El Seno de Dios: Nueve Estudios Sobre Magia Creencias Populares Greco-Romanas

Sabino Perea Yébencs
El seno de Dios
(I;<pp<>')'í<; 9fOV).
Nueve estudios sobre magia
y creencias populares
greco-romanas
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ISBN: 84-93 1207.0- 7

El sello de Dios
(Eeppayíc; 8EOU).
greco-romanas
GRAEco-RoMANAE RELIGIONIS ELECTA COLLECTIO (GREC) / 1
Sabino Perea Yébenes
El sello de Dios
ｾ＼ｰ｡ｹ￭｣［＠Ｈ Seou).
greco-romanas
Madrid, 2000
Signifer Libros
LA EDICIÓN DE ESTE LIBRO CONSTA EXCLUSIVAMENTE
DE 200 EJEMPLARES (INCLUIDOS LOS DESTINADOS
AL DEPÓSITO LEGAL) CON NUMERACIÓN CORRELATIVA
DEL 001 AL 200.
ESTE EJEMPLAR ES EL NÚMERO: 4 JI
El dibujo de la portada representa al demon gnóstico

law, según indica su inscripción. La gema,
procedente de Egipto, se conserva en el Staatliche
Museum de Berlín.
El contenido de este libro no puede ser reproducido

o plagiado, en todo o en parte, confonne a lo
dispuesto en el art. 534-bis del Código Penal
vigente, ni ser transmitido con fines fraudulentos o
de lucro por ningún medio.
©Sabino Perea Yébenes.

Edita: Signifer Libros.
Apdo. 52005 MADRID
ISBN: 84-931207-0-7
D.L.: BA-94/2000
Imprime: Casa Grandizo
Llerena (Badajoz)
Índice
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Nota . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
1. El poder mágico de los anillos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
2. eeoc; mjI101:0C; - Dios Altísimo, en una gema mágica
de Hispania Romana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
3. Teónimo egipcio <l>pf¡v en un altar de Córdoba
y los "dioses que escuchan" (8eol. enTÍKom) . . . . . . . . . . 75
4. <l>pf¡v mithraico y la rueda cósmica . . . . . . . . . . . . . . . . 103
5. Los entalles romanos de la perdida cruz
del rey Alfonso JII en Santiago de Compostela . . . . . . . . . 109
6. El sonido de la rueca/rueda Ｈｰ￳ｾｯｃ［Ｉ＠ y la magia
amorosa .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 123
7. Un antiguo ritual mágico semítico: la ordalía
del "agua amarga de la maldición" . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
8. Aqua magica. El uso del agua en los hechizos
y en los exorcismos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
9. Démones gnósticos en Hispania tardo antigua según
las Cartas 75 y 76 de Jerónimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
No tengo consejos para vosotros, o al menos no tengo nada distinto a
lo que ya dijeron en su dia Epicuro, Séneca, Spinoza o Schopenhauer.
Agradecedme que no os lo repita. Me permitiré, sin embargo, algunos
modestos desengaños. No creáis que la vida que os ha tocado vivir es
más dificil o el mundo más oscuro que en otras épocas. Tampoco creáis
que es más fácil o más luminosa. No os engañéis: es la misma vida
humana de siempre, atroz, hechicera, esmaltada de sabiduria y
manchada de supersticiones. No perdáis el tiempo riéndoos de las
supersticiones del pasado: identificad y pelead contra las de vuestro
presente. No os entretengáis tampoco añorando la sabiduria que otros
tuvieron, porque en lo esencial aún está a vuestro alcance y porque sólo
vosotros ｾｮ＠ vuestro dia a dia- podréis hacerla realmente sabia. A la
vida que vivis no le falta nada, pero tampoco tiene nada nuevo
realmente importante que antes no hubiera. Estáis donde el hombre
siempre ha estado y respondéis al mismo desafio que nosotros o
nuestros tatarabuelos: os enfrentáis a la extrañeza fatal del aqui y
ahora. Cambia el decorado, el atrezo y la puesta en escena, pero el
viejo drama continúa.
(Fernando Savater, El Pais semanal, 12-9-99, p. 8)
Para María José
sorori diJectae,
et Laribus sanctis
gentís Scribanianae
INTRODUCCIÓN
Este libro pretende ser una pequeña aportación al conocimiento de la

religiosidad popular de los griegos y de los romanos, y, en consecuencia,
atisbar algunos aspectos de la vida cotidiana de estas gentes en relación a sus
zozobras e inquietudes espirituales, que surgían cuando se daba un conflicto
personal: una enfermedad, la recuperación de un amor, realizar un hechizo
maligno contra un enemigo, o expulsar un demonio del cuerpo.
Salud y felicidad, éstos son los fines esenciales que traslucen los textos
aquí estudiados, que hablan de prácticas, ritos, creencias, desde/en "el lado
oscuro" de cada persona.
El lector percibirá sin esfuerzo el peso de varias tradiciones mágico-
religiosas, transmitidas a través de la iconografía de las gemas mágicas y de
los papiros de la misma índole, tradiciones que son la egipcia, la judía y la
griega, por este orden, a la que viene a sumarse, como un híbrido de las dos
últimas, la magia cristiana, que copia literalmente el contenido de las
fórmulas mágicas paganas para hacer/deshacer encantamientos o para pedir
protección, sustituyendo a dioses supremos de la cosmología mágica (Iao,
Abraxas, etc.) por el nombre de Cristo, pasando a ser los démones ángeles.
Ciertamente, en España el estudio de la magia en la Antigüedad y sus
implicaciones religiosas ya en el ámbito público o político a través del rito,
ya en el ámbito privado (percepción subjetiva de la divinidad o de uno de sus
gestos), no es tema abundante. La colección de Papiros Mágicos Griegos, la
conocida PGM de Preisendanz y sus colaboradores, ha sido traducida sólo
hace unos pocos años por la editorial Gredos en su Biblioteca Clásica, y no
tuvo, no ha tenido, la suficiente repercusión en la comunidad científica,
aunque todos reconozcamos su valor y sepamos "que está ahí". Es mi deseo
que cobren impulso los estudios sobre los aspectos "irracionales" de la
religión y la religiosidad de los antiguos, no tan distinta de la nuestra. Entre
los escasos libros sobre magia y religiosidad popular en el mundo clásico que
pueden leerse en español, quiero recordar, y recomendar, eo ipso, algunos de
ellos: el de Georg Luck, Arcana Mundi. Magia y Ciencias Ocultas en el
12 SABINO PEREA YÉBENES
Mundo Griego y Romano, Madrid 1995', Y dos obras de Santiago Montero,

Diosas y adivinas. Mujer y adivinación en la Roma antigua, Madrid 1994,
publicado por Trotta, y el Diccionario de adivinos, magos y astrólogos de la
Antigüedad, Madrid 19972 .
La religiosidad popular greco-romana que estudiamos a través de los
textos literarios, de los textos (e iconografía de la gemas) y en los papiros
mágicos, exponen fenómenos que son la otra cara de la cultura de Grecia y
de Roma. Frente a la alta filosofía, frente a la literatura palatina, muy lejos
de los intelectuales y de los juristas, ya espaldas de los tratados científicos,
se urdía entre la gente sencilla -y a veces no tan sencilla ni tan inculta-todo
un mundo ingente -por su volumen y por su complejidad- de creencias
basadas en todo aquello que, en afortunada expresión de E.R. Dodds, puede
calificarse globalmente como "lo irracional" 3.
En el discurso historiográfico que trata de elucidar a través de los textos
antiguos la relación entre magia y religión y ciencia, tiene un papel
importante lo que yo denomino "el conglomerado gnóstico", que se percibe
en las rimbombantes fonnulaciones teológicas de los papiros mágicos, y cuya
iconografía eónica se repite por miles en las dactilotecas de los museos de
todo el mundo. Lo "gnóstico" lleva implícito el concepto trascendente de
ciencia, máxime cuando tal conocimiento lo es, en último ténnino, de Dios
en sí mismo o todo lo que se deriva de él. El gnóstico está convencido del
poder de los objetos, objetos especiales ciertamente, que son vehículos
transmisores y eficientes entre el mundo supraceleste y los hombres, de modo
que la posesión de uno o varios objetos mágicos sirve al gnóstico para
trazarse una soteriología particular.
Nos movemos en el escenario del Egipto tardorromano (pagano tardío
y cristiano temprano) de los siglos III al VI/VII d.C., cuyos documentos
(papiros) están, en muchos casos desde el siglo XIX (o incluso antes), en los
museos y bibliotecas europeos. En la Antigüedad, las prácticas contenidas en
1 Que he comentado en 'llu, Revista de Ciencias de las Religiones 2, 1997,290-

293.
2 Que he comentado en la revista Gerión 17, 1999.
3 Además de la obra de Luck, antes citada, para una introducción general al
"pensamiento irracional" en el mundo antiguo, remito al capítulo maestro de E.R.

Dodds, titulado "Teúrgia" incluido en el libro, Los griegos y lo irracional, Madrid
1980 (hay ediciones posteriores), Alianza Editorial.
EL SElLO DE DIOS (¿:rppayt, eEOÚ). NUEve ESTUDIOS... 13
estos escritos arcanos eran de igual modo conocidos en el occidente romano.

Las gemas, con fórmulas mágicas constrictas, se esparcen por todo el
territorio del Imperio romano. Tras estos retazos o aproximaciones al estudio
de la religiosidad popular, y comprobada la continuidad de estas prácticas y
ritos a través de los siglos, el lector puede legítimamente llegar a la
conclusión de que, en efecto, el prodigio en el mundo grecorromano formaba
parte de la vida de muchos hombres, quienes se acercaban a estos fenómenos
no sólo corno meros curiosos sino con la avidez de un conocimiento
trascendente que, articulado a través de prácticas rituales, era expresión de
una verdadera religiosidad, o, casi me atrevería a decir, espiritualidad.
Repito aquí un deseo que expresaba hace un par de años cuando hacía
la crítica del libro Arcana Mundi, de G. Luck. Tal deseo es que el presente
libro sea leído no sólo por los estudiosos de nuestras universidades, sino por
los dilettantes de las "ciencias ocultas" (¡qué flagrante contradictio in
terminis!), por los modernos angelólogos, por los predicadores apocalípticos
de tal o cual secta o religión, por aquéllos que, presos de la locura de las
estrellas, esperan el arribo de ángeles exterminadores de otros mundos; en
fm, por los falsos y verdaderos profetas de nuestro tiempo fmisecular. Doy
por aprovechada la empresa si éstos llegan a pensar que sus inquietudes y sus
fobias no son nada excepcionales ni nada nuevas.
En cualquier caso, ojalá que este libro -que tendrá continuidad en una
segunda entrega al cabo de unos meses- nos haga reflexionar humildemente
acerca de esa atractiva y fatal mezcla de temor y mal que se esconde en un
rincón del sub/in consciente humano. Miedo y fragilidad humanas que en el
fondo no son otra cosa que la aceptación del kierkegaardiano "exsistir", estar
fuera de Dios, el sentirse "arrojados al mundo", corno seres a la deriva en el
lado opuesto del bien.
Sabino Perea Yébenes

Madrid-Sevilla, 1999
NOTA
Los capítulos 1, 4, 5, 6, 7 Y9 son absolutamente inéditos.

El cap. 8 -también inédito hasta la fecha- fue presentado en Padova,
Italia, en noviembre de 1999, en el Simposio sobre Termalismo Antiguo
habido en esa ciudad con el lema: "Acque minero-medicinali, terme curative
e culti alle acque nel mondo romano", pero aquí lo publico con mayor
extensión.
El cap. 2 fue publicado en Milán (U niversita Cattolica del Sacro Cuore)
en la revista Aevum, LXXII, 1998, 127-142. A este trabajo he añadido un
apéndice con la publicación que hace Hübner de la gema de geoc; mjno-roc;
en el Bulletino dell 'Istituto di correspondenza archeologica, Roma 1861, 22-
32, consignando algunas noticias más acerca de un conjunto de gemas
romanas conservadas en Valencia.
El núcleo central del cap. 3 fue publicado por la Universidad de
Córdoba (Área de Arqueología, Facultad de Filosofía y Letras) con el título
"Teónimo egipcio cI»ptiv, "dios que escucha", en un altar de Córdoba" en su
revista Anales de Arqueología Cordobesa 8, 1997, 27-41, pero he insertado
en el mismo algunas referencias que considero oportunas, a propósito de la
tradición egipcia (faraónica, del Reino Nuevo) relativa a las estelas con
representación de orejas, y mi teoría de que los exvotos y las dedicaciones a
los 8eol E1t1ÍKOO\ ("dioses que escuchan") tienen un puente de plata en la
isla de Delos, con fuerte población egipcia que desarrolló sus cultos
asociándolos a otros griegos, o mejor helenísticos. Este tema de la tradición
faraónica y Delos lo he tratado en mi trabajo publicado en Barcelona:
"Estelas y exvotos a los 8eol É1t1ÍKOO\, dioses que escuchan: La tradición
egipcia antigua - Delos - El mundo romano", en A. Vega, lA. Rodríguez,
y R. Bouso (eds.), ESTÉTICA y REUGIÓN. EL DISCURSO DEL CUERPO Y LOS
SENTIDOS. Er Filosofía. Documentos. Barcelona 1998, 243-256. El cap. 3
queda completado con el siguiente, acerca de cI»ptiv mithraico, comentando
la interpretación que hace Walter O. Moeller en su libro The Mithraic origin
and meanings of the Rotas-Sator square, Leiden, 1973, págs. 39-43, de la
tésera de Verulamium con trinomio divino M\8pac;, QpolLaoc5"C;, cI»ptiv.
1
El poder mágico de los anillos
Nunc de sigillaribus, me ridenda me potius existimes,

quam sancta dixisset, paucis recensendo esto
Me queda todavía algo que decir acerca de los sellos,
para que te convenzas de que son cosas sagradas
y no objetos sin importancia.
(Macrob. Sato 1, 10)
Como premisa de futuras y frecuentes referencias al poder mágico

de los anillos con gemas grabadas, me refiero a algunas noticias que
poseemos sobre tales prácticas: un texto histórico, un texto apócrifo
judío basado en la tradición mágica bíblica de las piedras, y los papiros
mágicos griegos procedentes en su práctica mayoría de Egipto.
El historiador judea-romano Flavio Josefa, que escribe en los

últimos decenios del siglo 1 d.C., en tiempos de los emperadores
flavios, habla en sus Antiquitates Iudaicae (8, 42), de las prácticas de
un mago judío llamado Eleazar 1, cuyo anillo, con una piedra mágica
engastada, era capaz de exorcizar y de hacer prodigios. La piedra del
anillo llevaba grabada una figura imprecisa. Eleazar, situado enfrente
del endemoniado, mostraba el anillo, o hacía círculos con él, hasta que
el mal espíritu, afectado y convulsionado por el efecto del anillo,
1 Sobre este personaje, S. Montero, Diccionario de adivinos, magos y astrólogos·

de la Antigüedad, Madrid 1997, 127-128.
derribába al poseído al suelo. En ese momento el mago pronunciaba un

exorcismo atribuido a Salomón; luego le rociaba con el agua de un
cuenco ordenando al diablo que se revolcara, que se postrara
obedeciendo sus órdenes, y que abandonara al poseso.
En Canto 5, 14, la amada se refiere así a Salomón su amado: "Sus
brazos torneados en oro, engastados con piedras de Tarsis; su cuerpo
es de marfil labrado, todo incrustado de zafiros" (en traducción de
L.A. Schokel y J. Luz Ojeda). En mi opinión es equívoca esta
referencia a Tarsis (ciudad) cuando la Septuaginta traduce, con mayor
propiedad, por XPUaÓA1.8oc./chrisolithus (Plin. NH. 37,42) (sustantivo
común), una piedra semipreciosa de uso mágico, cuyo nombre
geológico es citrino, que es variedad amarillenta de calcedonia con
brillo de oro o amatista que se ha vuelto naranja-amarilla por efecto del
calor de sedimentación. El Antiguo Testamento menciona dos veces
una serie de 12 piedras preciosas: en Ex. 28, 13 sobre los vestidos del
habitante del paraíso; y en Ex. 28, 15-21 sobre el "pectoral de las
suertes" del sumo sacerdote: "Mandarás hacer artísticamente el
pectoral de las suertes, de la misma labor que el efod (Ex. 28, 6-14):
oro, púrpura violácea, roja y escarlata y lino torzal. Será doble y
cuadrado: un palmo de largo por uno de ancho. Le engastarás una
guarnición de cuatro filas de piedras: en la primera fila, sardónice
(Odem / aáp&1.ov), topacio (pifda / -co1tá(l.Ov) y ámbar (lesem /
AUYÚpl.OV); en la segunda fila, esmeralda (barqat / ｡ｾ￡ｰｹＦｯ｣ＮＩＬ＠
zafiro (sappir / aámp1.poc.) y diamante (nifek / ｡ｶＸｰｾＩ［＠ en la tercera
v/
fila, jaspe/jacinto (yiiha16m / iaamc.), ágata (seb CtXá-c1lc.) y amatista
('al1lama / ｃｴｾｅＸ￺｡Ｍ｣ｯＮＩ［＠ en la cuarta fila, calcedonia amarilla (tarsis /
XPUaÓA1.8oc.), ónice (yase! / ÓVÚXl.Ov) y berilo (sazam / ｾＱￍｐｕａｏｃＮＩ＠
Las guarniciones de pedrería irán engastadas en filigrana de oro.
Llevará doce piedras, como el número de las tribus de Israel. Cada
piedra llevará grabada, como un sello, el nombre de cada una de las
doce tribus" .
El escrito apócrifo titulado Testamento de Salomón, verdadero
tratado de demonología judeo cristiana, cuenta que el arcángel Miguel
EL SELLO DE DIOS (Xf¡Jpay(¡; (JEOÜ). NUEVE ESTUDIOS ... 19
-o Gabriel según otras tradiciones 2_ entregó a Salomón un anillo

