TEMA 2 Cristología.

Cristología
Índice
1. Cristología Fundamental: Fuentes de acceso a Jesús de Nazaret, el Cristo, y

contexto socio-histórico
1.1. Introducción
1.2. Fuentes para el acceso a la figura de Jesús de Nazaret
a) Los Evangelios, testimonios sobre la vida y mensaje de Jesús
b) Introducción a los Evangelios: formación y origen
c) Claves de comprensión de los cuatro Evangelios
d) Las primeras comunidades cristianas
e) Otras fuentes históricas
1.3. Lectura histórica de la vida de Jesús
a) Contexto geográfico, histórico y religioso: judaísmo e Imperio
Romano
b) María, la Madre de Dios
2. Cristología Bíblica: El Reino de Dios, el mensaje de Jesús
2.1. El anuncio de la Buena Noticia

a) El Reino de Dios: claves de comprensión
b) La oración de Jesús a Dios, que es amor: ¡Abbá!. La oración del
Padrenuestro
c) Las Parábolas y dichos
d) Valores del Reino: las Bienaventuranzas
2.2. Los hechos de Jesús
a) El seguimiento y la conversión como exigencias del Reino
b) Los apóstoles. María, la primera discípula
c) Los milagros y actos proféticos: autoridad y signos de salvación
3. Cristología Dogmática: Muerte y Resurrección de Jesús
3.1. La muerte de Jesús: causas políticas y religiosas. Sentido de la Pasión:

muerto por nuestra salvación
3.2. La Resurrección al tercer día
a) Los primeros testimonios de la resurrección
b) El encuentro de los primeros creyentes con el Resucitado
c) La resurrección, presencia viva de Jesucristo
d) El sentido cristiano de la muerte y el sufrimiento
e) Significado de Encarnación, Muerte y Resurrección de Jesús hoy
f) La Ascensión de Jesús a los cielos
g) María, testigo de la resurrección
3.3. De Cristo resucitado a las primeras comunidades
a) Hechos de los Apóstoles y Pentecostés
b) Lectura teológica de la vida de Jesús, verdadero Dios y verdadero
hombre
c) El Dios Trinitario, Dios en relación: Padre, Hijo y Espíritu Santo
4. Bibliografía
D.E.C.A \ Módulo II \ El mensaje cristiano: CRISTOLOGÍA \ Prof. E. Muñoz Jiménez 2

1. Cristología Fundamental.
Fuentes de acceso a Jesús de Nazaret, el
Cristo, y contexto socio-histórico
SUMARIO __________________________________________________________________
1.1. Introducción
1.2. Fuentes para el acceso a la figura de Jesús de Nazaret: a) Los Evangelios, testimonios
sobre la vida y mensaje de Jesús; b) Introducción a los Evangelios: formación y origen; c) Claves
de comprensión de los cuatro Evangelios; d) Las primeras comunidades cristianas; e) Otras
fuentes históricas
1.3. Lectura histórica de la vida de Jesús: a) Contexto geográfico, histórico y religioso:
judaísmo e Imperio Romano; b) María, la Madre de Dios
1.1. Introducción
La Encarnación significa asumir un cuerpo de carne. El Hijo de Dios se

revistió de carne, de un cuerpo humano y de una naturaleza humana. San Agustín
hablará de un Dios humilde que se vacía a sí mismo para llenarse de nuestro
modo material histórico de existencia1. Gracias a la encarnación el nacimiento
del Hijo de Dios se convierte en el centro de la historia, el centro del tiempo,
habiendo quedado el tiempo y la historia divididos en el antes y el después del
nacimiento de Jesús. Esta centralidad de Jesucristo se fundamenta en que él es la
revelación definitiva de Dios, el Verbo de Dios y el Salvador del hombre. Para
salvar a los hombres Dios se ha encarnado actuando en el tiempo y en la historia,
y aunque él está fuera de la historia y por encima del tiempo, ha querido salir al
encuentro del hombre en el marco en el que éste desenvuelve su vida2.
Con la Encarnación y el nacimiento de Jesucristo, en el horizonte del
tiempo, el misterio pascual del Hijo de Dios —su pasión, muerte y
resurrección— es el tiempo de salvación por excelencia, es el punto culminante
de la historia salutis. De este modo la historia de salvación se conduce a través
del cauce de los seguidores de Cristo que constituyen el nuevo pueblo de Dios
1
Cf. SAN AGUSTÍN, Confesiones VIII, 17,23-24. Citado en B. E. DALEY, Cristo, el Dios
visible. Retorno a la cristología de la edad patrística (salamanca 2020) 51.
2
Cf. J. LÓPEZ MARTÍN, «En el espíritu y la verdad». Introducción teológica de la liturgia,
vol. I (Salamanca 1993) 184.

que llamamos Iglesia. La verdad cristiana fundamental es que «el Verbo de Dios
se hizo carne y habitó entre nosotros» (Jn 1,14). De ahí el acento cristológico
que ha de tener la teología y la razón de ser del mensaje cristiano que tiene a
Cristo como fundamento, pues por medio de Él accedemos a Dios haciéndose así
más cercano al ser humano.
La cristología no es sólo la doctrina sobre el ser, la actividad y la esencia
de Jesucristo, sino sobre la Persona divina que se encarna para llevar a término
el proyecto de salvación de Dios sobre los hombres. Este es el mensaje cristiano
de hoy, de ayer y de siempre.
Más de dos mil años después de la Encarnación del Verbo la pregunta que
Jesús formuló a san Pedro sigue siendo igual de actual que entonces: «¿quién
decís que soy yo?»; la respuesta de Pedro fue contundente: «Tú eres el Cristo, el
Hijo de Dios vivo» (Mt 16,16). Es la confesión de fe de la Iglesia y la predicación
central que se convierte en misión del nuevo pueblo de Dios: la divinidad de
Jesús nacido en Belén y llamado «el nazareno»; el Verbo de Dios, que se hizo
hombre, es la segunda persona de la Santísima Trinidad. Esta respuesta de san
Pedro en Cesarea de Filipo se podría considerar como la primera afirmación
cristológica3. Este Hijo de Dios que ha asumido nuestra existencia humana
temporal sale a nuestro encuentro en Jesús de Nazaret. Así, confesamos que
Jesucristo es Dios y hombre, que posee naturaleza divina y ha hecho suya una
naturaleza humana real y verdadera4. El que vive desde la eternidad en Dios, se
hace hombre para ofrecer la gracia y conducir a los hombres hacia la comunión
con el mismo Dios.
La cristología es, por lo tanto, el eje central y el punto cardinal de toda la
teología dogmática cristiana, es decir la doctrina sobre el ser, la actividad y la
esencia de Jesús5; y, a su vez, el centro de la cristología es la persona divina de
Jesús y su obra salvadora. Estudiar a Cristo y su misterio es conocer el puente
que hay entre el Dios trascendente y el mundo de lo visible, que nos obliga a
repensar y reflexionar sobre la relación existente entre la eternidad y el tiempo,
entre el Creador y lo creado. No sólo eso, sino que «el misterio de la identidad
de Cristo es el misterio de aquel que transforma nuestra vida, incluso ya ahora
en el ámbito de la comunidad de fe y alabanza, enseñándonos a anticipar una
3
Cf. J. DUPUIS, Introducción a la cristología (Estella 1994) 5.
4
Cf. G.-L. MÜLLER, Dogmática. Teoría y práctica de la teología (Barcelona 1998) 263.
5
Cf. ibid., 260. «La teología cristiana, en consecuencia, será esencialmente cristocéntrica.
Esto no significa que la cristología agote toda la teología, sino que la dota de una clave necesaria
de interpretación, constituyéndose así en principio hermenéutico de todo el edificio». En J.
DUPUIS, Introducción a la cristología, cit., 7.

transformación final y sin límite que excede cualquier previsión de nuestra
imaginación».6
Así, pues, la cuestión de Cristo y con ella la de Dios están en el horizonte
de la salvación. El Credo no se ocupa de Dios en sentido general sino del Dios
que es Padre de Jesucristo y, por eso, después de confesar a Dios como Padre
todopoderoso confiesa: «y en Jesucristo, Hijo de Dios». Ambas cuestiones, la de
Dios y la de Cristo, van, por lo tanto, unidas. Tampoco se habla en el Credo de
Jesucristo en términos abstractos, sino que confiesa que el contenido central de
la fe para nosotros es que «bajó del cielo»7.
Al hilo de estos argumentos estudiamos a Jesucristo como revelación plena
de Dios, sabiendo que el misterio de Cristo es la clave del cristianismo, tanto para
su interpretación bíblica como para comprender a Dios y la creación, para
comprender la gracia divina y el ser humano8.
1.2. Fuentes para el acceso a la figura de Jesús de Nazaret
a) Los Evangelios, testimonios sobre la vida y mensaje de Jesús
Hasta llegar al evangelio escrito, había tras de sí una larga historia de casi
medio siglo, periodo en el que se recordaba lo que Jesús había dicho y hecho,
interpretado a la luz del Antiguo
Jesús (origen de la Testamento y, al tiempo, se
Evangelio anunciado
tradición) habían deducido las exigencias
morales que conllevaba la
Apóstoles Evangelio transmitido
«vivencia de Jesús». Él es el
Comunidades cristianas Evangelio vivido origen de la tradición cristiana, Él
Evangelios Evangelio escrito anunció el evangelio sirviéndose
de los recursos y elementos
pedagógicos conocidos en su época, Él es el principio, la fuente, y el origen de
la tradición evangélica9.
6
B. E. DALEY, Cristo, el Dios visible, cit., 48. Sobre Cristo glorificado todo lo que sabemos
es que seremos semejantes a él porque le veremos tal cual es cuando se nos revele (cf. 1 Jn 3,2).
7
Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo (Salamanca 1990) 187. La cristología expone la
realidad de Cristo en la medida en la que están implicados Dios-hombre-mundo. La cristología
supone conocer a Cristo y a la vez conocer el designio de salvación de los hombres. Cf. O.
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología (Madrid 2001) 6.
8
B. E. DALEY, Cristo, el Dios visible, cit., 49.
9
Cf. la exposición que seguimos es la sugerida por F. FERNÁNDEZ RAMOS, El Nuevo
Testamento, vol. I (Madrid 1988) 88-89.

La Constitución dogmática sobre la divina revelación, Dei Verbum, del II
Concilio Vaticano, menciona cuatro principios a los que se atuvieron los
primeros trasmisores de la tradición evangélica hasta consignar el texto escrito:
«La Santa Madre Iglesia firme y constantemente ha creído y cree que los
cuatro referidos Evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar, comunican
fielmente lo que Jesús Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó
realmente para la salvación de ellos, hasta el día que fue levantado al cielo. Los
Apóstoles, ciertamente, después de la ascensión del Señor, predicaron a sus
oyentes lo que Él había dicho y obrado, con aquella crecida inteligencia de que
ellos gozaban, amaestrados por los acontecimientos gloriosos de Cristo y por la
luz del Espíritu de verdad. Los autores sagrados escribieron los cuatro Evangelios
escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se trasmitían de palabra o por
escrito, sintetizando otras, o explicándolas atendiendo a la condición de las
Iglesias, reteniendo por fin la forma de proclamación de manera que siempre nos
comunicaban la verdad sincera acerca de Jesús. Escribieron, pues, sacándolo ya de
su memoria o recuerdos, ya del testimonio de quienes “desde el principio fueron
testigos oculares y ministros de la palabra” para que conozcamos “la verdad” de
las palabras que nos enseñan (cf. Lc 1,2-4)»10.
Cuando Jesús ya no estaba entre los apóstoles, fueron ellos los que hubieron
de transmitir fielmente la enseñanza de su Maestro, pero para garantizar la
transmisión fielmente se exigía que hubiesen estado desde el inicio compartiendo
el ministerio público con Jesús. Los testigos oculares de la vida de Jesús y los
que afirmaron haberle visto resucitado tuvieron un papel clave. Los escritos
construidos a partir de su palabra tenían una autoridad mucho mayor que
cualquier otra elaboración más indirecta.
Esta tarea de transmitir con fidelidad la enseñanza de Cristo estaba regida
por cuatro principios11:
Primer principio: Principio de selección. El evangelista san Juan al final
del evangelio afirma que muchas cosas dijo e hizo Jesús, pero no todo pasó a los
escritos, es decir que hubo una selección atendiendo a lo que constituía el
kerigma cristiano. Se puede entender sin duda que al seleccionar lo importante
no se perdió nada de lo verdaderamente esencial.
Segundo principio: Principio de síntesis. Estaba claro desde el principio
que no se podía contar todo de manera pormenorizada porque tampoco se trataba
de satisfacer la curiosidad, sino que el principio que regía era el del servicio a la
fe. Sintetizar todo lo que habían dicho y hecho Jesús llevaba consigo juzgar lo
que es realmente fundamental.
10
CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática sobre la divina revelación Dei Verbum
[=DV], n. 19. La cursiva es nuestra.
11
Seguimos la exposición que hace F. FERNÁNDEZ RAMOS, El Nuevo Testamento, cit., 89-
92.

Tercer principio: Principio de adaptación. Se trataba, como dice la
Constitución Dei Verbum, de atender a la condición de las Iglesias, es decir de
adaptar a los destinatarios. Ello supone tener en cuenta la capacidad y
comprensión de aquellos a los que se dirige el mensaje.
Cuarto principio: Principio de proclamación. Todo lo que se decía sobre
Jesús debía ser considerado como predicación, iba ordenado a suscitar o
robustece la fe. Debía ser proclamado como palabra de Dios en el momento
presente, es decir lo que aconteció sigue aconteciendo y lo que suscitó sigue
suscitando. El que escucha en el momento actual se sigue interpelando por
aquella proclamación que sigue siendo viva y actual.
b) Introducción a los Evangelios: formación y origen
Los evangelios nacieron para la fe y desde la fe como dice el cuarto

evangelio: «para que creáis» (Jn 20,31). El evangelista san Juan afirma que Jesús
hizo muchas cosas que no están escritas en los evangelios, pero lo que se ha
escrito es «para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que
creyendo, tengáis vida en su nombre» (20,30). Los dichos y hechos de Cristo
recogidos por escrito obedecen a la necesidad de ofrecer a los primeros cristianos
el fundamento de su fe y de su misión, así como la base para la predicación y la
enseñanza. Por lo tanto, los evangelios no son libros de historia sino libros «para
los creyentes», para su reflexión y profundización, así como para su lectura en
las asambleas litúrgicas. La finalidad no es otra que llevar a los lectores a la fe
en Cristo como el Hijo de Dios y el salvador del hombre.
Los Evangelios no son, pues, biografías sobre Jesús, sino testimonios de fe
de las comunidades cristianas cuyo fin es proporcionar conocimientos sobre la
fe, y reflexiones teológicas que confiesan a Jesús como el Cristo, o como
Jesucristo, del que consideran vivo y presente en sus comunidades y en sus vidas
personales después de la experiencia de la Pascua. Por eso no es tan fácil separar
fe e interpretación e historia. Aún así, debemos afirmar con igual convicción que
los evangelistas transmiten con fidelidad lo que es más importante del Jesús que
predica el Reino en Galilea y del Jesús que muere en la cruz fuera de las murallas
de Jerusalén12.
El núcleo central del Evangelio es el recuerdo intenso y cercano, vivido y
creyente del acontecimiento final de la vida de Jesús, es decir, de su Pascua. No
son biografías de Jesús, aunque contienen preciosos fragmentos y detalles
significativos de sus palabras y de su vida; ni son el recuerdo sentimental de un
pasado que se expresa de una manera puramente subjetiva. Los evangelios son,
12
Cf. F. MARTÍNEZ FRESNEDA, Jesús de Nazaret (Murcia 2005) 95.

ante todo, el relato pascual, expresado sin embargo en un orden inverso al
cronológico: resurrección, muerte y pasión de Cristo13.
¿Cuál es el origen de los evangelios? Existen muchas teorías sobre el origen
de los relatos evangélicos, pero vamos a presentar cuatro teorías que resumen las
muchas hipótesis que existen sobre su origen14.
1ª. Teoría evolucionista. Los diversos relatos aislados fueron creciendo y
formando colecciones de dichos y sentencias, de parábolas, milagros… Esta
teoría no explica el nacimiento de los evangelios en su conjunto sino únicamente
el nacimiento de distintas colecciones.
2ª. Teoría del encuadramiento. Para algunos autores esta teoría explica el
nacimiento de los evangelios como relleno de los distintos esquemas de
predicación o del significado del kerigma primitivo. El kerigma, las fórmulas de
fe y los sumarios constituyeron la estructura fundamental de los evangelios. Sin
embargo, hemos de pensar que los sumarios y esquemas de predicación se hacen
sintéticamente sobre el material previo ampliamente narrado, y no viceversa.
3ª. Teoría de la imitación. Esta teoría se explica a partir de las antiguas
biografías utilizadas como modelos por los evangelistas. Sin embargo, esta teoría
tropieza con que las obras clásicas presentadas como modelo para los
evangelistas son posteriores a ellos.
4ª. Teoría del redactor. Surge como consecuencia del método de la historia
de la redacción, es decir los evangelios son fruto de la elaboración teológica de
cada autor.
Frente a estas teorías hemos de considerar que, por una parte, los
Evangelios no nacieron de la yuxtaposición de un material transmitido por la
tradición y, por otra parte, tampoco del poder creador de unos autores
determinados independientemente de cuál sea su nombre.
Los autores de los evangelios se encontraron 1º) con un material que les
ofrecía la tradición, y 2º) con una limitación que les imponía la tradición que
consistía en la afirmación de la muerte y resurrección de Jesús como frontera
última, y la unión de Jesús y de la tradición que Él origina con san Juan Bautista
como punto de inicio.
Además, es importante reseñar que los Evangelios no aportaban una
novedad radical, sino que recogían lo que pertenecía a la tradición oral. La clave
y lo esencial está en considerar que son una historia de su pasión, muerte y
resurrección, precedida de una larga introducción, es decir que la fuerza
estructuradora del material evangélico es la pasión, la muerte y la resurrección
13
Cf. J.-M. ROVIRA BELLOSO, Jesús, el Mesías de Dios. Una teología para unir
conocimiento, afecto y vida (Salamanca 2005) 13.
14
Estamos siguiendo la exposición que hace F. FERNÁNDEZ RAMOS, El Nuevo Testamento,
cit., 74-75.

del Señor que, proyectada sobre su pasado, lo iluminó revelando su alcance y
significado.
Los cuatro evangelios fueron escritos reconociendo al Cristo exaltado, con
una lectura retrospectiva desde la resurrección hasta el Jesús terreno. No
quisieron ni intentaron hacer una vida histórica de Jesús, es decir una biografía
sobre el personaje. Los cuatro evangelistas situaron las tradiciones del Jesús
terreno en el contexto de la promesa mesiánica formulada en el Antiguo
Testamento. Cada uno de los cuatro funcionó independientemente y expuso de
manera distinta desde una perspectiva teológica diversa la relación del Cristo
exaltado con el Jesús terreno15. Los evangelistas, por lo tanto, contaron a la hora
de redactar los evangelios con unas fuentes, aunque la mayoría de ellas no se
conozca16.
Lo que sí está demostrado es que san Mateo y san Lucas utilizaron como
fuente el evangelio de san Marcos; y a su vez es muy probable que ambos
utilizarán la llamada fuente o documento
Q (Quelle=fuente en alemán), que recibe
este nombre porque de ella lo único que se
sabe es su existencia. Además de estas
fuentes, ambos evangelistas contaron con
tradiciones propias tanto orales como
posiblemente escritas. Todo esto dio lugar
a la hipótesis de las dos fuentes, la de san
Marcos y la Q, para explicar las relaciones
entre los tres evangelios sinópticos [Se
puede ver el esquema adjunto]17.
San Marcos es, por lo tanto, el
evangelio más antiguo que utilizaría
tradiciones y colecciones anteriores. Por
su parte san Mateo y san Lucas no
solamente siguieron las huellas de san
Marcos, sino que incluyeron en sus relatos
parte de dicho evangelio, aunque con
modificaciones. Ambos incluyeron,
15
B. S. CHILDS, Teología bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento (Salamanca 2011)
277.
16
Cf. el texto que seguimos sobre la labor y el papel que tuvieron los evangelistas como
último eslabón del proceso de unificar tradiciones en S. GUIJARRO, «Evangelios», en ID. et alii,
Comentario al Nuevo Testamento (Madrid 1995) 22-23.
17
El esquema está tomado de A. CALVO – A. RUIZ, Para leer una cristología elemental
(Estella 1987) 98.

