evolução e decadência das cidades, para daí poder-se justi-
ficar o fracasso da democracia ateniense, assim como dos demais
regimes e instituições políticas vigentes, propondo alternativas ca-
pazes de oferecer uma saída para a crise helênica.
Os personagens das Leis procuram compreender como teria
ocorrido a fundação e as transformações (metabolés) cidades gre-
gas e suas instituições, a partir da compreensão de suas origens
(arché), como encontramos na abertura do Livro III: “Que diremos
nós sobre a origem das constituições no começo das cidades?
(676a). Nessa origem estariam as causas que teriam conduzido as
cidades para a virtude (areté) ou para seu contrário, ou seja, a falta
de virtude que levou ao fracasso e decadência desses regimes, co-
nhecendo-se a “gênese primeira dos regimes políticos e suas
transformações” (676 c)
Porém, os regimes e legislações que vão sendo criados, pade-
cem, desde o princípio, de uma “má fundação”, como expressa a
pergunta do ateniense: Que ocorreu com sua fundação e legisla-
ção para tornar-se mal? (684 e).
Nesse caso, resta aos personagens aceitar a tarefa e o desafio
de, após se ter o conhecimento das causas dos fracassos das insti-
tuições e cidades (693 b), se tentar a fundação de uma nova pólis,
que, desde a sua origem, seja modelada em legislações e institui-
ções políticas que a tornem justa e viável.
Portanto, já nos livros I e II das Leis iniciam-se as indagações so-
bre o porquê da existência das legislações e instituições políticas;
sobre as causas dos conflitos, sobre quais seriam os piores conflitos
(internos ou externos); bem como são colocados aspectos gerais da
educação das crianças e jovens diante das noções de prazer e dor,
equilíbrio e limites, nas práticas vividas na cidade; e questões volta-
das a uma reflexão da natureza humana. O livro III aprofunda essa
investigação, devido ao seu caráter histórico que propõe uma teori-
zação em torno do percurso vivido pelas cidades, em suas trajetórias
Idéias, Campinas, 11(2):101-111, 2004

Gérson Pereira Filho 103
de formação, apogeu e decadência, decorrentes de situações concre-

tas e temporais, relacionadas diretamente às formas de organização
política, social, econômica e cultural, do mundo helênico.
A partir do IV livro, teremos a tentativa efetiva da construção
teórica de um novo modelo de cidade, que resgata elementos sau-
dáveis dos vários regimes e legislações conhecidos, e que procura
libertar-se dos vícios e erros identificados nos mesmos, como ates-
ta a passagem, “Ora, tentemos primeiramente em palavras (teori-
camente) a fundação de nossa cidade” (702 e), cuja riqueza de de-
talhes procurará garantir o sucesso e a unidade do projeto.
O IV livro dialoga sobre o perfil ideal do legislador e do gover-
nante e analisa qual seria o melhor regime político dentre os exis-
tentes, revelando a descrença perante tais instituições vigentes e
um certo ceticismo quanto à existência de um regime justo.
É, portanto, com a preocupação em oferecer um modelo de le-
gislação e um regime de governo originais, distantes dos regimes
conhecidos, que os fundadores da cidade das Leis prosseguem seu
intuito. Exatamente, a partir deste espírito, que as Leis dão a im-
pressão, num primeiro momento, de que está para se inventar um
regime político absolutamente novo, diferente de qualquer outro já
conhecido, o que representaria, aos moldes da República, mais
uma tentativa idealizada, e talvez nunca passível de realização. Po-
rém, as instituições que serão formuladas muito se aproximam de
instituições conhecidas, naquilo que podem oferecer de resultado
satisfatório, rejeitando-se, no entanto, aquilo que evidentemente
não funcionou nas experiências políticas gregas. Nesse aspecto é
que pensamos poder se afirmar que as Leis servem-se mais direta-
mente das experiências históricas vivenciadas, buscando aprimorar
essas experiências para oferecer uma possibilidade mais real de
aplicação às crises da pólis.
Tal estrutura administrativa, implantada com muita rigidez, dis-
ciplina e força de autoridade, demonstra a validade de certas cara-
cterísticas presentes nos regimes oligárquicos e tirânicos, deixando
mesmo aproximar-se de um caráter centralizado e autoritário. Por
Idéias, Campinas, 11(2):101-111, 2004

outro lado, a diversidade das instituições criadas, a diversificação de

funções, a descentralização garantida pela variedade de cargos, o
processo democrático de composição e escolha para os cargos, con-
selhos e assembléias, revelam um aproveitamento ou tolerância,
frente ao regime democrático. A valorização da educação ampla, no
sentido da “Paidéia” e da filosofia, parecem conduzir a um regime
fundamentado soberanamente na razão e na capacidade humana de
auto-organização na vida comunitária. Isso, porém, confronta-se
com a delegação à autoridade divina para que continue detendo o
controle supremo do destino humano e da cidade. Como, então, en-
tender tal organização administrativa e tal regime? Onde identificar
a inovação aparentemente proposta como uma alternativa transfor-
madora que seria capaz de resgatar as cidades gregas da decadência
se, em vários aspectos o texto parece propor um apego conservador
a determinados princípios e, até mesmo um retorno nostálgico a es-
tágios anteriores à evolução das cidades gregas?
Pensamos que o movimento dialético pode oferecer algumas
respostas, ao demonstrar, nesse Diálogo, essa possibilidade de in-
terseção entre o passado histórico dos gregos com suas glórias e
derrotas, frente a um presente em crise e a um futuro obscuro; tam-
bém podemos notar a junção de elementos das diferentes institui-
ções nas diversas cidades que sempre se viram como inimigas ou
ao menos potencialmente rivais, como passíveis de convivência e
fornecedoras de possibilidades, naquilo em que deram certo, como
alternativas de superação da decadência. Em meio a esse processo
dialético, propõe-se uma redefinição das instituições políticas e
suas funções. Não se quer a extinção pura e simples dos regimes
políticos que se consolidaram nas diferentes realidades, assim
como não é desejada a hegemonia de um modelo como teria ocor-
rido por diversas vezes nos conflitos entre as cidades-estados. Bus-
ca-se, em certo sentido, uma unidade possível, representada pela
harmonia matemática e musical, dialética o suficiente para expor
os conflitos, e racional o necessário, para buscar o equilíbrio e a
sobrevivência.
Idéias, Campinas, 11(2):101-111, 2004

Encontramos, assim, sobretudo no Livro VI e, posteriormente,

nos Livros IX, XI e XII, a regulamentação efetiva das instituições
que terão a responsabilidade de governar a cidade, ressaltando-se a
democratização das instituições legislativas, executivas, judiciais,
administrativas e financeiras e, até mesmo o poder militar passa
por profundas reformas descentralizadoras, numa estrutura em que
a grande maioria dos cargos é composta de forma eletiva ou por
sorteio. O próprio texto platônico indica que “ Um semelhante re-
gime eleitoral parece o meio entre a monarquia e a democracia”
(757 a), e que assim, pretende-se conservar toda forma de governo,
como deve ser.
A composição das instituições e cargos na “nova cidade”; ora
aproveitam uma fórmula democrática, ora recorrem ao modelo oli-
gárquico; ora tendem à descentralização, ora reforçam critérios até
certo ponto autoritários e desiguais. Porém, da aparente contradi-
ção, firma-se o propósito de que a cidade que está sendo construí-
da deva conduzir à justiça, pela igualdade, tarefa principal da polí-
tica (757c/d). O princípio da igualdade de direitos e mesmo da
igualdade econômica, é uma meta a ser alcançada e é o motivo que
justifica a rigidez e exercício da autoridade. A vigilância perma-
nente e a especificação criteriosa de cargos e funções, deixam-se
influenciar por modelos vigentes, porém carregados de reformas e
inovações.
Entretanto, os critérios da lisura moral, do comportamento
exemplar, da habilidade e da competência no exercício de qual-
quer das funções públicas, serão atributos prontamente exigidos,
sendo os detentores dos cargos públicos permanentemente vigia-
dos e punidos, além de submetidos à rígida educação desde a in-
fância e longe da ascensão política demagógica e retórica. Assim
fica constituído, em linhas gerais, o regime político da cidade das
Leis, em muitos aspectos fundamentado nas experiências históri-
cas da pólis grega e servindo de base para comparação com regi-
mes modernos. Porém, esse regime das Leis nos reserva um ele-
mento bastante instigador e inusitado: o Conselho Noturno.
Idéias, Campinas, 11(2):101-111, 2004

Para que a cidade não se perca, acima de todas as instituições

administrativas e legislativas, deve haver, ainda, uma instituição
capaz de supervisionar, fiscalizar, julgar e administrar soberana-
mente, ou seja, capaz de “comandar aqueles que comandam” (945
b), composta por pessoas sábias, acima de qualquer suspeita, que
reúnam todas as virtudes, escolhidas mediante rígidos critérios, in-
vestidas de poderes especiais, dignas de privilégios em vida e hon-
rarias na morte, identificadas com as divindades. Essas caracterís-
ticas parecem constituir uma oligarquia que centraliza poderes
muito fortes; no entanto, esse poder oligárquico não é adquirido
por se constituir uma camada mais rica (timocracia), ou pela toma-
da violenta do poder (tirania), nem mesmo pela transmissão here-
ditária (monarquia) ou por se pertencer a nobres famílias (aristo-
cracia). Os elementos que resultam na constituição de um grupo de
autoridades quase absoluto são decorrentes de seu caráter moral,
educação impecável e profunda sabedoria, capazes de possibilitar
a reunião de todas as virtudes.
Desse modo, é proposto um “Conselho” soberano, cujas fun-
ções maiores são o zelo pela saúde da cidade (945 d), o aprimora-
mento permanente de suas leis e costumes, modificando para tra-
zer melhorias (951 e), conservando e salvaguardando definitiva-
mente a cidade e suas instituições (960b).
O “Conselho”, que se reunirá diariamente “antes do nascer do
sol”, (951 d / 961 a/c), revela sua função “diurna”, quando cuidará
de estudar, aplicar e atualizar as leis, exercerá funções executivas e
judiciais, cuidará da segurança e preservação imediata do bem es-
tar cotidiano da cidade. Composto por magistrados, legisladores e
sacerdotes especiais, detentores do “prêmio da virtude”, além do
“Diretor da Educação”, esse “Conselho” assume uma função prá-
tica, responsável por assegurar a unidade e o equilíbrio necessários
para a vida da cidade.
Será um “princípio diretivo” supremo, para onde todo o poder
e toda a garantia da unidade devem se voltar; o princípio da “Vir-
tude” (areté) capaz de reunir todas as outras virtudes necessárias
Idéias, Campinas, 11(2):101-111, 2004

(964 b): coragem (andréia), temperança (sofrosine), prudência

(frónesis), justiça (dikaiosine). Não se espera essa reunião de vir-
tudes em apenas um homem que venha a se tornar um governante
soberano, como a imagem do Filósofo-Rei, na República. Cabe
também a um “Conselho”, ainda que seleto, esse papel. Essa uni-
dade das virtudes faz com que esse “Conselho” seja identificado
como a “Cabeça” que dirige todo o corpo da cidade e, em última
instância, aquilo que possibilita essa reunião das virtudes é a sabe-
doria (964 d). Assim, se constitui o “Conselho” acima de todos os
outros, composto por sábios virtuosos, plenamente “bem educa-
dos”, no sentido preconizado pelas Leis, o “Conselho Noturno”
(968 a). Nesse caso, evidencia-se a função de “vigilância” perma-
nente, como a “âncora” que dá segurança à cidade (961 c), tudo
observando com inteligência e bons sentidos.
O “Conselho Noturno” é cercado de particularidades, embora
não seja plenamente elaborado, provavelmente pelo fato de as
“Leis” terem ficado como obra inacabada. A composição desse
“Conselho” é que, em última instância, definirá o fracasso ou o
sucesso da cidade a ser fundada. O risco de fracasso para esse pro-
jeto de cidade torna-se grande, caso ocorra má escolha e má educa-
ção dos membros governantes nas várias instâncias administrativas
da cidade e, principalmente, se for mal escolhida a composição do
“Conselho Noturno”. Ao mesmo tempo em que os membros do
“Conselho Noturno” aproximam-se de um perfil quase divino, ad-
quirem também o perfil filosófico, de sábios, colocados acima dos
demais cidadãos, tanto pelo “poder” que adquirem, como pelo
compromisso que assumem perante a verdade e a justiça para com
a cidade, decorrentes da sabedoria que lhes dá crédito. A cidade é,
novamente, como na República, entregue aos sábios, como uma al-
ternativa para se evitar a ruína. Por seu lado, os sábios colocam-se
a serviço da cidade e da justiça, no exercício de uma função políti-
ca efetiva. Embora “divinizada”, a cidade humana das Leis, busca
salvar-se por meio da educação e sabedoria, que podem ser com-
preendidas como filosofia.
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Devido ao fato de ser representado por diferentes funções, com

um certo antagonismo, uma vez que esse “Conselho Noturno”
simboliza tanto a imagem da sabedoria, da liberdade, da moralida-
de, do equilíbrio, quanto a de um forte autoritarismo, com a missão
de “vigiar e punir” (908 a), essa instituição tem permitido várias
interpretações.
Poderia ser apontado como a expressão de uma certa simpatia
que se costuma atribuir a Platão em relação aos regimes oligárqui-
cos, com relativa semelhança ao regime dórico ou como uma insti-
tuição adaptada a algumas das instituições democráticas, o que le-
varia a uma “democracia temperada”, como pensa Gernet2. Esse
comentador sugere que o “Conselho Noturno”, assim como as de-
mais instituições das Leis, possuem muitos aspectos fundamenta-
dos nas instituições políticas gregas “nessa época histórica” 3 .
Para Gernet, o “Conselho Noturno”, fundamentado na sabedoria e
na ciência de seus membros, nos remete não apenas à questão dos
antigos governantes apoiados em poderes divinos, mas também ao
modelo da educação que conduz à “luz das realidades
inteligíveis” oferecido aos futuros governantes visualizados na
“República”.4 Esse “Conselho” deve ser sólido, permanente, imu-
tável, como a Força do Destino e dos deuses, mas amparado no co-
nhecimento racional e na ciência que permitem a unidade das vir-
tudes e a preservação da saúde e da harmonia necessárias à cidade.
Para Gernet, isso é o que proporciona a “mistura” entre o modelo
da sabedoria militar dos dóricos e a instrução filosófica ateniense.5
Mais que isso, esse “Conselho” estaria coerente com “o discurso
sobre a história universal” presente no livro III das Leis, que ana-
2
GERNET, Louis.In: Platon Oeuvres Complètes.Tome XI,Les Lois. Intro-
duction. Paris: Société D’Édition Les Belles Lettres,1951, p. CIV. Gernet cha-
ma a atenção para o fato de Platão ressaltar aquilo que há de melhor nos vá-
rios regimes políticos, o que leva à teoria de uma mistura das constituições.
3
Idem,ib., p. CV.
4
Idem,ib.LXXXV.
5
Idem,ib.LXXXVIII.
Idéias, Campinas, 11(2):101-111, 2004

lisa os regimes políticos opostos entre si, para condenar os extre-

mos, seja de despotismo ou de liberdade, em busca da idéia da
“justa medida”, do “equilíbrio que se quer estabelecer entre os
poderes”. É a mistura dos regimes que afastará a desmedida. O
modelo “divino” é apresentado como esta “justa medida”; porém,
o objetivo de se “(...) edificar uma cidade humana não é negado
(...)”; seja como recordação nostálgica, como recomendação ou
como esperança, esta cidade deve ser “(...) o mais próxima possí-
vel desse ideal, calculado e escolhido como realizável”.6
Ainda que por perspectivas diferentes, diversos comentadores re-
conhecem que existe nas Leis a tentativa de um projeto “humanamente
viável” (Diès, Châtelet, Vidal-Naquet, Leo Strauss, Gernet, dentre ou-
tros). Suas instituições, e particularmente o “Conselho Noturno”, dei-
xam transparecer um aprendizado histórico com os regimes das cidades
conhecidas no mundo grego e suas trajetórias de acertos e erros.
Entretanto, a forma com que esse “Conselho” nos é apresentado,
gera contradições. Aparentemente, um regime político estruturado
em suas instâncias de poder através de conselhos legislativos e ad-
ministrativos, nos remete a uma idéia de descentralização e demo-
cracia quase direta. Porém, o “Conselho Noturno” assemelha-se,
em muitos aspectos, a uma espécie de teocracia ou oligarquia, onde
um grupo de “justos sábios” governa com poderes quase divinos
(968d), numa sociedade em que “Deus é a medida das coisas e não
os homens” 716 c), e onde os homens chegam a ser vistos como
“marionetes” ou “joguete dos deuses” (644 d/e - 803 c). Confor-
me Bréhier7, as Leis propõem uma reforma política baseada na jus-
tiça divina que o legislador e os governantes devem conhecer.
Por outro lado, a filosofia política das leis pode ser compreen-
dida, em analogia ao “Filósofo-Rei” ou como uma “cidade teocrá-
tica”, conforme Vanhoutte8, um Estado inteligente e sábio, como o
6
Idem, ib. XCII.
7
BRÉHIER,E. Histoire de la philophie, p.142.
8
VANHOUTTE, Maurice. La Philosophie Politique de Platon dans les
Lois. Louvain: Publications Universitaire de Louvain,1954. O autor desta-
Idéias, Campinas, 11(2):101-111, 2004

“rei esclarecido”, que reflete e se fundamenta na inteligência ra-

cional originada na “inteligência divina”. Observa Strauss, que a
cidade justa não pode ser remetida apenas a uma “Assembléia Hu-
mana”, por isso a necessidade de se criar um “Conselho Divino”
que se coloca acima do poder dos cidadãos9.
Verificamos, portanto, que o “Conselho Noturno”, além de sua
múltipla e heterogênea composição, sua democrática formação, a
despeito de sua rigidez de princípios, não recebe, no texto platôni-
co, uma regulamentação ampla de suas funções e papel.
A administração política efetiva da cidade compete à assembléia
e a outras instâncias de poder, distribuídas em vários órgãos e car-
gos. Ao “Conselho Noturno” competem mais as funções de super-
visão, avaliação e proteção da integridade da cidade, do que propria-
mente de administração executiva e direta. Os sábios integrantes do
“Conselho” ao mesmo tempo em que estão acima de qualquer outra
função de governo, parecem resguardados, em grande medida, do
trabalho administrativo direto, isentando-se daquela prática política
“menor”, centrada nas disputas e exibicionismo. Em lugar da ima-
gem de um super-poder que toma decisões e aplica duras medidas
nas “caladas da noite”, o que pode ser visto como símbolo do autori-
tarismo, o “Conselho Noturno” parece simbolizar mais apropriada-
mente, a sabedoria discreta que não busca o brilho à luz do dia para
se exibir. Os sábios do Conselho Noturno estão, eles próprios, res-
guardados da missão menos honrosa que a dos políticos atenienses
ou os tiranos da Sicília, de exporem-se mediante interesses pessoais
ou de grupos que lhes dá brilho.
ca a dificuldade numa leitura adequada da filosofia política das Leis por

ser obra inacabada, o que traz implicações filosóficas sérias; no entanto,
se constata serem as Leis, uma obra que promove uma “revisão” na filo-
sofia política de Diálogos anteriores, e a aproxima de uma “possibilidade
concreta de aplicação” (p.19) cuja filosofia política é de base moral, psi-
cológica e religiosa. pp. 275 /325.
9
STRAUUS, Leo. Argument et action dês Lois de Platon. Paris: Lib-
rairie Philosophique J.Vrin,1990, p. 253.
Idéias, Campinas, 11(2):101-111, 2004

A realidade política e histórica das cidades gregas, na interpreta-

ção platônica, parece nos revelar instituições e governantes dotados
de falsa sabedoria ou francamente ignorantes, carentes da educação
filosófica para o exercício ético e justo que a missão política exige.
Na República, o sábio nos é apresentado como aquele que con-
seguiu escapar das correntes da ignorância que aprisionam os ho-
mens nas sombras escuras da caverna e que descobriu a luz natural
da razão, sendo o único capaz de oferecer à cidade a vida bela e fe-
liz, iluminada pelo Bem identificado com a luminosidade do Sol
(República, Livro VI, 508a/509 d), sendo o Rei-Filósofo aquele
que representa, como possibilidade política, o Sol a iluminar a ci-
dade em seu destino.
Nas “Leis”, os sábios, constituídos como os guardiões da cida-
de justa e virtuosa, desempenham seu papel num “Conselho” que
não se mostra plenamente à luz do dia, nem encontra no Sol o mo-
delo ideal para revelar-se, mas preserva-se na observação secreta
da cidade, guiando-a com vigilância e prudência, através das som-
bras noturnas.
Idéias, Campinas, 11(2):101-111, 2004

AS REGIÕES DO NEGATIVO NO DIÁLOGO SOFISTA:
AS RAÍZES DA HISTORICIDADE DIALÉTICA
Hector Benoit *
No diálogo Sofista, o Estrangeiro de Eléia descreve como se

cruzam os gêneros do Ser, do Mesmo, do Outro, do Repouso e do
Movimento. Cada um dos gêneros é outro que os outros e o mes-
mo que si. A cada cruzamento de um gênero com outro gênero sur-
gem zonas de negatividade que constituem um outro ente, um ente
que é, em certo sentido, não-ser. Essas zonas de negatividade são
as contradições que dão identidade a cada um dos gêneros. Procu-
raremos neste artigo esboçar estas zonas ou regiões de negativida-
de e mostrar que tal logos koinológico, que daí emerge, pode ser
um paradigma dialético para pensar as zonas negativas que se ma-
nifestam nas formações sociais humanas. Tal logos teria já se ma-
nifestado nas páginas do diálogo Leis, sobretudo, no livro III,
quando ali surge a possibilidade de uma teoria filosófica de histó-
ria universal e, de uma forma mais profunda, no livro X, quando se
repensam as relações entre physis e tékhne. Essas zonas negativas
seriam, enquanto regiões koinológicas de negatividade, por um
lado, os pressupostos das regressões, transformações e revoluções
históricas, por outro lado, em sentido mais abrangente, os pressu-
*
Docente do Departamento de Filosofia da UNICAMP.
Idéias, Campinas, 11(2):113-130, 2004

114 As regiões do negativo no diálogo Sofista: as raízes da historicidade dialética
postos que geram as determinações de todo devir possível e assim

da própria noção de tempo histórico, ao menos como este foi pen-
sado, sobretudo, na tradição de uma dialética da contradição, que
reaparece – após séculos de esquecimento – com Hegel e Marx.
Vejamos, primeiramente, como essas regiões de negatividade
são descritas no próprio diálogo Sofista e, a seguir, procuraremos
esboçar como tal modelo teórico provoca uma mutação nos diálo-
gos seguintes de Platão, lançando, ainda que abstratamente, as for-
mas contraditórias da historicidade dialética, aquelas formas so-
mente retomadas e desenvolvidas no século XIX.
As regiões de negatividade
Após a demonstração inicial da existência do não-ser (concluí-

da em Sofista 256e), após se opor com essa demonstração à tradi-
ção parmenideana predominante, aquela que negava toda existên-
cia ao não-ser como sendo este inominável e impensável, o estran-
geiro de Eléia procura, então, se antecipar às inevitáveis críticas
que poderão ser feitas àquela demonstração. Assim, a seguir, pro-
cura mostrar a especifica natureza desse não-ser e, para isto, tenta
apresentar justamente as diferenças deste não-ser em relação a
duas formas ou gêneros que com ele possam se confundir. Primei-
ro: o não-ser não é o contrário do Ser. Segundo: o não-ser não é o
outro que o Ser. A partir disso concluirá: o não-ser é antítese.
a) O não-ser não é o contrário do Ser
Esclarece, em primeiro lugar, que este não-ser do qual se de-

monstrou a existência, não consiste em contrariedade e, portanto,
não se confunde, de fato, com o fluxo dos contrários que caracteri-
za os heracliteanos. Como afirma ele: “quando dizemos não-ser
( ), ao que parece, não falamos de algum contrá-
Idéias, Campinas, 11(2):113-130, 2004

Hector Benoit 115
rio do ser ( ), mas, somente

de outro ( )”(257b3-4). O contrário do ser, tal
como a tradição o pensara, seria algo que estaria em uma oposição
externa ao ser, seria algo que estaria diante e fora dele, seria algo
como a noção do oudén ( ) ou medén ( ), que literalmen-
te significam “não-um”, “nenhum”, portanto, pura indeterminação,
algo similar à noção do nada.. Mas, no entanto, o não-ser atingido
pela koinonia (ou comunidade) dos gêneros não é algo externo e
vazio, mas sim, potência interna de determinação das relações
desse ser-em-comum. O não-ser do Estrangeiro não é, portanto,
contrário, mas, é “somente outro” ( ) que o ser. Ou
seja, é algo que de alguma forma permanece como interno ao gê-
nero ser, algo que, portanto, é, mas que, ao mesmo tempo, é outro
que o gênero ser, o negando e, assim, o determinando.
Para explicar melhor essa natureza contraditória do não-ser,
pergunta o estrangeiro: “Quando dizemos algo não-grande, te pare-
ce que esta expressão revela mais o pequeno do que o
igual?”(257b6-7). Teeteto se inclina a considerar que não. Ou seja,
o não-grande seria tanto o pequeno, (que é, de fato, o contrário do
grande), como também o igual, (que não possui uma relação de
contrariedade com o grande, mas também, em outro sentido não é
o grande). Aqui, o estrangeiro faz essa analogia do não-grande
com o não-ser, assim, apenas e tão somente para reafirmar que a
negação de algo não designa necessariamente o contrário desse
algo, ainda que possa, às vezes, conte-lo (como no caso do “peque-
no” e do não-grande). Porém, no caso particular do não-ser, efeti-
vamente, o não-ser não é o contrário do ser.
b) O não-ser e a alteridade
O estrangeiro ainda insistirá neste mesmo ponto, ao explicar a

própria noção de negação ( ). A negação não é contrarie-
dade, mas sim, alteridade. Assim dirá ele: “Não podemos, pois,
Idéias, Campinas, 11(2):113-130, 2004

concordar que a negação ( ) signifique contrário

( ); admitimos somente que o ‘não’ colocado diante dos
nomes que o seguem indica algo ( ) de outro que estes
nomes, ou muito mais, algo de outro que as coisas
( ) designadas por esses nomes” (257b9-c3). Desta
maneira, a negação aponta e indica algo ( ), aponta e in-
dica algo de outro, algo de outro em relação às próprias coisas ne-
gadas, e não apenas em relação aos nomes negados. Ou seja, a ne-
gação não é apenas algo discursivo, mas sim, remete e se refere a
outras coisas ao negar certas coisas, ao nega-las, as determina e as
revela pela oposição e pela diferença negativa.
De fato, já havia sido estabelecido que a própria relação do Ser
com o gênero Mesmo ( ) é uma forma de alteridade e de
não-ser. Quando o Ser é o mesmo que si ele já é outro, pois entra
em relação com o outro gênero, o gênero do Mesmo. Porém, veja-
mos mais de perto como o estrangeiro nos explica agora essa alte-
ridade que nega, indica e revela.
c) A natureza do outro e a natureza da ciência
Para explicar melhor essa alteridade vinculada ao não-ser, o es-

trangeiro faz uma estranha analogia, uma analogia entre a natureza
do outro e a natureza da ciência. Como essas naturezas podem ser
aproximadas? Como o outro poderia se relacionar com a ciência já
que esta procura muito mais a identidade do que a alteridade? Am-
bas, a natureza negativa do outro e da ciência, parecem, no entan-
to, de algum modo, destruir a obscuridade dos entes. Vejamos
como essas naturezas são aproximadas pelo estrangeiro. Assim,
diz ele:
“Parece-me que a natureza do outro ( ) é divi-
dida em partes ( ), como a ciência
( ” (257c7-8).
Idéias, Campinas, 11(2):113-130, 2004

Hector Benoit 117
A ciência, no entanto, se apressa a acrescentar logo o estrangei-

ro, é uma só ( ), ou seja, a epistême é algo universal, po-
rém, pode ser convertida em diversas partes, pode ser recortada em
diversas regiões, de acordo com seus objetos específicos, receben-
do diversos nomes particulares. Cada ciência refere-se a determi-
nadas regiões do real. Por isso, diz ele, existem “múltiplas técnicas
e ciências”(257c10-d2). Claro, uma é a técnica do sapateiro volta-
da para os sapatos, outra aquela do pintor que produz elementos
por mímesis, uma é a ciência do médico cuja região no real é a sa-
úde, e outra é a epistême do filósofo, cuja região seria o ser e, ago-
ra, também, o não-ser. Assim, apesar da universalidade da ciência
e de sua unidade ela divide-se em regiões.
d) As regiões do outro
Mas, eis então que chegamos a algo fundamental: segundo o es-

trangeiro, essa mesma divisão de algo uno verificada na composi-
ção do que é epistême ocorre com a natureza do outro! Como diz
ele: ocorre a mesma coisa com “as partes da natureza do outro
( )”, que nada mais seriam do que con-
versões particulares de uma natureza única (257d4-5). Portanto,
assim como existem regiões particulares da ciência, enquanto regi-
ões do real, existem também regiões particulares de alteridade, as
regiões do outro.
Para exemplificar o que diz, o estrangeiro pergunta: “Existe em
relação ao belo ( ) alguma parte do outro (
) contra-posta ( )?”(257d7). Ou seja, existiria
alguma parte da natureza do outro que é contra-posta ou que é an-
titética, que é posta como antítesis diante da natureza do belo?
Concordam ambos que existe essa parte do outro. Pergunta então o
estrangeiro a respeito da consistência específica dela: “Diremos
que é anônima ( ) ou possui um nome particular
( )?” (257d9). Ou seja, essa parte do outro contra-posta
Idéias, Campinas, 11(2):113-130, 2004

ao belo é algo indeterminado, que se opõe de maneira anônima?

Ou, ao contrário, seria uma antítese determinada, uma região bem
demarcada, uma alteridade que possui um nome próprio
( ) quando e enquanto nega e contradiz o belo? Teeteto
responde que esta antítese possui um nome específico, este nome é
“não-belo ( )” (d10) e ainda acrescenta, explicando a sua
designação, que o não-belo não é outro que qualquer outro, mas
sim, é outro ( ) que “a natureza do belo
( )” (d11). Ou seja, esse outro que o belo
não é todo e qualquer outro, esse não-belo não é todo e qualquer
não-belo, mas sim, uma região negativa delimitada e referente
precisamente ao belo.
O estrangeiro parece indicar exatamente nessa direção quando
pergunta se o não-belo ( ) não seria “algum outro
( ) recortado ( ) de um determinado gênero
( ) dos entes ( )”(257e2). Este não-
belo, este não-belo ao qual se refere o estrangeiro, não seria assim
qualquer outro não-idêntico ao belo, não seria o gênero homem, ou
o justo, ou a forma mesa, cadeira e também o gênero grande, mas
sim, aquilo que foi recortado e delimitado de um determinado gê-
nero, o próprio gênero do belo, e que na sua posição posterior, en-
quanto não-belo, conserva a raiz de sua origem, a sua proveniência,
o percurso de sua gênese, uma gênese ocorrida em determinada re-
lação contraditória de ser-em-comum. Assim, por isso mesmo, e
somente graças a essa certa subsistência do gênero do qual foi re-
cortado, graças à subsistência de sua proveniência, este outro, no
caso este não-belo, é reposto exatamente como e enquanto antítese
em relação ao belo1. Como diz o estrangeiro, este outro, recortado
1
Heidegger, nas suas lições de 1924/25 sobre o Sofista, comenta bem
esta passagem: cf. parágrafo 78, pp. 558 e seguintes (Platon:Sophis-
tes, Gesamtausgabe, Band 19, 1992). Particularmente, em pp564 -5, es-
creve Heidegger: “das hat als Anderes eine bestimmte sa-
chhaltige Herkunft, die in ihm da ist”; ou seja, é importante essa
bestimmte sachhaltige Herkunft, essa “determinada proveniência subs-
Idéias, Campinas, 11(2):113-130, 2004

Hector Benoit 119
de um gênero determinado, por sua vez, “em sentido inverso

( ), é posto como antítese ( ) em relação a algum
dos entes ( )”(e11). Ou seja, o outro que foi re-
cortado de um gênero retorna novamente como e enquanto antíte-
se, ou seja, como oposição determinada, como algo contra-posto
em logos contraditório, pois, após o recorte negativo se conserva,
de alguma maneira, como imanente ao gênero de origem. Assim
diz, precisamente, o estrangeiro: o não-belo, ao que parece, “resul-
ta ser uma antítese ( ) de ente em relação a ente
( )”(e6-7).
Como se vê, o belo e o não-belo, além de possuírem uma comu-
nidade em gênero, ambos parecem estar postos por essa antítese,
na presença antitética do belo e de outro que o belo. Mas, com
isto, se está afirmando a consistência ontológica desse outro que
surgiu, ou seja, aquele outro que surge como outro é tão verdadei-
ro no seu modo de ser como o próprio ser do qual se põe como an-
títese. Nessa direção, pergunta o estrangeiro: “segundo este racio-
cínio ( ), o belo é, para nós, mais ( )
ser e o não-belo menos ( )?” (257e9-10). Ou seja, nessa rela-
ção lógica de antítese haveria uma hierarquia no modo de ser?
Concordam ambos que não e, desta maneira, o não-belo e o belo,
assim como o não-grande e o grande são de maneira igual
( )(258a). Mas, com isto, se ontologicamente não existe
qualquer hierarquia, a própria relação de alteridade parece ganhar
reciprocidade koinológica, ou seja, o outro antitético não é exclu-
sivamente o ser antecedido pelo “não”, mas ambos são, um em re-
lação ao outro outros opostos em tensão determinativa. Desta ma-
neira, ao comparar o não-justo ao justo, o estrangeiro afirma que
em relação a nenhum aspecto “outro ( ) é mais ser do que o
outro ( )”(258a5). O justo e o não justo são igualmente se-
res e, igualmente, um em relação ao outro, outros. O mesmo pode
tantiva” que está presente no que aparece como antitético; nessa proveni-
ência, manifesta-se como histórico o seu conteúdo mais substancial (cf.
também nota 48 no apêndice, p. 642).
Idéias, Campinas, 11(2):113-130, 2004

ser dito, afirma o estrangeiro, em relação a todos os outros, já que

“ a natureza do outro se revelou como sendo entre os entes
( ! ), e esta natureza sendo, é necessário por
( ) também as partes desta natureza ( )
como sendo em nada menos ( ) entes ”(258a7-9).
Assim, as diversas partes determinadas da natureza do outro, as di-
versas regiões de alteridade, ou seja, aquelas que produzem as
múltiplas antíteses com os diversos entes, são elas também, en-
quanto partes do outro, tão ontologicamente verdadeiras como os
próprios entes.
Assim, ontologicamente, seria a própria antítese em si também
tão verdadeira como a natureza dos pólos que se opõem mutuamen-
te. É exatamente diante dessa questão que se aprofunda agora o es-
trangeiro de forma mais detalhada. Assim, primeiramente, ao enun-
ciar a antítese, na enunciação, parece diferenciar as partes da antíte-
se da própria antítese. Como diz ele, inicialmente: “Portanto, ao que
parece, a antítese ( ) da natureza de parte do outro
( ) e da natureza de parte do ser
( ), se opondo mutuamente ( )...”
(258a11-b1). Ou seja, a antítese parece ser o resultado de certo tipo
de oposição mútua entre a natureza de parte do outro e da natureza de
parte do ser, isto é, parecem existir três elementos estruturados: 1)a
parte do outro, 2)a parte do ser, e 3)a antítese. Esta última é a relação
de oposição entre parte do ser e parte do outro.
e) A antítese é diferente do outro
Esta diferenciação parece ser importante para que não se con-

funda ou se identifique a antítese com o outro. Esta antítese de par-
tes dessas naturezas ontologicamente iguais e que jazem
(" ) uma diante da outra, uma em relação de oposição com
a outra ( "), no interior de um mesmo gênero ou
de uma mesma procedência genérica, esta antítese, ela própria, “é
Idéias, Campinas, 11(2):113-130, 2004

Hector Benoit 121
nada menos ( ) substância ( ) do que o próprio

ser ( )”(258b1-2). Ou seja, não só os pólos da an-
títese são ontologicamente iguais, como também a própria antítese
possui a mesma potência como e enquanto ousía que o próprio ser.
E esta antítese possui este mesmo valor ousiológico que o ser,
exatamente porque, diz o estrangeiro, “não significa
( ) o contrário que aquele ( ), mas,
somente outro que aquele ( )”(b2-3). Como se vê,
esta oposição é oposição ousiologicamente consistente, oposição
como e enquanto antítese, e assim, oposição contraditória entre dois
entes mutuamente outros, outros, mas, não contrários. Desta manei-
ra, estes dois entes mutuamente outros na sua koinonia, no seu ser-
em-comum, formam outro ente, outro ente que é nada menos ousía e
nada menos outro que estes outros, um ente que se chama
“antítese”.
Mas, o que é isto que aqui se chama “antítese”? Não seria exa-
tamente o não-ser ( )? Afinal, aqui não se chegou, final-
mente, de maneira determinada ao próprio não-ser? Assim é que
quando o estrangeiro pergunta qual nome é preciso dar à antítese
que acabaram de descrever, confirma Teeteto: “É evidente que isto
é o próprio não-ser ( ), o que procuramos através do
sofista”(258b6). Portanto, o não-ser é antítese, e como antítese,
não é, primeiramente, o contrario do ser, pois, de fato, o não-ser
pensado como contrário do ser seria apenas oudén, medén, não-
um, nenhum, ou o vazio, algo como o nada, algo, portanto, sem ne-
nhuma consistência como e enquanto ousía.
Em segundo lugar, e o que parece mais difícil de compreender:
o não-ser como antítese não é o outro, não é o mesmo que o gênero
outro, ainda que, evidentemente, como todos os entes da koinonia,
múltiplas vezes, ele é outro, ele é uma parte do outro, uma região
do outro, mas, ele, o não-ser, não é o outro! O não ser ( )
como antítese se manifesta, da mesma maneira que o ser ( ),
através de todos os entes, permanentemente, internamente e origina-
riamente, já na própria predicação da identidade de qualquer ente.
Idéias, Campinas, 11(2):113-130, 2004

Portanto, agora, chegaram à natureza mesma do não-ser e o

próprio estrangeiro procura então sintetizar os resultados: o não-
ser não é menos ousía do que os outros ( ) (b8-9); existe
estavelmente (# # ) possuindo uma natureza própria(b10);
“como o grande era grande e o belo era belo, e o não-grande, não-
grande, e o não-belo, não-belo, assim também o não-ser segundo
ele mesmo ( ) era e é não-ser, enumerado
( ) como uma forma ( ! ) entre os múltiplos gêne-
ros que são ( ) ”(b10-c3). Ou seja, antes foram
deduzidos enquanto gêneros existentes, ao lado do ser, do repouso
e do movimento, os gêneros do mesmo e do outro, depois foram
deduzidas como existentes as diversas partes do outro (não-grande,
não-belo, não-justo), agora, o próprio não-ser
( ) é elevado a uma forma ( ! ) ou um
gênero ( ) existente em si, como e enquanto uma região espe-
cífica do outro, aquela que é recortada do próprio gênero ser . Ora,
se a ruptura com a tradição já começava a se manifestar na eleva-
ção do mesmo e do outro a gêneros consistentes, agora, quando o
não-ser como antítese recebe o estatuto de gênero, de fato, rompe-
se definitivamente com a ontologia parmenideana da identidade.
Conservando-se o ser como gênero, conseguiu-se mostrar, final-
mente, contra Parmênides, que algo que é ( e não somente medén
ou oudén) pode cortar o gênero ser: trata-se de algo que re-corta
internamente o ser, é uma contradição interna, uma antítese, um
gênero ou forma que se chama “não-ser”, uma região específica do
outro, uma região específica de negatividade, aquela que se forma
no cruzamento específico entre o ser e outro que o ser.
As regiões de negatividade e a historicidade dialética
Vejamos agora como essas regiões de negatividade que consti-

tuem uma racionalidade koinológica podem ser relacionadas com
certa tradição dialética.
Idéias, Campinas, 11(2):113-130, 2004