mágico capaz de invocar a los démones (1, 6).
En el apéndice III del Test.Salom. se explican los signos del anillo
de Salomón, según los diversos manuscritos 3: PQ: "La marca del sello
del anillo (que Dios) envió es ésta: cinco alfas". L: "El sello decía así:
k o th r s b ion k a o a o e 1 i g o i s s g o a a e s r o u r t". HL: "La
inscripción decía así: "Señor Dios nuestro, león, león; sabaoth; biom'k;
aoá, eloí; aiaó; ioasé, sugeoá; aié; aeníu; ou; oumíou; eró". T: "Toma
cera virgen y fabrica un anillo como el que llevas en el anular de tu
mano. Rodéalo de pergamino virgen y escribe, todo con extremo
cuidado, estos doce nombres: león; sabaoth, bioniá, eloí, aoá, iaó,
iasú, sueioa, aeníu, u, uníou; iú; iró". V: "Del gran rey Salomón:
lthlthi, 40.000, Señor Dios nuestro: león, sabaot, iaó, bioniká, oaleoí;
ioasé, sugeó; aaié; ae; niufiune, iaeso". Estas fórmulas o conjuros
eran, obviamente, secretas, aunque se han transmitido por escritos
2 Gabriel lo encontró en el estómago de un pez (K. Preisendanz, "Salomo", RE,
supl. VIII, 1956, col. 670. El arcángel Gabriel se lo hizo llegar a Salomón. En el
Corán (21. 82-83, Al-Anbiya') se lee: "Sometimos a él (Salomón) buceadores de
aguas profundas", quizás alusivo a los buceadores de Bahrain y Masquat que
buscaban perlas en el Golfo Pérsico para el tesoro de Salomón. En la tradición árabe
Adán fue el primero que tuvo este anillo. Los ángeles "Están sometidos a Adán"
(Corán 2, 35; 7, 12; 15, 30; 17, 62; 18, 51; 20, 117). El Corán (cap.2, 98, Al-
Baqarah) se refiere a Gabriel como el más poderoso de los ángeles y el ponador de
la revelación al Profeta: El tema pasa a la mística sufí del siglo XIX, en la obra del
Maestro Ghuath Ali Shah. sobre este tema: G. Hasan and A. Hasan, Salomon 's Ring.
Iñe Lije and Teachings of a sufi Master, Oaks, California, 1998.
3 P = Manuscrito de Paris, Anciens fonds grecs nO 38. Q = Monasterio de San
Andrés en el Monte Atos, 73, ff. 11-15. L = Manuscrito Harleian 5596, del British
Museum. H = Biblioteca privada del Conde Leicester, Norfolk, nO 99. V =
Biblioteca Univ. de Bolonia, manuscrito 3632, ff.436 Y-44P. Traducción de A.
Piñero, Testamento de Salomón. Apócrifos del Antiguo Testamento V, Madrid, 1987,
387. Las letras debían ser mayúsculas, y, entrelazadas o no, formaban círculos
mágicos. Sobre el "anillo mágico de Salomón", ver: B. Bagatti, "1 Giudeo Cristiani
e I'Anello di Salomone", RSR 60, 1972, 151-168; S. Giverse, "Salomon und die
Damonen", en M. Krause (ed.), Essais on the Nag Hammadi Text in honour of
Alexander Bohlig, Leiden 1972, 16-21.
magIcos de papiros. En un vatIcInIO tenido con un medium éste

recuerda el "trance de Salomón, que actúa sobre jóvenes y adultos:
"Yo te conjuro por los dioses santos y los dioses celestiales, a que no
des a conocer a nadie la fórmula mágica de Salomón, ni la practiques
para algo fácil de alcanzar, a menos que sea un asunto forzoso que te
obligue, no sea que te persiga su cólera" (PGM IV 850-858)4.
La glíptica ha dado numerosos ejemplos de la imagen de
Salomón cabalgando alanceando a un demonio tendido en el suelo, con
la misma iconografía que luego se asigna a San Sisinio, a San Jorge y
otros combatientes de los demonios 5. Doy algunos ejemplos de textos
4 K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae. Die Griechischen Zauberpapyri,
Leipzig 1931 = Stuttgart 1974. Hay traducción española de J.L. Calvo, Ma D.

Sánchez, Textos de magia en Papiros griegos, Madrid, BCGredos 105, 1987.
5 Tengo noticia de que este aspecto ha sido estudiado por P.A. Torijano, en una
comunicación presentada en el III Congreso de la Sociedad Española de Ciencias de
las Religiones, en Sevilla, en marzo 1998, titulada "Reinterpretación mágica en la
antigüedad tardía: Salomón, un caso práctico", cuya publicación esperamos. El
mismo autor ha publicado recientemente un texto importantísimo para el
conocimiento que se tenía en los primeros siglos de la Era cristiana de la figura de
Salomón como mago y astrólogo: P. Torijano, "La Hy gromanteia de Salomón", 'Ilu,
Revista de Ciencias de las Religiones, 4, 1999, 327-345. Respecto a la figura de
Salomón mago y exorcista, he tenido noticia de que ha sido tratado en el reciente
coloquio GEMME GNOSTICHE E CULTURA ELLENISTICA, que ha tenido lugar en
Verona los días 22-23 de octubre de 1999, donde Augusto Cosentino ha presentado
una comunicación titulada "L'iconografia del cavaliere ed il mago-esorcista
Salomon". Mientras tanto, sobre este tema, remito a repertorios y estudios clásicos.
Referencias de glíptica grecorromana donde se pueden encontrar este tipo de "anillos
de Salomón": A. Delatte, Ph. Derchain., Les intailles magiques gréco-égyptiennes,
Bibliotheque Nationale, Cabinet des Médailles, Paris 1964, nOs 369-377; C. Bonner,
Studies in Magical Amulets, chiefly Greco-Egyptian, University ofMichigan Studies,
Humanistic Series XLIX, Ann. Arbor 1950, nOs 294-297. Sobre el origen
iconográfico, cfr. estos trabajos: S. Lewis, "The Iconography of the Coptic
Horseman in Byzantine Egypt", JARCE, 10, 1973, 27 ss., espec. 38-56; G.
Lefrebvre, "Ledieu "HPQN" d'Égypte" , ASAE20, 1920, 237ss. y21, 1921, 163ss.;
B. Bagatti, "Altre Medaglie di Salomone Cavaliere e loro Origini", RAC 47, 1971,
332 ss. En el monasterio copto de Biiwit, en Egipto, un mural representa la misma
escena: en este caso el jinete es San Sisinio alancenado a los demonios (M. Clédat,
EL SElLO DE DIOS (Erppayz', 8eov). NUEVE ESTUDIOS ... 21
y dibujos tomados del todavía imprescindible trabajo de H. Leclerq

sobre los anillos salomónicos 6. Las gemas y los colgantes mágicos
"salomónicos" han de considerarse como verdaderas filacterias
ilustradas. Efectivamente, no sólo se graban en estas piezas frases de
amenaza a los demonios sino que se además se acompañan de una
imagen común: un jinete portando una lanza (en la que no faltan a
veces detalles cristianos como el remate en fonna de cruz) con la que
atraviesa a un demonio, de fonnas y atributos femeninos, que yace en
el suelo, vencido. Orígenes reprocha a los cristianos que, a imitación
de los judíos, invocan el nombre de Salomón para luchar contra los
demonios: Quaeret aliquis si convenit vel daemones adiurare: et qui
respicit ad multos qui talia facere ausu sunt, dicet non sine ratione fleri
hoc. Qui autem aspicit Iesum imperantem daemonibus, sed etiam
potestantem dantem discipulis suis super omnia daemonia, et ut
inflnnitates sanarent, dicet quoniam non est secundum potestantem
datam a Salvatore adiurare daemonia: Iudaicum est enim. Hoc etsi
aliquando a nostris tale aliquid flat, simile flt ei quod a Salomone
scriptis adiurantibus solent daemones adiurari. Sed ipsi qui utuntur
adiurationibus illis, aliquoties nec idoneis constitutis libris utuntur:
quibus dam autem et de Hebraeo acceptis adiurant daemonia. (In
Mattheum. PG XIII, 1757).
La inscripción o<ppayíc; 8eoü, "sello de Dios" aparece con
frecuencia en los anillos salomónicos 7. El nombre de Salomón, o
Solomón, se asocia a otros démones frecuentes en gemas y papiros
mágicos: IAQ COAOMON CABAQ (Leclerq, nO 4). Al dorso de una gema
con la imagen de Salomón a caballo: IAQ AáEC ABPAXAC MIXAHA
Le monasterie et la nécropole de Baouit, El Cairo 1904, 55, 6 Y P. Perdrizet,

Negotium Perambulans in Tenebris. Études de demonologie gréco-orientale,
Strasbourg 1922).
6 H. Leclercq, "Salomon", en Dictionnarie d'Achéologie Chrétienne et de
Liturgie, Paris, vol. XV.1, 1950, cols. 588-602, a quien sigo en lo fundamental.
7 Gema de la colección del Fitzwilliam Museum de Cambridge: M. Henig,
Classical Gems: ancient and modern intaglios and cameos in the Fitzwilliam
Museum, Cambridge, Cambridge Univ. Press 1994, nO 511.
rABPIHA POYPHA MIXAI MXAHA (Leclerq, nO 15).

Los símbolos mágicos paganos se multiplican complementando
la imagen principal de las gemas salomónicas con el jinete triunfante,
como se aprecia en las cuatro piezas siguientes:
A)8 Amuleto de cobre plateado. Procedente de Esmirna.

Anverso: tOl>PAnC COAOMONOC AlIOMOS lIAN KAKON AlIO TOY
<l>OPOYNTO(C): "Sello de Salomón, aparta todo mal a aquél que te
lleva". El ojo maléfico aparece dispuesto a ser atravesado por tres
cuchillos rituales de sílex, y a ser atacado por dos leones, una garza
real, una serpiente y un escorpión que parecen "amanar" del cuerpo de
la diablesa que hay en la parte inferior. Reverso: t«l>Eyrn MEMICIMENI
COAOMON CE dIOKI CICINNIOC CICINNAPIOC: "¡Huye! (mujer)
detestable, Salomón te da caza, Sisinno, Sisinario".
B)9 Amuleto de cobre. Esmirna. Anverso: t<l>EITE MEMICIMENI

APAA«l> O ANrEAOC CE dIOKI: "¡Huye! (mujer) detestable, el ángel Alaf
te caza". Reverso: tC«l>PAnC COAOMONOC <l>YAATE TON <l>OPOYNTA:
"Sello de Salomón. Protege a quien lo lleva".
8 Leclerq, Op.cit. fig. 10727. Ver también: M. Bouisson, La magia; sus grandes
ritos y su historia, Barcelona 1976, 158 (fig.) Y 172.

9 Leclerq, Op.cit. fig. 10728.
EL SElLO DE DIOS (Erppayít; (jEOV). NUEVE ESTIlDIOS••• 23
C)lO Amuleto de hematita. Procede de Beyrut. Anverso

COAOMnN: "Solomón". Reverso: CcIlPATIC 9EOY: "Sello de Dios".
D)ll Amuleto de bronce con lengüeta superior para ser colgado.

Beirut. Anverso: EIC 9EOC O NIKnN TA KAKA: "Dios Único, derrota a
la malvada". Reverso: IAn CABAn lIINn: "Iao Sabaot -señor de los
ejércitos-, yo bebo" .
10 Leclerq, Op.cit. fig. lO729.

11 Leclerq, Op.cit. fig. lO730.
Pero sobre todos estos documentos, destaca una lámina metálica,

de plata, cuyas medidas son 64 x 34 cm. Se conserva en el Museo del
Louvre. Tiene 18 líneas escritas con punzón en lengua griega de estilo
tardío (siglos IV-V d.C.) 12:
[signos mágicos] [letras perdidas] LEaev ｱ＾｡ｰ￡ｶｙｔｊｾＮ＠ 'E1tt

TOU p.EyáAou Kat étyíou ｯｶ￳ｰＮ｡ｔｾＬ＠ TOU Ｈｷｮｯｾ＠ Kupíou
SEO U Aap.vavavaíou Kat . Aowvaíou Kat . law Kat
Lapa8, [opKí(w] 1tána TO: 1tVEúp.aTa páppap
wq>avatoa (scil. oq>toEtoii) Kat OTav (scil. 1tClv) 1tVEup.a
1tUpEKTtKOV Kat Kat 1tCXV 1tTwp.aTtap.Ov Kat 1tav
úopoq>ópav Kat 1tav páaKavov oq>T8aAp.Ov Kat 1taaav
e1ta1tOaToAf¡v ptaíav 1tVEup.a[TtKTI] Kat 1taaav
q>app.aKEíav p.ou liljJaa8at ｔＱｩｾ＠ｱ＾｛｡ｰ￡｝ｙｔｊｾＮ＠ Tov
OpKtaP.OV TOUTOV < a > ｡ｵｮￚｘｔｊｾＬ＠ 1tav 1tVEup.a
1tOVTJPÓV, p.vTJa8éna ｔＱｩｾ＠ｏｴ｡Ｘｬￍｋｔｊｾ＠ｾ＠ Hono e1tt OtEt
12 Sigo a Leclercq, Op. cit. 597, que se basa en la lectura de Secchi y en la
edición de W. Frohener, "Sur une amulette basilidienne inédite du Musée Napoléon

III", Bull. de la Soco des antiq. de Normandie, 4, 1867, 217-231.
EL SELLO DE DIOS (2ffJpayz'; BéOÜ). NUEVE ESTUDIOS ... 25
(scil. OÉE1.) }jOAOJLWVOe; Kat MEXAÉWe; 'tOU áVyEAOU, on

WJLOaaV 'tOV JLÉyav Kat áyl.OV OpKOV eTIt 'tOU ÓVÓJLa'tOe;
áyíou' Kat TIaV O n <PEUyÓJLESa Kat oí l\1EuaOJLESa1.
(scil. l\1EuOWJLó'ta1.) ... ＼ｰ￺ａ｡ｾｯｶ＠ auV'tuxT¡v auV'tuxile; áTIO
TIOVT]pOU TIVEÚJLa'tOe; TIav'tóe;, ópKía(w aE Kat VUK'tOe;
Kat TÍJLÉpae; Kat JLEaEJLppíae; ｬ｜Ｑ￺ａ｡ｾｯｶ＠ auv'tUXTÍv. Eie;
TIáaae; 'tae; TÍJLÉpae; 'tile; 'toaaú'tT]e; ｬ｜Ｑ￺ａ｡ｾｯｶ＠ auv'tuXTÍv.
Protección para quien lo lleva. Por el grande y santo

nombre del Dios viviente, señor Damnananaeo y Adonai y
Iao y Sabaoth, yo conjuro a todos los démones que tienen
forma de serpiente, y a todo demon de la fiebre, de todo
tipo de epilepsia, de toda hidrofobia, y de todo mal de ojo,
y toda recaída violenta y demoníaca, y de todo veneno que
no ha de tocar mi garganta. Que todo espíritu maligno
choque contra este exorcismo; y que éstos (espíritus)
recuerden a quién están sometidos, que tiemblen ante
Salomón y el ángel Machlis, después que ellos han
contribuido al gran juramento sagrado sobre el santo
nombre (de Dios). Y todos vosotros de los que huimos, y
vosotros, perjuros [respetad este exorcismo]. - [Amuleto]
presérva(me) de encontrarme con todo tipo de espíritu
malo, yo te conjuro. Durante la noche y el día, y al
mediodía, guárda(me) del encuentro. Todos los días
guárda(me) del ese enorme poder.
También en la tradición islámica se manifiesta el poder mágico de

Salomón, ahora llamado Soleimán ben Daud, Salomón hijo de David,
mencionado en varias ocasiones en las Mil y Una Noches, por ejemplo
junürt -genios malvados de gran tamaño- que Soleimán metió en una
botella. También hay allí alusiones al "aceite salomónico" que hace que
la llama de la hogera sea más benigna para el condenado y convierta

el fuego en agua fresca para el reo. En otro relalto un capitán de
policía, Stikhan, encuentra un anillo salomónico que a petición suya
hace que surja delante un palacio. En el cuento de la Princesa
subterránea Yamilka, se indica que la persona que desee dominar a los
genios, a los hombres, ya todos los animales, debe encontrar el anillo
del profeta Suleimán enterrado en la isla de los siete mares, anillo que
llevaba Adán en el Paraíso Terrenal!3. En otro relato referido al
"amuleto de los siete pactos", "nuestro Señor Suleimán ben Daud
encadena, por medio de un pacto a la bruja Urnm al Sibyam", también
conocida eufemísticamente como "la madre de los niños", o la mujer
que devora a los niños. Esta tradición de entronca directamente con la
diabla que Salomón atraviesa con la lanza en las gemas mágicas
citadas, y también a la bruja de la tradición cristiana antigua y
altomedieval!4, insistiendo en el papel de la bruja "come niños". Así,
a modo de ejemplo, doy un fragmento de la obra de Juan de Salisbury,
un cristiano del siglo XII, que afirma en su Policraticus, publicado en
Leyden 1639, pág. 83 (11, 17):
El espíritu maligno, con permiso de Dios, dirige su malicia

a que algunos crean falsamente real y exterior, como
ocurrido en sus cuerpos, 10 que sufren en la imaginación y
por falta propia!5. Así, afirman los tales que una Noctiluca
13 Bouisson, 1976, 173.