además, las tradiciones procedentes de la fuente Q y otras tradiciones propias
para completar la obra de san Marcos.
Por lo tanto, es comúnmente aceptada la hipótesis de una temprana
recopilación de los dichos de Jesús comunes a san Mateo y a san Lucas designada
como fuente Q. Esta colección de dichos se remonta al periodo prepascual y es
muy probable que fuera utilizada de manera conjunta y complementaria con otro
material distinto18.
Por su parte, el evangelio de san Juan tiene su historia propia, coincidiendo
muy poco con los otros tres evangelios y en contadas ocasiones —como en el
relato de la pasión— remite a una tradición común. El autor del cuarto Evangelio
asumió el modelo biográfico de san Marcos, introduciendo tradiciones
desconocidas por los otros evangelios, y una forma particular de recordarlas e
interpretarlas19
Aún así, podemos distinguir tres niveles20 en los Evangelios que se podrían
desdoblar en otros menores:
Primer nivel: los hechos y dichos de Jesús sobre su ministerio en Galilea.
Segundo nivel: los que se entrelazan con retoques o aplicaciones de la
comunidad cristiana primitiva, perteneciendo a Jesús su núcleo originario.
Tercer nivel: los que se asocian con claridad a la comunidad, pero ésta les
da autenticidad, asignándolos a Jesús, constituyendo así una muestra evidente de
su presencia en la conformación del sentido de la vida y de la fe de los cristianos.
Frente a los llamados evangelios apócrifos21, los evangelios canónicos
están revestidos de autoridad apostólica y muy temprano la Iglesia los tuvo por
inspirados. A finales del siglo II, san Ireneo, obispo de Lyon, en Francia,
defendió las cuatro obras de Mateo, Marcos, Lucas y Juan como el verdadero
Evangelio «cuadriforme».
A finales del siglo IV, el tercer concilio de Cartago proporcionó la
composición del Nuevo Testamento, que incluía las Cartas y el Apocalipsis. La
Iglesia definió el canon definitivo en el concilio de Trento (siglo XVI) en
respuestas a Lutero y los Protestantes.
18
Cf. B. S. CHILDS, Teología bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento, cit., 273-274
19
Cf. S. GUIJARRO, Los cuatro evangelios (Salamanca 32016) 10.
20
Cf. F. MARTÍNEZ FRESNEDA, Jesús de Nazaret, cit., 95.
21
Los Evangelios apócrifos son casi todos más tardíos que los canónicos, y están marcados
más por lo sobrenatural. Los evangelios canónicos son fieles no sólo al «Jesús de la historia»
sino también a su enseñanza. El único sobre el que existe verdadero debate es el Evangelio de
Tomás, que es una colección de palabras atribuidas a Jesús, de las que algunas probablemente
podrían remontar a Él. Pero el problema es que está marcado por tendencias "gnósticas" muy
posteriores al tiempo de la elaboración de las tradiciones evangélicas de los cuatro evangelios
sinópticos.

c) Claves de comprensión de los cuatro Evangelios
Nos hemos referido anteriormente a la importancia que en el Nuevo

Testamento ocupan los evangelios teniendo un lugar preeminente puesto que son
«el testimonio principal de la vida y doctrina del Verbo Encarnado, nuestro
Salvador»22. La vida de Jesús y su predicación fue transmitida con fidelidad y de
manera auténtica, siendo necesario fijarla por escrito a medida que la generación
que había visto y oído a Jesús iba muriendo. Los personajes de los que hablan
los Evangelios no murieron al mismo tiempo que Jesús, por lo que pudieron
garantizar, confirmar o afirmar lo que de Él se contó durante decenios.
El estudio comparado de los evangelios y el orden de disposición de las
perícopas ha corroborado la prioridad del evangelio de san Marcos sobre los otros
dos sinópticos. Es por ello por lo que comenzamos por el evangelista san Marcos
para establecer un acercamiento y una aproximación a las claves de comprensión
de cada uno de cuatro evangelios: los sinópticos y el cuarto evangelio23.
• Evangelio de san Marcos. No hay referencias que nos indiquen quién fue
su autor. El título «según san Marcos» se añadió con posterioridad. En tiempos
patrísticos se atribuyó a Juan Marcos. El testimonio más antiguo sobre la autoría
procede de Papías, Obispo de Hierápolis (nacido ca. 70), ca. el año 140, que
sostiene que Marcos recoge los fundamentos de la predicación de san Pedro,
quien llama a Marcos su hijo (cf. 1 Pe 5,13). También san Marcos tuvo una
estrecha relación con san Pablo al que tiene como un fiel colaborador.
Posiblemente la circunstancia fue la petición de los cristianos de Roma para que
pusiera por escrito la predicación de san Pedro.
Puesto que san Marcos no presupone que se hubiera destruido el templo de
Jerusalén, probablemente se escribió antes del año 70 d.C. en la ciudad de Roma.
San Marcos murió probablemente entre los años 68 y 72 en Alejandría de Egipto.
En cuanto a la estructura, tras el prólogo, la primera parte del evangelio
describe la actividad de Jesús en Galilea y en su entorno. La segunda parte se
centra en Jerusalén, incluyendo el viaje desde Galilea a Jerusalén, las acciones
simbólicas y las enseñanzas durante la primera parte de la semana de pasión en
Jerusalén. Finalmente, concluye con el relato de la Última Cena, el prendimiento,
la pasión, muerte y resurrección.
22
DV, n. 18.
23
Nos valemos de R. E. BROWN et alii, Nuevo comentario bíblico San Jerónimo. Nuevo
Testamento (Estella 2004) siguiendo la instrucción a cada Evangelio, del que hacemos un
pequeño resumen con el propósito de comprender cada uno de los libros: Marcos (pp. 15-17),
Mateo (pp. 66-70), Lucas (pp. 133-136), Juan (pp. 524-535).

Su lenguaje es el griego popular con un estilo gramaticalmente no cuidado,
dejando entrever que no era su idioma materno, sino el arameo ya que abundan
en el evangelio los arameísmos y, de vez en cuando, aparecen latinismos para
mejor comprensión de sus lectores.
El mensaje de san Marcos consiste en proclamar que el Reino de Dios es
Jesús y el que quiera comprender el Reino debe mirar a Jesús, el maestro, el
crucificado, el resucitado. Su cristología se caracteriza por lo que se ha llamado
el «secreto mesiánico», para expresar que Jesús escogió libremente el camino del
sufrimiento más que el de la gloria.
• Evangelio de san Mateo. La autoría de este Evangelio la tradición lo

atribuye al recaudador de impuestos llamado Mateo o Leví. Este dato está
atestiguado desde mediados del siglo II, y el testimonio más antiguo es el de
Papías de Hierápolis, que fue seguido entre otros por san Ireneo, Eusebio de
Cesarea, san Cirilo de Jerusalén, san Jerónimo, san Juan Crisóstomo, y otros
padres de la Iglesia. En efecto, Papías, que es la fuente más antigua, escribió:
«Mateo compiló los dichos de Jesús en lengua hebrea (aramea), y cada uno lo
tradujo lo mejor que pudo»24. Si aceptamos esto, queda por resolver la cuestión
de quien escribió el evangelio griego que ha llegado hasta nosotros. La realidad
es que no sabemos la autoría de este evangelio, pero se acepta seguir llamándolo
Mateo.
La fecha se puede situar entre los años 80-90 en Antioquía de Siria. Tras la
muerte de san Esteban, algunos cristianos huyeron de Jerusalén a la ciudad de
Antioquía, donde comienzan a llamarlos «cristianos». A esta comunidad se
añaden pocos judíos y bastantes paganos a los que hay que catequizar; nace la
primera comunidad mixta, con cristianos de origen judío y gentil. No se puede
olvidar la visita de san Pedro a Antioquía, que conocemos por la carta a los
Gálatas. San Pedro tiene una importancia muy grande en este evangelio, que le
introduce en textos que tiene en común con los otros evangelistas, aunque estos
evangelistas no nombran a Pedro, y Mateo sí hace referencia al nombre.
Hacia el año 60 llega a Antioquía un documento que contiene los dichos de
Jesús, obra que es esencial para la formación de la comunidad y para la
catequesis, que va a usar san Mateo. Si aceptamos que el evangelio de san
Marcos fue escrito antes del año 70, y que algún tiempo después llegaría a
Antioquía y que es la fuente principal usada por Mateo, éste poco a poco va unir
ambos documentos25.
Está dirigido a una comunidad cristiana de origen judío, e intenta responder
a las exigencias de la comunidad que vivía en conflicto con el judaísmo anclado
24
EUSEBIO DE CESAREA, Hist. Ecl., 3, XXXIX, 16.
25
J. L. SICRE, El evangelio de Mateo. Un drama con final feliz (Estella 2019) 21-23.

en la rígida ley de los escribas y los fariseos, de ahí la polémica contra los fariseos
y el pueblo judío en general (cf. Mt 23, 1-26); una comunidad que busca su
identidad en medio de judíos y paganos, y que se abre a los paganos, de hecho
Antioquía fue el centro de la propagación de la primera Iglesia.
En cuanto al contenido teológico podemos encontrar los siguientes núcleos
fundamentales: 1º) la identificación de Jesús como el Mesías davídico anunciado
por las Escrituras, el Cristo, el Hijo de Dios, el que perfecciona el judaísmo; 2º)
la cercanía del Reino de Dios, que es el tema que ocupa mayor extensión en el
Evangelio; y en relación con el Reino de Dios, 3º) el interés por la Iglesia, que
es el nuevo pueblo de Dios, separándola con respecto al pueblo judío. Habla de
la Iglesia, pero sin idealizarla, y está llamada a una misión universal. Es el único
de los cuatro que usa la palabra «Iglesia». Todo el evangelio está enmarcado en
una fórmula de alianza en la que Dios se une con su pueblo a través de Jesucristo,
conformando ese nuevo pueblo de Dios, que es la Iglesia.
• Evangelio de san Lucas. La identidad del autor del evangelio aparece en

importantes testimonios antiguos desde san Ireneo hasta Tertuliano, Orígenes y
san Jerónimo, aunque el Canon de Muratori, ca. 170, es el que ofrece más datos.
Lucas era natural de Antioquía, médico de profesión y colaborador de san Pablo.
No hay razones para decir que san Lucas no fuese el autor del Evangelio, ni para
decir que no fuese escrito en Antioquía, capital de Siria, aunque lo único que
puede darse por seguro es que no fue compuesto en Palestina, sino en ambientes
cristianos helenistas.
Utilizó el evangelio de san Marcos, que fue escrito poco antes de la guerra
judía y presupone que Jerusalén ya había sido destruida (Lc 21,5-38), lo que
implica una fecha posterior al año 70. La mayoría de los autores proponen entre
los años 80-85. En su relato teológico del ministerio de Jesús, utiliza además del
evangelio de san Marcos, la fuente Q y sus materiales propios.
El evangelista se dirige a Teófilo y por su medio mayoritariamente a
cristianos venidos de la gentilidad. El problema clave de las comunidades lucanas
es el de la teodicea, es decir, si Dios no ha sido fiel a las promesas que hizo a su
pueblo elegido, permitiendo la destrucción de Jerusalén y su templo, ¿por qué
razón los cristianos gentiles que creen en este mismo Dios han de pensar que será
fiel a las promesas recibidas? La respuesta de san Lucas es que Dios ha sido fiel
a las promesas que hizo a Israel, a través de Jesús, pero incluyendo a los gentiles,
a los impuros, a los pobres, a las mujeres, a los samaritano, a los ricos publicanos
y a los marginados, igual que al pueblo elegido. Es la Iglesia, el Israel
reconstituido. La misión de Jesús es buscar a los perdidos y a los pecadores para
restablecer la comunión con Dios.
San Lucas afronta una batalla teológica interna, polemizando contra los
judeocristianos que trataban de aplicar unas exigencias rigurosas de admisión a
quienes deseaban unirse a la comunidad; estos judeocristianos son los fariseos

del Evangelio que critican a Jesús. Los problemas externos que debe afrontar la
comunidad lucana es el de la persecución, especialmente promovida por los
dirigentes de las sinagogas judías.
Primitivamente formaba una unidad con el libro de los Hechos de los
Apóstoles, del que terminó separándose, ya que ambos iban dirigidos a un tal
Teófilo (Lc 1,3; Hch 1,1).
• Evangelio de san Juan. Se distingue de los evangelios sinópticos en el

estilo, la forma literaria y en el contenido de las palabras de Jesús, que dejan de
centrarse en el Reino de Dios, de usar proverbios y parábolas, para utilizar
discursos simbólicos, alegorías que, a menudo, hacen referencia a su relación con
el Padre. Un hecho también diferenciador con respecto a los sinópticos se refiere
a la muerte de Jesús, que en san Juan acontece un día antes que en los sinópticos,
pero coinciden en el viernes como día de la muerte.
A diferencia de los Evangelios sinópticos, que mencionan una sola
«subida» de Jesús a Jerusalén, san Juan habla de tres Pascuas celebradas en la
Ciudad santa; y la actividad pública se desarrolla dentro del marco litúrgico de
alguna festividad judía. El autor vuelve constantemente sobre los mismos temas,
desarrollándolos y profundizándolos una y otra vez.
Es un escrito doctrinal en forma de evangelio cuya intención principal es
la enseñanza, no la narración, y el interés principal de la obra es teológico, no
histórico. En el cuarto evangelio los milagros son signos; los discursos, más que
discursos de Jesús, son discursos sobre Jesús, siendo su interés cristológico; las
discusiones no versan sobre los problemas del tiempo de Jesús como la Torá, el
sabbat, la forma de hacer la oración, el ayuno, la limosna… sino sobre las
pretensiones de Jesús de ser el enviado del Padre, que vino a este mundo para
hacernos conocer a su Padre. Jesús no habla por sí mismo, sino que «da
testimonio» de la Verdad que escuchó al Padre (3, 11-13, 31-34), y toda su vida
es una revelación de la «gloria» que recibió de su Padre antes de la creación del
mundo (17, 1-5). De hecho, la trama del Evangelio se urde alrededor de «la hora
de la glorificación» de Jesús, de su retorno al Padre en la crucifixión.
Los destinatarios inmediatos son las comunidades joánicas de Asia Menor,
y el objetivo fundamental es conducir a los creyentes a la Vida eterna, que
consiste en conocer al «único Dios verdadero» y a su «Enviado, Jesucristo»
(17,3).
En cuanto a la autoría, desde el tiempo de las primeras comunidades
cristianas se acepta que el autor es el apóstol san Juan, hijo del Zebedeo. Uno de
los testimonios escritos más antiguos lo tenemos en san Ireneo de Lyon:
«Después Juan, discípulo del Señor, el cual se había recostado sobre su pecho,

escribió el evangelio residiendo en Éfeso de Asia»26. En cuanto a la fecha nos
situamos en la última década del siglo I, y aunque el lugar es imposible de fijar,
en la antigüedad lo situaban en Éfeso, Alejandría o Antioquia.
En cuanto a su contenido, el Evangelio es una narración de la vida de Jesús
desde su Bautismo hasta su Resurrección y su propia manifestación en medio de
sus discípulos, con la siguiente estructura dividida en cuatro secciones27:
1ª. El prólogo (1,1-18) contiene lo que es en cierto modo un breve resumen
de todo el Evangelio en la doctrina de la Encarnación del Verbo Eterno, la venida
de la Palabra al mundo.
2ª. La primera parte, el libro de los Signos (1,19 - 12,50), que relata la vida
pública de Jesús desde su Bautismo hasta la Víspera de su Pasión. «Y los suyos
no la recibieron...».
3ª. La segunda parte, el libro de la Gloria (13,1 – 20,31), que relata la
historia de la Pasión y la Resurrección. «Les dio el poder de convertirse en hijos
de Dios». Termina con la conclusión del Evangelio: declaración sobre el
propósito de la Escritura (20, 30-31)
4ª. El epílogo (21,1- 25) que narra las apariciones en Galilea, y una solemne
conclusión que se refiere a la gran mayoría de las palabras y hechos del Señor
que no están registrados en el Evangelio.
d) Las primeras comunidades cristianas
La predicación de Jesús y de sus discípulos hizo nacer comunidades dentro

y fuera de Palestina cuyo centro no era otro que los dichos y hechos de Jesús, es
decir el Evangelio. Lo que en el inicio fue palabra de Jesús se convirtió en estilo
de vida y evangelio vivido por los primeros cristianos. El libro de los Hechos de
los Apóstoles muestra a la Iglesia de Jerusalén como el paradigma de toda
comunidad cristiana porque encarnaba humanamente la vivencia de la buena
noticia de salvación del Evangelio. Es el relato de cómo los primeros cristianos
fundaron comunidades cristianas en torno al Mediterráneo. En esta comunidad
primitiva —relata san Lucas— «perseveraban en la enseñanza de los apóstoles,
en la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones. Todo el mundo estaba
impresionado y los apóstoles hacían muchos prodigios y signos. Los creyentes
vivían todos unidos y tenían todo en común; vendían posesiones y bienes y los
repartían entre todos, según la necesidad de cada uno» (Hech 2, 42-45).
26
SAN IRENEO DE LYON, Adv. Haer. III, 11,7 y 9; III, 16,5; 22, 2.
27
F. J. MOLONEY, El evangelio de Juan (Estella 2015, 2ª reimp.) 47-48.

De este nuevo acontecimiento y nuevo «estilo de vida según Jesús», que las
primeras comunidades intentaban encarnar, podemos extraer dos sumarios28 que
resumen el modus vivendi, según su autor:
1º. La vida cultual, que comprendía la enseñanza de los apóstoles, es decir
la instrucción; la fracción del pan, que es la forma de describir la celebración
eucarística; y la oración (Hech 1,14: «Todos ellos perseveraban unánimes en la
oración»).
2º. La comunidad de bienes. Describe san Lucas que «todo lo tenían en
común», pero la mayor parte de los comentaristas coinciden en señalar que más
bien se trata de una idealización de lo que se pretendía. Ni el compartir ni la
solidaridad debieron ser tan completos como se describe en el libro de los
Hechos, sin embargo sí que describe cuál era la aspiración cristiana29, aspiración
ideal que venía exigida en primer lugar por la ley veterotestamentaria de que a
nadie le faltase el alimento y de que, en definitiva, no hubiese pobres (cf. Dt
15,4); y venía exigida, en segundo lugar, por el sueño del mundo griego pensado
por Platón y Aristóteles de una comunidad ideal, teniéndolo todo en común.
e) Otras fuentes históricas
Ya hemos expuesto que los evangelistas contaron a la hora de redactar los

evangelios con unas fuentes, aunque la mayoría de ellas no se conozcan, que
llamamos fuentes canónicas. Está demostrado que los evangelistas san Mateo y
san Lucas utilizaron como fuente el evangelio de san Marcos; y a su vez es muy
probable que ambos utilizarán la llamada fuente Q, de la que se sabe únicamente
su existencia. Además de estas fuentes, ambos evangelistas, Mateo y Lucas,
contaron con tradiciones propias bien orales bien escritas. Todo esto dio lugar a
la hipótesis de las dos fuentes: san Marcos y la fuente Q, y así poder explicar las
relaciones entre los tres evangelios sinópticos. La narración evangélica es la
fuente fundamental, hasta el punto de que «la cuestión del acceso a Jesús por los
evangelios constituye la cuestión central de la cristología fundamental»30.
Sin embargo, hemos de referirnos a otras fuentes históricas, no canónicas,
de los dos primeros siglos con una referencia a Jesús, si bien la información que
aportan es escasa, pero valiosa, con alusiones fugaces, pero confirmatorias de la
28
Aunque este autor lo expone en tres sumarios, entendemos que en los dos primeros queda
resumida la importancia del nuevo modo de vida: F. FERNÁNDEZ RAMOS, El Nuevo Testamento,
cit., 334-335.
29
Cf. A. DE MINGO, La Biblia de principio a fin. Una guía de lectura para hoy (Salamanca
2019) 346.
30
A. GONZÁLEZ MONTES, Teología fundamental de la revelación y de la fe (Madrid 2010)
616. Además de las fuentes romanas y judías, están las fuentes cristianas no canónicas. Se puede
ver en ibid., 624-627.

exposición evangélica. Son «fuentes extracristianas» que documentan la
existencia de Jesús. Los historiadores más importantes son Flavio Josefo, en el
siglo I, y Publio Cornelio Tácito, en el siglo II.
El historiador judío y pro romano Flavio Josefo es la primera referencia
histórica. En su obra Antigüedades Judías, escrita en torno al año 95-96, habla
de la existencia de Jesús. Es el llamado Testimonium Flavianum en el que expone
lo siguiente sobre la figura de Jesús: 1º) que existió en ese tiempo un hombre
llamado Jesús, «si se le puede llamar hombre»; 2º) que su conducta era buena y
era considerado virtuoso; 3º) que atrajo a muchos judíos y griegos; 4º) que Pilato
lo condenó a morir crucificado; 5º) que sus adeptos no dejaron de seguirlo; 6º)
que cuentan que se les había aparecido tres días después de su crucifixión y que
estaba vivo31.
El segundo autor es el historiador romano Publio Cornelio Tácito (55/56
a.C.-ca.120 d.C.), que escribe la historia de Roma entre los años 14-68 d.C. en la
obra titulada Anales. Relata desde los últimos años de Augusto y concluye con
la muerte de Nerón, abarcando por lo tanto los emperadores Tiberio, Calígula,
Claudio y Nerón. En ella ca. 117 d.C. deja constancia de la existencia de Jesús,
y del movimiento suscitado en torno a él, ya presente en la capital del Imperio
romano32. Otros escritores romanos que hacen referencia a la historicidad de
Jesús, pero sobre todo testimonian a los cristianos son Plinio el Joven (61-ca.120
d.C.) que habla de que se reúnen un día fijo a la semana para alabar a Cristo,
como si fuese dios; y Suetonio (70-ca.130 d.C.) en su crónica del emperador
Claudio.
1.3. Lectura histórica de la vida de Jesús
a) Contexto geográfico, histórico y religioso: judaísmo e Imperio Romano
Geografía y división territorial
Palestina significa «tierra de los filisteos», pero ha recibido diversos

nombres a lo largo de la historia como Canaán, Israel, Judea, o Tierra prometida
31
F. JOSEFO, Antigüedades Judías 18, 63.
32
A. GONZÁLEZ MONTES, Teología fundamental de la revelación y de la fe (Madrid 2010)
620. Tácito fue miembro de la nobleza romana con buena formación, y con los conocimientos
y la experiencia que le proporcionaban los cargos públicos que desempeñó en el Imperio como
senador, cónsul y procónsul. En el libro V de los Anales dice, hablando de los cristianos: «El
autor de este nombre fue Cristo, el cual, imperando Tiberio, había sido ajusticiado por orden de
Poncio Pilato, procurador de Judea. Por entonces se reprimió algún tanto aquella perniciosa
superstición; pero tornaba otra vez a reverdecer, no solamente en Judea, origen de este mal, sino
también en Roma».

o Tierra Santa... En la época romana (siglo II d.C.) era el nombre de la provincia
romana que más o menos corresponde al territorio en cuestión.
En tiempos de Jesús es una estrecha franja de terreno que mide en torno a
los 350 km desde Dan, en el norte, hasta la frontera con el Sinaí, en el sur. La
anchura desde la costa mediterránea hasta la depresión del Jordán varía según los
lugares entre los 50 y 80 km. Abarcaría, por lo tanto, unos 23.000 km², es decir,
poco más que el territorio de las provincias de Almería y Granada33.
En el norte se encuentran la cadena montañosa del Monte Carmelo, el feraz
valle de Jezreel y las colinas de la región de Galilea. Actualmente limita al norte
con Siria y El Líbano. Los Altos del Golán son el punto más alto de Israel, con
el Monte Hermón, a más de 2000 metros. El río Jordán constituye el límite
occidental de los Altos del Golán, y al Sur del Mar de Galilea es la frontera
natural con Jordania. El sur limita con Egipto por la península del Sinaí; se
encuentra en esta situación geográfica el desierto del Néguev, y al norte del
desierto Néguev, el desierto de Judea, que hace frontera con la actual Jordania, y
el mar Muerto. La región central está dominada por las colinas de Judea.
El Jordán divide el territorio en la Cisjordania, al este del río, con las regiones
de Galilea, Samaría y Judea; y la Transjordania, al oeste.
La división del territorio en tiempo de Cristo era tripartita de norte a sur:
Galilea, Samaría y Judea.
Galilea, aunque es una región montañosa, tiene una llanura fértil en torno
al mar de Galilea, que era un impulso
económico de la región; había abundancia
de cereales, olivos y pesca. Allí estaban las
ciudades de Cafarnaún, Corozaín y
Betsaida que aparecen en la Biblia. En su
parte montañosa están las ciudades de
Naín, Nazaret y Caná. En esta región Jesús
pasó la mayor parte de su vida, sobre todo
el evangelio relata su estancia en Nazaret
donde vivió hasta el comienzo de la vida
pública. También estuvo muy ligado a
Cafarnaún, ciudad de san Pedro, en la que
pasó mucho tiempo por tener allí su
estancia y donde regresaba tras su
ministerio por las aldeas del lugar. Sin
embargo, había nacido en Belén y los
hechos clave de su vida acontecieron en
Jerusalén, ciudades ambas de Judea.
33
Cf. R. E. BROWN et alii, Nuevo comentario bíblico San Jerónimo, cit., 879-880.