Hector Benoit 123
Sem que possamos aqui desenvolver amplamente esta temática,

devido aos próprios limites deste artigo, gostaríamos de indicar
algo a respeito da posteridade deste não-ser, como uma região es-
pecífica do outro, na filosofia da história. Pensamos que este não-
ser, interpretado como antítese contraditória, aqui desenvolvido no
diálogo Sofista, é a matriz da noção de contradição tal como foi
desenvolvida na tradição dialética posterior. Mais particularmente,
as regiões de negatividade originadas neste não-ser, como partes
específicas ou regiões específicas do outro, são extremamente fér-
teis para pensar uma teoria dialética da história. Algo nesse senti-
do já se manifesta no interior dos próprios Diálogos de Platão.
Se compararmos, nos diversos Diálogos, como aparece a ques-
tão da transformação das cidades, tanto no sentido do desenvolvi-
mento e da decadência das cidades, como também no sentido da
criação de uma cidade futura melhor do que as existentes, pode-
mos perceber o peso teórico desse não-ser para o problema do de-
vir histórico. Observemos, primeiramente, como o problema da
transformação histórica é tratado de forma radicalmente diferente
antes e depois de o Sofista, isto é, antes e depois do desenvolvi-
mento desta forma de não-ser.
a) O diálogo República
A República, que é anterior a este paradigma de não-ser (nas

diversas formas de periodização dos Diálogos), mostra-se fiel à
noção do ser como ente idêntico a si mesmo e não-contraditório.
Por isso mesmo, neste diálogo, Sócrates, para dar conta das diver-
sas transformações da polis, utiliza uma espécie de tipologia sin-
crônica das diversas formações históricas. Ainda que se descreva
um certo desenvolvimento seqüencial, as diversas cidades são jus-
tapostas sem um devir imanente de uma para a outra. As diversas
cidades descritas aparecem como estruturas diversas que apenas se
tocam nas suas fronteiras, mas que não se interpenetram. Assim
Idéias, Campinas, 11(2):113-130, 2004

também, mostrando a mesma dificuldade em pensar o devir de

uma forma para outra, na República, manifesta-se uma grande difi-
culdade em desenvolver as determinações a respeito da realização
da cidade futura, aquela que negará a cidade existente. Já que nes-
ta racionalidade não-contraditória, as diversas formas do passado
não transpassam negativamente o presente, também não o determi-
nam mais internamente. Ainda que as formas do passado neguem o
presente, o negam como formas externas e indiferentes. Ora, o
mesmo ocorre em relação à negação do presente pelo futuro2.
Compreende-se, assim, que a cidade em logos futura, na Repúbli-
ca, seja só um distante paradigma no céu ou na alma do sábio, algo
que permanece como negação externa e assim negação indiferente,
negação que não se enraíza no ente negado, que não admite e não
conserva a história da sua proveniência3.
b) O Político
Já no diálogo Político, seqüência direta da discussão do diálogo

Sofista, o estrangeiro de Eléia mostrará que as formas do passado
transpassam negativamente o presente e subsistem nele. Por isso
mesmo, se começa a duvidar que seja possível governar uma polis
com uma suposta ciência política perfeita (atemporal), totalmente
atualizada, e que seria aplicada de forma unívoca em cada caso do
presente. O ser das cidades, percebe-se agora, é permeado pela ne-
gatividade do passado, e a polis, como os outros entes, deve ser
compreendida e determinada pela identidade que surge da não-i-
2
Em geral, as análises históricas e sociológicas contemporâneas, mes-
mo as de inspiração marxista, incorrem nesse mesmo problema. As estru-
turas diferentes se tocam mas não se interpenetram.
3
Ou como diria Heidegger: a sua Herkünftigkeit, a sua “provenienciali-
dade”. Curiosamente, no marxismo não-dialético ou vulgar ocorre essa
ausência de proveniência e isto se manifesta em programas máximos ina-
plicáveis que só servem para os dias de festa.
Idéias, Campinas, 11(2):113-130, 2004

Hector Benoit 125
dentidade: as verdades do passado e do futuro participam da verda-

de do presente. Por causa dessa consistência negativa do passado
transpassando o presente, por causa dessa consistência só agora re-
conhecida, se sustentará então que se deve duvidar dos benefícios
de, em nome de uma ciência perfeita, governar sem leis. As leis,
ainda que imperfeitas, seriam resultados de muitos desenvolvimen-
tos que devem ser compreendidos e respeitados. Nesse sentido,
mostram-se os riscos de pensar que seja possível começar uma
nova cidade rompendo-se, de forma absoluta, com as leis e com a
tradição.
c) Leis
Mais claramente ainda, nas Leis, notam-se grandes diferenças

em relação ao projeto de a República. A cidade projetada nas Leis,
enquanto herdeira conceitual do não-ser, manifesta na razão práti-
ca uma importante mutação metodológica: não se projeta mais um
modelo estático de cidade, mas sim, elabora-se o paradigma de
uma polis transitória. Não se procura uma forma absoluta de cida-
de, mas, ao contrário, uma forma segunda que permita transitar do
presente imediato a uma cidade futura. Trata-se agora de projetar
uma cidade que em certo sentido nascerá do próprio presente, nas-
cendo deste, provindo deste. Nessa direção, há uma clara tentativa
de encontrar as mediações necessárias que permitam realizar o
processo negativo, tanto se voltando para a negatividade do passa-
do enquanto um outro que se cruza com o presente, como se vol-
tando para a negatividade do futuro, enquanto uma alteridade ain-
da, em parte, indeterminada, mas que só pode se efetivar caso con-
serve a sua proveniência. Passado e futuro manifestam-se como re-
giões negativas imanentes ao presente. Portanto, nas Leis, analogi-
camente àquele cruzamento dos gêneros supremos do Sofista, cru-
zam-se com o presente tanto o passado como o futuro, cruzam-se
enquanto outros que conservam o gênero negado. Passado e futuro,
Idéias, Campinas, 11(2):113-130, 2004

enquanto outros do presente, constituem, nessas intersecções com

ele, as regiões negativas da temporalidade histórica, regiões ima-
nentes ao tempo presente que determinam o processo de sua com-
preensão e o rumo de sua possível transformação.
A partir destas novas concepções manifestas nas Leis, transmu-
tam-se a fundação e o fundamento, o princípio e o poder que hão
de reger a polis futura. Nesta cidade, quem exercerá o poder não
são reis-filósofos ou filósofos-reis guiados por uma suposta ciên-
cia política perfeita emanada do dever-ser de um Bem indetermi-
nado e transcendente. Não estamos mais no domínio do Ser de
Parmênides, antecessor solidário do Bem. Particularmente a partir
do livro III das Leis, pensando-se o passado das diversas póleis
existentes e o daquelas que foram destruídas pelo tempo, realiza-se
o esboço de uma história universal, procurando pensar as causas
das transformações, a decadência e a conservação das cidades.
Será então a partir dessas precisas determinações históricas que se
procurará encontrar o saber político que orientará as formas de go-
verno da nova polis. A gênese do futuro – tal como a antítese na
dialética dos gêneros supremos - se enraíza e se conserva enredada
naquilo que sofre a negação, assim, o futuro se enraíza no presente
e no passado deste presente, ao mesmo tempo em que os nega e os
supera.
Ao passarmos daquela ciência suprema transcendente de a Re-
pública a um saber dialético historicamente determinado, o projeto
político de as Leis se transforma de maneira substancial. Lembre-
mos alguns pontos fundamentais. Contrastando com a República,
na qual a univocidade do Bem rejeita toda alteridade, no projeto
das Leis a democracia é recuperada como forma de governo. Nesse
sentido, elabora-se a teoria de um governo de conselhos eleitos di-
retamente, em assembléia, através da mão levantada
( $ ). Mesmo os cargos militares de comando serão
eleitos diretamente: os arqueiros elegerão os chefes dos arqueiros,
os hoplitas dos hoplitas, os cavaleiros dos cavaleiros. Quanto ao
chamado “conselho noturno”, que será o conselho supremo, cons-
Idéias, Campinas, 11(2):113-130, 2004

Hector Benoit 127
titui-se por diversos cidadãos que na sua vida política mostraram-

se virtuosos em diversos outros cargos eletivos, são arcontes que
foram provados, anteriormente, em diversos conselhos. Este con-
selho noturno, reunindo-se diariamente antes do amanhecer, lan-
çando um olhar sinóptico sobre os problemas da cidade, unifica a
polis consigo mesma em cada alvorada, realizando a dialética su-
prema na prática histórica cotidiana. O poder ( $ ), desta manei-
ra, emana do interior da própria comunidade, realizando-se a koi-
nonia como koinologia, isto é, como entrecruzamento da alterida-
de, como gênese que irrompe da potência do ser-em-comum, dy-
namis do kononein.
Finalmente, todo este processo de koinonia koinológica funda-
menta-se, no livro X das Leis, no re-pensar as relações entre phy-
sis-tékhne e entre physis-nómos. Retomando um conceito originá-
rio de physis (a totalidade que se expande, pulsão que envolve o
céu e a terra, o mundo humano e aquele dos deuses), o ateniense
nos mostra que é possível reencontrar uma dialética superior, na
qual o próprio mundo humano e o mundo histórico se reconheçam
novamente em comunidade com physis, jamais negando de forma
absoluta a sua proveniência originária, proveniência que é sempre
e ainda physis, aquela que ilumina e forja a totalidade4. A polis e
suas leis poderiam agora ser fundadas em physis.
Portanto, a dialética negativa de o Sofista, com os diálogos se-
guintes (sobretudo, Político e Leis), ao pensar radicalmente a pro-
veniência do negativo, ao esboçar uma koinologia e uma koinonia
fundadas em physis, abriria, assim, por um caminho filosófico, a
via de retorno a uma experiência originária da totalidade, aquela
4
Como escreve Heidegger: “A árvore e a vegetação, a águia e o touro,
a serpente e o grilo, somente adquirem deste modo sua figuração mais
destacada e aparecem como aquilo que são. Esta aparição e surgimento
mesmos e em sua totalidade é o que os gregos chamaram muito cedo
. A physis ilumina ao mesmo tempo aquilo sobre e no qual o ser hu-
mano funda a sua morada. Nós o chamamos terra”. (p.28, in Holzwege,
“Der Ursprung des Kunstwerkes”, Gesamtausgabe, Band 5, 1977).
Idéias, Campinas, 11(2):113-130, 2004

experiência que, em certo sentido, foi vislumbrada pela poesia gre-

ga anterior ao nascimento da própria Filosofia5. No entanto, nos
séculos seguintes, tal retorno a uma relação superior com physis
jamais se efetivou. Ao contrário, aprofundou-se a ruptura com
physis, sobretudo, graças ao logos da não-contradição, um logos
expresso em uma certa concepção deformada de epistême, de tékh-
ne e de nómos, uma concepção que mascarou e esqueceu a prove-
niência originária do negativo.
d) O retorno da proveniência do negativo
Nesse sentido, como disse Hegel na sua lição sobre Platão, du-
rante dois mil anos, as formas para a fundação de uma koinologia
ou, mais literalmente, para a fundação de uma racionalidade verda-
deiramente dialética, vagaram baldias desde o autor dos Diálogos.
Hegel, apesar dos seus ecletismos filosóficos e religiosos (aristoté-
licos, neoplatônicos e cristãos), será um marco nesse retorno da
dialética como contradição engendradora, e reconhecendo no inte-
rior do não-ser a consistência ontológica perdida, reconduziu o ne-
gativo ao conteúdo de antítese imanente que nasce e se conserva
no interior do seu ser-outro. Não por acaso, Hegel será o pensador
da história, ou seja, aquele que reconduzirá todos os domínios do
humano a reencontrarem na longa proveniência histórica do seu
caminho a revelação de sua própria essencialidade6.
5
Sobretudo, porque, provavelmente, desde pelo menos Parmênides,
podemos reconhecer a Filosofia como propriamente o domínio da
“meta-physica”.
6
Como escreve Hegel a respeito do conhecimento da essência que é a
verdade do ser: “Este conhecimento é um saber mediato (ein vermitteltes
Wissen), porque não se encontra diretamente próximo da essência ou
nela, mas sim, começa por um outro, isto é, pelo ser, e tem que percorrer
previamente um caminho (Weg), ou seja, o caminho que leva a sair do
ser, ou melhor, a entrar neste”(Wissenschaft der Logik, Buch II, “Das
Wesen”, S. Werke, edição H. Glockner, IV, p.481, 1965). Esse caminhar
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Hector Benoit 129
No mesmo sentido, mas mais profundamente, já que ultrapas-

sando o domínio meramente teórico, veremos o retorno da prove-
niência do negativo em Marx. Sobretudo nos Manuscritos Econô-
micos de 1857/58, podemos acompanhar as reflexões filosóficas
de Marx sobre a história. Sustentará Marx que a questão histórica
principal a ser explicada é a seguinte: como surgiu o presente capi-
talista no qual a maioria dos homens aparece separada das condi-
ções objetivas de trabalho7. Ou em outras palavras: como os ho-
mens foram separados da physis sendo hoje obrigados a vender a
sua força de trabalho no mercado para subsistir? Ao descrever a
proveniência negativa do presente, o passado pré-capitalista apare-
ce como primeira negação do presente e, ao mesmo tempo, abre o
caminho para uma nova negação, a negação do futuro que recon-
duziria os homens a uma nova unidade com a physis. Ao analisar
cada formação econômica concreta, para Marx, a compreensão
dessa dialética da negatividade é fundamental. São exatamente as
regiões de negatividade presentes numa formação econômica que a
determinam. Essas regiões de negatividade analisadas em sua es-
pecificidade são os elementos fundamentais que determinam a pró-
pria possibilidade de conhecer e transformar cada formação histó-
rica. Para Marx , na proveniência do negativo surge a proveniência
do presente e do futuro, ou seja, o próprio programa que se mostra
como negação da negação8.
pelo outro que revela a verdade de cada ser ou sua essência, em Hegel, re-
vela-se nos mais diversos conteúdos. Por exemplo, o drama poético, en-
quanto unidade dialética da poesia épica (objetiva) e da poesia lírica (sub-
jetiva), carrega em si a superação e conservação dessas formas anteriores
da qual ele, drama, recebe a proveniência da sua essencialidade (Cf. Vor-
lesungen über die Aesthetik, III, capítulo III, “Die Poesie”, XIV, pp.220 e
seguintes, H. Glockner, 1964).
7
Marx afirma que a principal pressuposição (Voraussetzung) histórica
do capital é “a separação entre trabalho livre e as condições naturais de
realização do trabalho, isto é, dos meios e dos materiais do trabalho”(p.
387, MEGA, Ökonomische Manuskripte 1858/57, Dietz, 1981).
Idéias, Campinas, 11(2):113-130, 2004

Assim, em Marx, vemos o ecoar distante, mas inequívoco, da-

quele logos que procura descrever a proveniência do negativo,
aquele logos inaugurado pelo Estrangeiro de Eléia e percorrido,
em sentido histórico, originalmente, pelo Ateniense das Leis.
8
Afirma Marx no capítulo XXIV de O capital que a primeira negação é
a expropriação da massa do povo, mas, logo virá a negação da negação, a
expropriação dos expropriadores: “a produção capitalista produz, com a
inexorabilidade de um processo natural sua própria negação. É a negação
da negação (Es ist Negation der Negation)”(Das Kapital, I, MEW, 23,
p.791).
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A REPÚBLICA DE PLATÃO E O CONCEITO
DE MODO DE PRODUÇÃO ASIÁTICO
Hélio Ázara de Oliveira*
Breve apresentação do problema
Nosso estudo é uma tentativa de cruzar o tempo conceitual com

o tempo histórico seguindo uma metodologia que procura elucidar
as diversas temporalidades contidas nos diálogos de Platão1. Parti-
mos do Livro II de A República, mais precisamente, do momento
em que começa a ser fundada a cidade em logos. Como fica claro
no transcurso desse diálogo, a divisão do trabalho é o princípio
fundador da cidade, que tem como atribuição inicial a satisfação
das necessidades básicas de seus moradores (369c12-d5), sejam
aquelas satisfeitas pela agricultura (alimentação), como aquelas
supridas pela manufatura (construção de moradias, fabricação de
sapatos, de roupas e instrumentos). Parece-nos fundamental desta-
car, nesta questão, certas características de tal divisão social do
trabalho: a) a rígida fixação de ofícios gera uma sociedade dividi-
da em castas (369e3-370d6); b) a ausência de propriedade privada,
ao menos entre os guardiões (416d1-e4); c) a falta de liberdade in-
*
Mestrando em Filosofia na UNICAMP.
1
Benoit, Notas sobre as Temporalidades nos Diálogos de Platão. In
Boletim do CPA, Campinas, n.º 8/9, jul. 1999 – jun. 2000. p. 93.
Idéias, Campinas, 11(2):131-140, 2004

132 A República de Platão e o conceito de modo de produção asiático
dividual frente ao aparato estatal de poder (470a4-7)2; d) a relativa

imobilidade das “castas” (415a1-c9), que encontra sua justificação
“ideológica” por meio de uma fundação mítica (o mito das raças)
(414b8-c7). Segue-se como conseqüência de tal divisão do traba-
lho uma sociabilidade que lhe é necessariamente correspondente, a
saber, a constituição de um corpo guerreiro sustentado pelo traba-
lho coletivo de agricultores e artesãos, além de uma forte dife-
renciação entre o mundo do trabalho e aquele do governo, do po-
der e da política. Os traços fundamentais desta divisão do trabalho
mostram-se bastante próximos às características distintivas das so-
ciedades que Marx apreende sob a categoria de Modo de Produção
Asiático3, isto a tal ponto que, para Marx, A República seria uma
idealização ateniense do sistema egípcio de produção, ou seja, de
um sistema “asiático” de castas. Como escreve Marx: “A Repúbli-
ca de Platão, na medida em que a divisão do trabalho é desenvolvi-
2
Sobre a ausência dessa liberdade e fixidez da cidade Socrática, diz He-
gel: “No Estado platônico a liberdade subjetiva ainda não tem valia, visto
que é ainda a autoridade que indica aos indivíduos as tarefas. Em muitos
Estados orientais essa indicação se dá pelo nascimento.” (Linhas Funda-
mentais da Filosofia do Direito – O Estado, adendo ao § 362 ). É interes-
sante notar que, além de enfatizar o caráter fixo do estado, Hegel nesta pas-
sagem aproxima a divisão do trabalho na República aos estados despóticos
da Ásia.
3
No texto Formas que Precedem a Produção Capitalista (p. 334 a
369), incorporado à obra que hoje conhecemos como Linhas Fundamen-
tais para a Crítica da Economia Política (Grundrisse der Kritik der Poli-
tischen Ökonomie), Marx descreve longa e detidamente as comunidades cu-
jas formas de produção chama “asiáticas”; aqui destacamos as característi-
cas que consideramos essenciais: 1) a ausência de propriedade privada. O
déspota é o único proprietário e conseqüentemente o único livre (p.336); 2)
sociedades baseadas na união entre agricultura e manufatura (p.336); 3) rí-
gida fixação do trabalho, muitas vezes expressa na forma do trabalho com-
pulsório em grandes construções que caracterizam as sociedades de tipo asi-
ático (p.340); 4) a imutabilidade (p.334) advinda da rígida fixação das cas-
tas encontrando na religião, substrato espiritual, uma vez que o déspota uni-
fica tanto o social como o religioso em tais comunidades.
Idéias, Campinas, 11(2):137-140, 2004

Hélio Ázara de Oliveira 133
da nela como princípio formador do Estado, não passa de idealiza-

ção ateniense do sistema de castas, sendo o Egito o país industrial
modelar também para outros contemporâneos, por exemplo, Isó-
crates, e até mesmo para os gregos do tempo do Império
Romano”4. Partindo desta sugestão de Marx, recorreremos aos diá-
logos de Platão a fim de “interpelá-los” sobre a validade de tal hi-
pótese.
Apesar dessa hipótese histórica, é pressuposto de nossa leitura
que toda interpretação dos diálogos platônicos deve encontrar in-
ternamente ao próprio texto a sua sustentação. Neste sentido, tor-
na-se central compreender os diálogos em si mesmos e a partir do
seu movimento conceitual imanente, vinculando-os entre si a partir
das suas próprias temporalidades5. Por esse motivo, entendemos
ser fundamental a leitura de A República acompanhada da leitura
dos diálogos dramaticamente seguintes, ou seja, a saber, o Timeu e
o Crítias. Por meio de tais diálogos, somos informados que os ou-
vintes da narração sobre A República, sobretudo Crítias, ao final
do relato, relacionam a descrição de Sócrates com a recordação de
uma época distante e esquecida: aquele tempo situado há milênios
atrás, em que a cidade “protoateniense” combatera contra Atlânti-
da, uma civilização hoje submersa no mar. Essas civilizações,
comparadas por Crítias com a cidade socrática, possuiriam como
características marcantes os pontos que acima apresentamos como
aqueles do Modo de Produção Asiático.
Estaríamos aqui no plano das puras idéias ou poderíamos loca-
lizar tais civilizações na história (ou pré-história) grega? Partamos
da questão histórica e depois voltemos aos diálogos.
4
O capital, livro I, volume I, p. 287 da tradução brasileira, Abril Cultu-
ral.
5
Hector Benoit - Notas sobre a Temporalidade nos Diálogos de Pla-
tão, p.93. Conforme Benoit, as hipóteses históricas devem emanar do pró-
prio texto, não devendo ser sobrepostas externamente. A sobreposição ex-
terna da história seria cair no historicismo.
Idéias, Campinas, 11(2):131-140, 2004

A idade de bronze Creto-Micênica
Moses Finley (1990) falando sobre o passado creto-micênico

dos gregos se ressente da falta de fontes históricas conclusivas e
da dificuldade em se estabelecer uma cronologia mais precisa de
tal período, ainda assim, diz o historiador, há diversos traços de ci-
vilizações que habitaram a Grécia por volta de meados do terceiro
e início do segundo milênio antes de Cristo. Após uma destruição
quase geral na Grécia, no final do terceiro milênio, surge em Creta
uma civilização (2000-1600) com forte organização política, eco-
nômica e artística. Este período marcado pela criação do Linear A,
mostra uma organização política que, por ser centrada no palácio e
em seus registros, lembra sociedades orientais da Síria e do Eufra-
tes (Finley, 1990, p.34, 36, 45). O que Finley chama de “centrado
no palácio” é, como diríamos, uma certa preponderância do Estado
sobre a população, que vive neste caso com muito pouca liberdade
frente a este, e que, por outro lado, encontra as suas principais ati-
vidades todas dirigidas pelo Estado. Segundo o egiptólogo Ciro
Flamariom Cardoso, o modelo de uma economia natural submetida
à forte centralização estatal foi quase sempre dominante nesse pe-
ríodo precoce da antiguidade, sendo marca, por exemplo, das civi-
lizações orientais (Cardoso, 1984, p.19).
No que diz respeito à sociedade Micênica, diz Finley que o pa-
lácio se torna o centro da riqueza e do poder por volta de 1600 a.C.
e se constitui a partir de então uma sociedade estratificada, com rí-
gidas hierarquias, como revelam as câmaras mortuárias diferencia-
das (p. 59). Na sociedade cretense a vida social era extremamente
dependente da vida política, algo evidenciado pela clara divisão
entre os membros das dinastias e os demais componentes destas
sociedades. Nesse sentido, outro autor, Vernant, chama a atenção
para o fato de que a decifração do Linear B nos mostra outras cara-
cterísticas importantes: os gregos micênicos, por essas tabuletas,
inegavelmente, se parecem muito mais com seus contemporâneos
Idéias, Campinas, 11(2):137-140, 2004

orientais do que com os gregos do período arcaico e clássico (J.

P .Vernant, 1996, p.5). Ressalta ele que Homero e os demais ae-
dos, embora tendo a pretensão de remontar suas narrativas a tais
sociedades, não as descrevem precisamente em momento algum
de seus relatos. Exemplo disso é a diferença entre o mundo de
Agamêmnon, líder de Micenas na Ilíada, e o mundo da Micenas
realmente existente que foi revelada pelas escavações arqueológi-
cas.
Para Vernant, o estado cretense deve ter sido centralizado, ex-
tenso e poderoso, com a submissão de toda vida social a uma auto-
ridade única, o rei. Insiste que no início do segundo milênio ainda
não havia a separação entre Oriente e Ocidente e que a civilização
palaciana cretense, de 2000-1700, é voltada para o oriente próximo
e com ligações especiais com o Egito (p.9). Esta constatação de
Vernant nos parece muito significativa, pois, como lembra a já ci-
tada indicação de Marx em O Capital, os gregos teriam idealizado
o Egito, à época de Platão. Ainda sobre a ligação com o Oriente,
relata Vernant, mais adiante, a abertura do Egito aos povos micêni-
cos entre 1400 e 1340. Sobre a realeza micênica, Vernant destaca,
como Finley, a centralidade do palácio, com papel político, econô-
mico, militar e administrativo, cujo elemento de unificação de po-
der era o rei.(p.15). É importante ressaltar que estas eram socieda-
des com pouca ou nenhuma mobilidade social, centralizadas no rei
ou Ánax, sem lugar para a propriedade ou comércio privados e
onde a administração real comandava o intercâmbio e a produção
de bens (p.16).
Essa “realeza burocrática”, diz Vernant, “impõe a comparação
com os grandes Estados Fluviais do Oriente próximo” (As Origens
do Pensamento Grego, p. 19). Quando menciona o termo “Estados
Fluviais”, o autor se refere, certamente, aos estados de tipo asiáti-
co, classicamente caracterizados como sociedades que colocam a
água como o elemento fundamental de sua subsistência e organiza-
ção. Por exemplo, na antiguidade, além do Egito, também a China
e a Índia possuíram tais características, com grandes obras públi-
Idéias, Campinas, 11(2):131-140, 2004

cas de irrigação. Cabe ressaltar que na descrição de Crítias, as ci-

dades do passado esquecido, Atenas e Atlântida, são igualmente
descritas como sociedades organizadas com essas características.6
Havia ainda, nestas sociedades protogregas do segundo milê-
nio, como na República e na sociedade recordada por Crítias, um
corpo de guerreiros que contrastava com os artesãos ou campone-
ses. Os guerreiros, ligados aos reis, formavam um grupo compacto.
A rígida divisão de castas ou estamentos sociais parecia se formar
a partir da posição que os homens ocupavam em relação ao palá-
cio. A proximidade implicava uma superioridade na hierarquia so-
cial e o afastamento uma inferioridade. Embora não haja certezas
quanto à propriedade da terra nestas sociedades, há fortes indícios
de que esta era exclusiva do rei, e que este a concedia como posse
temporária aos súditos. É bem possível que existissem terras co-
muns com distribuições e restituição periódicas (Vernant, p. 20 e
21). Aqui novamente o autor faz referência à Índia como modelo
similar de posse da terra, ou seja, ressalta, mais uma vez, as proxi-
midades que estas civilizações protogregas teriam com os demais
povos asiáticos. Mais adiante, afirma Vernant: “entre o sistema de
Como ressalta Benoit em suas aulas e, por exemplo, na seguinte pas-

sagem: “A Atenas do passado e a Atlântida coincidem com as diversas ca-
racterísticas das sociedades asiáticas. Nessa Atenas pré-homérica, o génos
dos sacerdotes é separado de todos os outros, e as diversas funções so-
ciais são cumpridas por estamentos também separados: existe o génos dos
demiurgos, o dos agricultores, o dos pastores, etc... (Timeu 24a). Tería-
mos assim, portanto, uma divisão do trabalho fixa e especializada, prati-
camente de castas. Por outro lado, na ilha da Atlântida não havia proprie-
dade privada, os habitantes moravam em alojamentos comuns, tinham
tudo em comum. Descreve-se em Atlântida também diversas obras sun-
tuosas que caracterizam justamente as sociedades ditas asiáticas: o palácio
central era cercado geometricamente por anéis de terra e água, com canais
navegáveis que iam até o mar; ressalta-se, sobretudo, a construção de
complexas obras de irrigação (Crítias 117 a-c.) característica esta (a admi-
nistração da água) que, como se sabe, está entre os elementos fundamen-
tais de diversas sociedades asiáticas antigas (por exemplo, Egito e Índia)”.
In A Luta de Classes como Fundamento da História, nota 42, p. 60.
Idéias, Campinas, 11(2):137-140, 2004

economia palaciana, a expansão micênica através do Mediterrâ-

neo, o desenvolvimento na própria Grécia, ao lado da vida agríco-
la, de uma indústria artesanal já muito especializada, organizada
em guildas sob o modelo oriental, a relação aparece estreita” (As
Origens. p. 24, grifo nosso). Neste trecho significativo, mostra ele
que estas sociedades estavam baseadas na união entre manufatura
e agricultura; e que tal base social encontra no Oriente sua mais
forte comparação. Há mesmo um “modelo oriental” seguido pela
Grécia de então, um modelo que se aplica à tenência do solo, à
união de agricultura e manufatura, à centralidade do rei como úni-
co proprietário da terra. Há ainda uma classe de pessoas de difícil
discernimento, os “homens-ferramenta”, trabalhadores servis colo-
cados nos arredores do palácio ou nas aldeias para cumprirem as
ordens reais. A existência deste segmento social nos faz pensar
numa estrutura de castas, sendo esta casta servil a mais baixa da
cadeia micênica.
No entanto, todo este mundo protogrego, bastante similar àquele
do Oriente, é destruído pela invasão dórica, que “rompe por vários sé-
culos os vínculos da Grécia com o Oriente”. O mundo homérico já
não conhece esta divisão do trabalho nem seu sistema palaciano, o
termo e a figura do Ánax desaparecem do vocabulário político. No lu-
gar desse ser poderoso surge a figura do basileus, um rei cujo poder é
meramente local e não mais sem rivais (idem, ibidem, p.24).
Ligação teórica deste passado com os Diálogos platônicos
De alguma forma, os diálogos (República, Timeu e Crítias) pa-

recem, portanto, recordar este período protogrego e expressar nas
suas reflexões algo que se mostra bastante significativo. Como se
manifesta no discurso de Crítias, no diálogo Timeu e naquele que
leva seu nome, essa recordação do passado protogrego ele já conhe-
cia através de manuscrito de Sólon trazido dos templos egípcios,
mas, ao ouvir Sócrates, teria identificado esse passado com a narra-
ção de A República. É certo que aqui as informações de Crítias apare-
Idéias, Campinas, 11(2):131-140, 2004

cem confundidas com um fundo mítico, porém, sem dúvida, com ca-
racterísticas muito próximas àquelas que viemos a saber somente
com as escavações arqueológicas dos séculos XIX e XX.
Poderia então a afirmação de Marx de que a República de Platão
não seria mais que uma “idealização ateniense do sistema egípcio de
castas” estar correta? Estudando República, Timeu e Crítias, a hipó-
tese parece bastante viável. Mas qual seria o significado desta idea-
lização? O que o autor Platão poderia estar propondo ao compor
esta cena? Que significa colocar Sócrates a compor um projeto polí-
tico que seria apenas uma volta ao passado perdido da Grécia? Qual
seria a relação entre esta aporia histórico/política e as demais apo-
rias socráticas, aquelas mostradas em diversos diálogos platônicos?
Como vem apontando Hector Benoit em seus cursos e, mais re-
centemente, na sua tese de livre-docência, o Sócrates que Platão nos
apresenta em A República, preso às dificuldades da efetivação de
sua teoria das idéias, encontrar-se-ia nesse diálogo, ao mesmo tem-
po, em aporia diante dos problemas históricos de realização da cida-
de projetada. Nesse sentido, essa volta ao passado no projeto políti-
co seria a expressão dos limites de toda a filosofia socrática presente
nos diálogos. Talvez, Platão nos estava mostrando, nesses diálogos,
que o projeto socrático, contra a democracia ateniense, era um retor-
no a uma sociedade estável, idealizada sem devir (como o mundo
das idéias). Mas, não por acaso, a estabilidade idealizada por Sócra-
tes carregava o elemento despótico das sociedades protogregas. Inte-
ressante lembrar, nesse sentido, que Crítias, sendo um personagem
histórico, de fato, toma o poder em Atenas (404) e comanda um go-
verno tirânico que pretendia restaurar a pureza originária da aristo-
cracia ateniense. Esse governo despótico conhecido como o poder
dos Trinta Tiranos, que dizimou centenas de atenienses, não teria
sido a efetivação, ainda que deformada, de A República?
Não por acaso, também, no diálogo Político, o Estrangeiro de Eléia
desconfia do governo sem leis, e de todos aqueles que em nome de uma
Idéias, Campinas, 11(2):137-140, 2004

ciência política pretendem transformar radicalmente a vida dos ho-

mens7. No mesmo sentido, no diálogo As Leis, o Ateniense (que em
muitos sentidos rompe com as idéias “socráticas”) avança para
uma outra teoria de cidade, bastante diferente do projeto de A Re-
pública. Nas Leis trata-se de pensar as cidades reais existentes a
partir de sua gênese e devir, ou seja, perpassadas pelo tempo e pela
historicidade. Mas, sobretudo, nas Leis trata-se de construir um
projeto para o futuro e não um retorno ao passado distante. Nesse
sentido, cabe ainda lembrar que nas Leis há uma grande reflexão
sobre o despotismo oriental e uma certa recuperação da democra-
cia8.
Podemos assim concluir que talvez Marx tenha realmente razão
em identificar A República como uma idealização da sociedade
egípcia, mas, tal idealização, ao mesmo tempo, não seria uma críti-
ca de Platão ao próprio projeto político socrático? Não seria tam-
bém, talvez, uma crítica de Platão à efetivação ateniense (trágica)
de tal projeto “asiático”, aquela efetivação levada a cabo por Crí-
tias e Cármides na recente história de Atenas? Assim, Platão não
teria sido vítima da idealização ateniense do Egito, corrente no pe-
ríodo entre os gregos, mas sim, muito mais, um crítico rigoroso de
tal construção ideológica.
7
Cf. Benoit, H., “O Político entre Sócrates e o jovem Sócrates”, in O
que nos faz pensar, 18, PUC-RJ, 2004.
8
Cf. Benoit, H., A Odisséia Dialógica de Platão: do retorno de Dioni-
so à physis originária (livro quarto da tetralogia dramática do pensar).
Originais inéditos da tese de livre-docência cedidos para consulta pelo au-
tor.
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Jaa Torrano *
As hipóteses hermenêuticas e a perspectiva hipotética aberta

por elas
A apropriação da noção mitológica de “herói” (héros) pelo dis-

curso filosófico de Platão no Crátilo reproduz o paradigma da
equivalência estrutural entre a noção mitológica de “Deus(es)”
(theós) e a noção filosófica de eîdos/idéa, que se estabelece no Fé-
don. A distorção semântica implicada pelo jogo dessa apropriação
põe em relevo o sentido presencial ou parusíaco dessa mesma
apropriação, tanto neste como naquele diálogo. Nesse caso, tendo
esse sentido presencial ou parusíaco como o que a apropriação pla-
tônica resgata postivamente dos versos de Homero e Hesíodo
quando os lê pelo lado direito de modo a contemplar-lhes o sentido
verdadeiro. Admitindo-se que a noção filosófica de eîdos/idéa se
elabora nos Diálogos de Platão segundo o paradigma da noção mí-
tica de “Deus(es)”, poder-se-ia esperar que as aporias mitológicas
(República II, Êutifron) se resolvessem (ou não) segundo o mesmo
paradigma que as aporias dialéticas (Sofista, Parmênides), e ainda
se poderia esperar que, na perspectiva aberta pela apropriação pla-
*
Docente do Departamento de Letras Clássicas da USP.
Idéias, Campinas, 11(2):141-152, 2004

142 A noção socrático-platônica de herói: apropriação e distorção...
tônica, tanto se descobre o interesse filosófico que guia a distorção

semântica na apropriação platônica das noções míticas homéricas
e hesiódicas de “herói”, “Numes”, “Deus(es)”, “os do Hades” e
“Hades”, quanto se revela o saldo positivo desse resgate revelador
do sentido que de outro modo permaneceria velado.
Examinemos, pois, – 1) estas noções, a saber: “herói”,
“Numes”, “Deus(es)”, “os do Hades” e “Hades”, nos versos de He-
síodo, citados por Platão, 2) nos versos de Homero, passim, e 3) na
perspectiva determinada pela apropriação, para que nesse exame
possamos avaliar 4) o que nessa distorção se perde e 5) o que no
interesse da construção do discurso filosófico nela se ganha.
A noção hesiódica de herói
O diálogo Crátilo de Platão oferece uma surpreendente explica-

ção da noção mitológica de “herói”, a título de mostrar o que pu-
desse ser a “correção dos nomes”. Essa explicação nos surpreende
por contrariar frontalmente, sob certos aspectos, tanto o sentido
que a História da Cultura Clássica reconhece nessa palavra na
Época Clássica, quanto o sentido que essa palavra nos parece ter
nos versos de Hesíodo, citados e interpretados então no interesse
de exemplificar o que fosse a “correção dos nomes”.
É sabido e documentado que na Época Clássica a palavra hé-
ros, “herói”, designa o morto que se distingue com as “honras he-
róicas”, culto funerário com que se busca conciliar o favor do mor-
to que se supõe ter um poder maléfico (se enfurecido) ou benéfico
(se conciliado) sobre a região em que se encontra a sua tumba.
Esse culto funerário se inscreve num jogo de oposições e comple-
mentaridades, tanto no vocabulário como nos procedimentos, com
o culto dos Deuses Olímpios. Os sacrifícios aos héroes, “heróis”,
se realizavam à noite ou ao cair da noite, no silêncio soturno ante a
presença do morto, com a imolação de modo a produzir muito san-
gue que se vertia junto à tumba, e com o holocausto, em que a víti-
Idéias, Campinas, 11(2):141-152, 2004