14 Sobre Diana como reina de las brujas, y los ritos lunares en la tradición
religiosa y mágica romana, ver mi trabajo: S. Perea Yébenes, "El culto a Noctiluca
(la Luz de la Noche) en Hispania antigua, el templo a la Luna en el Palatino y el
culto a Diana", Boletín de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones, 11,
1999, 20-31.
15 Estado mental que Agustín de Hipona considera hipnótico o "de insomniación".
Una ley eclesiástica habla de la necesidad de combatir a los demonios femeninos. Se
EL SEUO DE DIOS (l:rppayír; €JEoú). NUEVE ESTUDIOS ... 27
o Herodías convoca como soberana de la noche asambleas

nocturnas en las que se hace festín y se libran los asistentes
de toda clase de ejercicios, y donde son castigados unos y
otros recompensados según sus méritos. Creen también que
ciertos niños son sacrificados a las Lamias, cortados en
trozos y devorados con glotonería, después echados y por
misericordia de la presidenta vueltos a sus cunas.
Qui in quosdam exigentibus culpis, Domino permittente,

tanta malitiae suae licentia debacchatur, ut quod in spiritu
patiuntur, miserrime et mendacissime crdant in corporibus
evenire. Quale est quod Nocticulam (se. Noctilucam)
quandam vel Herodiadem, vel praesidem noctis afferunt
convocare, varia celebrari convivia, ministeriorum species
trata del "canon Episcopi", que presumiblemente formaba parte de las actas del
concilio de Ancyra del año 314. Lo cierto es que no aparece en las colecciones
canónicas hasta los últimos años del siglo IX, concretamente en los fragmentos
capitulares de Carlos el Calvo (año 872) y en el llamado Tratado de Regino, del abate
PTÜm, hacia 899. Bucardo, el obispo de Worms, lo incluye en sus decretal es (año
1006/1008 a 1025), al comentar las teorías agustiananas (Bucardo de Worms,
Decretorum libri XX, Colonia 1548, fols. 194v y 195r). El canon fue tenido durante
toda la Edad Media como piedra angular respecto a la definición de la hechicera o
bruja. El texto, en el que no falta la reliqia de la alusión a Diana, dice así: "Hay que
añadir además que ciertas mujeres criminales, convertidas a Satán, seducidas por las
ilusiones y los fantasmas del demonio, creen y profesan que durante las noches, con
Diana, la diosa de los paganos (o con Herodías) e innumerable multitud de mujeres,
cabalgan sobre ciertas bestias y atraviesan los espacios en la calma nocturna,
obedeciendo a sus órdenes como a las de una dueña absoluta". La autoridad
eclesiástica prescribía que el solo hecho de creer en "las mujeres que cabalgan
engañadas por el diablo" había que hacer penitencia durante un año en determinados
días señalados (Si particepsfuisti illius credulitatis. annum unum per legitimas ferias
poenitere debes). Esos días se establecen, sin duda, atendiendo las fases lunares,
coincidiendo los días de penitencia con la luna llena.
diversis occupationibus exerceri et nunc istos ad poenam

trahi pro meritis, nunc illos ad gloriam sublimari.
Praeterea infantes exponi Lamiis, et nunc frustatim
discerptos, edad ingluvie in ventrem traiectos congeri, nunc
praesidentis miseratione reiectos in cuna reponit.
II
Las prácticas mag1cas con anillos era ejercida también por

hombres de la aristocracia romana. Basta recordar el ejemplo bien
conocido del ritual llevado a cabo por los adivinos Hilario y Patricio,
a quienes les fue consultado quién sería el sucesor del emperador
Valente. Los adivinos organizaron una especie de sortes similares a lo
que hoy conocemos como "guija", colgando un anillo de un trípode de
madera de olivo. El péndulo formado por un hilo y el anillo se movía
convulsivamente de una a otra parte de un círculo mágico formado por
las 24 letras del alfabeto griego colocadas debidamente en torno a un
plato colocado en el centro de la casa (fialomancia) 16. El oficiante,
convenientemente vestido para la ceremonia, y tras haber purificado la
casa, lanzó el anillo y siguió su movimiento que indicaba la respuesta
del oráculo solicitado, que fue: e·E·O·Ll. Uno de los presentes
interpretó "Teodoro", por sí mismo, y pidió que se interrumpiera la
sesión. El elegido por el oráculo no fue Teodoro, sino Teodosio, y
además en la sesión mágica se predijo la muerte de todos los presentes.
Así sucedió, condenados por el emperador Valente en 371-372, y la
misma suerte siguió el filósofo Máximo acusado de haber escuchado
el oráculo 17, es decir, estar presente en una reunión secreta que fue
16 Cfr. PGM IV. 28.

17 Ammiano Marcellino, 29.1.5-6; 29.1.29-42. S. Montero, op. cit. 170.
EL SElLO DE DIOS (I:rppayí; €kov). NUEVE ESTUDIOS ... 29
entendida como una conjura contra el emperador, un delito de lesa

maiestas.
Este tipo de anillos son muy frecuentes en glíptica grecorromana,
y son igualmente frecuentes estas fórmulas en las recetas mágicas que
se leen en los papiros de magia griegos, los citados PGM editados por
Preisendanz, a los que hago una lectura de sondeo acerca del uso de
anillos mágicos. Los textos son de importancia capital, pues son
documentos originales, datables entre los siglos III - V d.C.
En una fórmula para atraerse la potencia de un demon, se explica
la siguiente señal: que un halcón bajará en medio del terrado para dejar
una piedra, alejándose luego al cielo; "toma tú esa piedra, tállala en
seguida y grábala después" (PGMI 65,69). El grabado consistirá "en
una figura varonil con cabeza de león: en la mano izquierda sostiene
la esfera celeste y un látigo, a su alrededor aparece una serpiente que
se muerde la cola" (PGM I 143-145). La fórmula concluye diciendo
que en la base hay que poner un nombre divino secreto, y colgarlo al
cuello con el cordón de Anubis.
Conjuro de protección (PGM IV 1706-1714): "Yo os conjuro,
tierra y cielo, luz y tiniebla, y al gran dios Sardusis, que todo lo creó,
y a ti, Demon Bueno, que estás junto a mí; cúmpleme todo lo que
depende del uso de este anillo o < piedra> " .
La larga práctica para conseguir "el conocimiento del pasado,
presente y futuro de todos los hombres" consiste en la preparación del
llamado "anillo de Hermes", que consiste en un escarabajo de
esmeralda muy valiosa (PGM V 239).
Para los conjuros de magia negra, el anillo debe estar hecho de
"hierro sucio". Así se especifica en algunas fórmulas mágicas: "Toma
hierro de unos grilletes y forja a martillazos un anillo en el cual debes
grabar un león acéfalo; que en lugar de cabeza tenga una diadema de
Isis; que con sus patas pise un esqueleto (de manera que su pata
derecha pise la calavera del esqueleto) y en medio de éstas una gata
30 SABINO PEREA YEBENES
con ojos de lechuza ... " (PGM IV 2133-2138). Un "anillo de hierro

procedente de unos grilletes" es requisito para el conjuro que solicita
protección médica de Asclepio (PGM VII 630 ss.): "Menofris, tú que
estás sentado entre los querubines, tráeme al verdadero Asclepio, sin
la ayuda de un demon errante u hostil a dios". Luego se pasa el anillo
varias veces sobre el humo que despide un brasero, y se coloca sobre
un dedo de la mano derecha.
En el acto brujeril de hacer un sahumerio coactivo se detallan los
ingredientes que deben ser cocinados: un musgaño, grasa de una cabra
virgen moteada, la entidad -sic- de un cinocéfalo, un huevo de ibis, un
cangrejo de río, un escarabajo lunar crecido, artemisa de una sola rama
cogida al amanecer, la entidad de un perro y un ajo sin retoños; se
rocía todo con vinagre; y se hacen unas píldoras que han de "sellarse
con un anillo enteramente de hierro, templado, con la figura de (la
infernal) Hécate" (PGM IV 2685-2691). La figura de Hécate se
recomienda en la fabricación de otro amuleto hecho con piedra siderita
(PGM IV 2879). Una vez hecho el grabado, dice la fórmula, "lávalo
con natrón y agua, y mójalo con sangre de alguien que haya muerto
violentamente; luego te lo acercas a la boca y pronuncias la fórmula de
la consagración" .
Los anillos se usan frecuentemente en encantamientos amorosos
y eróticos. Los anillos y lazos mágicos se recomiendan especialmente
para los nacidos bajo el signo de Leo (PGM VII 299). En una ocasión
(en la descripción de una receta contra el insomnio amoroso) leemos
que la tablilla (de metal fino, plata, estaño o plomo) donde se explica
la sesión mágica ha de estar atada con un anillo particular que tenga
grabados (en la gema) "cocodrilos opuestos por las cabezas" (PGM IV
2954). "Macho cabrío ... da poder erótico a este anillo" (PGM IV
1674-1676), se lee en otro papiro. Las prácticas maléficas exigían el
uso de anillos de hierro, también cuando la magia se utiliza para
"encadenar mágicamente a un enemigo o a una mujer": "Yo ato su
EL SEllO DE DIOS (2Jrppayí; eEOV). NUEVE ESTUDIOS... 31
inteligencia y sus pensamientos ... lO; después, el anillo, sujeto con

cuerdas de esparto, hay que arrojarlo a una fuente que no se usa, de
aguas podridas, o "esconderlo en la tumba de uno que ha muerto
prematuramente", luego se escriben signos mágicos sobre el anillo, y
59 letras (PGM V 305 ss.). Un papiro del British Museum describe el
ritual de un "hechizo amoroso muy apreciado", que concluye la
fórmula del encantamiento con la recomendación de tener un anillo de
hierro "en el cual esté grabado Harpócrates sentado en un loto, y su
nombre es Abraxas. Si quieres que ella se quede tranquila, toma un
escarabajo solar, ponlo en medio de su cabeza y dile: 'Trágate mi
hechizo amoroso, imagen de Helios: él mismo te ordena que lo hagas' .
Cógelo y déjalo ir con vida. Después toma el anillo y dáselo a ella para
que lo lleve y a partir de ese momento será libre" (PGM LXI).
Una práctica mágica dirigida al dios Serapis, con la finalidad de
"conseguir libertad, invisibilidad y sueños" (PGM V 447 ss.), ha de
hacerse con una piedra de jaspe verde: "sujeta el anillo con la mano
derecha y en la izquierda un ramo de olivo y otro de laurel,
moviéndolos sobre la (una) lámpara al tiempo que recitas la fórmula
siete veces; ajusta en el dedo índice de tu mano izquierda el anillo
mirando hacia dentro; pega de esta manera la piedra a tu oído
izquierdo y vete a dormir alejándote sin respuesta" .
Pero el texto más explícito es posiblemente el papiro griego J 384
(V) del Museo de Antigüedades de Leiden, conocido
convencionalmente como PLugBat. V (= PGM XII), cuya edición
princeps es la de C. Leemans, Papyry Graeci Musei Antiquarii Publici
Lugduni Batavorum, Lyon 1885, vol.lI. Está escrito en griego y en
demótico; le falta el principio yel final. Fue encontrado en Egipto, en
los alrededores de Tebas. El texto, de especial contenido mágico,
parece estar relacionado con las doctrinas gnóstico-eónicas 18 de un
18 H. Leisegang, Die Gnosis, Leipzig 1924, 326-349.

discípulo oriental de Valentino, Marcos, el cual enseñaba en Asia

Proconsular, según Ireneo de Lyon (Adv. haer. 1.13-16). La
predicación de Marcos se caracterizaba por sus especulaciones sobre
los números y las letras del alfabeto griego a los que atribuía un valor
místico y mágico 19.
Edito y traduzco casi literalmente 20 lo esencial de este papiro en
relación con la "preparación" de los anillos mágicos y la descripción
de sus propiedades:
PLugBat. V, Columna 6, líneas 27-35 Leemans (= PGM XII
líneas 203-210):
27 ｾ｡ｋＱＧｕａｅ￭ｯｴｶ＠ TIpOe; miaav ｔｉｰＦｾｴｶ＠ Ka1. em 1'uXEíav

JL[ ...... ] paatAEie; Kal. TÍyEJLÓVEe; 28 AE íav eUEpyée;.
Aapwv ilia't'T1V áEpí(ov1'a, eTIíypawov opli[ ...... ]
KAW1'EpWe; 1'T¡v oupav 2gexov1'a ev a1'ÓJLa't'l., Kat
eTIíJLEaOV 1'Ol> OpIiKOV't'O[e; ...... ]úo áa1'épae; Exouaav
30eTIl. 1'wv oúo KEpli1'wv, Ka1. eTIlivw 1'OÚ1'wv tlAl.OV,
w[ ...... ]w ａｰ｡ｾＬ＠ Ka1. oma8Ev 31't'l1e; y Auq>11 e; 1'Ol>
H8ou, 1'0 au1'o ovoJLa ａｰ｡ｾＬ＠ Ka1. Ka1'Ct 1'Ol>
TI[ ..... ]a1'oe; em ypIiWE1.e; 1'0 ,J.éya, 32 Ka1. áyl.OV, Ka1. Ka1'Ct
rtliv1'wv 1'0 ovoJLa, Iaw, ｾ｡ｰｷＸ＠ [ ...... ] ae;' 1'ov Aí80v
eTItxpua4> 330aK1'uHc:p <pÓpEt, OTIó1'av Tí aOl. XPEía,
vayvóawv Ka1. Ert[ ........ ] 1'wv oawv TIpoatptl,
341'EAEíate; oe 1'0 oaK1'uHotov CiJLa 1'tl Ka1'Ct rtliv1'[ ........ ]
. ü,wíwe; oe Ka1. ev ｸｰｵ｡ｾ＠ 35yAu<pév1'a 1'T¡v aUTT¡v
evépy1.av fXEt.
19 F. Dornseiff. Das Alphabet in Mystik und Magie, Leipzig 1925 2 , 126-133.

20 La traducción difiere de la más literaria debida a la mano de J .L. Calvo y M. D.
Sánchez, op. cit. pp. 264 Y 268, respectivamente.
ELSEUODEDIOS Ｈｾｲｰ｡￭Ｌ＠ eéOV). NUEVE ESTUDIOS... 33
27Anillo para todo uso y prosperidad [ ...... ] para los reyes

y los emperadores 28muy eficaz. Tomando unjaspe azulado,
dibuja una serpiente con forma de círculo, la cola 29dentro
de la boca , y en medio de la serpiente [ ...... ] dos estrellas
30sobre los dos cuernos y el sol por debajo [ ...... ] Abraxas,
y coloca 31con una inscripción sobre la piedra el nombre
Abraxas y sobre [ ...... ] tú grabarás el grande, 32sagrado y
supereminente nombre lao, Sabaoth [ ...... ]. Engarza la
piedra en un anillo de oro 33que en todo momento ella te sea
útil permaneciendo pura y en [ ...... ] todo 10 que tú desees.
34Consagrarás el anillo con la gema, que es lo más
importante de todo [ ...... ]. Si 10 grabas en el oro 35tal como
se describe más abajo tendrá las mismas propiedades.
El texto se completa con el siguiente: PLugBat. V, Col. 8, líneas

27-33 y Col. 9, líneas 1-2 Leemans (= PGMXII líneas 271-283):
ＲＴｾ｡ｋＧｃｕａ￭ｯｷｶ＠Ｑｴｰｏｾ＠･Ｑｴ￭ＧｃｅｵｾｶＬ＠ Kal XáptV, Kal VEíKllV'

･ｶｯ￳ｾｵ＠ 1totEi, Kal ｪＭｴｅｹ￡ａｯｵｾ＠ Kal Ｘ｡ｵＲＵｪＭｴｯＧｃｾＬ＠ Kal.
Ｑｴａｯｵ￭ｾＧ＠ Ka'Ca oúvaj-tt v 1t'Cowú'Cwv ･ｰｴａｅ￭｡ｾ＠ 1tapÉXEt.
"Eon OOt Ka'Ca 1táv'Ca ｯｴｋ｡￭ＲＶｷｾ＠ Kal. ｅｬＩＱｴｰｏ･ￓｷｾ＠
｡ｏｴ￡ａＱＧｃｾ＠ￓｋｕａｏｾＧ＠ ovoj-ta 1tEptÉyEt [KáAAta'COV d"
(='C01) ,;Aíou ?)], yAúepE'tat E1t1. Aí80u ,;Aí027 'Cpo1tíou
'Cov 'CpÓ1tov' OpáKWV ･ｯＧｃｷｾ＠ eVKúj-twv o'CEepávou oX1Íj-tan
oúpav Ev 'C<;> 28 o'Cój-tan EXWV, eo'Cw OE ･ｖＧｃｯｾ＠ 'COD
ｯｰ￡ｋｶＧｃｾＸ｡ｅｴｷｩＬＶｪＭ･＠
29'CWV om08E j-tEPWV 'COD Aí80u ｹａ￺ｬＯｊｅｴｾ＠ｩｅｰｯｹａｕ･ｴｋｗｾＬ＠
ｷｾ＠ AÉyouOtV, Kal Ｇｃｅａ￉ｯ｡ｾ＠
Ｑｴｰｯ･ｾＧｃ｡＠ epÓpEt
ＳＰｋ｡ＸｰｅￍｷｾＮ＠
Toú'Cou j-tEi(ov ouoev eOXEv Ó ｋￓｏｪＭｴｾＧ＠
exwv yap au'Co j-tE8'eau'CoD oav 1tapa ｮｶｯｾ＠｡ｐｉＧｃＱￍｯｮｾＬ＠
Ｑｴ￡ｖＧｃｷｾ＠ A1Íj-tl/JEt· en oE paOtAÉwv ￳ｰｹ｡ｾ＠ Kal OE01tO'CWV
reaÚEt· q>OpWV aino O &. nVEl drene; 32ma1"Eu81Ían,

emxapíe; tE reaatv eaEt, ｡ｶ￺ｾｅｴ＠ OE 8úpae; Kal oÉalla
ｯｴ｡ｰＱￍｾ･［Ｌ＠ Kal )"í8oue; Ó repoaá 33 ywv tOV )"í8ov,
tOUt' ean ·ql'rlq>ov, Kal ).,Éywv tO ovolla tO
úreoyEypallllévov. I10tEi OE Kal repoe;
Oatllo[Vt]ore).,1ÍK1"Oue;· ooe; yap q>opEiv aÚ1"o, Kal
reapauta ｱ＾ｅ￺ｾｴ｡＠ tO 20atllÓvlOv.
24Anillo para procurar un favor, una gracia, un

acontecimiento; para hacer a los hombres famosos, grandes,
25admirables y ricos; y conseguir eficazmente el amor. (El
anillo) es siempre justo contigo y 26te da suerte. Lleva
grabado el nombre hermosísimo del sol, tallado en una
piedra27 de heliotropo por esa misma razón: dentro hay una
gran serpiente, formando un círculo, de. modo que
(introduce) su cola 28 en la boca; dentro un escarabajo
sagrado resplandece; en cuanto a su nombre 2910 grabarás
con letras sagradas en el dorso de la gema, tal como
aconsejan los profetas; y una vez consagrado llévala 30 con
total pureza. Nadie en el mundo poseerá algo tan excelente.
Llévalo contigo, cualquier cosa que le pidas 311a conseguirás
siempre. Además .apacigua la ira de los reyes y de los
emperadores contigo. Cuando lo lleves, 31serás creído, serás
bien visto por todos, te abrirá las puertas; romperá
ataduras, partirá las piedras siempre 33que lleves tu piedra,
es decir, la gema, y pronuncies el nombre que hay grabado
debajo. IEI anillo es del mismo modo útil para aquéllos que
están endemoniados. Dáselo y al instante expulsará 2al
demonio.
Me parece de sumo interés poner a continuación -para que se