Por ser religiosamente más moderados no estaban bien visto por los judíos
más religiosos y, de hecho, los llamaban la «Galilea de los gentiles».
Samaría estaba situada entre Galilea y Judea. Es un terreno fértil y sus
habitantes nunca fueron auténticamente judíos, o quizá mejor eran judíos
independientes, ya que muchos de ellos descendían de extranjeros pues había
sido conquistada por Asiria.
Admitían sólo el Pentateuco y no reconocían a Jerusalén como centro
religioso con el Templo, presencia de Dios en la tierra. Tenían su templo en el
monte Garizín, en Siquén. Entre samaritanos y judíos existía rivalidad, como
aparece en el pasaje de la Samaritana.
Judea estaba al sur y era la región de mayor pobreza, y la más extensamente
despoblada. La ciudad principal era Jerusalén y en ella el Templo al que los
judíos debían peregrinar. A este motivo hay que añadirle su importancia política,
ya que es la sede del sanedrín, con autoridad sobre todos los judíos. La gran
afluencia de peregrinos significaba poder económico. Además de Jerusalén otras
ciudades importantes son Hebrón, Belén, Emaús, Betania y Jericó.
Contexto histórico
Con la llegada del Pompeyo a Siria finalizó el reino seléucida. En el año 63

a.C. Pompeyo conquistó Jerusalén, y Palestina pasó a formar parte de la
provincia romana de Siria. En la época de Cristo, pues, Palestina formaba parte
del Imperio romano.
A mediados del siglo I las luchas por el poder hicieron que la República
Romana se precipitara hacia la inestabilidad, con golpes de estado y luchas
civiles. De la última de estas guerras salió victorioso Octavio Augusto que triunfó
sobre Marco Antonio el año 31 a.C., consiguiendo reunir en sus manos todo el
poder y estableciendo un nuevo sistema de gobierno, el Imperio Romano, que
durante muchos siglos va a ejercer su dominio sobre un vasto territorio. Gobierna
hasta el 14 d.C. y conduce el Imperio a la llamada «Pax Romana Augustana».
Bajo el dominio político del Imperio de Roma se unifica paulatinamente todo el
Mediterráneo. Esta situación la consigue Augusto con la superación de las
guerras civiles y una política exterior agresiva que lleva a establecer unas
fronteras seguras del Imperio frente a los bárbaros.
Bajo el poder de este emperador, Octavio Augusto, nació Jesucristo; vivió
en Palestina entre los años 6-7 a.C. y 30 d.C. en tiempos del emperador Tiberio
(14-37), que sucedió a Augusto el año 14 d.C. hasta el año 37 d.C. Los gobiernos
de Augusto y Tiberio abarcan toda la vida terrena de Jesús, que murió siendo
Gobernador Poncio Pilato (26-36 d.C.), probablemente el 7 de abril del año 30.

Los grupos políticos y religiosos
En este tiempo en Palestina existían los siguientes grupos políticos34:

— los zelotas, que se oponían al dominio romano sobre Israel. No admitían
que el pueblo de Israel estuviese dominado por un pueblo extranjero y pagano.
Eran extremistas, pero evitaban la violencia.
— los sicarios, con la misma mentalidad que los zelotas, pero partidarios
de la violencia para exterminar al pueblo opresor romano. El nombre de sicario
quizá proviene de un puñal (sica) que llevaban en sus altercados.
— los colaboracionistas publicanos que eran los más romanizados y
colaboraban con las autoridades imperiales como en el cobro de impuestos.
— los colaboracionistas herodianos, partidarios del orden colonial de
Palestina impuesto por Roma, que había puesto al frente a Herodes como rey.
En cuanto a los grupos religiosos los podemos esquematizar en tres
principales:
En primer lugar, los fariseos, que eran rigurosos cumplidores de la Ley, y
de este grupo procedían los escribas o maestros de la Ley, que controlaban la
formación y la vida religiosa del pueblo a través de las sinagogas y las escuelas
sinagogales. Su rango distintivo era la interpretación y la observancia de la Ley
sobre la base de una tradición oral35.
En segundo lugar, los saduceos, que eran un grupo muy influyente
perteneciente a las clases sociales altas de Palestina. Frente a los fariseos que
aceptaban todos los libros de la Biblia, éstos únicamente admitían el Pentateuco
y tenían creencias y prácticas liberales. Aceptaban la colaboración con el poder
político para mantener el control de la institución del templo y los consiguientes
recursos económicos36.
En tercer lugar, los esenios, que eran como una secta contra los otros dos
grupos, y se consideraban como los elegidos de Dios, retirándose al desierto
formando el grupo de los escogidos.
Jesús fue un judío de Palestina, pero no lo podemos encasillar en ninguno
de los grupos anteriores. El historiador judío Flavio Josefo, contemporáneo de
Cristo, dice que Jesús fundó una secta que no tenían nada en común con los
demás grupos37.
34
En este apartado seguimos a A. FERNÁNDEZ, Teología dogmática, vol. I (Madrid 2012)
202-203.
35
Cf. R. FABRIS, Jesús de Nazaret. Historia e interpretación (Salamanca 1992) 75.
36
Cf. ibid., 74.
37
Cf. ibid., 73.

b) María, la Madre de Dios
Aunque lo expondremos en la tercera asignatura de este módulo II,

Mariología, no podemos dejar pasar por alto la relación entre el misterio de la
Madre y el misterio del Hijo, entre María y Jesús.
La fe revela y el dogma eclesial nos dice que María es la madre de Dios.
En el Símbolo de los concilios de Nicea y I Constantinopla se menciona a María,
Virgen y Madre de Jesucristo, uniéndola a su nacimiento. Junto a estos títulos de
Virgen y Madre, María también es Inmaculada Concepción y Asumpta al Cielo.
Todos estos títulos son el contenido de los dogmas marianos y prácticamente el
contenido fundamental de la mariología, como veremos más adelante.
San Pablo afirma en la carta a los Gálatas 4,4 que cuando llegó la plenitud
de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, y esa mujer se llamaba
María. Los evangelistas más importantes en cuanto a la referencia a María como
madre de Jesús son Mt 1-2, que narra la infancia de Jesús, y Lc 1-2. Estos
evangelistas cuentan los hechos relativos al nacimiento y a la infancia del Hijo
de Dios.
Es la fe revelada y, por lo tanto, la fe de la Iglesia y, por ende, de los
cristianos, que María es Madre de Dios. Así fue proclamada dogmáticamente el
año 431 en el Concilio de Éfeso. María es la Theotókos, Madre del Verbo
encarnado, mostrando la estrecha conexión existente entre el misterio de la
Encarnación y el de la maternidad divina. Veinte años después, el año 451, el
concilio de Calcedonia va a dar una formulación de valor dogmático ligado a la
definición de Éfeso: «engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la
divinidad… engendrado de María virgen, Madre de Dios, en cuanto a la
humanidad»38.
Maternidad y virginidad son dos realidades inseparables, aunque la historia
las fue separando. En María la virginidad es maternal, y la maternidad es virginal.
Lo genuino de la maternidad divina de María se expresa en el adjetivo virginal,
y lo genuino de la virginidad de María se expresa en el adjetivo maternal. En los
tres primeros siglos en la Iglesia la virginidad de María adquirió rango de
auténtica confesión cristológica, pues será la forma de confesar la maternidad
trascendente de María por ser la madre del Verbo de Dios39.
Mientras crece entre los discípulos la conciencia de que Jesús es el Hijo de
Dios, en la primera comunidad cristiana se va teniendo conciencia clara de que
María es la Theotókos, la Madre de Dios. Aunque esa palabra o título
explícitamente no aparece en los escritos de los evangelistas, sí se habla de la
«Madre de Jesús» y se afirma que él es Dios (cf. Jn 5,18; 10,30.33; 20,28), y
38
Cf. B. FORTE, María, la mujer icono del misterio (Salamanca 2015) 123-125.
39
Cf. J.-C.-R. GARCÍA PAREDES, Mariología, cit., 225-226.

presentan a María como Madre del Dios-con-nosotros, el Emmanuel (cf. Mt 1,22-
23)40.
Al proclamar a María como Madre de Dios, la Iglesia lo que hace es
proclamar que María es la «Madre del Verbo encarnado, que es Dios». Por lo
tanto, la maternidad divina de María no atañe a toda la Trinidad, sino únicamente
a la segunda Persona, al Hijo que, al encarnarse, tomó de la Virgen la naturaleza
humana. Por ello la maternidad es una relación entre persona y persona: una
madre no es madre sólo del cuerpo o de la criatura física que sale de su seno, sino
de la persona que engendra. Por ello, al haber engendrado según la naturaleza
humana a la persona de Jesús, que es persona divina, María es Madre de Dios41.
40
Cf. SAN JUAN PABLO II, Catequesis sobre María, Madre de Dios (27 noviembre 1996).
41
Ibid.

2. Cristología Bíblica.
El Reino de Dios, el mensaje de Jesús
SUMARIO _________________________________________________________
2.1. El anuncio de la Buena Noticia: a) El Reino de Dios: claves de comprensión; b) La
oración de Jesús a Dios, que es amor: ¡Abbá!. La oración del Padrenuestro; c) Las Parábolas y
dichos; d) Valores del Reino: las Bienaventuranzas.
2.2. Los hechos de Jesús: a) El seguimiento y la conversión como exigencias del Reino; b)
Los apóstoles. María, la primera discípula; c) Los milagros y actos proféticos: autoridad y signos
de salvación.
2.1. El anuncio de la Buena Noticia
a) El Reino de Dios: claves de comprensión
El núcleo fundamental que centra la enseñanza y la vida de Jesús es el

anuncio del Reino de Dios o Reino de los cielos. Esta expresión no indica un
territorio, ni un ámbito, ni una época sino una realidad dinámica de la
manifestación de Dios circunscrita a la nación de Israel y proyectada en el
horizonte escatológico. Jesús no define en qué consiste en términos precisos y
directos el Reino de Dios42, más bien nunca dice en qué consiste el Reino, sino
que sostiene que está cerca. En los Santos Padres aparece la interpretación43 de
esta expresión Reino de Dios bajo tres dimensiones.
En primer lugar, la dimensión cristológica, es decir Jesús es el Reino de
Dios: Jesús mismo es el Reino en persona, en contraposición a una cosa o a un
espacio de dominio como los reinos terrenos.
En segundo lugar, la expresión adquiere un tinte idealista, e incluso místico,
considerando que el Reino de Dios se encuentra en el interior del ser humano. El
42
Cf. ibid., 101-103. No se puede olvidar que la historia del pueblo judío aguarda la llegada
del Reino de Dios cuyo punto culminante es el advenimiento del Mesías. En tiempos de Jesús
había tres concepciones mesiánicas distintas: la mayoría, que esperaba una especie de jefe que
librase a Israel del dominio romano; una minoría, que pensaban que el Mesías sería una especie
de rey que entroncase con el gran rey David; y los que vieron en Jesús de Nazaret el Mesías
esperado. En A. FERNÁNDEZ, Teología dogmática, cit., 205.
43
Cf. J. RATZINGER-BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret. Primera parte: desde el Bautismo
a la Transfiguración (Madrid 2007) 76-77.

Reino de Dios no se encuentra geográficamente en ningún espacio, no es un lugar
de este mundo, sino que está en el interior del hombre donde crece y actúa.
En tercer lugar, la interpretación eclesiástica establece una relación entre
Reino de Dios e Iglesia, con una mayor o menor identificación.
La llegada del Reino de Dios —que es en realidad Dios mismo— es el tema
central de la predicación de Jesús que no es otra cosa que el dominio de Dios en
el mundo, que ya ha comenzado a manifestarse y está presente y operante en los
hechos de la vida y misión de Jesús44 y se dirige de manera especial a los anawin,
es decir a los pobres, a los despreciados, a los oprimidos y a los sectores menos
considerados socialmente, lo cual no significa que Jesús esté de parte de la
pobreza sino de los pobres, no es que se oponga a los ricos sino a la riqueza45.
Entre los signos del Reino se encuentra su virginidad y celibato, que hablan
de la dedicación total a la causa de Dios y del hombre en absoluta disponibilidad.
En esta dedicación exclusiva a su misión salvífica universal, Cristo se afirma
como hombre universal, mediador único y absoluto de salvación. El valor de esta
dedicación libre y exclusiva le permite a Jesús volverse hacia su Padre Dios para
compartir universalmente el amor a todos los hombres46.
b) La oración de Jesús a Dios, que es amor: ¡Abbá!.

La oración del Padrenuestro
El evangelio atestigua que Jesús, fiel a la espiritualidad de su pueblo,

realiza las prácticas religiosas judías; no reza al margen ni en contra de la
herencia recibida que ha marcado la relación de Israel con el Señor. Así, acude
los sábados a la sinagoga y reza con la recitación de los salmos, y peregrina a
Jerusalén en la Pascua. Sin embargo, el dato más relevante al margen de las
prácticas judías es que entra mediante la oración en el ámbito de su Padre donde
se recoge y descansa.
San Marcos nos dice que Jesús se levantaba temprano para orar antes de
salir el sol (1,35; cf. Lc 10,26-27), que oraba retirándose a lugares apartados o
subía a un monte alto. Jesús practica los tres tiempos de la oración judía:
44
Cf. J. DUPUIS, Introducción a la cristología, cit., 69-71.
45
Cf. ibid., 72-73. En esta categoría general de “pobres” se incluyen también los pecadores
y todos aquellos que por cualquier irregularidad ético-religioso están privados de los derechos
y de los privilegios que se garantiza a los miembros de la sociedad teocrática israelita. También
están incluidos los paganos a los que Jesús les anuncia que tendrán plena participación en el
Reino de Dios. Cf. R. FABRIS, Jesús de Nazaret, cit., 111-112. Las bienaventuranzas no son
glorificación de la pobreza o de la persecución o del dolor o de la debilidad, más bien el
evangelio va contra el empobrecimiento, la injusticia, la enfermedad, la muerte. En R.
BLÁZQUEZ, Jesús, el evangelio de Dios (Madrid 1985) 118.
46
Cf. A. AMATO, Jesús el Señor (Madrid 22009) 576.

además de la mañana, también al mediodía durante la ofrenda del sacrificio en el
templo (Mt 6,5) y por la noche antes de retirarse a descansar (Mc 6,46; Lc 6,12).
También la oración señala las etapas más importantes de la vida de Jesús.
Así, ora en el bautismo (Lc 3,21); ora antes de plantear a sus discípulos la
pregunta por su identidad: estando él solo orando, estaban con él los discípulos,
y les preguntó: ¿Quién dice la gente que soy? (Lc 9, 18); cuando reza se
transfigura (Lc 9,29); ora por la fe de san Pedro (Lc 22,31ss); ora a Dios antes de
afrontar la pasión (Jn 17); ora en la cruz pidiendo por sus verdugos (Lc 23,34); y
muere invocando a su Padre (Lc 23,46). Cumple con su familia y sus discípulos
las fiestas preceptivas de Israel.
La oración forma parte del cotidiano hacer de Jesús, forma parte de su vida
más ordinaria y espiritual, y de tal manera llamó la atención a sus discípulos que
después de haber orado le pidieron los discípulos que les enseñarse a ellos a orar:
«Una vez que estaba Jesús orando en cierto lugar, cuando terminó, uno de sus
discípulos le dijo: “Señor, enséñanos a orar, como Juan enseñó a sus discípulos”.
Él les dijo: “Cuando oréis, decid: ‘Padre, santificado sea tu nombre, venga tu
reino’”» (Lc 11,1ss.). Lucas, el más prolijo en resaltar esta actitud orante
frecuente y cotidiana, escribe que «se dirigió según costumbre al monte de los
Olivos» (Lc 22,39), predisposición que tiene con mucha frecuencia (Lc 5,16;
6,12).
En la oración Jesús: 1) muestra la obediencia plena del Hijo al Padre; y 2)
manifiesta la tensión de la voluntad humana por escuchar y satisfacer las
exigencias de la voluntad divina47.
Lo más peculiar y la invocación más original que emplea para dirigirse a
Dios su Padre es la invocación como Abbá48. Indistintamente esta expresión se
manifiesta de manera enfática: ¡padre mío! ¡padre!, de manera nominal: el
padre, o de manera posesiva: mi padre. Es una expresión que emplean los niños:
papá o papaito. Goza del sentido de confianza, abandono, obediencia o sumisión
como características antropológicas que sostienen las relaciones entre los padres
y sus hijos pequeños.
El empleo de este término por Jesús para dirigirse a Dios supone que tiene
una relación natural con Él, como cualquier hijo con su padre; naturalidad que le
hace poner ante el Padre todos los acontecimientos de su vida. Esto conduce a
que experimente de Dios la máxima protección y le profese extrema obediencia,
haciendo de Dios el cercano y accesible para él tal como lo prueba su experiencia
divina y el contenido fundamental de su mensaje del Reino.
47
Cf. para esta sección A. AMATO, Jesús el Señor, cit., 566-567.
48
Se puede ver el estudio y que aquí sintetizamos de F. MARTÍNEZ FRESNEDA, Jesús de
Nazaret, cit., 444-448.