Jaa Torrano 143
ma consagrada ao morto era inteiramente queimada. Os sacrifícios

aos Deuses Olímpios eram pela manhã, durante o curso ascendente
do sol, num banquete comunitário alegre e festivo a reunir juntos
os Deuses imortais e os homens mortais. Os sinais de ambas as
modalidades de sacrifícios eram, portanto, contrapostos e contrá-
rios: uns celebravam a morte, as trevas e os ínferos, os outros cele-
bravam a vida, o esplendor da luz e os súperos, segundo os diver-
sos modos de cada reverenciado destinatário de cada sacrifício
participar do ser e da presença.
Os versos de Hesíodo, citados no Crátilo, a propósito da “cor-
reção dos nomes” theoí (“Deuses”), daímones (“Numes”) e héroes
(“Heróis”), fazem parte do mito das idades. Os estudos de François
de Polignac permitiram-nos ler esse texto dos Trabalhos e Dias no
contexto dos primeiros tempos da pólis e da fundação de colônias
na Magna Grécia e na Jônia, ao estabelecer a importância de sacri-
fícios junto a tumbas e do culto funerário na definição e consolida-
ção de direitos políticos que implicavam e incluíam a posse de
propriedade agrária e o domínio do território. Nesse contexto, os
cultos funerários tinham a função política e social de demarcação
do território e de legitimação da propriedade. Se é assim, a classifi-
cação dos seres divinos e veneráveis no mito hesiódico das idades
corresponde a uma ordenação de princípios pelos quais então se or-
ganiza o espaço político. No mito hesiódico das idades, a descrição
de cada gênero de homens mortais contém a indicação do que a cada
um deles na atualidade corresponde como instância da hierarquia fu-
nerária: aos de ouro, os Numes sobreterrâneos dadores de riqueza;
aos de prata, os Numes subterrâneos secundários; aos de bronze, as
sombras anônimas do Hades; aos homens heróis ditos semideuses
correspondem na atualidade destinos diversos, entre os quais se in-
cluem os heróis conhecidos e venerados, mas também os desapare-
cidos no abismo marinho e os felizes habitantes das Ilhas dos Ven-
turosos, junto ao Oceano de fundos rodopios.
Compreendida a noção de “herói” nessa perspectiva religiosa e
política contemporânea de Hesíodo, tal como os estudos recentes
Idéias, Campinas, 11(2):141-152, 2004

nos permitem restaurar, que nos surpreende então na apresentação

platônica da noção hesiódica e mitológica de “herói” ? Surpreen-
de-nos a destemida e imediata apropriação dessa noção na perspec-
tiva das referências que mais interessam à construção do discurso
filosófico e à filosofia. No Crátilo, como em outros Diálogos de
Platão, o termo “herói” se associa aos “Deuses”, “Numes”, “os do
Hades” e “os homens mortais”; embora essa associação por si
mesma reproduza a classificação hesiódica dos seres divinos e ve-
neráveis, cada um desses termos sofre na apropriação platônica
uma distorção semântica que de certo modo subverte em cada ter-
mo o sentido de sua atualidade e assim de sua temporalidade.
Ao tomar o termo Daímones, “Numes”, no exame da “correção
dos nomes”, Sócrates cita os versos de Trabalhos e Dias, que se
referem ao “gênero áureo dos homens mortais”:
Quando, porém, Porção recobriu esse gênero,

eles são chamados Numes puros, sobreterrâneos,
nobres, malífugos, guardiães de homens mortais.
(Cf. HESÍODO - T. D. 398, 398a, 399)
E comenta: “Penso eu que ele diz o gênero áureo não por ter
nascido do ouro, mas por ser bom e belo. O indício para mim está
em que também diz que somos gênero férreo” (Crátilo, 398 a).
Essa explicação do sentido moral e não material de “áureo” possi-
bilita que se entenda o termo Daímones, “Numes”, no sentido de
“bom e belo”, “prudentes e sapientes”, como se fosse daémones
“sapientes” (Crat. 398 b). E conclui: “Diz, pois, bem esse e muitos
outros poetas, que dizem que, quando morre alguém bom, tem gran-
de porção e honra, e torna-se Nume, pela denominação da prudên-
cia. Assim, pois, também eu considero que todo homem que seja
bom, é numinoso, quer vivo, quer finado, e corretamente se chama
Nume” (Crat. 398 b - c). Esse acréscimo “quer vivo” da expressão
“quer vivo, quer finado” suprime a distinção, claramente indicada
no mito hesiódico das cinco idades, entre a temporalidade do tempo
Idéias, Campinas, 11(2):141-152, 2004

Jaa Torrano 145
de vida e a atualidade post mortem do gênero áureo de homens mor-

tais.
A “correção” do nome héroes, “heróis”, por sua vez, se explica
com a aproximação érotos, “amor”, visto que “todos eles nasce-
ram, tendo amado ou um Deus a uma mortal, ou a um mortal uma
Deusa” (Crat. 398 d). A essa primeira explicação da noção de “he-
róis”, estribada no seu sentido hesiódico e mitológico, acrescenta-
se, porém, como uma alternativa, uma segunda explicação, que por
sua vez se estriba naquele sentido que entende a noção de Daímo-
nes, “Numes”, como daémones, “sapientes”: “Ou isso explica os
heróis, ou porque eram sábios (sophoí), oradores terríveis e dialéti-
cos, capazes de perguntar (erotân) e de falar (eírein), pois ‘falar’
(eírein) é ‘dizer’ (légein). Como há pouco afirmamos, no falar áti-
co, dizendo-se os heróis, apresentam-se oradores e perquiridores
(erotetikoí), de modo que a geração heróica vem a ser um gênero
de oradores e sofistas” (Crat. 398 d – e).
Para que seja possível essa identificação da geração heróica com
“um gênero de oradores e sofistas”, suprime-se a distinção entre as
temporalidades do tempo de vida próprias a cada uma dessas instân-
cias veneráveis (a saber, “Numes” e “heróis”) e a temporalidade dos
homens a que pertence o “gênero de sofistas e oradores”, conceden-
do-se assim a essas três instâncias diversas uma mesma temporalida-
de e atualidade. Essa supressão das distinções temporais essenciais,
de modo a reconhecer-se nas instâncias divinas e veneráveis uma
mesma temporalidade e atualidade que nos homens atuais, atende a
interesses manifestados pela construção do discurso filosófico e
pela filosofia. A que interesses, e como os atende?
Orthótes, alétheia, etymología e a sabedoria numinosa no Crátilo
O proêmio do diálogo filosófico Crátilo propõe a questão se a

correção dos nomes é por natureza a mesma para todos, ou se o
nome é isso que, convencionando-se chamar, chama-se. Crátilo
Idéias, Campinas, 11(2):141-152, 2004

defende a primeira tese, Hermógenes, a segunda, mas Crátilo faz

a ressalva de que o nome de Hermógenes não é Hermógenes, ain-
da que todos assim o chamem. Hermógenes descreve tal ressalva
feita por Crátilo como uma atitude de ironia (eironeúetai, Crat.
384 a) e como um oráculo que requer adivinhação (manteían,
Crat. 384 a 4). As duas teses, portanto, se adornam com um enig-
ma dirigido a quem defende a tese de que a correção dos nomes é
por convenção e não por natureza. Sócrates, também não sem
uma atitude de ironia, aceita o convite, formulado por Hermóge-
nes, a que examine a questão e responda ao enigma. O exame e
decisão se é por convenção ou por natureza dependem sempre do
que se entende por “correção” (orthótes) e assim por “nomes”
(onomáton). Na questão como é posta por Hermógenes a Sócra-
tes, parece reinar a equivalência e permutabilidade entre “corre-
ção” (orthótes, Crat. 383 a) e “verdade” (aletheíai, Crat. 383 b
2). Sócrates, ao aceitar a questão, ironiza: “Se eu tivesse ouvido
de Pródico a exposição de cinqüenta dracmas, que dá ao ouvinte
o completo conhecimento sobre o assunto, nada te impediria de
saber já a verdade sobre a correção dos nomes” (tèn alétheian
perì onomáton orthótes, Crat. 384 b 5). No entanto, Sócrates não
apenas justapõe as noções de “correção” (orthótes) e “verdade”
(alétheia), mas mostra que a correção dos nomes depende de sua
instrumentalidade, i.e. de sua eficácia ao nomear. A eficácia de
cada nome vem de sua conformidade com a forma própria à ação
de nomear, e essa forma não depende de nossas veleidades, mas é
como é independentemente de nós; donde se poderia concluir que
a correção dos nomes é por natureza e não por convenção. Ao in-
vés de precipitar-se a essa conclusão, Sócrates se demora a mostrar
como podem ser corretos os nomes, mediante o exercício do que
se convencionou denominar etymología, uma prática que remonta
a Hesíodo e disseminou-se e consagrou-se entre os pensadores e
poetas arcaicos e trágicos. Pode-se dizer que a etymología é a for-
ma arcaica, própria ao pensamento mítico, de demonstrar a corre-
ção de um dado nome. Poetas e pensadores arcaicos e trágicos re-
Idéias, Campinas, 11(2):141-152, 2004

Jaa Torrano 147
correm a etymologías para demonstrarem tanto a correção de

dado nome quanto a verdade do que dizem.
A inspiração que se descobre nos felizes resultados dos primei-
ros exercícios de etymología, leva Sócrates a reconhecer a súbita
sabedoria que há pouco caiu sobre ele não sabe donde. Hermóge-
nes confirma que Sócrates parece os inspirados (hoi enthousiôntes)
que de súbito cantam oráculos (exaíphnes khremoideîn, Crat. 396
d). Sócrates atribui a causa dessa sabedoria sobretudo a Êutifron
de Prospalta, porque esteve a ouvi-lo desde a aurora, e é possível
que a inspiração não lhe enchesse só os ouvidos da sabedoria nu-
minosa, mas também se apoderasse de sua alma (cf. Crat. 396 d).
Nesse transe entusiástico, Sócrates propõe que no presente dia se
aproveite dessa sabedoria numinosa para examinar os restantes no-
mes, e no dia seguinte, se todos concordam, despedirem-na e puri-
ficarem-se, se descobrirem quem seja hábil em purificar tais coi-
sas, seja um sacerdote ou um sofista (cf. Crat. 396 e – 397 a).
Essa inspiração numinosa, proveniente de Êutifron de Prospal-
ta, deixa-se, então, purificar por um sacerdote ou um sofista. Que
têm em comum ambas essas personagens tão diversas que as torna
igualmente hábeis em purificar-nos de inspirações numinosas? Sa-
cerdote e sofista, por diversos que sejam, têm em comum o domí-
nio da opinião. Por conseguinte, a verdade que houver na correção
desses nomes de noções hesiódicas e mitológicas pertence ao do-
mínio da opinião, no qual diversamente têm a sua competência
tanto o sacerdote quanto o sofista.
Uma frase reveladora, numa passagem do Mênon que não é uma
simples passagem, reúne no mesmo domínio da opinião os políticos,
os poetas e os adivinhos, aos quais o Íon acrescenta os rapsodos.
Ora, a opinião se distingue da ciência por sua ambigüidade entre o
verdadeiro e o falso. Trata-se, pois, neste caso da sabedoria numino-
sa inspirada pelo convívio com Êutifron, de uma sabedoria em que
não se pode por si mesmo decidir entre o que nela há de falso e o
que de verdadeiro, e por isso, para que a compreendamos decidida-
mente em seu verdadeiro sentido, dependemos de que uma instância
Idéias, Campinas, 11(2):141-152, 2004

superior se manifeste, a dos Numes, donde o nome de “sabedoria

numinosa” (tês daimonías sophías, Crat. 396 d).
Ambígua por seu domicílio no domínio da opinião, essa súbita
sabedoria numinosa revela a Sócrates e a seus interlocutores que e
por que a correção dos nomes “Deuses”, “Numes” e “Heróis” mos-
tra o verdadeiro sentido em que a investigação filosófica há de en-
tender essas noções hesiódicas e mitológicas, a saber, o sentido
dado pela idéia do bem, manifesta na prudência e na competência
que nos tempos de Sócrates são peculiares a um certo gênero de
oradores e de sofistas: estes que por suas virtudes dialéticas e retó-
ricas definem o herói e se definem como heróis.
Na apropriação platônica da noção hesiódica e mitológica de
“herói”, a distorção semântica reside em que essa noção não se en-
tende mais por sua relação com cultos funerários e propriedades
agrárias, mas antes se define pela habilidade no uso da palavra. A
noção de herói, considerada desde essa etymología proposta por
súbita sabedoria numinosa, nas palavras irônicas de Sócrates, des-
loca-se para o âmbito da filosofia, e com muito mais propriedade
se aplicaria à personagem filosófica configurada em Sócrates mes-
mo, personagem dos Diálogos.
As etymologíai dos nomes Daímones e Héroes são precedidas
pela de Theoí, que Sócrates anuncia com uma suspeita: a de que
“os primeiros habitantes da Grécia consideravam somente esses
Deuses que hoje muitos bárbaros: sol, lua, terra, estrelas e céu.
Porque os viam a todos sempre a irem em corrida e a correrem
(théonta), dessa natureza do “correr” (theîn), denominaram-nos
“Deuses” (Theoús); depois, ao conhecerem todos os outros, já os
designavam com esse nome” (Crat. 397 c - d). É notável como essa
suspeita dá uma perspectiva histórica ao exame por Sócrates da
correção desse nome; e essa perspectiva histórica preside, como se
fosse uma lei oculta a que o pensamento socrático-platônico obe-
decesse, a apropriação platônica da noção hesiódica e mitológica
de “herói”.
Idéias, Campinas, 11(2):141-152, 2004

Jaa Torrano 149
A explicação do nome “herói” dada pela etymología do Crátilo

(Crat. 398 e- d) de certo modo resgata-lhe o valor de título honorí-
fico com que os heróis homéricos interpelavam-se uns aos outros.
Dada a notável habilidade no uso da palavra com que alguns des-
ses heróis se distinguiam, no Fedro, Sócrates, num jogo de rica
ironia, atribui-lhes tratados de retórica à maneira dos tratados co-
muns em próprio seu tempo.
Não parece tão fácil e tranqüila, mas ainda muito mais surpre-
endente em seus resultados, a apropriação filosófica dos nomes e
noções dos Deuses Ctônios, aos quais o ritual grego consagrava o
mesmo tipo de culto e oferendas funerárias que aos heróis. A pre-
paração dessa apropriação, que traz consigo a completa subversão
semântica dessa noção tradicional entre os gregos, parece ter início
nas etymologíai do Crátilo e concluir com a defesa e ilustração da
filosofia no Fédon.
A explicação do nome Hades, no Crátilo, permite a Sócrates
contrapor sua própria opinião à da maioria, ainda que ambas as
opiniões se beneficiem de uma etymología que a cada uma as abo-
ne. “Quanto a Plutão, assim se chama pelo dom da riqueza (ploû-
tos), que brota do fundo da terra; quanto a Hades, parece-me que a
maioria entende com esse nome designar-se o invisível (aeidés), e
por temor lhe dá o nome de Plutão” (Crat. 403 a). Sócrates exami-
na as razões desse temor inspirado pelo Deus à maioria: porque
quando uma só vez algum de nós morre, fica lá para sempre, e por-
que a alma desnuda do corpo parte para lá junto a ele. Na opinião
de Sócrates, todas essas alegações não são motivos verdadeiros de
temor, mas estão de acordo com o império e o nome do Deus
(Crat. 403 b). Ora, esse Deus é um sofista perfeito e grande ben-
feitor dos seus vizinhos, ele que até aos daqui envia tantos bens
(Crat. 403 e). Sócrates pergunta: “O fato mesmo de não querer
conviver com os homens enquanto têm os corpos, mas associar-se
a eles quando a alma for pura de todos os males e desejos relativos
ao corpo, não te parece próprio de um filósofo que se convenceu
de que assim poderia retê-los com as amarras do desejo pela virtu-
Idéias, Campinas, 11(2):141-152, 2004

de, mas enquanto sujeitos à impetuosidade e loucura do corpo nem

mesmo Crono, o pai dele, os prenderia junto a si com as suas fa-
mosas amarras?” (Crat. 403 e – 404 a). E com a aquiescência a
essa pergunta, propõe que Hades, longe de receber o nome do invi-
sível (aeidoûs), foi antes assim chamado por conhecer (eidénai) to-
das as coisas belas (Crat .404 b).
A noção mítica de Hades e o heroísmo de Sócrates no Fédon
O drama narrado no Fédon é o da morte de Sócrates. Trata-se,

pois, para a personagem filosófica Sócrates, de protagonizar a cena
da morte de modo condizente com a subversão semântica operada
pela apropriação filosófica socrático-platônica dos nomes e noções
mitológicos de “Deuses”, “Numes”, “os do Hades”, i.e. “os (habi-
tantes) do (palácio de) Hades” e “heróis”. Fédon, o narrador, que
dá nome ao diálogo, avalia com estas palavras o impacto da cena
sobre ele, ao testemunhá-la: “Estando lá, eu senti espanto, pois
nem estando presente à morte do companheiro não me inspirava
piedade, pois parecia um homem feliz (eudaímon), ó Equécrates,
por sua maneira e por suas palavras, quão destemida (adeôs) e no-
bremente terminou, de modo que ele se apresentava ante a mim
não indo ao Hades sem ir por divina porção, mas também lá, ao
chegar, estar bem” (Fédon, 58 e). O narrador prossegue descreven-
do os ricos, intensos e contraditórios sentimentos suscitados pela
cena do último diálogo de Sócrates com os companheiros, e como
então a todos dominava a disciplina imposta pelo impávido filóso-
fo. Sócrates mostrava, “por sua maneira e por suas palavras”, que
essa disciplina da serenidade e do destemor ante a morte iminente
é exigência de sua compreensão da filosofia como purificação e
assim exercício da morte. Sócrates parece brincar com um possível
duplo sentido das palavras “purificação” (kátharsis), morte (thá-
natos), “corpo” (sôma) e “alma” (psykhé).
Idéias, Campinas, 11(2):141-152, 2004

Jaa Torrano 151
Como se justifica a espantosa serenidade do filósofo ante a

morte iminente? Por que essa atitude serena não é uma insanidade?
Defendendo e justificando a atitude por ele assumida ante a morte
iminente, Sócrates principia por esclarecer a natureza do primeiro
perigo com que se defronta: “os que se aplicam corretamente (or-
thôs) à filosofia, deixam velado aos demais que eles mesmos não
cuidam senão de morrer e de estar morto. Se isso é verdadeiro
(alethés), seria decerto absurdo (átopon) aspirar durante toda a
vida por nada senão isso, e chegada a hora indignar-se com o que
antes era objeto de sua aspiração e de seu cuidado” (Fédon, 64 a)
A essa definição de filosofia como cuidar de morrer e de estar
morto segue a definição desses fins da filosofia como separação do
corpo e da alma (Fédon, 64 c). Descreve-se o corpo como um entra-
ve à aquisição da sabedoria, não só por estar sujeito a necessidades
e carências, mas também por não ser confiável como instrumento de
investigação (Fédon, 65 a – b). A nossa anuência e acolhida a essa
definição de corpo depende de nossa posição na questão se a visão e
a audição para os homens aportam alguma verdade (alétheián tina),
“ou, como também os poetas sempre nos repetem: não vemos nem
ouvimos nada exato” (akribés, Fédon , 65 b). Assim anuindo, enten-
demos por corpo o território das sensações (aistheséon) que não são
exatas (akribeîs) nem claras (sapheîs, Fédon, 65 b).
A alma, ao contrário, há de ser compreendida por sua relação
com a verdade (aletheías, Fédon, 65 b), como se fosse a um só
tempo o instrumento, o sujeito e o território de nossa aquisição da
sabedoria, onde o conhecimento da verdade se dá em seu mais alto
grau (Fédon, 65 b – 67 b).
Nessa vastidão em que se confundem e se distinguem os territó-
rios do corpo e da alma, chama-se “morte” a libertação e separação
da alma desde o corpo (Fédon, 67 d). As palavras “morte” (thána-
tos) e “morrer” (apothnéiskein) tornam-se, pois, metáforas do pro-
cesso do conhecimento e, por conseguinte, “estar morto” (te-
thneskénai) designa o estado perfectivo de contemplação da verda-
de em seu mais alto grau. Nesse sentido, a filosofia se deixa des-
Idéias, Campinas, 11(2):141-152, 2004

crever como “purificação” (kátharsis, Fédon, 67 c). Se a filosofia

consiste no constante exercício que a antiga tradição denomina
“purificação”, o filósofo é o verdadeiro iniciado, consistindo a sua
verdadeira iniciação na purificação pela qual se eliminam do pen-
samento todos os elementos sensíveis, operando-se a completa se-
paração entre o sensível (i.e. o corpo) e o inteligível (i.e. a alma):
ao chegar ao palácio de Hades, que não é senão o lugar inteligível,
ao termo de sua iniciação, que não é senão a perfeição do processo
do conhecimento, o filósofo conviverá com os Deuses (Fédon 69
c). Introduz-se aqui, neste convívio misterioso e iniciático do filó-
sofo com os Deuses no palácio inteligível de Hades, o princípio de
homologia estrutural e equivalência entre a noção mitológica de
Theoí (“Deuses”) e a noção filosófica de eíde/ idéai (“formas inte-
ligíveis”).
Nesta metáfora da “morte” e do “morrer” como o processo do
conhecimento, e do “estar morto” como a contemplação da verda-
de inteligível, recupera-se a etymología de Hades por aeidés (“in-
visível”), que fora rejeitada no Crátilo (404 b), tomando-se aeidés
(“invisível”) não mais no sentido de “trevas”, mas agora no senti-
do de “inteligível”, por oposição tanto a “visível” quanto a “sensí-
vel” (Fédon, 80 d).
Nessa subversão semântica, operada mediante a etymología de
Hades por aeidés, o nome de Hades passa a designar não mais – ou
não somente – os ínferos, mas também – ou sobretudo – o lugar in-
teligível onde a contemplação da verdade em seu grau supremo
consuma o processo do conhecimento. Essa etymología de Hades
por aeidés e a subversão semântica por ela operada prenunciam e
preparam a apresentação da homologia estrutural e equivalência
entre a noção mitológica de “Deus(es)” e a filosófica de “forma(s)
inteligível(is)” . Essa homologia e equivalência no Fédon se indi-
cam mediante a transferência, para essa noção filosófica que se
elabora e se apresenta pela primeira vez, de epítetos tradicional-
mente atribuídos a “(os) Deus(es)”: “divino”, “imortal”, “sempre
vivo” e “imperecível”.
Idéias, Campinas, 11(2):141-152, 2004

Jaa Torrano 153
Que pode significar essa transferência desses epítetos tradicio-

nais dessa noção mitológica para essa noção filosófica senão que
esta deve ser entendida no mesmo sentido que aquela, a saber,
como formas fundamentos, aspectos fundamentais do mundo?
Idéias, Campinas, 11(2):141-152, 2004

LOGOS NA TEORIA DAS FORMAS DO FÉDON
José Lourenço Pereira da Silva *
O termo logos aparece na obra de Platão tão polissêmico quan-

to o é no seu idioma: palavra, argumento, discurso, enunciado,
proposição, explicação, definição, pensamento, reflexão, razão, ra-
ciocínio são, entre outros, nomes correntemente utilizados para
verter ao nosso vernáculo essa quase intraduzível palavra. Exami-
naremos aqui a função desempenhada pelo logos e a articulação
entre este e as eide na chamada teoria das Formas exposta pelo Só-
crates platônico no diálogo Fédon.
Logos é um termo muito recorrente no corpus platônico.1 E a
acepção mais comum que assume desde os primeiros aos últimos
diálogos, é a de “argumento”, seqüência de proposições logica-
mente articuladas para se chegar a uma conclusão. Nesse sentido,
o logos desempenha um papel extremamente importante nas con-
versações representadas por Platão, ele como que se sobrepõe às
opiniões pessoais, e às vezes desencontradas, dos diversos perso-
nagens, para regrar a discussão; no entanto, justamente nota Y. La-
*
Docente da UEM (Universidade Estadual de Maringá).
1
Mas apenas em três lugares Platão apresenta uma definição de logos:
Crátilo, 431b, Teeteto, 202b, e Sofista, 262d, onde o termo assume o sen-
tido de proposição, isto é, o entrelaçamento (symplok ) de nomes (ono-
mata) e verbos (r mata).
Idéias, Campinas, 11(2):153-164, 2004

154 Logos na teoria das formas do Fédon
france, o “logos exerce, no diálogo platônico, uma função total-

mente distinta que a do silogismo aristotélico. O logos que atraves-
sa a trama das opiniões no diálogo realiza a dupla função de purifi-
cador das opiniões e evocador da verdade, ele jamais conduz a
conclusões peremptórias”.2 Apesar de interessante, aqui não nos
deteremos nessa função do logos. Conforme mencionamos, impor-
ta-nos focalizar a relação entre o logos e as Idéias na chamada teo-
ria das Formas, destacando a originalidade de Platão na tentativa
de explicar o mundo do devir recorrendo ao logos.
O Fédon é a obra na qual nos concentraremos. Neste diálogo
encontramos a primeira formulação explícita da teoria das Formas,
à primeira vista marcada por um acentuado dualismo sensível e in-
teligível. Na iminência de morrer, Sócrates apologiza a morte
como um bem para o autêntico filósofo, na medida em que é uma
libertação do corpo, deste grande entrave à aquisição da verdade e
da sabedoria. Ele argumenta que as melhores condições para que a
alma possa atingir o ser (to on) e a verdade (he al theia) se dariam
quando estivesse separada do corpo, ou seja, quando sozinha (aut
kath’aut n), não sofrendo interferência de quaisquer sensações ex-
terna ou interna, a alma executasse sua atividade cognitiva própria:
o raciocinar (to logizesthai). Por esta operação, precisamente, a
psyche adquire o conhecimento das Formas ou essências (ousiai)
das coisas. Assim, se através da visão ou da audição (para os gre-
gos, sentidos privilegiados) diversas ações justas, diversos corpos
belos, saudáveis ou fortes podem ser percebidos; o Justo em si, o
Belo em si, a Saúde e a Força, de outro modo, são apreendidos
apenas pelo intelecto. Sócrates insiste: é com o raciocínio (meta
tou logismou) isento de toda sensação que “se contempla o mais
verdadeiro” (al thestaton the reitai); e pelo pensamento puro (ei-
likrinei t i dianoiai) que se capta cada uma das realidades “em si e
por si” (auto kath’auto) e em sua pureza (66a).
2
Y. Lafrance, La théorie platonicienne de la doxa, Montreal, Paris:
Bellarmin, Belles Lettres, 1981, p. 47.
Idéias, Campinas, 11(2):153-164, 2004

José Lourenço Pereira da Silva 155
Ora, este conhecimento puro, o verdadeiro filósofo saberá, será

inatingível enquanto a alma estiver unida ao corpo, fonte de toda
sorte de males. No entanto, existe uma senda (atrapos) capaz de
levar-nos à verdade (o tanto quanto possa ser nesta vida
alcançada), a saber, o uso do logos na investigação (meta tou lo-
gou en t i skepsei). Aqui temos um trecho do Fédon de difícil tra-
dução3, e já interpretado de diversas maneiras. Não querendo en-
trar em questões filológicas, apenas chamaremos a atenção à su-
gestão de Burnet segundo a qual meta tou logou quer dizer o mes-
mo que meta tou logismou de algumas linhas acima (66a1).4 Sendo
assim, há uma evidente equivalência semântica entre logos, logis-
mos e dianoia, os dois últimos formados, respectivamente, desde
os verbos logizesthai e dianoeisthai que coincidem no significado
de “pensar”, “refletir”, ou seja, executar uma operação intelectual.
O logos designaria, pois, o processo cognitivo que a alma realiza
independente da percepção sensível, aliás, em contraste com esta
percepção, a princípio negativamente descrita como enganadora.
Contudo, mais adiante a aisthesis deixará de ser tratada como
obstáculo, tornando-se útil à obtenção, ou melhor, à recuperação
do conhecimento. Na exposição da anamnesis (72e-77a), Sócrates
se mostrará mais favorável à percepção sensível. Uma vez que os
objetos sensíveis se assemelham imperfeitamente às Idéias5, as
3
Esta é a frase em questão: kindyneuei toi h sper atrapos tis ekpherein
h mas meta tou logou en t i skepsei. Sobre este ponto, cf. M. Dixsaut,
Platon, Phédon, traduction nouvelle, introduciton et notes, Paris: GF-
Flamarion, 1991, p. 332, n. 83.
4
J. Burnet, Plato’s Phaedo, ad. loc.
5
As coisas sensíveis esforçam-se para ser como as Formas, porém nun-
ca atingem o grau de perfeição da Forma, posto que não se conservam em
sua identidade própria, ora manifestando-se de um, ora de outro modo. A
igualdade verificável em varetas ou pedras, p. ex., é inferior em relação ao
Igual em si, pois este, ao contrário daquela, nunca se altera, mas é sempre
o mesmo que si mesmo (74b ss.). Sobre o sentido da imperfeição dos ob-
jetos físicos, cf. o influente ensaio de A. Nehamas, Plato on the imperfec-
tion of the sensible world, In:___, Virtues of Authenticity, Princeton: PUP,
1999.
Idéias, Campinas, 11(2):153-164, 2004

quais nós conhecíamos antes de nascer, esquecendo no nascimen-

to, os dados da sensação servirão para despertar nossa memória e
então recobrarmos o conhecimento das Formas. Alguma confiança
há, portanto, de ser concedida aos sentidos, já que mesmo na varia-
bilidade dos objetos empíricos os percebem como instâncias das
Idéias e aide-mémoire destas. De qualquer modo, porém, o conhe-
cimento das essências não é dado à sensação, que somente se rela-
ciona com o mundo sensível, e da qual o filósofo deve se afastar se
quiser obter a verdade.
Procurar a “verdade das coisas” noutro lugar que não na per-
cepção sensível é a quinta-essência do método preconizado no Fé-
don. Efetivamente, Sócrates introduz no diálogo um modo dife-
rente daquele seguido pelos filósofos da natureza para explicar a
causa da geração, da corrupção e do ser de todas as coisas, questão
crucial suscitada pela objeção de Cebes à sua prova da imortalida-
de anímica. Numa espécie de autobiografia intelectual (cuja histo-
ricidade não vem ao caso), Sócrates expressa seu desapontamento
com as explicações conflitantes e excessivamente materialistas dos
filósofos da natureza sobre (por exemplo) a origem da vida e do
conhecimento, acerca dos fenômenos celestes, do crescimento do
homem e, em geral, sobre como uma coisa que apresenta determi-
nada característica possa vir a manifestar outra. Mercê do método
dos naturalistas, mesmo questões simples da matemática sobre as
quais se podia esperar uma certeza clara e distinta, volvem-se pro-
blemáticas. Poderá ser o número dois a causa de ser dez maior que
oito? E ser um côvado menor que dois côvados por que é a metade
deste? As incertezas foram grandes: “Não sei” - diz Sócrates – “re-
solver nem sequer se quando se adiciona uma unidade a outra, a
unidade à qual foi acrescentada a primeira torna-se duas, ou se é a
acrescentada e a outra que assim se tornam duas pelo ato de adi-
ção” (97a). Será a agregação de duas unidades antes separadas a
causa da formação do dois? Ora, também pelo ato da separação,
quando se divide uma unidade, se faz o dois, de sorte que causas
contrárias resultam idêntico efeito.
Idéias, Campinas, 11(2):153-164, 2004

Decepcionado com este modo de explicação, Sócrates se entu-

siasmou com a proposição de Anaxágoras segundo a qual “o Espí-
rito (Nous) é o ordenador e a causa de todas as coisas” (97b). Só-
crates animou-se com esta nova explicação, pois julgou que sendo
o Espírito ou Inteligência a causa universal, todas as coisas de-
viam ter sido ordenadas da melhor forma. “Desse modo, se alguém
desejar encontrar a causa de cada coisa, segundo a qual nasce, pe-
rece ou existe, deve encontrar, a respeito, qual é a melhor maneira
seja de ela existir, seja de sofrer ou produzir qualquer ação” (97c).
Porém, sua frustração com a doutrina de Anaxágoras não tardou.
Na realidade, a teleologia de Anaxágoras não foi mais iluminadora
que o materialismo dos outros pré-socráticos. Ele não fez uso do
seu princípio, mas explicou tudo mecanicamente tratando como
causa do ser das coisas as condições materiais sem as quais a ver-
dadeira causa não seria causa. Era como se responsabilizasse a
constituição física de Sócrates por sua presença na prisão, no lugar
da idéia que o condenado tinha do melhor, sua fé de que era me-
lhor e mais justo aceitar a punição decretada pela cidade que trans-
portar seus músculos e ossos em fuga para Beócia.
Assim, frustrado com as explicações materialistas-mecanicistas
dos filósofos da natureza sobre o devir e ser de todas as coisas, Só-
crates expõe a maneira que, por esforço próprio, encontrou para
explicar o porquê das coisas serem ou tornarem-se tais o que são,
empreendendo o que chamou de “segunda navegação”. Seu pri-
meiro passo foi a mudança de atitude face ao objeto de estudo.
Distintamente da maioria dos naturalistas, não investigou a expli-
cação do ser das coisas diretamente nas coisas e com o concurso
dos sentidos; acautelou-se para que não lhe acontecesse o mesmo
que àqueles que observam o eclipse solar mirando o próprio astro,
em vez de seu reflexo, assim ficando cegos. Temendo que a ce-
gueira céptica acometesse sua alma, abandonou os sentidos como
meios de apreender os seres, refugiando-se nos “raciocínios”
(logoi) para neles procurar a verdade das coisas (edoxe d moi
chr nai eis tous logous kataphygonta en ekeinois skopein t n
Idéias, Campinas, 11(2):153-164, 2004

ont n t n al theian 99e). A analogia talvez não seja perfeita, Só-

crates mesmo adverte, pois a investigação en logois pode não ser
uma aproximação menos indireta que a pesquisa en ergois, por-
quanto, em ambos os casos, tratar-se-ia de investigações que se
realizam com imagens (en eikosi).6 Seja como for, é para os racio-
cínios que ele se volta. E assim explicita o método que tem em
mente: colocando como base (hypothemenos) em cada caso a afir-
mação (logos) que seja a mais firme (err menestaton), assume (ti-
th mi) como verdadeiro tudo aquilo que com ela concordar (sym-
ph nein) e como falso o que discordar (100a). E quando for neces-
sário provar a validade da hipótese frente a objeções, é preciso
averiguar se as conseqüências decorrentes (ta horm thenta) desta
hipótese são consonantes ou dissonantes entre si, vale dizer, se
acarreta implicações contraditórias (Platão não se refere a qual-
quer verificação empírica, talvez por pressupor admitida); mas
como a ausência de contradição entre as conseqüências de um pos-
tulado não basta para provar sua verdade, então para fundamentar
a própria hipótese, é preciso proceder da mesma maneira colocan-
do uma nova hipótese, escolhendo entre as superiores a que se afi-
gurar a melhor, até chegar a algo satisfatório (101d-e).7 Para ilus-
trar este método, Sócrates aduz uma hipótese já muitas vezes repe-
tida: supõe “existir um belo em si e por si, um bom, um grande e
tudo o mais” (hypothemenos einai ti kalon auto kath’ auto kai
6
Crombie observa justamente que tanto as coisas físicas quanto os logoi
são imagens; sendo assim, o que Sócrates faz não é passar de realidades a
imagens, mas de um tipo de imagem a outro (Análisis de las doctrinas de
Platón,II, trad. A. Torán e J. Armero, Madrid: Alianza, 1988, p.161).
7
A investigação por hipótese era um procedimento utilizado em mate-
mática, que várias vezes Sócrates menciona e põe em prática nos diálogos
(cf., p. ex., Ménon, 86e-87a; República, IV,437a; VI, 511a; Crátilo, 436d-
e). A propósito do tratamento das hipóteses no Fédon a literatura é copio-
sa. Esclarecedoras são as notas ad loc. de J. Burnet, Plato’s Phaedo; as-
saz instrutivo o clássico de R. Robinson, Plato’s earlier dialectic, cap.
IX. Ver também Ian Mueller, Mathematical method, philosophical truth,
In: KRAUT, R. (ed.), The Cambridge Companion to Plato, Cambrigde:
Cambrigde University Press, 1996.
Idéias, Campinas, 11(2):153-164, 2004

agathon kai mega kai talla panta 100b), da anuência a essa hipóte-
se dependerá a explicação das verdadeiras causas dos fenômenos e
a prova de que a alma é imortal.
Escapa aos nossos propósitos discutir em detalhe o método hi-
potético que aqui Sócrates resumidamente descreve.8 Quero focali-
zar a “guinada” metodológica que Sócrates acredita efetuar quando
na busca da verdade das coisas, deixa de lado a observação empíri-
ca, à qual – asseverou – seus predecessores teriam se limitado9,
para examinar os objetos nos logoi ou mediante os logoi (parece
indiferente), tentando dar conta dos fenômenos por pressupor um
logos extremamente seguro. O que logos aqui pretende significar?
O termo aparece duas vezes na mesma passagem e, presumivel-
mente, não exatamente com o mesmo sentido.
Na primeira ocorrência aparece no plural; já tendo recebido va-
riadas propostas de tradução: “proposições, julgamentos ou defini-
ções” (Burnet); “explicações, definições ou conceitos” (Crombie);
“idéias ou noções” (Robin); “razão” (Guthrie); “discurso”, “racio-
cínios” (Dixsaut). É realmente difícil optar, nesse caso, por uma
8
Muitas questões ficam abertas em torno da descrição desse método no
Fédon e sua demonstração com a teoria das Formas. M. Dixsaut pontua
excelentemente e discute algumas das questões mais importantes: de que
se trata a hipótese a mais forte? Pode ser uma hipótese qualquer, ou a hi-
pótese precisa de que Sócrates dá os exemplos? Como compreender a
“consonância” entre as coisas que “decorrem”? Uma convertibilidade?
não-contradição? Dedutibilidade? Compatibilidade? Como a hipótese es-
colhida se relaciona com a hipótese superior? O que se atinge quando se
chega ao algo satisfatório? (op. cit., p. 382, n. 289).
9
Segundo Ross, Sócrates não emite um juízo justo a respeito dos seus
predecessores. Os filósofos da natureza não se limitaram à experiência,
somente tomando nota do que lhes informavam os sentidos. Também ti-
veram seus logoi e formularam suas hipóteses, das quais derivaram conse-
qüências tal como fez Sócrates. A diferença, conforme Ross, é que os na-
turalistas propunham sua hipótese inicial a partir de observações particu-
lares, enquanto Sócrates “toma como ponto de partida algo suscitado por
uma reflexão muito mais geral” (Teoria de las ideas de Platón, trad. J. L.
Arias, Marid: Catedra, 1993).
Idéias, Campinas, 11(2):153-164, 2004

tradução particular que expresse com justeza o significado de lo-

gos, rejeitando as outras como totalmente inadequadas; sozinha
cada uma exprime apenas parcialmente o que Sócrates pretende di-
zer com logoi nesse “novo” método de investigação. Raciocínio
tem sido nossa escolha (seguindo Dixsaut), porque comunica o
movimento ou ação reflexiva que é, sem dúvida, a característica
essencial do processo cognitivo que Sócrates está desenvolvendo.
Na segunda ocorrência, logos parece simplesmente querer dizer
“afirmação”, “proposição”. Contudo não se trata de uma afirmação
qualquer, mas a que será a hipótese inicial no procedimento dedu-
tivo.10 E esse logos, no nosso caso, é a célebre hipótese das Idéias:
a tese de que existem Formas inteligíveis de cuja participação as
coisas sensíveis recebem seus caracteres.11
O método que Sócrates demonstra na “segunda navegação” pre-
tende inovador. Mas até que ponto a investigação en logois pode
ser considerado um procedimento inédito? Ora, Parmênides já ha-
via exortado a renunciar os sentidos para julgar pelo logos (krinai
de log i, fr.7. 4), e fazendo uso da razão tout court deduziu os atri-
butos do ser a partir de uma premissa geral inquestionável. A geo-
metria da época de Platão avançou mais que as outras ciências gra-
10
Dixsaut, na contra-corrente, não interpreta o método exposto por Só-
crates como dedutivo (cf., op. cit., pp. 381-382, n. 389).
11
“... quando, além do belo em si, existe um outro belo, este é belo porque
participa daquele apenas por isso e nenhuma outra causa. O mesmo afirmo
a propósito de tudo o mais” (100c). “... tudo aquilo que é maior do que ou-
tro, não o é por nenhuma outra causa senão pela Grandeza; e o que é menor,
não o é por nenhuma outra causa senão pela Pequenez” (101a). “... que
cada uma das Formas (t n eid n) possui uma existência própria, e que é
justamente delas que as demais coisas participam e recebem o nome ...”
(102b).
Tem-se discutido se a hipótese inicial é a existência das Formas simplici-
ter, ou se as “Formas são causas”. É claro que na suposição da função
causal das Formas já está implicada sua existência. Contudo, na ordem da
exposição, primeiro Sócrates põe a existência das Formas, em seguida as
trata como causas (aitiai).
Idéias, Campinas, 11(2):153-164, 2004