EL SElLO DE DIOS (Erpparí, 6EOÚ). NUEVE ESTUDIOS... 35
compare con los anteriores- un texto de magia judía relativo al uso

mágico de los anillos. El fragmento pertenece a los Sepher ha-Razim,
una colección de textos mágicos del siglo 1 d.C. reconstruidos por
Mordecai Margalioth y traducidos al inglés y anotados por Michel A.
Margan (Society of Biblical Literature, Scholar Press, 1983), obra de
la que han publicado hace poco en español 21 unos extractos de enorme
interés: la sección titulada Siete Firmamentos, de donde tomo el
contenido del Sexto Firmament0 22, en traducción de Jesús Valiente
Malla:
(vv. 25-50) Si piensas ir de viaje (o) a la guerra y si quieres

retornar (a salvo) de la guerra o del viaje, o (si quieres) huir
de la ciudad y que parezca como si fuera contigo una
compañía grande y fuerte, de modo que cuantos te vean se
sientan atemorizados como cuando alguien lleva consigo
una escolta militar armada con espadas y lanzas y todos los
pertrechos de guerra, (entonces), antes de partir de la
ciudad o del lugar en que moras, purificate de toda tu
impureza y limpia tu carne de todo pecado y transgresión,
y hazte un anillo de hierro y una lamella pura de oro y
escribe (sobre la lamella) durante el tercer día del mes los
nombres de los superintendentes y los nombres de los jefes
de los campamentos (tanto al este como al oeste), y pon (la
lamella) en el anillo, y graba sobre el anillo, por fuera de la
lamella, la figura de un hombre y de un león. Luego, al
tiempo en que te dispongas a emprender tu camino y veas
que vienen hombres para apoderarse de ti, toma el anillo y
21 H.C. Kee, Medicina. milagro y magia en tiempos del Nuevo Testamento,
Córdoba 1992, 189-198.

22 Kee, op. cit., 197-198.
colócalo en tu boca y alza tus ojos al cielo con corazón puro

y limpio y repite los nombres de los superintendentes y los
nombres de los jefes de los siete cielos que sirven ante ellos
y di:
Os conjuro, oh ángeles de fortaleza y poder, por la fuerza y poderosa

diestra (del Señor), por la fuerza de su poder y por el poder de su
gobierno, por el Dios revelado en el Monte Sinaí, por las miríadas de sus
carros, por el Dios cuyos ministros son un millar de millares de diez
millares, por el Señor que salvó a Israel, seiscientos mil en total, de
Egipto, por la vida de los mundos, que habló a Moisés cara a cara, por el
Señor que reduce los príncipes a la nada, por la roca cuya mano es
bastante para salvar y rescatar, por Aquél que dio orden e incendió el
campamento de Senaquerib, por su Nombre y por sus letras, yo repito
(vuestros nombres) y os conjuro para que acudáis y estéis a mi lado, para
que me ayudéis en todo lugar al que yo acuda. Que se os vea a mi lado
como un gran ejército, en todo vuestro poderío y con la fuerza de vuestras
lanzas, y haced que todo el que me viere, de cerca o de lejos, y todo el que
se me acerque a combatirme o para apoderarse de mí, sea sacudido delante
de mí por un gran temor ante vuestro aspecto terrible. Y que no puedan
acercarse a mí o herirme, y que recaiga sobre ellos el temor y el terror, y
que me cojan miedo todos ellos y todos los hijos de Adán y Eva y
cualquier animal dañino y que (todos) ellos tiemblen y retrocedan ante mí.
Cuando termines de pronunciar el conjuro, verás algo así

como niebla y humo ante ti. Saca entonces el anillo de tu
boca y colócalo en tu dedo. Y cuando vuelvas a tu casa y
quieras dejar libres a los ángeles, vuelve a ponerte el anillo
en la boca y sitúate de frente al sol y repite (los nombres de
los) ángeles en orden inverso y di a continuación:
Os dejo libres, seguid vuestro camino.
Pon entonces el anillo en tu dedo.

2
- Dios Altísimo
, .
･ｅｏｾ＠ｶｙｬｴ｡Ｇｯｾ＠
.
en una gema maglca
de Hispania romana
Un corpus publicado recientemente de entalles y camafeos de la

Biblioteca Universitaria Valencia, da una pieza particularmente
interesante'. Se trata de una cornalina ovalada, que formaba parte de
un anillo de oro. Su datación es s.III-IV d.C. Las medidas de la gema
son 18 x 11 x 4 mm., y muestra la siguiente inscripción (ver Fig. 1):
Anv. : TONElEON / COITONT'PI / CCTONMHM /EAMKHCIC

Rev.: MErAT / OONOMA
Anv.: Tov 8EÓV 001 'tov ü\In.{o}o'tov JLTÍ JLE áOtKij01.C;

Te (invoco), Dios Altísimo, no me perjudiques.
Rev.: Miya 1'0 DVOJLa
Grande (es tu) nombre.
La gema no tiene réplica exacta en otras. C. Alfaro habla de un

"amuleto mágico, también de carneola, con inscripción idéntica a la de
B.U.V., mencionada por Bonner". La pieza a que se refiere C.
1 C. Alfaro Giner, Entalles y camafeos de la Universitat de Valencia, ConseIlería
de Cultura, Educació i Ciencia, Valencia 1996, nO 49.

. Bonner2 no es otra que esta misma de Valencia, publicada por Emilio

Hübner en 1861 junto con otras ocho conservadas entonces en la
Biblioteca Pública de Valencia 3.
1.- Procedencia de la gema
Pero la edición de Hübner no es la primera que se hace en España

de la gema mágica de 8eoc; "Yl\fw't"OC;. Hacía más de un siglo que se
tenía conocimiento de la misma, y, es más, no había duda sobre su
procedencia. A estas noticias me refiero ahora, por orden cronológico:
a) la de 1738 de Bias Antonio Nassarre; b) la del Padre J.F. Masdeu
en 1788; y e) la de J.J. Da Costa en 1854.
a) La obra donde se estudia la gema es: Cristóbal Rodríguez 4,
Bibliotheca Universal de Polygrafia Española, Madrid 1738, con
prólogo del editor y bibliotecario real D. BIas Antonio Nassarre y
Ferriz. A nuestro propósito, de esta obra sólo tiene interés el prólogo
de Nassarre 5 . Entre los soportes de escritura susceptibles de ser
2 C. Bonner, Studies in Magical Amulets, chiefly Greco-Egyptian, University of
Michigan Studies, Humanistic Series XLIX, Ann. Arbor 1950, p. 176-177

3 E. Hübner, "Antichilli della Spagna, III. Regni di Valencia e Murcia", Bulletino
dell 'Istituto di correspondenza archeologica per l'anno 1861, Roma 1861, 22-32,
esp. 24.
4 Este personaje era presbítero y comisario de los Tribunales de Inquisición de
Valencia y Toledo, y del Supremo de la Corte y Villa de Madrid. La redacción de

esta obra de paleografía le llevó desde 1708 hasta 1730.
5 Nacido en Alquézar, Huesca, en 1689, y muerto en Madrid en 1751. En 1731
fue nombrado bibliotecario del rey Felipe V; en 1735, bibliotecario mayor y
consejero y ministro de la Real Junta del Patronato del Rey. Ejerce una importante
labor como editor/impresor, más que como escritor. A decir de sus contemporáneos
era hombre pedante en extremo y de escritura cursi y farragosa. A su cuidado se
EL SElLO DE DIOS (¿}tppayí, €JEOO). NUEVE ESTUDIOS ... 39
examinados a efectos caligráficos, Nassarre se refiere en estos

términos:
"También se hallan piedras preciosas con caracteres semejantes,

como la que trae dibujada Don Antonio Agustín en el Dial. 6 de
la impresión en quarto de Roma, y el Nicle Don Vicencio Juan
de Lastanosa encontrado en Valencia; yen el Templo de Nuestra
Señora del Cid en Aragón, entre las piedras romanas de sus
paredes, ay una de letra antigua Española, como la noto Gaspar
Escolano (libr. 2 de la Historia de Valencia cap. 24), cuya copia
no ha alcanzado mi diligencia" [prólogo p.IV] 6.
imprime el Quijote de Avellaneda. Escribió un Elogio histórico al Marqués de

Villena (1735), y tradujo las Instituciones de Derecho Eclesiástico del abad Fleury
(1730), que fue retirada por el Santo Oficio, y la Historia Antigua de egipcios y
asirios de Robin (1730-1738).
6 El autor se equivoca: las "piedras preciosas" a que alude no son tales, sino
monedas ibéricas en lengua vernácula, que no saben descrifrar. La obra citada de
Gaspar Escolano es Década primera de la Historia de la insigne y coronada ciudad
del Reybno de Valencia, Valencia 1610, libro 2, cap. 24, p.415, donde se da un
dibujo de escritura ibérica, posible grafiti o más probablemente una leyenda
monetaria, que el propio Escolano estudia en otra parte de la citada obra (libro 1,
cap. XII, pp. 75-76). A monedas, y no a gemas, es la referencia de Juan de
Lastanosa (Vicente Juan de Lastanosa y Baraiz de Vera), Tratado de la moneda
iaquesay de otras de oro y de plata del Reino de Aragón, Zaragoza 1681, y Museo
de las medallas desconocidas españolas, que sigue las conclusiones de un autor "de
encargo", cuyo manuscrito se encuentra en la Biblioteca de Lastanosa, publicada por
K.L. SELIG, The library ofVicencio Juan de Lastanosa. Patron ofGracian, Géneve
1960, p. 68, donde cita dicho manuscrito: Alfabetos que usaron diversas gentes
escritos y recopilados por Joseph Santolaria para Vicencio Lastanosa de Huesca, año
1628. La obra citada de Antonio Agustín es Diálogos de medallas, inscripciones y
otras antigüedades; he consultado la edición hecha en Luca en 1774, que da tales
monedas ibéricas en el Diálogo VIII, p. 161 Y lám. LV.
Aceptado el valor de las gemas y las inscripciones como

documento histórico, Nasarre pasa a damos la noticia que nos interesa:
"Debo a mi amigo el Ilustrísimo Almeida que me guiase a las

Memorias para a Historia Eclesiastica do Arcebispado de Braga
[Lisboa 1732] escritas por P.D. Geronymo Contador de Argote,
Clerigo Regular, en cuyo tomo 1, lib.2, cap. 7, fo1. 246
[Nassarre se equivoca en esta referencia, que es p. 346], copia
una inscripcion de un templo de los Dioses Infernales que fue
descubierto en la Diócesis de Braga en el sitio donde se cree
estuvo la antigua Ciudad de Panonias [sic] "7. [Prólogo p. XII].
7 El autor se refiere a la inscipción a ·YlJno1"O<; de ese santuario, que estudia

Jerónimo Contador de Argote, Memorias para a Historia Eclesiastica do
Arcebispado de Braga, Lisboa 1732, pp. 325-349, yen cuya p. 346 da un dibujo del
santuario rupestre de Panoias con la inscripción a "rl\noto<;, de la que apenas se
puede leer el texto. El mismo Argote, en otra obra posterior, De Antiquitatibus
Conventus Bracaraugustani, Lisboa 1738, enmienda esa carencia, y la da en p. 358
(cuya imagen reproduzco aquÍ en fig. 3). Aquel justifica así la inclusión del dibujo:
"No livro segundo, capitulo sexto destes Cornmentarios, quando descrevemos o sitio
da Cidade de Panonias, produzimos, e declaramos algunas inscrieoens, que alli se
achavao em hum Templo Cavado em huma rocha, e dedicado aos Deoses do Inferno.
Com tudo, de proposito nao fizemos meneao de huma. E o motivo doy, porque nem
conhecemos as letras, nem a que idioma petenciao, nem en que paiz se usavao.
Depois nas nossas Memorias do Arcebispado de Braga procuramos se imprimiessen
as ditas letras ma mesma forma, em que se achavao gravadas no penhaíco, mas sem
o efeito que qui quizeramos, porque por defeito de stampa fahirao demasiadamente
miudas. E assi agora tornaremos a produzir la sua fórma" (De Antiquitatibus, 358).
La inscripción ha sido objeto, lógicamente, de numerosas interpretaciones y lecturas
posteriores más certeras. Está en CIL II 2395, yen la obra de A. Tranoy, La Galice
romaine, París 1981, 337. Una edición reciente es de A. Rodríguez Colmenero,
Corpus-Catálogo de Inscripciones rupestres de época romana del cuadrante noroeste
de la Península Ibérica, La Coruña 1993, p. 66: ·Yt/llCCú> I:épa/mol avvvvvo/pú>
Ka! ¡.tlCCú>/pZ01C C(naeus) C(aius) Calp(urnius) / Rufinus V(ir) C(arissimus). Una
EL SElLO DE DIOS ＨｾｦＯｊｐｻｲｹￍｬ［＠ €koú). NUEVE ESTUDIOS... 41
"Es admirable la consonancia que hace [la mención a Ｂｙｗｴ｡ｯｾ＠

en Panoias] con la inscripción de una Piedra Cornaliná Anular,
hallada por un Labrador en el territorio de Almeida, con que me
regaló el mismo [sigue en p.XIII:] Don Francisco [de Almeida],
a quien tanto debo: la copia fiel del original que guardo, es la
gravada en la estampa XV arriba referida 8. Sobre ella ha
meditado a mi ruego uno de los Bibliotecarios del Rey, don Juan
Iriarte 9 a quien estimo mucho por su escogida erudición, ingenio
y elegancia, y la lee y explica así: TON SEON COI Y'I'ICCTON MH
ME AMKECIC, que traducido, suena en Latín Deum tibi
Hypsistum, ne me offendas; y en Castellano significa No me
ofendas a mi, Dios Hypsisto, (altisimo) o que soy el Dios
Hypsisto (altisimo). En el reverso se lee: MErA TO ONOMA:
Magnum Nomen, esto es, Grande es mi nombre, o el nombre de
este Dios".
En las pp. XII-XIII Nasarre realiza un estudio explicativo sobre

la etimología y significado del teónimo, estudio plagado de lógicas
interpretación reciente sobre el santuario de Panoias se debe aG. AlfOldy,

"Inscripciones, sacrificios y misterios: el santuario rupestre de Panóias /Portugal.
Informe preliminar" MM 36, 1995, 252-258 Y láms. 22-25; y del mismo, "Die
Mysterien von Panóias (Vila Real, Portugal)" MM38, 1997, 174-246 Yláms. 14-4l.
8 Que reproduzco aquí, en la fig. 2.
9 Puerto de la Cruz 1702 - Madrid 1771. Recibió una refinada educaCÍón en París,
donde fue discípulo de Voltaire. Especializado en lenguas y filosofía, abandona París
y va a Inglaterra, para volver al poco tiempo a su tierra canaria. Pero pronto viaja
a Madrid, donde se hace preceptor de los hijos de los Duques de Béjar y de Alba, así
como del infante D. Manuel de Portugal. En 1729 obtiene el empleo de escribiente
en la Biblioteca Real. Fue miembro de la Real Academia Española en 1747; y fue
encargado por el gobierno para la formación de un gran Diccionario Latino-Español,
y redactó una gramática latina en verso.
incorrecciones para la época, y que no es preciso reproducir aquí.
Concluye en p. XIII:
"Para mi instituto basta que se usas se la letra griega en España,

yen un monumento publico, y de la Religion que se professaba.
La Piedra anular, por hallada en Portugal, es mucho más
apreciable; pues aunque en el Museo Real ay muchas Medallas y
Piedras, que servían de Amuletos, y Talismanes, y con letras
Griegas, y con characteres monstruosos, tomados unos de los
alfabetos conocidos y otros inventados a capricho, no podemos
asegurar los parages en que se encontraron" .
b) Juan Francisco Masdeu, Historia Critica de España y la

cultura española, Madrid 1783-1805. Se da la inscripción en el vol. 5,
p. 55, inscripción 112:
"En el territorio de Almeida:

TON. SEON. EOI. Y'PIETON. / MH. ME.
AElKEEIE / ME rA. TO. ONOMA. Esta inscripción griega se lee en
una piedra cornalina anular, que encontró un campesino en el
territorio de Almeida y la hubo en regalo de Don BIas Nasarre,
Bibliotecario de los Reyes Don Felipe Quinto y Don Fernando
Sexto".
Masdeu, como casi siempre, yerra en sus fuentes. Como sabemos

por Nasarre éste era el propietario de la gema, y no Iriarte, el cual fue
únicamente consultado como perito en lenguas clásicas. El error de
Masdeu se agrava en el vol. 8, p. 357, de su misma obra, donde llega
a afirmar a propósito de lpsisto que es divinidad que "descubrió Don
Juan de Iriarte en una lápida griega de San Pedro de las Nogueras,
cuyo nombre se halla también en un anillo de Almeyda, que cité en el
EL SEllO DE DIOS Ｈｾｴｰ｡ｲ￭Ｌ＠ eEOU). NUEVE ESTUDIOS... 43
número 112", como si se tratara de dos inscripciones diferentes,

confundiendo el compárese de la inscripción de Panoias [San Pedro del
Val de Nogueiras] con la inscripción de la gema, tras consultar, con
toda seguridad, sin espíritu crítico, la obra de Argote.
e) Joaquim Jose da Costa de Macedo, "Memoria sobre os
conhecimentos da lingua e litteratura greca, que houve em Portugal
ate' ao fim do reinado de elrey D. Duarte, lida na sessao de 14 Abril
de 1853 e uas seguintes" Memorias da Academia Real das Sciencias de
Lisboa, classe de sciencias moiriíes, políticas e bellas lettras, nuova
serie, tomo 1, parte 1, Lisboa 1854, pp. 40-168 (la inscripción se
estudia en pp. 41-45).
Este autor, buen crítico, recrimina a Masdeu su descuido en el
estudio de las fuentes consultadas. Reproduce la edición de Masdeu (p.
"41), trascribe literalmente el comentario de Nasarre (pp. 41-44) Y
reproduce (p.42) el dibujo de la gema de aquél [la misma que aquí doy
en fig. 2]. Concluye con este comentario:
" ... esta pedra é um talisman, e pela inscnpcao Grega, nao

pertenece provavelmente a Portugal, mas a algum Grego, ou a
outra pessoa que passou pelo sitio onde foi encontrada, e ali a
perdeo, e é do 2° periodo de dominio romano".
Según estas palabras Da Costa no duda que fuera hallada en solar

portugés sino que fue "perdida" por un grecohablante en época
imperial romana. Sí quiero puntualizar que el trabajo de Da Costa es
una indagación bibliográfica, extensa y bien documentada, en efecto,
pero no dice dónde está la gema mágica de Seoe; "Y$t01:0e; en ese
momento. Con toda seguridad, no en Portugal. La última noticia cierta
de su ubicación en el s.XVIII es que en 1738 la tenía en Madrid el
bibliotecario real BIas Antonio Nasarre, según el documento que he
reproducido literalmente. Lo cierto es que apenas unos años después
del estudio de Da Costa, es cuando la menciona, ya en Valencia,

Emilio Hübner, el cual silencia ladinamente toda referencia a su
procedencia portuguesa. Sin duda el investigador alemán conocía el
trabajo de Da Costa, y el de Nassarre indirectamente, pues los cita en
su trabajo sobre las antigüedades de Valencia publicadas en 1861 en el
Bulletino dell'Istituto di correspondenza archeologica de Roma 10. La
sospecha de Hübner de la procedencia italiana de la gema, y restando
credibilidad -¿por qué?- a las noticias portuguesas, es la causa,
supongo, de la omisión de este epígrafe en CIL II. Las noticias de
Nasarre son de primera mano: ve la pieza, la tiene en su mano, la
dibuja, con las mismas letras (incluso los mismos defectos que hoy
conserva la gema de la Biblioteca de Valencia). Me parecen
circunstancias concluyentes para fijar la procedencia portuguesa -de
Almeida, población situada entre el margen del río Coa y la frontera
española de la provincia de Salamanca - que propone este autor, al que
siguen, en el mismo sentido, con mayor o menor precisión, otros
eruditos del s. XVIII-XIX.
En consecuencia, el epíteto "TlJIUHO<; en esta inscripción de
Almeida ha de sumarse a aquél de Serapis en Panóias, también en
Portugal. Son los únicos teónimos "llJ11,01;o<; en la Hispania romana.
2.- geo<; "llJ11.01:0<;
La fórmula vocativa del reverso que alude a la grandeza del

nombre divino suele ir seguida del genitivo con el nombre de la
divinidad. En este sentido la pieza conservada en Valencia es
10 Citado en nota 3, p. 24: "Pubblicato da Nassarre nel prologo di Rodríguez

Poligráfia Española e quindi riprodotto nelle Memorie dell' Accademia di Lisboa,
nuovaser. 1,1,1854".
EL SElLO DE DIOS (l:tppay¡'t; €JEOÚ). NUEVE ESTUDIOS... 45
excepcional. No obstante la fórmula J.L Éya ""Ca ovoJ.La aparece a menudo

en la epigrafía mágica. He aquí algunos paralelos próximos:
-J.LÉya ""Ca DVOJ.La ""COD J.LÓV(OD) 8EOD, gema mágica, del British
Museum 11 ,•
-xapl(OJ.LEVOV DVOJ.La. Gema de Kassel, con 19 líneas inscritas
en el anverso; más abajo se leen los nombres ABPAAM EIOV
(= 'IEooU?) ABPENTEN. En el reverso: 'IcXw 8EÓC; ｾ｡ｰｷ＠ 'Iaw
(ÚTIOOT)v?) 8EÓ(C;) ＰＱ｡ｱ＾￺ａｾｯｶ＠ 12.
-on eTIt""CcXooEl 001 ""Ca J.LÉya OVOJ.La ""COD 8EOD TIavKou8EV Iaw
ｾ｡ｰｷＸＮ＠ Es una gema de Argelia, conservada en la colección privada
de Ph.Derchain en Colonia 13.
-J.LÉya ""Ca DVOJ.La 108E80D 14 áylOD M1KaTÍA 10U""CAT) M1KaTÍA.
Al reverso: 'IcXw ｾ｡ｰｷ＠ 'AowvÉ Ｇａｰ｡ｯ｣ｘｾ＠ LlaJ.LVaJ.LEVaíou
OÚpl TÍA rappl TÍA. París 15.
-J.LÉya ""Ca DVOJ.La ""COD ￺ｔｉｯＢｃ｣ｘｾ｡ｶ［＠ ("Grande es el nombre del
que ha sometido"). Reverso de gema, París 16.
-' APl TÍA ... , y en reverso: ... Ia1'JT) q>wxuvpo( -sic- J.LÉya
11 C. Bonner, Studies in Magical Amulets, chiefly Greco-Egyptian, University of
Michigan Studies, Humanistic Series XLIX, Ann. Arbor 1950, 177; E. Petersen,
El}} €JEO}}, Gotinga 1926, 209.
12 P. Zazoff, Antike Gemmem in Deutschen Sammlungen, /lI. Braunschweig,
Gottingen, Kassel, Weisbaden 1970, Kassel nO 20l.
13 Publicada por D. Wortmann, "Neue magische Gernmen", Bonner Jahrbucher
175, 1975, nO 15 (pp. 76-80). La gema, inscrita por una sola cara, contiene 18 líneas
de apretada escritura, que se leen bien. La fórmula citada está en líneas 14-17.
14 El término se presta a la especulación y al juego de palabras. Es posiblemente
un apócope de tQU5EOÚ 8EOÚ.
15 A. Delatte, Ph. Derchain, Les intailles magiques gréco-égyptiennes,
Bibliotheque Nationale, Cabinet des Médailles, Paris 1964, nO 21l.
16 A. Delatte, Ph. Derchain, Intailles magiques, nO 332.
"
ovop,av... De Pans
, 17 .
-Gema de París, inscrita por ambos lados y en la circunferencia,
a modo de ouroboros, se lee este texto: . OpK1.0p,Oe; ov"me; eot(1.)
ｾ｡ｰｷＸ＠ •A5wvaí tOU P,1l éyyíoa1. Otl. Kupíou ｉｯｰ｡ｾａ＠
. AKpap,p,axap,ape1. Bpaoaov . ApAapAa1.V ﾷｅｾｏｰｋＱＮＬｗ＠ E>eov
. Eva8uiw <l>apa8aAAov BapAa1.a1.aW E>aAaxepou pwoapPwe;
E>wu8, P,Tl 1tapaKOÚOne; tO ouvop,a tou E>eou ("Este conjuro es de
Sabaoth, Adonai, (no te apoderes de él) porque pertenece al Señor Dios
de Israel (3 voces mágicas). Yo te conjuro por el Dios (de Israel) (4
voces mágicas), no desoigas el nombre de Dios (de Israel)" 18. Sobre el
poder mágico del nombre de Dios, dice Orígenes (Contra Ce/s. 5.45):
... Si trasladamos el nombre (del dios) de Israel al griego o

a otra lengua, no haremos nada; más si lo dejamos como
está y lo juntamos, tal como aconsejan los expertos en esta
materia, entonces puede suceder algo de lo que prometen
tales invocaciones hechas con tal sonido. Lo mismo diremos
acerca de la voz Sabaoth, que se emplea en muchos
conjuros. Si traducimos el nombre por "Señor de los
poderes", o "Señor de los ejércitos", u "omnipotente", no
haremos nada, pero si lo dejamos en sus propios sonidos,
haremos algo, al decir de los entendidos. Y lo mismo sobre
Adonai. Ahora, pues, si ni Sabaoth ni Adonai pueden nada
traducidos al griego en lo que pueden significar, ¿cuánto
menos podrán en quienes piensan (se. Celso) "ser
indiferente se llame a Zeus Altísimo, Zen, Adonai o
Sabaoth"?".

EL SELLO DE DIOS (lJrpparí, 8fOOÜ). NUEVE ESTUDIOS... 47
Según los Oráculos Caldeos los ÓVÓJ.Lu-ru PtXpPUpu perdían su

eficacia si se traducían al griego (Pselo, expos. Dr. Chald. 1132c;
Nicéforo Gregoras, in Synes. de insomn. 541a; Cfr. Corpus
Hermeticum XVI.2).
El epíteto üllno-roc; -forma superlativa del adverbio ülln, "alto"-
no era exclusivo del Yahvé judío, pues en efecto lo llevan asociado a
sus nombres otros dioses, especialmente Serapis 19 en contextos
mistéricos, y sobre todo Zeus 20 . Pero en la literatura helenística sobre
el judaísmo del Segundo Templo y en la literatura novotestamentaria
y cristiana primitiva la expresión üqno-roc; -que es traslación del
término hebreo bíblico l))')Y (Elyon)21- identifica al Dios de Abraham,
de Isaac y de Jacob. Es especialmente interesante en este sentido el
texto del resumen de la Vida de Isidoro (Bíoc; 'I01.()wpou) de
Damascio conservado en la Biblioteca de Focio (242): MupivoC; yÉVOC;
ｾｶ＠ ctreó -riic; év IlUAU10-rív'[l NÉuC; TIÓAEú)C; ... EV ｾ＠ L11óC;; útlIío-rou
aylw-ru-rOV iEpÓV, ｾ＠ Ku81Épú)-rO . . APpuJ.LoC;, Ó-rwv TItXAUl Eppuíú)v
TIpóyovoC;, WC;; uú-róC; EAEyEv ó MupivoC;; tradición que según
Cumone2 remonta al menos a Alejandro Polihistor.
El reverso de la gema valenciana, con la inscripción explícita a
19 Compárese con los textos alusivos a la "grandeza del Nombre de Dios, la

forma idéntica, y excepcional a Serapis, de una gema de París: ILéya. 1:0 OVOILa. '!:OÍ>
ｾ￡ｰ｡ＮＱｴ｣［＠ E. Petersen, ElE 8EOE, Gotinga 1926, 18 nO 84; e. Bonner, Studies,
176; A. Delatte, Ph. Derchain, Intailles magiques, nO 10l.
20 A.B. Cook, Zeus. A Study in Ancient Religion, 11/2, London 1925, 876-890;
A.D. Nock, e. Roberts, T.e. Skeat, "The Gild of Zeus Hypsistos", HTR 29, 1936,
39-88 (=A.D. Nock, Essays on Religion andAncient World, 1, Oxford 1972,414-
443).
21 E.E. Elnes, P.D. Miller, "Elyon", en K. van der Toor, B. Becking, P. W. van
der Horst (eds.), Dictionary ofDeities andDemons in the Bible (DDD), Leiden, New
York, K6ln 1995, cols. 560-57l.
22 Hypsistos (1897) 2 n.l.
la GRANDEZA DEL NOMBRE divino, sin nombrarlo, indica precisamente

que se trata de Yahvé, cuyo nombre era impronunciable. En una gema
de Kassel 23 relativa a . H1(xW se puede leer: lepU1t't'óv leal. áA T]8tvov
ovo¡.¿a. ("nombre secreto y verdadero"). Refiriéndose al dios de Israel,
afirma Dhorme que el nombre es la última cosa que el dios da a
conocer al iniciado 24 , y recuerda la frase de Cumont a propósito de tal
"misterio onomástico": el dios es reanimado mediante el sacrificio, y
despierta al ser llamado por su nombre; y añade que "l'introduction
d'une foule d'appelations barbares dans les incantations magiques n'a
pas d'autre motif", esto es, invocar la presencia del dios. La ortodoxia
religiosa prohibía la pronunciación del ｮｯｾ｢ｲ･＠ de Dios, el tetragrarnma
YHWH, costumbre que se mantiene durante los siglos del Imperio.
Según el Talmud sólo los sumos sacerdotes podían pronunciarlo en
ceremonias especiales 25 . Esta misma idea la transmite Orígenes. Puesto
que el nombre del dios de los judíos, dice, es (XvEleq>WVT]'t'ov
("impronunciable") utilizan para referirse a él A awvai ("Mi Señor")26
o simplemente KÚpl0C; ("El Señor")27. Cuando se refiere al supremo
dios judío Orígenes trascribe 'laT], derivado del Yaw hebraico y de su
transcripción Yah, que es un apócope de Yahveh 28 , yhwh 29 • 'law
23 P. Zazoff, Antike Gemmem, Kassel nO 127.

24 E. Dhorme, "Le nom du Dieu d'lsrael", CRAI (1951),409.
2S H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch (1924),11,311-313; O. Eissfeldt, "Yahwe-Name und Zauberwesen. Ein
Beitrag zur Frage 'Religion und Magia''', en R. Selheim - F. Maas, Otto Eissfeldt
Kleine Schriften, Tubinga 1962, 1, 158.
26 G.H. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic
Tradition, New York 1960, 67; A. Barb, "Three elusive amulets", Joumal of the
Warburg Courtland lnstitute 27, 1964, 2 n.4.
27 Orig. Selecta in Psalmos ps. 2: PG 12,1104.
28 W. Vischer, "Eher Jahwo als Jahwe", Theologische Zeitschrift 16, 1960,259-

267; P. Nautin, '''ICtw et Iawé (Origene, Contra Celse VI,31-32)", Hommage aG.
EL SEUO DE DIOS (Irppayú; €JEoú). NUEVE ESTUDIOS... 49
aparece también en Diodoro de Sicilia (1.94.2) para referirse al dios

judío. La influencia oriental del primer libro de Diodoro ha sido bien
estudiada por Burton 30 . 'Iáw como transcipción del tetragrarnma divino
es traducido sistemáticamente por K ÚplOC; en la versión de los
Setenta 31 . Pero tratar con mayor alcance el nombre '1 áw excede de los
límites de este trabajo, aunque sí creo necesario recordar el sentido
místico que tenía el nombre de Yahvé: Clemente de Alejandría, hacia
el año 200, en sus Stromata (V 6,34), se refiere al tetragrarnma místico
como el nombre impenetrable que sólo a unos era accesible ( 'to aou'tov
páatJ.LoV ｾｶＩ＠ y se le llama 'Iaoue. Tanto 'Iaoue como 'Iaoual son
formas paralelas de 'Iape y 'Iapal dada la dificultad del griego de
transcribir la h y la w hebreas 32 . Tomando como ejemplo el conjunto
de gemas mágicas de Kassel, en Alemania, vemos las siguientes formas
y variantes de designar a Yahvé: 'la 33 ; 'lar¡34; 'Hlaw 35 ; 'la1 36 ;
Vadja (Louvain 1980), 73-78.

29 N. Walker, "Yahwism and the Divine Name Yhwh", Zeitschrift für die
Alttestamentliche Wissenschaft 70, 1958, 262-265; E. Dhorme, "Le nom du Dieu

d'lsrael", Revue d'Histoire des Religions 1952, 5-18; G.J. Thierry, "The
Pronunciation of the Tetragrarnmaton", Oustestamentische Studien 5, 1948, 30-42.
30 A. Burton, Diodorus Siculus. Book l. A commentary, (Leiden 1972), 1-34.
31 P.E. Kahle, The Cairo Genizd, Oxford 1959,222.

32 Cfr. G. Mercati, "Sulla scritura del tetragramma nelle antiche versioni greche
del VT", Biblica 22, 1941,339-354; E. Dhorme, "Le nom du Dieu", 1951,412.
Estas formas son utilizadas en el siglo IV por Epiphanes, Adv.Haer. 1,30,20; y por
Teodoreto, Quaest. XV in Exod.
34 P. Zazoff, Antike Gemmem, Kassel nO 136 y 162.