Toda la enseñanza de Jesús y su manera de dirigirse a su Padre está
condensado en la oración del Padrenuestro. Esta oración procede del mismo
Jesús y se la recomendó a sus discípulos. En esto coinciden las tradiciones que
llegan hasta los evangelios. De ninguna otra oración, himnos y oración se dice
que el mismo Jesús se lo enseñó a sus discípulos durante el ministerio público49.
Existen dos versiones, una más larga (Mt 6,9-13) y otra más corta (Lc 11,2-
4) que provienen de la misma fuente y, sin embargo, no aparece en el evangelio
de san Marcos. En ambos evangelistas esta oración está enmarcada dentro de las
enseñanzas de Jesús sobre la oración.
Al haber dos versiones hay algunas diferencias textuales. San Lucas incluye
cinco peticiones, y san Mateo siete ya que es, como hemos dicho, una versión
más larga y se tiene como la versión más primitiva. La estructura de esta oración
es la siguiente, siguiendo al Papa Benedicto XVI50:
1º. Comienza esta oración invocando a Dios como Padre. El Padre es la
fuente de todo bien, la medida del hombre perfecto. Llamarle Padre significa la
filiación, que es un concepto dinámico, es decir, todavía no somos plenamente
hijos de Dios, estamos llamaos a serlo. Además, le invocamos como «nuestro»,
que significa salir del recinto cerrado de nuestro yo y entrar en la comunidad de
los demás hijos de Dios.
2º. Primera petición: santificado sea tu nombre. El Levítico pide: «Sed
santos porque yo soy santo» (Lv 20,26). Al único santo se le pide que la santidad
divina resplandezca y se acreciente en la vida del hijo que le invoca como Padre.
Esta petición de que sea Él mismo quien tome en sus manos la santificación de
su nombre, de que proteja el misterio de ser accesible para sus hijos y de que
aparezca en su verdadera identidad librándose de las deformaciones que le
causamos, comporta un enorme compromiso y exigencia en quienes pronuncian
su nombre.
3º. Segunda petición: venga a nosotros tu Reino. Reconocemos en primer
lugar la primacía de Dios, y en segundo lugar el Señor nos quiere llevar a este
modo de orar y de establecer las prioridades de nuestro obrar donde la primacía
es «tu» Reino, ¡no el nuestro!
4º. Tercera petición: hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo. Esta
tercera petición deja claras dos cosas: que existe una voluntad de Dios con y para
nosotros que debe convertirse en el criterio de nuestro ser y querer; y que la
característica del «cielo» es que allí se cumple indefectiblemente la voluntad de
Dios, es decir, que allí donde se cumple la voluntad de Dios, está el cielo. En
49
J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, vol. II, 1 (Estella 1999)
358.
50
Hacemos un resumen de la obra de J. RATZINGER-BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret.
Primera parte: desde el Bautismo a la Transfiguración (Madrid 2007) 169-205.

definitiva, pedimos acercarnos cada vez más a Él, a fin de que la voluntad de
Dios prevalezca sobre nuestro egoísmo y nos haga capaces de alcanzar la altura
a la que hemos sido llamados.
5º. Cuarta petición: danos hoy nuestro pan de cada día. Es la más
«humana», pues el Señor, que orienta nuestra mirada hacia lo esencial, sabe
también de nuestras necesidades terrenales. Esta petición de pan para hoy abre
nuevas perspectivas que van más allá del horizonte del necesario alimento
cotidiano. Presupone el seguimiento radical de los que renuncian a los bienes de
este mundo y se unen al camino del seguimiento. Aparece el horizonte
escatológico, las realidades futuras, que son más importantes que las presentes.
Los Padres de la Iglesia han interpretado casi unánimemente la cuarta petición
del Padrenuestro como la petición de la Eucaristía.
6º. Quinta petición: perdona nuestras ofensas, como también nosotros
perdonamos a los que nos ofenden. Presupone esta petición un mundo en el que
existen ofensas. El Señor nos dice que la ofensa sólo se puede superar mediante
el perdón, no a través de la venganza. Dios es un Dios que perdona porque ama
a sus criaturas. En el fondo es —como las demás peticiones— una oración
cristológica que nos recuerda a Cristo que por el perdón ha pagado el precio de
descender a las miserias de la existencia humana y a la muerte en la cruz.
7º. Sexta petición: no nos dejes caer en la tentación. La tentación viene del
diablo, no de Dios. Para madurar, para pasar a una profunda unión con la
voluntad divina, necesitamos la prueba y la disponibilidad para aceptar la carga
de la prueba proporcionada a nuestras fuerzas; y, por otro lado, se trata de la
petición de que Dios no nos imponga más de lo que podemos soportar; que no
nos suelte de la mano.
8º. Séptima y última petición: líbranos del mal. Los males pueden ser
necesarios para nuestra purificación, pero el mal destruye. Por eso pedimos que
no se nos arranque la fe que nos permite ver a Dios, que nos une a Cristo. Al
pedir que se nos libere del poder del mal, pedimos en última instancia el Reino
de Dios, la identificación con su voluntad, y la santificación de su nombre.
c) Las Parábolas y dichos
La predicación de Jesús y su ministerio es la intervención de Dios en el

mundo a favor del hombre. Se presenta como el Maestro que enseña lo que Dios
quiere. Frecuentemente estas enseñanzas de Jesús eran en parábolas, que
manifiestan la conciencia de Jesús de ser Hijo de Dios. Representan, sin duda, el
corazón de su predicación.

Generalmente las parábolas51 están orientadas a los adversarios de Jesús y
en un clima de polémica, aunque no siempre sucede de esta manera. En cualquier
caso, para los Sinópticos una parábola es cualquier relato figurado, desde el
enigma y el proverbio hasta la parábola. Podemos reducir a cinco los tipos
fundamentales de formas parabólicas que aparecen en los Evangelios:
1) los refranes, dichos o comparaciones, o proverbios y máximas52;
2) la semejanza, que es un relato no muy extenso, pero la imagen está más
desarrollada que en la comparación, y la argumentación conduce a una aplicación
inmediata53;
3) la narración ejemplar, que se introduce en un discurso para ilustrar un
principio54;
4) la alegoría, que es una metáfora, por tanto se cambia la cosa por la
imagen, que es artificial, y cada elemento que la compone simboliza la realidad
que se quiere significar55;
5) las parábolas propiamente dichas, que son relatos que se construyen
sobre una comparación entre lo artificial y lo real; y se describen acontecimientos
cercanos a la vida cotidiana de los oyentes, de forma que no necesitan explicación
ulterior alguna.
La pretensión de Jesús es introducir a sus oyentes en la realidad nueva del
Reino y mostrarles las características y las exigencias de este mundo nuevo. Usa
narraciones sencillas accesibles a todos cuyos personajes y demás elementos
provienen de la vida cotidiana judía para que todo el mundo pueda entender las
claves en las que se descifra el Reino: la vida familiar, el trabajo, las instituciones
sociales, las instituciones religiosas. A diferencia de las alegorías (cf. Mc 4,11-
12), las parábolas son un género literario accesible a todos.
Las parábolas muestran la posición de Jesús y su mensaje del Reino de Dios
en contradicción a las posiciones de los que escuchan, que contrasta con los
valores del Reino. Por lo tanto, las parábolas evidencian dos mundos que se
51
Seguimos el capítulo VI sobre las parábolas de F. MARTÍNEZ FRESNEDA, Jesús de Nazaret,
cit., para esta parte las pp. 343 ss., y la relación entre Jesús y las parábolas (pp. 379-385).
52
«... sed cautos como serpientes, prudentes como palomas» (Mt 10,16); «Seguro que me
diréis el refrán: médico, cúrate tú» (Lc 4,23). «Las parábolas fueron utilizadas por Jesús como
comparaciones del reino de Dios». En A. GONZÁLEZ MONTES, Teología fundamental de la
revelación y de la fe (Madrid 2010) 709.
53
Como por ejemplo la del reino dividido: «Él les hablaba en comparaciones: ¿Cómo puede
Satanás expulsar a Satanás? Un reino dividido internamente no puede subsistir. Una casa
dividida internamente no puede mantenerse...».
54
Por ejemplo, la parábola del buen samaritano, muestra quién es el prójimo y quién se hace
prójimo (Lc 10,29-37); o el que atesora riquezas para sí y no se enriquece para Dios (Lc 12,16-
21).
55
La parábola del sembrador (Mc 4,3-9).

enfrentan, o un mundo nuevo que se introduce en uno viejo, creando un conflicto
entre lo que dice Jesús y la visión de sus oyentes. Así, podemos decir que Jesús
utilizando las parábolas ilumina ciertos aspectos del Reino; amplía sus
horizontes; ahonda en algunas exigencias; y explicita y desarrolla sus contenidos
para matizar el mensaje central del anuncio. El Reino es un don de Dios que se
expande en la historia por la misma dinámica y potencia que lleva consigo
cuando se inserta en la vida humana
Podemos agruparlas56 para ver mejor la enseñanza de Jesús y comprender
con más claridad su mensaje —en forma de parábolas— que nos muestran cómo
es el Reino de Dios:
1º. El Reino es don y potencia de Dios. Frente a los inicios insignificantes
del Reino, las incomprensiones, las persecuciones y fracasos, se avisa de la
presencia gratuita de Dios entre los hombres y de que la labor de Dios se expande
en la historia por la misma dinámica y potencia que lleva consigo cuando se
inserta en la vida humana; esa labor divina continuará y al final triunfará. Si los
comienzos del Reino son insignificantes, es porque Jesús no se presenta con el
poder de los reyes terrenos sino desde lo pequeño que se hace grande por su
propio dinamismo interno.
El Reino viene, aunque el hombre se oponga o sea indiferente. Jesús recalca
que el Reino es una cuestión que está más allá de las fuerzas humanas, pero que
también abre un campo de libertad a sus seguidores, ya que su venida no depende
del empeño cotidiano de los hombres, sino del poder y soberanía de Dios que se
lo regala para que lo disfruten y vivan en él.
Podemos encuadrar la parábola del sembrador (Mc 4,3-9); la del grano de
mostaza, pequeño como la punta de un alfiler, pero que con el tiempo se
hace grande hasta poder anidar los pájaros en sus ramas (Mc 4,30-32); la
levadura que una mujer toma y mezcla con tres medidas de masa, hasta que todo
fermenta (Lc 13,20-21; Mt 13,33).
2º. El Reino crea confianza. Los comienzos débiles del Reino y su final
potente, al ser una obra de Dios y depender de Él su implantación, suscita la
actitud de confianza. Esta es la actitud que muestran las parábolas del amigo
inoportuno (Lc 11,5-8) y del juez injusto (Lc 18,2-8).
La vida de Cristo es el criterio de veracidad de las parábolas. El mensaje de
las parábolas objetiva cómo Jesús experimenta a Dios y le involucra en los
hechos y dichos. La conducta de Jesús hace real el mensaje de las parábolas, de
56
Seguimos el trabajo de F. MARTÍNEZ FRESNEDA, Jesús de Nazaret, cit., 343-385 sobre las
parábolas de Jesús, resumiendo los distintos parágrafos sobre las parábolas y su relación con el
Reino: «es don y potencia de Dios» (pp. 352- 355); «crea confianza» (pp. 356-358); «es un don
misericordioso» (pp. 358-367); y «su cercanía exige atención» (pp. 367-379).

forma que los oyentes sienten la cercanía de Dios con la presencia del mensajero,
creando así una confianza en él.
3º. El Reino es un don misericordioso. La actuación de Jesús en favor de
los últimos trastoca las ideas y previsiones que los garantes de la religión judía
tenían sobre la venida y contenido del Reino. Por eso Jesús defiende ante ellos
su postura y la elección que hace Dios de estos colectivos menos valorados e
incluso despreciados por los justos de Israel.
Ahora Jesús sitúa la salvación en la bondad divina y en la aceptación
humana de esa bondad; ahora hay un acercamiento de Dios a los pecadores a los
que ama y trata con caridad misericordiosa; ahora Jesús proclama un Dios
misericordioso que busca al pecador y se alegra de su vuelta con una alegría
infinita.
En este grupo de parábolas están la parábola de los dos hijos enviados a
trabajar a la viña (Mt 21,28-31); la parábola de los dos deudores (Lc 7,41-43);
la parábola del fariseo y el publicano que suben al templo para orar (Lc 18,10-
14); la parábola del buen samaritano (Lc 10,29-37); y la parábola de la oveja
o la dracma perdida (Lc 15, 3-10).
4º. La cercanía del Reino exige atención al hombre. Jesús anuncia un juicio
próximo de Dios, la urgencia para que el hombre se decida a favor o en contra
del Reino, las connotaciones que lleva consigo, el premio y el castigo, la
exclusión del Reino, etc., las ha ilustrado con las parábolas del hombre que
fundamenta su casa sobre roca (Lc 6,47-49; Mt 7,24-27), del encuentro del
hombre con Dios al final de los tiempos (Mt 25,31-46), de los invitados que se
excusan de asistir al banquete (Lc 14,16-24; Mt 22,1-14), de los viñadores
homicidas (Mc 12,1-12), del administrador infiel (Lc 16,1-8), de los talentos (Lc
19,15-24; Mt 25,19-28), de la cizaña (Mt 13,24-30) y de la red (Mt 13,47-50),
de las diez vírgenes (Mt 25,1-12); la del rico y el mendigo (Lc 16,19-31); la
del invitado sin traje de bodas (Mt 22,11-13).
Jesús avisa de la codicia y la avaricia; advierte sobre la vigilancia ante el
tiempo escatológico porque lo que está en juego es lo imprevisible de la llegada
del señor o del ladrón; la proximidad imprevisible del Reino y el juicio que
entraña exige conversión.
Las parábolas hablan, en definitiva, de la llegada del Reino de Dios como
un acontecimiento dentro del designio escatológico cuya oferta no es atemporal.
Se trata de la llegada de algo nuevo, de la irrupción de lo nuevo y el
desmoronamiento de lo antiguo57.
57
Cf. B. S. CHILDS, Teología bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento, cit., 482.

d) Valores del Reino: las Bienaventuranzas
Si el Reino de Dios es el gobierno de éste en el mundo, una de las mayores

exigencias es la nueva orientación de las relaciones humanas y de la sociedad
según el plan divino. Se trata de vivir esos valores que han de estar en
consonancia con el señorío de Dios, y que se podrían resumir en las
bienaventuranzas58. Las podemos definir como palabras de vida, de promesa que
sirven de discernimiento de espíritus y que orientan la vida de los discípulos,
pues a ellos están dirigidas. Son promesas en las que resplandece la nueva imagen
del mundo y del hombre que Jesús inaugura con la inversión de los valores. Cada
una de ellas nace de la mirada de Jesús a aquellos que le siguen y se han
convertido en su familia, describiendo su situación fáctica: pobres, hambrientos,
los que lloran, los que son odiados, los perseguidos. Cuando el que sigue a Jesús
vive con los nuevos criterios que Cristo ha inaugurado expresa la auténtica
situación del creyente en el mundo59.
Hemos de entenderlas únicamente si nos situamos a la luz del Reino de
Dios que llega, a la luz de la inversión que opera, a la luz de su actuación en el
camino de Jesús; así, si los hombres son bienaventurados es porque la
intervención de Dios ha comenzado60.
Podemos decir, sin dudar, que las bienaventuranzas son un enunciado de lo
que Dios hace y hará, son un retrato de Cristo y una afirmación sobre formas
humanas de existencia, y sólo en un segundo momento son un programa moral.
Podemos resumirlas en cinco contenidos61 o consideraciones amplias:
1ª. Contenido teológico. Son proclamación de una realidad que Dios otorga
y que otorgará en el futuro con quienes vivan unas determinadas actitudes.
2ª. Contenido soteriológico. Son experiencia de gracia y bella aventura por
parte de quienes han seguido a Jesús.
3ª. Contenido moral. Son exhortaciones imperativas a vivir unas actitudes
que dan acceso a la realidad del Reino entrando en Él.
4ª. Contenido cristológico. Son la definición retrospectiva del destino de
Jesús.
5ª. Contenido social. Son proposiciones paradójicas que desde la definición
de Dios subvierte las categorías de actuación del mundo presente y de sus
poderes.
58
Cf. J. DUPUIS, Introducción a la cristología, cit., 72.
59
Cf. J. RATZINGER-BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret. Primera parte, cit., 98-99.
60
R. BLÁZQUEZ, Jesús, el evangelio de Dios, cit., 118.
61
Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, cit., 52-53.

2.2. Los hechos de Jesús
a) El seguimiento y la conversión como exigencias del Reino
Ya hemos expuesto más arriba que la esencia de la enseñanza y la vida de

Jesús es el anuncio del Reino de Dios. Pues bien, además del anuncio de Jesús
de que el Reino de Dios ha llegado, también invita a entrar en él mediante la
conversión y el seguimiento. Son las dos exigencias para ser discípulos de
Cristo, porque no se trata sólo de conocer sus enseñanzas sino de seguirle; y el
seguimiento de Cristo requiere conversión, que es el fundamento de la fidelidad
cristiana. Se trata de someter todo a los valores del Reino. Ese anuncio del Reino
incluye el juicio divino, por lo que se impone la conversión mediante el
arrepentimiento y una responsabilidad personal insoslayable ante un futuro de
condena y castigo si se rechaza el Reino62.
San Marcos resume así el motivo fundamental del Evangelio de Jesús y las
exigencias que conlleva: «el tiempo se ha cumplido, ha llegado el Reino de Dios.
Convertíos y creer en el Evangelio» (Mc 1,15).
La conversión al Reino se concreta en el seguimiento a Cristo como Señor,
compartiendo vida y destino, sabiendo que Él es el único camino que conduce al
Padre: «Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mí»
(Jn. 14, 6). En el llamamiento que hace Jesús no se sopesan ni se tienen en cuenta
razones de amistad, ni vínculos de sangre, sino la libre y gratuita iniciativa del
que llama. Este llamamiento, conversión y seguimiento, que tiene carácter
universal, está orientando a sus oyentes, no a una doctrina, sino a una persona
que es Él mismo. Les está pidiendo que pasen de oyentes a discípulos, de
espectadores a personas implicadas en su propuesta de Reino.
Convertirse significa cambiar de mentalidad, adoptar interiormente no sólo
una nueva escala de valores, sino que el cambio es tan brusco que la mejor
descripción la hace el profeta Ezequiel, al hablar de arrancar el corazón de piedra
por un corazón de carne (Ez 36, 26-27). También Zaqueo comprendió muy bien
lo que significaba el cambio, que lo importante no eran los bienes, sino la nueva
perspectiva propuesta por Cristo (cf. Lc 19, 8).
La conversión afecta al hombre entero comenzando por su interior y
manifestado externamente. Pero no hay conversión si no hay encuentro, no hay
conversión si no hay fe. Tras el encuentro viene la adhesión a su persona y la
entrega incondicional que es una de las exigencias del Reino de Dios: no basta
con un asentimiento intelectual o una parcela de la existencia añorando lo
62
Cf. ibid., 720.

anterior. La conversión, metanoia, exige cambio radical: «quien pone la mano en
el arado y vuelve la vista atrás no es apto para el Reino de Dios» (Lc 9, 62).
La dinámica del encuentro con Cristo exige seguirle sin condiciones, lleva
consigo el desligarse de las obligaciones familiares y se concreta con la cruz
como forma de seguir al que murió en la cruz: «Si alguno quiere venir en pos de
mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame» (Mc 8, 34). Se trata de cambiar
renunciando a uno mismo, que es como deshacer los cimientos sobre los que se
alza la vida familiar, religiosa y social, para formar una nueva familia en la que
Jesús los considera su madre y sus hermanos (cf. Mc 3,34). El ideal de la nueva
familia es cumplir la voluntad de Dios, de la que se depende de una forma radical
y que se concreta en la predicación y testimonio de su Reino, que se otea en el
horizonte (Mc 3,35).
¿Cuál es la recompensa a cambio? Reciben una recompensa que se promete
superior a la de cualquier persona que forme una familia y ejerza cualquier
trabajo (Mc 10,28-30).
b) Los apóstoles. María, la primera discípula
Jesús llama a un grupo de personas al comienzo de su ministerio tomando

siempre él la iniciativa, se trata de una llamada personal y directa que requiere la
inmediatez, sin sopesar las circunstancias. Les llama para estar con él, para que
estén atentos a su enseñanza y proclamen la llegada del Reino. «Maestro, ¿dónde
vives? Les respondió: Venid y lo veréis. Fueron, vieron donde vivía y se
quedaron con él» (Jn l, 38-39). Es una invitación a estar con él, pero de modo
íntimo y existencial.
San Lucas narra que Jesús se pasó la noche en oración y cuando se hizo de
día llamó a sus discípulos y eligió doce de entre ellos, a los que denominó
también apóstoles (cf. Lc 6, 12-13). Los Doce son el núcleo, los apóstoles, el
círculo más cercano a Jesús. Pero todos, unos y otros, están al servicio del Reino
de Dios y su Palabra, por eso para Jesús son su familia: «estos son mi madre y
mis hermanos» (Mc 3, 33-34).
Apóstoles y discípulos tiene la misión de anunciar lo que han oído a Jesús
y éste al Padre. Por eso la elección de los discípulos es un acontecimiento de
oración63. De entre los textos evangélicos, el más importante —y en el que nos
centramos— se encuentra en el Evangelio de san Marcos (3, 13-19): «Jesús subió
al monte, llamó a los que quiso y se fueron con él» (v.13). La misión por la cual
Jesús instituye a los Doce es doble: «para que estuvieran con Él y para enviarlos».
Tienen que estar con Jesús para conocerlo en su ser uno con el Padre y así poder
63
Es un resumen de la obra de J. RATZINGER-BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret. Primera
parte: desde el Bautismo a la Transfiguración (Madrid 2007) 208-220.

ser testigos de su misterio. Pero al mismo tiempo para ser los enviados de Jesús
—«Apóstoles», precisamente—, los que llevan su mensaje al mundo, primero a
las ovejas descarriadas de la casa de Israel, pero luego «hasta los confines de la
tierra». Por lo tanto, estar con Jesús conlleva por sí mismo la dinámica de la
misión. Según este texto, ¿a qué se les envía? «A predicar con poder para
expulsar a los demonios» (cf. Mc 3, 14s). San Mateo explica el contenido de la
misión con algún detalle más: «Y les dio poder para expulsar los espíritus
inmundos y curar toda clase de enfermedades y dolencias» (10, 1).
Siguiendo con el texto de san Marcos, tras señalar su misión, los Doce son
nombrados uno por uno. El grupo central de los Doce lo forman los pescadores
del lago de Genesaret: Simón Pedro, su hermano mayor, Andrés, y con los
zebedeos, Juan y Santiago, a los que el Señor llamó «Boanerges», hijos del
trueno, y por último Felipe y Andrés. Se supone que los Doce eran judíos
creyentes y observantes, que esperaban la salvación de Israel, pero eran
diferentes en posición y temperamento, en manera de ser y de pensar.
Precisamente por esa diversidad en el ser, los Doce representan a la Iglesia de
todos los tiempos y la dificultad de su misión de purificar a los hombres y unirlos
en el celo de Jesús. Cuando san Lucas habla de un grupo de setenta, además de
los Doce, quiere significar que en ellos se anuncia el carácter universal del
Evangelio, pensado para todo el orbe.
Un elemento propio del evangelista san Lucas consiste en relatar que Jesús,
que caminaba junto con los Doce predicando, también iba acompañado de
algunas mujeres (8, 1-3). Menciona tres nombres y añade: «Y muchas otras que
lo ayudaban con sus bienes» (8,3). El cometido de los Doce y de las mujeres es
completamente diferente. No obstante, san Lucas deja claro que «muchas»
mujeres formaban parte de la comunidad restringida de creyentes, y que su
acompañar a Jesús en la fe era esencial para pertenecer a esa comunidad de
discípulos.
Llegados a este punto, aunque no se mencione el nombre de María, la madre
de Jesús, como discípula, la Iglesia la considera como la primera discípula64.
El mejor retrato de la madre de Dios lo tenemos en san Lucas, desde los relatos
primeros de la infancia hasta su presencia en la venida del Espíritu, María aparece
como modelo de fe, discípula de su Hijo y modelo de seguimiento, es decir dentro
del evangelio ocupa un papel esencial como discípula de Jesús. Ella ha
escuchado, ha interiorizado y ha sido dócil a la Palabra. Por eso, con su
obediencia, su disponibilidad y aceptación es la discípula que desde el «¡Hágase
en mí según tu Palabra!», ha acogido el Misterio de Cristo.
64
Afirma a este propósito san Agustín que María cumplió «con toda perfección la voluntad
del Padre, y por esto es más importante su condición de discípula de Cristo que la de madre de
Cristo, es más dichosa por ser discípula de Cristo que por ser madre de Cristo». En SAN
AGUSTÍN, Sermón 25, 7-8: PL 46, 937-938.