ças à adoção do método dedutivo. Nos primeiros diálogos, abun-

dam as demonstrações da prática socrática do elenchos, um exercí-
cio intelectual em cujo procedimento o apelo à evidência sensível
é de manifesta irrelevância. Ainda nos trabalhos da juventude, para
responder à questão “o que é?” nenhuma constatação empírica se
mostrava útil. No Mênon, por exemplo, a definição de virtude não
se depreenderia da observação das diversas ações virtuosas; e a
certeza de se a virtude era ou não ensinável, decorreria de sua defi-
nição.
Certamente, o que Platão faz no Fédon não é absolutamente
sem precedentes. Pelo menos até os trabalhos da maturidade, a
percepção sensível nunca foi para ele fonte de conhecimento; por-
que justamente os verdadeiros objetos do conhecimento não eram
os mesmos que os da experiência sensível. Na pesquisa do ser e da
verdade, de fato, há muito o Sócrates platônico elegera a razão,
procedendo por uma análise meticulosa das proposições elabora-
das nas discussões dialéticas. É a explicitação da descoberta da
classe dos entes inteligíveis que, sobretudo, assinala a originalida-
de do Fédon. Mas como se articulam o logos e aquilo a que, emi-
nentemente, se refere, as Idéias?
Como se sabe, depositar seu élan nos logoi foi a alternativa de
Sócrates para evitar perder-se nas contradições em que incidiram
os naturalistas por pretenderem descobrir as causas dos fenômenos
nos próprios fenômenos. Sócrates considerou necessária a media-
ção do raciocínio para alcançar a realidade essencial de cada coisa
e sua causa. A metáfora do eclipse solar é significativa. Observar
indiretamente um eclipse do sol por meio de sua imagem refletida
é mais apropriado do que a observação imediata de tal fenômeno;
assim também para pesquisar a causa da geração, corrupção e do
ser de todas as coisas, é preciso tratar de modo indireto o mundo
do devir sob pena de nenhum discurso consistente poder ser erigi-
do a seu respeito. Refugiar-se nos logoi significa, indubitavelmen-
te, buscar a explicação da realidade sensível na realidade inteligí-
vel, nas Idéias. Todavia, os logoi não são as Formas, mas interme-
Idéias, Campinas, 11(2):153-164, 2004

diários entre as Formas, de que são imagens e meio para atingi-las,

e os particulares sensíveis, de que são as explicações na medida
em que envolvem as verdadeiras causas.12
Na prática, a fuga de Sócrates para os logoi consiste no proces-
so de formular uma hipótese que seja a mais firme, vale dizer, a
mais aceitável, mediante a qual se justificará por que tais e tais ob-
jetos ou eventos são o que são. Procedendo deste modo, Sócrates
apresentou a resposta que embora pareça ingênua é a mais segura
para explicar o porquê das coisas sensíveis possuírem os atributos
que manifestam. Cada propriedade de uma coisa é causada pela
Forma correspondente: “... o que faz belo um objeto não é outra
coisa senão o belo em si” (100d); de que maneira seja, se por sua
presença ou por comunhão, o como por hora não importa13. Por
enquanto Sócrates quer ater-se a algo inquestionável e dar adeus às
“causas sábias” dos naturalistas, promotoras de contradição. As-
sim, retoma a convicção arraigada na mentalidade de seus contem-
porâneos14 de que, por exemplo, é graças ao belo que todas as coi-
12
Como é demonstrado no Sofista (259e), é da combinação mútua das
Formas que surge o logos.
R. C. Cross tem razão em dizer que as Idéias são expressas nos logoi-pro-
posições. No entanto, parece exagerar na sua crítica à ortotoxia ao propor
que as Formas sejam não entidades inteligíveis passíveis de ser conheci-
das por uma apreensão direta, mas “logical predicates displayed in logoi”.
(Logos and Forms in Plato, Mind, 63, 1954). Contra Cross, R. S. Bluck
tenta reabilitar a interpretação standard da teoria das Formas mostrando
que o logos é uma “ajuda indispensável” para conhecer as Formas, mas
não encerra todo seu conhecimento possível; e que é a de sujeito lógico a
posição de uma Forma em um enunciado, uma vez que o eidos de X não é
aquilo que se diz de X, mas o X mesmo, “auto to X”. (Logos and Forms
in Plato: a reply to Professor Cross, Mind, 65, 1956).
13
A questão do como os particulares sensíveis e as Formas se relacio-
nam é eminentemente tratada no árido diálogo Parmênides; vindo, porém,
a primeiro plano nos trabalhos da velhice a relação das Idéias entre si.
14
Sobre as crenças e fatores lingüísticos gregos que teriam contribuído
para elaboração da teoria das Formas, cf. Ch. Kahn, Plato and the socrat-
ic dialogue, Cambridge: CUP, 1996, pp. 332-335; e Crombie, op. cit., pp.
Idéias, Campinas, 11(2):153-164, 2004

sas belas são belas (t i kal i panta ta kala kala) para formular a
resposta segura15, o logos mais firme, que explicitasse a causa real
do devir e do ser de cada coisa; então asseverando que há Formas,
entidades inteligíveis dotadas de natureza própria, e que os partici-
pantes de cada uma têm seus nomes a partir da Forma com a qual
se relacionam.
À guisa de conclusão, quero destacar o primoroso comentário
da M. Dixsaut acerca de nossa questão. Segundo Dixsaut, o méto-
do preconizado por Sócrates consiste na descoberta de um ponto
de vista (point de vue), a partir do qual ele poderá ao mesmo tem-
po satisfazer seu desejo de conhecer o que é cada realidade em si e
seu desejo de explicar os fenômenos naturais. O raciocínio supõe a
realidade em si daquilo sobre o que dialeticamente investiga. Tais
realidades não são meramente os seres a que os raciocínios se refe-
rem, “elas garantem ao discurso sua realidade e sua potência, pos-
to que seu modo próprio de ser apenas pode ser atingido no e atra-
vés dos raciocínios: dia-logicamente, ou antes dialeticamente”. O
discurso é um meio de ascender aos seres verdadeiros, portanto
“deve ser contado no número dos gêneros que são” (Sofista, 260a).
“Propondo um discurso que tem estes seres por conteúdo, Sócrates
põe, num mesmo movimento, as condições da verdade deste dis-
curso, afirmando a realidade ontológica das condições que o per-
mitem se desenvolver. A hipótese é que os fenômenos da ‘nature-
za’ não esgotam a totalidade do que é; mas ela não conduz a negar
realidade a estes fenômenos. Subordinando-os, ela garante, ao con-
trário, ao mesmo tempo sua realidade e sua inteligibilidade. Os
discursos refletidos são ao mesmo tempo o lugar em que se reve-
lam as coisas que são ‘em verdade’, o lugar a partir do qual se
252-254.
15
Mais adiante (105b-c), Sócrates refina sua resposta sem subtrair-lhe a se-
gurança. Um objeto poderia ter a qualidade de uma certa Forma pela pre-
sença não da própria Forma, mas de algo que essencialmente traz esta
Forma, da maneira como o fogo, que sendo essencialmente quente, por
sua presença nas coisas torna-as quente.
Idéias, Campinas, 11(2):153-164, 2004

deve examinar as coisas em devir, e o lugar em que se torna pos-

sível dar-lhes conta” (grifo nosso).16
A hipótese das Formas, observa ainda Dixsaut, não instaura
uma separação total entre duas ordens de realidade. A ênfase recai
antes sobre a participação, a comunidade e a presença dos seres
verdadeiros nas coisas sensíveis. A realidade não é privilégio re-
servado aos entes inteligíveis; a atribuição exclusiva é feita pela
ciência da natureza, que reconhece somente a realidade sensível.
“A hipótese, enfim, não pode se reduzir a um simples enunciado,
seja existencial, proposicional ou definicional”. Porque propor este
modo de ser, o das Idéias, “supõe uma conversão radical da manei-
ra de ver, de pensar e de falar”. “A hipótese supõe igualmente
uma mudança na maneira de conceber o verdadeiro. A conformi-
dade ao real serve sempre de critério, mas a realidade mudou de
natureza”.17
Enfim, na ontologia platônica logos e eidos se implicam mu-
tuamente. Sem as realidades que lhe são aparentadas não haveria
logos (Parmênides, 135b-c), e privados do logos estaríamos priva-
dos da filosofia (Sofista, 260a).
16
Dixsaut, op. cit., p. 141.
17
Dixsaut, op. cit., pp. 141-142.
Idéias, Campinas, 11(2):153-164, 2004

SOBRE A ‘INTERPRETAÇÃO AGOSTINIANA’ DE
G. REALE EM TORNO DA ‘DEUTEROS PLOUS’ EM PLA-
TÃO E SUAS CONSEQÜÊNCIAS PARA A TEMATIZA-
ÇÃO DO CONCEITO PLATÔNICO
DE ‘REVELAÇÃO DIVINA’1
Manuel Moreira da Silva *
1. Posição do Problema
Concorde-se ou não com o novo advento da afirmação das cha-

madas “Doutrinas Não-Escritas” de Platão, há que se reconhecer a
re-descoberta mesma do estabelecimento propriamente platônico
de uma “Segunda navegação” em filosofia. Originariamente
“aquela que se leva adiante com remos quando se fica sem
ventos”, é somente com G. Reale que, nos dias de hoje, a expres-
são “Segunda navegação” passa de novo a ser interpretada de
modo técnico, tal como era, por exemplo, na época de Cícero2; o
1
Texto apresentado no VII Colóquio do Internacional do CPA – Logos
e Tempo, realizado nos dias 10, 11, 12 e 13 de novembro de 2003, no
IFCH da UNICAMP.
*
Docente do Departamento de Filosofia da UNICENTRO/PR (Univer-
sidade Estadual do Centro-Oeste), mmdsilva@yahoo.com.br
2
A saber, como acesso ao racional puro, buscando não só estabelece-lo no
supra-sensível como em seu plano imanente, mas, também, nele fundar-se.
Idéias, Campinas, 11(2):165-177, 2004

166 Sobre a ‘interpretação agostiniana’ de G. Reale em torno da ‘deuteros plous’...
que implica, para Reale, em assumir a imagem da deuteros

plous “como chave de leitura para a (sua) interpretação de
Platão”, e isto “justamente no sentido metafórico no qual Platão a
usou”, assim como “para o antes e para o depois de Platão”3. Cer-
tamente, com isso, Reale está contribuindo para uma nova inter-
pretação de Platão, inclusive no sentido da re-leitura imanente da
obra platônica; porém, mesmo que isto seja realmente assim, nem
por isso podemos afirmar que Reale retoma e desenvolve (ou usa)
o estabelecimento platônico da deuteros plous de modo verdadei-
ramente imanente, isto é, para também tratar daqueles problemas
fundamentais tratados por Platão do mesmo modo pelo qual Platão
foi o primeiro a considerá-los. Como exemplo, abordarei aqui tão
somente o problema da revelação divina ou do “logos theios”,
apresentado em Fédon, 85 cd, em direta correspondência com a
“Segunda navegação”, em Fédon, 99 cd4.
Avançamos aqui a tese de que G. Reale não pode ser lido ape-
nas como um historiador da filosofia ou, ainda, como comentador
de autores antigos; pois, embora tenha tornado-se conhecido justa-
mente pelos seus belos estudos em torno de Platão e Aristóteles,
entre outros, sua orientação filosófica propriamente dita não se
funda senão em Agostinho e, ao fim e ao cabo, na “fé revelada” do
Cristianismo5. O problema é que, ao justificar essa posição, me-
diante a imputação a Agostinho da tese de que a razão humana, to-
mada isoladamente, não pode dar ao homem o meio com que che-
gar ao Além ou Àquele que é, Reale termina por rebaixar a “Se-
Cf. G. REALE, Hist. da fil. antiga, II, 52-53; M. T. CICERONIS, “Tusc.

Disp., IV, 5, p. 9. URL = http://www.thelatinlibrary.com/cicero/tusc4.sht-
ml , acesso em novembro de 2003.
3
Cf. G. REALE, op. cit., II, p. 52, n. 4.
4
Seguirei aqui, a título de verificação, uma antiga e há muito tempo esque-
cida indicação de L. Robin (ver sua “Notice”, in. Fédon, Belles Lettres,
1949, p. VII, XXXVIII e XLVIII, nota 2).
5
Cf. G. REALE, “Introduzione” a Amore Assoluto e ‘Terza Navigazione’,
Bompiani, 2000, p. 07-78.
Idéias, Campinas, 11(2):165-177, 2004

Manuel Moreira da Silva 167
gunda navegação platônica” ao nível do mero “logos umano”.6

Ora, o conteúdo principal dessa tese é justamente o que destituirá
o que Reale chama de “Terceira navegação” de todo o seu caráter
e alcance filosóficos; a saber, que embora Platão e os neoplatôni-
cos tenham visto ou entrevisto “o que é Além” e mesmo compre-
endido que “o que é Além” é “Aquele que é”, não compreenderam
que o único meio seguro que nos permite atravessar o “mar do sé-
culo”, que existe entre nós e o Além, é precisamente a cruz de
Cristo7. Para Reale, a limitação platônica não é senão o conceito
de “revelação divina”, do qual, segundo ele, Platão falava somente
a título de hipótese; pois, ainda que compreendesse o alcance de
tal revelação, não poderia supor o alcance revolucionário que o lo-
gos divino teria com respeito ao logos humano8.
Tentar-se-á aqui apenas verificar se tal crítica permanece ade-
quada ao estabelecimento propriamente platônico da “Segunda na-
vegação”. Assim, após apresentar o núcleo da interpretação de
Reale em torno da deuteros plous em Platão e de sua aplicação ao
conceito platônico de “logos theios” pelo próprio Reale, mostrar-
se-á que, ao invés de estar fundada no paradigma estabelecido por
Platão, esta aplicação funda-se antes no paradigma agostiniano que
Reale ele mesmo, em oposição ao estabelecido por Platão, foi o
primeiro a designar mediante a metáfora de “Terceira navegação”,
com o que sua chave de leitura permanece unilateral e, por isso,
exterior ao preciso problema platônico tomado como tal. A título
de conclusão, indicar-se-á alguns elementos de permanência, reto-
mada e desenvolvimento da oposição entre a “revelação divina”
concebida ao modo cristão e a “revelação divina” pensada por Pla-
tão.
6
Veja-se G. REALE, op. cit., p. 53-54.
7
Cf. G. REALE, op. cit., p. 53-54; A. AUGUSTINI, In Ioannis Evangeli-
um Tractatus, II, 1- 4.
8
Veja-se G. REALE, op. cit., p. 54.
Idéias, Campinas, 11(2):165-177, 2004

2. A interpretação de G. Reale em torno da “deuteros plous”

em Platão e sua aplicação ao conceito platônico de “logos
theios”
Embora afirme que a “Segunda navegação” platônica constitua

“uma conquista que, sob certos aspectos, assinala a etapa mais im-
portante na história da metafísica”9, Reale nega que, com ela, Pla-
tão aceda à própria “revelação divina” de que nos fala Fédon, 85
cd, permanecendo, assim, ainda limitado ao nível da razão huma-
na. De fato, se de um lado “a razão humana não pode ser outra que
a jangada”, e isto, “com todos os riscos que ela comporta”, de ou-
tro, a “revelação divina” tem que ser, “não uma jangada, mas uma
sólida nave”, justamente aquela que nos ajudaria a “atravessar o
mar da vida com segurança”10; a questão é saber se, necessaria-
mente, de acordo com Platão, a “Segunda navegação” corresponde
à sólida nave, à “revelação divina”, ou, como quer G. Reale, à jan-
gada, à razão humana. Mas, se isto é realmente como Reale nos
diz, então como ele nos explica o fato de a “Segunda navegação”,
“que se faz apenas com os remos e sem nenhuma ajuda dos
ventos”, ao corresponder indubitavelmente à navegação submetida
ao acaso (sul mezzo di fortuna) da jangada”, e “atendo-se tão so-
mente à jangada”, ser levada a descobrir o supra-sensível? Além
disso, como é (ou foi) possível a Platão, “atendo-se tão somente à
jangada”, descobrir o supra-sensível, e, como que, ao conectar as
duas belas imagens de Fédon 85 cd e Fédon 99 cd, levar ao pleno
acabamento11 a sua deuteros plous?
Refaçamos, portanto, esse trajeto. Comecemos por Fédon, 85 cd:
em se tratando “destes argumentos [concernentes ao sentido
da vida e da morte], não é possível fazer senão uma dessas
coisas: ou aprender de outros qual seja a verdade ou desco-
9
10
11
Idéias, Campinas, 11(2):165-177, 2004

bri-la por si mesmo; ou ainda, se isto é impossível, aceitar

entre os raciocínios humanos, aquele melhor e menos fácil
de refutar e, sobre ele, como sobre uma jangada, afrontar o
risco da travessia do mar da vida; a menos que se possa fa-
zer a viagem de modo mais seguro e com risco menor, so-
bre uma embarcação mais resistente, isto é, confiando-se a
uma revelação divina”.12
Reale funda sua interpretação dessa passagem no fato de que,

para ele, os gregos não tinham uma revelação divina como o povo
hebraico; assim, mesmo que Platão pudesse compreender o alcan-
ce que poderia ter uma tal revelação, não podia supor, todavia, o
alcance revolucionário que o logos divino teria com respeito ao lo-
gos humano.13 Ora, é justamente a partir desse fundamento históri-
co-antropológico, enquanto tal externo ao pensamento platônico, e
isso justamente pela inexistência entre os gregos de algo como a
“fé revelada” do Cristianismo, que Reale assume a metáfora da
deuteros plous “como chave de leitura para a (sua) interpretação
de Platão”14; isto implica em que, pelo menos no que respeita ao
“depois de Platão”, uma vez que reduz a “Segunda navegação” ao
simples logos humano, ele não a esteja utilizando “justamente no
sentido metafórico no qual Platão a usou”. Disso resulta que Reale
tão somente se apropria do elemento metodológico-especulativo
que a sua chave de leitura pressupõe; e isto, sobretudo, em con-
fronto com o novo paradigma metodológico-especulativo, expres-
so justamente pela metáfora da “Segunda navegação”, e como tal,
estabelecido a partir de Fédon, 99cd:
“Com todo o prazer me tornaria discípulo de quem quer que
fosse para poder aprender algo sobre essa causa [que verda-
deiramente liga e mantém todas as coisas]. No entanto, já
12
Traduzido conforme a versão de Reale apresentada em G. REALE,
op. cit., p. 51-52.
13
Cf. G. REALE, op. cit., p. 52.
14
Compare-se G. Reale, Introduzione ..., p. 51-53, com G. Reale, Hist.
da fil. antiga, II, p. 52, n. 4.
Idéias, Campinas, 11(2):165-177, 2004

que fiquei sem ela e não me foi possível descobri-la por

mim mesmo nem aprende-la com outro, tive de empreender
uma segunda navegação (deuteros plous) para andar à
busca da causa; queres, Cebes, que te exponha quanto tra-
balhei nisso?”15
Considerando a partir daqui as “duas belas imagens” de que

nos fala Reale, a hipótese platônica da “revelação divina” não se
apresenta senão como a última hipótese a ser considerada no que
diz respeito ao conhecimento da verdadeira causa da geração e da
corrupção de todas as coisas. Conforme Fédon, 85 cd, se não é
possível ao homem 1. “aprender de outro” e 2. nem “descobrir por
si mesmo” qual seja a verdade, então lhe é possível apenas 3.
“aceitar entre os raciocínios humanos, o melhor e menos fácil de
refutar” e/ou 4. “confiar numa revelação divina”. No fundo, o que
aí se mostra é já o fracasso das hipóteses “1” e “2”, permanecendo
abertas apenas a “3” e a “4”; porém, como a “3” identificar-se-á
com a “1” (pois implica justamente na aceitação de um “raciocínio
humano de outro” simplesmente mais plausível e, portanto, passí-
vel de maior aceitação, tal como será o caso da dialética de Aristó-
teles), restará tão somente a hipótese da revelação divina. O que é
confirmado em 99 cd, quando Sócrates enumera, invertendo-as,
apenas as hipóteses “1” e “2” como experiências fracassadas; as-
sim, enquanto a primeira hipótese (“aprender de outro”) fracassa
porque Platão não aprende da tradição nada de seguro sobre a
imortalidade da alma e nem dos pré-socráticos a verdadeira causa
da geração e da corrupção de todas as coisas16, a segunda (“desco-
brir por si mesmo”) vai à bancarrota precisamente pela insuficiên-
cia dos argumentos da reminiscência e da afinidade em demons-
trar a imortalidade da alma (Fédon, 73a-84b). O que leva justa-
15
Sigo aqui a própria tradução de G. Reale, Hist. da fil. antiga, v. II, p.
52.
16
Veja-se o argumento dos contrários em Fédon, 69e-72e, e o problema
da physis em Fédon, 96e-99c.
Idéias, Campinas, 11(2):165-177, 2004

mente às objeções de Símias e Cebes (85e-88b), de modo a expli-

citar exatamente o núcleo da hipótese da aceitação do melhor e
mais difícil de refutar dentre os raciocínios humanos (i.é, a hipóte-
se “3” de 85 cd), a qual Platão acolhe precisamente na medida em
que (como dirá Símias em 107b), tal núcleo implica a exigência de
um exame mais profundo da verdade, sobretudo enquanto ela nos é
revelada como algo certo e evidente; o que, ao fim e ao cabo (a hi-
pótese “4”), se funda na própria confiança no caráter propriamente
divino do “logos theios”.
Isso demonstra que Platão nos apresenta o argumento da revela-
ção divina não apenas a título de hipótese, mas quer provar justa-
mente sua realidade. O que se dá em função da exigência de uma
demonstração verdadeira da necessidade da vida segundo o espíri-
to (Fédon, 82c-84b), bem como, por isso, dos “dons divinatórios”
e da “faculdade de adivinhação” presentes na alma (85b)17; razão
pela qual, o que aqui deve ser retido não pode ser senão a conclu-
são que sustenta ser a própria “Segunda navegação” a expressão da
“revelação divina” indicada em 85cd. Do contrário, a investigação
platônica não ultrapassaria jamais o nível intermediário do enten-
dimento, ficando entre a opinião e a inteligência (República,
511bd), quando é justamente a “hipótese” do entendimento, e, por
conseguinte, seu elemento de ceticismo (que já aparece nos discur-
sos de Símias e Cebes), o que impulsiona Platão à busca de um co-
nhecimento absoluto e anipotético, de caráter divino, isto é, reve-
lado18.
17
A este respeito, é bastante elucidativa a frase que Platão põe na boca
de Sócrates, exortando Símias a interrogá-lo, segundo a qual essas coisas
(o dom divinatório, a presciência dos bens existentes no Hades, e a facul-
dade de adivinhação) são as que Símias deve considerar quando quiser fa-
lar e propor as questões que desejar (Fédon, 85bd).
18
Cf., Apologia, 20c-24b, 28b-32a; Ménon, 81ab; Banquete, 201d-212c;
República, 496c, ss, 611b, ss; Fedro, 242b-253c; Político, 290cd, 309c;
Filebo, 16c-23c.
Idéias, Campinas, 11(2):165-177, 2004

2. “Logos theios” e “logos theos”; Ou, o problema da de-

terminação da revelação divina e suas conseqüências
Se há oposição entre Agostinho e Platão, esta não se funda se-

não na distinção entre dois conceitos distintos de “revelação divi-
na”, que independem de sua origem histórico-antropológica: o “lo-
gos theios” e o “logos theos”. Como esta não é uma oposição de
contraditórios e sim de contrários, não há aí nenhuma oposição en-
tre “logos divino” e “logos humano”, que pode ocorrer tanto nos
limites de uma como nos limites de outra, nem entre “fé revelada”
ou “transcendente” e razão especulativa, que é algo estranho tanto
a Platão como a Agostinho. Por isso, ainda que G. Reale esteja
correto ao imputar a Agostinho a tese de que a razão humana, to-
mada isoladamente, não pode dar ao homem o meio com que che-
gar ao Além ou Àquele que é, isso não quer dizer que quem com-
preendeu o Além ou Àquele que é “sulla base della pura ragione”
tenha limitado-se à “razão humana” e que, por isso, não tenha o
meio com que chegar Àquele que é19.
O que se justifica pelo fato de o próprio Agostinho, nos textos
citados por G. Reale, embora discutindo justamente com Platão e
os neoplatônicos, em nenhum momento rebaixar o pensamento
platônico e neoplatônico ao mero “logos humano”; ao contrário,
tal pensamento se mostra ele mesmo aos olhos de Agostinho como
que completamente problemático à exigência agostiniana precisa-
mente devido ao serviço que devota à divindade. Por isso, ainda
que de um lado Agostinho objete que “quem, por muito que desen-
volva o poder de sua inteligência (mentis) com a intenção de vis-
lumbrar, do modo como lhe seja possível, a existência mesma, po-
derá chegar a isso mesmo que a inteligência (mente), seja como
seja, vislumbrou” (In Io. Evang. II, 2); de outro, ele é levado a afir-
mar que “é melhor não ver pela inteligência o que é e permanecer
aderido à cruz de Cristo, que vê-lo e menosprezar sua cruz” (II, 3)
19
Veja-se G. REALE, Introduzione [a Amore Assoluto ...], p. 08-09, 53-54.
Idéias, Campinas, 11(2):165-177, 2004

e ainda, que “apesar disso, o melhor e mais excelente é dar-se con-

ta, se é possível, do termo aonde há que se dirigir e abraçar-se ao
lenho que leva até lá” (ibid.). Enfim, o problema de Agostinho está
em que “os “filósofos que se dedicavam à investigação do Criador
por meio das criaturas”, isto é, os platônicos, realmente “conhece-
ram a Deus”; porém, “conhecendo-o, não lhe deram graças, como
a Deus são devidas, antes se evanesceram em seus pensamentos e
se obscureceu seu insensato coração” (II, 4).
Como se vê, o problema agostiniano não é o da oposição entre
“logos humano” e “logos divino”, mas o do reconhecimento do
“logos divino cristão” enquanto “logos theos”; isto é, como “a pa-
lavra de Deus”. Os textos do In Epistolam Ioannis ad Parthos e do
Sermo 43 confirmam isso de modo perfeito; enquanto no primeiro
Agostinho busca desenvolver os pontos centrais da adesão à cruz
de Cristo sob o princípio do Amor (“amor”) como sendo um novo
mandamento, o que leva Reale a ver nesse texto uma contraposi-
ção ao Eros grego, e mais precisamente ao platônico, no segundo
Agostinho argumenta em favor da unidade originária entre Fé re-
velada e Razão especulativa e da unidade derivada entre a fé sub-
jetiva e o entendimento humano. Infelizmente, Reale não se dá
conta de que no Sermo 43, Agostinho não está operando apenas
nos limites de um círculo hermenêutico, mas, ao contrário, está
justamente querendo dizer que este círculo hermenêutico só é pas-
sível de se realizar na medida em que se compreender a unidade
originária entre Fé revelada e Razão especulativa; quer dizer, pre-
cisamente aquilo que foi negado pelos platônicos. Não parece que
Reale tenha dado alguma importância a essa negação, no que ele
apenas seguiu a tradição estabelecida; entretanto, mesmo que mui-
tos comentadores tenham passado bastante rápido por esse proble-
ma, parece-nos que ele comporta algo de essencial, que, evidente-
mente, não é o problema religioso da defesa do paganismo e sim a
questão mesma da natureza da “revelação divina”. Neste sentido,
realmente, podemos dizer com Reale, que embora Platão e os neo-
platônicos tenham visto ou entrevisto “o que é Além” e mesmo
Idéias, Campinas, 11(2):165-177, 2004

compreendido que “o que é Além” é “Aquele que é”, não compre-

enderam que o único meio seguro que nos permite atravessar o
“mar do século”, que existe entre nós e o Além, é precisamente a
cruz de Cristo20; isto porque, para Platão e os neoplatônicos, “o
que é Além” não é apenas “Aquele que é”, mas “o que está Além
do que é”21. Donde, enfim, tanto a revelação divina ser diferente
em cada caso, como o “mar da vida” em Platão também não ser a
mesma coisa que o “mar do século” agostiniano, e assim por dian-
te.
Por isso, realmente, Platão não poderia supor o alcance revolu-
cionário que o “logos theos” teria com respeito ao logos humano22;
pois em Platão não há um “logos theos”, e se houvesse, não pode-
ria ser oposto ao “logos humano”. Isso porque, segundo Platão,
embora deus (theos) não se misture a homem, há como que todo
um convívio e um diálogo entre deuses (theois) e homens, tanto
quando despertos como quando dormindo, mediado por Eros (que
é um daimon), situação em que o homem com quem esse contato e
esse diálogo foram estabelecidos torna-se um “daimonios aner”,
um homem marcado pela divindade (daimon)23; portanto, um ho-
mem inspirado pelos deuses, enfim, capaz de revelação divina, no
sentido de “logos theios”. Daí Agostinho não estar contente com o
fato de os platônicos mesmo “estando acordes em que existe a di-
vindade e em que ela cuida das coisas humanas, pensam que não é
suficiente para conseguir a vida feliz render culto a um único Deus
imutável”, mas sim “a muitos deuses, criados e instituídos pelo
Uno”24; pois, ao colocarem o Uno além do “unius incommutabilis
Dei”, tomam esse como sendo apenas uma das determinações do
20
Cf. G. REALE, op. cit., p. 53-54.
21
Infelizmente, não poderei aqui desenvolver esse ponto. Veja-se Repú-
blica, 509b.
22
Veja-se G.
REALE, op. cit., p. 54.
23
Cf. Banquete, 203a.
24
Cf. De Civitate Dei (VIII, 1).
Idéias, Campinas, 11(2):165-177, 2004

Uno, justificando assim o fato de se tomar inclusive a “revelação

divina cristã” como um “logos theios”, identificando-o com o “lo-
gos theos”25. Eis aí a razão de Agostinho não poder considerar o
“logos platônico” apenas enquanto um mero logos humano (como
o quer Reale) e sim ter que reconhecer a oposição entre os dois ti-
pos de revelação; a saber, uma que afirma a fé nos livros eclesiás-
ticos com que Deus instruiu a seu povo e outra que a nega26.
3. À guisa de Conclusão: Permanência, retomada e desen-

volvimento da oposição entre “logos theios” e “logos
theos”
As conseqüências do que foi dito acima são múltiplas e extre-

mamente atuais; por isso, devemos considerar muitíssimo alvissa-
reiro alguém propô-las novamente. Sob diversas formas, a oposi-
ção entre “logos theios” e “logos theos” permaneceu constante em
toda a história da filosofia ocidental, ainda que “transfigurada”. O
mérito de G. Reale foi o de retoma-la em sua manifestação originá-
ria; pois ela não é, ou não é mais, apenas uma questão historica-
mente datada.
Exemplo disso é o fato da determinação agostiniana de estar-
mos “lançados no mundo”, limitados ao plano da criação ou, o que
é a mesma coisa, lançados no “mar do século” (Beata Vita, I, 1)
não ser a mesma coisa que a metáfora platônica do “mar da vida”.
Isto porque se fundam em concepções distintas da “sólida região
da felicidade” aventada em Beata Vita, I, 1, bem como caminho
perseguido para atingi-la, mesmo que em ambos os casos o conhe-
25
Considerando-se a figura do Cristo como mediador sob determinada
perspectiva, pode-se dizer que essa é justamente uma das hipóteses de lei-
tura de João 1.1. Veja-se, entre outros, R. DAY, “John 1 and the Word
(Logos) of God” URL = http://reslight.addr.com/john1.html , Updated:
09/2003.
26
Cf. De Civitate Dei (X, 18).
Idéias, Campinas, 11(2):165-177, 2004

cimento da verdade só se faça possível mediante “socorro divino”

(Contra Academicos III, 6, 13; Fédon, passim). O que, de um lado,
se consubstancia no “logos theios”; de outro, é uma dádiva do pró-
prio Deus, o que não invalida o lado um, mas exige que esteja
“conforme nossa revelação” (CA, III, 20, 44).
Enfim, o cerne da oposição entre “logos theios” e “logos theos”
não é senão a distinção do saber em “saber mediato” e “saber ime-
diato”. O que, como tal, só passa a existir depois de Agostinho;
pois até ele o “logo theos”, na figura de um saber imediato, ainda
não havia feito sua aparição no reino da filosofia, e, por isso, mes-
mo com ele, ainda não se poderia falar de uma estrita oposição en-
tre saber mediato e saber imediato. Por isso, a reproposição da
oposição entre “logos theios” e “logos theos” tem a importância
de, mais uma vez, levar-nos à reconsideração das instâncias do
“saber absoluto”.
4. Referências bibliográficas
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___. História da Filosofia Antiga. Trad. Marcelo Perine e Henri-
que C. de Lima Vaz. São Paulo: Loyola, 1994. (5 vols.).
ROBIN, Léon. Notice. In: PLATON. Phédon. Texte établi et
traduit par Léon Robin. 4. Ed. Paris: Belles Lettres, 1949.
(VII-LXXXVI).
Endereço do Autor:
ATT.: Manuel Moreira da Silva – Departamento de Filosofia

Rua Presidente Zacarias, 875 – Cx. Postal 730
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85010-990
Idéias, Campinas, 11(2):165-177, 2004

KAIROS E RETÓRICA NO FEDRO
Marcus Reis Pinheiro*
Apesar de ser explícita a crítica de Platão aos sofistas – entre

outras coisas, homens versados na arte do bem falar – deve-se
sempre realçar que, em sua filosofia, Platão reserva uma função
importante a ser realizada pela retórica. Tanto no Górgias – diálo-
go em que a retórica é mais fortemente criticada – quanto no Fe-
dro, Platão salienta que a retórica ocupa um lugar de grande valor
na correta educação filosófica. A noção de kairos – momento
oportuno –, quando explicitada em sua conexão com a correta
transmissão de um tema filosófico, torna clara a necessidade da re-
tórica para a filosofia. No presente artigo, iremos apresentar a no-
ção de kairos como fundamental para entendermos a função espe-
cífica da retórica na filosofia de Platão1.
No Fedro, Sócrates diz que o retórico é aquele que quer produ-
zir convicção na alma ( ). Essa convicção
será caracterizada como psicagogia, a condução da alma: conven-
*
Doutor em Filosofia (PUC-RJ).
1
O presente artigo é parte de minha tese de doutorado que tem como
tema principal apontar para as características vitais do ensinamento filo-
sófico nos diálogos de Platão. Trata-se de sublinhar os aspectos que reme-
tem o aprendizado filosófico a uma experiência profunda e radical de
transformação dos valores que norteiam a vida.
Idéias, Campinas, 11(2):179-192, 2004

180 Kairos e a retórica no Fedro
cer alguém de algo é conduzir sua alma até aquela determinada

compreensão. Para tanto, é necessário conhecer as almas e também
os discursos apropriados a cada alma, e isso implica um conjunto
de conhecimentos relativos a esse saber. Então, Sócrates narra qual
deve ser o saber do retórico.
“Já que é a função do discurso (logos) conduzir as almas
(psykhagogia), aquele que é um homem da retórica deve
conhecer as diversas formas ( ) das almas. Porém, essas
são de tantos tipos e têm tantas qualidades quanto os ho-
mens são diferentes uns dos outros. Depois desses classifi-
cados ( ), também os discursos têm diversas for-
mas, cada uma correspondente a um tipo de homem. Por
essa causa, almas de determinada forma são facilmente per-
suadidas por discursos de determinada forma a ações e
crenças ( também de determinada forma. Almas
de outra forma são dificilmente persuadidas pelos mesmos
discursos. É necessário, pois, após ter refletido suficiente-
mente sobre essas formas, percebendo-as nas práticas e
como são realizadas, ter a habilidade de segui-las correta-
mente com seus sentidos; caso contrário, nunca obterá o de-
vido proveito das aulas que ouviu em conjunto. Mas quando
aprender que tal forma de alma é influenciada por tal forma
de discurso, e se tornar capaz, ao se deparar com tal ho-
mem, de saber distingui-lo e convencer a si mesmo que tal
discurso que já aprendeu em outras aulas deve ser utilizado
em vez de outro qualquer, e que agora deve fazer uma aplica-
ção prática dessa forma de discurso para persuadir esse ho-
mem a certa ação ou crença – quando tiver aprendido tudo
isso, e adicionado, então, a noção do momento oportuno
(kairos) para falar e permanecer em silêncio, e tiver distin-
guido as ocasiões favoráveis para discursos breves ou discur-
sos de lamento, ou discursos intensos e todas as outras clas-
ses de discursos que ele tenha aprendido, sabendo discernir o
bom momento (eukairian) e o mau momento (akairian), en-
tão, e não antes, ele terá sua arte completa”2
2
271c- 272a. As traduções dos textos platônicos são baseadas na de Ha-
rold North Fowler na edição da Harvard University Press, 1995, Loeb Col-
Idéias, Campinas, 11(2):179-192, 2004