'Iáw 37 ; , ICtWT] 8 38 • Tal homofonía es evidente también en la

transcripción del nombre divino en la versión masorética-hebrea de la
Biblia realizada entre los siglos VIII-X d.C., que incorporara las
vocales 39 • Son muchos los documentos que abundan en la relación de
Hypsistos con Yahvé 40 : "El Altísimo truena desde el cielo" dice el
texto 1Sam. 2.10. y se pueden añadir muchas otras referencias del
Antiguo Testamento 41 y del Nuevo 42 , y de la literatura religiosa judía
del periodo del Segundo Templo, por ejemplo en los Oraeula Sibyllina
11.235, y en la versión griega de Henoe (9.5; 101.1.6). Igualmente
judaica es con toda probabilidad una dedicación del año 29 a.C. de
Fayum, en Egipto, con la expresión ･ｅｾ＠ p,Eyá'ACJ¿> p,Eyá'ACJ¿> ￺Ｄ￭｡ＧｃｾＴＳＮ＠
El "Altísimo" es Ó ayt.O<;; ó p,éyCt<;; en el Henoe griego (10.1, en

38 P. Zazoff, Antike Gemmem, Kassel nO 132. Ver más variantes en: G. Platz-
Horster, Die Antiken Gemmen in Rheinischen Landesmuseum Bonn, Bonn 1984,
n043, p.56, lám.11.
39 Cfr. S. Mandelkeun, Veteris Testamenti concordantiae hebraicae atque
chaldaicae, Berlin 19252 , reimpreso en Graz 1955; y J. Trebolle, La Biblia judía y
la Biblia cristiana, Madrid 1993, 62-69.
40 F. Cumont, voz" ·Yljnotoc;", en RE IX, 1914, cols. 444-450; y ahora C.
Breytenbach, "Hypsistos", en K. van der Toor, B. Becking, P. W. van der Horst
(eds.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible (DDD), Leiden, New York,
KOln 1995, cols. 822-830.
41 Gn. 14, 18-20; Sal. 83, 19; etc. Ben Sirá utiliza iíljnotoc; para trasladar el
término Elyon: Sir. 41, 4,8; 42, 2,18; 44, 20; 50, 16, igual que la versión de los
LXX al trasladar el tetragrarnrna divino.
42 Le. 1,32; Me. 5,7; Hch. 7, 48; 16,7; Heb. 7, 1; etc.
43 Citado por F. Sfameni-Gasparro, "Le religione orientali nelI mondo elIenistico-

romano", en G. CastelIani (dir.), Storia delle Religioni, Torino, 1971, vol. IlI,498
n.1.
EL SEUO DE DIOS Ｈｾｲｰ｡￭［＠ 8EOÜ). NUEVE ESTUDIOS ... 51
Gregorio Sincelo) 44 , y Filón de Alejandría utiliza la expresión 8eó¡; ó

ül/Itato¡; al referirse a varios pasajes bíblicos 45 o al dios titular del
Templo de Jerusalén 46 • El emperador Juliano emprendió obras de
reforma y ampliación de este templo (Amiano Marcel. 23.1.2)
consagrado al 8eó¡; ül/Itato¡;, según un fragmento conservado del De
mensibus de Juan Lydo (IV, 56 Wünsch): 'IouA,tavó¡; ó paatA,eu¡;
ypá<pwv toi¡; Ｇｉｯｵｾ｡￭ｴﾡ［＠ OÜtw <p"aív· aveyeípw lleta 7táa,,¡;
7tp08Ullía¡; tóV vaóv tOD ul/Iíatou 8eoD.
El teónimo 8eo¡; ül/Itato¡;, en inequívoca alusión a Yahvé, se
halla en una inscripción del Egipto helenístico 47. Muchos otros
epígrafes de época imperial se hacen eco de la expresión 8eó¡; ó
ül/Itato¡; referida al dios de Israel por clara influencia de la
Septuaginta, de la que copian expresiones literales 48.
La adición del término 8eo¡; añadido al ambiguo ül/Itato¡;
permitía a los judíos mostrar el nombre de su divinidad "al exterior",
fuera del restingido uso de la comunidad 49. Muchas inscripciones de
44 B. Muller, MErAE 8EOE, Diss.Halle 1913. Ay\OC; es también epíteto de

Zeus: A.B. Cook, Zeus, 1925, 879, Y H. Schwabl, "Zeus, U", RE sup!. 15, 1978,
ools. 225-226.
4S Sc. LXX Gn. 14,22, Dt. 32, 8; Nm. 24, 16. Ver sobre el tema: G. Sfameni-
Gasparro, "La religione", 497-498.
46 Phi!. Leg. Gai278 (cfr. también 157, 317); Flacc. 46.
47 L. Boffo, Iscrizioni greche e latine per lo studio della Bibbia, Brescia 1993,
núm. 10; ead., "Teoria e pratiche di vita dei Giudei nell 'Egitto ellenistico", en E.
Falque y F. Gascó (eds), Modelos ideales y prácticas de Vida, Sevilla 1993, 76.
48 J.B. Frey, Corpus Inscriptionum Iudaicarum (=CH), I (1936) Y 11 (1952),
Ciudad del Vaticano. Delos, CH 725a + by 727-730; Acmonia, CH 769; Tesalónica,

CH 693d; Alejandría, CH 1433; Athribis, CH 1443; Leontópolis, SEG 33 nO 1326;
etc.
49 M. Simon, "Theos Hypsistos" , en Ex Orbe Religionum. Studia Geo Widengren,
1, Leiden 1972, 372 ss.; Id., "Theos Hypsistos", Le cristianisme antique et son
Ü"'l.<J"["OC;
se refieren a paganos que reverencian al dios de Israel como
<JEPÓjLEVOl. Seov Ü"'l.<J"["ov. Asociaciones religiosas de esta naturaleza
pervivieron hasta finales del s.lV en Capadocia, los llamados
"Y"'l.<J"["úpl.ot u otros similares a los que se refieren los Padres de la
Iglesia cuando hablan genéricamente de sodalicia judeo-paganos del
área del Mar Negro y de Asia Menor 50. Una inscripción judía del año
contexte religieux. Scripta Varia, 11, Tübingen 1981, 495-508.

50 E. Schürer, "Die luden ím Bosporaníschen Reiche und die Genossenschaften
der OEPÓItEVOL 8EOV ü1Jno.ov", Sitzungberichteder Akad. der Wissensch. zuBerlin,

XIII, mars 1896, 200 SS.; P. Trebilco, lewish Communities in Asia Minor,
Cambridge 1991, 127-144. Un sodalicio honra a Hypsistos en una inscripción
encontrada en Pirot en Serbia, en el territorio de la antigua Serdica, citada por F.
Cumont, Hypsistos, Bruxelles 1897,5: . Aya8" [Tú]x[n]. eE E1t1)KÓcp ú1JfÍo.Cp
Euxf¡v a.vÉouloav .0 lCOL vov ElC .wv iOíwv OLa. iEpÉW¡; . EpltoyÉvOU¡; lCal.
1tpoo.á.ou AuyouonavoD, 'AXLAAEÚ¡; ... (siguen catorce nombres más, luego:
eía[oo¡;] I:EpaonaVÓ¡; eH ... TOITAI:. Ver también, de Tennessos (Pisidia), el
texto recogido por F. Cumont, Hypsistos (1897), 14 nO 16: eE E1tlllCÓ<p
Ú[1j1]ío.[cp] TuX[í]o¡; Ó lCal. 'AnaALaVO¡; 'Ep[ltaíou] P' I:úpou mx(1t1tou?) lCa.a.
lCÉÁEUOLV aú.ou éO.1l0EV ouv .0 E1tÓVn ixvEL 8EOU. Son varios los ejemplos en
contextos judíos en que aparecen unidos los ténninos ü1j1w.O¡; y EmílCoo¡;. El ixvo¡;
es el pie o simplemente la sandalia de una divinidad como representando un
"remerciement pour une manifestation de cette divinité ... " (F. Cumont, Hypsistos,
(1897) 14). El dios se hace presente mediante la acción de escuchar la plegaria, la
voz (emílCOO¡;) o bien a través de la huella de sus pies (vestigia pedum). Ambas
presencias, del dios Hennanubis, se manifiestan en un texto de Alejandría, publicado
por F.Kayser, Recueil des inscriptions grecques et latines (non funéraires)
d'Alexandrie impériale, El Cairo 1994, nO 66: 'EpltavOúpLoL 8EWL ItEyáAWL /
e1tlllCÓWL lCal. EúXapíO.Wl I:apa1tílwv AlOV1.oíou I:apa1tíoELo[¡;] lCal. / EúlCÁEÍa
ti .oú.ou aOEAq¡n lCa['i.] / yuvi] u1tep Awvwíou .OD ui[oD] / (vacat) LP' (é.ou¡;),
'A8úp 1)'. Otros ejemplo de vestigia: L. Castíglíone, "Tables votives a empreintes
de pied dans les temples d'Égypte", Acta Orientalia Hung. 20 (1967), 239-252;
K.M.D. Dunbabin, "IPSA DEAE VESTIGIA ... Footprint Divine and Human on
Graeco-Roman Monuments" , IRA 3,1990,99-102; R. Corzo, "Isis en el teatro de
Itálica", Boletín de Bellas Anes. Real Academia de Santa Isabel de Hungría, 2 a
EL SEUO DE DIOS Ｈｾｲｰ｡￭Ｌ＠ fkov). NUEVE ESroDJOS ... 53
41 d.C. relata la manumlSlon de una esclava judía, Crisa, y la

realización de un voto en la sinagoga de la ciudad de Gorgippa, en la
costa del Mar Negro. El texto comienza con una invocación "Al Dios
Altísimo, Omnipotente, Bendito ... " (ee4> úl/líat<p rcavtoKpátopt
eÚAoY11t4»51. En Tanais se recuerda una asociación (sínodo) en cuyas
inscripciones son mencionados "los hermanos introducidos como
adoradores del dios Altísimo" (eiarcot 11 t 01. aoeA<p01. ｡･ｾ￳ｊｌｶｏｴ＠ eeov
ül/ltatov )52.
El contexto mágico de la gema de Valencia me parece
inequívoco, tanto por su soporte, su factura, y su contenido. Gemas
mágicas de similares características, con textos imprecativos, se
cuentan por cientos 53 . En muchas de ellas, el demon 'la&> con nombre
época, nO 19, 1991, 125-148. Sobre los Seo!. Ém'jKOOt en el Occidente romano,
remito al cap. 3 de este libro. Sobre las formas de comunicación sensorial y ascética
con la divinidad: C.A. Meier, Ancient Incubation and Modem Psychotherapy,
Evanston 1967, YJ .S.Hanson, "Dreams and Visions in the Graeco-Roman World and
Early Christianity", ANRWII.26.2, 1980, 1395-1427.
51 CH 690; IGRR 1, 911; SEG 32 nO 790. La traducción completa de la
inscripción se puede ver en J .Leipoldt y W. Grundmann, El mundo del Nuevo
Testamento, Madrid, Cristiandad, 1973, n, p.256-256 nO 254a.
52 IGRR 1, 918-920.
53 En general, C. Bonner, Studies, passim; Algunos ejemplos de colecciones
extranjeras y españolas: M. Henig, Classical Gems: ancient and modem intaglios

and cameos in the Fitzwilliam Museum, Cambridge, with contributions by D.
Scarisbrick & M. Whittin, Cambridge Univ. Press 1994, nOs 490-518. En Alemania,
la serie AGDS= E. Brand, P. Zazoff, etc., Antike Gemmem in Deutschen
Sammlungen, varios volúmenes; destaca la colección de gemas mágicas de Munich,
AGDS 1,3, Munchen 1972, nOs 2891-2923, y el volumen III de AGDS, P. Zazoff,
Antike Gemmem ... Braunschweig, Gottingen, ｋ｡ｳ･ｾ＠ Weisbaden 1970. En España:
R. Casal García, Colección de glíptica del Museo Arqueológico Nacional (Serie de
entalles romanos), Madrid 1990, nOs 494-505; M.D. López de la Orden, La glíptica
de la antigüedad en Andalucía, Cádiz 1990, nOs 199-201; C. Alfaro Giner, Entalles
54 SABiNO PEREA YÉBENES
y representación explícita ha sido referenciado con el Yahvé judío.

Afirma G. Luck: nA finales de la Antigüedad, los judíos tenían la
reputación de ser grandes magos, y los diversos nombres de su deidad
-Iao por Yahvé, Sabaóth, Adonai- aparecen con frecuencia en los
papiros de magia. Muchas personas ajenas al tema debieron pensar en
Yahvé como una deidad secreta, pues no podía verse ninguna imagen
suya y su nombre verdadero no se pronunciaba. Aquí vemos de nuevo
una teología mal entendida o ritual religioso con base en especulaciones
sobre la magia" 54.
Ignacio de Antioquía, Eusebio (Praep. Ev. 9, 17,4-5), Y
Clemente de Roma, entre otros escritores cristianos primitivos, buenos
conocedores de la literatura judía (especialmente a Filón), se refieren
a1.dios supremo de Israel como Ó ü1\Jto'tOC; (lClem. 45,7; 59, 3). Las
interferencias entre la mística judía helenística y el cristianismo de los
primeros tiempos ha sido bien estudiada por A. F. Segal 55. Los judíos
utilizaban el nombre de Dios en los exorcismos 56, pero lo hacían
mediante simulaciones o paráfrasis. La fórmula podía ser "el dios de
(citado en n.l), nOs 34, 35, 38, 39. Sobre el uso de joyas por las damas de las
aristocracias romanas provinciales, ver: J. del Hoyo, "Joyas en la Andalucía romana.
Documentación epigráfica", Actas del 2° Congreso de Historia de Andalucía, vol.III,
Córdoba 1994, 419-429.
54 G. Luck, Arcana Mundi. Magia y Ciencias Ocultas en el mundo Griego y
Romano, Madrid 1995, 64. 'Iaw y sus variantes en papiros mágicos, ver ahora en
español: J.L. Calvo, M.D. Sánchez Romero, Textos de Magia en Papiros Griegos,
Madrid 1987, XXIII, 6; IV 1575, V 119, XII 298, IV 2000, V 479, etc. Añadir, G.
Luck, Arcana Mundi, 129 nO 15.
55 A.F.Segal, "Heaven1y Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and
ther Enviroment", ANRW 11.26.2, 1980, 1333-1394, esp. 1373-1377 sobre los
epítetos divinos de Jesús que la literatura cristiana toma de la doxología judía.
56 Josefo, 2.12.4; 8.2.5; Ireneo, Adv. haer. 2.4.6.
EL SELLO DE DIOS (Erppay¡'t; Beoü). NUEVE ESTUDIOS ... 55
Abraham, (de) Isaac, y (de) Jacob ... "57 , que aparece en tabellae
defixionis, en papiros y gemas mágicas; o bien podía ser la
trasliteración del tetragrarnma divino en ambientes helenizados, no
judíos, y gnósticos 58 • Tales trasliteraciones se convierten así en voces
magicae, en las que las repeticiones de vocales, el valor numérico de
las letras, las onomatopeyas del recitador, en fin la glotolalia
incomprensible y misteriosa, acompaña a todo ritual mágico u oracular
confiriéndole un rol místico 59 • Del mismo modo era invocado el
nombre de Jesús en los exorcismos, "in nomine domini nostri Iesu
Christi" 60 , a su ejempl061.
57 Justino, Dial. 85; 135; Orig. Contra Cels. 4.33 ss; 5.45; ef. Heh. 3.13.1-6.
Sobre el tema: M. Rist, "The God of Abraham, Isaac and Jacob: A liturgical and
magical Formula", Joumal of Biblieal Literature 57, 1938, 289-303; D.E. Auné,
"Magic in Early Christianity" , ANRWII.26.2, 1980, 1546-1547.
58 Sobre los orígenes judíos del gnosticismo: W.C. Van Unnik, "Die jüdische
komponente in der Entsthehung der Gnosis", Vigiliae Christianae 15, 1961,65-82,
espec. 60 y 79 sobre el uso de los términos Iao, Adonai, Sabaoth. También: W.
Ullmann, "Apokaliptik und Magic im gnostischen Mythos ", en K.W.Troger (ed.),
Altes Testament-Frühjudentum-Gonosis, Gutersloh 1980, 169-185; Y J. Trebolle, La
Biblia judía y la Biblia cristiana, 570-575. Para A. Barb, "Three elusive amulets" ,
5, la ecuación Iao =Yahvé no es otra cosa que la interpretatio iudaiea del dios
Hermes; cfr. G. Schokem, Jewish Gnosticism, 36 ss. Sobre la pervivencia de
símbolos y fórmulas gnósticas en la magia judía posterior, G. Scholem, "Die
Mystiche Gestalt Gottes in der Kabbala", Eranos Jahrbueh 19, 1960, 145 ss., y M.
Idel, Golem. Jewish magieal and mystieal traditions on the artificial anthropoid, N.
York, N.Y Univ. Press, 1990, passim, y la sugerente recensión de esta obra
realizada por I.P. Couliano en El Pa(s, 15-12-1990 supl. Líber p.4. Según la doctrina
de Hermes Trismegisto, la divinidad "Es un dios Unico. Lo Uno no necesita
Nombre: es, en efecto, un ser sin nombre" (en Lact. Div. Inst. 1.6.4, y Ps. Apul.
Ase/.20).
59 F. Dornseiff, Das Alphabet in mystie und magie, Leipzig 1922, 45 Y 54 ss.
60 " ... crucificado por Poncio Pilatos", añade Justino (2Apol. 6.6; Dial. 30.7;
76.6; 85.2) en la fórmula del exorcismo. Sobre este tema: W. Heitmüller, 1m Namen
La gema mágica de Colonia, citada antes 62, con alusión "a la

grandeza del nombre de Dios ensalzado por todos Iao Sabaoth" 63 (aol.
1:0 JLéya ovoJLa 1:0i) E>EOi) 1tavKou8EV Iaw :Eapa(8) es en su
primera parte muy similar al reverso de la gema de Valencia, en mi
opinión también referida a Yahvé/Yao. La misma gema de Colonia cita
antes, en la lín. 8, los nombres dos démones angélicos, aE(p)aqnou
dice el mismo texto: Ml.Xa1ÍA, :EEKEl.1ÍA; y voces mágicas como
EaatAV aPAaJLa8aAPa aKpaJLaxapEl., que se repiten en papiros
asociadas a los démones hebreos y al poder teúrgico de Abraham 64; y
en otros casos con mención del Dios Altísmo 65: 1toír¡aov ...
Ka1"'E1tl.1:ay[il]v 1:0i) ú$ía1:ou 8EOi) Iaw . AOWVEal.
apAa[v]a8avaApa ... ; ese "nombre" que según un carneo de la
colección Merz, en Berna, es "santo": Iaw Appaaac; -sic- Aowval.
Iesu, G6ttingen 1903, 250 Y 334 SS.; D.E. Auné, "Magic", 1547.
61 O. Bocher, Christus Exorcista: Diimonismus und Taufe im Neuen Testament,
Stuttgart 1972, 70-76; Cfr. C. Bonner, "Traces of thaumaturgie tecnique in the
miracles", HTR 20, 1927, 171-181; Id., "The technique of Exorcism" , HTR 36,
1943, 39-49.
62 Ver más arriba nota 13.
63 Sabaoth es el plural de la palabra saba (ejército). Yahvé Señor de los Ejércitos
está numerosas veces en la Biblia. Más que Señor de la Guerra hay que entender la
expresión como" Señor de los ángeles" o "Señor de todas las criaturas celestes" (Cfr.
Is. 6.3; 9.18; 10.16; 51.15; 54.5;Am. 4.13; 5.27; 6.8; 9.5; Jer. 31.35; etc.). Sobre
el tema: B.N. Wanbacq, L'épithete divine Jahvé Sebaot: Étude phiLoLogique,
historique et exégétique, Paris 1947; V. Maag, "Jahwas Heerscharen" Festschr.
KoehLer, Berna 1950,27-52; O. Eissfeldt, "Jahwe Zebaoth" MisceLLaneaAcademia
BeroLinensia 1950, 128-150.
64 Por ejemplo, PGM VII 311 ss. y 543 ss.
65 PGM XII 59 ss.
EL SEUO DE DIOS (Etppayz, eEO/J). NUEVE ESTUDIOS ... 57
&y1.0V ÓVO¡.ta.66 , idea expresada claramente en la Septuaginta, Sal.