María como discípula vive en intensa comunión espiritual con su Hijo, que
es Palabra de Dios y Salvador del mundo. Ella no solamente es la madre
trascendente del Hijo de Dios sino también la madre espiritual de los discípulos
amados de Jesús: ella vivió la fe y acogió la gracia65. En María converge el plan
divino y al tiempo es la garantía del conocimiento de ese plan de Dios para sus
discípulos.
¿En qué sentido podemos llamar a María discípula?66 En primer lugar, no
en el sentido de que acompañara a Jesús a predicar el Reino, sino en el sentido
existencial de escuchar la Palabra de Dios y obrar de acuerdo a ella.
El segundo lugar, ella se presenta como la humilde esclava, aceptando el
plan de Dios, no como respuesta a sus deseos, sino como aceptación del deseo
de Dios.
En tercer lugar, porque se pone al servicio de su Hijo. Ser discípula implica
servir al Salvador, significa ponerse al servicio del Logos. La fe de María implica
ese servicio a la Palabra que suscita la alegría del Magnificat.
En cuarto lugar, porque oye y guarda en su corazón la Palabra de su Hijo.
Interioriza la palabra esforzándose por comprender el significado profundo de lo
que ha vivido: «María, por su parte, guardaba todas estas cosas, y las meditaba
en su corazón» (Lc 2,19).
En quinto lugar, porque es camino de fe. Ella es la creyente, el modelo de
fe en la relectura pascual de la Iglesia naciente, la que con su adhesión voluntaria
y libre a la palabra y persona de Jesús perseveró en la fe.
c) Los milagros y actos proféticos: autoridad y signos de salvación
Jesús es el Maestro que enseña con autoridad y que afirma ser superior
incluso a la autoridad de Moisés (cf. Mt 5, 21-22; Mc 10, 1-9). Jesús conoce el
pensamiento de Dios y lo declara en su propio nombre («Yo os digo»; «en verdad
os digo»), es decir Jesús tiene conciencia de que su enseñanza está revestida de
una autoridad personal recibida directamente de su Padre. Su Persona es el
fundamento de la autoridad con que interpela, así como del compromiso que
suscita su doctrina: toda ella se basa en quién sea Aquel que la proclama67. En el
origen de la autoridad de Jesús hay, por lo tanto, una cercanía a Dios, tal como
se puede ver en la expresión Abbá-Padre (Mc 14,36) que refleja la familiaridad
65
J. C. R. GARCÍA PAREDES, Mariología (Madrid 2001) 284.
66
Cf. Mª-C. ROMÁN MARTÍNEZ, «María, modelo del discípulo, según Lucas», en Reseña
Bíblica 61 (2009) 33-42. En este número de la revista que dedica a María, Virgen en la Biblia,
se puede ver más ampliamente el artículo; aquí hemos hecho un breve resumen del mismo.
67
Cf. L. F. MATEO SECO, «Notas introductorias al estudio de la cristología», Schripta
Teológica 23 (1991/1) 128.

e intimidad de un niño con su padre en la familia judía, expresión con la que
Jesús se dirige a su Padre Dios68.
El rasgo más importante que caracteriza la actuación pública de Jesús es la
autoridad con que propone la doctrina, caracterizada por la novedad, la autoridad,
y la acreditación69. No solamente la doctrina sino también sus acciones, sus
signos, sus comportamientos respecto a las instituciones, a las personas y a la
Ley manifiestan una clara conciencia de autoridad. Actuaba de facto como si
fuera el representante de Dios, conocedor de su conocimiento, de su autoridad y
de su juicio. No sustituyó a Dios, pero reclamaba que Dios actuaba en Él y por
Él y, por lo tanto, sus acciones eran acciones del mismo Dios70.
En efecto, los milagros, prodigios o signos que hizo Jesús expresan en
primer lugar la salvación que Él trae; en segundo lugar, que actúa con la
autoridad que le viene de lo Alto; y en tercer lugar, que «el Reino de Dios está
cerca». En definitiva, los milagros tienen que ver con el Misterio de Dios, la
llegada del Reino y el triunfo sobre el mal.
El Reino de Dios se aproxima al hombre por medio de los acontecimientos
narrados, aunque tales sucesos hayan sido y aún hoy estén continuamente
interpretándose por la fe en la Resurrección de Jesús. Los milagros no se pueden
describir como puro relato histórico, sino como sucesos teológicos: con ellos
Dios establece una relación en favor de la vida y libertad humanas. Está fuera de
lugar que se intenten sustituir por una rigurosa investigación científica, pues los
milagros se insertan en la proclamación de la Buena Noticia de Cristo.
La clave para comprenderlos está en la línea de que son acciones
provenientes de Dios mediante las cuales se hace presente su relación
benevolente, viva y amorosa hacia el hombre y, por tanto, como contenido del
Reino.
Los milagros son las obras de Dios en la medida en que éste continúa
presente en la creación por una relación de bondad con sus criaturas. Jesús acerca
el Reino a los hombres con los milagros y lo hace con entrañas de misericordia.
Prefiguran el mundo nuevo que se dará en los tiempos escatológicos cuando el
pecado no afecte más a la creación en todas las sus dimensiones: a la vida de los
hombres, de los animales, de las plantas,... porque salvar al hombre es liberar del
mal al cosmos y conducirlos a ambos hacia su plenitud71.
Para nombrar estos fenómenos, el Nuevo Testamento se refiere a ellos
como milagros, prodigios y signos o señales; este último vocablo aparece 78
68
69
Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, cit., 65.
70
Cf. ibid., 77.
71
Hasta aquí hemos seguido la exposición de F. MARTÍNEZ FRESNEDA, Jesús de Nazaret,
cit., 340-342.

veces en el Nuevo Testamento. A ellos hay que añadir un vocablo que es muy
característico del Evangelio de san Juan: obras. Jesús los realizaba a la vista de
cuantos le habían seguido. Podemos hacer una cierta recapitulación sistemática
según el género de los milagros72.
1º) Exorcismos o expulsiones de demonios (Mc 1,23-28 y Lc 4,33-37:
Cafarnaún; Mc 5,1-20: Gerasa; Mc 9,14-29, Mt 17,14-21 y Lc 9,37-42:
epiléptico; Mt 12,22-23 y Lc 11,14: mudo y ciego; Mt 9,32-33: mudo); a veces
como curaciones a distancia (Mc 7,24-30 y Mt 15,21-28: hija de la sirofenicia) o
alusiones a liberaciones del demonio ya sucedidas (Lc 8,2). La lucha se establece
entre Jesús y Satanás, que pretende impedir la presencia del Reino de Dios.
Puesto que el enfrentamiento se eleva a un nivel superior: Dios y Satanás, no hay
una relación entre Jesús y el enfermo, sino un combate mediante el cual Jesús
intenta maniatar al demonio.
2º) Curaciones de paralíticos e impedidos o tullidos (Mt 8,5-13, Lc 7,1ss y
Jn 4,46ss; Mc 2,1-12; Mc 3,1-6; Lc 13,10-17; Jn 5,1-9); de ciegos (Mc 10,46-52,
Mt 20,29ss, Lc 18,53ss; Mc 8,22-26; Jn 9,1-47); de la lepra o enfermedades de
la piel (Mc 1,40-45, Mt 8,2ss y Lc 5,12ss; Lc 17,11-19); y otras curaciones (Mt
8,5-13 y Lc 7,1ss; Jn 4,46ss; Mc 1,29-31 par; 5,24-34 par; Mc 7,31-37; Lc 14,1-
6; 22,50s).
Estas curaciones están en función de la manifestación del misterio personal
de Jesús, muestran su poder sobre la enfermedad. Es importante destacar la
exigencia de la fe por parte de Jesús en el enfermo. Relata el evangelista que «no
hizo allí muchos milagros, por su falta de fe» (Mt 13,58).
3º) Resurrecciones. Jesús es el profeta escatológico por el que también Dios
rehace la vida, no sólo curando a los enfermos, sino dando vida a los que la
enfermedad los ha abocado a la muerte. En las tres resurrecciones narradas (Mc
5,21-43: hija de Jairo; Lc 7,11-17: hijo de la viuda de Naín; Jn 11,1-46:
resurrección de Lázaro), los tres retornaron a la vida para después morir de
nuevo. Nada tienen que ver con la acción que Dios llevó a cabo con su Hijo
resucitándolo de entre los muertos. Estas tres resurrecciones indican la presencia
del Reino, ante el cual nada puede oponerse, ni siquiera el mayor enemigo de la
creación que es la muerte.
4º) Los milagros sobre la naturaleza porque su objeto recae en el ámbito
natural, y no sobre las personas, como sucede con los exorcismos y curaciones.
Pueden dividirse en subgéneros diferentes: a) donación: las bodas de Caná (Jn
2,1-12); la multiplicación de los panes y los peces (Mc 6,30-42 par; → Mc 8,1-
9; Mt 15,32ss; Jn 6,5-14), la pesca milagrosa (Lc 5,1- 11; Jn 21,1-14); b)
72
Seguimos el estudio de A. GONZÁLEZ MONTES, Teología fundamental, cit., 745-748. Para
san Juan los milagros de Jesús son signos que glorifican a Dios y confirman la filiación de Jesús.
En B. S. CHILDS, Teología bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento, cit., 483.

salvamento: la tempestad calmada (Mc 4,39ss par); c) punición: la maldición de
la higuera (Mc 11,12-14.20-21; Mt 21,18ss).
Algunos resultan de difícil clasificación, como el referido al impuesto del
templo (Mt 17,24-27), de carácter declarativo y comprensible en el contexto de
la disputa de Jesús con sus adversarios.
Especial mención merecen los milagros de epifanía, a los que hay que
adscribir el de Jesús caminando sobre las aguas (Mc 6,45-52; Mt 14,22ss; Jn
6,16ss); la transfiguración (Mc 9,1-8 par) y las apariciones pascuales del
Resucitado o cristofanías de Mc 16, Mt 28, Lc 24 y Jn 20-21, con las que hay
que vincular las angelofanías de estos capítulos. Si todos los milagros están
referidos al misterio personal de Jesús y cumplen una función de revelación de
la identidad divina, los milagros de epifanía lo hacen de un modo propio.

3. Cristología Dogmática.
Muerte y Resurrección de Jesús
SUMARIO __________________________________________________________________
3.1 La muerte de Jesús: causas políticas y religiosas. Sentido de la Pasión: muerto por
nuestra salvación
3.2 La Resurrección al tercer día: a) Los primeros testimonios de la resurrección; b)
El encuentro de los primeros creyentes con el Resucitado; c) La resurrección, presencia viva
de Jesucristo; d) El sentido cristiano de la muerte y el sufrimiento; e) Significado de
Encarnación, Muerte y Resurrección de Jesús hoy; f) La Ascensión de Jesús a los cielos; g)
María, testigo de la resurrección
3.3 De Cristo resucitado a las primeras comunidades: a) Hechos de los Apóstoles y
Pentecostés; b) Lectura teológica de la vida de Jesús, verdadero Dios y verdadero hombre;
El proyecto de Jesús queda definitivamente marcado por la conclusión

trágica de su muerte en la cruz, que representa el fracaso de la esperanza que
había suscitado el anuncio del Reino de Dios. Al escándalo y a la locura de la
cruz tuvieron que enfrentarse los discípulos cuando se convirtieron en
predicadores del Evangelio. Para superar este escándalo y contradicción, los
primeros cristianos interpretaron en breves fórmulas de profesión de fe el
significado, según el plan divino, de la muerte del Hijo de Dios, que se han
conservado en los escritos del Nuevo Testamento: Jesús fue entregado a la
muerte por los hombres, pero Dios lo resucitó de entre los muertos73.
Efectivamente, la resurrección de Jesucristo es el gran signo, el gran
milagro de Dios que acredita a su Hijo como enviado divino y aquel en quien
Dios ha revelado su designio salvador. «La alternativa a la verdad de la
resurrección es la vaciedad de la fe de la Iglesia»74. La resurrección de Jesús de
entre los muertos es un acontecimiento para el que no hay analogías ni paralelos.
73
R. FABRIS, Jesús de Nazaret, cit., 203. «La historia de Jesús sin la resurrección
representaría el trágico fracaso de una pretensión humana sin sentido; y la fe en la resurrección
sin la historia del Jesús terreno carecería de referente histórico». En A. GONZÁLEZ MONTES,
Teología fundamental, cit., 792. «Si Jesús no hubiese resucitado de entre los muertos, el
cristianismo consistiría solamente en un grupo de amigos de Jesús que mantendrían vivo el
recuerdo de su enseñanza y que reproducirían, de la mejor manera posible, su ejemplo». En J.
DUPUIS, Introducción a la cristología, cit., 89.
74
A. GONZÁLEZ MONTES, Teología fundamental, cit., 791. Sigue diciendo este autor que la
resurrección es el presupuesto y el fundamento de la cristología y, por supuesto, de la fe
cristiana. Cf. Ibid., 793.

Un acontecimiento de esta índole no se produce en el nivel de la experiencia y
del conocimiento naturales75.
3.1. La muerte de Jesús: causas políticas y religiosas.

Sentido de la Pasión: muerto por nuestra salvación
Antes de adentrarnos en la clave teológica —para nosotros la esencia de la

muerte de Cristo— veamos los motivos y causas históricas, el porqué Pilato
pronunció la sentencia ante las palabras del pueblo dirigidas a él: «Si sueltas a
ése, no eres amigo del César. Todo el que se hace rey, es enemigo del César» (Jn
19,12).
1. Causas político-religiosas
Las causas de la muerte de Jesús fueron, en efecto, motivaciones políticas

y religiosas76. La muerte de Jesús es un acontecimiento histórico que atestiguan
no solamente los escritos del Nuevo Testamento, sino también fuentes
extracanónicas. El evangelista san Marcos, junto con san Pablo, son los autores
que más subrayan el aspecto trágico de la muerte e incluso ignominioso. Así, san
Pablo dice: «Cristo nos ha rescatado de la maldición de la ley, haciéndose él
mismo maldición por nosotros» (Gal 3,13).
La crucifixión y la muerte de Jesús están, como decimos, atestiguados por
fuentes no cristiana como Tácito, Flavio Josefo y el Talmud de Babilonia, a
finales del siglo I y comienzos del II. Como otro personaje histórico, la muerte
de Cristo no es mito sino acontecimiento histórico comprobado por los hechos.
La fecha más probable es el 7 de abril del año 30, y los evangelistas concuerdan
que fue crucificado y muerto el viernes de la semana de Pascua, en la víspera del
sábado. Pero ¿cuáles fueron los motivos históricos de esa condena a muerte?
La motivación histórica fundamental fue por razones religioso-políticas. La
primera motivación fue religiosa, el conflicto con la Ley y la religión oficial
judía, que provocó el odio contra el que se decía ser Hijo de Dios, su pretensión
de ser el Mesías, que consideraron como una blasfemia, para la que estaba
previsto la pena de muerte. Mientras que el motivo jurídico fue político, es decir,
porque proclamó que era «el rey de los judíos» y, por lo tanto, rebelde a la
autoridad de Roma, agitador político que promovía la sedición. Así aparece en
el títulos de su condena, clavado en la cruz, es decir, la motivación oficial: «Este
es Jesús, el rey de los judíos» (Mt 27,37; Mc 15, 26; Lc 23, 38; Jn 19, 19).
75
Cf. G.-L. MÜLLER, Dogmática, cit., 301.
76
Nos valemos de la obra de A. AMATO, Jesús el Señor, cit., 590-591.

2. Murió por nuestra salvación
Sin embargo, el sentido de la muerte del Hijo de Dios iba más allá de
motivos históricos y de justicias humanas, su muerte hay que leerla en clave
teológica para encontrar el sentido de que la pasión y muerte de Cristo fue «por
nuestra salvación».
Para hablar de resurrección es necesario antes el presupuesto del hecho de
la muerte, que es lo que da soporte al anuncio de la resurrección77. Esta muerte y
resurrección como acción conjunta de Dios son vistas como la culminación de
su plan y de ella se dice que son «según las Escrituras». La referencia, pues, al
cumplimiento de las Escrituras incluye: 1) que la muerte de Jesús forma parte del
plan misericordioso de Dios anunciado en el Antiguo Testamento sobre el
sufrimiento del inocente; y 2) que Él mismo fue consciente del aspecto doloroso
y salvífico de su pro-existencia; fue consciente de la entrega total por el hombre
que le empujó a subir a Jerusalén y afrontar con total libertad la pasión y la
muerte78.
La muerte de Cristo trasciende a su persona para incluir a todos: «murió
por nuestros pecados» (1 Cor 15,3). Decir que Cristo murió por nuestros pecados
según las Escrituras y que según las Escrituras resucitó es situarlo más allá de su
individualidad, poniéndolo al servicio del plan salvador de Dios contenido en las
Escrituras. Formó parte de ese plan salvador, es decir no fue la muerte de Cristo
un accidente fuera de contexto, sino que se inserta en esa historia divina, en ese
pacto del Antiguo Testamento de Dios con su pueblo79.
Muerte y resurrección de Jesús son un acto doble, no dos actos sucesivos,
sino doble en cuanto que el sujeto principal de la muerte es Jesús, mientras que
el sujeto principal de la resurrección es Dios.
Así lo formula el Catecismo: «Este designio divino de salvación a través de
la muerte del “Siervo, el Justo” había sido anunciado antes en la Escritura como
un misterio de redención universal, es decir, de rescate que libera a los hombres
de la esclavitud del pecado. San Pablo profesa en una confesión de fe que dice
haber “recibido” que “Cristo ha muerto por nuestros pecados según las
Escrituras”. La muerte redentora de Jesús cumple, en particular, la profecía del
Siervo doliente. Jesús mismo presentó el sentido de su vida y de su muerte a la
luz del Siervo doliente. Después de su Resurrección dio esta interpretación de las
Escrituras a los discípulos de Emaús, luego a los propios apóstoles»80.
77
Seguimos el manual de O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, cit., 130-131.
78
Cf. A. AMATO, Jesús el Señor, cit., 593-594.
79
J. RATZINGER, El Dios de los cristianos (Salamanca 2005) 97.
80
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 601.

