Tema 1 ANTROPOLOGÍA CRISTIANA

MÓDULO I: PERSONA, RELIGIÓN, CULTURA Y
VALORES
ASIGNATURA II: ANTROPOLOGÍA CRISTIANA
TEMA 1: LA PERSONA HUMANA Y EL ORIGEN DEL HOMBRE1
La reflexión filosófica sobre el hombre no puede ignorar las cuestiones

fundamentales acerca del origen. Se trata de una cuestión difícil porque
ninguno de nosotros estuvo presente en él: es un hecho no experimentable y,
por tanto, no se puede replicar en un laboratorio.
Durante mucho tiempo, la explicación se reservaba a los mitos

antiguos y a las explicaciones religiosas. Con el desarrollo de las ciencias
experimentales, los datos establecidos hasta el momento comienzan a ser
puestos en discusión: la edad del hombre sobre la tierra es mucho mayor de
lo que se pensaba, y sobre todo, la idea de creación comienza a ser
cuestionada por la teoría de la evolución.
1.1. EL HECHO CIENTÍFICO DE LA EVOLUCIÓN
En la actualidad existe un amplio consenso entre los biólogos acerca

del hecho de la evolución. Ahora bien, lo primero que debemos hacer es
distinguir entre evolución como hecho científico y el evolucionismo como
1
Tomamos como referencia a J.-A. GARCÍA CUADRADO, Antropología filosófica. Una
introducción a la Filosofía del Hombre (Pamplona 72019) 235-248.
1
conjunto de concepciones teóricas que intentan explicar el fenómeno
evolutivo.
La evolución puede definirse como un proceso en el tiempo,

irreversible, en una sola dirección, que durante su curso genera innovación,
diversidad y niveles más altos de organización. Esto quiere decir que las
especies animales no siguen patrones inmutables y eternos, sino que se
encuentran emparentadas con antepasados comunes de los que proceden. Se
puede llegar a la hipótesis de que las formas de vida comenzaron como
células muy simples, que se asociaron en formas cada vez más complejas,
dividiéndose y diversificándose a través de un periodo de tiempo
extremadamente largo.
En la mentalidad popular ha calado la idea de que la teoría evolutiva

dice que «el hombre procede del mono». Esta afirmación es falsa ningún
científico la sostiene en la actualidad. Lo que afirma la teoría evolutiva es
que el hombre no proviene de ninguno de los primates que existen en la
actualidad, sino que existió un remoto antepasado común del que provienen
tanto el hombre actual como los póngidos o simios antropoides (chimpancé,
orangután y gorila). Este sería el denominado «eslabón perdido» que no se
termina por descubrir. La discusión científica se centra ahora en la identidad,
caracteres y antigüedad de dicho antepasado común.
Posibles antepasados del hombre actual:
a) Austrolopitecus: se trata de los homínidos más antiguos de los que

se han encontrado diversos ejemplares fósiles (afarensis, africanus, boisei,
robustus) en África del Sur y del Este. Se estima que vivieron desde hace 5
hasta hace 2 millones de años. Esos individuos alcanzaron un cierto
bipedismo, aunque principalmente vivían en los árboles y desarrollaron un
potente aparato masticatorio, por lo que se supone que hubo alteraciones en
su dieta alimentaria. Formas más recientes de austrolopitecus (hace unos 2,5
millones de años) dan muestras de una cierta manipulación de piedras muy
rudimentaria y poco sistemática.
b) Homo habilis: hace unos 2,5-2 millones de años aparecen en África
del Sur y del Este; cuenta con una mayor capacidad craneal que los
austrolopitecus, lo que permite el desarrollo de un lenguaje articulado; y
manifiesta una mayor habilidad manual para labrar la piedra. Además,
aparece una cierta organización del territorio.
c) Homo erectus: hace su aparición hace unos 1,6 millones de años,
según los restos fósiles hallados en Kenia, Etiopía y Tanzania. Con respecto
al habilis, el homo erectus presenta un notable desarrollo craneal, y su
cultura denota un nivel humano por el desarrollo de su industria lítica, la
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utilización del fuego, ciertos ritos funerarios, organización del espacio
habitado -ya sea abierto o en grutas- y una cierta economía basada en la caza
y en la recolección.
d) Homo sapiens arcaico: el paso de la forma de erectus al sapiensf ue
gradual. Se han hallado restos en Europa y Oriente próximo de hace 100.000-
40.000 años. Manifiestan un considerablemente crecimiento de su capacidad
craneal. Dentro de este grupo se hallan los neandertales, que se extinguieron
sin dejar descendencia.
e) Homo sapiens sapiens (hombre actual): data de hace unos 90.000
años en Palestina; muy rápidamente se propagó a Europa, y también a
América y Australia. Su cultura está mucho más desarrollada no solo en su
industria lítica, sino también en el arte, ritos funerarios, etc.
1.2. TEORÍAS EVOLUCIONISTAS
La idea de evolución ya se encuentra presente al menos desde el

pensamiento griego. De hecho, en Anaximandro encontramos los primeros
atisbos de evolución referidos a los seres vivientes, los cuales habrían
aparecido en el agua para pasar luego a tierra firme. Durante la Edad Media,
se difundió una interpretación literal del relato bíblico de la creación, lo que
propició la creencia en el fijismo de las especies, que fueron creadas por Dios
tal como existen ahora, dejando de lado todo cambio evolutivo.
A partir del siglo XVI con el impulso de las Ciencias Naturales, se

avanzan diversas clasificaciones de los seres vivos observando sus
semejanzas y diferencias introduciéndose la noción de especie como unidad
constante, compuesta por individuos fecundos entre sí de la que nace una
prole fecunda. A partir de esta noción se elaboraron nuevos sistemas de
clasificación y nomenclatura, especialmente con Linneo. Todo ello puso las
bases de las diversas teorías de la evolución:
a) Lamarckismo o transformismo biológico. Lamarck (1744-1829) fue

el primero en utilizar la idea de herencia de los caracteres adquiridos,
para explicar la transformación de las especies. Su teoría sostiene que
la Naturaleza ha producido sucesiva y gradualmente todos los seres
vivos, desde los más simples a los más complejos, según una
secuencia de transformación lineal tendente a la mejor adaptación de
los individuos al medio.
b) Darwinismo: En 1859, Charles Darwin publicó El origen de las
especies cuya noción central es la noción de selección natural. Según
esta, la lucha por la vida, centro de un ambiente cambiante, engendra
alteraciones orgánicas en el curso de las cuales sobreviven los más
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aptos, quienes transmiten a sus descendientes esas características
favorables. Los seres mejor adaptados tendrán más descendencia y
mediante un proceso gradual, las pequeñas ventajas se irán
acumulando hasta producir nuevas especies. Así pues, son tres las
ideas principales de la tesis de Darwin: variabilidad de las especies,
selección natural y herencia de los caracteres adquiridos.
c) Neodarwinismo: al no contar con una base genética, el darwinismo
encontraba dificultades de aplicación. Sin embargo, las leyes de la
genética descubiertas por Mendel sirvieron para apoyar la hipótesis
evolucionista. De esta manera, en 1937 se formuló la denominada
teoría sintética de la evolución o neo-darwinismo. Este afirma que las
variaciones que se encuentran en la base de la evolución son las
mutaciones genéticas, es decir, cambios en el ADN que se producen
de manera fortuita. Existen muchas mutaciones que pueden ser viables
y beneficiosas que se trasmiten hereditariamente a los descendientes.
d)Neutralismo: a finales de los años sesenta, el neodarwinismo
comenzó a entrar en crisis. Basándose en cálculos estadísticos algunos
científicos concluyeron que, si los organismos vivos hubiesen elegido
ciegamente entre el gran número de posibilidades existentes, la
probabilidad de existencia para la mayor parte de los seres vivos hoy
sería nula. Así pues, se pone en tela de juicio que haya habido tiempo
suficiente para que se diera la evolución según las tesis
neodarwinistas. Según los neutralistas, las variaciones genéticas son
en su mayoría neutras en sus efectos, no confieren ni ventaja ni
desventaja al portador. La selección natural, por tanto, pierde gran
parte del poder explicativo que le asignaban los neodarwinistas.
e) Teoría de los equilibrios puntuados: desde los años 70 comienza a
ganar fuerza la explicación saltacionista o teoría de los equilibrios
puntuados, según la cual en la evolución existieron cambios bruscos y
no una lenta acumulación de variaciones, esto es, mediante
macromutaciones, observándose luego una fase de estatismo
morfológico. El estatismo propone el azar como agente director del
cambio evolutivo, quitándole a la selección natural el protagonismo
que los seleccionistas le habían concedido.
f) Teoría del diseño inteligente: A lo largo de las últimas décadas surge
una oposición global a las tesis neodarwinistas mediante a la teoría del
Intelligent Design. Para estos autores algunas estructuras biológicas -
como la célula- ostentan un tipo de complejidad «irreductible» que
hace imposible que se hayan formado por pequeños cambios al azar y
por selección natural. Sería necesario que dichas estructuras naturales
fueran específicamente diseñadas, y de este modo necesitamos admitir
la existencia de un diseñador.
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1. 3. PRESUPUESTOS FILOSÓFICOS SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE: AZAR O
CREACIÓN
El origen del hombre se encuentra en el contexto del origen y

evolución de la vida dentro del cosmos. Los datos científicos nos hablan de
una evolución en las especies, y las diversas explicaciones científicas
intentan dar cuenta de cómo se ha producido ese proceso evolutivo una vez
que se hace presente la vida en el cosmos. Pero cuando nos preguntamos el
porqué de la aparición de la vida y del hombre, estamos adoptando una
perspectiva filosófica. Nos preguntamos ahora por las causas últimas que
explican el origen del cosmos y de la vida humana. Hay dos tipos de
explicaciones filosóficas para dar cuenta de la aparición del hombre sobre la
Tierra: el azar o la creación.
1.3.1. La explicación del azar
Algunas teorías evolutivas parten de un presupuesto filosófico, no

científico, según el cual la aparición de la vida y del hombre es producto del
azar, es decir, que hay una serie de factores que interactúan de manera
aleatoria sin un propósito determinado produciendo de manera «casual» los
efectos que ahora vemos, concretamente la vida humana. Según esto, el
hombre surgió de manera fortuita y no tiene una finalidad, ni un sentido
último.
De alguna manera, en estos planteamientos se asume una filosofía

materialista, pues reduce toda explicación de la realidad a la materia que
existe desde siempre. Una tesis filosófica asociada a la explicación del mero
azar es la de la eternidad de la materia.
Con todo, la ciencia como tal, no puede afirmar ni negar el azar ni la

teoría de un diseñador inteligente.
1.3.1. Finalismo y Creación
En la experiencia ordinaria captamos que nuestro obrar se dirige hacia

la consecución de fines. En los seres vivos observamos que el esquema
finalístico se encuentra presente desde las estructuras biológicas más simples
hasta las unidades más complejas de vida. A partir de ahí, según las
explicaciones finalísticas la ley de la vida es parte de una ley cósmica y de
un orden inteligente.
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Si los procesos naturales tienen un propósito deliberado es razonable
pensar que ese orden proviene de una Inteligencia creadora, exterior al
mundo, que ha dotado al cosmos de un dinamismo intrínseco, el cual se
mueve hacia sus fines propios, según unas tendencias preferentes. Por eso,
la admisión de la finalidad en el Universo se asocia con la idea de Creación.
Ahora bien, la noción de Creación es metafísica: «crear» es hacer algo

de la nada y no a partir de una realidad preexistente.
Así las cosas, la noción científica de evolución no se opone a la noción

filosófica de Creación. La Creación es la producción de la realidad de la
nada, esto es, sin partir de ninguna materia previa. La evolución, por su parte,
es una hipótesis científica que intenta explicar los mecanismos de cambio de
los organismos biológicos. Por tanto, se ocupa del cambio de ciertos seres,
no de la causa del ser de esos seres. En otras palabras, si crear es hacer algo
de la nada, es posible admitir una evolución a partir de una realidad creada.
Por consiguiente, han de distinguirse los dos planos epistemológicos:

científico-experimental y el metafísico. De esta manera se podría llegar a
concluir que la evolución presupone la creación. No hay contraposición entre
ambos conceptos; realmente la evolución se opone solo al fijismo; y la
creación al materialismo autosuficiente.
Un concepto que ahonda en esta dirección es el de creación evolutiva

que apunta al carácter dinámico de toda cosa creada y, en especial, a la
mutabilidad de las realidades materiales, por obra de las causas segundas.
1.4. SINGULARIDAD DE LA ESPECIE HUMANA
Los argumentos más serios contra un evolucionismo materialista

provienen de la experiencia ordinaria, ya que de manera espontánea
captamos la diferencia entre el mundo natural y el humano, entre una
colmena de abejas y un museo de arte. La diferencia más radical consiste en
que el hombre es capaz de hacer cosas completamente irreductibles a la
materia, aunque inseparables de ella: pensar, querer, amar, etc. Por eso se
plantea el origen de la persona humana a partir de una instancia que no es,
como en el materialismo, la vida emergiendo de la materia, la materia
emergiendo de la energía, y la energía emergiendo de sí misma.
Así, por ejemplo, en el proceso evolutivo humano se observa que la

adaptación morfológica al medio es mucho menor que en el resto de los
animales más evolucionados. ¿Cómo se explica entonces la supervivencia
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humana, siendo un ser biológicamente poco dotado? Las especies animales
se adaptan al medio para poder sobrevivir, pero el hombre, por el contrario,
adapta el medio a sus propias necesidades. No precisa la adaptación
morfológica, sino que de manera activa modifica su entorno para su
supervivencia y para vivir de manera verdaderamente humana. La técnica,
por tanto, constituye una de las más claras manifestaciones de la cultura y de
la racionalidad humana, mediante la cual el hombre «humaniza» la
Naturaleza. Nuestra especie experimentó cambios que aparentemente la
hicieron más débil. Pero el «despertar espiritual» -es decir, la aparición de la
autoconciencia, y el dominio del «yo» y de las conductas sociales- le
permitió superar la adaptación natural del resto de los animales.
En efecto, el hombre es un animal cuya subsistencia sobre el planeta

resulta absolutamente milagrosa si se aplican los principios de la lucha por
la vida, a no ser que se tratara de un animal inteligente. Gracias a su
racionalidad el hombre no es sujeto pasivo sino agente activo frente al medio,
mientras que el resto de los seres biológicos depende en mayor grado de la
herencia genética en sus adaptaciones: tienen mayor eficacia inmediata pero
también una dependencia sin flexibilidad. Por ejemplo, las aves tienen alas
para volar, pero no pueden cambiar el ala por una mano o por una aleta si
conviniera. El ser humano, por el contrario, puede hacer alas para volar,
aletas para nadar, o arados para cultivar la tierra. Toda esa aplicación de la
razón al mundo se hace posible por la transmisión de información de unos
individuos a otros, a través del tiempo, en una comunidad.
El desarrollo de la especie humana presenta además otro hecho

singular. Es cierto que el hombre presenta un desarrollo evolutivo semejante
al de las demás especies animales, donde los individuos presentan patrones
de conducta semejantes a sus congéneres. Pero frente a los homínidos
prehumanos aparecen nuevas conductas ligadas al cambio en la estrategia
sexual y reproductiva. Los componentes de esa nueva estrategia serían la
monogamia, la estrecha vinculación entre los dos miembros de la pareja, la
división del territorio para la recolección y la caza, la reducción de la
movilidad de la madre y de su reciente descendencia, y el más intenso
aprendizaje de los individuos jóvenes. Al servicio de la eficacia biológica de
esta nueva estrategia se habrían seleccionado toda una serie de
singularidades como la receptividad permanente de la hembra, el encuentro
frontal y reproductor, el permanente desarrollo mamario, las peculiaridades
del dimorfismo sexual humano, la desaceleración del desarrollo
embrionario, etc. Todos ellos son rasgos que refuerzan la cohesión de un
grupo configurado como más tarde lo estará la familia humana.
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Esta singularidad de la especie humana se ve reforzada por un nuevo
orden de desarrollo, el de la historia personal o biográfica que parece
depender del sujeto mismo en cuanto individuo. En este orden de existencia,
los actos son únicos e irrepetibles y levan una impronta personal del sujeto
en cuanto individuo, y no en cuanto miembro de una especie», En definitiva,
lo propio del hombre como especie es la posibilidad que tiene cada uno de
los individuos que la componen de tener una vida propia.
Estas singularidades de la especie humana han llevado a pensar que el

proceso evolutivo ha seguido una dirección, un camino hacia un fin bien
determinado. Hoy en día se habla cada vez más del principio andrópico,
según el cual la evolución parece estar dirigida a la aparición del hombre
como culmen de toda ella. El único camino que ha seguido de hecho la
evolución es el camino que culmina en el hombre.
1.5. MONOGENISMO Y POLIGENISMO
Las teorías evolucionistas con frecuencia presentan como un hecho

innegable la aparición del hombre en el marco del poligenismo, según el cual
el hombre procede de un tronco inicial compuesto por muchas parejas de las
cuales proceden los individuos de la especie homo sapiens. Pero esta
afirmación contradecía la creencia bíblica del origen monogenista del
hombre, es decir, que al principio solo habría habido una única pareja de la
que todos procedemos.
Ahora bien, algunas investigaciones genéticas llegaron a una

desconcertante conclusión analizando el ADN de unos restos fósiles
encontrados en África: para estos investigadores toda la raza humana
provendría de una mujer. Esta conclusión muestra que las tesis poligenistas
no constituyen un «dogma» científico incuestionable. Lo cierto es que en el
estado actual de la ciencia no es posible afirmar nada definitivo acerca del
origen monogenético o poligenético del hombre.
1.6. EL ORIGEN DEL ALMA HUMANA
La cuestión del alma ha recorrido gran parte de la historia del

pensamiento: ¿de dónde se origina el alma humana personal? En primer
lugar, se podría postular que el alma humana es engendrada al mismo tiempo
que el cuerpo, como sucede en el resto de los animales: esta explicación
recibe el nombre de traducionisıno corporal. El problema de esta
interpretación se encuentra en que el alma es un coprincipio sustancial de
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índole espiritual, no dependiente de lo corpóreo. Por lo tanto, parece que no
puede proceder de la materia porque el efecto y la causa deben ser
proporcionados. En otras palabras, la materia puede producir seres
materiales, pero no puede producir seres no-materiales.
La cuestión, entonces, sigue vigente: ¿de dónde proviene el alma

espiritual? En segundo lugar, se puede plantear un traducionismo espiritual.
Según este el alma sería engendrada a partir del alma de los padres. Pero esta
explicación tampoco parece metafísicamente posible porque eso querría
decir que el alma de los padres comunica una parte de sí al hijo engendrado,
lo cual no tiene sentido porque el alma no es divisible.
En tercer lugar, aparece el creacionismo, según el cual el alma

humana, puesto que no puede tener causa alguna material, tiene que tenerla
espiritual. Pero no puede provenir del alma de los padres, como ya hemos
dicho. Por eso se concluye que el alma ha de ser creada y como solo Dios
tiene la potencia de crear, hay que admitir que cada alma humana es
inmediatamente creada por Dios. Cada ser humano supone un acto y libre
creador singular de Dios.
Llegados a este punto la cuestión emerge por sí misma, ¿qué es y cómo

se forma el hombre? Por una parte, se puede afirmar que el hombre nace de
la actividad generadora biológica de los padres. En tanto que generado por
ellos es un individuo de la especie humana, un ser que solo difiere
numéricamente de sus semejantes. Pero el hombre es algo más que individuo
de una especie. Es una persona: esto quiere decir que es un ser inteligente,
libre, uno y único, irrepetible, fin en sí mismo, que no vive solo para la
especie como los animales, sino también para sí, para su propia realización
y para una realización inmortal. Por eso, tiene en sí mismo un valor absoluto.
El fundamento de esa realidad es su alma espiritual, el núcleo más profundo
de su ser por el que supera a toda la realidad material. Cuando Dios crea el
alma no está llenando un vacío que hubiera dejado la reproducción
proveniente de los padres, sino que está actuando y elevando el acto mismo
de los padres. Los padres no causan el ser, pero preparan dispositivamente
la acción creadora de Dios. Y por eso se llama «procreación» a la acción de
los padres, es decir, a la preparación o disposición de la materia para la
acción creadora.
En suma, podemos sostener que: por un lado, el ser humano, en cuanto

a su alma espiritual, comienza a existir en unión con el nuevo organismo.
Por eso el alma existe desde el comienzo de la concepción humana, porque
la célula germinal está dotada ya de una asombrosa estructura, y por ello es
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ya un cuerpo orgánico que por sí mismo se desarrollará en un ser con todas
las facultades humanas.
Por otro lado, parece necesaria la intervención de Dios como causa

eficiente de la existencia del alma espiritual, substancial y única del hombre
porque, de otra manera, sería inexplicable su aparición. La aparición de esta
es un fenómeno cualitativamente distinto de todos los otros fenómenos en
los que aparece algo «nuevo» en el proceso evolutivo, porque lo que ahora
aparece es un ser espiritual, esencialmente distinto y superior a la materia e
intrínsecamente independiente de ella. A este cambio es a lo que se le suele
llamar «salto cualitativo».
1.7. LA TEOLOGÍA Y EL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO
La primera manifestación eclesiástica de carácter oficialmente

doctrinal es de 1909 y procede de la Comisión Bíblica Internacional. A
propósito de la historicidad de los tres primeros capítulos del Génesis
menciona la peculiar creación del hombre, la formación de la primera mujer
del primer hombre, y la unidad del género. Por su parte, el papa Pío XII en
un discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias sostuvo la diferencia
esencial entre lo animal y lo humano, y prohíbe considerar padre de un
hombre a un ser no humano (un mono).
El 12 de agosto de 1950 Pío XII promulgó la encíclica Humani