Marcus Reis Pinheiro 181
Esse é o trecho central da passagem, no qual Sócrates parece

resumir toda a arte (tekhne) da retórica. É nele que aparece a im-
portância da filosofia, entendida como psicagogia, conhecer as al-
mas dos indivíduos para transmitir corretamente seus ensinamen-
tos. Os três pontos principais a serem comentados nesse trecho ex-
posto acima são: (1) acerca da necessidade de uma prática para se
aprender retórica e, com isso, filosofia; (2) acerca da particularida-
de necessária a cada discurso para haver uma adequação ao ouvin-
te, e também (3) acerca do tempo oportuno (kairos) para cada dis-
curso.
Primeiramente, examinemos com cuidado o seguinte trecho: “É
necessário, pois, tendo refletido suficientemente sobre essas for-
mas, e, depois, percebendo como são realizadas e como existem
nas práticas, ter a habilidade de segui-las corretamente com seus
sentidos.”3 Temos aqui, e também na passagem como um todo,
uma indicação de que não pode haver aprendizado efetivo da retó-
rica, isto é, que crie alguém realmente capaz de “conduzir almas”,
sem um treino prático, sem a aplicação do que se aprende teorica-
mente. A própria distinção entre teoria e prática, que nesse trecho
parece estar delineada4, torna-se obsoleta se pensarmos que a real
compreensão da retórica e das aulas ouvidas que se freqüentavam
( ) só será completa, perfeita (teléos), na práti-
ca. Isso nos mostra uma parte não sistematizável da arte do “bem
falar”, já que o tipo de conhecimento que a prática nos proporcio-
lection, com algumas modificações. É clara a relação que há entre essa pas-
sagem e a do Górgias 504e, na qual Sócrates define a atitude do ‘retórico
bom e competente’ ( ). Lá também o re-
tórico irá ‘aplicar logous às almas’, tanto através de seus discursos como
através de seus atos, para fazer nascer neles justiça e afastar os vícios.
3
!
! ! ! !
".
4
Parece mesmo que Sócrates está falando de um momento anterior,
quando se aprende teoricamente a classificar almas e discursos correspon-
dentes, e um momento posterior, quando se pratica a junção delas.
Idéias, Campinas, 11(2):179-192, 2004

na não pode, por definição, ser apresentado previamente, sem a

prática individual. É outra forma de assinalar que, em última ins-
tância, a arte de persuadir e conduzir almas, da qual necessita a fi-
losofia, só se aprende fazendo, isto é, só se aprende por si própria.
Algo na retórica transcende a classificação e catalogação das al-
mas e dos discursos correspondentes, e esta transcendência está no
próprio fazer concreto do ato de persuadir e conduzir a alma, já
que é neste fazer concreto e particularizado que finalmente ocorre
uma inscrição do saber na alma. A filosofia, sendo uma psicago-
gia, pressupõe a concretude do ato de filosofar que não se permite
abstrata e universal, mas sempre concreta e particular, já que a
compreensão se dá em um momento datado e em um indivíduo es-
pecífico.
Tratemos agora do segundo item acerca dessa passagem, sobre
a necessidade de que o ensinamento filosófico seja particularizado.
É importante notar que, ao falarmos de retórica e nos remetermos
ao Fedro, estamos falando primeiramente de transmissão oral do sa-
ber filosófico5. Nessa transmissão, torna-se mais explícita a caracte-
rística de que o saber filosófico não pode se restringir a definições
simplesmente decoradas, mas que deve se inscrever na alma, e, para
tanto, as particularidades diárias de cada homem devem ser levadas
em conta. O estilo de um discurso oral abarca sutilezas que o estilo
de um texto escrito não abarca. Porém, ao analisarmos aquele, po-
deremos compreender outras sutilezas desse.
Pode-se dizer que a retórica é a parte da filosofia que investiga
e estuda o modo de transmissão do saber filosófico. Sempre lem-
brando que esse saber para um grego não se limita à retenção de
definições e à habilidade em manuseá-los, mas está ligado a uma
conseqüente forma de viver, essa transmissão é algo complexo. No
Fedro, Platão claramente diz que o estudo da retórica é de capital
importância para a filosofia, pois sem ele não se inscreve o saber
5
A segunda parte do Fedro, na qual é discutida a retórica, é claramente
dividida em investigação sobre a retórica oral (257e-274b) e a retórica es-
crita (274b-279c).
Idéias, Campinas, 11(2):179-192, 2004

na alma6 do discípulo. Defendemos que ainda hoje se deve ter um

aprendizado filosófico que tenha conseqüências em nossa forma de
ver e viver a vida e, dessa forma, acreditamos ser importante o es-
tudo do estilo e da retórica na filosofia, já que ela é a causa da
apreensão adequada do saber filosófico. No entanto, esse estilo
deve ser adequado para cada aluno em particular, levando em con-
sideração seu ambiente cultural, seu momento de vida particular,
sua cultura específica, seus interesses e valores, etc. Todo o con-
junto dos elementos da personalidade individual de cada aluno tem
relevância em uma transmissão da filosofia que se quer uma psica-
gogia.
Retomemos ainda mais uma vez a passagem para tratarmos da
importância do kairos na transmissão da filosofia. Fica claro no
Fedro que o filósofo deve aprender retórica, e isto indica a impor-
tância de se aprender o modo de conduzir uma alma a uma verda-
de. Primeiramente, um estudante de retórica, de acordo com o tex-
to citado, deve empreender classificações, fazer divisões (diaire-
seis) de formas (eide) tanto nos múltiplos discursos quanto nas va-
riadas almas humanas. Esse termo, diaireo7, dividir, separar em ca-
tegorias, é um dos pontos de contato entre a primeira e a segunda
parte do Fedro. Pois, assim como no discurso principal da primeira
parte, o segundo discurso de Sócrates, a favor do amor, apresenta-
se uma diairesis da alma (253c, etc.), uma divisão da alma em três
6
A noção de inscrição na alma é tratada no Fedro 276a-b
7
É interessante notar a etimologia do termo diaireo. Trata-se da junção
da preposição dia, mais o verbo haireo, um verbo muito usado e impor-
tante na língua grega. Além do sentido mais corriqueiro, o de pegar com
as mãos, de tomar para si, conquistar, há também o de vencer e até matar,
e também o sentido jurídico, no qual, “hairein alguém” ( # ) se-
ria condená-lo de algo. A preposição dia, que aqui entra como prefixo,
traz a noção de “através”, “ao longo de”. O termo diaireo seria etimologi-
camente algo como “pegar através” ou “conquistar ao longo”, dando a
idéia de uma forma de apreensão que se faz através de todo objeto adqui-
rido. Dividir, cortar, catalogar é um ato de conquistar um objeto atraves-
sando-o inteiramente.
Idéias, Campinas, 11(2):179-192, 2004

partes, agora é pedido para um bom retórico também uma diaire-

sis, divisão das almas, agora já tomando a alma como algo social,
por tipos de almas. A divisão de que Sócrates fala no texto citado
há pouco (271d) é entre os tipos de almas que existem, podendo
enquadrá-las em grandes grupos de homens que têm formas de al-
mas parecidas. Trata-se de dois sentidos ligeiramente distintos: a
primeira divisão na primeira parte do Fedro é feita dentro de uma
alma particular, os dois cavalos e o cocheiro, e já a segunda divi-
são é uma catalogação, uma divisão em espécies, feita entre todas
as almas, já que elas são classificadas de acordo com os tipos de
discursos que as persuadem.
Platão aponta como importante uma atenção sistemática para a
forma de compreensão particular de cada ser humano e para o con-
seqüente meio de expressão necessário. Catalogando certos grupos
de discursos que se relacionam naturalmente a certos grupos de al-
mas, o filósofo se familiariza com a necessidade de se moldar e se
adequar o discurso às necessidades de cada ouvinte. Porém, não
podemos esperar que essa sistematização o leve a perder uma fle-
xibilidade mais radical: a de estar aberto para ter de forjar um
novo discurso que não está em nenhuma catalogação feita até en-
tão. Nessa passagem, Sócrates está apontando para o quão particu-
lar, concreto e determinado é cada ato de persuasão retórica, mos-
trando que é apenas no diálogo concreto que se fará o treino da es-
colha de discursos apropriados a cada alma. A primazia da expe-
riência também se apresenta ao pensarmos que apenas na prática é
que podemos aprender a capturar o kairos,
%
( ! $ ), pois não há como nos exercitarmos na
captura de momentos oportunos sem estarmos vivenciando mo-
mentos concretos quando eles surgem.
Defendemos que a imposição de aprender a manipular o kairos
seja até mais importante do que a de catalogação dos discursos,
apesar de parecer que Platão confere mais importância ao manu-
8
272a.
Idéias, Campinas, 11(2):179-192, 2004

seio e aprimoramento da classificação. Não descartamos de forma

alguma a importância de um estudo sistemático e classificatório
dos meios de expressão e das “formas” das almas, e da eficácia de
sua inter-relação. Enfatizamos até mesmo a necessidade de se ter
um estudo acerca dos tipos de personalidade em geral9 e uma in-
vestigação do discurso apropriado para cada personalidade. Isso
pode ser realizado por nós mesmos, filósofos, e não por integrantes
de outras áreas do saber10 que não necessariamente conhecem as
sutilezas do questionamento filosófico. É fundamental em um cur-
so universitário de filosofia haver aulas de retórica ou, como há
em certas universidades, cursos de licenciatura, onde se estudaria
o modo mais eficaz de transmitir o conhecimento filosófico, real-
çando e classificando ( ) as sutilezas necessárias ao
discurso para a efetivação do saber filosófico em almas específi-
cas11.
Em nosso ponto de vista, saber pegar o kairos para falar bem é
de extrema importância e deveria ser praticado nas aulas de orató-
ria; ou melhor, as aulas de retórica só podem ter seu coroamento,
na prática, onde o kairos, o momento oportuno, existe concreta-
mente, sendo possível, assim, aprender a manipulá-lo. Um discurso
se faz com gestos, com pausas e entonações apropriadas, e Platão
enfatiza quase todos esses aspectos como importantes na transmis-
são do saber filosófico. Ele enfatiza que apenas o uso exaustivo de
9
Apesar de não ter me dedicado mais profundamente, já tive informações
de que há uma pesquisa realizada sobre os tipos de personalidade na cha-
mada psicologia profunda de Jung (a Tipologia), e afirmo que o diálogo
com tal área do saber seria de grande interesse para nós filósofos, pois se-
ria um estudo e uma organização, como propõe Platão, das almas huma-
nas.
10
A Neurolingüística parece exatamente um estudo profundo de que meios
de expressão são aptos ou não a certos grupos de pessoas e a certos temas.
11
Não quero entrar em detalhes acerca do modo como esses cursos de licen-
ciatura são empregados hoje em dia, pois acredito que o saber filosófico
contém tamanhas sutilezas que há a necessidade de um estudo particular
para a sua transmissão.
Idéias, Campinas, 11(2):179-192, 2004

todas essas técnicas apreendidas pela classificação pode produzir

um conhecimento do kairos de cada uma delas. É necessário expli-
citar a importância para Platão de se pegar o kairos do discurso.
Essa passagem é bem clara no que se refere a uma atenção particu-
lar ao mundo da prática e da experiência concreta para o correto
aprendizado de qual discurso se relaciona melhor com qual alma.
Mesmo aquele que já descobriu teoricamente qual tipo de discurso
é mais aplicado para certo tipo de alma, deve estar atento para o
momento oportuno de utilizá-lo, e também para o momento de fi-
car quieto e de falar, de usar um estilo mais rude ou um mais sutil,
etc.12 Um discurso que se quer inscrever na alma do ouvinte deve
estar livre para poder se ajustar a cada necessidade e, se quisermos
usar um linguajar realmente grego, poderíamos dizer: o discurso
deve ser livre para os ditames da deusa kairos. O orador deve fazer
perguntas para seu ouvinte, como Sócrates fazia, e, a partir das res-
postas, reformular o que disse ou até encaminhar o discurso para
outro assunto que no momento se mostrou mais apropriado. Parece
que Sócrates possuía essa característica de estar aberto para refor-
mulações e readaptações do caminho da investigação.
A correta explicitação desse termo, kairos, é de capital impor-
tância para se compreender o modo de ação do estilo de um discur-
so oral. Podemos apresentar em defesa desse ponto um argumento
muito simples e comprovado pelo senso comum: o mesmo texto,
especialmente quando trata de assuntos rebuscados da alma huma-
na, como é o caso da filosofia, faz surgir compreensões de teores
diferentes em momentos diferentes. É como dizemos cotidiana-
mente que, ao ouvirmos o mesmo discurso em momentos dife-
rentes de nossa vida pessoal, o texto soa de forma diferente. É cla-
ro que essa diferença não está relacionada com aquilo que o texto
tem de denotação da realidade, como se uma simples frase propo-
sicional, como “Há um lápis laranja sobre a mesa”, fosse ganhar
12
E saber a oportunidade e a não-oportunidade dessas formas (de dis-
cursos ).
Idéias, Campinas, 11(2):179-192, 2004

sutilezas que antes não possuía ao nos debruçarmos sobre ela em

momentos diferentes. Trata-se aqui de um texto complexo, no qual
se pretende uma repercussão de sentidos em diversas esferas de
nossa vida (nas diversas partes de nossa alma, como diria o Platão
do Fedro e da República), como se o indivíduo possuísse ciclos
sazonais de compreensão13, e somente estivesse maduro para rece-
ber determinado conhecimento em momentos também específicos.
Estamos falando de um conhecimento que é inscrito na alma do
ouvinte14 e, por isso, regulariza e organiza as respostas existenciais
desse indivíduo em seu cotidiano. Tal conhecimento perpassa vá-
rios níveis da personalidade do indivíduo e, dessa forma, tem sua
peculiaridade para ser corretamente transmitido.
A idéia de kairos remete a uma noção dupla: uma (1) circuns-
tância temporal (efêmera) ou espacial (localizada) composta por
vários elementos que é (2) propícia a determinado evento. Primei-
ramente, é bom lembrar que a palavra circunstância traz a idéia de
um centro pontual sustentado por uma série de elementos circun-
dantes. A pontualidade é essencial na noção de kairos. Kairos é
um aspecto do tempo e do espaço, é uma forma de qualificação da
realidade. Essa palavra traz imbuída em seu significado a noção de
que a realidade é composta por “oportunidade”15. É como se a pró-
13
A noção de a possibilidade de compreensão possuir ciclos sazonais
está relacionada com a preponderância do relato dos mitos às crianças.
Cf. livro II e III da República.
14
Trata-se do trecho já citado em que Sócrates usa a noção de palavra
inscrita na alma, & ' ! (
, “aquela que com ciência é inscrita na alma daquele que sabe”. Por
fim, a arte da retórica, que inclui saber apreender o kairos de falar e per-
manecer em silêncio, terá sua proveniência desse saber inscrito na alma,
275e.
15
Do latim, opportunitas, também traz a idéia dupla de tempo ou espaço
apropriado. Já o adjetivo, opportunus, explicita a etimologia: que impele
para o porto, que vem a propósito, etc. É composto de ob, que diz “ao en-
contro de” e portus, que diz: Passagem, porta de entrada, entrada do por-
to. Porto. Fig. Asilo; refúgio; retiro. Foz dum rio. Esta última, portus,
Idéias, Campinas, 11(2):179-192, 2004

pria língua grega apontasse para um ente e afirmasse, por conse-

guinte, a existência desse ente, “oportunidade”. Cada realidade
particular da existência tem um momento e um lugar apropriados
para se originar, para se desenvolver e para findar. “Há tempo para
tudo”16, assim corre a sabedoria popular. Assim como a agricultu-
ra, o corpo humano, o nascimento ou a morte, toda a natureza e
toda realidade é perpassada por um aspecto de oportunidade tem-
poral para efetivar-se. Porém, essa temporalidade não é regular e
retilínea, mas é composta por movimentos cíclicos e, às vezes, até
irregulares e inesperados, que formam pontualmente o que chama-
mos de “oportunidade”. Essa particularidade da realidade é kairos.
Tudo tem seu momento oportuno para efetivar-se, tudo tem seu
início, seu ápice e seu declínio17. A determinação desse momento
envolve um assunto muito importante e complexo de que não trata-
rei aqui: a questão do destino. Importa salientar, no entanto, que
certos fatos do ser do homem não estão sob o seu total arbítrio,
como seu próprio corpo, por exemplo.
O termo kairos, assim como tykhe, (sorte, fortuna), eram
de suma importância na medicina da Grécia Clássica18. A palavra
para remédio em grego é pharmakon, porém, essa mesma palavra
pode dizer “veneno”. A medida correta do pharmakon, na tentativa
de restituir saúde ao indivíduo, era o kairos. As deusas tykhe e kai-
ros ditavam o momento correto e a quantidade certa de remédio-
veneno que o enfermo deveria consumir. Pois muitos remédios
apenas se tornavam eficientes, se dosados de tempos em tempos
lembra a grega poros, forma de passar o rio, passagem, caminho, recurso,
etc.
16
Cf. o livro de Eclesiastes, 3,1 “Tudo tem seu tempo, há um momento
oportuno para cada empreendimento debaixo do céu.”.
17
O número três (presente na idéia de início, meio e fim) é consagrado às
deusas femininas no panteão Helênico, especialmente à Hécate, a contra-
parte negra da deusa Ártemis, que é um aspecto da deusa lunar. A lua é o
próprio princípio temporal na astronomia antiga, e o numero três está as-
sociado tão essencialmente ao tempo quanto ao feminino.
18
De novo, temos aqui a analogia entre a medicina e a filosofia.
Idéias, Campinas, 11(2):179-192, 2004

específicos, e, se não eram corretamente ministrados, podiam se

tornar mortais ao paciente. Hoje em dia os remédios também são
dependentes de kairoi específicos. Assim, em relação à medicina,
o momento em que uma ação é realizada altera completamente sua
identidade: na filosofia acontece o mesmo processo. Qualquer en-
sinamento que é transmitido pode não se concretizar com a mesma
identidade se não se atentar para o seu kairoi específico e, nesse
sentido, não se tratará do mesmo dado de conhecimento.
Nos escritos hipocráticos, há várias passagens nas quais se
mostra a importância do termo kairos. No primeiro aforismo do li-
vro chamado “Aforismos”, temos: “A vida é curta, e a Arte é lon-
ga; o kairos, passageiro; a experiência, perigosa, e a decisão, difí-
cil. O Médico deve não apenas estar preparado a fazer o que é cor-
reto, mas também fazer o paciente, o atendente e os fatos externos
cooperarem.”19 Aqui está claramente exposta uma característica
básica da medicina, que é saber aproveitar o momento oportuno na
aplicação de sua arte. Em seguida, apresentamos certas passagens
da literatura grega, nas quais esse termo ocorre, para tentar eluci-
dar seu sentido.
Kairos usualmente remete a um momento oportuno, ou a um
fato ou circunstância oportuna. Sófocles, em Antigona20, menciona
a expressão kairion legein, utilizando o advérbio de kairos para
expressar uma fala apropriada, que veio em bom tempo. Assim, o
adjetivo nominalizado no plural, ta kairia, remete a um conjunto
de fatos que são favoráveis a determinado objetivo. Porém, esse
mesmo adjetivo pode significar as partes vitais do corpo em que
uma ferida pode ser mortal. Na Ilíada21, para dizer que certa lança
penetrou a fenda da armadura e feriu um órgão vital (façanha de
um oportunismo exato), é dito que a lança penetrou en kairioi. Em
Tucídides (2, 34), é utilizada a expressão kairon lambanein, signi-
ficando o feito de não deixar a oportunidade passar, ou melhor, de
19
Hipócrates, Aforismos 1.1
20
724.
21
4, 185.
Idéias, Campinas, 11(2):179-192, 2004

“roubar” a oportunidade, pegá-la no momento correto. Platão, nas

Leis (709 c.), usa a expressão kairos kheimonos se remetendo à es-
tação do inverno, ao momento apropriado do inverno. Aristóteles22
usa kairoi somatoi, ao falar do momento favorável do corpo, o cor-
po jovem, e também do momento apropriado do corpo para certas
atividades, como dormir, comer, etc.
Na mitologia grega, existe uma personificação de kairos. Ela é
uma deusa com cabelos para frente e careca na parte de trás da ca-
beça. Assim como Hermes, ela tem asas nos pés e carrega também
uma balança que se pendura por uma navalha. Como ela mesma
nos diz em um poema de um autor desconhecido da época clássica,
aquele que vem ao seu encontro pode pegá-la pelos cabelos, mas
depois que a oportunidade passou, não mais podemos agarrá-la por
trás, nem pelos cabelos; as asas nos pés indicam a velocidade es-
tonteante em que passa pelos homens; a navalha na balança indica
sua minuciosidade na escolha dos seus momentos. Em sua perso-
nificação, aprendemos como a oportunidade é pontual, isto é, ela
tem seu momento específico e é irrevogável em sua chance.
A noção de estação, de ciclos, de mudanças e particularidades
espaciais necessárias para determinada ocorrência, tudo isso está
imbuído no significado de kairos. Para tudo há um momento apro-
priado, assim, o saber filosófico, que molda a vida de quem o pos-
sui, também respeita essa lei. Como já dissemos, o conhecimento é
sazonal, i.e, ele tem o seu momento próprio para ser aprendido. O
saber filosófico trata das grandes compreensões existenciais, como
a morte, a verdade de tudo, o amor, e pressupõe que elas depen-
dem da boa utilização do kairos para se realizarem. O kairos é o
regente das mudanças em nossas compreensões existenciais mais
profundas, sem o momento oportuno nunca aprendemos efetiva-
mente acerca desses temas. Estamos tratando aqui de um tipo de
compreensão da ordem da conduta e especialmente de uma visão
de mundo que vem antes até de escolhas conscientes. A visão de
22
Político 7, 16, 11.
Idéias, Campinas, 11(2):179-192, 2004

mundo, à qual referimos aqui como dependente do kairos para o

seu amadurecimento, é, no linguajar de Platão, a forma da alma, a
qual podemos ver com mais detalhes no livro II da República23.
Uma compreensão que é fruto de uma condução da alma, de uma
inscrição na alma, de uma conversão e de um molde da alma é pro-
cessada bem mais amplamente que uma simples apreensão de ele-
mentos de uma proposição denotativa: ela é um acontecimento
existencial, uma experiência vital que transforma a vida do indiví-
duo e, por isso, está além da vontade particular desse indivíduo
mas, como todos os acontecimentos naturais, respeita um kairos
próprio.
Porém, um outro problema surge por essas últimas afirmações.
Assim como não temos controle dos processos de crescimento cor-
poral, também não temos controle total do processo de aprendiza-
do efetivo do saber filosófico. Não podemos simplesmente decidir
que tal texto acerca do amor, por exemplo, será compreendido
existencialmente agora. Isto pode nos levar a uma certa apatia pe-
rante o conhecimento, como se de nada adiantasse procurar apren-
der algo se a sua efetiva compreensão apenas poderá se concretizar
no seu devido momento. Em oposição a essa apatia, acreditamos
que um estudo sistemático e conceitual de um texto seja de essen-
cial importância para uma eventual compreensão existencial do as-
sunto ali tratado. No entanto, como esse tipo profundo de compre-
ensão é tão difícil de ser manipulado, por se relacionar com a no-
ção de destino, a academia muitas vezes abdica de tal tarefa e se li-
mita a uma transmissão conceitual e técnica de textos que apenas
ganhariam sentido em sua efetivação existencial.
É uma afirmação importante e pouco levantada pela academia e
pelos filósofos em geral que o saber filosófico tem seu kairos para
efetivar-se. Isso nos faz afirmar que o modo como normalmente se
encara o estudo da filosofia não leva em conta a história pessoal de
23
O termo usado lá é plattein, moldar, e é esse o processo operado pelos mi-
tos nas crianças. República 377b
Idéias, Campinas, 11(2):179-192, 2004

cada aluno. Na tentativa de transmitir noções importantes acerca

do amor e da morte, por exemplo, a academia poderia ser menos
abstrata e mais intimista, levando em consideração as particulari-
dades de cada aluno, de cada alma, como o era na Grécia. A filoso-
fia, forjando um discurso apropriado, pode tentar realizar-se a par-
tir das necessidades de cada momento e de cada alma. A retórica
filosófica proposta aqui, no Fedro, é essa atenção ao discurso
apropriado, ao meio de expressão conveniente para a efetivação de
um saber que remete a uma mudança de atitude na vida prática, um
saber acima de tudo ético, como era o saber filosófico na Grécia.
Fazer da academia um lugar onde se possam pensar essas questões
de forma existencial não é nenhuma utopia, mas algo que pode ser
realizado com o devido esforço e estudo.
Chegamos aqui a uma explicitação do que era um acontecimen-
to psicagógico para um grego: aquele acontecimento que ocorria
em um momento oportuno específico, no qual a alma do ser huma-
no, individual e particularizada, era moldada e conduzida a uma
certa compreensão da realidade, compreensão essa a partir da qual
a vida do indivíduo era vivida.
Idéias, Campinas, 11(2):179-192, 2004

INTRODUÇÃO À QUESTÃO DO TEMPO
NO DAS LEIS DE PLATÃO
Maria Carolina Alves dos Santos *
1. A concepção do tempo cíclico
A representação do tempo, subjacente ao sobre Deus

neste Diálogo, o coloca como legislador soberano cuja providên-
cia1 intervém no curso do mundo para cuidar do Todo, garantindo-
lhe “conservação e perfeição”2. Este é o cerne do código elaborado
pelo ancião de Atenas, em conversação com companheiros também
anciãos e especialistas na matéria3, enquanto caminham em dire-
ção do antro de Zeus, repetindo o gesto do lendário Minos. Em
época recuada, imitando a hierofania primordial, o rei de Creta pe-
riodicamente o visita a fim de renovar a inspiração para bem go-
vernar este lugar, o mesmo onde se erguerá a colônia à qual se des-
tina a nova legislação. Na essência de sua lei maior – o divino,
“começo, meio e fim de todas as coisas”4, tudo instaura segundo
*
Professora de Filosofia Antiga da Faculdade São Bento de Filosofia.
1
O termo providência em latim (providentia) está etimologicamente li-
gado a prudência (prudentia), capacidade de prever eventos futuros e pre-
parar-se para eles.
2
Leis 903b.
3
Leis 673c.
4
Leis 716a.
Idéias, Campinas, 11(2):193-212, 2004

194 Introdução à questão do tempo no das Leis de Platão
seus planos – misturam-se elementos de metafísica, teologia e

mito.
Englobando a totalidade dos aspectos temporais, a concepção
de divindade proposta reitera a visão do grego arcaico, em perma-
nente abertura para uma época áurea da humanidade tida como sa-
grada5. Misterioso poder detentor da vida que existe no Universo,
o divino intervém enquanto temporalidade para regenerá-lo cicli-
camente, prefigurando um futuro que se renovará por séculos
como num eterno presente, evitando a crepuscular dissolução do
Todo. O traço fundamental do espírito grego é a percepção intuiti-
va dessa presença superior, regente e cratofânica, a dirigir os acon-
tecimentos terrestres. Sente, em concomitância, que a aceitação da
idéia de uma linearidade temporal irreversível lhe decretaria inelu-
tável finitude, tornando inoperante seu domínio sobre as próprias
decisões, negando sua secreta vocação à imortalidade: de todos os
entraves que esta concepção apresenta, a morte é o mais avassala-
dor, cuja agudez a teoria do eterno retorno teria por fim atenuar. O
fascínio que ela exerce sobre a humanidade se deveria, exatamen-
te, à anulação do sentimento de fatalidade temporal que a duração
linear da história transmite, abismo da existência cujo fundo deixa
entrever sua injustificável existência. O corolário desta visão míti-
co-religiosa da temporalidade circular não constituiria, paradoxal-
mente, contra a aniquilação inexorável necessária, a inserção de
uma forma de contingência ou mesmo de liberdade em sua própria
história?
Uma trágica visão do sensível?
O projeto da cidade regida por uma norma transcendental, apoi-

ado sobre este saber extraído do passado “arquitemporal” evocado
5
M. Eliade, Tratado da história das religiões, p.313. O homem arcaico
conhece uma história, ainda que seja primordial e situada num tempo mí-
tico, afirma em Le mythe de l'eternel retour, p.179.
Idéias, Campinas, 11(2):193-212, 2004

Maria Carolina Alves dos Santos 195
– o paradigma de uma originária Idade de Ouro a se repetir ao fim

de cada grande ciclo6 – simbolizaria somente a proposta de restau-
ração da vida simples, feliz e farta, na qual o alimento é obtido
sem trabalho escravizado, e o mundo da violência, da doença e da
morte, dá lugar à paz e à alegria? Ao compor a legislação que or-
ganizará pormenorizadamente a nova coletividade, retomando a
criação idealizada do tempo paradisíaco que periodicamente se re-
pete, amalgamada à filosofia dos dois mundos – marca dos diálo-
gos platônicos – o Ateniense anularia o depreciativo tempo con-
creto linear? Desafia sua razão filosófica a inclusão de escolhas li-
vres de seus habitantes, especialmente educados para isso? A re-
flexão sobre o tempo e suas aporias articulada ao fluxo de um futu-
ro que remete à eterna repetição do passado primordial, registra o
teor epistemológico da cotidiana experiência do devir que tudo
corrói, traduzindo uma trágica visão do mundo sensível onde o ho-
mem é agente de degradação? Nem sempre. Naturalmente autôno-
mo, participa da obra divina positiva ou negativamente mediante
ações originadas do livre arbítrio, imprimindo boa ou má ordena-
ção individual, familiar e política. Esta faculdade inata, sinônima
da liberdade, o capacitaria a desordenar ou conservar a perfeição
do que foi criado nas épocas em que, segundo a narrativa, ele mes-
mo assume as rédeas da história.
Dizendo de outra maneira, na alternância da temporalidade do
mundo, à época governada pelo divino quando tudo caminha em
direção à idílica época em que o melhor e mais justo prevalece, se-
gue-se a que é comandada pelo homem, caracterizada pela ordem
do tempo conhecida por nós, onde se sucedem crises políticas e so-
ciais de toda sorte. Entregue a si mesma – deus se retira totalmente
do mundo, o tempo se torna profano e o acaso substitui a finalida-
de – a humanidade tenderia a nele instalar caótica degradação. O
6
Nas Leis (714a-715b) o mito narrado no livro III é retomado de O Po-
lítico (268d-274a), conta a gênese da civilização após o dilúvio, retoma a
história dos cataclismos também mencionada no Timeu e no Crítias, es-
boçando um relato universal a partir da última grande convulsão ocorrida.
Idéias, Campinas, 11(2)193-212, 2004

mito propõe o retorno aos tempos áureos no exato momento em

que restarem apenas vestígios da idade antiga, para evitar a perda
da civilização “no alto mar da dessemelhança”7: Cronos, em sua
8
realeza autocrática (ele se move a si mesmo – ), reto-
maria a direção das coisas, promovendo completa inversão no per-
curso temporal, encaminhando a humanidade à ordem finalista an-
terior da qual o fortuito se exclui9. Entretanto, como mostra o Ate-
niense com seu projeto legislativo, no período em que detém as ré-
deas da história, é possível ao homem um modo de existência simi-
lar ao da fase áurea.
Constituição e temporalidade histórica
A par da constatação do incessante trânsito da gênese à corrup-

ção na dimensão sensível, o ser humano é capaz de divisar, intelec-
tualmente, uma idealidade atemporal em sua permanente ordem.
Adaptados ao mito, esses dois planos se traduzem em movimentos
simetricamente contrários, engendrando modos de vida diversos:
se no tempo regido pelo divino nem seria preciso constituição le-
gislativa; no mundo invertido10, o homem, naturalmente equipado
a refletir e formular discursos, põe-se a pensar normas para organi-
zar a existência coletiva e deter o caos11. Usa de seus dons filosófi-
cos para criar vida social mais satisfatória, um modo antecipatório
7
Pol. 273d.
8
Pol. 274a, 269c.
9
A exclusão do acaso aparece explicitamente em duas passagens das
Leis (888e-892d, 967a-c). Na primeira e mais importante, o Ateniense
atribui a filosofia do acaso a doutos sedutores de jovens, os sofistas:
Fogo, Água, Terra, Ar e tudo que é privado de vida, dizem, existe em vir-
tude da Natureza e do Acaso (sem interferência da inteligência de alguma
divindade ou da Arte). As coisas maiores e mais belas são produto de am-
bos e as insignificantes, designadas artificiais, da Arte, invenção do ho-
mem mortal, que as recebe e amolda transitórias como ele.
10
O anti-mundo na expressão de V. Naquet, p.240.
Idéias, Campinas, 11(2):193-212, 2004

do Grande Tempo. Mostraria, teoricamente, que a intervenção hu-

mana na história pode ser feliz, como no caso da constituição es-
partana, e na de Argos e Mecenas, desastrosa12: nas Leis, ao asso-
ciá-la à divindade, o Ateniense concebe um código que tornaria
bem sucedida a ação humana na temporalidade. A visão de um
universo ordenado por um Artífice identificado à cadeia temporal
cíclica, regente da totalidade do existente onde o homem constitui
“pequenina parte”13, a ele reserva entretanto o poder de produção
teórica, tal como o manifesta o condutor do Diálogo. Nas fecundas
leis de mútua convivência do projeto de um “melhor regime” pre-
valece a idéia de que, se a finalidade é posta pelo divino, avalista
de sua estabilidade e coesão, é o Ateniense, em sintonia com o
Grande Tempo que a divindade representa, que as compõe: domi-
na a desagregação própria ao devir pela instauração da unidade,
mantida pela permanente adesão dos membros dessa sociedade às
suas proposições.
2. Formulação de uma teologia da história
Para fortalecer a solidariedade entre os cidadãos da futura colô-

nia, além da responsabilidade social e moral, as Leis valorizam ex-
tremamente a religiosidade. Recolocando a questão em seus ter-
mos, na base da constituição redigida encontra-se a demonstração
da existência de deuses justos e providentes, de cujo controle nem
grandes nem pequenas coisas escapam, orientando o universo para
11
Segundo Naquet, Platão não é um banal adorador do passado, um filó-
sofo da decadência como pensam K. Popper (The open society and its en-
nemies) e E. Havelock (The liberal temper in greek politics): implicita-
mente, do lado do ciclo de Zeus estão a filosofia, a ciência e a cidade,
p.241.
12
Leis 690d-692a.
13
Leis 903c.
Idéias, Campinas, 11(2)193-212, 2004

o bem14. É a divindade a medida de tudo, não o homem, o qual de-

verá imitar com máxima semelhança suas ações ordenadas, impri-
mindo perfeição em sua vida, casa e cidade, precavendo-se assim
de muitos males, especialmente o da desagregação social. Com-
posta de princípios herdados do grego antigo e suas cosmogonias,
esta espécie de teologia concentrada no livro X15, constitui vasto
prelúdio com finalidade persuasiva e educativa16 às leis sobre o
mais grave dos delitos, a impiedade17, para cuja prática a pena se-
ria a capital. Resume-se em três proibições: duvidar da existência
dos deuses18, crer que eles se desinteressam dos assuntos huma-
nos19 e que são passíveis de corrupção por preces, sacrifícios e ma-
gias20. As leis são precedidas de prelúdios ou preâmbulos (
)21 – inovação que permeia toda essa legislação – dirigidos à
alma do cidadão, esclarecendo a razão de ser e a necessidade mo-
ral22 do enunciado, predispondo-o à prática da justiça e do bem 23
14
Leis 899d-905c (Rep. 365c-e, 612e).
15
A história da teologia filosófica significa, em sentido grego, a história
das abordagens racionais da natureza da realidade em suas sucessivas fas-
es (W. Jaeger, La Teologia de los primeros filosofos griecos, p.9).
16
Leis 903a-b, 905c; 890c, 907d.
17
Cf. E. des Places, p. LXX; W. Jaeger, Paideia, p.1223, 1264-5.
18
O ateísmo aqui combatido é particularmente o dos sofistas – os deuses
são invenção humana (891b-899d) e a ordem do mundo, determinada por
fortuitas combinações de elementos da natureza – mostrando-lhes que os
entes fundamentais são espirituais e dotados de movimento próprio.
19
Refere-se aos que dão livre curso a paixões por não crer na ingerência
da justiça divina nos assuntos humanos (899d-905d): Deus não abandona
a criação, cuida em detalhe de sua preservação e excelência.
20
Leis 905d-907b.
21
Leis 718a-724b.
22
Leis 719c-723b.
23
Leis 887a. A exposição didática dos deveres do livro IV ao V (715e-734c)
consiste num longo prelúdio referente a Deus, aos pais e a si mesmo,
como o proêmio educativo do livro X, que concerne quase todo às leis so-
23 bre a impiedade.
Idéias, Campinas, 11(2):193-212, 2004

pela persuasão 24. Os proêmios constituem um modo ético de esti-

mular na alma dos cidadãos a livre adesão às leis, sem imposição,
a princípio, pela força: a cidade se manteria unida, salvando-se da
deterioração decorrente da temporalidade em curso25.
Elementos da nova teologia
A Alma, princípio de movimento individual e causa universal

da ordem regular propulsora do movimento circular do céu e dos
planetas26, é por natureza indestrutível, imortal e divina27. Se nas
cosmogonias antecessoras são princípios Água, Ar, Terra e Fogo;
na do Ateniense, é ela o que há de mais antigo28. Na hierarquia dos
bens a coloca após deuses e , antes do corpo, enquanto
origem e causa imaterial inteligente de seus movimentos: todo ser
automotor tem alma, sendo seus atributos e atividades (caráter, de-
sejo, crença, amor, ódio) superiores aos dos objetos físicos (tama-
nho, crescimento, combinação, separação), produtos dessas facul-
dades geradoras de movimento. Afim ao bem por natureza, possui
a parte racional – além de duas outras mais ligadas ao sensível –
parcela do divino em si e que a correta educação faz expandir29:
entre alma humana e divina há diferença de grau somente. Para
24
Leis 708d, 722b. O uso da força e a aplicação das sanções apenas se-
cundam o princípio fundamental aplicado à construção teórica das Leis, a
persuasão (722b, 890d), (721b, 773a, 916d, 930e). A , recurso verbal
para educar jovens, significa encantar com palavras eficazes (659e, 665e,
670e, 812c), com coisas inteiramente belas (664b): no livro X, usa-se o belo
discurso para suscitar persuasão e crença sobre a providência divina (903b).
25
A ciência dos costumes humanos, , tem por fim a ciência das
leis, ou seja, toda reforma moral culmina em instituição social (A. J. Fes-
tugière, Le problème des Lois, p.428).
26
Para Platão, as órbitas regulares dos astros sinalizam a mente divina
que as ordena, por isso a autêntica religião estuda astronomia (822c).
27
Leis 895b.
28
Leis 896d-e.
Idéias, Campinas, 11(2)193-212, 2004

erigir sociedade estável e livre diz o Ateniense, cada um em parti-

cular, e o grupo no conjunto, será governado justamente pela parte
da alma vinculada ao Rei do Universo30. Nesta consonância, afir-
ma-se que a instância racional domina a si mesma pela harmoniza-
ção das tendências irracionais conflitantes com as demais forças
constitutivas da , capacitando-se a ações conformes às leis da
sociedade proposta. No contexto do Diálogo, essa prerrogativa
pode ser definida como liberdade, privilégio da razão naturalmente
potencial no homem, atualizando-se na medida em que esta pre-
pondera sobre as outras potências interiores. O rei-filósofo da Re-
pública personifica este cidadão ideal, senhor de si, plenamente li-
vre, cuja ação política na “bela cidade” é justa em conseqüência da
força harmonizadora da racionalidade na “cidade interna”. O per-
sonagem central das Leis figura igualmente o cidadão esclarecido,
filósofo e jurista, notável conhecedor das leis e regimes de seu
tempo, cujas proposições fundamentam-se no poder de união que
reconhece na liberdade racional humana.
Lei e liberdade
Ao rejeitar a lei da força ou da gratuidade implícitas na máxima

de Protágoras e propor o divino como padrão universal das normas
sociais, o Ateniense visa distribuir e preservar na nova colônia,
eqüitativamente, bens públicos essenciais como o novo tipo de li-
berdade de teor jurídico. Busca retificar equívocos dos regimes vi-
gentes na mais dramática época política da história grega31, propi-
29
A educação inadequada, ao contrário, o tornará o mais selvagem dos ho-
mens (766a).
30
Leis 904a.
Enquanto autor Platão escreveu dramas filosóficos durante meio-sécu-
lo, abrangendo períodos decisivos da história ateniense do século IV, tes-
temunhando crises e transformações. As Leis, obra próxima da realidade
social e política da Grécia traz ao historiador muitos elementos: o código
legislativo da futura colônia adapta-se a uma conjuntura histórica do mun-
Idéias, Campinas, 11(2):193-212, 2004