En efecto, Jesús es el siervo y el justo sufriente que, según las Escrituras,
obedece la voluntad de Dios acatando hasta el extremo el proyecto de salvación
de Dios para todos: por medio de su pasión, muerte y resurrección Dios ofrece la
salvación a los hombres. Ese es el sentido de su sufrimiento y de su muerte.
Así comprende Jesús su muerte, como su vida, es decir, como servicio al
pueblo para alcanzar su liberación y salvación. Esta es su carta credencial para
participar en el banquete final del Reino prometido por el Señor, que en eso
consiste la salvación ofertada para la salvación de todos81.
En definitiva, Jesús entendió su muerte, no como un accidente fortuito en
el que intervinieron los poderes humanos, ni como una protesta política, sino
como un acontecimiento teológico y salvador, es decir, querido por Dios para la
salvación de muchos82. El significado último y teológicamente verdadero de su
muerte es el plan providencial de Dios. No fueron los judíos los que crucificaron
a Jesús, ni los soldados romanos, sino los pecados de todo el mundo83. En el
Credo se reza que «por nuestra causa fue crucificado». Esa es la clave de lectura
de la muerte de Cristo: por los pecados y por nosotros, o quizá mejor, por
nosotros pecadores.
3.2. La resurrección al tercer día
a) Los primeros testimonios de la resurrección
La resurrección de Cristo es el punto de partida de la fe cristiana y el centro

de la predicación de la Iglesia. Ser cristiano consiste en creer que Jesús está vivo
porque el Padre lo resucitó de entre los muertos, y creer que Cristo está presente
hoy en la Iglesia y operante por medio del Espíritu.
Sin la experiencia de los primeros discípulos no habría fe cristiana, por lo
que las apariciones de Cristo resucitado —o cristofanías—son los signos para
suscitar la fe. Los apóstoles creyeron porque vieron a Cristo vivo y resucitado,
que se hizo reconocer como vivo y presente, quedando aquellos pescadores
transformados por esa fe. En las narraciones de las apariciones de Cristo
resucitado se describe un triple momento: manifestación de Jesús vivo,
reconocimiento por parte de los discípulos, y misión que Cristo les confía84.
Los primeros testigos de la resurrección apoyan su testimonio en las
apariciones del Resucitado. La fórmula de fe de 1 Cor 15, 3-5 («Porque yo os
81
Cf. F. MARTÍNEZ FRESNEDA, Jesús de Nazaret, cit., 593.
82
Cf. A. AMATO, Jesús el Señor, cit., 591.
83
Cf. ibid., 593.
84

transmití en primer lugar, lo que también yo recibí: que Cristo murió por nuestros
pecados según las Escrituras; y que fue sepultado y que resucitó al tercer día,
según las Escrituras; y que se apareció a Cefas y más tarde a los Doce») habla de
una aparición al apóstol Pedro y otra a los Doce, y en otros lugares Pedro juega
un papel importante en los testimonios de Pascua, siendo así el testigo primero
de la resurrección. Este texto de san Pablo es la fórmula más antigua que tenemos
de la resurrección, y está tan cerca de los hechos que sus afirmaciones pueden
ser confirmadas o negadas por las personas a las que se alude. No olvidemos que
la primera carta a los Corintios fue escrita por san Pablo veinte años después de
la condena a muerte de Jesús. Contiene los tres hechos que fundan la fe: que
Cristo murió, que resucitó, y que se apareció85.
Aunque puede pasar desapercibido, el texto paulino habla también de la
sepultura, por lo que menciona cuatro hechos (Cristo murió, fue sepultado,
resucitó, y se apareció). Es evidente que estos hechos no son igual de importantes
unos que otros. Los acontecimientos verdaderamente importantes son aquellos
que estaban anunciados en la Escritura. La expresión «según las Escrituras» es
colocada únicamente a continuación de la mención de la muerte y de la
resurrección. No se dice que fuese sepultado o que se apareció después de
resucitar «según las Escrituras». Si san Pablo menciona la sepultura y las
apariciones no es porque tengan importancia salvífica igual que la muerte y la
resurrección. La sepultura viene a ser como el certificado de la muerte, pues
según la mentalidad antigua se consideraba que uno estaba muerto en cuanto que
entraba en el reino de los muertos mediante la sepultura86. Las apariciones, por
otro lado, tienen la función de enraizar en nuestra historia un acontecimiento tan
extraordinario como es la resurrección, así como el poder acceder mediante ellas
a la resurrección de Cristo. En definitiva, tanto un acontecimiento como otro, es
decir la sepultura y las apariciones, son garantía de la muerte y de la
resurrección87.
Al Resucitado se le reconoce por las cicatrices, por las llagas, por las
heridas, jugando éstas un motivo importante al rechazar así el espiritualismo y
ensalzar la corporeidad de la resurrección88. La certeza de los apóstoles no está
en convicciones personales, ni en alucinaciones, más bien les cayó tan de
sorpresa que les costó aceptarlas y al principio mantuvieron una actitud de
85
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, cit., 127-128. Pablo subraya con vigor que no
propone palabras suyas, sino que transmite con fidelidad lo que a él le transmitieron (v. 3) y es
algo esencial para la fe. En J. RATZINGER-BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret. Segunda parte:
desde la entrada en Jerusalén hasta la Resurrección (Madrid 2011) 291.
86
Según A. AMATO, Jesús el Señor, cit., 624, la mención a la sepultura supone una
confirmación de la muerte y alude al sepulcro vacío.
87
Cf. F. FERNÁNDEZ RAMOS, El Nuevo Testamento, cit., 77.
88
W. KASPER, Jesús, el Cristo (Salamanca 1992) 173.

rechazo hasta el punto de que se manifestaron incrédulos y como tales fueron
recriminados por Jesús (cf. Mt 16,14). Las apariciones de Jesús tienen un
contenido objetivo, es decir no son visiones tenidas durante el sueño, ni
experiencias estáticas, son hechos concretos y como tales se sitúan en el mismo
plano que los acontecimientos precedentes a la muerte. Sin embargo, aún
admitiendo que es una realidad externa a los discípulos —es decir, no creada por
ellos mismos— la visión del Resucitado es un don del mismo Resucitado89.
Un caso llamativo en el evangelio es el del apóstol santo Tomás que tiene
que comprobar empíricamente por sí mismo que el Resucitado es el Crucificado
(cf. Jn 20, 24-29). Es claro que el hecho más sobresaliente de la resurrección no
es el anuncio de los ángeles, ni el sepulcro vacío, sino que el argumento definitivo
son las apariciones en las que Jesús les quita las dudas sobre su corporeidad:
santo Tomás mete sus dedos en la llaga, come con ellos, les instruye, realiza la
pesca milagrosa90. En definitiva, la resurrección fue corporal y no solo neumática
o psíquica91.
Además de las apariciones a los discípulos, están los relatos de apariciones
a las mujeres al regreso del sepulcro (Mt 28, 9-10), a los discípulos de Emaús
(Lc 24, 13-35), y a María Magdalena (Jn 20, 11-18).
La lista de testigos oculares de san Pablo es un intento de hacer creíble la
resurrección como hecho objetivo e histórico, enumerando una lista de testigos
oculares. Así, aporta seis categorías de testigos92:
1º. Cefas, que es el primero entre los apóstoles.
2º. Los Doce, es decir el colegio apostólico, que seguramente se trate de la
aparición ocurrida en el cenáculo la tarde misma de la Pascua (Lc 23, 36-43; Jn
20,19-23).
3º. Más de quinientos hermanos, que sería un grupo determinado de
cristianos y cuyo testimonio junto con los Doce garantizaba la veracidad.
4º. Santiago, el hermano del Señor, debido al protagonismo que tenía en la
Iglesia de Jerusalén.
5º. Todos los apóstoles, es decir el colegio apostólico ampliado a todos los
discípulos que habían recibido la misión de predicar.
6º. San Pablo a quien se apareció el resucitado cuando se dirigía a Damasco.
Mientras que en la tradición evangélica los relatos de apariciones se

pueden dividir en dos grupos. El primero son los relatos de apariciones a
89
Cf. A. AMATO, Jesús el Señor, cit., 626.
90
Cf. A. FERNÁNDEZ, Teología dogmática, cit., 237.
91
Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, cit., 131.
92
Cf. A. AMATO, Jesús el Señor, cit., 626-627.

personas privadas como a las mujeres, a los de Emaús, a María Magdalena; el
segundo comprende las apariciones oficiales con el mismo esquema: aparición,
saludo, reacción de incredulidad, reproche de Jesús, revelación y comprobación
de la realidad de su identidad y misión93.
En estas apariciones del resucitado lo esencial es común (Cristo vivo,
manifestación, encuentro, identidad y diferencia con su anterior forma de
existencia), mientras que en lo accidental (lugares, obras, palabras) existen claras
diferencias. Pero constituyen fundamentalmente el punto de inserción de Jesús
en el mundo y la referencia a nuestra historia.
Para quienes han recibido las apariciones de Jesús resucitado se ha iniciado
una historia nueva, se ha abierto un futuro nuevo y se vive para él, porque han
quedado iluminados por aquella experiencia. Estas apariciones han sido
entendidas 1º) como revelación de Jesús o encuentro con él; 2º) como
transformación en hombres nuevos capaces de entender lo pasado y comenzar un
nuevo futuro; 3º) como renacimiento del pueblo de la alianza como un pueblo
nuevo gracias al Resucitado, que recibe el nombre de Iglesia; y 4º) como
comienzo de una misión94.
En todo caso, las apariciones de Jesús resucitado llevan el siguiente
esquema95:
1º. El protagonista es Jesucristo que se autorevela —se da a conocer— a
aquellos que le habían conocido anteriormente y a quien ahora se da a ver vivo
y resucitado.
2º. El hecho es percibido como resultado de un encuentro, por tanto, una
realidad objetiva que le viene de fuera, y cuyo contenido es Jesús como sujeto
reconocido.
3º. Jesús se hace presente como viniendo de la vida propia de Dios con
encuentros de amistad, acogimiento y perdón, que ya había realizado con ellos
en su acción pública.
4º. Los destinatarios son personas y grupos concretos.
5º. Tienen una dimensión comunitaria y una intención misionera ya que
cada uno se dirige a otros para comunicar lo que han visto, y son constituidos por
ello en apóstoles del que había sido crucificado y ahora se manifiesta como
resucitado.
93
Cf. ibid., 627
94
Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, cit., 131-132.
95
Cf. el esquema en ibid., 129.

b) El encuentro de los primeros creyentes con el Resucitado
Los evangelios sinópticos y también el evangelista san Juan terminan su

redacción con el relato de la resurrección. A los tres días la tumba está vacía
porque Cristo ha resucitado. Este acontecimiento único es el punto de partida de
los evangelios.
Aquellos que acompañan a Jesús a Jerusalén regresan a la Galilea natal y
retoman sus trabajos para seguir viviendo y reponiéndose a la esperanza
defraudada, y otros permanecen en Jerusalén.
Al poco tiempo y en Galilea (cf. Mt 28,16-20) sucede un acontecimiento en
el que los discípulos más cercanos creen vivo al que, días antes, había sido
ajusticiado y sepultado. Pedro es el primer convencido de este hecho inaudito, o
al menos es el más interesado en difundir la noticia a los seguidores de Jesús y
proclamarla a los cuatro vientos. Junto a san Pedro proponen los textos
neotestamentarios otra serie de testigos que no son siempre los mismos, pero
indican la persistencia de un encuentro personal con el que fue sepultado y ahora
aparece vivo.
Lo cierto es que estos encuentros con Jesús les transforman y les cambian
por completo. La pasión los dispersó y ahora, por el contrario, aparecen juntos
estableciendo relaciones con un Jesús «distinto». A partir de este acontecimiento
los discípulos bautizan, crean comunidades y admiten a otros discípulos que
extienden la fe en Jesús resucitado por doquier. San Lucas lo indica con una
noticia que repite varias veces: «El mensaje de Dios se difundía, en Jerusalén
crecía mucho el número de los discípulos» (Hech 6,7). Pero no limita el suceso
de que Jesús «vive» sólo en Jerusalén, sino que lo amplía a los núcleos judíos del
Imperio e incluso se admite a los paganos.
La presencia del Resucitado permanece en la historia (Mt 28,20) y va a ser
posible un encuentro con Él. Las apariciones fundan la misión, pero no describen
la vida e identidad del Resucitado. Del poder amoroso de Dios sobre Jesús los
discípulos son testigos y, transformados por su encuentro con él, reviven su vida
y su mensaje desde la perspectiva resucitada. Nace el pueblo de la nueva alianza,
que será el ámbito natural donde se crea al Hijo de Dios, se experimente su
Señorío y se le ofrezca a los judíos y a los gentiles, es decir, a la creación entera,
que se convierte en el nuevo cuerpo del Resucitado, la Iglesia. En ella tiene lugar
el encuentro con el Resucitado de una manera nueva, pero cierta96.
96
Cf. la obra de F. MARTÍNEZ FRESNEDA, Jesús de Nazaret, cit., 687-768 de donde hemos
extraído algunas ideas para este parágrafo.

c) La resurrección, presencia viva de Jesucristo
Cuando hablamos de resurrección de Jesús queremos decir que entra en una

vida nueva, en una nueva condición, totalmente nueva, originada por Dios, ya no
está sujeto a la muerte, sino que está vivo para siempre y por eso está presente
en los creyentes. Por lo que respecta a Cristo, la resurrección consiste en
alcanzar la condición escatológica, y por lo que afecta al ser humano consiste en
la irrupción de la escatología en la historia97.
Cristo resucitado ya no está sujeto a las dimensiones espacio-temporales, y
supone el paso de un estado existencial mundano a la comunión personal con
Dios. Es el mismo, pero no se encuentra del mismo modo98. Se podría considerar
la resurrección como un género nuevo de acontecimiento, una especie de salto
cualitativo radical en que se entreabre una dimensión distinta de la vida. El
hombre Jesús, con su mismo cuerpo, pertenece ahora totalmente a la esfera de lo
divino y lo eterno. La resurrección del Señor va más allá de la historia, la
trasciende, pero ha dejado su huella en la historia, por eso puede haber testigos
de este acontecimiento peculiar99.
«La resurrección de Jesús ha consistido en un romper las cadenas para ir hacia

un tipo de vida totalmente nuevo, que ya no está sujeta a la ley del devenir de la
muerte, sino que está más allá de eso; una vida que ha inaugurado una nueva
dimensión de ser hombre. Por eso, la resurrección de Jesús no es un acontecimiento
aislado que podríamos pasar por alto y que pertenecería únicamente al pasado, sino
que es una especie de mutación decisiva… un salto cualitativo»100.
Consecuencia obvia de la resurrección es la presencia viva de Jesucristo, es

decir si Cristo resucitó, Cristo vive en el tiempo, pero no se agota en el tiempo.
Cristo vive misteriosamente presente en su Iglesia pues es «el mismo ayer y hoy
y siempre» (Heb 13,8), es el «viviente, que fui muerto y ahora vivo por los
siglos» (Ap 1,18)101. Es necesario recordar la afirmación del II Concilio Vaticano
sobre la presencia viva de Cristo:
«Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica.

Está presente en el sacrificio de la Misa, sea en la persona del ministro… sea sobre
todo bajo las especies eucarísticas. Está presente con su fuerza en los Sacramentos,
de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Está presente en su
97
98
Cf. A. FERNÁNDEZ, Teología dogmática, cit., 239.
99
Cf. J. RATZINGER-BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret. Segunda parte: desde la entrada
en Jerusalén hasta la Resurrección (Madrid 2011) 318-319.
100
Ibid., 284.
101
Cf. A. FERNÁNDEZ, Teología dogmática, cit., 242-243.

palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es Él quien habla.
Está presente, por último, cuando la Iglesia suplica y canta salmos»102.
¿Cuáles son las consecuencias de la resurrección?103 En primer lugar, la

convicción de que si Cristo había resucitado también ellos resucitarán: «también
nos resucitará a nosotros con su poder» (1 Cor 6, 14). En segundo lugar, la
decantación en la comprensión de la identidad de Jesús. Ahora los discípulos
tienen claridad sobre quién era Jesús, había desaparecido la imagen borrosa y
desatinada que tenían de él. En tercer lugar, los discípulos comprendieron que
ya no era posible vivir «como antes», que cambia el sentido de la vida y la
práctica de la misma, que otra forma de vivir era posible en la tierra.
¿Cuál es el significado de la resurrección?104
1º. Es un acto escatológico del poder salvífico de Dios, pues con la
resurrección han comenzado los acontecimientos salvíficos últimos y definitivos.
2º. Es la realización de la nueva humanidad liberada de la esclavitud del
pecado y de la muerte. Jesucristo resucitado es el «hombre nuevo» y abre a la
humanidad a un futuro de novedad absoluta, abre el futuro como futuro
únicamente de vida, habiendo sido desterrado del horizonte el pecado y la
muerte.
3º. Es el cumplimiento de la esperanza trascendental del hombre de
resucitar. La resurrección no es algo extraño al destino del hombre, sino que es
la realidad que le asegura la validez permanente de su existencia.
4º. Es la etapa decisiva del proceso de glorificación de Jesús, siendo
constituido hombre nuevo.
d) El sentido cristiano de la muerte y el sufrimiento
Hemos reflexionado cobre la pasión, muerte y resurrección de Jesús, que

son en sí mismos causa de redención, pues cobran sentido en el ser humano ya
que lo que el Señor hizo fue «por nosotros y nuestra salvación». En efecto, no
tendría sentido lo que Él hizo si no tuviese repercusión en nuestra vida, sobre todo
si el cristiano no encontrara sentido a su sufrimiento desde el sufrimiento de
Cristo.
102
CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática sobre la sagrada liturgia Sacrosanctum
concilium, n. 7.
103
Cf. A. DE MINGO, La Biblia de principio a fin. Una guía de lectura para hoy (Salamanca
2019) 332-336.
104
Se puede ver la amplia exposición sobre el tema en A. AMATO, Jesús el Señor, cit., 629-
632. Junto a este significado, expone los aspectos «para nosotros» de la resurrección de Jesús:
experiencia de vocación y misión; experiencia de conversión; horizonte de la praxis de
liberación; y radical acontecimiento de re-creación de la humanidad. En ibid., 632-638.

Cuando hablamos de dolor y sufrimiento humanos, entendemos que a la vez
es verdaderamente humano y verdaderamente sobrenatural. Es profundamente
humano porque en él el hombre encuentra su propia humanidad y su propia
dignidad, y es sobrenatural porque se arraiga en el misterio divino de la redención
del mundo105.
En la enfermedad es cuando —por encima de las demás vivencias
humanas— experimentamos la vulnerabilidad y fragilidad humanas hasta el
punto de que el sufrimiento nos ayuda a tener una imagen fiel y real de nosotros
mismos, de nuestras limitaciones, de nuestra inconsistencia, en definitiva, de
nuestra condición de criaturas. Es cierto que, como plantea san Juan Pablo II, el
sufrimiento va más allá de la enfermedad, pues sufrimos física y espiritualmente.
Cuando el ser humano es capaz de encontrar un motivo por el cual sufre, es
decir el sentido a su dolor y sufrimiento, la situación cambia radicalmente
dejando atrás el no saber y la ignorancia de no encontrar una razón106. Por ello,
cualquier actitud ante la vida que trate de silenciar el dolor es necesariamente
banal y superficial. Es necesario integrar en la vida el dolor, el sufrimiento y la
muerte para dar pleno sentido a lo que cada uno es y a lo que vale cada criatura.
Sin embargo, como afirma el Catecismo, el dolor puede hacer madurar a la
persona o, por el contrario, el que sufre, que no entiende el porqué y el ahora, se
rebela con Dios: «La enfermedad puede conducir a la angustia, al repliegue sobre
sí mismo, a veces incluso a la desesperación y a la rebelión contra Dios. Puede
también hacer a la persona más madura, ayudarla a discernir en su vida lo que no
es esencial para volverse hacia lo que lo es. Con mucha frecuencia, la enfermedad
empuja a una búsqueda de Dios, un retorno a él»107.
Si hay alguna situación personal y social donde las grandes preguntas que
afectan al sentido de la existencia y al destino del hombre se tornan ineludibles y
acuciantes, es la de la enfermedad, sobre todo cuando es crónica y avanza
inexorablemente hacia la muerte. La persona enferma, sobre todo en estado de
gravedad, se encuentra frente al dolor y a la muerte como ante un enigma
indescifrable si prescinde del misterio de Dios que se nos ha revelado en
Jesucristo. El II Concilio Vaticano afirmó precisamente que «el misterio del
hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado»108.
105
SAN JUAN PABLO II, Carta apostólica sobre el sufrimiento cristiano del sufrimiento
humano Salvifici doloris (11 febrero 1984) [=SD] n. 31.
106
«Dentro de cada sufrimiento experimentado por el hombre, y también en lo profundo del
mundo del sufrimiento, aparece inevitablemente la pregunta: ¿por qué? Es una pregunta acerca
de la causa, la razón; una pregunta acerca de la finalidad (para qué); en definitiva, acerca del
sentido». En SD, n. 9.
107
Catecismo de la Iglesia Católica, 1501
108
CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constitución pastoral sobre la iglesia en el mundo
actual Gaudium et spes, n. 22.

Cristo el Hijo de Dios, que se encarnó en el seno de María Virgen, y murió
en la cruz y resucitó para nuestra salvación, ha conseguido la victoria del hombre
sobre el pecado y la muerte. En Cristo crucificado y glorificado se nos ha dado la
prenda definitiva de la salud, y sólo en la cruz todo sufrimiento adquiere una
posibilidad de sentido: la que se prepara en la peregrinación de este mundo y se
consuma, más allá del tiempo, en la gloria eterna de Dios. Cuando es así, se ha
encontrado en la enfermedad el sentido y la búsqueda de la redención, ya que el
sufrimiento de Cristo ha creado el bien de la redención del mundo, que es en sí
mismo inagotable e infinito109.
La salud, la salvación, no es el hecho de curarse o de no morir físicamente,
ya que el hombre muere no cuando expira sino cuando pierde «la vida eterna».
Lo contrario de la salvación, por lo tanto, no es sólo el sufrimiento temporal, sino
el sufrimiento definitivo: la pérdida de la vida eterna, la condenación, el rechazo
de Dios. El Hijo unigénito de Dios se encarnó, padeció, sufrió, murió y resucitó
para darse a la humanidad y proteger al hombre de este mal definitivo que es la
muerte eterna110.
El Verbo encarnado acogió nuestra debilidad y la asumió en el misterio de
la cruz. Desde la cruz el sufrimiento tiene una posibilidad de sentido, desde el día
de la pasión, la cruz brilla como suprema manifestación del amor de Dios. Quien
sabe acogerla en su vida, experimenta cómo el dolor, iluminado por la fe, se
transforma en fuente de esperanza y salvación111. De esta manera, la cruz de
Cristo y todo el sufrimiento que generó, arroja luz y salvación sobre la vida del
hombre, y más en concreto sobre su dolor y sufrimiento112.
e) Significado de la Encarnación, Muerte y Resurrección de Jesús hoy
Los tres grandes misterios de la vida de Jesucristo fueron la encarnación, la

muerte y la resurrección. La Iglesia llama «Encarnación» al hecho de que el Hijo
de Dios haya asumido una naturaleza humana para llevar a cabo por ella nuestra
salvación113. Es «el misterio de la admirable unión de la naturaleza divina y de
109
Cf. SD, n. 24.
110
Cf. SD, n. 14.
111
SAN JUAN PABLO II, «Homilía en el jubileo de los enfermos el día de Nuestra Señora de
Lourdes», L’Osservatore romano (18 febrero 2000) 6.
112
«La cruz de Cristo arroja de modo muy penetrante luz salvífica sobre la vida del hombre
y, concretamente, sobre su sufrimiento, porque mediante la fe lo alcanza junto con la
resurrección: el misterio de la pasión está incluido en el misterio pascual». En SD, n. 21.
113

la naturaleza humana en la única Persona del Verbo»114. A la pregunta de por
qué se encarnó el Verbo podemos responder115:
1º. Para salvarnos y así reconciliarnos con Dios. «El Padre envió a su Hijo
para ser salvador del mundo» (1 Jn 4, 14). «Él se manifestó para quitar los
pecados» (1 Jn 3, 5). San Gregorio de Nisa lo expresa afirmando que «nuestra
naturaleza enferma exigía ser sanada; muerta, ser resucitada. Encerrados en las
tinieblas, hacía falta que nos llegara la luz. ¿No merecían conmover a Dios hasta
el punto de hacerle bajar hasta nuestra naturaleza humana para visitarla, ya que
la humanidad se encontraba en un estado tan miserable y tan desgraciado?»116.
2º. Para que conociésemos el amor de Dios. «En esto se manifestó el amor
que Dios nos tiene: en que Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos
por medio de él» (1 Jn 4, 9). «Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo
único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna»
(Jn 3, 16).
3º. Para ser nuestro modelo de santidad. «Tomad sobre vosotros mi yugo,
y aprended de mí» (Mt 11, 29). «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie
va al Padre sino por mí» (Jn 14, 6).
4º. Para hacernos partícipes de la naturaleza divina.
No podemos separar la encarnación del Hijo de Dios de los otros dos

grandes misterios que unidos ambos conforman el misterio pascual de Cristo —
su muerte y resurrección—. Hasta el punto es clave en la historia de la fe que
si Jesús ha resucitado ciertamente ha sucedido algo verdaderamente nuevo que
cambia el mundo y la situación del hombre. Si es así, Jesús se convierte en el
criterio del que podemos fiarnos ya que Dios se ha manifestado verdaderamente
en Él. La resurrección es el punto decisivo pues de él depende no que haya
existido Jesús, sino que exista actualmente117.
La resurrección no es tratar del milagro de un muerto redivivo o de un
cadáver reanimado, ya que si así fuese estaríamos hablando de lo mismo que
dijimos de la resurrección del joven de Naín, o de la hija de Jairo o de Lázaro el
amigo de Jesús en Betania, que volvieron a la vida para después morir. En la
resurrección de Jesús ha ocurrido algo totalmente diferente: ha roto las cadenas
para ir a un tipo de vida totalmente nuevo, a una vida que ya no está sujeta al
114
115
Seguimos la exposición que hace el Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 457-460.
116
SAN GREGORIO DE NISA, Oratio catechetica, 15: PG 45, 48B.
117
J. RATZINGER-BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret. Segunda parte: desde la entrada en
Jerusalén hasta la Resurrección (Madrid 2011) 282.

devenir y a la muerte; una vida que ha inaugurado una dimensión nueva del ser
hombre118.
f) La Ascensión de Jesús a los cielos
La ascensión es la culminación de la obra redentora del Hijo de Dios119.