Generis que supone un significativo avance. En ella sostiene que el
Magisterio de la Iglesia no se opone a la doctrina del evolucionismo si por
tal se entiende el origen del cuerpo humano de una materia ya existente. Sin
embargo, la tesis evolucionista es inaceptable para el origen del alma pues
esta es creación inmediata de Dios. Esta solución tiene sus limitaciones: no
responde directamente a la pregunta planteada sobre el origen del hombre, y
además nos habla de dos principios, cuerpo y alma, no del hombre completo.
Un planteamiento correcto debe partir de uno de los datos básicos de la
antropología bíblico-teológica: el hombre es unidad sustancial de espíritu y
materia.
En la Segunda mitad del siglo XX relevantes teólogos, entre los que

destaca Rahner, afirman que preguntarse por el origen del hombre es
preguntarse por el modo en que Dios actúa en el mundo. Es el cómo concebir
la creación en el ámbito de una cosmovisión evolutiva. El mundo se
desarrolla a través de una serie de causas intramundanas, Dios no es un
eslabón más de la cadena, aunque no se lo ve actuar. Y, sin embargo, Dios
actúa en el mundo; no como parte de él, sino como fundamento real y
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trascendental del proceso evolutivo mundano. Dios actúa siempre mediante
las causas segundas sin sustituirlas, sin interrumpirlas, desde la raíz del ser
creado. Si hay realmente una evolución, ello quiere decir que el mundo
progresa ontológicamente, va de menos a más. Dios y los padres pre-
homínidos son causa del hombre, pero no parcialmente, sino del hombre
entero; no son dos causas que se anulan la una a la otra, de hecho, ninguna
se basta por sí misma. Pero estas dos causas son distintas: a la causalidad
trascendental de Dios la llamamos creación; a la causalidad categorial de la
criatura la llamamos generación u hominización.
Que el alma sea creada directamente por Dios significa que el hombre uno,
en cuanto persona, procede enteramente de un acto creador.
1.8. COROLARIO
En el proceso hominización se acepta que Dios se ha servido de la

materia preexistente al hombre -homínidos infrahumanos- de manera que el
cuerpo proceda de seres inferiores, por evolución biológica. Es decir, la
evolución prepara la materia para, que, una vez infundido el espíritu por
Dios, se convierte en el hombre, algo cualitativamente distinto. Por eso
estrictamente no se puede afirmar que el hombre procede de un antecesor
infrahumano.
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TEMA 2: LA CREACIÓN
La creación es obra de un Dios Trinitario que ofrece el testimonio de

su amor para con el hombre. Dios crea libre y gratuitamente tanto al hombre
como al mundo en general. De hecho, la creación es la primera de las obras
de Dios ad extra -hacia afuera, pero el esclarecimiento de su significado tiene
lugar en la obra salvadora-reveladora de Cristo. Este es el centro y culmen
de la revelación divina, en quien encuentran su plena consistencia todas las
cosas (cf. Col 1,16-17). En Él se ilumina el sentido de la revelación antigua
y Dios se manifiesta de un modo asequible a la humanidad.
2.1. LA CREACIÓN EN LA SAGRADA ESCRITURA
2.1.1. La creación en el Antiguo Testamento
Durante muchos siglos, el hombre bíblico no necesitó formular la fe

en la creación puesto que el hecho de que Dios fuese el origen de la todo era
algo asumido.
La fe en la creación -que se encontraba implícita en el poder de

Yahweh- se explicita por la situación de crisis de fe y de desconfianza en el
porvenir de la Alianza originada por el exilio a Babilonia. En otras palabras,
en aquellos momentos trágicos la fe del pueblo empieza a tambalearse al ser
tentada por la incredulidad ante la pérdida de la Ciudad Santa, desalentada
por el desastre histórico del destierro y desafiada por la cultura pagana de
Babilonia. Ante esta situación, los profetas proclaman que el poder de
Yahweh no tiene límites y que igual que liberó al pueblo de la tiranía egipcia
volverá a salvarlo de las fauces del enemigo. De esta manera, la doctrina de
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la creación se convierte en una exhortación al pueblo para que mantenga su
fe, puesto que será liberado por un Dios más fuerte que la potencia opresora2.
La fe en la creación deriva de la fe en el Dios que sale al encuentro de

su pueblo, del Dios de la alianza y de la salvación. De ahí que se pueda decir
que la creación es una noción derivada de la alianza y de la salvación3.
El término técnico que describe la acción creadora exclusiva de Dios

es bara. Con él se expresa no solo la acción de dar principio a la realidad,
sino también la acción consumadora de esa realidad. Yahweh es tanto el
creador del pueblo de Israel -al ser su salvador-, como el creador del mundo4.
En este sentido, el segundo libro de los Macabeos habla de la «creatio

ex nihilo» o creación desde la nada (cf. 2 Mac 7, 28). Esta tesis es fruto del
encuentro entre el pensamiento metafísico del mundo helenista con el
pensamiento concreto del pueblo de Israel. De hecho, es un concepto
fundamentalmente filosófico que subraya el poder absoluto de Dios que no
necesita nada previo para crear. Por otro lado, algunos autores prefieren
hablar de la «creatio ex amore» como forma positiva de creación. Dios lo ha
creado todo por amor5.
En resumen, se puede decir que, en un sentido amplio, la idea de la

creación existe desde el principio. Ahora bien, a lo largo de la historia
veterotestamentaria podemos encontrar tres periodos en la evolución del
concepto dicho concepto:
a) En un primer momento, no hay diferencia a la hora de hablar de la

acción creadora de Dios y la del hombre.
b) Posteriormente, a partir del exilio a Babilonia hay una
diferenciación, de hecho, se emplea el verbo bara para designar la
acción exclusiva de Dios en la creación y en la historia.
c) Finalmente, aparecer la idea de «Creatio ex nihilo» que subraya la
omnipotencia divina.
El texto fundamental que recoge la fe en el Dios creador en el Antiguo

Testamento es Gn 1, 1-2,4a. Es una cosmogonía que intenta explicar el
origen de todo situándolo en Dios (bara). Para ello, el autor utilizará un
relato mítico preexistente, corrigiéndolo, completándolo e insertándolo en el
contexto de la historia de la salvación. Lo somete a un proceso
2
Cf. RUIZ DE LA PEÑA, J.-L., Teología de la creación (Santander 1984) 27s.
3
Cf. VON RAD, G., Teología del Antiguo Testamento, vol. I (Salamanca 1993) 54s.
4
Cf. RUIZ DE LA PEÑA, J.-L., Teología de la creación (Santander 1984) 30.
5
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desmitologizador poniendo por encima de todo a Dios y haciendo una
identificación entre el Dios de la historia (salvador de Israel) y el Dios de la
creación. Así mismo, el texto refuerza la fe monoteísta en un único Dios,
omnipotente, principio exclusivo del que procede el mundo por medio de la
Palabra (dabar) y en virtud de su libre designio de autocomunicación
amorosa6.
2.2.2. La creación en el Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento presupone la fe del Antiguo Testamento y la

lleva a plenitud en Cristo. La «palabra» -dabar- por la que en el principio
fueron hechas todas las cosas, y que otorgaba a la creación un carácter de
revelación, ha llegado a su culmen en Cristo. Él es la «Palabra» encarnada
de Dios con la que se consuma la creación, la revelación y la salvación, tres
aspectos íntimamente relacionados del único proceso de autodonación
divina. Por tanto, la novedad que aporta el Nuevo Testamento respecto al
Antiguo es la inserción en la doctrina de la creación de Cristo7:
*AT: 1º Fe en Dios salvador; 2º Fe en Dios creador.

*NT: 1º Fe en Cristo salvador; 2º Fe en Cristo creador.
El mensaje del Nuevo Testamento no es tanto que Dios ha creado todo

(Mc 13, 19; Mt 11, 25, Hch 4, 24), cuanto que este Dios creador es el Padre
de nuestro Señor Jesucristo. Un Dios Padre que todo lo ha hecho mediante
su Hijo (cf. 1 Co 8,6; Col 1, 15-20; Hb 1,2-3; Jn 1,3.10). Hoy se admite con
naturalidad que los autores de estos textos han utilizado elementos
doctrinales y conceptuales de las tradiciones teológicas del Antiguo
Testamento, y de la literatura judía intertestamentaria, principalmente la
sapiencial y apocalíptica. Pero la luz suprema incesantemente creadora no
procede de dichas tradiciones, sino del acontecimiento pascual -percibido
desde la fe- como la revelación definitiva del Dios eterno y la salvación
definitiva también de todos los hombres.
En la elaboración de los textos mencionados se han tenido en cuenta

las representaciones de la «sabiduría» preexistente al mundo, que hablaba
con Dios y era mediadora de la creación. Lo que la tradición sapiencial
atribuía a la sabiduría en el Antiguo Testamento se atribuye en el Nuevo
Testamento a Cristo que es presentado como preexistente, interlocutor de
Dios y mediador de la creación y del mundo. El libro de Daniel, el
Deuteroisaías y el Tritioisaías dicen que «Dios es el principio y fin»; y solo
6
Cf. RUIZ DE LA PEÑA, J.-L., Teología de la creación (Santander 1984) 31-46.
7
14
el que ha creado el mundo puede decidir su suerte final. Solo Yahweh es el
creador; solo Yahweh realizará la salvación definitiva. Esta es la tesis del
Antiguo Testamento. En el Nuevo Testamento el razonamiento es a la
inversa: si Dios se ha revelado definitivamente en Cristo, y a través de Él ha
salvado definitivamente a los hombres, entonces Dios lo tiene que haber
realizado todo por medio de Él. Aquí se ve la unidad de fe en la creación y
en la salvación, ambas obradas por medio de Cristo8.
2.3. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA DOCTRINA DE LA CREACIÓN
2.3.1. La iglesia primitiva
La elaboración dogmático-teológica del concepto de creación tiene

lugar en el marco de una doble problemática: ontológica y ética.
a) Problema ontológico: si Dios es infinito ¿cómo puede existir algo

distinto de Él? Esta es el planteamiento panteísta -todo es Dios- que
se resuelve en un monismo nivelador de cualquier diferencia óntica.
Generalmente se pueden distinguir dos tipos de monismo: monismo
idealista que defiende la existencia únicamente del espíritu -todo es
espíritu; monismo materialista para el que solo existe la materia9.
b) Problema ético: es el planteado por la existencia del mal; este no
puede proceder del bien, es decir, de Dios. En consecuencia, junto al
principio bueno debe existir uno malo. Es el planteamiento dualista
que afirma que existen dos principios del mundo opuestos entre sí uno
bueno y otro malo (v. gr. maniqueísmo, gnosticismo). En general, el
principio bueno sería el espíritu, por lo que la materia quedaría
depreciada al ser considerada como mala10.
Ante este panorama el Cristianismo responde desde una doble

vertiente:
+Frente al monismo: afirma la existencia tanto del creador como de la
criatura que son esencialmente diferentes (del espíritu y de la materia).
+Frente al dualismo: defiende que todo procede de un único y mismo
principio, el Dios infinitamente bueno de la revelación11.
Todo ello va a ir sedimentando a lo largo de un extenso proceso
temporal:
8
9
10
11
15
a) Símbolos de fe12: en ellos se mantiene la mentalidad bíblica para la que lo
importante es resaltar la presencia dinámica de Dios en el mundo como
sustentador, dominador o soberano. Además, se impone la tendencia de
asignar solo al «Padre» el papel creador. Así por ejemplo, el concilio de
Nicea (325) contra el dualismo afirmará que Dios es creador de lo visible y
lo invisible13.
b) Lucha contra el gnosticismo (movimiento dualista): Ireneo de Lyon
El gnosticismo es una doctrina que aspira explicar el problema del mal

y del origen del mundo material malo. La salvación es alcanzada por el
conocimiento -gnosis- y por la sucesiva liberación de las ataduras materiales.
Para este movimiento, el mundo procede por emanación del principio malo;
este proceso emanantista, por el que surge la materia es necesario y eterno;
luego la materia existió siempre y necesariamente14.
Respuesta de san Ireneo de Lyon:
a) Dios es el único creador de todo; la materia no es eterna, tiene comienzo

en el libre designio de Dios.
b) La creación es obra de la Trinidad; por eso todo lo creado es bueno.
c) Unicidad de creación y de salvación con Cristo como nexo.
d) La salvación se da en la historia15.
2.3.2. Los siglos XIX y XX
Las corrientes naturalísticas del Renacimiento habían preparado la

llegada de un monismo panteísta que arranca de Giordano Bruno, pasa por
Spinoza y se consolida en Hegel y Marx:
a) El panteísmo espiritualista creador de Hegel, en el que el Dios-

Espíritu, necesariamente, transita dialécticamente por la historia
cósmica y humana.
b) El materialismo de Feuerbach y Marx, que heredan la tendencia
materialista procedente del deísmo de la corriente evolucionista
inmediatamente posterior a Darwin16.
12
Los símbolos de fe o credos son el primer intento de sistematización conceptual de las verdades
reveladas.
13
14
15
16
16
Así las cosas, la respuesta cristiana se vertebró principalmente a partir
de los dos concilios vaticanos:
1) La constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I (DZ 1783, 1801-1805)

frente al panteísmo espiritualista y al materialismo define dogmáticamente
la libertad del acto creador y el fin de la creación:
a) Existe un solo Dios Creador y Señor, real y esencialmente

distinto del mundo.
b) Dios creó libremente para manifestar su perfección.
c) Dios creó desde el principio del tiempo y de la nada.
d) Dios conserva y gobierna lo creado, dejando a las criaturas
esencialmente libres17.
2) Por su parte, la aportación del concilio Vaticano II se sitúa en la línea de

acoger la renovación de la hermenéutica y de la exégesis bíblica, integrando
la visión dinámico-evolutiva del mundo en la teología, y profundizando en
el concepto bíblico de creación dentro de su marco propio histórico-salvífico.
En este contexto, a partir de la revelación se reafirma que el Dios creador es
el Dios salvador y trinitario. Las afirmaciones de que todo fue creado por
Cristo parecen muy atrevidas, pero los primeros cristianos las hacían
convencidos de que no hay nada en el mundo ni en el hombre ni en la historia
que sea independiente de Cristo y su señorío. Estas afirmaciones son el
desarrollo subsiguiente a la idea de que Jesús es el Señor exaltado a la
derecha del Padre e Hijo eterno del mismo. Este señorío de Cristo se
manifiesta como salvación para aquellos que creen en Él. La consideración
del mundo y del hombre como criaturas de Dios tiene que relacionar siempre
estos dos aspectos, creación y salvación. La creación es para la salvación. El
inicio es para el fin y ya tiene su consistencia en la resurrección de Jesucristo,
en el misterio pascual en su conjunto. Este es lo que nos permite descubrir el
sentido de los orígenes. En la resurrección se revela y se realiza ya en
primicia la consumación última que constituye desde el principio el objetivo
del designio salvador de Dios. Por otro lado, el Concilio sostiene la creación
libre y por amor. ¿Qué quiere decir que Dios crea libremente? Significa, en
primer lugar, que Dios no tiene necesidad de crear ni de ser creador para ser
Dios, y por tanto crear y ser creado no son un momento necesario del devenir
de Dios. Dios no crea ni llega a ser creador por una imperfección o carencia
de su ser, sino por el desbordamiento de un acto libre de amor18.
17
18
17
2.4. CREACIÓN CONTINUA, CONSERVACIÓN, PROVIDENCIA, CONCURSO
DIVINO
2.4.1. Creación continua
La idea de creación de la nada, reformulada en una cosmovisión

evolucionista, ha llevado a la idea de creatio continua que subsume las
nociones clásicas de conservación, providencia y concurso divino.
Actualmente la mayoría de los autores coinciden en que creación y
conservación se identifican.
Tendemos a atribuir al mundo, una vez creado, una existencia menos

dependiente de Dios que en el momento en que le ha dado el ser. Esto es lo
que sucede en la acción humana, pero no en la acción de Dios en relación a
la criatura: la existencia de la criatura se basa solo en la voluntad divina de
mantenerla en el ser. En este sentido se puede decir que Dios está creando
continuamente y siempre de la nada. La existencia de todo lo creado
depende, por tanto, de la voluntad de Dios.
2.4.2. La conservación divina
La conservación del mundo en su existencia presupone que el mundo

existe ya, pero que no tiene en sí la razón de su existencia, ni es el dueño
incondicional de su propio ser. Mejor que la idea de creación continua es,
por tanto, la de fidelidad de Dios a su obra; santo Tomás habla de la
«fidelidad de Dios a sí mismo, a sus propios compromisos».
Su amor salvador actúa desde el primer instante de la creación, hasta