ciando condições concretas de desenvolvimento harmônico e bem-

estar individual e coletivo. Delineia, num código de cunho teológi-
co, um humanismo cívico cuja legitimidade revela sua competên-
cia em coadunar liberdade e lei: como legislador assegura à comu-
nidade, ao mesmo tempo, determinação própria, estabilidade, po-
der com controle e autonomia aos indivíduos. Necessário ao apri-
moramento moral dos cidadãos sob todos os aspectos, o código le-
gislativo composto constitui sobretudo a garantia da liberdade na
vida em comum: a colônia onde ele prevalecer será livre, racional,
amiga de si mesma, una32, independente externamente como Ate-
nas em relação às cidades gregas e às dos bárbaros; e cada cida-
dão, orientado por uma razão soberana33, optará naturalmente pelas
normas vigentes. Sua lei não é superior à sabedoria mas a expres-
sa, o governante apenas a reproduzirá na colônia34 e o
que as concebe, aspirará à aquisição da razão ( , ),
virtude superior35 pois, enquanto condutor de almas36 – a política é
do grego em declínio, instituindo no geral normas novas, tendo por mode-

lo apenas o que for bom e justo nas cidades dos presentes personagens
(Lacedemônia, Creta ou Atenas). Enquanto “representação de uma vida
melhor”, a constituição elaborada é obra dramática no sentido político de
uma ação: vida ( ) e drama ( ) são postos num mesmo plano,
pertencem a idêntico registro, desde que representam uma história que se
desenrola no tempo, a vida dos cidadãos na cidade ideal. Para Platão, seus
fundadores são poetas da tragédia, a mais bela e melhor, a única verdadei-
ra porque a existência humana é verdadeiro drama (MOUZE, L. La
dernière tragédie de Platon, p.15).
32
,701d- e, cf.649b(
),694b (nesse tempo, tudo prosperará entre eles graças à liber-
dade ( ), à união ( ) e comunidade de ponto de vista (
).
33
Leis 693b, 698b, 701d.
34
Leis 628a, 691e.
35
Leis 688b.
36
Leis 671c.
Idéias, Campinas, 11(2)193-212, 2004

a arte que cuida delas37 – deve fazer a comunidade toda virtuosa e

feliz38.
Importância histórica da lei
A visão da lei como sinônimo de disposição da razão, liberdade

e civilização, lenta conquista da cultura grega de uma condição su-
perior à do selvagem, é estrutural nas Leis. O Ateniense reverencia
aquele que chega à plenitude humana pelo controle da razão sobre
as tendências irracionais e obedece às regras instituídas para que o
grupo seja organizado, estável e independente39. O termo é
relacionado à no sentido de derivação e vinculação essen-
cial40: este é para a alma individual o que o é à cidade41, de-
vido à valorização de uma vida coletiva harmônica quando, racio-
nal e livremente, reconhece a necessidade de limites estabelecidos
pelas leis. Estas regulamentarão na nova colônia, o conjunto da
vida humana _ nascimento, matrimônio, morte, paixões, interesses
econômicos, políticos, jurídicos, espirituais – a elas o governo
deve ajustar-se e não o inverso. Fundadas na razão42, que é supe-
37
Leis 650d.
38
Leis 742d-e: como na Leis, o mau Estado terá maus cidadãos (832b-c)
e o justo, através da educação, ajuda-os a dominar as paixões, treina as
afeições, acostuma-os a guiar-se pelas leis, prepara a excelência cívica
(659e). A lei e os legisladores são divinos (as falas iniciais indicam essa
procedência): grandes legisladores – o cretense Minos, o lacedemoniano
Licurgo e o ateniense Sólon – são assim considerados. A história tem,
como modelo de estabilidade e resistência ao tempo, a constituição de Es-
parta, que havendo observado as regras da medida, especialmente em re-
lação ao poder dos governantes, preserva-se de todo excesso; em contras-
te com a dos persas, realeza liberal que se transformou em servidão, e da
democrática Atenas, cuja extrema liberdade resultou em anarquia.
39 40
É o sinal que o distingue dos bárbaros. Ver Menex. 245d; A.J. Festu-
gière, Contemplation et vie contemplative, p.428.
40
Leis 714a, 952c, 957c; Crat. 434a, 435d; é identificada à ordem
( , Leis 673e): significa ainda, não por acaso, o justo acordo
na música e no Estado (700b, 722d, 734e).
41
Esta idéia está presente já na República (590e).
42
Leis 644d, 714a.
Idéias, Campinas, 11(2):193-212, 2004

rior ao costume43, as prescrições legitimam-se ao serem escritas,

trazendo importante contribuição ao direito grego44. Na República,
redigir uma legislação seria supérfluo em razão do fundamento da
bela cidade, a perfeita ministrada a futuros reis45: regida
por uma razão treinada para isso, lei alguma superaria a sabedoria
auferida pela visão intuitiva dos princípios vinculados ao Bem. No
Político, criticam-se os gregos por supervalorizar a lei, reafirman-
do-se a preferência pelo monarca dialético à melhor das legisla-
ções: recurso de segundo grau, a rigidez do escrito não acompa-
nharia a constante mudança que a temporalidade histórica desenca-
deia46. Nas Leis (o título indica a mudança), a constatação da im-
possibilidade de educar um rei-filósofo, autocrata, cuja supremacia
se originasse de seu saber, postula a redação de um código jurídico
impessoal em que a cidade toda pudesse, ao longo do tempo, se
basear concretamente.
3. Platão, legislador teocrático
Tornando-se legislador em seu último escrito, Platão aplica efe-

tivamente seu político, ordenando a vida social de modo que
o guardião da lei seja filósofo. Propõe o emprego de um código de
leis na temporalidade física, fundamentando sua “politeïologia”
numa época ritmada por catástrofes 47, mas garantindo ao homem a
participação no próprio destino. Deus seria imperativamente causa
43
Leis 808a, 874b. Costumes, tidos como coisas menores, suplementam
os claros da lei (793a): na colonização do território por povos de hábitos
diversos, o legislador seleciona os mais apropriados (681a), mantendo a
unidade de língua, raça, costumes, Leis e religião nas colônias seguindo a
da pátria-mãe (708c). A proposta das Leis tem a vantagem de não precisar
purgar todos esses elementos para compor um conjunto harmônico que
concilie diferenças sociais, econômicas e políticas.
44
875d, Polít.301e.
45
Rep. 425a.
46
Pol. 300c, Prot. 326d.
Idéias, Campinas, 11(2)193-212, 2004

da história, se não houvesse atribuído a um ser dotado de livre-ar-

bítrio a chance de regê-la por grande período, exatamente para
exercer esta faculdade distintiva: o homem, por seus atos, imprime
certa indeterminação no rumo dos acontecimentos, o que revela
uma visão positiva do futuro e seus possíveis. Assim, a excelência
da cidade das Leis se deve à presença divina no governo interme-
diada pelo ser humano: havendo boa educação e obediência à lei,
através dos preâmbulos persuasivos, ele se torna artesão de uma
história que não termina em aniquilamento e ruína total48.
À legislação da nova colônia, Platão restitui as tradições reli-
giosas então em declínio, fortalecendo-as pela valorização da pie-
dade e da evocação das condições existentes na Idade de Ouro. En-
47
Para Balaudé, Platão fundamenta o código das Leis não propriamente
sobre mitos, mas num tempo natural e histórico A da Repú-
blica, de outro modo, evoca o tempo passado, a Atenas antiga: o mito é
usado como espécie de parábola e não como momento da reflexão teórica,
e os antigos mitos, o do Leis e do Crítias, são retomados como um logos
desmistificado (Le Temps dans les Lois, p.7).
48
Para Balaudé, há ruptura na maneira de pensar o tempo humano no
grupo República-Timeu-Crítias e nas Leis, onde uma decantação inova a
dissociação entre história (tempo histórico e natural, livro III) e mito (tem-
po mítico, livro IV), por oposição ao procedimento seguido no Timeu, Crí-
tias e Leis: não é nem a filosofia mítica do Timeu e do Crítias (onde a teo-
ria é apresentada sob forma narrativa), nem o mito filosófico do Leis
(onde a narrativa lendária de fundo filosófico é inserida na investigação
dialética). No contexto do livro IV, o mito pensa a finalidade da cidade,
sua perfeição (o viver em conjunto e a realeza do ), assume função
política, põe um modelo originário, tempo perfeito (tempo antes do tem-
po) do qual há ainda reflexos em nossas melhores organizações: oposto
ao do livro III onde reina a , ora há dilúvio, ora destruição pelo fogo,
sem que o ciclo de cataclismos, inserido no tempo e não na eternidade, te-
nha periodicidade. A República opera nas dimensões do presente e do futu-
ro, o Timeu e o Crítias na do passado e as Leis trabalham com o tempo tri-
dimensional articulando o tempo histórico, natural, criador e propriamente
humano, imprevisível, ritmado por catástrofes; arquitempo mítico, da ori-
gem e com a representação da perfeição a ser obtida no futuro, dimensão
propriamente humana do tempo, sobre a qual se exerce o (op.cit.,
p.20).
Idéias, Campinas, 11(2):193-212, 2004

volve-a com uma atmosfera sobrenatural, erigindo no centro urba-

no a acrópole consagrada a Héstia, Atena e Zeus,49 preservando a
crença nos deuses olímpicos, mas dispondo um princípio racional
que tudo ordena. Pela força predominante neste Estado – uma as-
sembléia religiosa age à luz do estudo da ordem universal e das
leis que a regem, instituídas por um divino vigilante para impedir
violação ao sistema criado – pode ser denominada “teocracia” no
sentido etimológico do termo50.
Na perspectiva de Platão, um Estado verdadeiro somente existe
com base na visão religiosa, se é à divindade e não a homens, que
são atribuídas antigas leis que asseguraram a permanência das co-
letividades no curso do tempo. Constrói um paradigma concreta-
mente provável à época conturbada em que vive, e não teoricamen-
te possível apenas como o da República, visando imprimir nova di-
reção à história das cidades gregas. Revela-se teleológico no senti-
do da sociedade visar a felicidade de todos, a partir do esforço in-
dividual para a ação virtuosa, num tempo orientado intrinsecamen-
te por uma racionalidade vinculada ao saber divino. Enquanto le-
gislador, funde as duas temporalidades alternantes nos primórdios,
a de Zeus a de Cronos, coordenando a questão cosmológica à antro-
pológica; historicizando a Idade de Ouro ao atribuir um cunho posi-
tivo à época em que o humano dirige o mundo, tendo por modelo
boas leis ( ! ) e justiça51: se antes havia um tempo regido por
deuses e outro por homens, na nova colônia ambos governariam em
conjunto e o legislador, inspirado pelos deuses, apascentaria a hu-
49
Na República, a religião depende da tradição e do oráculo de Delfos, e
as leis que lhes são relativas são as mais importantes, mais belas e primei-
ras: dizem respeito à fundação de templos, culto dos deuses, demônios,
heróis e dos mortos (427b). As Leis conservam fielmente esse código e
proíbem ao legislador qualquer mudança (716d, 738b-c) Prolongando a
República mostram concretamente como ele irá reger a vida da cidade e,
por extensão, como a religião penetra a política (740a, 745b, 767c-d,
755e, 945e, 799a-b).Cf. V. Goldschmidt, A religião de Platão, p.113-114.
50
Cf. V. Goldschmidt, Platonisme et pensée contemporaine, p113
51
Leis 713d.
Idéias, Campinas, 11(2)193-212, 2004

manidade mediante os proêmios da constituição proposta, anuncian-

do uma época áurea em outros termos52.
4. Considerações finais
A questão do tempo nas Leis é freqüentemente abordada de

modo fragmentário e raramente por si mesma, em razão talvez das
múltiplas antinomias e da vasta problemática que abrangem – o es-
tatuto da história, da temporalidade mítica e seus ciclos temporais;
a regência do divino, a efetividade da ação providencial e as possi-
bilidades da liberdade humana nesse desenrolar temporal. Para J.F.
Balaudé53, a ausência desta tematização nas exegeses da literatura
crítica, procederia de razões idênticas às que, até data recente, le-
varam-na a considerar secundário este Diálogo que têm suscitado
polêmica quanto à sua importância e valor doutrinário, em relação
ao conjunto da obra do autor54.
52
No Político, na época de Cronos, Deus apascenta a humanidade e esta
os animais: não é preciso uma constituição para regê-los (272a), o político
se apresenta apenas no tempo de Zeus, quando a divindade abandona o
mundo e o homem, entregue a si mesmo, institui cidades sem leis, o con-
duz à catástrofe da dissolução (274a-c). O mito narrado no livro III das
Leis é uma história “ mista”, não lhe é dado um sentido positivo ou nega-
tivo, tanto pode chegar através de uma série de acidentes felizes e inter-
venções divinas, à bem - sucedida constituição espartana (691d-692d) ou
ao desastre que atingiu Argos e Mecenas (690d-691b): dessa incursão na
história decorre a decisão de fundara nova colônia, que em relação à cida-
de da República , é a segunda em unidade (739e). (cf. Vi-
dal-Naquet, O mito platônico do Político, as ambigüidades da época áu-
rea e da história, p.240-241 e n. 52).
53
J-F. Balaudé, op.cit., p.3.
54
De acordo com W. Jaeger, a obra póstuma de Platão teve poucos lei-
tores e mal encontrou intérpretes na antigüidade: Plutarco orgulhava-se de
ser um dos poucos conhecedores das Leis. E. Zeller, no estudo que dedica
a Platão em sua História da Filosofia Grega, considera-a mero apêndice
em relação ao conjunto da obra (Paideia. São Paulo: Herder, s.d.,
p.1218), e E. Zeller, no estudo que dedica a Platão em sua História da Fi-
losofia Grega, considera-a mero apêndice em relação ao conjunto da obra
(Paideia, p.1218).Numa perspectiva mais positiva, E. Barker aponta inco-
Idéias, Campinas, 11(2):193-212, 2004

É obstáculo também ao estudo da temporalidade no código le-

gislativo do Ateniense pensá-lo mediante mecanismos constitucio-
nais diversos aos da vida comunitária particular à Grécia antiga. A
desconsideração dessa diversidade, leva o homem moderno a ins-
taurar um regime de historicidade com princípios de teor inédito
ao grego e a Platão. Alheio a um modo de vida específico, elimina
a diferença de estrutura de pensamento e outros valores imemoriais
herdados, tais como o sagrado, a experiência do tempo e da liberda-
de: a articulação do presente ao passado na ação é problemática
sempre retomada mas jamais resolvida, diz F. Hartog55. Se retomado
como referência inaugural e não um modelo a ser reproduzido, re-
fletindo rupturas e ganhos ocorridos na trajetória do tempo, poderia
haver maior fruição dos conhecimentos auferidos pelo grego sobre
questões constitutivas do arcabouço da nossa civilização56.
erências e menor vigor artístico, mas reconhece-lhe a visão madura, supe-

rior aos arrebatamentos da República, os ricos conhecimentos da natureza
humana, instituições e a minuciosa aplicação de princípios gerais à reali-
dade social: os quatro últimos livros constituem sua melhor parte (Teoria
Política Grega). Segundo comenta O. Berrichon-Sedeyn, na introdução da
obra de Strauss (Argument et Action dans les Lois de Platon) a cidade da
República seria a Forma da cidade justa e a das Leis, a que se faz na práti-
ca guiando-se por essa idéia; para M. Vanhoutte, inversamente, Platão
não a abandona mas precisa o ideal político da República e sua base me-
tafísica, voltada a manter a unidade que o Bem funda na cidade (La philo-
sophie Politique de Platon dans les Lois, p.23); L. Strauss reserva-lhe lu-
gar central, tanto no corpus platônico quanto na História da Filosofia:
obra platônica política por excelência, cujos personagens agem para edifi-
car o código de leis de uma cidade efetiva, constituindo o melhor regime
concretamente possível (Qu'est-ce que la philosophie politique? p.34).
55
Marx, Nietzsche, e Paul Ricoeur a enfrentaram recentemente, ao dis-
cutir as próprias questões filosóficas. Benjamin Constant aborda também o
tema, lentamente forjado ao longo do século XVIII: a liberdade moderna é
civil, individual e a dos antigos, participação coletiva num exercício da so-
berania. A Grécia revelou-se grande “mestra” da liberdade até na religião,
liberdade primordial, não dominada por nenhum colégio de pontífices (v. F.
Hartog, Da liberdade dos antigos à liberdade dos modernos, p. 157, p.168).
Idéias, Campinas, 11(2)193-212, 2004

Compreender os textos antigos mediante categorias recentes,

forjando analogias entre fatos civis e religiosos requer precaução,
se diversas são as proposições de liberdade: a do homem antigo
consiste na participação ativa no poder coletivo; a do moderno, na
fruição da independência privada decorrente da representatividade,
princípio que substituiu a soberania do rei pela da nação57. É fun-
damental considerar a especificidade da cidade grega e suas insti-
tuições (algumas tidas hoje como totalitárias); a gravidade da crise
que elas atravessam na época de Platão e que seu projeto político
visa debelar; o papel atribuído às proposições e preâmbulos cujas
implicações o Ateniense exprime através da viva escritura platôni-
ca, antes de diagnosticar como questão marginal nas Leis a doutri-
na de uma cidade livre, racional e una58.
Questiona-se mesmo se Platão possui uma teoria consistente
sobre a liberdade, baseando-se apenas na presença do termo
no corpus59, não havendo um diálogo específico sobre o
tema e muitas dificuldades em relação a sua conceituação, formula-
ção e representação. Se houvesse, comenta-se, seria negativa e hos-
til, tal como a teoria da organização do poder na República: é restri-
tiva, conservadora e reacionária, base dos totalitarismos surgidos na
posteridade (como se Platão fosse um adversário político atual e
56
A não é uma idéia nova, tem uma história que, por ser lon-
ga implica em mudanças: as cidades antigas, assim a democrática Atenas
tinha uma concepção de liberdade bastante diferente da nossa (Fustel de
Coulanges, p.265-269). Diz Hegel que entre os gregos surgiu a consciên-
cia da liberdade, embora Platão e Aristóteles o ignorem: refere-se, a res-
peito de Platão, especialmente à exclusão do princípio da liberdade subje-
tiva como traço fundamental da República (Leçons sur l'histoire de la phi-
losophie, 1967, p.27-28)
57
F. Hartog, p. 169-170.
58
Leis 693b, 698b, 701d.
59
Segundo o index de L. Brandwood, há 189 ocorrências da palavra
e , e chega a 210 se acrescentamos ,
, .
Idéias, Campinas, 11(2):193-212, 2004

suas teses constituíssem ainda grande perigo)60. R. Muller, sob outra

perspectiva, atribui-lhe um caráter francamente dualista: na Repú-
blica, Político e Leis estão em questão a legislação, a democracia, a
justiça e a liberdade, cujo conteúdo ambíguo permite classificar po-
sitivamente essas teses e definir a liberdade como grande bem à
comunidade, valor humano essencial à superioridade do indivíduo,
por oposição ao escravo; e negativa e criticamente, mais pontuado
pelos comentadores, apontando os graves perigos sociais que a au-
sência de regras representa, excesso que se converte em prejuízo
extremo, exemplificado pelo regime democrático ateniense –
igualdade dos cidadãos, eleições, sorteio, incompetência dos go-
vernos e demagogia – e seu princípio essencial, a liberdade61.
Se uma doutrina da liberdade não está explicita no conjunto da
obra platônica, pode-se inferir um espaço maior nas Leis, com con-
teúdo filosófico ligado à concepção da vontade, responsabilidade e
lei, ressaltando-lhe o aspecto positivo62. Além das implicações da
idéia de liberdade na política, está presente na teoria da alma en-
quanto liberdade interior; na filosofia moral significando grandeza
de alma do homem digno e autônomo que não se escraviza a nada,
para quem a cidade é espaço vital de educação, trabalho, desenvol-
vimento pessoal: um ideal a ser atingido. Ao enfocar, em detalhe,
as instituições da cidade das Leis, o próprio interroga e
critica as mais importantes legislações vigentes mostrando a vincu-
lação do filósofo a seu tempo, exprimindo de modo objetivo a na-
tureza da moralidade grega63. A metódica reflexão do Ateniense
60
K.Popper critica a determinação das leis e do sentido da história dire-
cionando a evolução e ação política do homem; o caráter coletivista da ci-
dade em absoluta primazia sobre o indivíduo; o anti-igualitarismo do regi-
me de castas, a educação reservada aos dirigentes (p15, p.27, 71-72, 89).
V. Goldschmidt, Les querelles sur le Platonisme, In: Platonisme et pen-
sée contemporaine, p.174; os críticos lhe reservam, em geral, um lugar
exemplar entre seus mais ferrenhos inimigos (R.Muller, op. cit.p.7-13).
61
Rep.557b, R. Muller, La doctrine platonicienne de la liberté, p.22.
62
L.Robin, p.212.
63
Hegel, Leçons, p. 478, 480.
Idéias, Campinas, 11(2)193-212, 2004

sobre o grande inspirador das leis, Deus, que garante coerência in-
terna ao longo percurso do (temporalidade lógica), é mo-
mento crucial da argumentação sobre uma teoria da liberdade do
ponto de vista teológico, metafísico, psicológico, moral e político.
Em razão da incerteza do vocabulário platônico (e da língua grega
em geral), para compreendê-la será preciso enfocar melhor quais
termos a exprimem do ponto de vista político, psíquico e moral
(virtude, autarquia, domínio de si), que problemáticas a ela condu-
zem ao legislar em nome da harmonia da alma e da cidade, deslin-
dar contradições, imaginar conseqüências, limites e fronteiras:
conjeturar sobre o traçado não estereotipado da natureza humana,
mantendo uma cidade interior e exterior que não sejam escravas
sob nenhum aspecto, liberdade que se afirma ao se ligar ao tradi-
cional, estável e eterno, atuando na temporalidade histórica para
organizar novas formas de vida coletiva, deverá ser talvez o ponto
de chegada deste prolongado “passeio”, não de todo implausível,
dos personagens à caverna do Deus.
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Idéias, Campinas, 11(2):193-212, 2004

RETORES E SOFISTAS GREGOS: O USO DO
TERMO LOGOS EM ALGUNS AUTORES
DOS SÉCULOS V E IV a.C.*
Maria Cecília de Miranda Nogueira Coelho**
Temas sobre o movimento sofista do período clássico e sobre

retórica têm sido objeto de pesquisa sistemática nas últimos 30
anos, e poder-se-ia pensar que pouco resta para ser analisado1. No
entanto, à medida que revisamos um autor ou determinado movi-
mento intelectual, propondo uma nova interpretação de sua obra,
faz-se necessário, muitas vezes, retomar outros que lhe são con-
temporâneos. Nesse contexto, ao analisar mais detidamente as
obras de Górgias, estudei, posteriormente, algumas obras de Eurí-
pides2 e Aristófanes e me encontro, agora, relendo Platão.
*
Agradeço aos professores Marco Zingano (USP), Sônia Lacerda
(UnB) e Fernando Muniz (UFF) pelos comentários feitos a versões preli-
minares deste texto, apresentadas em encontros em Florianópolis, Brasí-
lia, e Campinas, respectivamente.
* *
Mestre em Filosofia e Doutora em Letras Clássicas pela USP. Docente
da Universidade do Estado de Santa Catarina. mceciliamnc@hotmail.com
1
Dentre os trabalhos mais significativos, lembramos os de Kerferd,
1981; Cassin, 1995; Solmsen, 1975, e Detienne, 1967.
2
O Elogio de Helena e as duas versões do Tratado do não-ser foram
objeto de minha dissertação de mestrado (Coelho, 1997), e Helena, Me-
déia e Hipólito, objeto de minha tese de doutorado, sendo que em ambas
concentrei-me em problemas que chamaríamos hoje de
Idéias, Campinas, 11(2):213-232, 2004

214 Retores e sofistas gregos: o uso do termo logos em alguns autores...
Em função disto, inicio este texto a partir de alguns dados rela-

tivos ao problema da própria definição de retórica e sua utilização
no texto platônico. É importante notar que não há registro do ter-
mo rhetoriké antes de seu aparecimento no Górgias de Platão
(cuja data é, aproximadamente, 385 a. C.). Esta informação foi
dada por Schiappa (Schiappa, 1999, p. 68), a partir de uma pesqui-
sa computadorizada, no Thesaurus Linguae Graecae, de todos os
textos do período pré-platônico, mostrando, dentre outras coisas,
que: a) não há registro dos termos dialektiké, eristiké, epideiktiké,
antilogiké antes de Platão, o que sugere que todos tiveram origem
nos seus textos; b) o termo rhétor aparece, pela primeira vez, em
um decreto do período de 466-442 a. C. e nenhum texto pré-platô-
nico se refere ao sofista como rhétor
A informação dada por Schiappa é fruto de uma investigação
dos textos nos quais seria de se esperar que aparecesse o termo re-
tórica – As Nuvens, os Dissoí Lógoi e o Elogio de Helena. Embora
ele tenha registrado esta não ocorrência, dedicou-se a interpretá-la,
principalmente, na análise do Elogio a Helena, chegando a con-
clusões que vêm ao encontro de minha pesquisa sobre Górgias. Por
outro lado, seguindo a indicação de Schiappa constatamos que
Aristófanes usa o termo rhétor no sentido mais neutro de orador
que fala em uma assembléia ou corte de justiça (Tesm v. 382, Ac.
v. 38, 680), ainda que, em certos momentos, mostre certa ojeriza a
essa categoria (Tesm. 530), e que, na comédia As Nuvens, o termo
retórica jamais foi usado. Estendendo a pesquisa, observamos,
também, que outros textos de Aristófanes, bem como as tragédias
As Bacantes e Medéia, de Eurípides, utilizam termos comumente
traduzidos por retórica ou orador, de modo diferente daquele que o
sentido dessas palavras tem para nós, em geral por influência pla-
tônica.
É muito significativa, por exemplo, a associação entre retórica
e sofistica encontrada a partir do verso 491 das Bacantes, de Eurí-
“epistemológicos”.
Idéias, Campinas, 11(2):213-232, 2004

Maria Cecília de Miranda Nogueira Coelho 215
pides. As traduções para o português e, conseqüentemente, as in-

terpretações dela decorrentes, foram feitas de dois modos dife-
rentes. Enquanto a tradução do Professor Eudoro de Sousa é:
“atrevido bacante, capcioso sofista”, o Professor J. Torrano traduz
“que ousado Baco e não sem treino retórico”, quando a tradução li-
teral da segunda parte do verso seria “não és destreinado com as
palavras”, pois o texto diz: “hos thrasús ho Bákchos kouk agúm-
nastos lógon”.
Poder-se-ia argumentar que o termo agúmnastos indicaria de-
terminado tipo de exercício com as palavras, que equivaleria con-
ceitualmente a uma téchne retórica, a respeito da qual falaram Pla-
tão e Aristóteles no século IV.3 Ainda assim, creio ser possível de-
fender, pelo menos no caso dos “velhos sofistas”, como Górgias,
que suas discussões sobre o logos iam muito além de um mero trei-
namento na habilidade de falar bem, com vistas a persuadir o opo-
nente.
Façamos, então, uma breve incursão por algumas comédias de
Aristófanes.
Como disse antes, em função de investigar o uso do termo lo-
gos, associado à retórica e à sofística, farei algumas considerações
sobre Os Acarnesnes, As Nuvens, As Mulheres que celebram as
Tesmofórias e As Rãs. A escolha destas comédias deu-se, em parte,
porque nelas aparece a figura de Eurípides, freqüentemente asso-
ciada aos sofistas e a Sócrates – principalmente, após a interpreta-
ção dos irmãos Schlegel e de Nietzsche, no século XIX, que, por
sua vez, determinará a fortuna crítica de Eurípides no século XX.
Não trataremos, aqui, de modo exaustivo, de todas estas comédias,
mas indicaremos, apenas, certas passagens significativas que con-
duzem a uma outra possibilidade de compreendermos, por um
lado, certas transformações operadas no conceito de logos nos sé-
culos V e IV e, por outro, como a história da filosofia cristalizou,
3
A observação foi feita pelo Prof. Fernando Muniz, durante o colóquio
“Logos e Tempo”, do CPA.
Idéias, Campinas, 11(2):213-232, 2004

ao longo do tempo, uma determinada visão platônica de retórica e

de sofistica que prejudica não apenas uma compreensão melhor de
certos autores do século V, como, também, do próprio Platão. Em
seguida, retomarei a passagem das Bacantes. Se parece estranha
essa associação, lembro que ela havia aparecido no Górgias, onde
retórica e poesia (trágica e cômica) são condenadas por visarem
apenas ao prazer e satisfação do público (501d-2c) – nesse sentido,
é oportuno notar a importância deste diálogo ao apresentar a ques-
tão retórica e sua ligação com a filosofia, política e educação de
maneira peculiar, pois, nele, Sócrates defende de maneira positiva
e incisiva teses fortes da filosofia platônica.4
Apesar das distorções causadas ao retratar a vida da polis, em
função dos estereótipos e exageros inerentes ao gênero cômico, o
testemunho de Aristófanes em relação a seus contemporâneos é
uma fonte importante de informações e, no caso de Eurípides e Só-
crates, acontece algo, a meu ver, estranho. Enquanto a imagem
aristofânica do primeiro foi considerada não apenas verossímil,
mas, algumas vezes, o retrato fidedigno tanto da pessoa como da
obra de Eurípides, a do segundo foi duramente criticada ou destitu-
ída de qualquer valor. A pergunta que deveria surgir, quase que na-
turalmente, a quem lida com questões de filosofia e literatura gre-
gas do século V a. C., seria a seguinte: por que este tratamento di-
ferenciado?
No caso das Nuvens, lembremos que Sócrates é identificado ali
como um sofista, o que contraria frontalmente a imagem platônica.
Mas, muito interessante ainda é que esta peça transmite uma ima-
gem dos sofistas que não os reduz a meros instrutores na arte de
persuadir e na habilidade de falar em público (o termo sofista apa-
rece nos versos 331, 1111, 1309). No “Pensatório” há uma varie-
dade de assuntos que são discutidos (geometria, astronomia, mete-
orologia, gramática) – o que torna os sofistas muito semelhantes
4
Um excelente comentário sobre o valor deste diálogo no conjunto da
obra platônica é feito por Canto-Sperger (1987, p. 42/43, 61) na introdu-
ção de sua recente tradução.
Idéias, Campinas, 11(2):213-232, 2004

aos filósofos pré-socráticos – e, apesar de Estrepsíades querer

aprender modos de persuasão para defender sua causa (v.112-8),
no final, parece ficar provado que esse conhecimento não traz os re-
sultados pretendidos. Por outro lado, é muito interessante que possa-
mos encontrar significativos pontos em comum na descrição da fi-
gura de Sócrates e de Eurípides, nas peças já citadas – ambos apare-
cem às voltas com questões abstratas e, literalmente, afastados do
solo (Nuv., v. 218, Ac. v. 398-9, 410); ambos substituem os deuses
tradicionais para venerarem o éter, ou serem ateus (Nuv. v. 263-6,
Rãs v. 892-4, Tesm. 451); ambos são hábeis no discurso (Nuv. v.
877-85; Ac. 427, 444, Rãs v. 1069-73)5 e preocupam-se com ques-
tões relativas à linguagem e à precisão das palavras (Nuv. v. 658-95,
Rãs, v. 1154-79). Tais semelhanças, ao mesmo tempo que reforçam
a aproximação entre eles, mostram que a relação entre sofística e fi-
losofia, nesse período, era muito mais complexa do que podemos in-
ferir pelos textos posteriores, principalmente os de Platão6.
Quanto à peça As Mulheres que celebram as Tesmofórias, de-
ve-se considerar a importância desta comédia como indicadora da
complexa relação entre Eurípides e Aristófanes, não somente por-
que nela aparecem (v. 840-924; 1008-1135) as famosas imitações
das tragédias Helena (de 412) e Andrômeda (peça perdida), mas,
também, porque, em meio a este jogo de espelhos, aflora o proble-
ma da relação entre linguagem e realidade e do poder da palavra
5
Lembremos como a língua é elevada de simples órgão à categoria de
divindade (Nuv. v. 419, 424), bem como o interesse de Dicaiópolis e de
Estrepsíades em conhecer o uso das ‘pequenas frases’ (rematíois, Acar.
444; Nuv. 943), quando vão a Eurípides e ao Pensatório, respectivamente,
para aprenderem a falar. Dicaiópolis, diga-se de passagem, refere-se à ne-
cessidade de fazer uma longa resis (resin makrán, Acar., v. 418).
6
Nehamas (1990, p.3) observa que, aos olhos de seus contemporâneos
e de alguns de seus posteriores “Socrates remained closely connected with
those who, at least in Plato’s dialogue, are portrayed as his most bitter and
dangerous opponents. And at least for Isócrates, Plato himself was on the
sophistic and eristic side of the distinction between philosophy and its
early rivals.”
Idéias, Campinas, 11(2):213-232, 2004

persuasiva ordenando as ações humanas. Assim como Eurípides

havia encenado Helena tentando restaurar seu nome – já que ela
era injustamente mal falada em toda a Hélade, pois seu eídolon,
não ela mesma, é que teria ido para Tróia – , Aristófanes encena
Eurípides tentando restaurar seu nome e mostrar às mulheres gre-
gas que sua fama de misógino era injustificada.
Quanto aos Acarnenses , um aspecto a ser notado é o de que a
motivação para apresentar Eurípides como personagem, em uma
cena muito breve (v. 393-470), parece ser bastante significativa para
a compreensão da complexidade não, apenas, da crítica de Aristófa-
nes à atividade dos retores e à relação do tragediógrafo com estes,
mas principalmente, do personagem principal, Dicaiópolis, embora
este seja o estereótipo do homem simples do campo. Lembremos
que o prosaico Dicaiópolis, ao mesmo tempo que alega dizer as coi-
sas justas aos “espectadores”/cidadãos (v. 499-500) – mesmo que
seja por intermédio de uma comédia –, o faz por meio de um discur-
so adrede preparado com a ajuda de Eurípides, cuja finalidade era
enganar o coro dos acarnenses. Ele se prepara, inclusive visualmen-
te, vestindo o traje do “miserável Telefo”, que, além de estropiado e
falante, era terrível no falar, deinós légein, v. 429.
Com razão, o helenista Hesk se interroga (no contexto de sua
recente análise das representações da mentira e do engano na cons-
trução da identidade cívica, em alguns textos do período clássico),
se a declaração da integridade da comédia, defendida por Dicaió-
polis no início de seu discurso, é a verdade que a platéia deve per-
ceber atrás do topos utilizado para enganar os acarnenses – a ale-
gada inexperiência e a humildade com que ele, vestido de mendi-
go, inicia sua fala (v. 496-7) –, ou se temos o caso de “disingenous
rhetoric masquerading as the ‘underlying truth’” (Hesk, 2000, p.
269). A análise feita por Hesk é uma expansão do estudo de Deti-
enne (1967, pp. 104 ss.), mostrando, na cultura democrática, como
conviviam (de forma complementar) os universos da opinião/ilu-
Idéias, Campinas, 11(2):213-232, 2004

são (dóxa/apáte e o da verdade (alétheia e, no caso de Aristófa-

nes, ela contribui para modalizar qualquer adesão mais imediata ao
ataque que este fez a Eurípides, pois “the play’s vertiginous sta-
ging of anti-rhetorical rhetoric only tells you that an accusation of
deception may itself be deceptive” 8.
Por fim, quanto às Rãs, ressaltemos sua importância, dentre ou-
tras coisas, por ter sido utilizada como fonte para cunhar uma ima-
gem de Eurípides como um poeta inferior a Sófocles e Ésquilo, em
parte, pelo modo como se utilizou do logos. O tema desta peça é
“o declínio e a salvação, da cidade” (Duarte, 1997, p. 56). Dioniso
desce aos infernos para buscar Eurípides a fim deste, com sua poe-
sia, salvar a cidade de Atenas, e, ali, é indicado árbitro de uma dis-
puta entre Ésquilo e Eurípides, e escolhendo o primeiro, no entan-
to, quem, no inferno, ocupa o trono da tragédia, é Sófocles, e não
Eurípides.
Uma cena importante da peça é aquela na qual as palavras são
pesadas, pois ela sugere duas concepções sobre a natureza das pa-
lavras que lembram as discussões de Górgias sobre a linguagem.
Mas, neste caso, quem está mais próximo do “sofista” é Ésquilo,
não Eurípides, pois é o primeiro que defende a corporalidade das
palavras e seu efeito quase que encantatório sobre os ouvintes, de-
7
Este é um termo bastante delicado, cuja tradução como ilusão parece-
me menos perigosa, em certos contextos, do que “engano” ou “mentira”,
já que este segundo vocábulo remete, de modo mais incisivo à distinção
(platônica) entre falsidade e veracidade (no âmbito epistemológico) .
8
“The Aristophanes’ of the parabasis proclaims his usefulness as an ex-
poser of rhetorical flattery and deception on the part of those who address
the demos. But that anti-rhetorical proclamation is explicitly and comic-
ally framed as a deceptive and distorted exaggeration. ...Dicaeopolis and
the parabatic Aristhophanes share a rhetoric of anti-rhetoric. The fact that
the audience can see through Dicaeopolis’ deception does help them to
detect deception in the ecclesia or law-courts...” (Hesk, 2000, p. 271-2). A
questão da ‘retórica da anti-retórica’, como Hesk a denomina, desdobra-se
em várias outras, inclusive articula-se com a discussão desse procedimen-
to de refletir sobre a performance retórica nas peças de Eurípides.
Idéias, Campinas, 11(2):213-232, 2004

vido, inclusive, à sua obscuridade (v. 919-20, 1122) e às repetições

de termos que teriam sentido igual ou equivalente (v. 1154-79)9.
No caso de Eurípides é diferente. Para ele as palavras devem trans-
mitir uma informação precisa, sendo utilizadas de modo exato, de
tal maneira que sejam acessíveis ao público; daí sua preocupação
com a estrutura do discurso, o que faz com que Dioniso identifique
seus prólogos, sobretudo, por sua correção (orthóteto, v. 1181).
Todas as inovações que Eurípides fez, ensinando seu público a
pensar, ele próprio defende contra a falta de clareza provocada
pelo teatro de Ésquilo (veja o uso das onomatopoias para se referir
ao estilo de Ésquilo, v. 1285-95).
Tais observações foram feitas com a finalidade de mostrar que
a figura de Eurípides foi sendo construída de tal maneira que, pos-
teriormente, ao se falar dele, falava-se sempre de retórica, no pior
sentido do termo, desconsiderando o fato de que, no século V, as
discussões sobre o logos abrangiam assuntos muito complexos e
variados, e não se reduziam, como alegava Platão no século IV, a
uma arte de persuadir, cujo elemento característico era a constru-
ção de argumentos falaciosos, visando, apenas, vencer uma causa e
disto auferir lucro. 10
Se Solmsen, na sua obra importantíssima, mas tão pouco citada,
principalmente entre nós, tem razão ao dizer que os melhores
exemplos de uso do logos, a serviço da psychagogía, são encontra-
dos em Eurípides (Solmsen, 1977, p. 49) – e acreditamos que ele
tem, embora não caiba defender tal tese aqui –, vemos que a inter-
pretação de suas peças depende, em parte, do modo como interpre-
9
Como já foi notado (Walsh, 1984, p. 87), o canto das rãs pode ser
comparado àquele elogiado por Ésquilo; embora não tenha significado,
ele dá ritmo à ação, assim como o canto dos remadores (v. 1073). Sobre
os aspectos irracionais (e racionais) do discurso, em Górgias, veja Romil-
ly, 1975, p. 3-21, e Schiappa, 1996, p. 82ss.
10
A influência da visão platônica pode ser constatada até hoje em textos
clássicos sobre retórica, como, por exemplo, o de Kennedy, cujo título é
The Art of Persuasion in Greece.
Idéias, Campinas, 11(2):213-232, 2004

tarmos a retórica e a sofística (em particular, os textos de Górgias),

e, nesse processo, os testemunhos e as concepções de Aristófanes
e Platão têm um peso significativo11, sua utilização deve levar em
conta algo que, talvez por óbvio, seja negligenciado: a redefinição
e a criação de certos termos e sua alteração de significado.
Em relação à demarcação entre os domínios do filósofo e do so-
fista, o procedimento de Platão foi o de redefinir o conceito de so-
fista de tal modo que ele perdesse não apenas a neutralidade e po-
lissemia de que gozava antes12, mas, principalmente, ficasse disso-
ciado do conceito de sabedoria (sofía) e circunscrito ao mundo das
aparências – é interessante notar que, no final do Sofista (468b-d),
onde esta demarcação é feita, o sofista é diferenciado, também, do
orador, pois este, se estiver controlado pela filosofia, ainda pode
ser útil na vida política. Com razão outros estudiosos já observa-
ram (Nehamas, 1990, p. 12 ss.) que uma distinção neutra entre Só-
crates e os sofistas poderia ser feita, baseada no fato de que Sócra-
tes, diferentemente daqueles, não pretender ensinar coisa alguma –
este é o Sócrates aporético dos primeiros diálogos –, no entanto, à
medida que Platão faz os filósofos ensinarem a verdadeira virtude
(a própria filosofia), pelo menos nesse propósito – de ensinar algo
11
Constatamos ecos dessa demarcação e, ao mesmo tempo, as dificulda-
des que ela cria, inclusive na crítica literária, como nos mostra Classen,
1995, p. 518, ao diferenciar (e associar) Retórica e Critica Literária da se-
guinte forma: enquanto a primeira está preocupada com o ensino, isto é,
com a formulação de regras e preceitos para se falar e se escrever melhor
e requer a ajuda de uma faculdade adicional para avaliar o público e a si-
tuação particular para a qual os discursos serão elaborados, a segunda tra-
ta de trabalhos já produzidos com a finalidade de compreendê-los e apre-
ciá-los melhor, desenvolvendo um gosto mais refinado. Segundo Classen,
se observarmos como ambas ocorriam na Grécia e em Roma, veremos
uma grande intersecção entre elas, um tipo de movimento circular. Ele diz
que é importante, ainda, notar que a crítica literária parece ter sido prati-
cada por diferentes e variados tipos de pessoas: os próprios autores, juí-
zes, críticos, escritores preocupados com questões educacionais, filósofos
etc
12
Veja Kerferd, 1980, p. 15 ss.
Idéias, Campinas, 11(2):213-232, 2004