Los teólogos han unido la ascensión a la resurrección lo mismo que ha ocurrido
con otros acontecimientos cumbres de la vida de Jesús: la encarnación y el
nacimiento, la crucifixión y la muerte. La discusión está en si ha sido un hecho
físico tal como narra el libro de los Hechos de los Apóstoles (1, 9-11), o fue un
acontecimiento inmediato a la resurrección como narra san Marcos y se puede
deducir de san Lucas. Los hechos narrados muestran que Jesús ascendió no de
inmediato, sino que hay un tiempo intermedio de cuarenta días donde tienen
lugar las apariciones y algunas enseñanzas importantes como la donación del
Espíritu Santo para perdonar los pecados, y el conferir a Pedro las llaves del
Reino con autoridad sobre los demás.
Se puede entender la ascensión como una señal de la finalización del estado
terrestre de Cristo, de forma que los apóstoles fuesen testigos de la explicación
última de la aparición del Reino de Jesús. De esta manera, es fácil entender que
el Verbo, que estaba en el seno de Dios, vuelve al lugar del que salió: completada
su vida terrena y cumplida su misión salvadora, asciende de nuevo al cielo para
habitar junto a Dios.
La ascensión de Jesús suscita muchos interrogantes sobre la presencia-
ausencia de Jesús, pero lo esencial de la respuesta está trazado en las narraciones
sobre la ascensión con las que se concluye el evangelio de san Lucas y se
comienza el libro de los Hechos de los Apóstoles120.
Afirma san Lucas: «Después lo sacó hacia Betania y, levantando las
manos, los bendijo. Y, mientras los bendecía, se separó de ellos subiendo hacia
el cielo. Ellos se volvieron a Jerusalén con gran alegría; y estaban siempre en el
templo bendiciendo a Dios» (24, 50-53).
La conclusión lógica sería que los discípulos se entristecieron por la partida
del Señor ya que los había dejado definitivamente solos, y el adiós provocaría en
ellos tristeza y dolor. Sin embargo, del texto podemos deducir:
1º. Los discípulos no se sienten abandonados.
118
Ibid., 282-284.
119
Seguimos a A. FERNÁNDEZ, Teología dogmática, cit., 245-246.
120
Cf. la propuesta que seguimos de J. RATZINGER-BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret.
Segunda parte: desde la entrada en Jerusalén hasta la Resurrección (Madrid 2011) 325-332.

2º. Los discípulos no creen que Jesús se haya disipado en un cielo
inaccesible o en una zona lejana del cosmos, sino todo lo contrario: la ascensión
supone cercanía que van a experimentar con tal fuerza que les produce una
alegría duradera. Entra en comunión de vida y poder con el Dios viviente, en la
situación de superioridad de Dios sobre todo espacio.
3º. Los discípulos están seguros de una nueva presencia del Resucitado
entre ellos y, además, no solamente nueva sino también poderosa. El sentarse «a
la derecha de Dios», donde ha sido ensalzado, implica ese nuevo modo de
presencia. Esta expresión indica que su presencia no es espacial sino divina,
significa participar en la soberanía propia de Dios sobre todo espacio. Dios es
Dios y es el presupuesto y fundamento de toda dimensión espacial existente, pero
no forma parte de ella.
Puesto que está junto al Padre, no está lejos, sino cercano al hombre; ahora
ya no está en un solo lugar del mundo, como antes de ascender, sino que ahora
está presente al lado de todos, y todos lo pueden invocar en todo lugar y a lo largo
de la historia humana.
4º. La relación con Jesús ya no es posible como con el Jesús terrenal, sino
que ahora la relación es distinta. El viejo modo de estar juntos y de encontrarse
queda superada, se nos hace accesible y cercano de una manera nueva: en
comunión con el Padre y a partir del Padre.
g) María, testigo de la resurrección
Según las fuentes evangélicas, María Magdalena fue la única mujer que vio
a Cristo resucitado, es decir que fue testigo de la resurrección. Sin embargo, el
sentido de fe de los cristianos, así como autores místicos de la talla de san Ignacio
de Loyola, de santa Tersa de Jesús o Fray Luis de Granada, así como otros
místicos han hablado únicamente desde la fe y de la lógica natural del amor hijo-
madre de una supuesta aparición privada del Hijo a la Madre. La Iglesia,
comunidad de los que siguen a Cristo, durante el tiempo pascual se dirige a la
Madre del Señor con el rezo del «Regina caeli, laetare. Alleluia». Es la lex orandi
que recuerda el gozo de María por la resurrección de su Hijo, que a su vez evoca
la alegría del Ángelus en la Anunciación121.
Después de que Jesús es colocado en el sepulcro, María «es la única que
mantiene viva la llama de la fe, preparándose para acoger el anuncio gozoso y
sorprendente de la Resurrección». La espera que vive la Madre del Señor
constituye uno de los momentos más altos de su fe: en la oscuridad que envuelve
121
Nos valemos para este punto de una bella catequesis sobre María del Papa san Juan Pablo
II, en la que trató el tema de la Madre de Dios como testigo de la resurrección de su Hijo amado,
en SAN JUAN PABLO II, Audiencia general (21 de mayo de 1997).

el universo, ella confía plenamente en el Dios de la vida y, recordando las
palabras de su Hijo, espera la realización plena de sus promesas.
En los evangelios se narran varias apariciones del Señor resucitado, pero
no hablan de un encuentro de Jesús con su madre. Este silencio no debe llevarnos
a concluir que, después de su resurrección, Cristo no se apareció a María; al
contrario, nos invita a tratar de descubrir los motivos por los cuales los
evangelistas no lo refieren.
Suponiendo que se trata de una «omisión», se podría atribuir al hecho de
que todo lo que es necesario para nuestro conocimiento salvífico se encomendó
a la palabra de «testigos escogidos por Dios» (Hch 10, 41), es decir, a los
Apóstoles, los cuales «con gran poder» (Hch 4, 33) dieron testimonio de la
resurrección del Señor Jesús. Antes que a ellos, el Resucitado se apareció a
algunas mujeres fieles, por su función eclesial: «Id, avisad a mis hermanos que
vayan a Galilea; allí me verán» (Mt 28, 10).
Si los autores del Nuevo Testamento no hablan del encuentro de Jesús
resucitado con su madre, tal vez se debe atribuir al hecho de que los que negaban
la resurrección del Señor podrían haber considerado ese testimonio demasiado
interesado y, por consiguiente, no digno de fe.
Los evangelios, además, refieren sólo unas cuantas apariciones de Jesús
resucitado, y no pretenden hacer una crónica completa de todo lo que sucedió
durante los cuarenta días después de la Pascua. San Pablo recuerda una aparición
«a más de quinientos hermanos a la vez» (1 Co 15, 6). ¿Cómo justificar que un
hecho conocido por muchos no sea referido por los evangelistas, a pesar de su
carácter excepcional? Es signo evidente de que otras apariciones del Resucitado,
aun siendo consideradas hechos reales y notorios, no quedaron recogidas.
¿Cómo podría la Virgen, presente en la primera comunidad de los
discípulos (cf. Hch 1, 14), haber sido excluida del número de los que se
encontraron con su divino Hijo resucitado de entre los muertos? Más aún, es
legítimo pensar que verosímilmente Jesús resucitado se apareció a su madre en
primer lugar. La ausencia de María del grupo de las mujeres que al alba se
dirigieron al sepulcro (cf. Mc 16, 1; Mt 28, 1), ¿no podría constituir un indicio
del hecho de que ella ya se había encontrado con Jesús? Esta deducción quedaría
confirmada también por el dato de que las primeras testigos de la resurrección,
por voluntad de Jesús, fueron las mujeres, las cuales permanecieron fieles al pie
de la cruz y, por tanto, más firmes en la fe.
En efecto, a una de ellas, María Magdalena, el Resucitado le encomienda
el mensaje que debía transmitir a los Apóstoles (cf. Jn 20, 17-18). Tal vez,
también este dato permite pensar que Jesús se apareció primero a su madre, pues
ella fue la más fiel y en la prueba conservó íntegra su fe.

Por último, el carácter único y especial de la presencia de la Virgen en el
Calvario y su perfecta unión con su Hijo en el sufrimiento de la cruz, parecen
postular su participación particularísima en el misterio de la Resurrección.
Un autor del siglo V, Sedulio, sostiene que Cristo se manifestó en el
esplendor de la vida resucitada ante todo a su madre. En efecto, ella, que en la
Anunciación fue el camino de su ingreso en el mundo, estaba llamada a difundir
la maravillosa noticia de la resurrección, para anunciar su gloriosa venida. Así,
inundada por la gloria del Resucitado, ella anticipa el «resplandor» de la
Iglesia122.
Por ser imagen y modelo de la Iglesia, que espera al Resucitado y que en el
grupo de los discípulos se encuentra con él durante las apariciones pascuales,
parece razonable pensar que María mantuvo un contacto personal con su Hijo
resucitado, para gozar también ella de la plenitud de la alegría pascual.
La Virgen Madre, presente en el Calvario durante el Viernes santo (cf. Jn
19, 25) y en el cenáculo en Pentecostés (cf. Hch 1, 14), fue probablemente testigo
privilegiada también de la resurrección de Cristo, completando así su
participación en todos los momentos esenciales del misterio pascual. María, al
acoger a Cristo resucitado, es también signo y anticipación de la humanidad, que
espera lograr su plena realización mediante la resurrección de los muertos.
3.3. De Cristo resucitado a las primeras comunidades
Una vez que Cristo resucitado ascendió al cielo, los apóstoles «se volvieron
a Jerusalén, desde el monte que llaman de los Olivos, que dista de Jerusalén lo
que se permite caminar en sábado. Cuando llegaron, subieron a la sala superior,
donde se alojaban: Pedro y Juan y Santiago y Andrés, Felipe y Tomás, Bartolomé
y Mateo, Santiago el de Alfeo y Simón el Zelotes y Judas el de Santiago. Todos
ellos perseveraban unánimes en la oración, junto con algunas mujeres y María,
la madre de Jesús, y con sus hermanos» (Hch 1,12-14).
Son los orígenes de la Iglesia, narrados en el libro de los Hechos de los
Apóstoles, y la continuación de la misión de Jesús por medio de ellos. Este libro
retoma el hecho de la resurrección y la ascensión a los cielos, y a partir de este
fundamento marca el itinerario de la misión de la primera comunidad, que se
prolonga en la Iglesia a través de los tiempos.
122
Cf. SEDULIO, Carmen pascale, 5, 357-364: CSEL 10, 140 s.

a) Hechos de los Apóstoles y Pentecostés
El libro de los Hechos de los Apóstoles y el Evangelio de san Lucas se

atribuyen ambos al evangelista san Lucas. Es una única obra en dos partes. El
Evangelio narra la vida de Jesús, y el libro de los Hechos de los Apóstoles la vida
de la primitiva Iglesia que, en la primera hora, bajo el impulso del Espíritu Santo,
predica que Cristo ha resucitado y vive en esta primera comunidad. Ambos
escritos utilizan la lengua griega llamada koiné (común), que era la que hablaba
la gente del momento.
Antes de adentrarnos veamos la estructura del libro para mejor entender
lo que en él se narra. Una primera división se puede hacer estructurando el libro
según las figuras de san Pedro y san Pablo y su misión de predicación. No narra
el libro los hechos de «los apóstoles», sino principalmente de dos de ellos. Así,
Hch 1–12 se refiere sobre todo a san Pedro y narra la Iglesia primitiva de
Palestina, mientras que Hch 13–28 destaca la figura de san Pablo y narra cómo
el Evangelio se extiende hacia el oeste llegando también a los paganos. Describe
el autor la predicación de ambos, sus curaciones y milagros, y su vida misionera
en general.
También lo podemos dividir en cuatro secciones geográficas: comienza en
Jerusalén, cuna de los judíos, y Judea (1,1–8,3) y termina en Roma, el centro del
Imperio (11,19–28,31). Desde la capital judía hasta la capital del Imperio romano
en medio está la predicación en Samaría, Antioquía y la llanura costera (8,4–
11,18), y desde Roma a los confines de la tierra: Chipre, Asia Menor, Grecia y
el finisterrae (11,19–28,31).
Al principio del libro, en el prólogo, aparece cuál es el objetivo teológico
del autor: recibir la fuerza del Espíritu Santo para poder predicar siendo sus
testigos desde Jerusalén hasta los confines de la tierra: «recibiréis la fuerza del
Espíritu Santo que va a venir sobre vosotros y seréis mis testigos en Jerusalén,
en toda Judea y Samaría y hasta el confín de la tierra» (1,8).
Después del prólogo (1,1-11), que menciona la Ascensión, y hasta el
epílogo (28,30-31) se narra cómo el Espíritu de Dios, vivido en la Iglesia, va a
dar fuerza a los apóstoles para predicar el kerigma en todos los lugares conocidos
(1,12–28,29). Deja claro el libro que es el Espíritu Santo el que capacita a los
apóstoles para convertirse en testigos, y que no es su personalidad y su propia
fuerza, sino la que viene de lo Alto.
En el Nuevo Testamento hay dos tradiciones relativas a la promesa y el don
del Espíritu Santo: la tradición de san Juan y la tradición de san Lucas. En
cuanto a lo que relata san Lucas, después de la promesa de Hch 1,5-8, la primera
de las venidas del Espíritu tiene lugar en Pentecostés, cincuenta días después de
la Pascua (Hch 2,1-4) comenzando el tiempo de la Iglesia, el tiempo del anuncio

de lo «oído y vivido». Y así los apóstoles daban testimonio predicando y con los
milagros que realizan en nombre del Señor.
La semilla de la predicación va dando fruto y va creciendo la primitiva
comunidad que sigue al Resucitado, como constata en diferentes lugares el autor
del libro: «la palabra de Dios iba creciendo y en Jerusalén se multiplicaba el
número de discípulos; incluso muchos sacerdotes aceptaban la fe» (6,7), «la
Palabra de Dios iba creciendo y se multiplicaba» (12,24), «iba creciendo
poderosamente la palabra del Señor y ejercía su eficacia» (19,20).
El crecimiento de las comunidades cristianas está muy ligado al avance
geográfico desde Jerusalén hasta Roma; y este crecimiento abarcaba más allá del
ámbito cultural judío de Jerusalén y de los judíos helenistas, abrazando también
el ambiente pagano.
El don del Espíritu que recibieron los apóstoles, y María reunida con ellos,
es fruto de la Pascua, es decir, de la muerte y de la resurrección del Señor.
Pentecostés, por lo tanto, tiene como contenido el misterio pascual, pero ya
revelado y comunicado plenamente por medio del Espíritu. El envío del Espíritu
Santo es el cumplimiento de la misión de Cristo; su pasión, glorificación y envío
del Espíritu forman el único misterio de la Pascua123.
Esas primeras comunidades domésticas tenían unos elementos
fundamentales que marcaba su intensa vida fraternal y espiritual; esos elementos
eran: 1º) la perseverancia en la palabra, es decir la enseñanza de los apóstoles,
2º) la comunidad fraterna y la comunión de bienes, y 3º) la fracción del pan y la
oración.
Es, pues, un camino abierto para el lector de esta obra, siguiendo a la madre
de Dios, teniéndola como ejemplo y discípula, que guardaba la palabra de su Hijo
y perseveraba junto a la comunidad en la oración (Lc 2,19; Hch 1,14).
b) Lectura teológica de la vida de Jesús, verdadero Dios y verdadero

hombre
Tal como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica, «la Encarnación es el

misterio de la admirable unión de la naturaleza divina y de la naturaleza humana
en la única Persona del Verbo»124, lo cual «no significa que Jesucristo sea en
parte Dios y en parte hombre, ni que sea el resultado de una mezcla confusa entre
lo divino y lo humano. Él se hizo verdaderamente hombre sin dejar de ser
verdaderamente Dios. Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre»125.
123
A. AMATO, Jesús el Señor, cit., 646-647.
124
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 483
125

Es fundamental la afirmación de que Jesucristo es Dios y hombre verdadero
y que siendo Dios se hizo hombre para salvarnos. Los Padres de la Iglesia como
san Ireneo o san Atanasio, acuñaron expresiones como «siendo Dios, se hizo
hombre para divinizarnos», o «se hizo hombre para que nosotros fuésemos
divinizados», o «tomó sobre sí lo que es nuestro para compartir con nosotros lo
que es suyo». El admirable intercambio entre Dios y el hombre es la razón de
ser de la encarnación del Hijo de Dios para salvarnos porque «todo lo que no
asumió no quedó salvo». Es más, sostiene san Ireneo de Lyon que el hombre
necesitaba un Salvador no solo por ser pecador sino por ser una criatura destinada
a una vocación tan alta que por sí misma jamás hubiese podido alcanzarla. Por
eso la salvación para el obispo de Lyon no es solo liberación del pecado sino
consumación de la vocación humana. El ser humano es necesitado de Dios y a la
vez capaz de Dios126.
Sin embargo, la historia de la Iglesia tiene numerosos capítulos en los que
ha habido una negación de estas afirmaciones fundamentales, son las herejías
que han tergiversado la realidad de Jesucristo127, unas veces negando su
humanidad, otras rechazando su divinidad.
• Algunos errores negaron que Jesucristo fuese Hijo de Dios, no

reconociendo la divinidad. Así, en el siglo II algunos cristianos de procedencia
judía, los ebionitas, negaban la divinidad de Jesús, reconociéndole simplemente
como un hombre común y profesando que la justificación provenía de la ley de
Moisés. Pensaban que Jesús había sido justificado por observar la ley. Así, creían
a la vez en Moisés y en la Ley, y de esta manera mantenían que la salvación la
ofrecía Dios por medio de la observancia de la ley128.
Más tarde, la herejía arriana, que tiene por autor a Arrio, sacerdote
alejandrino (†336), negaba la divinidad del Verbo, es decir que Jesucristo fuera
Dios, ya que para él era tan sólo la figura más excelsa de la creación. No era
mediador entre Dios y los hombres sino intermediario entre Dios y el mundo. Era
inferior al Padre pues había sido creado por Dios en el tiempo. Esta herejía de
Arrio fue condenada por el Concilio I de Nicea (325) que afirmó que Jesucristo
126
Cf. S. FERNÁNDEZ, El descubrimiento de Jesús. Los primeros debates cristológicos y su
relevancia para nosotros (Salamanca 2022) 103-104.
127
Afirma el Catecismo de la Iglesia Católica, n. 465: «Las primeras herejías negaron menos
la divinidad de Jesucristo que su humanidad verdadera (docetismo gnóstico). Desde la época
apostólica la fe cristiana insistió en la verdadera encarnación del Hijo de Dios, “venido en la
carne” (cf. 1 Jn 4, 2-3; 2 Jn 7)».
128
Cf. S. FERNÁNDEZ, El descubrimiento de Jesús, cit., 42-45. San Justino en su Apología
Diálogo con Trifón describe a los ebionitas como judíos de raza que creen que Jesús es el Cristo,
pero a la vez se mantienen fieles a la observancia de la ley de Moisés; buscan convencer a los
cristianos que provienen del paganismo de que observen la ley, esto es, la circuncisión, el
sábado, los preceptos sobre los alimentos, etc. (Diálogo con Trifón, 47-49).