la consumación del mundo y la historia. Esa misma fidelidad de Dios es la
que le lleva a mantener en el ser todas las cosas. Se ve así que la idea de
fidelidad de Dios a su obra es más rica y fecunda que la idea estática de la
conservación. Dios no solo conserva lo realizado, sino que en virtud de su
fidelidad lleva a término lo iniciado. La obra de Dios no ha terminado, la
creación es solo un primer paso, el inicio de un proceso que se consuma en
la escatología.
18
2.4.3. Providencia
El Catecismo define providencia como «cuidado amoroso que Dios

tiene a las cosas dirigiéndolas hacia los fines queridos por Él». Tampoco aquí
cabe hacer una distinción total respecto a la noción de creación, pues Dios
ha creado el mundo para su consumación en Él. Por tanto, no es posible
hablar de providencia sin hacer referencia a la omnipotencia creadora de
Dios en virtud de la cual sostiene a las criaturas en el ser, y el mundo es
orientado a su destino final.
En algunos textos aparece claro que la acción providente de Dios

conduce hacia la muerte y resurrección de Cristo como momento culminante
de la historia y principio de una nueva vida para los hombres. Esto se puede
contemplar, sobre todo, en Jn 11,49s. Hacia aquí apunta todo el plan divino
de la historia (cf. Ef 3,9; Col 1, 15-20)
2.4.4. Concurso divino
La creación de todas las cosas de la nada, a partir de la omnipotencia

divina, aparece con más o menos claridad si consideramos el momento en
que el mundo ha comenzado a existir. Depende del poder de Dios, no solo
ese primer momento, sino todas las vicisitudes del mundo y de su evolución.
Ahora bien, es más difícil de contemplar la actuación de Dios y la
dependencia respecto a Él cuando entran en acción las causas segundas, y de
modo especial las causas libres. Esto plantea el problema clásico del
concurso divino.
Se trata de conciliar dos extremos a primera vista incompatibles. Por

una parte, la efectiva presencia y actuación de Dios en el mundo, por otra la
realidad de la criatura -sobre todo la libre- en la autonomía de su libertad y
consistencia propia. Toda actuación de la causa segunda -por ejemplo, de un
ser humano-, sin dejar de ser suya, necesita del concurso divino, que le da la
posibilidad misma de obrar. Lo contrario sería pensar que hay ámbitos de la
realidad que escapan a la omnipotencia divina.
La acción de Dios es siempre trascendente, nunca puede ser vista

como concurrente de la criatura. Su primacía es total, no le puede afectar en
nada el ejercicio de la libertad humana. Dios no puede ser el limitador de la
libertad humana, porque es el único que la posibilita, y la afirmación de la
libertad humana tiene que remitir a Dios como el único que le da sentido.
19
La obra de Dios no es más suya porque sea menos del hombre ni
viceversa, teniendo en cuenta que se sitúan en diversos planos la acción de
Dios y la del hombre, no se interfieren. Toda la acción es de Dios, aunque
no solo suya, y toda ella es del hombre, aunque no solo suya.
La potencia de Dios penetra desde dentro la acción de las criaturas y

posibilita toda la acción que hace el hombre, no solo el resultado. Dios es
siempre el creador del que depende realmente todo, por eso la libertad
humana no ha de verse como una limitación de la omnipotencia divina,
porque esa libertad no solo ha sido creada por Dios, sino que su mismo
ejercicio está posibilitado por Él en todo momento. La omnipotencia divina
se manifiesta en su grado máximo al ser creadora de sujetos libres y
sustentadora de sus acciones libres.
20
TEMA 3: LA CREACIÓN DEL HOMBRE COMO «IMAGO DEI»
Hasta ahora hemos visto cómo Dios lo ha creado todo. Ahora bien, en
el centro de su obra ha querido colocar, por voluntad propia, a un ser
concreto: el hombre. Este es el centro y el culmen de toda la creación. Para
expresar esta idea el autor sagrado emplea el concepto de «imago Dei» (Gn
1,27). Con esta expresión se incide en la idea de que el hombre ha sido creado
a imagen y semejanza de Dios. Esta es la primera, fundamental y universal
afirmación de la revelación divina acerca del hombre. A partir del momento
de su creación el ser humano se convierte en interlocutor directo de Dios (Ex
33, 11).
3.1. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS EN LA SAGRADA ESCRITURA
3.1.1. La «imagen de Dios» en el Antiguo Testamento
El Antiguo Testamento recoge la afirmación acerca de la creación del

hombre a imagen y semejanza de Dios en cinco pasajes: tres del primer libro
del Pentateuco: Gn 1, 26-27; Gn 5,3; Gn 9,6s.; y dos pasajes de la literatura
sapiencial: Sb 2, 23-24 y Eclo 17, 1-4. Por nuestra parte, vamos a detener
nuestra mirada en el primero de cada tipo.
a) Gn 1, 26-27
«Y dijo Dios: “Hagamos al ser humano a nuestra imagen y semejanza; que domine
los peces del mar, las aves del cielo, los ganados y los reptiles de la tierra”. Y creó
Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó».
La acción creadora de Dios llega a su culmen con la creación del

hombre, «imagen de Dios». En este pasaje se afirma tres veces que el hombre
fue creado a imagen de Dios. Algunos exegetas consideran principalmente
21
el aspecto de dominio sobre el mundo, que sería la razón por la cual se otorga
al hombre la condición de imagen. Siendo imagen de Dios, el hombre se hace
digno de su poder para garantizar y afirmar su soberanía como único Señor
del universo. En este sentido, Israel ha considerado al hombre como
mandatario de Dios. Otros autores, sin embargo, piensan que hay que insistir
más en la relación con Dios, de la cual sería consecuencia el dominio sobre
el mundo. La condición de imagen se referiría así a todos los aspectos del
ser humano, no solo a uno de ellos. En este caso, lo más importante, no es
únicamente la condición del hombre, sino el obrar de Dios: Él es el que crea
al hombre a su imagen y semejanza. La condición del hombre es el resultado
de la acción de Dios. Por lo tanto, la creación es un acontecimiento entre
Dios y el hombre; todo hombre ha sido creado para existir en relación con
Dios; en esto consistirá su condición de imagen19.
Esta relación de dependencia del hombre respecto de Dios es absoluta,

ya que, como dice Ruiz de la Peña, «toda imagen recabe su propia
consistencia y su razón de ser del original que reproduce»20. Con todo, esta
absolutez en la dependencia no degrada al hombre, al contrario, es lo que le
da su dignidad. En efecto, el ser humano es, en cuanto imagen de Dios, señor
de la creación y, en consecuencia, superior al resto de lo creado y responsable
de ello. Es cierto que depende de Dios, pero esa dependencia lo libera de
cualquier otra: solo depende de Dios y es libre del resto. Todo se ha puesto
bajo su dominio a excepción de sus semejantes21.
Por otro lado, en el versículo 27 destaca la presencia del verbo bara -

que vimos en el capítulo anterior referido a la acción creadora de Dios- por
triplicado. Con ello el autor sagrado quiere salvaguardar la soberana
trascendencia divina. Entre Dios y su imagen existe una distancia
inconmensurable. Si es cierto que el hombre es imagen de Dios no se puede
perder de vista que es su criatura. Esta tiene una dependencia absoluta con
su creador22.
19
Cf. RUIZ DE LA PEÑA, J.-L., Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental (Santander
1988) 43s.
20
RUIZ DE LA PEÑA, J.-L., Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental (Santander 1988)
45.
21
Cf. Cf. RUIZ DE LA PEÑA, J.-L., Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental
(Santander 1988) 45.
22
1988) 46.
22
b) Literatura sapiencial: Sb 2, 23-24
Según el libro de la Sabiduría «Dios creó al hombre para la

inmortalidad y lo hizo imagen de su propio ser; pero la muerte entró en el
mundo por la envidia del Diablo y los de su bando pasarán por ella» (Sab 2,
23-24). Este texto insiste en la participación del ser humano en la vida divina
-la inmortalidad- como determinante de la condición humana.
Incorruptibilidad con que Dios creó al hombre y que se perdió por culpa del
pecado23.
En suma, se puede decir que en el Antiguo Testamento la singularidad

del hombre se basa en su relación con Dios. De ella deriva su dignidad y
superioridad sobre el resto de la creación. En efecto, el ser humano, en
nombre de Dios y ante Él, es responsable del mundo, y, en cuanto
interlocutor de Dios, parte activa en la historia que el Señor inicia y quiere
llevar a término. No hay que ver la imagen de Dios en esta o en aquella
cualidad, sino que nos hallamos ante la determinación fundamental del
hombre, que abraza todas sus dimensiones por el germen divino que en él
habita.
3.1.2. Cristo como imagen perfecta de Dios. El cristiano como imagen de

Cristo
La imagen de Dios, según el Nuevo Testamento, es el mismo Jesús (2

Co 4, 4; Col 1,15). Por su parte, el hombre está llamado a reproducir esta
imagen.
San Pablo interpreta el motivo de la imagen en sentido cristológico.

Parte de la consideración de Cristo como nuevo Adán (Rm 5, 12-21) y
concluye que Cristo es la verdadera imagen de Dios. Por su lado, los hombres
están llamados a reproducir la imagen de Dios entrando en comunión e
imitando a su Hijo Jesucristo. Quien en la fe acepta la revelación de Cristo,
se convierte, a su vez, en imagen de Jesús.
a) Cristo, imagen de Dios-Padre
Uno de los textos más representativos es el recogido en la carta a los

Colosenses: «Él [Cristo] es imagen de Dios invisible» (Col 1,15-17). Con
ello se pretende poner de relieve la divinidad de Cristo y su prerrogativa de
ser revelador definitivo y perfecto de Dios. Ese Dios que no puede ser visto
23
1988) 52-59.
23
por el hombre ahora se hace accesible a él por medio de su Hijo. Así las
cosas, si el hombre en el relato del Génesis en cuanto imagen de Dios era el
responsable de toda la creación, Cristo, imagen perfecta de Dios es el
encargado de recapitular todas las cosas y de darles consistencia24.
Otro texto significativo es el de la segunda carta a los Corintios: «para

los incrédulos, cuyo entendimiento cegó el dios de este mundo para impedir
que vean brillar el resplandor del Evangelio de la gloria de Cristo, que es
imagen de Dios» (2 Co 4, 4). Este texto vincula imagen y gloria de Dios: en
Cristo brilla la gloria de Dios. Si en Gn 1 el término imagen servía para
subrayar la cercanía del hombre a su creador, san Pablo lo utiliza para resaltar
que en el caso de Cristo se ha anulado la distancia y la cercanía con Dios es
propia del Hijo, rodeado del mismo esplendor del Padre25. El cristiano puede
entrar en esta «amistad» en la medida en que reproduce en sí mismo la
imagen del Hijo.
b) El cristiano, imagen de Cristo en san Pablo
A partir de la venida de Cristo al mundo el hombre está destinado a

ser la imagen de Jesucristo. O, de forma más precisa, la única forma que el
ser humano tiene de llegar a ser imagen de Dios es reproduciendo la imagen
de Cristo, que es la imagen perfecta de Dios26.
Por otro lado, en san Pablo el aspecto cristológico de la imagen va

unido al soteriológico. «Pues a los que de antemano conoció, también los
predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito
entre muchos hermanos» (Rm 8,29). La predestinación eterna del Padre se
refiere a la configuración con Jesús. Pablo expresa el proyecto salvífico de
Dios, que de antemano conoció y los predestinó a ser imagen de su Hijo,
para que Él fuera el salvador de sus hermanos27.
Como se puede apreciar en el centro del designio de Dios está el Hijo

y en comunión con él la nueva humanidad. Esta está llamada a participar del
ser filial de Cristo, para constituir de ese modo el cuerpo de los hijos de Dios:
la clave de todo cristiano es ser «hijos en el Hijo». Esta perspectiva posee
también una dimensión escatológica, como se ve en el versículo 8,30: «y a
24
1988) 79.
25
1988) 78s.
26
1988) 79.
27
1988) 79s.
24
los que predestinó, a ésos también los llamó; y a los que llamó, a esos
también los justificó; a los que justificó, a esos también los glorificó». El
sentido de la historia de la salvación apunta a esa meta última de
transformación, por la gracia, de los hombres que se adhieren a Cristo como
prototipo de la nueva humanidad28.
En la teología paulina también resalta la contraposición entre el primer

Adán y Cristo, el hombre físico y el hombre espiritual, el terreno y el celeste.
No se trata de dos personas privadas, al contrario, su confrontación antitética
se basa siempre en la analogía de fondo. Ambos tienen en común ser
principios de humanidad según una lógica de solidaridad. La vieja
humanidad relacionada con Adán, ha reproducido su fisonomía de pecado y
de muerte (Rm 5, 12-21). La nueva humanidad unida a Cristo reproducirá su
imagen de resucitado. Los que son en Cristo están conectados a la fuente de
la verdadera vida29.
Ahora bien, san Pablo sitúa en el presente este cambio de los cristianos
que, contemplando la gloria del Señor Jesús, se transforman en su imagen
gloriosa. Se trata por tanto de una realidad actual, inscrita en la vida de fe
que no se puede diferir hasta la vida eterna: «mas, todos nosotros, que con el
rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos
vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos: así es
como actúa el Señor, que es Espíritu» (2 Co 3,18). Es el proceso de
conversión por el que el cristiano va configurándose con Cristo y
reproduciendo en sí su imagen.
Ello mismo es resaltado en la carta a los de Colosas: «despojados del

hombre viejo con sus obras, os habéis revestido del hombre nuevo, que se va
renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto, según la imagen de su
Creador» (Col 3,9-10). El hombre nuevo ha sido renovado a imagen del
Creador, y esto significa la superación de toda diferencia para que Cristo sea
todo en todos. La antítesis entre hombre viejo y hombre nuevo domina el
pensamiento de Pablo (cf. Ef 4, 22-24). La existencia cristiana consiste toda
ella en la transformación profunda del creyente, que de hombre viejo
dominado por el pecado y la muerte se transforma en hombre nuevo, hombre
espiritual.
28
1988) 79s.
29
1988) 81.
25
En suma, se puede afirmar que la concepción paulina de «imagen»
resalta tres ideas principales: Cristo, imagen de Dios; el hombre, imagen de
Cristo; el hombre, imagen de Dios en Cristo.
c) Cristo, imagen de Dios, durante su ministerio público
En la conversación entre Jesús y Felipe, que recoge san Juan, aparece

claro que Cristo, imagen perfecta de Dios-Padre, es la revelación definitiva
de Dios y la única vía de acceso a Él:
«Le dice Jesús: «¿Tanto tiempo hace que estoy con vosotros y no me conoces
Felipe? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre. ¿Cómo dices tú: “Muéstranos
al Padre”? ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre está en mí? Las palabras
que os digo, no las digo por mi cuenta; el Padre que permanece en mí es el que
realiza las obras. Creedme: yo estoy en el Padre y el Padre está en mí. Al menos,
creedlo por las obras» (Jn 14, 9-11).
Por otro lado, en los Evangelios se muestran algunos rasgos

constitutivos que permiten comprender mejor la afirmación de que Cristo es
la perfecta imagen del Padre:
-Una extraordinaria consistencia humana: autoridad con que enseña,

dominio sobre la naturaleza y los espíritus inmundos, curaciones,
forma de perdonar, capacidad para leer lo profundo del corazón,
diferente orientación que da a toda la vida. Jesús es un hombre que
manifiesta un pleno dominio de sí: Yo soy.
-Una total dependencia filial: insistencia con la que Jesús remite a
Otro. Su vida, con todas sus dimensiones, coincide con hacer la
voluntad del Padre. Es el enviado.
Por tanto, podemos afirmar que la proclamación de Jesucristo como

imagen del Padre coincide en el Nuevo Testamento con el reconocimiento
de su filiación divina.
3.2. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS EN LA HISTORIA
3.2.1. En la patrística
En la escuela alejandrina -Clemente y Orígenes- se considera que el

alma, el nous, lo que es más propio del hombre es a lo que se refiere la
creación a imagen de Dios de Gn 1, 26s. Excluido de esta condición quedaría
el cuerpo humano, modelado por Dios a partir del polvo de la tierra según
Gn 2,7. El hombre no es en rigor la «imagen», sino que ha sido creado «según
26
la imagen» que es el Logos eterno de Dios. Así las cosas, el hombre gracias
a su mente es racional, y por ello partícipe del Logos o razón divina.
Por otro lado, Tertuliano e Ireneo de Lion -representantes de la escuela

asiática- sostienen que el modelo partir del cual Dios ha creado al hombre es
el Hijo que iba encarnarse. De hecho, Adán fue creado con vistas a Cristo
que había de venir en la carne. En consecuencia, consideran que no solo el
alma, sino muy especialmente el cuerpo, dotado de Espíritu, ha sido creado
a imagen y semejanza de Dios. El cuerpo será para estos autores el hombre
propiamente dicho.
3.2.2. Época medieval
En esta época prácticamente todos coinciden en que la imagen de Dios

se da sobre todo en el alma. Para Santo Tomás el alma del hombre es imagen
de la Trinidad, y no solo del Hijo. Toda la Trinidad crea al hombre a imagen
suya. Aunque el dominico excluya al cuerpo de la condición de imagen
divina, afirma que en él hallamos «vestigia» de Dios. Además, sostiene que
todas las criaturas guardan una cierta semejanza con Dios, pero la criatura
racional es semejante a Dios gracias a su naturaleza racional. Es
precisamente su condición racional la que hace que el hombre sea imagen de
Dios. Las demás criaturas son solo vestigios.
Esta semejanza no excluye una desemejanza mayor debido a la

distancia infinita entre el Creador y la criatura. Por eso, el hombre solo ha
sido creado a imagen -no se dice que sea imagen-. En contra, el Hijo es la
imagen perfecta del Padre, por participar de su misma naturaleza. La imagen
de Dios se encuentra en el alma del hombre, en el cuerpo solo en cuanto se
refleja la percepción espiritual del hombre. Pero puede realizarse de un modo
más o menos perfecto, es decir, su perfección aumenta cuando sus facultades
superiores, entendimiento y voluntad, están no solo en potencia sino en acto,
cuando conocen y aman a Dios y a las demás cosas por su relación a Él.
3.3. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS EN EL MAGISTERIO
El IV concilio de Letrán (1215) afirma, contra el dualismo, que el

hombre se constituye por el alma y el cuerpo. Por su parte, el concilio de
Vienne (1312) dará un paso más afirmando que estos dos elementos se unen
esencialmente «el alma es verdaderamente, por sí misma y esencialmente,
forma del cuerpo». Según el Concilio toda comprensión del hombre que
entienda la relación alma-cuerpo como no esencial y la unidad del ser
27
humano como no sustancial se sitúa al margen de la antropología cristiana.
Por lo tanto, es preciso afirmar que el hombre es una unidad psicofísica,
anímico-corpórea. En consecuencia, es todo el hombre en su unidad alma-
cuerpo el que será imagen de Dios.
Con estos antecedentes el Magisterio contemporáneo se aproxima al

hombre afirmando que solo es posible comprenderlo a partir de Cristo, el
Verbo encarnado, por lo que retoma la antropología contenida en las cartas
de san Pablo.
3.3.1. El hombre, creado a imagen de Dios
La constitución pastoral Gaudium et spes del segundo concilio del