110(111), 9: &y1.0V Ka.t q>opeov tÓ óvo¡.ta. a.Utou. Por su parte, el
Pastor de Hennas (Sim. IX.14.5) recuerda que el Nombre de Dios es
Grande, Infinito y gobierna el cosmos entero ( tÓ óvo¡.ta. tOU viou tOU
eeou ¡.tiya. eatt Ka.t a.XWPTltOV Ka.t tOV Kóa¡.toc; ó)..ov pa.atú(e1.),
y algunos autores actuales hablan del "rol cosmogónico del Nombre
(de Yahvé)"67.
Estas fónnulas mágicas con llamadas a los ángeles, ya en
imprecaciones o en exorcismos 68, son propias de ambientes judíos con
alto grado de ortodoxia y fidelidad a las tradiciones, del mismo modo
en oriente 69 que en occidente 70. Ya en el periodo Talmúdico el rabino
Joshua ben Perahiah, posiblemente el más famoso del s.I a.C., utiliza
66 A. Barb, "Three elusive amulets" nO 1. Sobre Abraxas, A.A. Barb, "Abraxas

Studien", Hommages W. Deonna, Bruselas 1957,67-80, F. Marco, "Abraxas. Magia
y religión en la Hispania tardoantigua", en J.Alvar et al. (eds.), Héroes, Semidioses
y Daimones, Madrid 1992, 485-510. L. Janssens, "La fausse énigme de
l' abracadabra. Le medicine mystique du culte d' Abrasax" , Helmantica, 1994, 451 ss.
67 J. Ponthot, Le "Nom" dans la théologie des Péres Apostoliques, Louvain 1950,
89; YG. Quispel (en la recensión al libro de G.H. Scholem, Jewish Gnosticism, ya
citado) en Vigiliae Christianae 15, 1961, 118-119.
68 Cfr. W. Heitmüller, 1m Namen lesu, 176-180; D.E. Auné, "Magic" , 1547.
Ver, en general, N. Fernández Marcos, "Motivos judíos en los papiros mágicos
griegos", en Religión, superstición y magia en el mundo romano, Cádiz 1985, 101-
127.
69 Así lo vemos en una gema mágica de Siria: M. Philonenko, "L'anguipéde
alectorocéphale et ledieu 'Iaw", CRAI, 1979,298.2: Anv.: IAw / ｾ＠ / IllIl; Rev.:
!:apaw8 / MtXaTJA A/fJwvat A/ppaaac;. Sobre la iconografía del anguípedo ver
además: M. Nilsson, "The anguipede of the magical amulets", HTR 44, 1951,61 ss.
70 Un ejemplo cercano es la placa de oro recientemente descubierta en España:
F .GascÓ, J .Alvar et alii, "Noticia de una inscripción griega inédita", Gerión 11
(1993),327-335, líneas 5-8: BapKtTÍA !<\P\TÍA / !<\KcXAJLta 'IcXw / rapptTÍA M\KaTÍA
/ !<\Mvai: PaqnTÍA.
encantamientos escribiendo nombres de ángeles en los cuencos usados

en los rituales. En el mismo sentido abundan las listas de ángeles en el
Sepher-ha-Razim yen la llamada "Liturgia de los Angeles" de Qumrán
(4Q Serek).
En varias inscripciones de Estratoniceajunto a "YljTto't"oe; aparece
un ayaste; ayyEAoe; llamado también 9Eie; ayyEAoe;71, que el
escoliasta de Teócrito (2.12) relaciona con una divinidad infernal: ilti
úljTio't"<.p Kat EK(hn 72 • La contraposición Altísimo o celeste/Dios
Infernal está también en una gema parisina cuyo anverso lleva la triada
Hécate, Ereskhigal y Nebutusualeth 73 y en el anverso el dios judío (¿o
Zeus?) es invocado como "Uno Dios Altísimo" (Ete; 9EOe; üljTto't"oe;).
La misma fórmula la vemos en el interesantísimo relieve de Quintanilla
(provincia de León) con la inscripción "Uno Zeus, Serapis, Iao" (Ete;
ZEUe; / ｾ￩ｰ｡ｭ･［＠ -sic- / 'Iaw)74. Una imprecación mágica conservada
71 Ver la doctrina sobre esta cuestión en Orig. Contra Cels. 5,6 y 5,4l.
72 F. Cumont, Hypsistos, 1897,4 Y 13 n05 (inscripción de Panamara, en Caria,
conservada en el British Museum). El águila, que tiene un claro sentido funerario,

aparece representada en algunas inscripciones de eeoe; uYl/1101:0e;.
73 A. Delatte, Ph. Derchain, Intailles magiques, nO 254bis. Hécate, Ereskhigal
y Nebutosomalet, dioses infernales, son frecuentes en papiros mágicos (J.L. Calvo,

M.D. Sánchez Romero, Textos de Magia en Papiros Griegos, índices). Sobre Yahvé
asimilado a Zeus en Oriente en época helenística y romana, A.B. Cook, Zeus, 11.2,
889 Y 11,2,1163-1164.
74 CIL 11 supp1.5665; F. Diego Santos, Inscripciones romanas de la provincia de
León, León 1986, 66 nO 49 y lám.XLV y XLVI; U. Wilken, Urkunden der

Ptolemiierzeit, 1, Berlin-Leipzig 1927, 80, propone también una fecha tardía,
"posterior al s.III" y su relación con el gnosticismo: "Somit haben wir es deutlich mit
einer jungen gnostichen Inschrift zu tun, in der 'Iáw natürlich für Jahweh steht".
Sobre esta inscripción ver ahora: S. Perea - S. Montero, "La misteriosa inscripción
hispana a Zeus, Serapis y lao: su relación con la magia y con la teología oracular del
Apolo de Claros», Homenaje a Lidio Gasperini. Macerata (Italia), en prensa. La
fórmula Ele; E>Eoe; ｾ｡ｰｭ･［＠ en claro contexto mágico está en una gema del
EL SEUO DE DIOS (EffJpayí( 8EOÚ). NUEVE ESTUDIOS ... 59
en un papiro de Leiden comienza invocando a Sarapis y concluye con

un claro llamamiento onomatopéyico y reiterativo a '1 áw y la grandeza
de su nombre: ｾ￡ｰ｡ｭＬ＠ f:1típAEl/róv JLou tñ yEvéoE1.... tOV Ei¿;óta
oou tO aA,,61.Vov DVOJLa lCal. aÚ6EVt1.lCO DVOJLa' waw WEO", law,
1.1.1., aa, w .... (Pap,LeidenerZauberW 1423)75, Son muchos, pues, los
documentos de E>eoc; "Yl/r1.0tOC; en contextos mágicos,
No voy a extenderme mucho sobre los usos de las gemas en la
magia, pero sí quiero precisar los conceptos, E,R, Dodds ha definido
magistralmente la teúrgia como "magia aplicada a un fin religioso y
que se apoya en una supuesta revelación de una personalidad
religiosa" 76, Aunque la teúrgia tenía un fin primariamente religioso, las
prácticas eran fundamentalmente las mismas que las de la magia
vulgar, y la técnica más común es la llamada genéricamente
't'EAEOt1.lC1Í, esto es, la consagración 77 y la animación de estatuas u
objetos mágicos, OÚJLPOAa, con el fin de obtener de ellos la respuesta
a una demanda generalmente de orden religioso o existencial. En el
objeto mágico todo era importante y tenía un significado: la forma y el
color de las piedras 78, la transparencia y el grabado, incluso el olor,
Fitzwilliam Museum (M. Henig, Classical Gems, nO 312). Sobre la "tentativa

monoteísta" de Sarapis, ver el libro clásico de E. Petersen, EI.I: 8EO.I:, Gotinga
1926, passim.
75F. Cumont, Hypsistos, 1897,2 n.1 cita otros dos papiros de contenido similar:
uno del s.m, con el siguiente conjuro: Kat'e1ntayr,v tOU úl\líatou eeou 'láw
. A5wai ap[)"a]va8avaApa. y otro: KaAov Kal iepov q>wC;; tou úl\líatou eeou
a\awa.
76 E.R. Dodds, Los griegos y lo irracional, Madrid 1980, 274. En este libro es
magistral el capítulo dedicado a la teúrgia, pp. 265-292.

77 Cfr. Procl. In Tim. 3.6.13 y 3.155.18.
78 La "mineralogía astrológica", que asignaba a cada piedra una cualidad en
relación con cada uno de los siete dioses planetarios, remonta posiblemente a Bolo
de Mendes, hacia el 200 a.C .. E.R. Dodds, Los griegos, 276; y sobre todo: J.Bidez,
pues estos atributos sensoriales "simpatizan" con la causa divina.

Las gemas grabadas (o<ppayí&ee;) y las fónnulas mágicas
(eyypáp.p.a'ta) inscritas en ellas forman los "caracteres y los nombres
vivificantes" (xapaK'tT;pee; Ka1 óvóp.a 'ta (w'ttKá) de que habla el
neoplatónico Proclo 79, debían ser escritos (eéo1.e;) y pronunciados
(ÓKUWVr¡01.e;) correctamente, incluyendo los atributos del dios
invocados oralmente buscando efectos mágicos. Especialmente
"vivificantes", viene a decir Dodds 8o , son las apelaciones secretas de
los dioses que éstos han revelado a unos pocos.
Quien sin duda mejor refleja el estado de la cuestión en la
Antigüedad acerca del uso del nombre de Dios en la magia es
Orígenes, en respuesta a las acusaciones de Celso en el Discurso
verdadero, en el párrafo que explica el poder del nombre de la
divinidad (Contra Cels. 1.24): "Los cabreros y pastores81 creyeron en
un solo Dios, ya le den el nombre de Altísimo, de Adonai, de Celeste
y Sabaoth (oi ai1tÓA01. Ka1 1to1.p.évee; eva evóp.1.oav eeóv,
ehe "YtJr1.o'tov eh' 'A&wvatov eh' Oupávl.OV el'te ｾ｡ｰｷ･Ｉ＠ o
cualquier otro nombre que se quiera dar en este mundo, y poco saben
sobre él". Y añade poco después: "Sobre esto hay que decir que el
tema de la naturaleza de los nombres (de los dioses) es profunda y
misteriosa (AeK'téov &e Ka1 1tpOe; 'toiho o'tt ep.1tí1t'te1. eie; 'to
1tpoKeíp.evov Aóyoe; paeue; Ka1 a1tóppr¡'toe;, ó 1tep1 <púoewe;
óvop.á'twv)" .
La misma idea del poder mágico del nombre de dios se refuerza
en otro fragmento (Contra Cels. 1.25) según el cual "hay que decir
F. Cumont, Les mages hellénisés, Zoroastre, Ostanes el Hystaspe, París 1973

reimpr. vol.I, 194-197.
79 Procl. In Tim. 3.6.13.
80 E.R. Dodds, Los griegos, 275.

81 Es decir los judíos. Compárese el texto paralelo Orig. Contra Cels. 5.45-46.
EL SEUO DE DIOS Ｈｾｲｰ｡￭Ｌ＠ 8EOV). NUEVE ESTUDIOS... 61
sobre este tema de los nombres 10 que cuentan los entendidos en el uso
de fórmulas mágicas: a saber, que el mismo conjuro dicho en la lengua
propia puede producir el efecto que promete; más si se traslada a otra
lengua cualquiera, pierde todo su valor y fuerza". Fue Zeus quien
envió al género humano sabios capaces de operar mágicamente con el
nombre de dios, por ejemplo Moisés 82.
El avance rápido del cristianismo en los primeros siglos supuso,
especialmente en regiones de Asia, un ataque a los restantes cultos, en
tanto se sumía en un debate con/contra el judaísmo a costa del cual fijó
sus propias señas de identidad teológicas. El dios de los judíos tenía
una justificada fama en los ámbitos proféticos y oraculares en época
Imperial. Según Porfirio, los hebreos (oi 'EPplxt01) al igual que los
caldeo s tenían u'n profundo conocimiento teológico 83, Y el oráculo de
Apolo CIario proclama al dios judío como el supremo, ct»pá(EO -¡;ov
1táv-¡;cuv Ü1t(X"!:ov 8EOV EIlIlEV . Iácu, equiparándolo a Zeus, a Hades,
a Helios y a Dioniso. El texto es 84:
... Etc; ZEUC;, Etc; AiollC;, Etc; 'HAíoc;, Etc; 8tóvuaoc;

( = Orph. Fr. 239). Huius versus auctoritas fundatur oraculo
Apollinis Clarii, in quo aliud quoque nomen Soli adicitur,
qui in isdem sacris versibus inter cetera vocatur, 1«úÍ.
82 En Oro Sib. 11 245 Moisés es llamado Ó J.Léy(u; ｱ＾ｬａｏｾ＠ uYl\no·wlO. Sobre

Moisés-mago: E.M.Butler, El mito del mago, Cambridge Univ. Press 1997,48-54;
S. Montero, Diccionario de adivinos, magos y astrólogos de la Antigüedad, Madrid
1997,214. Sobre el personaje, A. Chouraqui, Moi·se, Paris 1997.
83 MOUVOl XcxAacxiOl OOq>lr¡V Aáxov tia' ap .EppcxiOl, cxil"wyévE8AOV aVCXK1:CX
OEPCX(ÓJ.LEVOl 8E<'>v ￡ｹｶｷｾ＠ (Porf. De phi/o ex oraculis, p.140 Wolft).

84 Macr. Sato 1.18.18-21. Ver E. Petersen, ELE 8EOLJ, 243 ss.; P.Mastrandrea,
Un neoplatónico latino: Comelio Labeone, Leiden 1979, p.239 texto griego y p. 246
, una versión moderna del oráculo; J. Rodríguez Somolinos, Los oráculos de Claros
y Dídima, Madrid 1991, nO *30.
Nam consultus Apollo Clarius quis deorum habendus sit qui

vocatur '1«r.J ita effatus est: ＢｏｰｹＱＮＨｾ＠ p,ev oEoaw'tac;; ixpftv
vr}1tEu6éa teEú6E1.V / Ei o' apa 't01. 1taúPTl OÚVE01.C;; teat
voúc;; aAa1taOVÓC;;, / q>PÚ(EO 'tov 1táv'tov ü1ta'tov 6EOV
Ép,p,EV 'Iaw. / XEíp,an p,ev 't' AíOTlV, ｾ￭｡＠ o' Eiapoc;;
apxop,év01.o, / 'HéA1.0V oe 6épEUC;;, p,E't01tWpOU o' ｡ｾｰｯｶ＠
"Iatexov. Huius oraculi vim, numzms nomzmsque
interpretationem, qua Liber pater et sol '1«r.J significatur,
executus est Comelius Labeo in libro cui titulus es De
oraculo Apollinis Clarii. A la respuesta del consultante
"¿Quién es Iao?", responde el oráculo: "Los que conocen
los misterios deben guardar el secreto. Pero si tenéis un
poco de ciencia y de sentido común, llegarás a la conclusión
que Iao es el Dios Supremo, Hades en invierno, Zeus al
comienzo de la primavera, Helios en verano, el delicado Iao
en otoño" 85 •
Para Plutarco, Quaest. conv. ＨｾｕｰＬＱｴＮ＠ＱｴｰｯｾＮＩ＠ 4.6, Dioniso-

Sabazio es el dios de los judíos (TiC;; Ó 1tap' 'Iouoaí01.C;; 6EÓC;;).
El documento más claro en este sentido -la asociación de Yahvé
a la mántica, a la teúrgia y a la magia - es un documento tardío, del
siglo III según unos 86 y del s.V o VI según otros 87, autotitulado
XPTlollOi 'twv 'EAATlV1.tewV E>Ewv, "oráculos de los dioses griegos" y
85 El último término, lao, es interpretado por Nock como el dios judío, Yahvé.
A.D. Nock, "Oracles théologiques", REA 39, 1928,290, aunque otros autores (P.
Mastandrea, J. Rodríguez Somolinos) leen "el afeminado lacco" (=Baco). Prefiero
la opción de Nock, razón por la que cito aquí el oráculo.
86 J.Rodríguez Somolinos, Los oráculos de Claros y Dídima, 173.
87 F.Cumont, Hypsistos, 1897, 9-10, con el texto griego. Del siglo VI, J.J.
Caerols, Los libros sibilinos en la Historiografía Latina, Madrid 1991, 86 n.193.