– estes se assemelham aos sofistas, dos quais Platão os quer distin-

guir. A solução foi fazer com que o método dialético (formalmente
semelhante aos procedimentos de argumentação dos ‘sofistas’) es-
tivesse ligado à descoberta da natureza real e imutável das coisas,
isto é, ao conhecimento das ‘idéias’ (Rep. 454a-c, Teet. 164c-d).
Todavia, distinguir a sofística da filosofia, a partir da aceitação de
uma teoria filosófica controversa, que separa tão categoricamente
aparência de realidade, supõe a imortalidade da alma e prescreve
como a vida deve ser vivida13, é uma petição de princípio.
No caso do Górgias, dentre várias teses sustentadas, temos as se-
guintes: virtude é conhecimento (465e-466a); ninguém erra volunta-
riamente (477e8e); ciência, opinião e crença são distintas (454c-5a);
a verdade da política está na filosofia (521d); a admissão das reali-
dades últimas e estáveis é garantidora da verdade (503e).
Para ressaltar como o tempo marcou a compreensão do termo
logos, lembremos os diferentes meios que transformaram Eurípi-
des no ‘terceiro dos trágicos’, por intermédio da crítica do século
XIX. Tantos séculos depois, vemos como ainda é forte a perspecti-
va platônica, não sendo difícil identificá-la nas obras iniciais do
romantismo alemão, movimento fundante de uma nova visão de
tragédia grega e da própria busca por uma ‘filosofia trágica”14.
Se lermos a obra de Friedrich Schlegel, veremos que ele buscou
apresentar a literatura grega como um sistema evolutivo de gêne-
ros, usando para descrevê-la a metáfora de uma planta (Conversa
13
Nesse aspecto parece haver semelhança entre Aristófanes e Platão,
pois, nas Nuvens, todas as alegações dos Raciocínios ‘Justo’ e ‘Injusto’
divergem com base em certos valores morais. Os estudiosos não deixaram
de observar esse aspecto, como podemos ver em seus comentários: “Gor-
gias was not written as a philosophical treatise on rhetoric but as a broad-
er attack on the life of the fourth-century politician. The issue is made ex-
plicit by Socrates...(500c1-8)”, Schiappa 1990, p. 466; “Philosophy dif-
fers from sophistry “in that it chooses a different kind of life” (Met. IV,
2,1004b24-25)”, Nehamas, p. 5; “O que está em jogo é a escolha entre
vida de retórica (política) e vida de justiça (filosofia)”, Canto, 19.
14
Veja Williams, 2002, p. 48 ss.
Idéias, Campinas, 11(2):213-232, 2004

sobre a Poesia, 1800, p. 35), ou falando em termos de uma história

natural (Sobre o Estudo da Poesia Grega, 1797, p. 48). Em relação
ao drama grego, ele detectou três fases no seu desenvolvimento.
Ésquilo, Sófocles e Eurípides representariam, respectivamente, o
crescimento, o ápice e a decadência da tragédia, ou seja, dentre os
muitos méritos desses dois textos não estava o de elogiar Eurípi-
des, a respeito de quem há silêncio ou crítica, ao contrário do que
ocorre com os outros tragediógrafos, ou mesmo com Aristófanes.
Como conseqüência da concepção de Friedrich, a tragédia de
Eurípides será criticada pelo fato de ter este dramaturgo levado
para o palco os debates morais, racionalizando a tragédia. A ques-
tão da relação entre poesia e retórica aparece de maneira mais dire-
ta em um dos aforismos escritos por Friedrich, que vale a pena ser
citado. “É verdade que existe, também, uma ironia retórica, que
produz excelente efeito quando empregada com parcimônia; mas
ela está para a sublime urbanidade assim como o fausto da mais
brilhante retórica está para uma antiga tragédia em grande estilo.
Somente a poesia consegue elevar-se desse plano até a altura da fi-
losofia e não é fundada em bases irônicas, como a retórica...”15.
Todas essas concepções de Friedrich sobre a poesia grega (em
particular, sua crítica a Eurípides) foram levadas adiante por seu
irmão August no Curso de Literatura e Arte Dramática (1809/11)
e podemos constatar, então, o débito de Nietzsche aos Schlegel na
argumentação apresentada em parte do Nascimento da Tragédia
(1872). Nesta obra, mesmo seu apoio em Aristófanes pode ser vis-
to, creio, como uma influência de August, pois este já alertava
para a importância de levar em consideração o julgamento do co-
mediógrafo para se ter uma apreciação adequada de Eurípides,
afirmando que os críticos modernos não haviam percebido como
15
“...Die Poesie allein kann sich auch von dieser Seite bis zur Höhe der
Philosophie erheben, und ist nicht auf ironische Stellen begründet, wie
die Rhetorik”. Conversa sobre a Poesia, p. 87. Frag. L42, p. 152 da edi-
ção alemã. Interessantes, também, são os fragmentos A137 e A256 por
sua crítica à retórica, associando-a à sofística .
Idéias, Campinas, 11(2):213-232, 2004

Aristófanes soube apontar as sutilezas sofísticas, as pretensões

oratórias e filosóficas de Eurípides, ou seja, os críticos não perce-
beram as “verdades disfarçadas sob o véu da pilhéria”. É impossí-
vel não se perguntar, nesse momento, por que esse critério não
vale, por exemplo, para Elogio de Helena, quando os comentado-
res se apegam ao termo paígnion para atacar a seriedade daquele
texto.
A meu ver, o que há de diferente em Nietzsche é o uso da pró-
pria fonte aristofânica para estabelecer uma ligação entre Sócrates
e Eurípides (negada por August16), ligado ao abandono de certos
pressupostos platônicos na apreciação do que ele considerava ser o
genuíno pensamento grego – principalmente o de Ésquilo, que, na
sua visão, toma o lugar que Sófocles ocupava dos irmãos Schlegel:
“Aproximemo-nos dessa tendência socrática com a qual Eurípides
combateu e venceu a tragédia esquiliana”17.
No caso de Nietzsche, ainda que a maneira como ele tratou tal
dualidade possa ser questionada18, o mais importante é que ela pro-
blematiza a visão de Sócrates oferecida por Platão. Assim, Nietzs-
che chamou, indiretamente, a atenção para o problema da caracte-
rização da sofística, bem como para os problemas envolvidos na
imagem que Platão transmitiu de seu mestre: “nesse tom meio in-
dignado e meio desdenhoso, sói a comédia aristofanesca falar da-
queles dois homens, para espanto dos modernos, que na verdade
renunciam de bom grado a Eurípides, mas não podem parar de ad-
mirar-se que Sócrates apareça em Aristófanes como o primeiro e
16
Para ele Eurípides teria sido discípulo de Anaxágoras, Curso sobre
Literatura Grega, p. 182. Sobre a ambiguidade dessa postura falaremos a
seguir.
17
O nascimento da tragédia, 12: “Nähern wir uns jetzt jener sokratis-
chen Tendenz, mit der Euripides die aeschyleische Tragödie bekämpfte
und besiegte”.
18
Para uma crítica ao procedimento usado por Nietzsche para aproximar
Eurípides e Sócrates, veja Henrichs, 1986, p. 386-7.
Idéias, Campinas, 11(2):213-232, 2004

supremo sofista, como espelho e resumo de todas as aspirações so-

físticas”19.
Apesar de problemas na crítica nietzscheana (que se voltaram
contra a consistência de sua própria obra20), o mérito de Nietzsche,
neste caso, foi o de dar o mesmo peso ao julgamento de Aristófa-
nes em relação a Sócrates e a Eurípides (independentemente de
sua confiança na fidelidade do poeta ter sido ou não exagerada).
Como disse antes, um erro metodológico grave, a meu ver, é o de
acatar a imagem de Eurípides, oferecida por Aristófanes, conside-
rando-o quase uma fonte histórica, e desconsiderar a imagem rela-
tiva a Sócrates. Por que os testemunhos de Platão e de Xenofonte
serviram para quase neutralizar a imagem aristofânica de Sócrates,
sua relação com os chamados sofistas, enquanto o testemunho do
próprio Eurípides, por meio das dezenove peças que nos restaram,
ao contrário, foi comprometido pela interpretação parcial do julga-
mento de Aristófanes?21 Poder-se-ia argumentar que as peças de
19
O nascimento da tragédia, 13 : “In dieser Tonart, halb mit Entrüstung,
halb mit Verachtung, pflegt die aristophanische Komödie von jenen
Männern zu reden, zum Schrecken der Neueren, welche zwar Euripides
gerne preisgeben, aber sich nicht genug darüber wundern können, dass
Sokrates als der erste und oberste Sophist, als der Spiegel und Inbegriff
aller sophistischen Bestrebungen bei Aristophanes erscheine”.
20
Para uma análise deste aspecto, veja Henrichs, 1986.
21
Veja, por exemplo, o artigo de Santos, cujo valor, pela análise cuida-
dosa das três peças na busca de identificar ali um sistema de critica literá-
ria, é comprometido por sua adesão às palavras do comediógrafo, como se
sua opinião fosse fiel e isenta. As peças de Eurípides que nos chegaram
são suficientes para, no mínimo, colocar em suspenso afirmações como a
de que sua poesia “não apresenta tema de alto valor ético” (Santos, 1992,
p. 93) ou que ela é “representação da representação, aparenta (e não é)
realidade”, ao contrário da de Ésquilo, que não ‘representaria” mas, sim,
“apresentaria” os homens (idem, p. 93). Digna de citação é , ainda, a afir-
mação: “Que é isso [persuasão] que o teatro de Eurípides produz no es-
pectador provam (grifo meu) as palavras do coro que comentam [Tesm.
459-65] o discurso daquela segunda personagem feminina”(idem, p. 87),
onde Santos mostra como toma Aristófanes ao pé da letra. Para uma aná-
Idéias, Campinas, 11(2):213-232, 2004

Ésquilo e de Sófocles que nos chegaram corroborariam aquele jul-

gamento, mas isso seria cair em um círculo vicioso22.
A partir destas observações, podemos entender melhor, agora, a
afirmação feita anteriormente a respeito do verso de Eurípides, a
de que a herança da associação entre retórica e sofística pode ser
encontrada na tradução e, conseqüentemente, na interpretação das
Bacantes.
Como dissemos antes, quando Platão definiu, no Górgias, a re-
tórica como arte da persuasão (452e), e associou sua prática aos
sofistas, ele descaracterizou a variedade dos temas que eram obje-
to das discussões relativas ao logos, simplificando-a, o que, por
sua vez, tornou a retórica um alvo mais fácil de críticas. Tudo isto
indica que precisamos reler os autores do século V a. C. com outra
perspectiva. No caso do diálogo Górgias, mesmo edições cuidado-
sas, como a de Monique Canto, resvalam, como podemos ver pela
introdução do texto – que tem grandes méritos, como enfatizar o
fato de Górgias não poder ser visto como um professor de virtude
– para um anacronismo e confusão no tratamento de retores do sé-
culo IV a. C., como Isócrates, e de Górgias, do século V a. C.
Acho importante, nesse momento, trazer o testemunho do Ad-
versus Mathematicus, a extensa obra de Sexto Empírico, na qual
se encontra um dos textos de Górgias de que hoje dispomos, o
Tratado do não-ser. As referências a Górgias (além daquelas pou-
cas feitas nas Hipotiposes) aparecem, apenas, no tratado Contra os
Lógicos – em meio à discussão sobre o sentido da palavra filosofia
(I, 2), as formas nas quais ela pode ser dividida e o problema da
lise da apáte em Ésquilo, mostrando a importância de não se considerar o

conceito de ilusão como “Illusionism, the artistic copying of the physical
word, in the platonic sense”, p. 234, (como fez Santos), veja Rosenmeyer,
1955.
22
Mastronarde, 1999, p. 26, também, adverte para o cuidado que se
deve ter com as Rãs, pois esta peça pode dar a impressão de que as pes-
soas – pelo menos algumas – tinham uma idéia clara do que a tragédia de-
veria ser e de que Eurípides não estava alcançando o padrão.
Idéias, Campinas, 11(2):213-232, 2004

existência ou não de um critério de verdade (I, 27-28). Não existe

nenhuma referência a Górgias no livro Contra os Retores, embora
Sexto o inicie comentando o Górgias de Platão e citando Helena,
ao tratar da beleza como um dos meios pelos quais a persuasão
pode ocorrer.
Por que, tratando exaustivamente da retórica como a arte de
persuadir (nisso ele procede como Platão), Sexto não fala absolu-
tamente nada de Górgias? Que outra possível história é essa?
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CONHECIMENTO, LINGUAGEM E
PENSAMENTO EM PLATÃO
Maura Iglésias *
I. Pensamento e apreensão cognitiva
Afinal: Platão reconhece a possibilidade de um pensamento não

discursivo?
A resposta a essa questão, objeto de controvérsia entre comen-
tadores e intérpretes, orienta, de maneira essencial, a compreensão
que se tem do que seja, para Platão, o próprio pensamento. Mas é
preciso eliminar certas ambigüidades. De fato, como formulada
acima, a questão pode ser compreendida de mais de uma maneira.
Se considerarmos que pensamento é necessariamente algo que se
dá no movimento e que não se confunde com a apreensão cogniti-
va a que ele conduz, essa questão poderia ser reelaborada da se-
guinte maneira: existiria um pensamento que não tem a estrutura
discursiva e que leva a uma apreensão cognitiva? Eis aí uma ques-
tão legítima. Mas não é uma questão que se põe em relação a Pla-
tão, para quem o pensamento, se entendido como um processo,
tem, indiscutivelmente, a mesma estrutura do discurso.
Em relação a Platão, a questão que se discute é outra. A palavra
pensamento, na formulação acima, designa não só o processo, dis-
cursivo, que leva à apreensão cognitiva, mas a própria apreensão
*
Docente da PUC-Rio.
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

234 Conhecimento, linguagem e pensamento em Platão
cognitiva. E a questão que se põe é saber se essa pode ser feita di-
retamente, sem a intermediação discursiva. Em outras palavras:
será que Platão reconhece a existência de uma apreensão cognitiva
direta? Ou toda apreensão cognitiva é, para ele, resultado de um
pensamento discursivo?
Quando falo em apreensão cognitiva, não estou eliminando ne-
nhum nível de cognição, o que evidentemente inclui apreensões
sensíveis, desde que tenham uma pretensão cognitiva, por mínima
que seja. É o caso das percepções do ser humano consciente, inclu-
sive crianças a partir de certa idade, fundamentalmente diferentes
das sensações dos animais, que também são apreensões psíquicas,
mas que não reconhecemos como tendo pretensão cognitiva. Pode-
mos até dizer que animais “sabem” coisas, no sentido de que são
capazes de reconhecer coisas, e de reagir adequadamente a estímu-
los, i.e., que “sabem” o que fazer em certas situações. Essas facul-
dades psíquicas entretanto não caracterizam a apreensão cognitiva,
que implica uma afirmação da apreensão psíquica, um dar-se conta
de que se sabe. Ora, não reconhecemos, no caso do animal, nem
que ele saiba que está sentindo o que está sentindo, nem que seja
uma questão para ele se a coisa que ele sente é ou não como ele
sente.
II. Apreensões cognitivas
Podemos considerar como ponto de partida para o exame dessa

questão a famosa passagem da linha dividida no final de Repúbli-
ca VI (509d ss.), onde Platão reconhece quatro diferentes pathe-
mata da alma, correspondentes aos segmentos em que ele dividiu a
linha, pathemata esses relacionados a apreensões cognitivas.
Lembremos então que Sócrates sugere a seu interlocutor que
tome uma linha dividida em duas partes desiguais, e em seguida
divida cada uma das seções –que correspondem ao gênero do visí-
vel e ao do inteligível– segundo a mesma proporção
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

Maura Iglésias 235
( ). Em cada uma das subseções do visível,

Sócrates convida o interlocutor a pôr dois tipos de coisas distintas
pela clareza ou falta de clareza relativas de umas com as outras
–na primeira subseção os eikones (imagens em geral), na outra as
coisas das quais as primeiras são imagens (seres vivos, objetos fa-
bricados)– e pede sua concordância para a afirmação de que a se-
ção foi dividida segundo a verdade e a não verdade
( , de modo que se estabeleça uma proporção: o
que é objeto de opinião está para o que é conhecido
( ), assim como aquilo que se
assemelha está para aquilo a que se assemelha
( .
Em seguida, é considerada a divisão da seção do inteligível. Es-
tranhamente, –o que aliás vai provocar outros tantos comentários,
sobre se há ou não o reconhecimento, por Platão, do estatuto dife-
renciado das “coisas matemáticas” (ta mathematika) 1–, não há ex-
plícita menção de coisas de estatuto ontológico diferente corres-
pondentes às duas subseções, mas a atribuição a cada uma delas de
um procedimento ou método diferente: o dos matemáticos, ou me-
lhor, "daqueles que se ocupam de geometria, de aritmética e coisas
desse tipo", e o procedimento dialético. A diferença entre os dois
reside em pelo menos dois pontos fundamentais –o uso, ou não, de
imagens, e o tipo de uso de hipóteses–que pesam claramente a fa-
1
A expressão ta mathematika não aparece nem nessa nem em qualquer
outra passagem nos escritos de Platão. Aliás, tanto como adjetivo quanto
como substantivo, a palavra mathematikos não ocorre em Platão no senti-
do atual de “matemático”, um uso que parece não ser anterior a Arquitas e
Aristóteles. Para Platão, o uso da palavra é mais genérico: “que concerne
a uma disciplina” (adjetivo), ou “aquele que se devota aos estudos”. (Cf.
verbete mathematikos, em Édouard des Places, Lexique de Platon, Platon
Oeuvres Complètes (CUF), Les Belles Lettres). Isso não nos impede, ao
comentar textos de Platão, de usar a palavra matemático ou matemática
no sentido atual, quando ele se refere aos estudos mais específicos que
hoje englobamos sob o nome “matemática”, ou a alguém que se dedica a
esses estudos específicos.
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

vor da dialética, quer Platão esteja, quer não, criticando o método

dos matemáticos:
1) os matemáticos se servem, nas suas reflexões, de coisas visí-
veis (como os diagramas), embora, corretamente –o que, parece,
conta a seu favor–, delas se sirvam não como coisas que dão origem
a imagens (caso das coisas da seção precedente), mas como sendo,
elas mesmas, imagens das coisas visadas pela reflexão; o método
dialético consiste em ir de idéia em idéia, sem jamais usar imagens;
2) os matemáticos usam hipóteses como se fossem princípios, o
que elas não são, absolutamente. Com isso, o caminho é apenas
descendente: as hipóteses elas mesmas permanecem não fundadas
e, a partir delas, procede-se, não para o princípio, mas para as con-
clusões. A dialética, por sua vez, usa hipóteses como epibaseis e
hormai (avanços e assaltos) para ascender ao princípio, e, a partir
do princípio, fazer o caminho descendente. Dessa forma, nada per-
manece sem fundamento.
Depois dessas descrições, Platão atribui nomes aos pathemata
da alma correspondentes às quatro seções: eikasia (conjectura),
pistis (crença), dianoia, noesis.
Em 534 a (República VII), Platão volta a essas divisões e usa
uma nomenclatura um pouco diferente. Os dois pathemata do sen-
sível conservam seus nomes, mas são chamados, em conjunto,
doxa. No inteligível, ele renomeia a noesis como episteme e reser-
va noesis como o nome geral que abarca episteme e dianoia. Essa
variação terminológica não é aparentemente significativa. Platão,
como se sabe, considera sofística a preocupação excessiva com a
coerência no uso das palavras2, uma vez que o importante é saber a
que a palavra se refere. Os termos noesis e dianoia não escapam a
essa falta de rigor; o importante é manter, no mesmo contexto, o
contraste estabelecido entre eles, lembrando que, em outros con-
textos, eles podem ser sinônimos. Mas, considerando que um certo
2
V., por exemplo, Mênon 75 e, Timeu 28 b3-4, e sobretudo Teeteto 184 c-
d.
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Maura Iglésias 237
rigor e coerência não deixam de ter suas vantagens, vou usar o ter-
mo doxa como o nome comum das duas apreensões referentes ao
sensível, e conservar os nomes dianoia e noesis para as duas se-
ções do inteligível.
Antes de considerar essas apreensões e se elas são, ou não, to-
das, resultado de um pensamento discursivo, lembro que essa rapi-
díssima reconstituição que fiz da passagem da linha não poderia
deixar de estar comprometida com algumas opções hermenêuticas.
Todos sabemos que estamos diante de uma passagem que, junta-
mente com aquela que a precede, a da analogia do sol com o bem,
e com aquela que a ela se segue, a da alegoria da caverna, constitui
talvez o texto mais lido, mais comentado, mais discutido de Platão,
e talvez de toda a filosofia. Entre as inúmeras propostas de leitura
para os inúmeros problemas de interpretação que ela suscita, te-
mos de fazer algumas escolhas, que não é possível aqui justificar,
mas que são, evidentemente, justificáveis.
Assim, entre as opções interpretativas contidas nessa descrição,
considerei a linha como dividida em partes desiguais e proporcio-
nais, o que corresponde à leitura mais aceita, embora não unânime.
Além disso, o que não está dito acima, aceito como sendo um resul-
tado deliberado e consciente de Platão a igualdade dos segmentos
intermediários, conforme a leitura que faz P. Aubenque3. Os segmen-
tos da linha formam assim uma proporção contínua, o que permite en-
tender que há continuidade e não ruptura entre o sensível e o inteligí-
vel, tanto no plano ontológico quanto no plano epistemológico.
III. A apreensão cognitiva dos sensíveis
Como, aparentemente, todos os tipos de apreensão cognitiva es-

tão contidas na linha, é o caso de perguntar, seguindo nossa ques-
3
Aubenque, Pierre. “De l’égalité des segments intermédiaires dans la
ligne de la République”. Sophies maietores; Hommage à Jean Pépin, Pa-
ris, 1992, pp. 31 – 44).
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

tão: existe entre elas uma, ou mais de uma, que corresponde a uma
apreensão cognitiva direta?
Comecemos pela doxa, que corresponde à apreensão dos sensí-
veis.
Ora, a percepção sensorial parece um candidato natural a ser
uma apreensão cognitiva direta. Cores, sons, sabores, odores e
também impressões tácteis – o macio e o áspero, o quente e o frio
– tudo isso parece dar-nos informações diretas sobre as coisas que
atingem os nossos sentidos. O que nossa experiência parece nos
mostrar é que, assim que as sentimos, sabemos o que essas coisas
são, – se não o que elas são em si, pelo menos o que elas são para
nós, isto é, sabemos, diretamente, pelo menos como as sentimos.
Nessa perspectiva, a visão mais radical a respeito do caráter
imediato das sensações nos seria dada por uma passagem do Sofis-
ta (245 a ss., sobretudo 248 a ss.), em que o Estrangeiro faz men-
ção de uma gigantomachia entre os que ele chama de “filhos da
terra” e de “amigos das Formas”. Estes últimos, aparentemente
numa versão da teoria das idéias, radicalizando a diferença entre,
de um lado, corpo – devir – sentidos e, de outro, alma – ser – ra-
ciocínio, parecem negar qualquer papel à alma na percepção sen-
sorial, que seria produto do contacto das coisas no devir (coisas
sensíveis) com o corpo, através dos órgãos dos sentidos
( ’ ).
“...pelo corpo ( ) temos comunhão com o devir
( ) através da sensação ( ’ ); e pela alma
( ) através do raciocínio ( ) temos comu-
nhão com a ; e essa...é sempre idêntica e imutável, en-
quanto o devir é sempre outro a cada vez (Sofista 248a).”
Essa tese evidentemente não pode ser a teoria platônica das

idéias, que, longe de cindir sensível e inteligível, postula o inteligí-
vel para a explicação racional do sensível. Para uma teoria platôni-
ca da percepção sensorial, teremos de recorrer ao Teeteto, ao final
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

Maura Iglésias 239
da análise da definição de episteme como aisthesis (151d7 - 187b,

sobretudo 184 b-187 b).
O que nos interessa de perto na análise de Sócrates é a maneira
como ele compreende que se dá a percepção sensorial. Sob esse
aspecto, o passo importante de Sócrates é desfazer certas confusões,
de que ele se dá conta, na maneira instintiva como era, ou ainda é,
entendida a percepção, e que facilmente se constatam em fórmulas
correntes de falar, como: “meus olhos vêem, “meus ouvidos
ouvem”, ou mesmo “vejo com os olhos”, “ouço com os ouvidos”.
Nessa operação de esclarecimento sobre a natureza da percep-
ção sensorial, dois momentos são especialmente significativos. O
primeiro é a clara distinção estabelecida por Sócrates, entre os ins-
trumentos (organa) de captação dos sensíveis e algo que é real-
mente aquilo com que sentimos: de um lado os órgãos dos senti-
dos, de outro aquilo que, “seja qual for seu nome” (Sócrates pro-
põe que é a alma) é a forma para onde convergem as sensações.
Fica pois claro que não é pelo corpo mas pela alma, que usa os
sentidos como instrumentos, que atingimos os sensíveis.
Mas isso não basta . Até aí, só temos uma explicação de como
sentimos à maneira de como sentem os animais. Para entender a
percepção sensorial que tenha pretensão cognitiva, é preciso intro-
duzir alguma coisa que não é captada por nenhum dos instrumen-
tos de que se serve alma. O segundo momento importante na análi-
se de Sócrates é pois a introdução dos chamados . O argu-
mento para o reconhecimento desses elementos e de seu papel na
percepção com pretensão cognitiva parte da constatação de que
cada tipo de sensível –cores, sons, quente ou frio etc.– só pode ser
recebido através do órgão próprio à (sentido) que lhe cor-
responde. Em outras palavras: por intermédio dos olhos, só pode-
mos receber cores; por intermédio dos ouvidos, só recebemos
sons; e assim para os outros sensíveis. Não é possível pois perce-
ber sons por intermédio dos olhos, ou cores por intermédio dos ou-
vidos. Sendo assim, raciocina Sócrates, no caso de haver algo per-
cebido como comum a coisas captadas por dois ou mais sentidos
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

diferentes, esse algo não pode ter vindo por intermédio de nenhum
dos sentidos. É a essas coisas comuns a perceptos de vários tipos
que Sócrates chama : coisas como o ser, o não ser, o seme-
lhante, o dessemelhante, o igual, o belo etc., que são percebidos
como pertencentes a perceptos de várias origens. A conclusão de
Sócrates é que esses , não vindo por intermédio dos órgãos
dos sentidos, são coisas que a alma examina, não pelas potências
do corpo, mas por si mesma.
A introdução dos koina levanta vários problemas de interpreta-
ção do texto. Um deles é se o exame (episkopein) que a alma faz
dos koina ela mesma por ela mesma ( ! ) pressupõe
que os koina estão na alma ou simplesmente se a alma tem acesso
a eles diretamente por si mesma sem o intermédio dos sentidos
(185 d). Mas não vamos nos deter nessa questão. Lembremos ape-
nas que, entre esses koina, estão o próprio ser e o não ser, e que o
movimento da argumentação de Sócrates é levar ao reconhecimen-
to de que aquilo que Teeteto entende por aisthesis inclui elementos
que não pertencem ao sensível propriamente dito, e é nesses ele-
mentos que reside qualquer pretensão a ser episteme isso que ele
denomina de aisthesis. Explicitamente, Sócrates visa mostrar que a
ciência não pode ser a sensação, pois mesmo a ciência relativa à
sensação só pode ser, não a sensação propriamente dita, mas aqui-
lo que ela é, i.e., o ser (ousia) da sensação, uma vez que, para ha-
ver ciência, é preciso que se atinja a verdade, e não se pode atingir
a verdade sem se atingir o ser. E isso é produto de uma atividade
da alma, ela mesma, por ela mesma:
“Assim que nascidos, e por dom da natureza, homens e ani-
mais têm poder de sensação para todas as impressões que,
pelo corpo, caminham para a alma. Mas os raciocínios (ana-
logismata) que confrontam essas impressões em suas rela-
ções com o ser e o útil, é pelo esforço, com o tempo, ao pre-
ço de muito trabalho e de uma longa educação que eles con-
seguem se formar, naqueles onde se formem.” (Teeteto 186
c)
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

Maura Iglésias 241
“Não é pois nas impressões (pathemata) que reside a ciên-

cia, mas no raciocínio (logismo) sobre as impressões, pois o
ser e a verdade, aqui, parece, podem ser atingidos, lá, não.”
(Teeteto 186 d)
Explicitamente, o que diz o texto é que, no que se refere à per-
cepção, a ciência consistiria em saber não simplesmente que se
sente o que se sente, mas sim no que é aquilo que se sente: não, sa-
ber que o vento é frio, mas saber o que é o frio. Implicitamente en-
tretanto, reconhecer que o ser não faz parte do sensível propria-
mente dito significa ipso facto reconhecer que a própria afirmação
da percepção, não o mero sentir, faculdade que também têm os
animais, mas o dar-se conta do sentir, o saber que se sente o que se
sente, o afirmar que o vento é frio, é produto dessa atividade da
alma que Teeteto vai chamar de doxazein4.
Em outras palavras: o que Sócrates revela é que a percepção de
um objeto externo, que nos parece uma apreensão direta, sem ne-
nhum tipo de mediação, é de fato produto de uma atividade da
alma que vai atribuir a uma sensação o ser, afirmando-a como sen-
do aquilo que ela é. Ora, essa atividade da alma, feita de compara-
ções, confrontos e cálculos, um movimento de buscas e hesitações,
que ela realiza ela mesma consigo mesma até atingir o repouso da
doxa, é chamada também de dianoeisthai, dianoia, e descrita como
um diálogo interior da alma consigo mesma, em pelo menos três
passagens bastante conhecidas, uma delas do próprio Teeteto:
“Socrates – Chamas pensamento (dianoia) aquilo que eu
chamo desse nome?
Teeteto – O que chamas desse nome?
4
Essa interpretação não é incompatível com a constatação de que ani-
mais são capazes de reconhecer coisas e reagir adequadamente a estímu-
los, capacidades que atestam atividade, e não mera passividade psíquica.
Mas essa atividade psíquica animal só opera com dados sensíveis. Os koi-
na não entram em jogo nem mesmo para a afirmação (é) da própria sensa-
ção.
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

Sócrates – Um discurso (logos) que a alma faz para ela

mesma sobre as coisas que ela examine... É com efeito as-
sim que imagino a alma ao pensar (dianooumene): não é
outra coisa para ela senão dialogar, dirigir-se a ela mesma
as questões e as respostas, passando da afirmação à nega-
ção. Quando ela definiu seu repouso....e permanece cons-
tante em sua afirmação e não mais duvida, é isso que afir-
mamos ser, nela, opinião (doxa)..... (Teeteto 189 e-190 a)
“Logo, discurso (logos) e pensamento (dianoia) são a mes-
ma coisa, exceto que é o diálogo interior, silencioso, da
alma consigo mesma, que chamamos de pensamento (dia-
noia).” (Sofista 263 d-e)
“E, se há alguém com ele (sc. com uma pessoa que tenta
identificar o que é algo que lhe aparece à distância, dirigin-
do-se a si mesmo perguntas e respostas), sujeitando ao som
articulado, para seu companheiro, as coisas que falava para
si mesmo, pronunciaria em voz alta ( " # ), de
novo, essas coisas mesmas, e aquilo que então chamávamos
doxa, torna-se assim discurso (logos).” (Filebo 38e)
A estrutura do pensamento para Platão é pois explicitamente a

mesma estrutura do discurso, e é essa estrutura que está em jogo
mesmo na percepção sensível. Na medida em que é, não a sensa-
ção, mas uma apreensão cognitiva, ela é, decididamente, produto
de um pensamento discursivo.
IV. Dianoia e noesis
Mas o debate central sobre a existência de um pensamento não

discursivo, isto é, de uma apreensão cognitiva direta, reconhecida
por Platão, gira, evidentemente, em torno das possibilidades de in-
terpretação da divisão operada no segmento da linha correspon-
dente ao inteligível. Como dito acima, essa divisão, que resulta no
reconhecimento de duas subseções, correspondentes a dois dife-
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

Maura Iglésias 243
rentes pathemata da alma, é explicitamente baseada, não no reco-

nhecimento de objetos de estatuto ontológico diferente, mas em
dois diferentes procedimentos.
O primeiro ponto a investigar, para a questão que aqui nos inte-
ressa, é se os procedimentos são, em si mesmos, de natureza dis-
cursiva, ou se haveria, no interior mesmo desses procedimentos,
lugar para se falar de apreensões cognitivas diretas.
Lembremos pois que o método atribuído por Platão aos mate-
máticos, em especial os geômetras, consiste no movimento deduti-
vo de partir de “hipóteses” e chegar a conclusões; o outro, chama-
do de dialética, consistiria em, usando as hipóteses como epibaseis
e hormai, realizar um movimento ascendente, até chegar a um
princípio não-hipotético, a partir do qual se pudesse realizar o mo-
vimento descendente; se o não hipotético fosse atingido, as hipóte-
ses utilizadas na subida deixariam de ser hipóteses, uma vez que
passariam a ser resultados da dedução a partir de um verdadeiro
princípio, i.e., de um princípio não derivado.
Ora, a primeira constatação que se pode fazer é que o método
dos matemáticos, que Platão descreve como puramente descenden-
te, bem como a etapa descendente da dialética, são procedimentos
claramente discursivos, em que o pensamento encadeia passo a
passo um antecedente a um conseqüente.
É pois em relação à dialética ascendente que se põe a questão
relativa ao reconhecimento, ou não, por Platão, da existência de
uma apreensão cognitiva não discursiva. Afinal, como o pensa-
mento realiza essa ascensão dialética a partir de hipóteses, até a
chegada ao princípio não hipotético? A descrição do método, ao
referir-se às hipóteses como “avanços” e “assaltos”, sugere que o
pensamento realiza como que “saltos” ascendentes, até “atingir”
ou “tocar” (511b, ) o princípio de tudo, a partir
do qual faria o movimento descendente ou dedutivo, sem utilizar
nenhum sensível, mas sim as idéias mesmas, indo, “através delas,
para elas, até terminar em idéias”.
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

Apesar de o texto ser lacunoso a esse respeito, é lícito supor,

pela imagem das hipóteses como epibaseis e hormai, que o movi-
mento ascendente é progressivo, realizando avanços sobre um ter-
reno a conquistar, de etapa em etapa, i.e., de hipótese em hipótese,
ou de degrau em degrau, uma vez que é uma ascensão. Põe-se en-
tão uma questão: seria lícito também supor que a forma de apreen-
são dessas hipóteses, intermediárias entre a hipótese de partida e o
não hipotético, seja também passível de descrição pela metáfora
do “tocar”? Aparentemente, Platão usa essa metáfora apenas para
a intelecção do princípio não hipotético e dos inteligíveis em geral:
“entende o que quero dizer por seção do inteligível
( ) como sendo aquela que a razão
( ) “atinge” ( $ ) pela potência da
dialética...”(511b)
Seja como for, proponho que se considerem separadamente as

duas etapas –os “saltos” que levam progressivamente à apreensão
das hipóteses intermediárias, e o “salto” final, que resulta na apre-
ensão do não hipotético– para verificar o que são afinal esses sal-
tos e essas apreensões, e se entre os de uma e outra etapa existe al-
guma diferença.
IV.1. Apreensão das hipóteses intermediárias
A questão é pois entender a natureza desse movimento ascen-

sional, que é posto em contraste com o movimento dedutivo. Se
esse movimento não é dedutivo, encadeante, é o quê? E o fato de o
movimento dedutivo ser claramente discursivo, tornaria o movi-
mento ascensional um processo não discursivo?
Ora, a própria nomenclatura usada para a descrição do método
utilizado na seção inteligível sugere o contrário. O termo dialética,
ligado a dialegesthai, nomeia um procedimento que é posto em
contraste com o procedimento dos matemáticos justamente pela
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