Vaticano sostiene que:
«La Biblia enseña que el hombre ha sido creado “a imagen de Dios”, con
capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido constituido
Señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios.
¿Qué es el hombre para que tú te acuerdes de él? ¿O el hijo del hombre para que
te cuides de él? Apenas lo has hecho inferior a los ángeles al coronarlo de gloria
y esplendor. Tú lo pusiste sobre la obra de tus manos. Todo fue puesto por ti
debajo de sus pies (Sal 8, 5-7). Pero Dios no creó al hombre en solitario. Desde el
principio los hizo hombre y mujer (Gn l, 27). Esta sociedad de hombre y mujer es
la expresión primera de la comunión de personas humanas. El hombre es, en
efecto, por su íntima naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus
cualidades sin relacionarse con los demás. Dios, pues, nos dice también la Biblia,
miró cuanto había hecho, y lo juzgó muy bueno (Gn 1,31)» (GS 12).
Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los
hombres constituyan una sola familia y se traten entre sí con espíritu de
hermanos. Todos han sido creados a imagen y semejanza de Dios, quien hizo
de uno todo el linaje humano y para poblar la faz de la tierra (Hch 17,26), y
todos son llamados a un solo e idéntico fin, esto es, Dios mismo (cf. GS 24).
Creado el hombre a imagen de Dios, recibió el mandato de gobernar

el mundo en justicia y santidad, sometiendo a sí la tierra y cuanto en ella se
contiene, y de orientar a Dios la propia persona y el universo entero,
reconociendo a Dios como Creador de todo, de modo que con el
sometimiento de todas las cosas al hombre sea admirable el nombre de Dios
en el mundo (cf. GS 34).
Una afirmación clave de la antropología conciliar es que «el misterio

del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» (GS 22).
En efecto, «Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del
28
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la grandeza de su vocación (GS 22,1). En Cristo, “imagen del Dios
invisible” (Col 1,15; 2 Co 4,4), el hombre ha sido creado “a imagen y
semejanza” del Creador. En Cristo, redentor, la imagen divina alterada en el
hombre por el primer pecado ha sido restaurada en su belleza original y
ennoblecida con la gracia de Dios» (GS 22).
3.3.2. Jesús, Imagen de Dios

a) Paralelismo Adán- Cristo
En otro orden de cosas, el Vaticano II siguiendo el espíritu de la

Sagrada Escritura establece un paralelismo entre Adán y Cristo, el nuevo
Adán:
«En realidad, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es
decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas
las verdades […] encuentren en Cristo su fuente y su corona. Él que es imagen de
Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la
descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En
Él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en
nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en
cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con
inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de
hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros,
semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado. Cordero inocente, con la
entrega libérrima de su sangre nos mereció la vida. En Él Dios nos reconcilió
consigo y con nosotros y nos liberó de la esclavitud del diablo y del pecado, por
lo que cualquiera de nosotros puede decir con el Apóstol: El Hijo de Dios me amó
y se entregó a sí mismo por mí (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio
ejemplo para seguir sus pasos y, además abrió el camino, con cuyo seguimiento
la vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido» (GS 22).
Fuera cual fuera la forma que Dios le diera entonces al barro, en la

mente tenía que Cristo iba a hacerse hombre, y por ello también barro, y que
el Verbo se iba a hacer carne, que entonces era también tierra.
b) Jesús desvela al hombre quién es el hombre
San Juan Pablo II en la encíclica Redemptor hominis profundiza en

esta idea de que es Cristo el que esclarece lo que es en verdad el hombre al
vincularlo con su misterio de amor:
29
«El hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser
incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no se
encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en él
vivamente. […] El hombre que quiere comprenderse hasta el fondo a sí mismo
[…] debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y
pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por decirlo
así, entrar en Él con todo su ser, debe «apropiarse» y asimilar toda la realidad de
la Encarnación y de la Redención para encontrarse a sí mismo» (RH 10).
c) Restauración del hombre tras el pecado por el Espíritu y su culminación

en la Parusía
El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el

Primogénito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espíritu (cf.
Rom 8,23), las cuales lo capacitan para cumplir la ley nueva del amor. Por
medio de este Espíritu, que es prenda de la herencia (cf. Ef 1,14) se restaura
internamente todo el hombre hasta que llegue la redención del cuerpo (Rom
8,23) (cf. GS 22).
El Concilio (GS 14-15) parte de la concepción bíblica de hombre

como imagen de Dios y marca como punto de llegada el misterio del Verbo
encarnado. El planteamiento teológico conciliar es antropocéntrico. La
categoría imagen de Dios expresa la relación fundamental del hombre a
Dios, su capacidad de conocer y amar a su creador. En esta relación radica
la más alta dignidad humana. La relación a Dios es primera y fundamenta la
relación al mundo (de superioridad) y la relación al tú (de igualdad). El
tradicional binomio alma-cuerpo es retraducido con las expresiones
«interioridad» (apertura a Dios), y «condición corporal» (inserción en el
mundo). Se subraya que la dimensión espiritual, lejos de ser «ficción
ilusoria», es un dato accesible en la experiencia que el hombre hace de sí
mismo.
En síntesis, se puede sostener que el concilio Vaticano II ha colocado

en el centro de la concepción cristiana del hombre la condición de ser creado
a imagen y semejanza de Dios. Esto significa para el Concilio:
1) Carácter unitario del hombre. El hombre es una única unidad formado por
alma y cuerpo;
2) La capacidad de conocer y amar al Creador, es decir, la posibilidad de
relacionarse con Dios;
3) El dominio sobre el mundo y la creación para que la gobierne y la use
glorificando Dios;
30
4) La condición social del hombre, a imagen de la Trinidad, y la necesidad
que tiene de los demás para alcanzar la propia perfección. Esta dimensión
social tiende a la construcción del cuerpo de Cristo que es la Iglesia, que se
reúne a imagen de la Trinidad (cf. LG 4).
5) Sitúa la antropología a la luz de la cristología: «el misterio del hombre
sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado».
3.4. DEL HOMBRE IMAGEN DE DIOS A LA NOCIÓN DE PERSONA HUMANA
Hoy se recurre a la noción de persona para expresar el contenido de la

idea bíblica de imagen de Dios. El vocablo ya existía en el mundo greco-
latino, pero la palabra no tenía ninguna entidad doctrinal ni intelectual. Fue
el esfuerzo por penetrar el misterio de Dios, en el marco de las disputas para
fijar el dogma trinitario y cristológico, lo que condujo a la teología cristiana
a descubrir la noción de persona como categoría más adecuada para expresar
lo más propio de Dios y lo más propio del hombre.
Que el hombre sea persona significa que es un sujeto dueño de sí, libre
y, en atención a ello, capaz de configurar su ser de modo creativo.
El pensamiento actual insiste a la vez en las dos dimensiones

constitutivas de la persona: por un lado, la individualidad que lo lleva a la
autoposesión; por otro, la apertura al otro, es decir, la comunicabilidad. Las
dos son igualmente fundamentales y primarias. El yo y el tú se implican
mutuamente. Y en último término, desde la respectiva teológica, en
Jesucristo los hombres somos un tú para Dios. El Padre nos llama a la
comunión con él en Cristo. De esta forma se alcanza la plenitud del ser
persona, que determina a la vez su irrepetibilidad y su ser en relación.
3.4.1. ASPECTOS DE LA COMPRENSIÓN CRISTIANA DEL HOMBRE COMO

PERSONA
La comprensión cristiana del hombre como persona significa

fundamentalmente:
a) La persona pone al hombre en relación única y peculiar con Dios:
1. Llamado por Él a ser su interlocutor, a entrar en diálogo con Dios

y, por tanto, dotado de una dignidad única. Dios crea al hombre a su
imagen como un “tú”, que sin ser Dios queda habilitado y llamado a
31
establecer una relación con Dios análoga a la que mantienen las
Personas divinas.
2. Llamado en ser hijo en el Hijo. Dios llama al hombre a incorporarse
y participar por obra del Espíritu en la vida propia del Hijo eterno
encarnado, muerto y resucitado.
b) La persona implica un nudo de relaciones: sociales, laborales, amorosas…
1. El hombre no puede encontrar su propia plenitud si no es en la

entrega sincera de sí mismo a los demás, por tanto, tiene una necesidad
absoluta de la vida social para desarrollar sus cualidades y responder
a su vocación. (cf. GS 24-25)
2. La sexualidad existe como elemento creacional y forma parte de la
vocación humana a la comunión y relación. El hombre no es un ser
cerrado sino abierto constitutivamente al otro. La sexualidad es la
descripción corpórea de la dualidad constitutiva del ser humano. El
amor es quien desvela la hondura de la condición sexuada de la
persona humana.
c) La persona es vocación. El ser y la dignidad dadas de la persona se

fundamentan en el acto por el que Dios los crea y los llama a la comunión
de vida por Él. Este ser y esta dignidad no se agotan en algo dado, sino que
son llamada continua a llegar a ser persona. La llamada exige una respuesta
ante Dios, he aquí el misterio de la libertad humana y de su responsabilidad
y autoposesión. No se trata de una libertad para disponer de sí, sino una
libertad que se realiza en la identificación progresiva e histórica con el
proyecto de Dios para sí. La fe, la esperanza y la caridad constituyen las
fuerzas vitales de ese proceso de personalización que concluirá solo en el
más allá, cuando Dios nos llame a participar en el banquete eterno, y nos
llame con nuestro propio nombre, y ese será el definitivo.
BIBLIOGRAFÍA
-J.-L. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación (Santander 61988).

-J.-L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios (Santander, 51987)
-L.-F. LADARIA, Introducción a la Antropología Teológica (Estella 2010).
-G.L. MÜLLER, Dogmática. Teoría y práctica de la teología (Barcelona
2009).
-F. CHICA ARELLANO, Síntesis teológica. Materiales de estudio y formación
(Jaen 2000).
32
TEMA 4: EL PECADO ORIGINAL COMO SOLIDARIDAD DE
TODOS LOS SERES HUMANOS EN EL MAL
El «estado original», tal y como lo pinta el libro del Génesis, supone

una existencia integrada del hombre en el mundo y en la sociedad. Esta
situación es consecuencia de la amistad con Dios, de la gracia ofrecida y
acogida. Pero esta situación queda rota por el mal uso de la libertad por parte
del hombre. Por ello, la verdadera y propia razón del pecado original se
refiere al rechazo libre -llevado a cabo en el estado de gracia- de la condición
de criatura en cuanto relación fundamental a Dios.
Por eso, el pecado original no solo ha de ser explicado como el mal

universal que viene desde el principio de la humanidad, sino que ha de
exponerse junto a la afirmación del bien, de la gracia y de la amistad con
Dios, que son temporalmente anteriores, y que son los que finalmente se
acabarán imponiendo.
1. EL PECADO ORIGINAL EN LA SAGRADA ESCRITURA
1.1 EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
En general los textos del Antiguo Testamento reflejan la universal

condición pecadora de los hombres, el dominio del pecado que todo lo
invade, la inclinación del hombre a la maldad y el pecado ya desde su niñez
(cf. Gn 4-11). A su vez, presentan a un Dios que nunca abandona al hombre
y que le invita una y otra vez a su conversión.
Las afirmaciones más representativas las encontramos en ellos

capítulos dos y tres del libro del Génesis. Allí, en un ambiente en que la
solidaridad en el mal y el influjo del pecado de unos en otros se admite
comúnmente, se intenta una explicación «etiológica» de las circunstancias
33
de su tiempo (el pecado concreto del momento o la infidelidad de los reyes
de Israel, entre otros) remontándose al origen de la humanidad. Un acto
pecaminoso al comienzo determina, de algún modo, la suerte sucesiva de los
hombres. Hay una especie de encadenamiento de pecados y de
consecuencias el pecado (cf. Gn 4,8.23-24) que nos muestra que el mal no
proviene de Dios, sino del hombre. Además, se expone en qué consiste el
pecado del hombre: en querer ser como Dios, en su autosuficiencia que
rehúsa el don del Señor. Según el autor sagrado, el pecado engendra pecado
y, en consecuencia, el hombre es solidariamente responsable de su suerte
sobre toda la tierra.
Este relato sobre el estado y el pecado original afirma que los hombres
actuales no se encuentran ya en aquella situación que Dios había otorgado al
principio a los primeros padres. Es fundamental en esta narración el estado
inicial de paz con Dios. El comienzo del capítulo tercero recoge la tentación
de la serpiente, símbolo del mal. Hay, por tanto, una fuerza contraria a Dios
y el hombre que hace su aparición ya antes del pecado humano. La
transgresión del mandato divino habría de proporcionar al hombre y a la
mujer la igualdad con Dios, por el conocimiento del bien y del mal. La
serpiente busca que el hombre pretenda ponerse en lugar de Dios y afirme
frente a Él su autonomía de modo absoluto. Adán y Eva, al caer en la
tentación, rompen la paz original. En esta ruptura y en la autoafirmación
frente Dios está el núcleo del pecado.
Una característica importante de la ruptura de la amistad original del

hombre con Dios es el mal uso de libertad humana. No se trata, por tanto, de
un destino fatal del hombre. También hay que destacar que este primer
pecado es un hecho colectivo. Este pecado trae consigo el que el hombre
pecador se oculte ante Dios, y no reconozca su culpa. Pero, mientras la
serpiente es objeto de la maldición de Dios, el hombre y la mujer, aunque
sufren su castigo, no dejan de ser protegidos por Dios. El castigo por el
pecado es la expulsión del paraíso, es decir, la pérdida de aquella situación
en que el hombre se encontraba en la amistad y armonía con Dios y con el
mundo. Por tanto, el hombre, tras el pecado, se encuentra en una situación
objetivamente nueva, irreparable desde el punto de vista del hombre. Sin
embargo, no solo el hombre y la mujer están en esta nueva situación, sino
que en la misma vienen al mundo su descendencia. De esta manera el primer
pecado se convierte en el comienzo de una historia marcada y determinada
por él.
La historia bíblica revela como que después de este pecado vinieron

otros pecados (Caín-Abel, torre de Babel,…). De hecho, es a partir de Adán
y Eva empieza el encadenamiento de hechos pecaminosos y consecuencias
34
del pecado que proceden del estado de alejamiento de Dios en que el primer
pecador se colocó a sí mismo y a todos sus hijos. En este sentido se puede
hablar de culpa o pecado que procede del «origen» y que de algún modo es
«hereditario», puesto que existe entre los hombres una solidaridad más
amplia que la meramente biológica.
En suma:
1. El autor sagrado no se limita a describir cómo es el hombre, sino que

quiere referirse también a la causa del deterioro de su existencia actual.
2. Dios es fuente de la vida y tiene vida el que vive en amistad con Él, y no
tienen vida los que se alejan de Él (cf. Dt 30,15-20; cf. Jr 2,13).
3. El hombre se ha apartado de Dios no por necesidad, sino por una decisión
libre de Adán (estimulada exteriormente por la serpiente).
4. El pecado tiene su raíz en el intento del hombre de ser como Dios al
margen de Dios.
5. El Adán pecador de Gn 2,7 tiene un cierto carácter colectivo, se refiere a
la humanidad de los orígenes (se habla de Adán y Eva), pero el relato está
abierto a ser interpretado en el sentido de que Adán es el causante de la
situación negativa actual como puede constatarse en la literatura sapiencial.
6. La voluntad originaria de Dios es que el hombre viva en amistad con Él.
1.2. EN EL NUEVO TESTAMENTO
1.2.1. EN LOS EVANGELIOS
Todos los escritos neotestamentarios parten del supuesto de una

necesidad universal de redención. Los hombres se encuentran bajo el
dominio mortal del pecado y del diablo (cf. Jn 8,44). De ello se deriva la
absoluta necesidad de la gracia de Cristo y del renacimiento del «agua y el
espíritu» (cf. Jn 3,5) para evitar la muerte eterna y superar la muerte corporal.
Solo tiene acceso al reino de Dios quien se convierte, hace penitencia y cree
en el Evangelio (cf. Mc 1,15), escapando de este modo de la zona de dominio
del pecado y del mal.
1.2.2. TEOLOGÍA PAULINA
Elementos a tener en cuenta:
a) Universalidad del pecado (cf. Rm 3,23; 11,23; cf. Gal 3,22; cf. Ef 2,3): la
insistencia del poder del mal y de la muerte que dominan la vida del hombre
que no está unido a Cristo hace pensar en una situación general pecaminosa,
35
previa a la decisión de cada uno. Una situación determinante de la distancia
que experimentamos entre lo que deberíamos hacer y lo que hacemos, y que
nos lleva a cometer los pecados.
b) El paralelismo entre Adán y Cristo: será la base del texto capital de la

carta a los Romanos (cf. Rm 5, 12-21) y que se encuentra ya en la primera
de las cartas a los ciudadanos de Corinto (1 Co 15,21-22.45-49). Pablo está
interesado en establecer una contraposición tipológica entre Adán y Cristo,
el hombre viejo y el hombre nuevo. Adán y Cristo son dos comienzos de la
humanidad, aunque de signo diverso: Adán para la muerte, Cristo para la
vida en la resurrección.
Como ya hemos apuntado, el pasaje neotestamentario más importante

en el desarrollo de la doctrina del pecado original es el recogido en por san
Pablo en Rm 5,12-21. Su objetivo es eminentemente cristológico: en Cristo
está la salvación, la gracia, la justificación que se adquiere por la fe en él y
no por nuestras propias obras.
Hay en la justificación y la gracia algo previo a nuestra decisión y a

nuestro obrar: la salvación que en Cristo es ya realidad; como hay también
algo previo a nuestra opción personal en el pecado del que Jesús nos libera.
Es el poder del pecado (hamartía) que por un hombre ha entrado en el mundo
el que ha dado lugar a la muerte; esta ha pasado a todos porque (una vez que
se ha cumplido la condición de que) todos han pecado (cf. Rm 5,12).
Dicho de una manera más sencilla. La teología recogida por san Pablo
en su epístola a los ciudadanos de Roma sostiene que todo hombre y mujer
que viene a este mundo está marcado por un doble signo: el de adán -que lo
conduce hacia el pecado-, y el de Cristo -que lo lleva hacia la vida de gracia.
Ahora bien, es el ser humano en el uso de su libertad el que tiene que ratificar
una de las dos tensiones.
Por otro lado, la muerte que reina sobre todos los hombres no está
puesta en relación únicamente con la transgresión del primer hombre, sino
también con los pecados de todos los hombres de la historia. Esto no es otra
cosa que la manifestación de la «fuerza del pecado» que aquella transgresión
primigenia ha desencadenado. Por tanto, hay que entender que los pecados
personales de todos los hombres, junto con el pecado de Adán crean el
«contexto de pecado» en el que todos nos movemos.
Por el pecado primero entra en el mundo la «fuerza del pecado» que