es unigénito del Padre, de su misma sustancia (homoousios), que fue engendrado,
no creado. Es decir, Jesucristo es tan divino como el Padre e igual a Él en la
divinidad129.
• Sin embargo, el primer error cristológico es el que puso en duda la

humanidad de Cristo, y más específicamente la realidad de su carne. Esta
herejía rechazaba que Dios hubiese asumido la condición humana. Se negaba la
carne de Cristo no solo porque se le creía divino sino porque la carne era vista
como indigna de Dios, como una realidad inferior e incompatible con la realidad
divina. Este grupo —o para muchos esta corriente de opinión— creía que Cristo
había padecido solo en apariencia, suponían que la carne de Cristo no había sido
real sino aparente. Por eso a esta tendencia se la conoce como docetismo (en
griego δοκέω= aparentar, parecer).
Esta tendencia fue combatida por san Ignacio de Antioquía (†ca.108-110)
que destacó la realidad de la encarnación de Jesús: su nacimiento, su vida, su
pasión y su resurrección. Pone de relieve que Jesús nació de mujer, que fue
bautizado, que comió y bebió, que sufrió... La insistencia de san Ignacio en la
realidad de la carne de Cristo no va acompañada de una negación o disminución
de su divinidad130.
• Otro modo de negar la verdadera humanidad de Jesús fue la herejía de

Apolinar, obispo de Laodicea, difundida en la segunda mitad del siglo IV. Este
error rechazaba el alma humana de Cristo, no su carne131. Quería clarificar
cuál era la estructura interna de la persona de Cristo, dejando claro que Jesucristo
era un único sujeto, evitando hablar del hombre Jesús por un lado y del Hijo de
Dios por otro. Teniendo como perspectiva la antropología griega Apolinar
afirmaba que la encarnación en Cristo exigía una unión profunda entre Dios y el
ser humano, y para ello puso como modelo la unidad que se da entre el alma y el
cuerpo, en que un principio vivifica al otro. De algún modo, lo que decía es que
en Cristo lo divino era lo activo que vivifica, y lo humano era lo pasivo que
129
Cf. J. DUPUIS, Introducción a la cristología, cit., 138-139. «El primer Concilio
Ecuménico de Nicea, en el año 325, confesó en su Credo que el Hijo de Dios es «engendrado,
no creado, “de la misma substancia” [en griego homousion] que el Padre» y condenó a Arrio
que afirmaba que “el Hijo de Dios salió de la nada”». En Catecismo de la Iglesia Católica,
n. 465.
130
Cf. S. FERNÁNDEZ, El descubrimiento de Jesús, cit., 33-37. Varias décadas después,
Marción (ca.†160) enseñaría un docetismo radical eliminando no solo la carne de Cristo sino
cualquier vinculación con la humanidad y, por lo tanto, con su infancia y su familia. Enseñaba
que Cristo había aparecido como adulto en Judea, sin haber nacido previamente, y sin parientes.
Posteriormente un gnóstico del siglo II llamado Satornilo enseñaba que Cristo no había nacido,
que era incorporal y no tenía figura, y que solamente en apariencia se había dejado ver al ser
humano. Ibid., 33.
131
Se puede ver la exposición sencilla que seguimos en ibid., 157-161.

obedecía. Pero suponía que necesariamente habría conflicto entre lo divino y lo
humano, y para que no hubiese lugar a divisiones y a conflictos internos en
Cristo, afirmó —y este fue su error— que parte de lo humano debía ser anulado
para que lo divino estuviese plenamente presente.
La respuesta la dio san Gregorio Nacianceno, que insistió en la necesidad
de que el Hijo de Dios debía asumir una naturaleza humana completa puesto que
el hombre entero ha sido caído —no una parte del hombre— y «lo que no ha sido
asumido no ha sido sanado». Para ello era necesario que Jesús fuese
verdaderamente hombre. Si Jesús era un cuerpo humano con un alma carente de
intelecto, entonces no era un ser humano completo y la humanidad no habría sido
asumida ni salvada en su integridad. Esta fue la doctrina formulada por el
concilio de Constantinopla I el año 381.
• ¿De qué manera la íntegra divinidad y la íntegra humanidad se unen en un

solo sujeto? ¿Cómo comprender la relación entre la humanidad y la divinidad en
Cristo?132. En el siglo V, Teodoro, obispo de Mopsuestia (†428), respondiendo a
la cristología de Apolinar afirma que Jesús no sólo era hombre por fuera —
porque tenía un cuerpo palpable— sino que también era hombre por dentro, es
decir con una interioridad humana como la nuestra: conocía, pensaba, discurría,
decidía de modo humano y tenía verdadera libertad. La pasión no se reducía a
los padecimientos físicos del cuerpo, sino que implicaba angustia interna,
sentimiento de abandono, oscuridad... Es decir, el Hijo de Dios vivió y participó
de nuestras propias condiciones humanas con un cuerpo como el nuestro, pero a
la vez también tenía una interioridad humana, una psicología humana como la
nuestra. En esa intensa defensa de la integridad humana de Jesús, el obispo de
Mopsuestia llegó incluso a presentarlo como «un hombre salvado», pero no del
pecado, sino de la muerte y de la nada, pues necesitó de Dios para vivir y para
resucitar. De alguna manera estas ideas favorecían la tendencia a distinguir entre
el Hijo de Dios y el Hijo de María desdibujando la unidad de la persona de
Cristo, hasta el punto de que a veces parecían dos.
Un discípulo de Teodoro, Nestorio, monje que llegó a ser Patriarca de
Constantinopla, plantea de nuevo el problema de la verdadera unidad divino-
humana en Jesucristo, es decir de qué manera está unido el hombre Jesús al Hijo
de Dios, o dicho de otra manera, cómo comprender la relación entre la
humanidad y la divinidad.
En su teología aparecen afirmaciones que buscaban distinguir lo humano y
lo divino en Cristo hasta tal punto que habla de dos naturalezas, pero parece
referirse a dos sujetos. Para destacar la divinidad del Hijo evitó afirmar el
nacimiento humano, por lo que era irreal la humanización del Verbo. Da a
132
Seguimos resumida la exposición de S. FERNÁNDEZ, El descubrimiento de Jesús, cit.,
167-176.

entender, por lo tanto, que hay dos sujetos diferentes: el Verbo de Dios y el
hombre Jesús
Con estos preámbulos, la discusión llevó a preguntarse si se podía llamar a
María Madre de Dios (Theotókos) o solo se le podría llamar Madre del hombre
(anthopotókos). La vía media que adoptó es que María debía ser llamada Madre
de Cristo (kristotókos), título que aludía tanto a la humanidad como a la divinidad
del Hijo, prohibiendo los dos títulos primeros. Nestorio fue acusado de herejía,
y entró en juego san Cirilo, Patriarca de Alejandría, afirmando la llamada «unión
hipostática»: en Cristo, la divinidad y la humanidad se unieron al punto de
conformar una sola persona, un sujeto o una sustancia, unión divina y humana
conservando ambas sus propiedades; ambas naturalezas no se mezclan ni se
confunden. Gracias a la encarnación el Hijo de Dios conserva sus propiedades
divinas y asume las propiedades humanas. El mismo que eternamente y desde
siempre nació del Padre, en el tiempo nació de María: es temporal en virtud de
su naturaleza humana, y eterno en virtud de su naturaleza divina. Hasta tal punto
el Hijo eterno de Dios ha hecho suya la naturaleza humana que las propiedades
humanas le son verdaderamente propias. Esto es la unión hipostática, es decir la
unión a nivel de la persona para afirmar íntegramente la naturaleza humana y la
divina, y la unidad a nivel del único sujeto.
La respuesta de san Cirilo de Alejandría fue confirmada por el Concilio de
Éfeso (431) afirmando la integridad de ambas naturalezas, la humana y la divina
en la Persona del Verbo encarnado, y que María es verdadera Madre de Dios ya
que concibió humanamente al Hijo de Dios. Además, la unión entre el Verbo y
la humanidad de Jesús da lugar a una verdadera unidad, es decir el Verbo de Dios
se hizo hombre de forma personal en el hombre Jesús133.
• A pesar de todo, las tensiones continuaron, y los seguidores de san Cirilo

de Alejandría insistían en la unidad del sujeto de Cristo, hasta el punto de
sacrificar la integridad de la humanidad (monofisismo); y los antioquenos
133
Cf. J. DUPUIS, Introducción a la cristología, cit., 144-147. En Jesucristo no hay dos
sujetos subsistentes y distintos; el Verbo de Dios se hizo verdaderamente persona humana en
Jesús; el Hijo de Dios hizo suyas todas las características de la persona humana. Cf. Ibid., 150.
Afirma el Catecismo de la Iglesia Católica, n. 466: «La herejía nestoriana veía en Cristo una
persona humana junto a la persona divina del Hijo de Dios. Frente a ella san Cirilo de Alejandría
y el tercer Concilio Ecuménico reunido en Éfeso, en el año 431, confesaron que “el Verbo, al
unirse en su persona a una carne animada por un alma racional, se hizo hombre”. La humanidad
de Cristo no tiene más sujeto que la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido y hecho
suya desde su concepción. Por eso el concilio de Éfeso proclamó en el año 431 que María llegó
a ser con toda verdad Madre de Dios mediante la concepción humana del Hijo de Dios en su
seno: “Madre de Dios, no porque el Verbo de Dios haya tomado de ella su naturaleza divina,
sino porque es de ella, de quien tiene el cuerpo sagrado dotado de un alma racional [...] unido a
la persona del Verbo, de quien se dice que el Verbo nació según la carne”».

defendían la integridad de la humanidad de Cristo hasta el punto de debilitar su
unidad personal134.
En este contexto, Eutiques, monje de Constantinopla, sostenía que después
del proceso de unión en Cristo hay una sola naturaleza ya que la humana fue
absorbida por la divina, es decir después de la unión Jesús ya no es
verdaderamente hombre. Es la herejía monofisita, que sostiene que Cristo es una
Persona que subsiste en una sola naturaleza, pues la naturaleza humana ha sido
absorbida en la divina, con el consiguiente resultado de que Cristo no es
consustancial con el hombre en la humanidad135 ya que sólo tendría la naturaleza
divina.
Esta herejía es condenada por el Papa san León Magno y por el Concilio de
Calcedonia (451) que enseña que «hay que confesar a un solo y mismo Hijo y
Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad».
La unión de las dos naturalezas es «sin confusión, sin cambio, sin división, sin
separación». Jesucristo es consustancial al Padre según la divinidad y al hombre
según la humanidad136.
La doctrina calcedonense fue explicada por el II Concilio de Constantinopla
(553), que afirma que el Verbo de Dios se hizo un único sujeto existente con su
humanidad, si bien permanece en Él la alteridad entre Dios y hombre. Es decir,
la naturaleza humana subsiste en la hipóstasis del Verbo y no constituye un sujeto
diferente. Dicho más sencillamente: la persona divina del Hijo se hizo
auténticamente humana. Jesucristo es una persona compuesta divino-humana,
siendo tanto una cosa como la otra, es decir Dios y hombre. La unidad de la
persona prevalece sobre la distinción de naturalezas137. Así lo ha confesado
siempre la Iglesia: «Jesús es inseparablemente verdadero Dios y verdadero
Hombre. Él es verdaderamente el Hijo de Dios que se ha hecho hombre, nuestro
hermano, y eso sin dejar de ser Dios, nuestro Señor»138.
• Después del Concilio II de Constantinopla surgen los errores de los que
negaban las dos voluntades y operaciones en Cristo, es la herejía llamada
monoteleta y monoenergeta, que afirman en Cristo una sola operación o una sola
voluntad. Es la propuesta de Sergio, patriarca de Constantinopla (610-638), que
134
Cf. S. FERNÁNDEZ, El descubrimiento de Jesús, cit., 182.
135
«Los monofisitas afirmaban que la naturaleza humana había dejado de existir como tal
en Cristo al ser asumida por su persona divina de Hijo de Dios». Catecismo de la Iglesia
Católica, n. 467.
136
Cf. J. DUPUIS, Introducción a la cristología, cit., 152-155. Conviene reseñar que después
del concilio de Calcedonia surge una corriente no Calcedonia que se negó hablar de dos
naturalezas en Jesucristo. Cf. ibid., 159.
137
Cf. ibid., 161-162.
138

sostenía que en Cristo había una sola voluntad, la divina, pues si no fuese así las
voluntades serían contrarias.
La Iglesia sale al paso en el III Concilio de Constantinopla (680-681),
afirmando que «Cristo posee dos voluntades y dos operaciones naturales, divinas
y humanas, no opuestas, sino cooperantes, de forma que el Verbo hecho carne,
en su obediencia al Padre, ha querido humanamente todo lo que ha decidido
divinamente con el Padre y el Espíritu Santo para nuestra salvación»139. Si Cristo
tiene dos naturalezas tiene también dos voluntades y dos modos de obrar, y
ambas están íntimamente unidas de manera coherente y orgánica en el mismo
Cristo.
Constantinopla III asume la afirmación de Calcedonia de las dos
naturalezas, añadiendo la de las dos voluntades y las dos acciones naturales.
Ambas voluntades y ambos modos de obrar están unidos en una sola y misma
persona, Jesucristo. La voluntad humana está en plena conformidad con la
divina140.
• A comienzos del siglo VIII se desató un movimiento con la pretensión de

destruir las imágenes que se va a prolongar más allá de la celebración del II
Concilio de Nicea (789) y que va a constituir la última controversia cristológica
de la iglesia antigua141, se trata de la controversia iconoclasta.
En épocas prenicenas, algunos concilios como el de Elvira (comienzo del
siglo IV) o algunos escritores eclesiásticos como Eusebio de Cesárea (†340)
afirmaron que la divinidad de Jesucristo no se puede representar porque es
espiritual, ni tampoco la humanidad porque la resurrección la ha absorbido.
También otros escritores eclesiásticos apoyándose en algunos textos bíblicos
apoyaban esta idea. Sin embargo, la praxis fue la contraria, decorando y pintando
las iglesias con imágenes de Jesucristo, de la madre de Dios y de los santos.
Bajo el emperador León III el Isáurico (717-740) se procede a la
destrucción de las imágenes. El año 725 prohíbe el culto y el uso de las imágenes
de los santos y de los ángeles, de la Virgen y sobre todo de Cristo. Con el
siguiente emperador, Constantino V Coprónimo (740-775), hijo de León III, la
iconoclastia adquiere verdaderas dimensiones al considerar que la imagen
fabricada por manos humanas es idolátrica, y la materia del icono degrada la
condición gloriosa de la santidad original. Para él la imagen de Cristo era una
139
Cf H. DENZINGER - P. HÜNERMANN, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum
definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Barcelona 22000), n. 556-559.
140
141
Para la exposición de esta controversia seguimos a A. AMATO, Jesús el Señor, cit., 385-
410. Para este autor las raíces están dentro del cristianismo, sin embargo otros autores señalan
que se trata de una mezcla de cuestiones políticas y teológicas.

auténtica herejía cristológica porque no respetaba el dogma de la unión sin
confusión y sin división de las dos naturalezas del Verbo encarnado ya que al no
poderse representar la divinidad únicamente se podía representar la naturaleza
humana, separándola de la hipóstasis del Verbo.
El año 787 se convoca el II Concilio de Nicea que legitima el culto a las
imágenes, aunque posteriormente hubo resistencia a las decisiones conciliares
sobre todo en occidente:
«Entrando, como si dijéramos, por el camino real, siguiendo la enseñanza

divinamente inspirada de nuestros Santos Padres, y la tradición de la Iglesia Católica
—pues reconocemos que ella pertenece al Espíritu Santo, que en ella habita—,
definimos con toda exactitud y cuidado que de modo semejante a la imagen de la
preciosa y vivificante cruz han de exponerse las sagradas y santas imágenes, tanto las
pintadas como las de mosaico y de otra materia conveniente, en las santas iglesias de
Dios, en los sagrados vasos y ornamentos, en las paredes y cuadros, en las casas y
caminos, las de nuestro Señor y Dios y Salvador Jesucristo, de la Inmaculada Señora
nuestra la santa Madre de Dios, de los preciosos ángeles y de todos los varones santos
y venerables»142.
Es importante destacar la figura de san Juan Damasceno que salió en

defensa de las imágenes desde el monasterio de San Sabas, cerca de Jerusalén,
con tres tratados sobre la teología del icono.
La vida de Jesús es revelación del Dios Uno y Trino; en la anunciación, en

el nacimiento, en su muerte y resurrección, Jesús se revela como el Hijo de Dios
y a su padre lo llama Abbá.
Dios es y se identifica con su vida íntima, una vida caracterizada por eternas
relaciones vitales de conocimiento y de amor, que nos llevan a expresar el
misterio de Dios en términos de procesiones.
Así hablamos de las tres Personas divinas como el proceder eterno del Hijo
del Padre y en la mutua relación eterna del amor que «sale del Padre» (Jn 15, 26)
y «toma del Hijo» (Jn 16, 14), que es el Espíritu Santo. La revelación nos habla
así, de dos procesiones en Dios y ambas son relaciones inmanentes, porque son
Dios mismo: la generación del Verbo (cf. Jn 17, 6) y la procesión del Espíritu
Santo.
En efecto, en Dios el Hijo procede del Padre y es su imagen, tan perfecta
que es Dios mismo. El Símbolo nicenoconstantinopolitana lo expresa con la
formula «Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero».
142
H. DENZINGER - P. HÜNERMANN, El Magisterio de la Iglesia, cit., n. 600.

También el Espíritu Santo procede como el amor del Padre y del Hijo y es el
amor mutuo entre el Padre y el Hijo. Así, el Espíritu Santo es el don eterno e
increado que el Padre da al Hijo engendrándole y que el Hijo devuelve al Padre
como respuesta a su amor. Estas dos procesiones reciben el nombre de
inmanentes y son el fundamento de las distintas relaciones que en Dios se
identifican con las Personas divinas: el ser Padre, el ser Hijo y el ser espirado por
ellos
Estas tres relaciones eternas se identifican con las tres Personas divinas,
pero es un único Dios. Las tres Personas son cada una toda la divinidad,
identificándose con la única naturaleza divina. Por eso Jesús dice a Felipe que
«quien me ha visto a mí ha visto al Padre» (Jn 14, 6), o que «Yo y el Padre somos
una sola cosa» (Jn 10, 30; 17, 21). Esta dinámica se llama perijóresis o
circumincesio, dos términos que hacen referencia a un único movimiento
dinámico en que el uno se intercambia con el otro.
En definitiva, este misterio del Dios Uno y Trino es el misterio del amor
porque «el ser mismo de Dios es Amor. Al enviar en la plenitud de los tiempos
a su Hijo único y al Espíritu de Amor, Dios revela su secreto más íntimo (cf. 1
Cor 2,7-16; Ef 3,9-12); Él mismo es una eterna comunicación de amor: Padre,
Hijo y Espíritu Santo, y nos ha destinado a participar en Él»143, y este amor de
Dios del que estamos invitados a tomar parte es un amor eterno144.
Recapitulando podemos concluir diciendo que Dios, que es amor y se
ofrece al hombre para la comunión y la amistad, es uno y único, y la Trinidad es
la esencia de la divinidad. El Padre es la eterna fuente del amor, el Amante y el
que cuida con amor. El Hijo es el eterno amado, el entregado por amor a los
hombres, no solamente el que nos revela el rostro de Dios. El Espíritu Santo,
por último, es el amor recibido, el que hace presente en nosotros al Hijo y el que
hace posible la comunión y la comunicación del amor.
La proposición «Dios es amor» se explicita en la afirmación de que Dios es
comunión de personas y a su vez esta comunión de personas se enmarca en el
hecho de que Dios es esencialmente amor. Las personas divinas, por lo tanto,
surgen del amor y encuentran su unidad en el amor145.
143
144
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 220.
145
Cf. L.-F. MATEO-SECO, Dios uno y trino (Pamplona 22005) 505.

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Cristología

1. Cristología Fundamental: Fuentes de acceso a Jesús de Nazaret, el Cristo, y

2. Cristología Bíblica: El Reino de Dios, el mensaje de Jesús

2.1. El anuncio de la Buena Noticia

3.1. La muerte de Jesús: causas políticas y religiosas. Sentido de la Pasión:

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La Encarnación significa asumir un cuerpo de carne. El Hijo de Dios se

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1.2. Fuentes para el acceso a la figura de Jesús de Nazaret

a) Los Evangelios, testimonios sobre la vida y mensaje de Jesús

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b) Introducción a los Evangelios: formación y origen

Los evangelios nacieron para la fe y desde la fe como dice el cuarto

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Nos hemos referido anteriormente a la importancia que en el Nuevo

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• Evangelio de san Mateo. La autoría de este Evangelio la tradición lo

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• Evangelio de san Lucas. La identidad del autor del evangelio aparece en

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• Evangelio de san Juan. Se distingue de los evangelios sinópticos en el

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d) Las primeras comunidades cristianas

La predicación de Jesús y de sus discípulos hizo nacer comunidades dentro

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e) Otras fuentes históricas

Ya hemos expuesto que los evangelistas contaron a la hora de redactar los

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1.3. Lectura histórica de la vida de Jesús

a) Contexto geográfico, histórico y religioso: judaísmo e Imperio Romano

Geografía y división territorial

Palestina significa «tierra de los filisteos», pero ha recibido diversos

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Con la llegada del Pompeyo a Siria finalizó el reino seléucida. En el año 63

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En este tiempo en Palestina existían los siguientes grupos políticos34:

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Aunque lo expondremos en la tercera asignatura de este módulo II,

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D.E.C.A \ Módulo II \ El mensaje cristiano: CRISTOLOGÍA \ Prof. E. Muñoz Jiménez 22

2.1. El anuncio de la Buena Noticia

a) El Reino de Dios: claves de comprensión

El núcleo fundamental que centra la enseñanza y la vida de Jesús es el

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b) La oración de Jesús a Dios, que es amor: ¡Abbá!.

El evangelio atestigua que Jesús, fiel a la espiritualidad de su pueblo,

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c) Las Parábolas y dichos

La predicación de Jesús y su ministerio es la intervención de Dios en el

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