Maura Iglésias 245
etapa ascendente, uma vez que a etapa descendente parece ser exa-
tamente o mesmo movimento dedutivo descrito para o método dos
matemáticos. Parece claro pois que o movimento ascendente, em si
mesmo, é um processo tão discursivo quanto o movimento descen-
dente, dedutivo.
Mas como se realizaria esse processo, uma vez que a hipótese
superior, de onde a primeira é deduzida, parece ser atingida, não
através das ligações próprias da estrutura discursiva, mas numa
apreensão direta?
Estamos aqui, de novo, diante de um problema que suscita dife-
rentes interpretações.
Cornford, baseado numa passagem de Proclo5, vê, na dialética
ascendente de República VI, uma aplicação do que seria, para ele,
numa interpretação polêmica aliás, o chamado método de análise
dos matemáticos, em especial dos geômetras. Desafiando a inter-
pretação tradicional, que o descreve como um procedimento dedu-
tivo, Cornford sugere uma nova compreensão para o método de
análise dos geômetras. Ele consistiria em encontrar, na demonstra-
ção de uma proposição matemática (ou na solução de um problema
geométrico, como, por exemplo, a construção de uma figura), ou-
tra proposição (ou condições de possibilidade), a partir da qual
essa proposição a ser demonstrada seria deduzida (ou o problema,
solucionado); e, de novo, encontrar uma terceira proposição (ou
outras condições de possibilidade) a partir da qual a segunda pro-
posição seria deduzida; e assim por diante, até se chegar, nessa as-
censão, a uma proposição reconhecidamente verdadeira, que justi-
ficaria com isso todas as outras.
Apesar de essa interpretação sobre o que seria o método de aná-
lise ter sido posta em questão por mais de um comentador6, o mé-
5
Proclus, Eucl., 1., p. 211, 18 (Greek Math., l. 291), apud Cornford
F.M., “Mathematics and Dialectic in the Republic VI-VII (I)”. Mind, 41,
1932, pp. 37 – 52.
6
Robinson, R. “Analysis in Greek Geometry”; Essays in Greek Philo-
sophy, Clarendon Press, Oxford, 1969 (primeiramente publicado em
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

todo descrito por Cornford, seja ou não o método chamado de aná-

lise, parece ter sido de uso corrente pelos geômetras, É, por exem-
plo, o método descrito no Mênon (86e-87b), para a solução, “por
meio de hipótese”, de um problema de construção de uma figura
geométrica. E é, sem dúvida, uma descrição possível do que está
em jogo na dialética ascendente de República VI. Essa seria, en-
tão, a transposição, para a investigação filosófica, de um método
de amplo conhecimento dos matemáticos.
Resta, é claro, saber por que, nessa passagem, Platão não reco-
nhece esse método como próprio também aos matemáticos. Uma
resposta possível seria que a ênfase de Platão é no ponto final do
movimento ascendente. O que interessa, na ascensão, é atingir o
princípio não hipotético, coisa que não era pretensão dos matemá-
ticos, para quem certas proposições matemáticas seriam evidentes,
e, assim, podiam ser tomadas por princípios.
Se essa é de fato uma descrição adequada do que seria a dialéti-
ca ascendente, como se pode entender o processo que nela está em
ação?
Esse tipo de pensamento é chamado por vezes de intuição, e en-
tendido como uma espécie de visão, de “apreensão direta”, em con-
traste com o pensamento dedutivo, que percorre etapas até uma con-
clusão. Podemos conservar o nome intuição, para distinguir essa apre-
ensão da que é obtida por dedução, e reconhecer que esse contraste é
inegável. Enquanto o pensamento dedutivo é articulado passo a passo,
a “intuição” parece ser fruto de uma adivinhação. Mas nem por isso
se deve entender essa “intuição” como uma inspiração, algo que ve-
nha de fora, independente do uso da razão. Parece, antes, brotar de
uma capacidade mental, perfeitamente racional, de apreender, aparen-
temente sem percorrer articulações, a premissa implícita numa con-
clusão. Uma capacidade mental, aliás, de forma alguma restrita à in-
vestigação matemática. É, antes, um fenômeno corriqueiro da expe-
riência humana: o de “adivinhar” “imediatamente”, “sem pensar”, an-
Mind em 1936), pp. 1 – 15).
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

Maura Iglésias 247
tecedentes implícitos em situações e eventos de todo tipo. É o mesmo

fenômeno que ocorre também no método da divisão –que não me pa-
rece poder ser confundido com o método dialético, ascendente e des-
cendente, de República VI, apesar de opiniões em contrário7– quan-
do, na busca da definição de um eidos, encontra-se um gênero mais
elevado, de onde se partirá para as sucessivas divisões até a espécie
última que se busca definir. Aqui também, o gênero encontrado
para ponto de partida parece ser imediatamente encontrado, sem
que se percorram articulações, num movimento sinóptico, i.e., num
“salto”.
Essa aparência entretanto não nos deve iludir, não menos do
que o aparente caráter imediato dos fenômenos da percepção sen-
sorial, descritos acima. Aliás, ao se falar de saltos, fala-se de movi-
mento, e movimento na alma, em busca da apreensão cognitiva, é
isso que Platão descreve, no Teeteto e em outros textos já citados
acima, como o movimento de pesagens, cálculos e comparações
que a alma faz, utilizando-se dos órgãos dos sentidos ou direta-
mente em si mesma, por si mesma, até o repouso na doxa. E esse
movimento, como vimos no caso da percepção sensorial, pode pas-
sar inteiramente despercebido, dando-nos a falsa impressão de
apreensão imediata de algo. A identidade de estrutura entre lingua-
gem e pensamento, explicitamente estabelecida por Platão, vigora
também no caso da “intuição” de premissas, que é tão pensamento,
tão produto da razão humana, e pois tão discursiva, quanto a dedu-
ção.
IV.2. Noesis
Entretanto, esse movimento intuitivo do pensamento não é ex-

plicitamente denominado noesis na passagem da linha dividida;
tampouco a essa apreensão de premissas ou hipóteses intermediá-
7
Cornford, op. cit.
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

rias, na mesma passagem, Platão se refere, explicitamente, como

um “tocar”.
A metáfora do “tocar” ( ) Platão emprega,
claramente, para a apreensão do princípio não hipotético; por outro
lado, aquilo que Platão chama claramente de noesis é o estado
mental (pathema) resultante da apreensão de algo a partir do prin-
cípio não hipotético. O máximo que se pode concluir é que a metá-
fora do tocar pode ser ampliada para outra coisa que não o princí-
pio não hipotético, quando a apreensão dessa coisa corresponde ao
estado de clareza de apreensão que Platão denomina noesis, que só
é alcançado com a apreensão também do princípio não hipotetico.
Não é pois qualquer apreensão de uma premissa, no movimento
ascendente, que seria uma noesis ou um tocar, mas a apreensão de
algo na sua conexão com o princípio não hipotético.
Mas é justamente em relação à noesis e a essa apreensão que
seria um tocar, e que envolve a apreensão do princípio não hipoté-
tico, que se coloca de maneira especial a questão da existência de
um pensamento não discursivo.
De fato, ao nomear de dianoia e noesis os pathemata da alma
correspondentes aos dois segmentos da seção inteligível da linha,
Platão parece criar o contraste entre os dois por uma estrutura dis-
cursiva que seria própria apenas a um deles, a dianoia. Pois esse
termo, associado com dianoeisthai, que indica claramente um pro-
cesso discursivo, é usado para nomear não só o método dos mate-
máticos, mas também o próprio estado de alma resultante, como a
indicar que esse estado permanece na estrutura discursiva.
No caso porém do segundo segmento, enquanto o nome do mé-
todo, dilalética, sugere a estrutura discursiva, o pathema resultante
é denominado noesis, que sugere uma associação com noein, ter-
mo entendido, numa oposição a dianoeisthai, como intelecção di-
reta, não discursiva, um tipo de apreensão cognitiva que se daria
para além do discurso. Com isso, há uma espécie de oposição e
mesmo ruptura, ao invés de continuidade, no interior da seção inte-
ligível da linha. Mas não é só isso: como o procedimento dialético
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

Maura Iglésias 249
é claramente também discursivo, inclusive na etapa ascendente,

como procuramos mostrar acima, o pathema resultante (noesis) re-
presentaria uma descontinuidade entre o procedimento dialético
propriamente dito, que leva à noesis, e a própria noesis resultado
desse procedimento.
É sobretudo essa descontinuidade que fundamenta a interpreta-
ção sobre a existência de uma apreensão cognitiva direta em Pla-
tão. A dialética seria vista apenas como o instrumento necessário
para que se chegue a um ponto onde o “salto” final, com apreensão
do não hipotético, possa ser feito, mas não aquilo mesmo que rea-
liza a cognição, aquilo mesmo sem o que não há apreensão cogniti-
va a partir do princípio, i.e., cognição propriamente dita dos pró-
prios inteligíveis.
Há entretanto mais de uma maneira de entender esse “salto”.
Numa interpretação bastante conhecida, de cunho neopolatônico, a
dialética, tal como descrita na linha, é apresentada como uma ascese
espiritual, que levaria, ao final do processo, a uma contemplação de
natureza mística. Entre os comentadores modernos, o maior repre-
sentante dessa vertente interpretativa é talvez A.J. Festugière, em
sua célebre obra Contemplation et vie contemplative selon Platon.
Embora vários comentadores já houvessem erguido restrições à
interpretação de Festugière, Y. Lafrance, mais recentemente8, se
insurge de maneira incisiva contra essa leitura, que, muito embora
filiando-se explicitamente ao neoplatonismo, acabou impondo-se,
induzindo a uma contextualização da passagem da linha dividida
que Lafrance denuncia como abusiva, e que levaria a sérias distor-
sões interpretativas.
Realmente, é preciso reconhecer que a leitura da passagem da
linha, sem a carga das interpretações a ela associadas, e, sobretu-
do, destacada de outros textos platônicos com os quais ela é, de
Lafrance, Y.. “Platon et la géométrie: la méthode dialectique em

République 509 d – 511 e”, Canadian Philosophical Review, vol. XIX,
no. 1, 1980 pp. 46-93.
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

maneira não claramente óbvia, normalmente relacionada, nos sur-

preende por sua absoluta sobriedade. Em si mesma, aparece como
uma mera descrição de procedimentos metodológicos que, em
tudo, lembram métodos matemáticos, e, em nada, qualquer tipo de
misticismo. Não se trata de negar, como observa Lafrance, que
haja misticismo em Platão, mas de reconhecer que não é na passa-
gem da linha dividida que o encontraremos.
É claro que ainda resta o problema da conexão da passagem da
linha no contexto em que ela aparece, sobretudo a conexão com a
passagem da analogia do sol, texto do qual não poderemos afirmar
tão facilmente que não tenha boa dose do que se poderia conside-
rar misticismo. Ainda assim, a passagem da linha parece ser uma
tentativa de Platão de encontrar um princípio dos princípios, que
fundamentasse todo o saber, com o uso de procedimentos matemá-
ticos; e, nessa tentativa, nenhum tipo de misticismo parece ter lu-
gar.
Entretanto, ainda que descartando a mística como aquilo que
faz a diferença entre os dois pathemata da seção inteligível da li-
nha (dianoia e noesis), essa diferença pode ainda ser vista como
um salto que levasse, no caso da noesis, a uma cognição direta
para além do discurso. Não se trataria de uma experiência místi-
ca, mas de algo como descrito por Platão na Carta VII, numa cé-
lebre passagem que constitui uma digressão filosófica encravada
no relato de suas aventuras na Sicília. Ao tecer comentários sobre
um livro que teria sido escrito por Dionísio, e, de maneira geral,
a escritos publicados por outras pessoas, a respeito das matérias a
que ele, Platão, dedicava seus esforços de investigação, este refe-
re-se à dificuldade, e mesmo impossibilidade, não só de escrever,
mas mesmo de oralmente expressar-se a respeito delas.
“De mim, pelo menos, não existe nem existirá, certamente,
jamais nenhuma obra sobre tais coisas. Não há, com efeito,
como discorrer sobre elas como no caso das outras discipli-
nas ( " ), mas
é a partir de uma longa freqüência com essa matéria, e a
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

Maura Iglésias 251
partir da convivência com ela, que, de repente ( # ),

como uma luz acendendo-se a partir de um fogo lampejan-
te, esse saber, surgindo na alma, a partir daí se alimenta a si
mesmo.” (Carta VII, 341c4-d2).
Mas adiante (342 a ss.), tentando explicar as razões dessa difi-

culdade de expressar-se sobre esses assuntos, Platão sugere que se-
jam reconhecidos diversos fatores9 implicados no conhecimento de
uma coisa qualquer. Os três primeiros são os fatores necessários
através dos quais ( ! ) nos viria a ciência: o nome, a definição e
a imagem. A própria ciência seria um quarto fator, e a coisa mes-
ma cognoscível, um quinto. Ele dá então um exemplo. Círculo –
eis um nome; a definição seria um composto de nomes e verbos:
aquilo cujas extremidades estão a uma distância exatamente igual
do centro; a imagem seria o desenho que se traça, ou a forma que
se fabrica no torno. A ciência (episteme), a inteligência ( nous) e a
opinião verdadeira (alethes doxa) formam um todo que é preciso
pôr como estando, não nos sons ou figuras corpóreas, mas na alma,
o que dá a esse quarto fator um estatuto diferenciado.
Mas, em que pese a diferença de estatuto entre os três primeiros
fatores e o quarto, este ainda não se confunde com a própria coisa,
embora seja o que mais tenha com ela parentesco ou afinidade:
“Ora, o conjunto de tudo isso (sc. episteme, nous, alethe
doxa) deve ser considerado como um único fator, que não
9
A palavra “fatores”, para traduzir o que no texto grego está indicado
simplesmente com pronomes e numerais neutros é utilizada por L. Robin
em sua tradução da Carta VII (Platon, Oeuvres Complètes (Bibliothèque
de la Pléiade), Gallimard, Paris), que utilizamos, com muitas modifica-
ções, para as traduções das passagens citadas neste artigo. Em princípio,
seria mais adequado traduzir tais pronomes e numerais servindo-se da pa-
lavra “coisa”, como no exemplo abaixo. Poderíamos entretanto com isso
criar uma confusão dessas “coisas” com a própria coisa objeto do conhe-
cimento, razão pela qual optamos pela solução de Robin.
< > ! ! %%% as
coisas através das quais a ciência necessariamente é alcançada são três,
uma quarta coisa é a própria ciência.... (Carta VII, 342 a7-b);.
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

reside nos sons que se proferem, tampouco nas figuras ma-

teriais, mas sim na alma: razão pela qual é manifesto que
sua natureza é outra que não a do círculo em si e a dos três
fatores de que tratamos precedentemente; mas, pelo paren-
tesco e pela semelhança, é a inteligência que mais se apro-
xima do quinto fator, enquanto os outros dele mais se afas-
tam. (Carta VII, 342c-d) .
O surpreendente é que essa ciência ou intelecção (episteme,
nous) que constitui o quarto fator não é ainda a ciência da própria
coisa, uma vez que Platão afirma que é preciso apreender esses qua-
tro fatores para se chegar a uma perfeita ciência da coisa mesma.
“Se alguém não chega, de alguma maneira, a apreender os
quatro fatores dessas coisas (sc. qualquer coisa objeto de in-
vestigação), não terá participação na ciência do quinto.”
(342e)
Há pois uma diferença entre a episteme ou nous que constitui o
quarto fator, e a episteme da própria coisa, que deve ser considera-
da como pertencente ao quinto fator, a própria coisa, uma vez que
Platão está reconhecendo apenas cinco fatores. A razão parece ser
que a episteme que constitui o quarto fator, embora não seja ela
mesma da natureza sensível própria dos três fatores através dos
quais ela se forma, é inteiramente baseada neles. E esses, sendo
formados de sons (nome e definição) e de traços ou figuras corpó-
reas (imagens), têm toda a precariedade das coisas sensíveis que
Platão, como é sabido, denuncia. Nada disso tem nenhuma fixidez,
própria daquilo que realmente é, e tudo isso busca mostrar a quali-
dade ( ) inerente a cada coisa, além do próprio ser ( " ).
“Todo círculo, entre os que são desenhados ou feitos ao tor-
no, está cheio do que está em oposição com o quinto fator,
uma vez que esses círculos são, de alguma forma, tangentes
a linhas retas, enquanto, afirmamos nós, o círculo em si não
tem absolutamente nada da natureza que se opõe àquela que
lhe é inerente. Ademais, o nome das coisas não tem, dire-
mos, nada de firmemente ligado a nenhuma delas: o que im-
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

Maura Iglésias 253
pediria de chamar “reto” o que chamamos “redondo”, de

nomear “redondo” tudo o que é reto?..... Seguramente, po-
de-se dizer outro tanto da definição: uma vez que ela se com-
põe de nomes e de verbos, não haverá nada nela que seja fir-
me, de uma firmeza suficiente.” (343 a)
Ora, a ciência que seria o quarto fator seria a ciência baseada
na linguagem, formada justamente de nomes e verbos, e tem por-
tanto a mesma natureza desses fatores: não consegue captar apenas
o ser, como a ciência mesma da coisa, mas, por meio da fragilida-
de das palavras, só consegue captar a coisa com suas qualidades
incompatíveis com o ser.
Não é possível evitar a associação com o livro VI da República,
não só com a passagem da linha dividida, mas também com a da
analogia do bem com o sol. Embora a correspondência não seja
perfeita, parece fora de dúvida que a ciência que é o quarto fator
corresponde à dianoia, alcançada que é através de discursos e ima-
gens, enquanto a noesis corresponderia à ciência mesma da coisa
mesma, um tipo de ciência que, para Platão, não é passível de fiel
apresentação na linguagem.
Mas, apesar de Platão estar referindo-se à dificuldade de trans-
mitir essa ciência pela linguagem –sobretudo, mas não exclusiva-
mente, da linguagem escrita–, é no discurso que ele esclarece a na-
tureza do processo pelo qual essa ciência impassível de discurso é
alcançada:
“Mas é penosamente que, friccionando-se um contra o outro
cada um desses elementos –nomes, definições, percepções
visuais e sensações–, tendo-se discutido sobre essas coisas
em discussões cordiais e sem sentimentos de inveja que di-
tem as questões e respostas, acaba por jorrar a luz da sabe-
doria e da intelecção (nous) sobre cada uma delas, tornan-
do-se tão intensa quanto é possível para a capacidade huma-
na.” (Carta VII, 343b-c1)
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

A conseqüência parece ser que é no próprio processo discursi-

vo, mais especificamente no que Platão denomina dialética, no
jogo de fricções, subidas e descidas entre os quatro primeiros fato-
res, que são como que graus de conhecimento, que a ciência mais
alta, que se confunde com o quinto fator, a coisa mesma, é alcan-
çada. Não há descrição de nenhum salto, mas o reconhecimento de
um estado de clareza que surge da própria prática da dialética. E é
justamente isso que parece ser o caso também em República VI:
não há nenhum salto para além do discurso: noesis é o estado de
clareza da alma que, através da dialética, capta cognitivamente a
coisa nas suas articulações com o princípio não hipotético.
Que significaria então a incapacidade de se trazer para o discur-
so essa ciência alcançada pelo discurso, dificuldade essa que é a
mesma manifestada por Sócrates ao recusar-se a falar do bem na
República? O que seria esse elemento a mais, que não é captável
pelo discurso?
V. A crítica a Parmênides (noein x dianoeisthai)
O primeiro ponto para o qual chamaríamos a atenção é que não

há apreensão cognitiva que seja uma direta apreensão da coisa,
mas que toda cognição, seja de um sensível, seja de um inteligível,
é necessariamente produto de um pensamento entendido como um
movimento que tem a mesma estrutura da linguagem: um movi-
mento que consiste em fricções, comparações e pesagens realiza-
das pela alma entre vários elementos. Não há pois pensamento,
nem por conseguinte apreensão cognitiva, de algo que não tenha
nenhum tipo de associação com outras coisas.
Ora, essa maneira de entender o que seja o pensamento parece
ser exatamente aquela que está presente explicitamente nos últi-
mos diálogos, sobretudo no Sofista. Poderíamos mesmo afirmar
que, nesse diálogo, como parte da refutação de Parmênides, Platão
substitui a noção de pensamento como um noein, entendido como
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

Maura Iglésias 255
intelecção direta do ser (de algo que é como é), pela de um dia-
noeisthai, pensamento compreendido como uma tessitura de seres,
que só podem ser apreendidos nessa tessitura e de nenhuma outra
maneira. Apreender o ser torna-se assim apreender as relações que
une um ser a todos os outros, relações que se tornam evidentes na
prática dialética. Ser é necessariamente ser em relação com outros
seres; apreender o ser é apreender essas relações, seguindo a tessi-
tura em que os seres se encontram uns em relação aos outros; dizer
o ser (a verdade) é expressar vocalmente esse pensamento que cap-
ta o ser, o que significa realizar com as palavras a tessitura que re-
flete a tessitura em que cada ser se apresenta na relação com os ou-
tros seres.
VI. A aporia do Crátilo
Mas se é assim, o que afinal escapa à linguagem, se essa é ca-

paz de tecer nomes e verbos, e com isso captar as relações entre os
seres?
Voltando ao que foi dito acima, essa linguagem que, na tessitu-
ra do discurso, revela a tessitura entre os seres, em si mesma é in-
capaz de revelar seja o que for. Para ela, vale o que foi dito sobre
nomes e definições na Carta VII. Como já apontado na passagem
acima transcrita, a definição, em si mesma, é um conjunto de no-
mes e verbos, i.e, de palavras que convencionalmente se referem a
coisas e ações, sem com elas terem nenhum laço real. Assim sen-
do, nomes e definições, por si mesmos, jamais nos dariam nenhum
tipo de acesso à coisa. Podemos ilustrar a dificuldade com um
exemplo aplicado à percepção sensível: um cego de nascença ja-
mais poderia ter acesso ao vermelho, por mais que conheça essa
palavra, por mais descrições que tenha dela ouvido, ou por mais
definições científicas que recite de cor sobre o que é a natureza fí-
sica dessa cor. Sem o dado sensível, que, de forma alguma é "ciên-
cia", como nos esclarece o texto do Teeteto analisado acima, é
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

simplesmente impossível apreender o que ele é. Temos de reco-

nhecer pois que na apreensão cognitiva do sensível necessariamen-
te intervém uma apreensão não cognitiva de dados sensíveis.
A apreensão cognitiva propriamente dita do sensível é, como
vimos, resultado do exercício de uma dunamis própria da alma hu-
mana, que é capaz de pesar, calcular, comparar esses dados não
cognitivos captados através dos órgãos dos sentidos com outros
que ela capta por si mesma, sem auxílio desses órgãos, os quais
Platão, no Teeteto, chama de koina.
Mas então, deparamo-nos com um problema.
Se a única apreensão cognitiva de que dispomos é feita através
do pensamento, e se pensamento é um discurso da alma consigo
mesma, como é possível formar-se a linguagem, uma vez que ela,
no seu exercício, pressupõe apreensões cognitivas, i.e, afirmações
ou negações de relações entre coisas, que não podem ser feitas an-
tes de sua aquisição?
É essa aliás uma das aporias levantadas pelo Crátilo (438 a - b).
Apesar da estranheza desse diálogo, que trata como coisas da
mesma natureza nomes e proposições, e que aceita para discussão
uma tese que nos parece absurda –tese que afirma haver uma juste-
za natural dos nomes, e que o conhecimento de qualquer coisa só é
acessível pelo nome–, a aporia por ele levantada é absolutamente
válida. Consiste no seguinte, nos termos desse diálogo: se o único
meio de acesso ao conhecimento da coisa é o nome, pois é ele que
diz o que a coisa é, como se deu a imposição do nome?
“Sócrates – E afirmas que aquele que impôs os primeiros
nomes fê-lo conhecendo as coisas que nomeou?
Crátilo – Sim, conhecendo-as.
Sócrates – Assim sendo, a partir de quais nomes ele tinha
aprendido ou descoberto as coisas, uma vez que os primei-
ros nomes ainda não estavam estabelecidos, e que afirma-
mos ser impossível aprender ou descobrir as coisas exceto
aprendendo ou descobrindo nós mesmos quais são seus no-
mes?” (Cratilo 438 a7 – b4)
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

Maura Iglésias 257
As modificações necessárias para alterar os termos em que a

aporia se coloca no Crátilo não alteram a natureza do problema:
em vez de dizer que é o nome, afirmamos que é a linguagem (cuja
estrutura vai ganhar nova compreensão no Sofista), i.e., o próprio
pensamento discursivo, o único meio de acesso à coisa. Mas, se a
própria linguagem, no seu exercício, pressupõe apreensões cogniti-
vas que dela dependem, como pode ela formar-se? E lembremos que
não se trata apenas do problema de quem, ou quais seres divinos
formaram a linguagem, que nos seria dada pronta. O problema é o
de cada pessoa que fala. Por que processo ela consegue adquirir a
fala, se ela não pode apreender nada cognitivamente, uma vez que
ainda não tem a linguagem, que é indispensável para essas apre-
ensões?
A resposta pode, de novo, ser extraída do Teeteto, um diálogo
que, como se sabe, é, aporético em relação à questão que levanta –
a de saber o que é a ciência–, mas, no fundo, é cheio de sugestões.
Para encontrar uma solução do problema que estamos levantando,
vamos recorrer a uma imagem que aparece durante o exame da de-
finição de episteme como doxa verdadeira (187 b ss.), uma defini-
ção que, para ser mantida, exige que se explique a possibilidade de
uma opinião falsa, possibilidade essa negada por teses sofísticas
levadas a sério por Platão.
A possibilidade da opinião falsa vai ser examinada sobre um
modelo restrito: o da identificação de uma coisa particular dada na
percepção sensorial. Especificamente, no caso, a identificação de
Teeteto. A alma é então considerada como se contivesse em si uma
cera capaz de receber impressões (tupoi). A primeira impressão de
uma coisa na alma é apenas uma impressão (um tupos), e não pode
dar origem a nenhum julgamento sobre sua identificação. Uma vez
adquirido o tupos dessa coisa, e desde que ele fique realmente gra-
vado, ele passa a entrar no jogo de comparações que a alma realiza
no diálogo interior que trava consigo mesma (dianoeisthai) na ten-
tativa de encaixar a percepção atual aos tupoi de que dispõe, para
sua identificação. A opinião verdadeira ou falsa será resultado do
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

encaixe que se consegue ou não fazer da impressão atual no tupos

que lhe corresponde na alma. Sem esses tupoi previamente impres-
sos, não é possível fazer julgamentos.
Esse modelo pode ser estendido para a compreensão de qual-
quer tipo de julgamento, de sensíveis ou de inteligíveis, de identi-
ficação ou de predicações. Sem impressões prévias na alma, ne-
nhuma atividade de tentativas de encaixe, nenhum dianoeisthai se-
ria possível.
Com essa imagem, podemos agora voltar aos koina menciona-
dos acima, e entendê-los como tupoi referentes a inteligíveis, al-
guns deles, como o ser e o não ser, indispensáveis para que a alma
possa estabelecer essas relações mínimas exigidas por qualquer
apreensão minimamente cognitiva.
É preciso que a alma já esteja in-formada, para que o processo
de observações, cálculos, fricções, confrontos e hesitações, toda
essa atividade da alma denominada dianoeisthai, seja possível,
mesmo nas percepções sensíveis, que são as primeiras apreensões
cognitivas do ser humano. Sem esses parâmetros, não é possível
toda essa atividade.
Mas de onde vieram esses formas? É impossível que essas no-
ções inteligíveis sejam adquiridas pela alma da criança, se sua
aquisição depende de um processo de noesis entendido como algo
que se dá para além da dialética. É claro que essas formas, quando
a criança começa a ter apreensões cognitivas, já estão lá, e que não
dependeram, para estar a seu alcance, de nenhuma apreensão cog-
nitiva, uma vez que elas são a condição de possibilidade dessas
apreensões.
Ora, de qualquer forma que se entenda como a alma tem acesso
aos koina –quer eles venham impressos nela desde sempre, como
seria de esperar segundo a teoria da anamnesis do Mênon, quer
eles se mantenham fora dela, mas ao seu alcance, como as coisas
sensíveis– a mera apreensão, ou aquisição, desses koina, que inter-
vêm no jogo de pesagens e cálculos feitos pela alma no exercício
do pensamento, parece ser, ela mesma, independente de qualquer
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

Maura Iglésias 259
esforço, produto de uma dunamis que a alma humana tem por na-
tureza, uma capacidade ao alcance de qualquer ser humano, tanto
quanto a mera apreensão dos dados sensíveis está ao alcance tanto
de homens quanto de animais por um mecanismo automático dos
órgãos dos sentidos. Em outras palavras: para que o pensamento
ou a linguagem possa acontecer, é preciso reconhecer que há uma
apreensão automática, não cognitiva, de inteligíveis, assim como
uma apreensão não cognitiva de sensíveis. Sem isso, não é possí-
vel entender como o pensamento poderia acontecer, ou a lingua-
gem poderia formar-se. Admitindo-se porém esse tipo de apreen-
são, compreende-se o pensamento e a linguagem como esponta-
neamente se formando no exercício de uma outra dunamis da alma
que existe por natureza, e que põe em um jogo de cálculos e pesa-
gens os dados, sensíveis e inteligíveis, que chegam até ela. Não é
preciso admitir que essas impressões já tenham nomes; a nomea-
ção delas pode vir depois. O importante é o reconhecimento de to-
das essas faculdades, dessas várias dunameis da alma, que formam
como que uma estrutura que lhe permite captar, de um lado, não
cognitivamente, dados sensíveis (através dos órgãos dos sentidos)
e inteligíveis (diretamente pela alma), e, de outro, estabelecer entre
eles relações, que levam a uma apreensão cognitiva.
Mas, enquanto a apreensão cognitiva de sensíveis está ao alcan-
ce de qualquer ser humano –mesmo criança, ou mesmo deficiente
mental– a apreensão cognitiva de inteligíveis parece ser o apaná-
gio de poucos. Todos os textos que utilizamos acima, Mênon, Re-
pública, Teeteto, Sofista, Carta VII, e não só eles, referem-se insis-
tentemente ao trabalho penoso da alma consigo mesma para chegar
à clara compreensão dos inteligíveis. Está ao alcance de todos, ou
quase todos, dar-se conta de que o vento é frio. É preocupação de
poucos saber o que é ser vento, o que é ser frio. Repetindo a cita-
ção feita acima:
“Assim que nascidos, e por dom da natureza, homens e ani-
mais têm poder de sensação para todas as impressões que,
pelo corpo, caminham para a alma. Mas os raciocínios
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

(analogismata) que confrontam essas impressões em suas re-

lações com o ser e o útil, é pelo esforço, com o tempo, ao pre-
ço de muito trabalho e de uma longa educação que eles conse-
guem se formar, naqueles onde se formem.” (Teeteto 186 c)
São poucos portanto aqueles onde se formam os raciocínios que

levam à compreensão do ser, i.e., à ciência das coisas. Quem são
esses poucos? A resposta está aparentemente no fato de que as al-
mas não têm todas as mesmas qualidades.
Falávamos acima da necessidade dos órgãos dos sentidos para a
apreensão dos dados sensíveis. Sem visão, não há apreensão de
cores, nem apreensão de sons sem ouvidos, muito embora a apre-
ensão sensível, mesmo não cognitiva, se dê pela alma e não pelos
instrumentos de captação. Mas podemos falar também da qualida-
de das impressões, que dependem não somente do estado de higi-
dez dos órgãos dos sentidos, mas também da qualidade e da higi-
dez da alma que recebe essa impressão. Aliás, na passagem do Te-
eteto que propõe compreender a alma como contendo uma espécie
de cera capaz de receber impressões, Platão parece referir-se justa-
mente a essas diferenças de qualidade entre as almas, devido às di-
ferenças da quantidade e tipos de cera:
“Supõe então, para fins do argumento, haver em nossas al-
mas um bloco de cera: em uma pessoa, maior, em outra,
menor; e em alguém, de cera mais pura, em outro, mais im-
pura; em alguns, de cera mais dura, em alguns mais mole, e
em outros de consistência adequada.” (Teet. 191 c 8 – d)
Com isso, Platão está claramente tentando dar conta das dife-
renças patentes entre os homens na maneira como recebem e como
conservam as impressões que chegam às almas. Ora, isso acontece
não só com as impressões dos sensíveis, mas também com as im-
pressões dos inteligíveis, impressos na alma e necessários para o
exercício do pensamento. E assim como não é possível transmitir a
sensação propriamente dita –no exemplo acima, o vermelho–, mas
apenas falar dela, evocando em outra pessoa sua própria sensação
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

Maura Iglésias 261
correspondente, da mesma maneira não é possível transmitir pelo

discurso o que sejam os inteligíveis. É preciso que aquele que
ouve esse discurso tenha, nitidamente gravada em sua alma, a im-
pressão deixada por eles. Daí as restrições de Platão a Dionísio e
outros que escrevem sobre esses assuntos.
De uma certa forma, dizíamos, todos os seres humanos têm
acesso aos inteligíveis, aos koina de que fala o Teeteto, uma vez
que todos têm a linguagem. Mas, na maioria dos homens, os koina
são apreendidos, ou impressos, nebulosamente, no grau suficiente
para entrar no jogo de cálculos e pesagens, que no homem se inicia
com relação aos dados sensíveis que lhe chegam.
Mas, para apreender cognitivamente inteligíveis, é preciso
mais. É preciso que a alma tenha qualidades especiais, tanto de re-
ceber impressões e gravá-las, quanto de realizar as atividades de
cálculos, pesagens e comparações que Platão denomina pensar. É a
isso que Platão parece referir-se quando fala de uma afinidade ou
parentesco que precisa haver entre a coisa (ou, talvez, também, a
atividade dialética) e aquele que procura conhecer a coisa, para
que esse possa atingir a ciência mesma dela, o que certamente in-
clui uma capacidade da alma de ser profundamente marcada pela
impressão ainda não cognitiva dos inteligíveis.
“Ora, é a custo que o tempo empregado a percorrê-los todos
(sc. os fatores do conhecimento), passando-se sobre cada
um da subida à descida e inversamente, acaba por engen-
drar em um homem naturalmente bem dotado
( & # ) o saber daquele cujo natural também é bom
( & # )10......Em uma palavra, naquele
em quem não há parentesco com a atividade de que falo
10
Robin toma & # como “o saber de alguém que
tem um bom natural”. Outra possibilidade de interpretação (seguida por
Souilhé, J., em Platon, Lettres, Oeuvres Complètes (CUF), Les Belles Let-
tres) é compreender a expressão como a “ciência da coisa cujo natural é
bom”. Assim, estabelece-se desde aqui a afinidade entre a própria coisa a
conhecer e aquele que é capaz de conhecê-la.
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

11
( ), não é nem a facilida-
de que ele tem de aprender nem sua boa memória que o fa-
rão ter sucesso (sc. em obter a ciência)! Pois, para começar,
não é um efeito que se produza em meio a maneiras de ser
( $ ) estranhas a essa atividade; de modo que todos
aqueles que não têm propensão natural
( # ) para o que é justo, para tudo o que é
belo e que não são a isso aparentados ( ), ainda
que tivessem, ao mesmo tempo, a facilidade para aprender e
uma boa memória, tampouco todos aqueles que, tendo pa-
rentesco com o justo e o bom, têm dificuldade de aprender
e má memória – nenhum desses jamais conhecerá, em toda
a extensão possível, a verdade sobre a virtude e tampouco
sobre o vício. (344 a – b)
Com essa afinidade e propensão natural, qualidade inata de cer-

tas almas, que o discurso de outrem, em si mesmo, não pode trans-
mitir, essa alma privilegiada pode voltar-se, ela mesma, por si mes-
ma, para os inteligíveis eles mesmos, e, exercendo seu jogo de cál-
culos e fricções sobre eles, em si mesmos, a partir deles mesmos,
em direção a eles mesmos, através do esforço do pensamento, che-
gar à clareza sobre o que eles, neles mesmos, são.
É essa a função da dialética. E, apesar das variações que ela as-
sume ao longo da obra de Platão, é sempre um discurso, e mesmo
um percurso, do pensamento em torno daquilo que se quer conhe-
cer, em busca da clareza de compreensão, que, no final de Repú-
blica VI , Platão chama de noesis.
11
Robin toma pragma como a atividade dialética; Souilhé, como a pró-
pria coisa objeto de conhecimento, insistindo sobre o parentesco daquele
que procura o saber com a própria coisa objeto do saber. De qualquer for-
ma, esse parentesco é afirmado (ou reafirmado) mais adiante, mesmo por
Robin, como se observa ao final da passagem citada (tradução Robin).
Idéias, Campinas, 11(2):233-262, 2004

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Revista do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas

Universidade Estadual de Campinas

Diretor: Rubem Murilo Leão Rêgo

Comissão Editorial: Ciro Flamarion S. Cardoso – Décio Saes –

Editor: Marcelo Ridenti

Setor de Publicações: Marilza A. Silva – Magali Mendes – Maria

Editoração: Marilza A. Silva

11 Eternidade e tempo no Timeu de Platão

25 Logos eterno e logos perpétuo em Fílon de

39 Uma leitura lógico-ontológica do Sofista

59 A linguagem em Heidegger: Ser e Tempo

73 A temporalidade dos prazeres

83 “Quem sabe se viver é morrer e morrer é es-

113 As regiões do negativo no diálogo Sofista:

131 A República de Platão e o conceito de modo

141 A noção socrático-platônica de herói:

153 Logos na teoria das Formas do Fédon

165 Sobre a ‘interpretação agostiniana’ de G. Reale

179 Kairós e Retórica no Fedro

193 Introdução à questão do tempo no das

213 Retores e sofistas gregos: o uso do termo logos

233 Conhecimento, linguagem e pensamento em

279 Normas para apresentação dos artigos

Logos, nas suas mais diversas acepções (“discurso”, “racionali-

Idéias, Campinas, 11(2):9-10, 2004

A maioria dos autores nos remete diretamente aos textos origi-

Idéias, Campinas, 11(2):9-10, 2004

Anastácio Borges de Araújo Junior *

O poema de Parmênides apresenta, junto com a argumentação

Idéias, Campinas, 11(2):11-24, 2004

drado e temporal exige conceber, em certo sentido, o não-ser: reali-

O pensamento de Parmênides teve uma repercussão imediata e

Idéias, Campinas, 11(2):11-24, 2004

mas é uma primeira teorização acerca do ser. Obra inusitada e ori-

Sémantique de L’Être Dans Le Poème de Parménide» in Id. Ibid., Tome

Idéias, Campinas, 11(2):11-24, 2004

Dois caminhos são possíveis para se investigar, porém, somente

Idéias, Campinas, 11(2):11-24, 2004

Não era nem será, mas é, agora, todo homogêneo, uno e

Ao seguir a via do que é, acharemos sinais de que este é tam-

Idéias, Campinas, 11(2):11-24, 2004

do eleata e como ele avançou a partir destas mesmas concepções.

II. O que é e o que vem a ser no Timeu de Platão

O Timeu é um diálogo, ou melhor, uma narrativa mítica que ex-

Ou seja, Timeu apresenta duas ordens de existência distintas:

Idéias, Campinas, 11(2):11-24, 2004

estas duas ordens – aquela que sempre é e nunca se torna e a outra,

III. A necessidade do não-ser na ontologia do Timeu de Platão

Timeu mostrou que aquilo que é sem qualquer nascimento, ou

Idéias, Campinas, 11(2):11-24, 2004

uma forma difícil e obscura. Qual será, podemos suspeitar,

A razão parece constranger ( ! ),

Idéias, Campinas, 11(2):11-24, 2004

— material que serve de base para imitação de todas as coisas ge-

Idéias, Campinas, 11(2):11-24, 2004

cal para em seguida desaparecer e que é apreendida pela

A descrição de Timeu é bastante clara: podemos ter um conhe-

Idéias, Campinas, 11(2):11-24, 2004