arrastra a todos los hombres, que pecan a su vez personalmente gracias al
mal empleo de su libertad. Esta fuerza del mal hace que cada uno ratifique
36
la opción de Adán. Así, por la desobediencia de uno, todos han sido
constituidos pecadores. Por otro lado, la obediencia de uno -de Cristo que
nos precede- todos serán constituidos justos. Cristo y la gracia prevalecen
sobre el pecado, porque «donde abundó el pecado sobreabundó» (cf. Rm
5,19). Cristo, con su obediencia, a la cual nos adherimos por medio de la fe,
nos libra del poder del pecado que nos esclaviza. Por consiguiente, con el
recurso a Adán, Pablo nos explica de qué nos libera Cristo: de los pecados
personales y de la fuerza del pecado que se impone a nuestra decisión. Esta
fuerza del pecado, que viene de Adán, está en todos, es algo previo nuestras
opciones personales.
En síntesis, podemos decir que en san Pablo las afirmaciones respecto

a la situación de pecado del hombre se entienden a partir de la salvación que
trae Cristo. El hombre está en una situación tal que necesita la salvación de
Cristo:
1) Se hace un paralelismo entre Adán-Cristo, pero el tema principal es

la universalidad de la salvación de Cristo, entendida como
reconciliación de todos los hombres con Dios. Jesucristo introduce una
situación objetiva de gracia, que afecta a todos los hombres. Se da una
solidaridad en Cristo. Si el pecado reinó en el mundo por un solo
hombre, cuánto más la gracia de Dios llegará a todos a través de Cristo
(cf. Rm 5,20).
2) Adán ejerce un influjo real sobre los demás hombres. El pecado,
que entra en el mundo a través de uno solo, no es solamente un acto
pecaminoso, sino más bien es una «fuerza de pecado» (hamartía) que
arrastrará a los hombres a pecar. Pablo asume dos cosas: todos somos
pecadores y, además, el pecado de Adán ha ejercido un influjo en ese
estado de pecado que afecta a todos.
2. EL PECADO ORIGINAL EN LA HISTORIA
2.1. ANTES DE SAN AGUSTÍN
Ireneo de Lyon, Ambrosio, Cipriano o Tertuliano, entre otros, recogen

las líneas maestras de la doctrina del pecado original. Entre ellas destacan la
unión de todos los hombres en Adán y en Cristo, la muerte como
consecuencia del primer pecado, la existencia de una transmisión del pecado
o la necesidad del bautismo de infantes, entre otras. Estas líneas van a
confluir en la elaboración explícita de la doctrina del pecado original a partir
de San Agustín.
37
2.2. SAN AGUSTÍN Y LA CONTROVERSIA PELAGIANA
Frente a la minimización de la fuerza del pecado por parte de los

pelagianos, que veían en Adán solo un mal ejemplo, Agustín insiste en la
realidad del pecado en todo hombre a menos que no sea liberado de él por el
bautismo. Ayuda a Agustín en este razonamiento la lectura del final de la
carta de san Pablo a los romanos: «in quo omnes peccaverunt» (en el cual
(Adán) todos pecaron) (Rm 5,12). También los niños son «pecadores»,
porque si no lo fuesen Cristo no habría muerto por ellos. Dado que no han
podido pecar personalmente, es el pecado de Adán el que contraen con su
generación. De este pecado libera el bautismo, que también se aplica a los
niños para la remisión de los pecados.
Para san Agustín será de capital importancia la unidad de la

humanidad, que tiene en Adán su cabeza, y de ahí la unidad en el pecado que
proviene de Adán.
El santo de Hipona es el primero en emplear el término «pecado

original», pero no inventó la doctrina. Ahora bien, fue el primero en ofrecer
una reflexión sistemática. Él siempre atribuye superioridad a la gracia sobre
el pecado. Su fundamento es afirmar la absoluta necesidad de Cristo para
salvarse.
2.2.1. Controversia pelagiana
El pelagianismo es el primer ataque a la doctrina eclesial del pecado

original. Pelagio reacciona contra el maniqueísmo afirmando la bondad de
la creación y de la naturaleza, la libertad humana, la capacidad del bien que
el hombre tiene. Pero, queriendo resaltar la capacidad del hombre para hacer
el bien y así obtener la salvación, ponen en cuestión la salvación universal
de Cristo.
Pelagio y sus seguidores principales (Celestio y Juan de Eclana)

niegan la existencia del pecado original. El pecado de Adán solo sería un mal
ejemplo. Sus consecuencias se reducirían únicamente a la incitación, y no
pasarían, a través de la generación, a sus descendientes. Si, por el contrario,
el cristiano sigue el buen ejemplo de Cristo, no solo puede cumplir
íntegramente las exigencias de la vida moral, sino elevarse, merced a sus
esfuerzos éticos y ascéticos, hasta la vida divina, sin que Dios tenga que
liberar al hombre, mediante el acto redentor de Cristo, de una oposición
objetiva a Dios en el estado de pecador, ni de pecados personales.
38
Todo ello lo podemos sistematizar como sigue:
1) Dios no exige nada imposible, pues ha creado al hombre

plenamente libre.
2) No existe pecado original que se transmita y merme esa libertad. El
hombre, con sus solas fuerzas, es libre para hacer el bien, evitando el
pecado.
3) Solo hay una inclinación al pecado introducida en todos por el mal
ejemplo de Adán. También el influjo de Cristo en nosotros es
solamente un ejemplo moral externo. La gracia es la libertad humana.
4) Si Adán no hubiese pecado habría muerto por la condición de su
naturaleza.
5) El Bautismo de los niños es una mera consagración a Dios, pero no
perdona el pecado original que no existe (no es necesario para entrar
en la vida eterna, pero sí para entrar en el reino de los cielos). El
bautismo solo perdona los pecados personales del adulto. Niega que
los niños muertos sin bautismo vayan al infierno.
2.2.2. Refutación de San Agustín
San Agustín sitúa el problema en lo que es el núcleo mismo de la fe

cristiana: Cristo es el Redentor de todos, lo que significa que todos necesitan
ser salvados por Él. Por el contrario, en el sistema pelagiano la naturaleza
desempeña el papel decisivo mientras que Cristo juega un papel secundario
a modo de ejemplo.
1) Argumento escriturístico: para san Agustín prácticamente todo el Nuevo

Testamento respalda su doctrina del pecado original. Así, por ejemplo: «le
pondrás por nombre Jesús. ¿Por qué? Porque salvará a su pueblo. ¿De qué?
De sus pecados.
Además, se basa en el mismo pasaje que utilizaban los pelagianos (cf.
Rm,12ss) para defender la doctrina eclesial. Parte de esta afirmación: «en el
cual pecaron todos». Así llama «pecado original» no solo al pecado de Adán,
sino también al pecado que hemos contraído todos (la muerte es
consecuencia del pecado, pues el estado de Adán era tal, que no hubiera
muerto de no haber pecado).
2) Argumento de tradición: la idea fundamental es la salvación en el nuevo
Adán -Cristo-, que rescata a la humanidad entera perdida en el primer Adán.
3) Praxis eclesial (argumento litúrgico): desde tiempo inmemorial se realiza
el bautismo de infantes para la remisión de los pecados.
4) Afirma que el pecado original se transmite y tiene lugar por la generación,
no por imitación. Por eso, no nos salvamos imitando a Cristo, si nos falta la
gracia del Espíritu Santo. De ahí que todos -incluso los niños- necesitamos
39
de esa salvación que acontece por la mediación de la Iglesia, que se hace
operativa en el bautismo (cf. Rm 5, 12; cf. Jn 3,5).
2.3. PRIMERAS DECLARACIONES MAGISTERIALES SOBRE EL PECADO

ORIGINAL
Las primeras declaraciones del Magisterio eclesiástico recogen

básicamente la doctrina agustiniana del pecado original:
a) Sínodo de Cartago (año 411): se condena a Celestio -seguidor de Pelagio-

que niega la necesidad del bautismo para los niños, puesto que no están
sometidos al pecado, y defiende que la mortalidad humana es un hecho
natural.
b) II Sínodo en Cartago (año 418): habla de la muerte física como
consecuencia del pecado original, y fundamenta la necesidad de bautizar a
los niños para «el perdón de los pecados» recurriendo a la práctica habitual
de la Iglesia y a Rm 5, 12. Por primera vez aparece el concepto de «pecado
original» en el Magisterio.
c) El II Concilio de Orange (año 529): señalará que el hombre entero, cuerpo
y alma, fue dañado por el pecado original (y no solo el cuerpo, mientras el
alma permanecería intacta, como señalaba Pelagio). Además, recoge lo ya
dicho por el II Sínodo de Cartago.
Nuevamente, el argumento básico que recogen cualquiera de los

pronunciamientos anteriores consiste en que todo ser humano tiene
necesidad de la salvación de Cristo.
2.3. SÍNTESIS TOMISTA
Junto a la tradición agustiniana -recogida por Pedro Lombardo- que

insiste en la concupiscencia30 y el desorden interno como consecuencia del
pecado original, la línea de san Anselmo pondrá la esencia del mismo en la
privación de la justicia original. Es decir, nosotros recibimos la naturaleza
tal como Adán la tenía después del pecado, privada de la justicia original.
Santo Tomás realizará la síntesis de ambas corrientes, al hacer consistir el
30
Podemos definir la concupiscencia como aquella disminución de la libertad producida por el
pecado y que, sigue pesando en el hombre, aun cuando haya sido perdonado. Es, por tanto, el
efecto-signo del pecado. No es pecado, sino que procede de la desobediencia del primer pecado
(cf. Gn 3, 11). Es la tendencia desordenada y espontánea de las facultades naturales sensibles y
espirituales del hombre, previa al concurso de su voluntad y su razón.
40
pecado original «formalmente» en la privación de la justicia original y
«materialmente» en la concupiscencia.
Su pensamiento puede ser sintetizado como sigue:

a) El hombre fue creado en estado de gracia, y el fruto de este estado fue
la justicia original: rectitud de la naturaleza que se manifiesta en la
sumisión del hombre a Dios.
b) Pero, el pecado de Adán le hizo perder la justicia original y permitió
que se afianzara la concupiscencia que incapacita al hombre para la
recepción de la gracia.
c) El pecado original es, por tanto, un «hábito», una disposición de la
naturaleza que procede de la disolución de la armonía en que consistía
el estado de justicia original.
d) Dicho pecado se transmite a todos los hombres. El pecado voluntario
de la persona de Adán se convierte en un «pecado de naturaleza» para
la humanidad.
e) A su vez, la naturaleza viciada que hemos recibido se convierte en
fuente de nuestros pecados personales.
f) Por el pecado el hombre no pierde el libre albedrío, pero necesita la
ayuda de la gracia para elegir el bien y la verdad y rechazar el pecado.
g) Distingue cuatro daños que se siguen del pecado original: ignorancia,
malicia, debilidad, concupiscencia.
h) En el bautismo se recupera la justicia original, pero queda la
inclinación al mal.
2.4. LA REFORMA PROTESTANTE Y EL CONCILIO DE TRENTO
Frente a las tendencias de Lutero de considerar la naturaleza humana

totalmente corrompida a partir del pecado, el Concilio de Trento afirmó que
esta naturaleza, aún herida, se mantiene íntegra en lo sustancial. En
consecuencia, es posible una transformación intrínseca del hombre
justificado por la gracia divina.
2.4.1 Reforma protestante
Sus principales planteamientos se pueden resumir en dos:
1. Por un lado, no distingue suficientemente entre la inclinación al mal

y el acto pecaminoso que deriva de ella. De este modo identifica el
pecado original con la concupiscencia (tendencia al mal) que sería
insuperable. Afirma, por tanto, que todo hombre, incluido el
41
bautizado, está corrompido intrínsecamente y su libertad anulada (cf.
CEC 406).
2. Por otro lado, interpreta la justificación como una simple no
imputación del pecado que permanece intacto en el bautizado, aunque
no imputado por una especie de acto jurídico extrínseco en
consideración de los méritos de Cristo.
2.4.2. Respuesta del Concilio de Trento
Las enseñanzas fundamentales que vienen a responder a los

planteamientos reformadores son:
a) Distinción real entre pecado original originado y la concupiscencia

que se conserva en los bautizados, la cual procede del pecado e induce
al pecado (pero no es pecado).
b) En el bautizado se da una regeneración interior, ontológica (no solo
jurídica o exterior).
Afirmaciones conciliares:
1) Nivel cristológico: se afirma que no hay salvación para los hombres

más que por Jesucristo.
2) Nivel eclesiológico-sacramental: la salvación de Cristo se realiza
por medio del Iglesia. En ella se entra mediante el sacramento del
bautismo por el que nos insertamos a Cristo.
3) Nivel antropológico: el estado de la humanidad que no está
incorporada Cristo está alejada de Dios y, por tanto, está en estado de
pecado, de carencia y privación de la santidad, así como de la justicia
en la que Dios ha creado al hombre.
4) Nivel etiológico: la situación de miseria en la que se encuentra la
humanidad tiene su origen en una acción pecaminosa de Adán que se
ha dañado así mismo y a todos los hombres, los cuales por este hecho
se han convertido en pecadores.
2.5. AGUSTINISMO POSTRIDENTINO (BAYO Y JANSENIO)
Estos autores interpretando libremente los postulados agustinianos

identifican pecado original y concupiscencia. Por lo tanto, todo cuanto el
hombre hace fuera de la gracia es pecado mortal. Frente a ellos la Iglesia
reafirmará que la concupiscencia no es en sí misma pecado.
42
2.6. CONCILIO VATICANO II
El segundo concilio del Vaticano no se ocupa con demasido detalle

del tema. Con todo, se refiere a él en la constitución pastoral Gaudium et
spes en su número 13. Allí sostiene que el hombre, aunque había sido creado
por Dios en un estado de justicia, tentado por el diablo, abusó de su libertad,
erigiéndose contra Dios y tratando de conseguir su fin fuera de Él. Hay, por
tanto, una división profunda del hombre, de modo que toda la historia y la
humanidad muestra la lucha del bien contra el mal.
3. REFLEXIÓN ACTUAL SOBRE EL PECADO ORIGINAL
3.1. PRIMERA MITAD DEL S. XX
En este periodo nos encontramos con cierta uniformidad. Se mantiene

la doctrina clásica del «pecado original» remitiéndose a la teología medieval
(fundamentalmente a santo Tomás), y se asume los postulados tridentinos
como marco de referencia.
3.2. SEGUNDA MITAD DEL S. XX:
A partir de la segunda mitad del siglo pasado entra en crisis la

presentación tradicional del «pecado original», pues se comienza a tener la
impresión de que es incompatible con algunos logros del mundo moderno:
visión evolucionista del mundo y del hombre, sensibilidad personalista,
optimismo ilustrado (la autosalvación del hombre), método histórico-crítico
aplicado a la Biblia. Entonces surgen explicaciones que intentan hacerlo más
comprensible. Surge el convencimiento de que es posible y necesario
distinguir entre el núcleo esencial e inmutable del dogma y las formas de
expresarlo que se pueden modificar con el tiempo. Entre los autores más
destacados podemos destacar a:
3.2.1. K. Rahner
Habla de la codeterminación de la libertad de cada uno por la libertad

de los otros. El hombre actúa como sujeto libre en una situación concreta
desde el punto de vista histórico e interhumano, y por tanto la situación de
nuestra libertad está necesariamente configurada por la libertad (y en
especial por la culpa) de los otros.
43
3.2.2. P. Schoonenberg
Parte de la situación del pecado de la sociedad, y afirma que quien en

ella vive puede verse incapacitado para reconocer ciertos valores. Esto sería
un «existencial» con que nos encontramos que precede a nuestra decisión.
Esta situación está determinada por la carencia de mediación de gracia. En
esta visión entran en consideración todos los pecados de los hombres, no solo
el primero. Cada uno de nuestros pecados personales tienen por tanto su parte
en la creación de este «pecados del mundo» que a su vez afecta a quienes
vienen detrás de nosotros.
4. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA: EL PECADO ORIGINAL,

RUPTURA DE LA AMISTAD CON DIOS Y PRIVACIÓN
CONSIGUIENTE DE GRACIA PARA LOS HOMBRES
A la hora de reflexionar sobre la doctrina del pecado original hay que

partir de la única y universal mediación redentora de Cristo, y de la
solidaridad de los hombres en el bien, y consiguientemente en el mal, y las
repercusiones comunitarias del pecado. Toda la humanidad ha sido
reconciliada con Dios por Cristo, no solo los pecadores individualmente. En
efecto, la plenitud del hombre no consiste únicamente en su relación personal
con Dios, independientemente de los otros, sino en la inserción con todos los
hermanos en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia.
La mayoría de los autores católicos (Schoonenberg, Rahner, Flick y

Alszeghy, Weger, Nicolás, Baumgartner, Gozzelino, González Faus)
mantienen el valor decisivo del primer pecado, aunque renuncien a hacer
hipótesis de cómo puede haberse producido. En algún momento esta historia
de pecado ha comenzado, y la universalidad de la misma parece que no
admite otra explicación que la de colocar ese momento en los comienzos de
la historia humana.
4. 1. LA UNIDAD DE TODOS LOS HOMBRES EN CRISTO
La teología actual insiste en la doctrina neotestamentaria de la

creación en Cristo. La solidaridad en Cristo cabeza es anterior a todo vínculo
interhumano. Si todo ha sido creado en Cristo y hacia Cristo, la gracia
concedida al primer hombre es, desde el primer instante, gracia de Cristo.
La solidaridad entre los hombres tiene en Cristo su primer

fundamento. Cristo es cabeza de la humanidad, no solo de cada uno de
44
nosotros. Por ello todos están llamados a ser uno en Jesús y a cooperar en la
realización de ese designio. El pecado va siempre contra este designio. Por
ello, el Cristo cabeza que el Nuevo Testamento nos presenta es al mismo
tiempo el Señor muerto y resucitado, el que nos reconcilia con el Padre y
restablece nuestra amistad con él; amistad que habíamos perdido con el
pecado.
Jesús es la cabeza del cuerpo, la Iglesia, y a la vez es el redentor. Estos

dos aspectos son inseparables pues Cristo puede ser redentor de todos porque
es cabeza de todos. La redención y la liberación del pecado es una dimensión
esencial de la significación universal de Jesús. Y a la vez, la condición
pecadora de la humanidad conlleva la ruptura de la relación de los hombres
con Cristo y, consiguientemente, entre ellos mismos.
4.2. LA MEDIACIÓN ÚNICA DE CRISTO Y LA COOPERACIÓN DE LOS HOMBRES

EN LA SALVACIÓN
El Nnuevo Testamento presenta a Jesús como único mediador entre

Dios y los hombres (cf. 1 Tim 2,5). Pero esta mediación de Jesús conlleva
cooperaciones humanas de distinto género, subordinadas a su mediación
única y de las que son en cierto modo participación (cf. LG 62).
Para la Biblia las relaciones de Dios con los hombres no se establecen

solo con cada una de las personas, sino también con la humanidad entera
llamada a formar la Iglesia. Nuestra vocación o unión con Jesús significa la
solidaridad entre los hombres. Ahora bien, esta pide la cooperación de todos.
La contribución de cada cual en el cumplimiento de su misión es

necesario para el bien del conjunto, y, de la misma manera, el
incumplimiento de esta función para bien de todos determina consecuencias
negativas para los demás y para el conjunto.
El pecado significa que la cooperación con la obra de Dios no ha sido

aceptada por parte del hombre. En consecuencia, no existe esta situación de
presencia de Dios y de gracia que nos impulsa hacia el bien.
4.3. EL PECADO ORIGINAL ORIGINADO
El concepto de «pecado original originado» se refiere a las

consecuencias negativas en nosotros del «pecado original originante»
cometido por Adán; a nuestra situación de alejamiento de Dios que tiene en
45
el pecado original originante su causa y su fundamento, pero se distingue de
este.
Es un estado de ruptura con Dios; un estado de la naturaleza sin los

dones dados al inicio. De esta manera, la mediación de la gracia de Cristo,
que el hombre hubiera podido recibir por el hecho de venir al mundo, ha
fallado como consecuencia del pecado. Al no existir esta mediación positiva,
se convierte en mediación negativa, en un obstáculo para el verdadero
desarrollo del ser humano en su relación con Dios. Se convierte en la fuente
de nuevos pecados personales.
La condición del hombre que viene al mundo está marcada por la

historia del pecado anterior a él, por la carencia de la comunicación de la
gracia, que constituye una privación de algo que responde el designio
original y a la voluntad de Dios, y que lo hace pecador, en solidaridad
(negativa) con los demás hombres. Lo incapacita para hacer el bien y lo
aboca a la ratificación personal de esta situación heredada en los pecados
personales.
Este pecado se transmite por «generación», como por generación

recibimos todo lo que somos y las condiciones en que nuestra existencia se
va desenvolver. Desde que un hombre entra en el mundo se encuentra inserto
en la masa del pecado de la humanidad, de una situación de pecado, de
ruptura de la relación con Dios. La transmisión del pecado original por
generación significa que el pecado es un elemento más de la condición
humana que cada uno recibe por el hecho de su nacimiento, y que los efectos
de este pecado están presentes desde el primer instante31.
Por lo tanto, se trata de una situación universal con anterioridad al

ejercicio de la libertad personal. Es la condición de pecado en que se
encuentra la humanidad. Una situación que es histórica y no esencial,
causada por el hombre, no dada por Dios ni en la creación ni en el acto
electivo.
Ahora bien, podemos salir de ese estado de pecado gracias al

bautismo, pero, en cierto modo, ese pecado revive en nosotros con los
pecados personales.
31
Hay que entender “generación humana” en un sentido integral que tiene en cuenta una pluralidad de
factores. No solo su aspecto físico, sino también desde la entrada en un medio humano y cultural, en una
sociedad entera, en el mundo en general.
46
4.4. EL PECADO ORIGINAL ORIGINANTE: EL PECADO DE ADÁN Y EL PECADO
DEL MUNDO
Es el pecado cometido al comienzo de la historia que ha dado origen

al mal que ahora vivimos y experimentamos.
La Sagrada Escritura y el Magisterio le atribuyen una importancia

especial. Si los pecados de los hombres se condicionan unos a otros, en algún
momento ha tenido que empezar esta cadena. El pecado original ha sido el
único que no se ha cometido por influjo de otros pecados. El Adán de los
orígenes era inocente, no tenía la inclinación al pecado ni estaba sometido a
influjos y condicionamientos extrínsecos, a excepción del satánico. Esto le
confiere, por tanto, una responsabilidad mayor.
El pecado de Adán constituye la puesta en movimiento de una historia

de pecado, a la que todos los hombres hemos contribuido después, y
seguimos contribuyendo. Por lo tanto, no somos solo víctimas del pecado de
los demás, sino que también los demás son víctimas de nuestro pecado. Su
rechazo de Dios ha determinado el curso de la historia porque desde
entonces, todos los hombres han sido, condicionados negativamente por el
pecado, ya que la libertad de los demás es un momento intrínseco de nuestra.
No hay contradicción entre el pecado de Adán y el pecado del mundo.

Más bien ambos se exigen de algún modo mutuamente: el segundo, sin el
primero, deja de tener explicación. Y este, a su vez, manifiesta el peso del
primero.
4. 5. EFECTOS DEL PECADO ORIGINAL
El pecado original supone la pérdida del «estado original» o condición

del hombre en el estado de amistad con Dios antes del pecado.
4.5.1. Estado de justicia original
Dios ha puesto al hombre en este mundo en un estado de amistad con

Él (estado de «santidad y justicia») y no en estado de pecado (CEC 404:
«Adán había recibido la santidad y la justicia originales no para él solo sino
para toda la naturaleza humana»). Por consiguiente, el pecado, con el
conjunto de sus consecuencias, existe por responsabilidad del hombre y no
de Dios.
Según la tradición teológica hay que distinguir dos elementos en él:
47
a) Gracia y justicia original: comunión con Dios en Cristo
En el ámbito de la teología católica actual existen tres opiniones sobre

la gracia del estado original:
1)Una mera oferta por parte de Dios. Este ofreció a Adán su gracia,
pero su negativa a este ofrecimiento divino le privó a él y a sus
descendientes de la gracia y demás dones a ella vinculados.
2) Una posesión virtual. En el hombre anterior al pecado, la gracia está
seminalmente. Esta presencia virtual es la ordenación a la visión
beatífica.
3) Una posesión real y formal de dicha gracia.
De las tres, esta última es la que creemos tiene mayores visos de

verosimilitud.
b) Los dones preternaturales
La teología y el Magisterio llaman así a aquellos dones que el hombre

habría poseído en el caso de no haber pecado y que no le han sido devueltos
con la gracia de Cristo. Son sobre todo dos: la integridad o ausencia de
concupiscencia y la inmortalidad.
c) El estado de justicia original
Afirmar el estado de justicia original equivale a decir que Dios ha

puesto al hombre en este mundo en un estado de amistad con Él y no en
estado de pecado. Por consiguiente, el pecado, con el conjunto de sus
nefandas consecuencias, existe por responsabilidad del hombre y no de Dios.
48
TEMA 5: LA GRACIA COMO AUTOCOMUNICACIÓN DE DIOS
EN CRISTO
La gracia es la amorosa inclinación de Dios al hombre, su criatura, que

se había convertido en pecador. Esta inclinación se manifiesta en la
autocomunicación de Dios en Jesucristo y en el Espíritu Santo bajo las
formas de revelación, perdón, justificación y consumación. Esta amorosa
inclinación por la gracia se produce de una forma libre y gratuita. Pero,
aunque el hombre no puede conseguir con sus propios medios la gracia está
ordenado a su recepción en virtud de su naturaleza espiritual y libre, y ha
sido predispuesto por Dios mismo para una comunicación en el amor. Ese
amor de Dios se hace presente en Jesucristo que es la salvación para todos
los hombres (cf. DV 2,4). Jesús, con su obra salvadora, nos abre el acceso al
Padre y nos comunicará su Espíritu que nos permite participar en su
condición de Hijo de Dios.
Por tanto, en primer lugar, podemos decir que no existe en el hombre

más fin que el sobrenatural. El hombre agraciado es el que ha sido hecho
hijo; el que alcanza la plenitud escatológica; el que recibe el don de Dios; el
que es divinizado. En segundo lugar, hay que afirmar la necesidad absoluta
de la gracia para conseguir ese fin.
1. LA GRACIA DE DIOS EN LA SAGRADA ESCRITURA
1.1. ANTIGUO TESTAMENTO
La gracia que se revela en el Nuevo Testamento aparece prefigurada

de alguna manera en el Antiguo Testamento.
49
1.1.1. Terminología de la gracia en el Antiguo Testamento
El sujeto de la gracia y de su benévola inclinación al hombre es

siempre Dios. Él mediante su palabra y sus obras es la causa de la salvación,
de la liberación, de la bendición, de la elección, del perdón, de la promesa y
de la alianza eterna. En todo ello se revelan alguna características divinas
como son: su fidelidad, su amor y su providencia por el pueblo elegido y por
toda la creación.
El término «gracia» procede del griego χαρις que, a su vez, tiene su

prefiguración en los siguientes términos hebreos:
-hen: gracia, inclinación-benevolencia de un superior hacia un inferior. Es la

actitud fundamental de Dios para con los hombres (cf. Ex 33,12-17; cf. Gn
6,8).
-hesed: comportamiento amoroso y fiel de Dios para con los hombres, y de
unos hombres para con otros: gracia, bondad, paciencia, amistad,
benevolencia (cf. Gn32,10; cf. Jos 2,12; cf. Sal 144; cf. Sal 136; cf. Jr 2,2;
cf. Os 2,21).
-Sedeq: justicia, justificación; hemet: fidelidad (cf. Gn 24,27; cf. Ex 34,6; cf.
Sal 25,10); Rahamum (compasión).
1.1.2. Antecedentes en el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento encontramos dos conceptos teológicos en

los que se prefigura la realidad neotestamentaria de la gracia:
a) Elección (bahar): acción inicial por la cual Yahweh entra en

relación con su pueblo. En su contenido se distingue 3 notas:
o Gratuidad: no se apoya en las cualidades de Israel, sino en el
amor de Dios.
o Misión: al servicio de su designio de salvación. Israel ha sido
elegido para establecer una alianza con toda la humanidad.
o Irrevocabilidad: no es un acto puntual del pasado, sino un
designio permanentemente actualizado, inalterable e
irrevocable.
b) Alianza(berit): es la concreción histórica de la elección de Dios. La

teología del Antiguo Testamento hace uso del término en tres formas:
o Promesa amorosa: se mueve en el campo semántico de amor-
amistad, aparece en las formas presinaíticas (con Noé, con
50
Abraham: cf. Gn 9,8-17;15,4-18) y con David (cf. Sal 89,4; cf.
2 Sam 23,59).
o La alianza por excelencia es la alianza que Dios hace con su
pueblo en el monte Sinaí (cf. Ex19).
o Compromiso mutuo entre Dios y el pueblo. La condescendencia
de Dios eleva a Israel sobre su propia condición, de ahí la
comprensión de la alianza como vínculo matrimonial (cf.
Jer31,33; 32,40; cf. Ez 36,26).
En cualquiera de estas tres formas la iniciativa compete a Yahweh y

la finalidad última es el restablecimiento de un vínculo que trasciende lo
jurídico. Dicho vínculo puede ser roto por parte humana, pero nunca por la
divina. El pecado aparece como una infidelidad a la alianza. Por ello, para
elegir a Dios y cumplir las exigencias de la alianza el hombre tiene que ser
sostenido y alentado por Dios.
1.2. NUEVO TESTAMENTO
El término χαρις (gracia) designa, en general, la benevolencia, el favor

que se da gratuitamente. Se puede definir como «el acontecimiento gratuito
de la salvación escatológica en Cristo, que es la autocomunicación del Dios
Trino, y la inclusión del hombre, en este acontecimiento mediante la
participación en la vida de Cristo».
1.2.1. SAN PABLO
Para san Pablo el término χαρις designa la estructura formal de la

salvación en Cristo. Esta es algo que se da gratuitamente por el favor de Dios
sin merecimiento alguno por parte del hombre.
El concepto paulino de gracia arranca de la teología

veterotestamentaria de le elección gratuita (cf. Rom11,6; cf. Ef 2,8). Pablo
usará el término para nombrar la condensación de todos los gestos y etapas
de la iniciativa salvífica y de sus efectos concretos a través de la persona de
Cristo. Estos efectos aparecen como una recreación de nuestro ser según la
santidad de Cristo (a ser hijos en el Hijo y así participar de la vida divina).
A la naturaleza del hombre se le comunica un principio nuevo de vida

procedente de la humanidad de Cristo. El cristiano llega a ser una criatura
nueva en Cristo.
51
Veamos las diversas dimensiones de la Gracia en san Pablo:
a) La gracia como salvación a través de Cristo. La gracia no es algo, sino

Alguien. El don gracioso que Dios nos hace es la entrega de su Hijo (cf. Rom
8,31-39). Este don produce una nueva vida, un nuevo modo de ser, «ser en
Cristo». Esta expresión indica un cambio radical de la condición humana,
tanto en el nivel ontológico como en el operativo (cf. Gal 2, 20). El que es
en Cristo recibe la filiación adoptiva (cf. Rom 3,14-17.23), piensa, siente y
obra como Cristo (cf. Flp 2,5; cf. 1 Cor 2,16).
b) La gracia como acontecimiento salvífico existencial: la justificación por
la fe se presenta en contraposición a las obras de la ley. Es decir, la salvación
no se alcanza por las obras realizadas de acuerdo a la ley, sino por la fe en
Cristo Jesús.
c) La gracia como acontecimiento eclesial: san Pablo concibe la gracia no
solo actuando en el hombre particular, sino también en la construcción
eclesial. La Iglesia se construye por la gracia y por los carismas (cf. Gal 1,6;
cf. Rm 9,24)
Para Pablo la justificación se da por la fe en Cristo:
La justificación es un don gratuito de Dios acogido libremente por la

fe en Cristo. La consecuencia de la justificación es la transformación
ontológica del hombre. Así podemos definir justificación como el camino de
la gracia que lleva al hombre del estado de pecado o enemistad con Dios al
de santidad y filiación divina, en orden a su destino sobrenatural (cf. Rm 3,
21-31; cf. Gal 2,16)
En suma:
a) En Cristo se ha manifestado la fidelidad divina a la alianza y es la
causa de nuestra salvación.
b) La justicia de Dios se revela en Cristo, y tiene carácter de perdón y
misericordia superadora del pecado.
c) La justificación se obtiene por la fe y no por las obras.
1.2.2. SAN JUAN
Juan parte del hecho mismo de la encarnación para elaborar su

teología de la gracia. El Logos encarnado está lleno de gracia y de verdad
(Jn 1,14), para que todos recibamos de su plenitud (Jn 1,16). La gracia se
identifica con el ser de Jesús. De esa identificación se deduce que el que cree
en Cristo tiene ya vida eterna (Jn 3,3-7; 5,24). En efecto, creer en Cristo es
permanecer en Él como los sarmientos en la vid (Jn 15,1-6), es decir, recibir
52
del Hijo su dinamismo vital, al igual que el Hijo lo recibe del Padre (Jn
17,23). Así, pues, la vida es un don divino porque es el ser mismo del Padre
dándose al Hijo desde toda la eternidad y, mediante el Hijo, llegando a
nosotros para incorporarnos a la comunión de vida propia de la Trinidad.
2. LA TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN LA HISTORIA
2.1. LA GRACIA COMO DIVINIZACIÓN EN LA TEOLOGÍA PATRÍSTICA

ORIENTAL
Esta categoría fue introducida en la teología por Clemente de

Alejandría e Ireneo de Lyon, y se asentó fuertemente en la mayoría de los
padres griegos.
La idea básica de la visión patrística de la gracia es que Dios se ha

hecho hombre para que el hombre se haga Dios. La divinización del hombre
es el objeto final del plan de Dios y de la obra salvífica de Cristo y del
Espíritu Santo, así como el mayor anhelo del hombre, creado a imagen y
semejanza divina. El hombre puede acoger la divinización solo como un don
como un regalo de Dios. Se trata de una cierta participación gratuita a través
de la humanidad gloriosa de Cristo y del Espíritu en la vida íntima de Dios.
De esta manera el hombre es divinizado mediante un doble movimiento:
comienza con descenso del Padre que envía a su Hijo y, con este, al Espíritu
Santo, para que se produzca el ascenso del hombre que, en virtud del Espíritu
dado por Jesús, se une a este para dirigirse al Padre.
2.2. PELAGIO Y SAN AGUSTÍN (OCCIDENTE)
En Occidente la controversia pelagiana y la respuesta de san Agustín

van a copar algunas de las primeras reflexiones sobre la gracia divina.
2.2.1. Pelagio
La intención de Pelagio (360-422) es luchar contra el maniqueísmo

que defendía el dualismo postulando la existencia de dos dioses: uno bueno
y otro malo. Así las cosas, los principales postulados de Pelagio se pueden
sintetizar como sigue:
a) Afirma la bondad de la creación y del hombre, con lo que llega a negar el
pecado original.
b) El pecado de Adán no tuvo para sus descendientes otra significación sino
la de un mal ejemplo.
53
c) Considera como «gracia» la libertad del hombre, su capacidad natural de
obrar el bien. El resto, la Ley, los sacramentos o el Evangelio son meras
ayudas externas. Niega la gracia interior.
2.2.2. La doctrina agustiniana
La doctrina del obispo de Hipona sobre la gracia se encuentra en

estrecha relación con el pecado original. Parte de la esclavitud en la que se
encuentra el hombre bajo el pecado. Es la condición del hombre caído cuya
libertad ha quedado herida por la concupiscencia. Por eso todos tenemos
necesidad de la gracia de Cristo, como restauradora de la libertad para que
recupere la capacidad de amar a Dios. Es la ayuda gratuita y necesaria para
que el ser humano pueda obrar el bien.
Para san Agustín la gracia es concebida como «adiutorium» o ayuda

necesaria para que el hombre pueda hacer el bien. Es la presencia de Dios en
el hombre en cuanto le posibilita para rechazar el mal y obrar el bien.
2.2.3. Declaraciones del Magisterio eclesiástico
De entre las declaraciones magisteriales podemos destacar dos: la del

sínodo de Cartago en el año 418 y la del segundo concilio de Orange del año
529:
a) Sínodo de Cartago (418): recoge la concepción agustiniana de la gracia
como ayuda para evitar el pecado. Frente a la comprensión pelagiana de la
gracia como influjo meramente exterior, se afirma el influjo interior de la
gracia sobre la voluntad moviéndola hacia el bien (Dz 225-227).
b) Concilio de Orange II (529): contra el semipelagianismo se afirma la
necesidad de la gracia y la iniciativa divina (Dz 373-391).
2.3. LA SÍNTESIS TOMISTA Y LA GRACIA COMO «CIERTO HÁBITO» O

«CUALIDAD INFUSA»
En la escolástica destacan dos escuelas teológicas: por un lado, la

dominica con santo Tomás a la cabeza y una clara influencia de la filosofía
aristotélica. Por otro lado, la franciscana con san Buenaventura y su
influencia agustiniana. En ambas la preocupación fundamental es el
significado de la gracia para el hombre.
54
2.3.1. Santo Tomás
El punto de partida de la reflexión del doctor angélico es el hombre

como criatura llamada a la comunión con Dios. Solo en esta puede de llegar
a su plenitud. Ahora bien, el fin propio del hombre -la comunión con Dios-
se encuentra fuera del alcance de las capacidades del hombre. En
consecuencia, necesita de un auxilio que lo «eleve» por encima de su
condición de simple criatura y le dé la posibilidad de realizar el bien moral
proporcionado a esta elevación. A este «auxilio» se le llama «gracia».
Además, la naturaleza humana experimenta las consecuencias del

pecado. Por esta razón la gracia ha de tener también un efecto «sanante». En
otras palabras, ha de conceder al hombre aquellas fuerzas que ha perdido a
causa del pecado.
Como es fácil adivinar la fuente de esta gracia es el amor de Dios y su

benevolencia. El alma es así elevada y transformada, recibe una
participación en la naturaleza divina, de modo que el hombre recibe una
nueva forma o modo de ser, un «hábito» o «cualidad» permanente que se
denomina «gracia creada». Esta es condición de posibilidad de recibir la
«gracia increada» que es Dios mismo y, por tanto, de entrar en comunión
con él.
2.4. LA JUSTIFICACIÓN DEL PECADOR EN LUTERO Y TRENTO
2.4.1. Lutero
Para Lutero, el hombre solo alcanza la salvación por la misericordia

de Dios, puesto que su naturaleza está absolutamente corrompida por el
pecado.
La justificación por la fe es el centro del mensaje cristiano que él

describe con una fórmula cuatriple: sola gracia (la gracia es un mero favor
de Dios; no es una cualidad inherente al alma); sola escritura (la acción
salvífica de Cristo nos llega por la Palabra de Dios que anuncia su evangelio
y liberación); sola fe (la fe es entendida pasivamente como confianza en la
misericordia de Dios); solo Cristo (a través de justicia de Cristo -que es
externa al hombre- tiene lugar la justificación del pecador). Lutero habla de
una justificación forense, no ontológica. Por la fe en Cristo son «cubiertos»
nuestros pecados.
55
2.4.2. Concilio de Trento
Trata de la doctrina de la justificación en la sesión VI tomando como

punto de partida la doctrina del pecado original (DH 1520-1550).
En primero lugar, se define la justificación como traslado del estado

en que el hombre nació como hijo del primer Adán, al estado de gracia y de
adopción entre los hijos de Dios por medio del segundo Adán -Jesucristo-.
A partir de ahí se sostiene que la justificación tiene una realidad bifronte: por
un lado, es considerada como verdadera remisión de los pecados; por otro
lado, supone una renovación y santificación sobrenatural interior del
hombre.
En segundo lugar, se afirma a la vez la primacía absoluta de la gracia

y la libertad humana. El hombre asiente y este asentimiento es colaboración
que no es otra cosa que el modo humano de cooperar con Dios. Este proceso
interactivo entre la gracia divina y la libertad humana viene descrito con unos
pasos: fe, conversión, esperanza de la salvación, amor a Dios, bautismo y
vida nueva.
2.5. CONTROVERSIA DE AUXILIIS
Esta disputa surge ante la dificultad de compaginar la primacía de la

gracia y la cooperación humana que Trento afirma.
Por un lado, los tomistas como Domingo Báñez partían de la primacía

de Dios y de su voluntad salvadora. Esta se manifiesta en la gracia que Dios
da a los hombres. Ella es la que mueve la libertad para que actúe de la manera
querida por Dios.
Por otro lado, los molinistas (Luis de Molina) parten de la libertad del
hombre. Solo esta hace que la gracia sea realmente eficaz. Pero ello no quiere
decir que la primacía de Dios se olvide: Dios ve lo que el hombre haría en el
uso de su libertad si se le colocase en una determinada circunstancia; conoce,
por tanto, los «futuribles». Dios pone al hombre en las circunstancias que
quiere para que, a su vez, este obre según su libertad.
Por su parte el papa Paulo V zanjó la cuestión en 1607. La controversia

es debido al mal planteamiento de la cuestión. La gracia no puede ser nunca
una limitación a la libertad humana. La presencia de la gracia suscita y hace
posible la libertad, y esta se ha de apoyar en Dios, del que todo procede.
56
2.6. AGUSTINISMO POSTRIDENTINO (BAYO Y JANSENIO)
Consideran que el hombre después del pecado ha quedado corrompido

en su totalidad, ha perdido su libertad y, por tanto, todas las obras que haga
son pecado porque están marcadas por la concupiscencia y no llevan a Dios.
Por eso es necesario recibir la gracia. Se cae en la predestinación y se niega
el valor universal de la redención.
a) Bayo: el pecado original provoca la corrupción total del hombre.

Omite la noción de gracia santificante; Dios no premia el ser del
hombre, sino su obrar. La justicia consiste en que nuestras obras sean
conforme al querer de Dios. La acción divina, por tanto, es un impulso
exterior que no transforma interiormente. Por su parte, el papa Pío V
condenó, en el año 1567, setenta y nueve proposiciones tomadas de
los escritos de Bayo con la bula Ex omnibus afflictionibus (DH 1901-
190)
b) Jansenio: por el pecado el hombre ha perdido su libertad y es
incapaz de obrar cualquier bien. Se mueve por el placer de la
concupiscencia o de la gracia involuntariamente. La gracia será parva
o suficiente en el primer caso; eficaz en el segundo. Como
consecuencia, Jansenio defiende que la gracia no se da a todos, no se
da fuera de la Iglesia y porque es don gratuito no es don universal.
Incluso llega a afirmar que Cristo no ha muerto por todos. El papa
Inocencio X condenó, en el 1653, con la bula Cum Occasione cinco
proposiciones de Jansenio (DH 2001-2007) y en 1656 Alejandro VII
ratifica la condena (DH 2010-2011).
c) Postura católica:
a) Cristo murió por todos, por lo que la gracia se ofrece a todos.
b) Dios quiere salvar a todos los hombres y da los medios para
ello: la gracia.
c) El hombre es libre. Dios capacita al hombre para que este
responda libremente aceptando o rechazando la comunión con
Él.
2.7. LA RENOVACIÓN DE LA TEOLOGÍA DE LA GRACIA
El Concilio Vaticano II tiene una concepción trinitaria de la gracia en

relación con el hombre. Así, por ejemplo, la constitución pastoral Gaudium
et spes en su número 19 sostiene que el hombre ha sido llamado a la
comunión con Dios, es decir, a estar en gracia. El hombre recibe esa gracia
cuando se produce en él la inhabitación de la Santísima Trinidad.
57
Por su parte la constitución Dei verbum sobre la divina revelación
sostiene en su segundo número que Dios, Uno y Trino, ha querido revelarse
y entrar en comunión con el hombre. La gracia en el hombre es la comunión
de vida con Cristo, por medio del Espíritu Santo, artífice y cauce por el que
la gracia de Cristo llega a nosotros.
Si tuviésemos que destacar los aspectos más significativos de la

renovación serían los siguientes:
- Prioridad de la «gracia increada» y de su aspecto relacional, que tiene
lugar entre Dios (comunión de personas) y el hombre (persona en la
Iglesia).
- Se ha intentado recuperar el horizonte universal del plan divino de
salvación y valorar el carácter sacramental, comunitario y eclesial de
la economía salvífica.
- La acción salvadora de Cristo como el foco que ilumina los diferentes
aspectos de la gracia.
- Recuperación del carácter experiencial e integral de la gracia.
- El ecumenismo, tema de la justificación como medio de encuentro con
la Reforma.
Terminamos este capítulo recordando que si la gracia es el mismo Cristo,

según la teología paulina, la justificación es la santificación obrada por la
gracia.
BIBLIOGRAFÍA
J.-L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios (Santander 2010).

L.-F. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia (Madrid 2007).
G. L. MÜLLER, Dogmática. Teoría y práctica de la teología (Barcelona
2009).
L.-F. LADARIA, Introducción a la Antropología Teológica (Estella 2010).
58
TEMA 6: LA ESCATOLOGÍA
1. EL HOMBRE ANTE LA EXISTENCIA FUTURA: LA

ESCATOLOGÍA
1.1. INTRODUCCIÓN
La escatología, que conforma la última parte del tratado de

antropología teológica, es la respuesta que da la teología, basada en la
revelación, a la pregunta que el ser humano se hace sobre el sentido último
de su existencia. A la luz de la revelación podemos plantear algunos
principios32 de la escatología cristiana:
1º. Jesús es el acontecimiento escatológico y desde Él se han de considerar

todos los contenidos de la esperanza cristiana. En Cristo está la salvación y
en él recibe el mundo y la historia su sentido y orientación definitivas. Él es
el acontecimiento escatológico porque es el revelador del Padre y el único
mediador que nos lleva a Él. El objeto de la esperanza cristiana es Dios
mismo, que es el futuro absoluto y definitivo del hombre.
2º. La escatología no tiene como objeto ningún futuro intramundano, ningún
acontecimiento colocado simplemente en el marco de esta historia. Sólo Dios
revelado en Cristo es el contenido de la escatología.
3º. La escatología, ya que tiene a Cristo como centro, es un mensaje de
salvación, de la buena noticia del Evangelio.
4º. La plenitud que esperamos, y que es el objeto de la escatología cristiana,
es una plenitud que poseemos en primicia. No podríamos esperar aquello de
lo que no tenemos ninguna idea. Pero la salvación de Cristo es ya conocida
por nosotros y vivida y experimentada en la fe, en las diversas
manifestaciones de la vida de la Iglesia, y en especial en la celebración de la
Eucaristía.
32
Cf. L.-F. LADARIA, Introducción a la Antropología Teológica (Estella 1993) 168-171.
59
5º. Existe una tensión entre el presente y el futuro, típica de la escatología
cristiana. Tanto el presente como el futuro están ligados a la persona de Jesús
y desde su venida la humanidad vive la tensión entre el ya y el todavía no.
Su señorío no remite a un futuro distinto de él mismo a partir de su
resurrección, aunque no se ha manifestado todavía completamente en
nosotros. Sólo a partir del presente (este mundo) de la salvación en Cristo
tiene sentido la dimensión de futuro (eternidad). Puesto que en este mundo
transitorio se decide nuestra suerte eterna, nuestro esfuerzo en este mundo
que pasa, adquiere un valor trascendente.
Puesto que este mundo es transitorio y caduco, se hace necesario un

futuro con porvenir, pues en caso contrario estaríamos hablando de que el
ser humano estaría condenado a la muerte y al vacío, abocado a un futuro sin
porvenir. La búsqueda de ese futuro es la búsqueda de un fin plenamente
realizado. En esta orientación hacia el porvenir se esconde el deseo de algo
definitivo y eterna. Sólo esto puede dar valor a los esfuerzos de esta vida y
al amor que ilumina su sendero. En cristiano, este movimiento que lleva al
hombre hacia el porvenir se llama a esperanza. Pues bien, ese futuro con
porvenir está habitado por Dios que ya en este mundo nos prepara el camino
hacia Él33.
1.2. CAUSAS Y CONSECUENCIAS DE LA MUERTE
Podemos concretar en los siguientes epígrafes las causas y

consecuencias que acompañan a la muerte34, así como las realidades que
comporta la vida futura del hombre según la Escritura:
1º. La muerte es un fenómeno natural. El hombre, que ha sido creado para

vivir eternamente, no es inmortal en el tiempo, ha nacido para morir debido
al castigo del pecado (cf. Rom 5, 12-19) y, por lo tanto, la muerte es un
enemigo a vencer.
2º. La muerte es un despojo y una destrucción. Se puede calificar la muerte
como una destrucción, una ruina y una catástrofe que afecta no solamente al
cuerpo sino también el alma que se ve privada de un elemento que le es
constitutivo.
3º. La muerte es el fin del tiempo de prueba. La muerte es concebida como
un momento de espera y una etapa para desarrollar los talentos y negociar
33
Cf. B. SESBOÜÉ, La resurrección y la vida. Catequesis sobre las realidades últimas (Bilbao 1998)
13-14.
34
Sencillamente hacemos referencia a lo que expone en su obra A. FERNÁNDEZ, Teología
dogmática, vol. II (Madrid 2012) 682-684.
60
mientras llega el momento. La muerte marca el tiempo para desarrollar los
«negocios» y para que finalice el tiempo de merecer o desmerecer.
4º. La Sagrada Escritura distingue entre la primera y la segunda muerte. La
primera muerte es la física, y la segunda la eterna que es la condenación
final35.
5º. Los efectos negativos de la muerte han sido vencidos por la muerte y
resurrección de Cristo. El mismo Cristo asumió la muerte y su muerte
redentora ha despojado a la muerte de su dominio absoluto sobre el hombre.
6º. La muerte es el comienzo de la Vida. La muerte consiste en perder algo
con el fin de adquirir otro elemento vital radicalmente nuevo y más rico (la
muerte es ganancia). Mediante el bautismo no solamente se da un vuelco a
la muerte que ha introducido el pecado, sino que se recibe una vida nueva.
Al bautismo se le denomina precisamente muerte porque ha dado muerte a
la muerte y ha comunicado al creyente una vida nueva infinitamente más
excelente.
1.3. SENTIDO CRISTIANO DE LA MUERTE
Si hay un hecho indiscutible para el ser humano es el de la finitud y

de la muerte. Todos los seres vivos están sometidos a la muerte, pero sólo el
hombre sabe que «se» muere, siendo una amenaza y una sombra que se
extiende a lo largo de toda su existencia.
El hombre de la humanidad pecadora, según la Sagrada Escritura, está

sometida a la muerte, que es pena del pecado, contra la que no puede hacer
nada sino únicamente rebelarse, angustiarse o aceptarla36. Este sentido
universal de la muerte va en paralelo con el deseo de perpetuar la vida y el
sueño de acariciar la eternidad. Magníficamente ha señalado el concilio
Vaticano II ambos polos en el ser humano, el sufrir ante el misterio de la
muerte, y la eternidad como foco de la esperanza cristiana:
«El máximo enigma de la vida humana es la muerte. El hombre sufre con el dolor
y con la disolución progresiva del cuerpo. Pero su máximo tormento es el temor
por la desaparición perpetua. Juzga con instinto certero cuando se resiste a aceptar
la perspectiva de la ruina total y del adiós definitivo. La semilla de eternidad que
en sí lleva, por sí irreducible a la sola materia, se levanta contra la muerte. Todos
los esfuerzos de la técnica moderna, por muy útiles que sea, no pueden calmar
esta ansiedad del hombre»37.
35
El infierno, como segunda muerte, significa rechazar la salvación ofrecida por Jesucristo, que
venció a la muerte. En T. SPIDLIK, «Maranatha». La vida después de la muerte (Madrid 2016) 209.
36
Cf. J.-L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión. Escatología cristiana (Santander 41991) 294
37
CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual
Gaudium et spes [en adelante: GS] (Ciudad del Vaticano 1965) n. 18.
61
Ante el pesimismo de la muerte solamente cabe una respuesta, el
optimismo de la vida que nos trae Jesucristo con su resurrección. Jesucristo
murió para resucitar, y la resurrección es, por consiguiente, la recuperación
de la existencia del hombre que había sucumbido a la muerte. Así, el ser-
para-la- muerte se convierte en ser-para-la-vida.
La muerte cristiana38 es una muerte distinta de la muerte pena del

pecado, puesto que no es fin sino tránsito y, como Cristo, la muerte se
convierte en posibilidad de la existencia. Mediante el bautismo el cristiano
se inserta en Cristo y lo hace solidario de su muerte, configurándose con Él,
y convirtiéndose la muerte en un con-morir con Cristo para con-resucitar.
Solamente desde la fe se puede descubrir que lo que parece el fin es un
comienzo; solamente la esperanza permite cambiar la angustia por la
confianza serena; solamente el amor es el que impulsa la entrega total para
dar la vida con sentido y como conquista de la plenitud definitiva. La gracia
estará presente allí donde la muerte es vivida como tránsito y no como
término, donde es vivida con confianza y no con desesperación.
La muerte cristiana —que es confesión del Dios vivo— acontece allí

donde la muerte se vive como destino sereno y resignadamente aceptada. La
confesión del Dios vivo tiene lugar en el reconocimiento de que la vida tenía
un significado y un sentido, y no era un juego absurdo; y en la sumisión
obediente a los propios límites. El pecado es lo contrario: la pretensión de
autodivinización, de ilimitación, cuando el hombre no reconoce su ser
contingente.
En esta doble línea, el acto de morir es o un acto de fe o un acto de

incredulidad, que es lo opuesto a la muerte cristiana. Es decir, el que no cree:
1º) sufre la muerte como castigo y emergencia de la culpa; 2º) vive la muerte
como pena durante su existencia terrena puesto que no la comprende ni la
acepta; y 3º) muere la muerte como desesperanza y aniquilamiento de su ser.
Al no creer en el valor salvífico de la resurrección de Cristo es imposible que
capte la muerte de otra manera sino como vacío de su ser y el total fracaso
de su existencia. Por el contrario, la muerte creyente, que es el paso de lo
cambiante a lo definitivo, da al hombre el permanecer durante la eternidad
en lo que quiso ser durante el tiempo porque ese espacio temporal o de
prueba, según el uso escolástico, lo vivió con sentido y significado.
Estamos diciendo, por lo tanto, que la muerte es una acción que debe
realizar el hombre. Si la vocación del hombre es a la libertad y consiste en
construir eternidad a través de sus sucesivas decisiones, esta opción va a
38
Seguimos la exposición y desarrollo que hace J.-L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, cit., 294-
298.
62
quedar coronada con la muerte. El sentido que dé a la muerte forma una
unidad con el sentido que ha dado a su vida. Desde este punto de vista la
muerte es elección, y se le pide al hombre que escoja su muerte dándole así
sentido o subrayando su sinsentido39.
1.4. LA ESPERANZA DE «CIELOS NUEVOS Y TIERRA NUEVA»
La expresión cielos nuevos, tierra nueva se encuentra en varios textos

veterotestamentarios, destacando el anuncio profético de Isaías: «Mirad: voy
a crear un nuevo cielo y una nueva tierra: de las cosas pasadas ni habrá
recuerdo ni vendrá pensamiento» (Is 65, 17). Esta nueva creación implica
una nueva dimensión cosmológica que aparece también en el Nuevo
Testamento, incluyendo el mundo material en el cuadro de la salvación final.
En efecto, la Sagrada Escritura llama «cielos nuevos y tierra nueva» a esta
renovación misteriosa que trasformará la humanidad y el mundo entero40.
Particular importancia para este tema tiene el pasaje de san Pablo a los
Romanos (cf. Rom 8, 19-23), del cual sacamos tres elementos importantes:
1º. La suerte del universo está ligada a la suerte del hombre. Si el hombre
arrastró al mundo —por el pecado— a una situación adversa de corrupción,
también lo hará partícipe de la liberación.
2º. La redención del universo pende de «la redención de nuestro cuerpo».
«Gemimos en nuestro interior, aguardando la adopción filial», la
transformación de nuestra corporalidad a imagen de Cristo resucitado.
3º. La redención del universo no consiste simplemente en la resurrección de
los muertos, sino que atañe al universo mismo que se verá liberado «de la
esclavitud de la corrupción, para entrar en la gloriosa libertad de los hijos de
Dios». Afirma san Pablo que la misma «creación está gimiendo y sufre
dolores de parto» porque anhela también la liberación; es decir, la nueva
creación, que se está gestando ahora, será alumbrada por el mundo presente
en el tiempo oportuno.
La enseñanza del concilio Vaticano II afirma que no conocemos el

tiempo en que se llevará a cabo la nueva creación y también ignoramos de
qué manera se transformará el universo visible; pero la revelación nos
asegura que «está destinado a ser transformado, a fin de que el mundo mismo
restaurado a su primitivo estado, ya sin ningún obstáculo esté al servicio de
los justos, participando en su glorificación en Jesucristo resucitado»41.
39
Cf. B. SESBOÜÉ, La resurrección y la vida, cit., 82.
40
Catecismo de la Iglesia Católica [en adelante: CEC], n. 1043.
41
CEC, n. 1047.
63
También la revelación nos hace comprender que la figura de este mundo,
afeada por el pecado, pasará y una vez vencida la muerte habrá resurrección
en Cristo «y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la
corrupción, se revestirá de incorruptibilidad y, permaneciendo la caridad y
sus obras, se verán libres de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas,
que Dios creó pensando en el hombre»42.
En definitiva, el hombre no puede ser concebido fuera del mundo ya

que el ser-en-el-mundo es uno de los momentos constitutivos de su
humanidad. No pudo nacer al margen del mundo sino en el mundo. De
hecho, la Biblia subraya fuertemente la solidaridad entre el hombre y el
cosmos. Consecuencia de esto es que, si el hombre no puede ser sin el
mundo, y si el mundo se polariza dinámicamente hacia el hombre, la
consumación del uno ha de repercutir en el otro. La nueva humanidad
entraña la nueva creación. Así, cuando la fe nos habla de los cielos nuevos y
la tierra nueva lo que está haciendo es formular la esperanza en la
resurrección. Lo que se quiere decir es que siendo el hombre expresión y
sentido del mundo, y siendo el mundo el cuerpo ensanchado del hombre,
tiene que darse necesariamente una correlación recíproca en el estado final
de ambos. Igual que ha participado en la gestación, nacimiento y desarrollo
del hombre, participará también en su consumación43.
El mundo nuevo y la nueva tierra que describe el libro del Apocalipsis

con la imagen de la Jerusalén celestial no es ensueño, ni ilusión, ni utopía,
sino la certeza que nos ofrece la fe. El mundo ha sido redimido, y esa es la
certeza que sostiene a los cristianos y que hace que hoy siga valiendo la pena
serlo44.
1.5. DIOS QUE RESUCITÓ AL SEÑOR NOS RESUCITARÁ

TAMBIÉN A NOSOTROS (1 COR 6, 14)
La teología de san Pablo responde a la idea de que «Dios resucitó al

Señor y nos resucitará también a nosotros con su poder» (1 Cor 6, 14). Existe
una relación entre la resurrección de Cristo y la resurrección del hombre, que
es la idea fundamental recogida en 1 Cor 15, texto imprescindible para
42
GS, n. 39. CEC, n. 1048. Hemos seguido en este apartado de la nueva creación a J.-L. RUIZ DE LA
PEÑA, La otra dimensión, cit., 215-219.
43
El CEC, n. 1046 señala en cuanto al cosmos, la profunda comunidad de destino del mundo material
y del hombre. Y para el hombre esta consumación será la realización final de la unidad del género humano,
querida por Dios desde la creación (cf. n. 1045).
44
Cf. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo (Salamanca 2005) 297.
64
entender la teología paulina de la resurrección y que recogemos
sintéticamente en los siguientes puntos principales45:
1º. Cristo murió y fue resucitado.
2º. Si los muertos no resucitan, es decir si la resurrección es imposible, lo
mismo valdría para Cristo, y las consecuencias son claras: no hay esperanza
y menos aún salvación.
3º. Pero hay resurrección porque Cristo resucitó de entre los muertos «como
primicia de los que durmieron». Es clave, pues, la resurrección de Cristo,
pero domina sobre todo en el texto las consecuencias que tiene la
resurrección de Cristo: su resurrección abre el proceso de las resurrecciones.
Igual que hubo solidaridad en la muerte con Adán, también somos solidarios
en la resurrección con Cristo. Es decir, nuestro futuro es Cristo mismo; o
dicho con otras palabras: puesto que la muerte de Cristo conoció un futuro,
también nuestra muerte conocerá un futuro.
4º. Sin la esperanza en la resurrección el único recurso que cabe en la vida
terrena consiste en el «comamos y bebamos que mañana moriremos».
5º. ¿Cómo resucitarán los muertos, con qué cuerpo? San Pablo lo ilustra con
la imagen de la semilla, que necesita ser enterrada para transformarse. El
cuerpo actual es el grano desnudo, no es aún el cuerpo definitivo. Fija san
Pablo la diferencia entre el cuerpo temporal y el de la resurrección en las
antítesis corrupción-incorrupción, vileza-gloria, debilidad-fortaleza, cuerpo
psíquico-cuerpo espiritual. Estas antítesis oponen dos modos de existencia
del hombre uno y entero: la basada en lo inmanente, y aquella existencia
invadida por la fuerza del Espíritu que da vida. El carácter corruptible de la
existencia terrena responde a nuestra solidaridad con Adán, mientras que la
solidaridad con Cristo nos hará rebasar nuestra existencia caduca, y alcanzar
la forma de existencia definitiva, la conformación de nuestro cuerpo con el
cuerpo glorioso de Jesucristo.
El Credo niceno-constantinopolitano concluye la formulación

profesando la fe en la vida después de la muerte: «creo en la resurrección de
los muertos», que el credo apostólico confiesa como «la resurrección de la
carne46». La fe de la Iglesia confiesa la resurrección de Cristo y a la vez la
resurrección de los muertos, siendo esto el núcleo central de la fe 47. Esta fe
precisa que la resurrección es:
45
Cf. J.-L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, cit., 189-194.
46
«El término “carne” designa al hombre en su condición de debilidad y de mortalidad (cf. Gn 6,
3; Sal 56, 5; Is 40, 6). La “resurrección de la carne” significa que, después de la muerte, no habrá solamente
vida del alma inmortal, sino que también nuestros “cuerpos mortales” (Rm 8, 11) volverán a tener vida».
CEC, n. 990.
47
«Creer en la resurrección de los muertos ha sido desde sus comienzos un elemento esencial de la
fe cristiana». CEC, n. 991.
65
1º. Un evento escatológico, es decir que sucederá en el último día, o con
otras expresiones: a la llegada de Cristo, el día del juicio, al fin del mundo.
2º. Un acontecimiento universal: resucitarán todos los muertos.
3º. El concepto de resurrección incluye la identidad somática, es decir los
muertos resucitarán con sus cuerpos48.
Si la revelación deja claro la fe en la resurrección, la doctrina de la

Iglesia ha resaltado un tema tan trascendente para el hombre: qué es
resucitar, quién resucitará y cómo resucitaremos. El Catecismo nos da las
pautas para entender, si bien el «cómo ocurrirá la resurrección sobrepasa
nuestra imaginación y nuestro entendimiento; no es accesible más que en la
fe»49.
A la primera pregunta qué es resucitar, el Catecismo afirma que en la

muerte —que es separación del alma y del cuerpo— el cuerpo se corrompe,
mientras que el alma va al encuentro con Dios, en espera de reunirse con su
cuerpo glorificado. Dios, en virtud de la resurrección de su Hijo, dará
definitivamente al cuerpo la vida incorruptible uniéndolo al alma50.
Resucitarán todos los que han muerto: unos, los que hayan hecho el bien
para la vida, y otros, los que hayan hecho el mal para la condenación 51. El
cómo, siguiendo a san Pablo, el Catecismo afirma que «este cuerpo será
“transfigurado en cuerpo de gloria” (Flp 3, 21), en “cuerpo espiritual” (1
Cor 15, 44)»52.
A las preguntas por el qué, el quién y el cómo, podemos añadir la

pregunta por el dónde están los muertos. El concilio Vaticano II afirma que
«mientras toda imaginación fracasa ante la muerte, la Iglesia, aleccionada
por la Revelación divina, afirma que el hombre ha sido creado por Dios para
un destino feliz situado más allá de las fronteras de la miseria terrestre», y
sigue diciendo que «poseen ya en Dios la vida verdadera»53. Efectivamente,
los muertos están en Dios, que a su vez no está ubicado en espacio alguno.
Dios está en el mundo, pero está por encima del espacio y sobre el tiempo:
Dios en su plenitud trasciende el espacio y el tiempo. Afirmaba Joseph
Ratzinger (Benedicto XVI) que tenemos que desentendernos de la idea de
un punto geográfico y de localizaciones materiales. Cabe decir que están de
48
Cf. J.-L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, cit., 203.
49
CEC, n. 1000.
50
Cf. CEC, n. 997.
51
Cf. CEC, n. 998.
52
CEC, n. 999.
53
GS, n. 18.
66
una forma nueva en una realidad nueva, participando en la otra referencia
espacial de Dios, imposible de categorizar geográficamente54.
Antes hemos dicho que unos resucitarán para la vida, y otros para la
condenación. A este estado de condenación eterna lo llamamos infierno. El
magisterio de la Iglesia sostiene que se condenan sólo aquellos que no se
arrepienten y perseveran hasta la muerte en pecado mortal. Dios no es, por
tanto, la causa de la condenación sino el mal uso de la libertad que cada ser
humano hace de ella.
Si Dios es amor, el hombre puede querer no amar, y esta posibilidad

pone de relieve la idea de la condenación, es decir de la ausencia definitiva
de Dios. El amor (Dios es amor) no se puede imponer por decreto a nadie, y
aún menos a la libertad humana: sólo se propone para ser reconocido y
acogido. El hombre puede no acoger por culpa de una decisión plenamente
libre y responsable, decisión total y definitiva de rechazado. Eso es lo que
hace posible el infierno, que es una posibilidad real —dramática pero real—
para cada ser humano si rechaza a Dios de una manera definitiva. De esta
manera podemos decir que el infierno (la condenación) no es un castigo de
Dios, sino una creación del hombre. Dios no ha hecho el infierno, sino que
éste surge cuando el amor divino es totalmente rechazado de una manera
formal y definitiva. El condenado sufre sobre todo por la ausencia de Dios,
por la imposibilidad de verlo y amarlo. De esta manera queda privado de lo
que más necesita el ser humano, que no puede vivir sin desear a Dios. Su
falta es para el hombre como la falta de uno mismo. Es una contradicción
suprema: el condenado odia a Dios y se odia a sí mismo por odiar a Dios,
que es el bien esencial que no puede dejar de desear55.
1.6. SIGNIFICADO DE LA PROFESIÓN DE FE: «CREO EN LA VIDA ETERNA»
Por medio de la Iglesia recibimos la fe y por el bautismo recibimos la

vida nueva en Cristo pues morimos y resucitamos con Él. En el Ritual,
cuando el ministro del bautismo pregunta al catecúmeno qué pide a la Iglesia
de Dios, la respuesta sugerida es «la fe». Y preguntado qué te da la fe, la
contestación es «la vida eterna»56.
En el Antiguo Testamento Yahvé se revela como un Dios de vivos,

como Aquel que vive y reina por los siglos de los siglos. Creó al ser humano
54
Cf. J. RATZINGER, Dios y el mundo. Creer en nuestra época. Una conversación con Peter Seewald
(Barcelona 2002) 413-414, citado por A. FERNÁNDEZ, Teología dogmática, vol. II, cit., 714.
55
Cf. B. SESBOÜÉ, La resurrección y la vida, cit., 125-133.
56
Cf. CEC, n. 168.
67
a su imagen y le dio vida. La muerte aconteció como consecuencia del
pecado, por lo que debe ser combatida y superada. La buena noticia del
Nuevo Testamento es que Cristo ha vencido a la muerte, victoria en la que
participamos todos. Por eso profesamos en el Credo: «Creo en el perdón de
los pecados y en la vida eterna»57.
La vida eterna consiste según la expresión de san Juan en que «te

conozcan a Ti, el único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo» (Jn 17, 3)
y la identifica con la plenitud del amor. Si Dios es amor (1 Jn 4, 8) y la vida
eterna es la comunicación del ser de Dios, el contenido de esa vida eterna no
puede ser otro más qué el amor. Por tanto, la vida eterna, o el cielo, o el
paraíso, o el Reino de Dios es el ser con Cristo en la forma de su existencia
definitiva58. El Catecismo lo formula así: «Vivir en el cielo es “estar con
Cristo”. Los elegidos viven “en Él”, aún más, tienen allí, o mejor, encuentran
allí su verdadera identidad»59. «Los que mueren en la gracia y la amistad de
Dios y están perfectamente purificados, viven para siempre con Cristo. Son
para siempre semejantes a Dios, porque lo ven “tal cual es”, cara a cara»60.
¿Cómo entender la vida eterna, en qué consiste? Podemos hablar de tres
gozosas realidades61:
1ª. Consiste en la visión de Dios. No se trata de una contemplación intelectual

ni de una visión estática, sino de un encuentro con Él «cara a cara» como
afirma san Pablo, viéndole «tal cual es» como dice san Juan. No se trata de
un monótono aburrimiento de contemplación, sino de una continua sorpresa
de novedades creadoras de alegría y gozo sobrenatural, es decir consiste en
amar a Dios, y el amor no cansa nunca, más bien aumenta en la medida en
que se ama. Así las cosas, la vida eterna consiste en la plenitud de la
existencia.
En la misma noción de vida eterna se incluye un permanente
dinamismo, de lo contrario no sería vida; se excluye una duración idéntica a
nuestro tiempo, de lo contrario no sería eterna62.
2ª. Consiste en el encuentro con Cristo. Si la fe en Cristo es el supuesto de
la existencia cristiana y dado que seguir a Cristo es la norma que dirige la
conducta moral, es lógico deducir que el deseo de encontrarse con Cristo
tenga pleno cumplimiento al entrar en la vida eterna.
57
Cf. T. SPIDLIK, «Maranatha». La vida después de la muerte, cit., 262.
58
«La Escritura nos habla de ella en imágenes: vida, luz, paz, banquete de bodas, vino del reino,
casa del Padre, Jerusalén celeste, paraíso: “Lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre
llegó, lo que Dios preparó para los que le aman”» (1 Cor 2, 9). CEC, n. 1027.
59
CEC, n. 1025.
60
CEC, n. 1023.
61
Cf. A. FERNÁNDEZ, Teología dogmática, vol. II, cit., 745-746. Se basa en las expresiones de los
primeros cristianos que ante el martirio les hacía ver el más allá en una inmediata cercanía a Dios.
62
Cf. J.-L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, cit., 248.
68
3ª. Consiste en lograr la vida plena del hombre. En el cielo se alcanzará la
plena perfección en una vida nueva cuyas dimensiones superan lo humano y
se sitúan en la órbita de lo divino, participando de la plenitud de Dios. Esa
plenitud se alcanza no sólo en la comunión con Dios sino con los demás
salvados, hay una «relación a los demás hombres y a la creación entera»63.
El acceso a esta vida eterna es para los limpios de corazón porque sólo
ellos verán a Dios (cf. Mt 5, 8). El purgatorio es concebido como una
dimensión del paso del hombre a Dios antes de la visión beatífica. Los que
están imperfectamente purificados, pero mueren en la gracia y en la amistad
de Dios «sufren después de su muerte una purificación, a fin de obtener la
santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo»64.
BIBLIOGRAFÍA
A. FERNÁNDEZ, Teología dogmática, vol. II (Madrid 2012).

B. SESBOÜÉ, La resurrección y la vida. Catequesis sobre las realidades
últimas (Bilbao 1998).
CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en
el mundo actual Gaudium et spes (Ciudad del Vaticano 1965).
J. RATZINGER, Introducción al cristianismo (Salamanca 2005).
J.-L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión. Escatología cristiana (Santander
4
1991).
L. OTT, Manual de Teología dogmática (Barcelona 1966).
L.-F. LADARIA, Introducción a la Antropología Teológica (Estella 1993).
T. SPIDLIK, «Maranatha». La vida después de la muerte (Madrid 2016).
63
CEC, n. 1029. Afirma el teólogo Ruiz de la Peña que, si Dios destina al hombre entero a la vida
eterna, si hay nueva creación, habrá igualmente conexión hombre-tierra. La dimensión social de la vida
eterna acredita que no puede darse una auténtica consumación del hombre al margen de la consumación de
la humanidad, y viceversa. En J.-L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, cit., 250.
64
CEC, n. 1030. La Iglesia ha formulado la doctrina de la fe relativa al purgatorio sobre todo en los
concilios de Florencia y de Trento, llamando purgatorio a la purificación final de los elegidos que nada
tiene que ver con el castigo de los condenados. En ibid., 1031.
69

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En la actualidad existe un amplio consenso entre los biólogos acerca

La evolución puede definirse como un proceso en el tiempo,

En la mentalidad popular ha calado la idea de que la teoría evolutiva

Posibles antepasados del hombre actual:

a) Austrolopitecus: se trata de los homínidos más antiguos de los que

1.2. TEORÍAS EVOLUCIONISTAS

La idea de evolución ya se encuentra presente al menos desde el

A partir del siglo XVI con el impulso de las Ciencias Naturales, se

a) Lamarckismo o transformismo biológico. Lamarck (1744-1829) fue

El origen del hombre se encuentra en el contexto del origen y

1.3.1. La explicación del azar

Algunas teorías evolutivas parten de un presupuesto filosófico, no

De alguna manera, en estos planteamientos se asume una filosofía

Con todo, la ciencia como tal, no puede afirmar ni negar el azar ni la

1.3.1. Finalismo y Creación

En la experiencia ordinaria captamos que nuestro obrar se dirige hacia

Ahora bien, la noción de Creación es metafísica: «crear» es hacer algo

Así las cosas, la noción científica de evolución no se opone a la noción

Por consiguiente, han de distinguirse los dos planos epistemológicos:

Un concepto que ahonda en esta dirección es el de creación evolutiva

1.4. SINGULARIDAD DE LA ESPECIE HUMANA

Los argumentos más serios contra un evolucionismo materialista

Así, por ejemplo, en el proceso evolutivo humano se observa que la

En efecto, el hombre es un animal cuya subsistencia sobre el planeta

El desarrollo de la especie humana presenta además otro hecho

Estas singularidades de la especie humana han llevado a pensar que el

1.5. MONOGENISMO Y POLIGENISMO

Las teorías evolucionistas con frecuencia presentan como un hecho

Ahora bien, algunas investigaciones genéticas llegaron a una

1.6. EL ORIGEN DEL ALMA HUMANA

La cuestión del alma ha recorrido gran parte de la historia del

La cuestión, entonces, sigue vigente: ¿de dónde proviene el alma

En tercer lugar, aparece el creacionismo, según el cual el alma

Llegados a este punto la cuestión emerge por sí misma, ¿qué es y cómo

En suma, podemos sostener que: por un lado, el ser humano, en cuanto

Por otro lado, parece necesaria la intervención de Dios como causa

1.7. LA TEOLOGÍA Y EL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO

La primera manifestación eclesiástica de carácter oficialmente

El 12 de agosto de 1950 Pío XII promulgó la encíclica Humani

En la Segunda mitad del siglo XX relevantes teólogos, entre los que

En el proceso hominización se acepta que Dios se ha servido de la

La creación es obra de un Dios Trinitario que ofrece el testimonio de

2.1. LA CREACIÓN EN LA SAGRADA ESCRITURA

2.1.1. La creación en el Antiguo Testamento

Durante muchos siglos, el hombre bíblico no necesitó formular la fe

La fe en la creación -que se encontraba implícita en el poder de

La fe en la creación deriva de la fe en el Dios que sale al encuentro de

El término técnico que describe la acción creadora exclusiva de Dios

En este sentido, el segundo libro de los Macabeos habla de la «creatio

En resumen, se puede decir que, en un sentido amplio, la idea de la

a) En un primer momento, no hay diferencia a la hora de hablar de la

El texto fundamental que recoge la fe en el Dios creador en el Antiguo

2.2.2. La creación en el Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento presupone la fe del Antiguo Testamento y la