EL SElLO DE DIOS (lJffJpayír; €JEOÓ). NUEVE ESTUDIOS... 63
conocido como Teosofia de Tubinga, atribuida a un tal Aristócrit0 88 ,

que manifiesta la inspiración judía de los oráculos apolíneos de Claros
y Dídima. Asegura que únicamente tres hombres obtuvieron la
sabiduría tras verse cara a cara con Dios: Hennes Trismegisto, Moisés
y Apolonio de Tiana.
Un fragmento del libro X de esta Teosofia se inserta generalmente
en el prólogo de las ediciones recientes de los Oráculos Sibilinos. Ahí
se proclama el monoteísmo del dios de los hebreos, y se afirma que
existe un Ser Único Supremo (todas las restantes divinidades son
secundarias y mediadoras entre él y los hombres) 89, cuyo Nombre no
puede ser pronunciado (&pPTJt"01)90, Dios Altísimo ("Yt\1tot"OC;;), Dios
Eterno y Creador 91 :
"Un único Dios existe, monarca de grandeza suprema, no

engendrado. Sólo hay un Dios único, el Altísimo, que creó
el cielo, el sol, las estrellas y la luna, la tierra fructífera y
las olas del agua marina. Él solo es Dios creador
88 Las ediciones principales en: K. Buresch, Klaros. Untersuchungen zum
Orakelwesen des spaterem Altertums, 1889, 87-126 Y H. Erbse, Fragmente

griechische Theosophien, Hamburg 1941, 167-201. Fragmentos o comentarios en R.
Brinkmann, "Die Teosophie des Aristocritos" , Rheinischen Museum 51, 1896, 273-
280; F.Cumont, Hypsistos, 1897, 9-10; F. Maas, "Eine neuentdeckte SibyIlen-
Theosophie", WS 28, 1906, 43-83; P. Battifol, "Oracles de Apollon de Claros",
BSAF 1915, 149-150; A.D. Nock, "Orades théologiques" , 285; R.L. Fox, Pagans
and Christians, Harmondsworth 1986, 191.
89 La misma idea en la Carta a los hebreos (1.14) de San Pablo. Ver también
Orig. Contra Cels. 1.25.

90 El mismo término es utilizado por Orig. Contra Cels. 1. 24 (ver el texto más
arriba).
91 Ofrezco la versión moderna de E. Suárez de la Torre, "Oráculos Sibilinos", en
A. Díez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, Madrid 1982, 267.
indomeñable en su dominio. Él fijó el molde de la forma y

mezcló la naturaleza de todos los mortales, generador de
vida" ...
En mi opinión, la presencia del dios de Israel en contextos

mágicos se produce en su forma más genuina en documentos como la
gema valenciana, donde el nombre de Dios no se pronuncia (no se
escribe, por tanto no podía ser leído en voz alta) y donde la alusión al
nombre de dios va acompañada de un apelativo tan propio como
"Y$1.0to<;, del que, con independencia del uso de ese superlativo a
Zeus, el dios judío se va apropiando cada veZ con más fuerza. El
epíteto "Y$1.01"O<; en Zeus es sólo una más de sus muchísimas
cualidades, en tanto es una de las principales entre las escasas
apelaciones antonomásicas del dios de Israel. Como se ha indicado ya,
el carácter "secreto", anicónico, de Yahvé, propició que fuera utilizado
-mal utilizado según los apologistas cristianos, como Orígenes - en
contextos mágicos y gnósticos, tan extendidos en el mundo romano y
que tanta documentación generaron. La variedad de fórmulas mágicas
que de un modo u otro implicaba la utilización o invocación popular
del nombre de Yahvé provocó ya in illo tempore discursos y disputas
teológicas de gran altura. Tales discusiones hoy son sólo
historiográficas, afortunadamente, pero todavía observo temores de
algunos investigadores acerca de cuanto se dice del "verdadero Dios",
aun cuando se trate de un estudio relativo a una época y a un tiempo
como el del Imperio romano lleno de dioses. Ojalá que estas líneas,
surgidas del análisis textual y contextual de un documento tan sencillo
como una gema inscrita -acaso no más que una muestra de piedad
personal y de temor religioso-, contribuyan algo al esclarecimiento del
uso común, popular, que judíos o simpatizantes respetuosos de su dios
hacían del nombre Yahvé- "1$1.Oto<; veterotestamentario con fines
mágicos en época romana imperial.
EL SELLO DE DIOS (1:f{Jparí, 86OÜ). NUEVE ESTUDIOS ... 65
Addenda
Como se ha indicado ya, esta pieza fue estudiada en 1861 por

Emilio Hübner junto con otras ocho, según él, procedentes de Roma,
y conservadas entonces en la Biblioteca Pública de Valencia 92, en cuyo
trabajo leo enp. 23: "La biblioteca pubblica [de Valencia] possiede una
piccola raccolta di pietre incise, trasportatevi da Roma per D. José
Aparici". Y poco después añade: "Aggiunto una breve notizia di
quelle tra le pietre incise, che portano iscrizioni, onde si potra
giudicare, se gia d'altronde siano note".
En la p. 24 da texto y disposición de las nueve gemas mágicas.
Ahora, como complemento al trabajo de C.Alfaro, reproduzco los
comentarios de Hübner:
1. Pietra nera ovale non piccola. Testa di Pallade con elmo a

sinistra circondata da nove segni, cioé scorpione, lucertola,
granchio, stella, ranocchia, due papaveri, conchiglia ed altro di
significato oscuro. Sulla cresta dell'elmo le lettere HN [la N
inversa]. Sul rovescio della pietra: TPACI / COTOY / ABPACAE /
ｃｈｉｎａｾ＠ / AAAIQ/NOY. Corresponde con C. Alfaro, Entalles, nO
38.
2. Corniola ovale: TON9EON / COITONYYI / CCTONMHM /

ｅａｾﾷｋｈｃｉＮ＠ Sul rovescio: MErAT / OONOMA. (= C. Alfaro,
Entalles, nO 49, que es el aquí estudiado).
92 E. Hübner, "Antichita della Spagna, III. Regni di Valencia e Murcia",

Bulletino dell 'Istituto di correspondenza archeologica per l' anno 1861, Roma 1861,
22-32.
3. Agata: clIHPH/EAclI. (= C. Alfaro, Entalles, nO 34).
4. dto: AXA I THC. (= C. Alfaro, Entalles, nO 4).
5. dto: (inscripción ilegible, quiza corresponde con C. Alfaro,

Entalles, 47).
6. Pietra verdastra. Testa barbata con corona a cinque raggi, a

sinistra, attorno mezza luna e cometa: (sigue inscripción que
forma la letra U = C. Alfaro, Entalles, nO 39).
7. Pietra nera. Capra marina, a sinistra, disotto IlHr. (= C.

Alfaro, Entalles, nO 6).
8. Corniola. Donna assisa adestra, tenente nella destra dei fiori,

nella sinistra un cornucopia; attorno: FLO I C F. Forse da spiegarsi
C. F(lavi?) Flo(ri?), con rapporto alla dea, che allora SI
spiegherebbe per Flora [!] (= C. Alfaro, Entalles, nO 35).
9. Pietra cerulea con iscrizione a rovescio: IVLIA'C'LI EVCTE. (=

C. Alfaro, Entalles, nO 47).
Según Giner la gema de 8eo¡;; "Yl\n.ato¡;; lleva una marca papal

que certifica su procedencia de Roma entre 1815 y 1870, pues entre
dichas fechas había una "oficina de sellado" o marcado de joyas de oro
con más de 18 quilates: el pequeño cuño imprimía una tiara y dos
llaves cruzadas. Estas marcas se aprecian claramente en algunas piezas
de la colección B. U .V ., y también en ésta según el examen pericial de
EL SEllO DE DIOS Ｈｾｻｊｰ｡ｲＬ＠ 8€ov). NUEVE ESTUDIOS... 67
la editora, que la clasifica como "sello papal" 93. Estas dataciones

presentan demasiados problemas, no sólo por su amplitud, sino porque
ignoran todas las fuentes anteriores y su posible procedencia de la P.
Ibérica, cuyas noticias he recogido con detalle al principio de este
capítulo.
En todo caso, si aceptamos la noticia de Hübner, en la obra citada
antes, queda desvelada la identidad del "anónimo benefactor" 94 que
entregó en Valencia la colección de gemas: el pintor José Aparicio
Inglada (Alicante 1770 - Madrid 1838), que fue pensionado de la
Academia de Bellas Artes en Roma 95, permaneciendo en esta ciudad
93 Sobre el origen de la colección valenciama, C. Alfaro, Entalles y camafeos, 14-
16 Y n. 14 donde da referencia de la obra principal sobre la existencia y

funcionamiento de la "oficina de sellado", G.C. Bulgari, Argentieri, gemari e orafi
d'ltalia. Notizie storiche e raccolta dei loro contrasegni con la riproduzione grafica
dei punzoni individuali e deis punzoni si stato, l, Roma 1958, 32.
94 Son palabras de J .M. Blázquez en el prólogo a C. Alfaro, Entalles y camafeos,
10.
9S Sobre la fecha de nacimiento del pintor y la estancia del mismo en París y
Roma como pensionado, es fundamental el trabajo de A. Espí Valdés, "José
Aparicio. Pintor Alicantino de Corte", Revista del Instituto de Estudios Alicantinos
23, enero-abril, 1978, 7-33, que corrige muchos datos erróneos de biógrafos
anteriores (por ej. M. Ossorio, Galer{a biográfica de anistas españoles del siglo
XIX, Madrid 1883, reimpr. 1975, 40; P. Lafond, en: U.Thieme, F.Becker,
Allgemeines Lexikon der Bildenden Künstler, Leipzig 1908, 21; F.J. Sánchez Cantón,
"Los pintores de cámara de los Reyes de España: los pintores de los Borbones", Bol.
Soco Esp. de Excursionistas 24, 1916, 292). J. Aparicio fue, en Valencia, alumno
de la Academia de San Carlos y de la de San Fernando en Madrid, donde fue becado
(julio de 1799; ó 1797 según documentos del Archivo del Ministerio de Asuntos
Exteriores, junto a José Alvarez y Mariano Sepúlveda) por el rey Carlos IV con una
pensión de 12000 reales para ampliar estudios en París, donde va ese mismo año,
siendo uno de los alumnos aventajados de J.L. David, al que imitó (M.E. Gómez-
Moreno, Pintura y escultura española del s.XIX. Madrid 1993, 163-166). Sobre la
estancia en París del pintor, A. Espí Valdés, "José Aparicio", 14-19. Hacia 1807 se
ocho años. Allí le sorprende la invasión napoleónica de España y de

Italia. Fiel a la causa borbónica, es encarcelado en Santángelo con los
compañeros del pensionado. Acabada la guerra, vuelve a España a
entregar en mano una obra suya al rey Fernando VII; aquí es propuesto
como pintor de cámara (el 26 de julio de 1815), lo cual se le concede
un mes después, el 25 agosto, instalándose definitivamente en España
en esta fecha, siendo luego miembro de mérito de la Real Academia de
San Fernando.
A este esbozo biográfico quiero añadir algunas noticias
consultadas en el Archivo General de Palacio (Exp. personal 58/25),
donde se lee que J. Aparicio "con despachos del cónsul español en
Liorna embarcó con cuadros y objetos personales, partiendo el día de
hoy (31 mayo 1815) vía recta por Valencia". Es en este momento
cuando, a mi juicio, dona a la Biblioteca de Valencia la colección de
joyas que trae de Roma. Eso no significa que la gema de Ｂｙｬ｜ＱＮＰｴｏｾ＠
estuviera en el lote. Dona o quizá vende, porque durante su estancia en
Roma y también después, el pintor se quejó siempre amargamente de
la situación paupérrima de él y de su familia. Este estado de miseria
personal queda bien retratado en las cartas que escribe el propio
Aparicio al Secretario de Estado del Rey, Don Pedro Cevallos, que he
localizado en el Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores de
Madrid. Fundaciones Varias. Fundaciones españolas en el extranjero,
Italia. Academia de Bellas Artes en Roma. Pensionistas anteriores a la
creación de la Academia, 1804-1869, fondo Histórico 4330,
especialmente el documento numerado 119, que es una carta original
de J. Aparicio de fecha 11 febrero 1815, en la que pide "penniso y
pasaporte para trasladarse a la Corte". En el documento numerado 52,
reclama el pago de pensiones atrasadas e insiste en su carestía. La
situación misérrima de J. Aparicio le acompañó hasta su muerte: su
traslada a Roma, ibid.• 19.

EL SEUO DE DIOS (lJffJpayí¡; 8eov). NUEVE ESTUDIOS ... 69
testamento menciona apenas unos cuantos libros, media docena, entre

ellos una Historia Antigua y algunos libros de religión; y poco más
debía haber en su casa de la calle del Pez en Madrid, donde murió 96.
Sobre la inestabilidad en todos los sentidos que sufrían los
pensionados de Roma y la casa real por la guerra napoleónica en Italia
yen España, se hace eco la carta que José de Madrazo dirige al Rey
solicitando plaza de pintor de cámara (carta del 13 de octubre de 1816;
Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores, 433): "la inestabilidad de
las cosas humanas en la última época obligó a V.M. y Rl. Famila a
alejarse de Roma como la precaución exigía para la seguridad de sus
R. personas, por la invasión de las tropas de Murat en los Estados
pontificios ... " Tal situación angustiosa de los Borbones destronados se
hace extensible al mismo papa, Pío VII, "secuestrado por Napoleón"
desde el 6 julio de 1809 97 • En 1812 fueron expoliados los fondos
bibliográficos de la Biblioteca Vaticana, que junto a "otros preciosos
objetos antiguos" se llevaron a Francia los revolucionarios 98. Pero el
papa es liberado en enero de 1814, y entra triunfalmente en Roma el
24 mayo de 1814; Napoleón en la isla de Elba, los Borbones recuperan
el trono de Francia, y el papa en seguida envía al célebre Antonio
Cánova a negociar el regreso de los tesoros expoliados. ¿Iba en ese
expolio la colección, o parte de las gemas que ahora están en Valencia?
A mi juicio, es importante el papel del Cardenal Angelo Mai,
cuya "afición" por las ciencias ocultas y la escatología se hace patente
96 J. Valverde, "Algunos datos sobre el pintor alicantino José Aparicio", Archivo

de Arte Valenciano 61, 1980,91.
97 C.Castiglioni, Historia de los Papas, Barcelona 19642 , vol.II, 621 ss.; y J.
Leflon, Historia de la Iglesia. XXIII. La revolución, Valencia 1975, 271-276.
98 J.J. Winckelmann, Historia del arte en la Antigüedad, Madrid 1989, 335, habla
en 1764 de las aportaciones de gemas grecorromanas de los Cardenales a la
Biblioteca Vaticana.
no sólo por la organización de las gemas mágicas vaticanas sino por la

posesión de los manuscritos de los oráculos sibilinos y otros escritos
similares 99 • La recuperación de joyas provocó sin duda la decisión de
"sellarlas". Pero también conviene recordar que el papa, apenas
restablecido en la cátedra, continúa las excavaciones iniciadas por los
franceses en el foro de Roma, ordena otras en Ostia, despeja el
Coliseo, y abre al público los jardines sobre el antiguo collis hortorum
de César. El papa toma como algo personal los trabajos arqueológicos,
pues pone en todo "sello de su mano" 100. Los museos se abren y se
enriquecen con nuevos hallazgos. La abundancia de piezas exhumadas
hace necesario en 1817 un decreto que prohíbe la exportación de obras
procedentes de las excavaciones. Al mismo tiempo, el papa da un
impulso a las Academias de Arte y de Arqueología extranjeras en
Roma, que reciben unos estatutos de un Consiglio d'arte establecido
por un motu propio del 23 de octubre de 1817. En esa fecha la
colección de gemas de la Biblioteca Universitaria de Valencia ya no
estaba en Roma.
En suma, las gemas pudieron formar parte de la recuperación de
los expolias napoleónicos de la Biblioteca Vaticana en 1812, o bien
pudieron ser halladas en 1814 o primeros meses de 1815, en las
excavaciones que dirigía el propio papa Pío VII. En todo caso, allí no
estaba la gema de Beoe; "rllno1:oe;, ya conocida en España en el siglo
anterior. Pesquisas más finas sobre el origen de las piezas "selladas en
Roma" son pertinentes realizarlas posiblemente en la misma Roma.
99 A. Momigliano, "SibyIline Oracles", The Encyclopedia of Religion, vol. 13,

New York 1987, 306. S. Perea Yébenes, "Los Oráculos Sibilinos y el cristianismo
primitivo", Aldebarán 6, septiembre-octubre 1997, 9-11, sobre la obra de Baltasar
Porreño titulada Oráculos de las do(e Sibilas. Profetisas de Christo ntro Señor entre
los Gentiles, impreso en Cuenca por Domingo de la Yglesia, 1621.
100 J. Leflon, Historia, 338; C. Nardi, Napoleone e Roma, École Franc;:aise de
Rome, 1989, 152.

EL SEUO DE DIOS Ｈｾｲｰ｡￭Ｌ＠ (JEO';). NUEVE ESTUDIOS... 71
Fueron, en cualquier caso, "selladas" entre el 7 de enero de 1815

-fecha en la que el cardenal Pacca, Camarlengo de la Santa Iglesia
Romana reordena a fondo todo el sellado de muebles preciosos y joyas
vaticanas- entrando en vigor el sello que se ve en las gemas
valencianas, y el día 31 de mayo, que es cuando José Aparicio llega a
Valencia 101.
Las fechas de la estancia en Italia de José Aparicio y de su vuelta
a España el31 de mayo de 1815, unido a la cronología de los "sellados
papales" de las piezas, permite establecer la llegada a España de las
gemas con "sello papal" a Valencia, desde Roma, vía Liorna, en la
primavera de 1815.
Estas noticias sobre la procedencia italiana, romana, de muchas
piezas de la colección de gemas de la B.U.V. son, como se ve,
genéricas: el sellado papal de algunas gemas puede fijarse, como digo,
en 1815; pero recuerdo dos cosas: primera, que el sellado se hacía en
el metal, en el oro, no en la gema (por eso considero que habría que
revisar el examen de la marca, y el criterio y clasificación de la gema
de ･ｯｾ＠Ｂｙｬ｜ＱｴＮ｡Ｇｯｾ＠ como "sello papal "); y segunda, que esta gema en
concreto, como sabemos, perteneció a funcionarios de la corte real
española desde mediados del s. XVIII, Y que pudo acabar en la
colección de José Aparicio, pintor de la Corte, a través de contactos
españoles -antes de su marcha a Roma como becario - y sumarla a la
colección adquirida en Italia, cuyo conjunto fue luego depositado en
Valencia.
101 Sobre la entrada en vigor de dicho sello papal, ver c.a. Bulgari, Argentieri,
32; del mismo, Stato pontificio, raccolta dei bolli di garanzia per I'argento e per
I 'oro usati nelle varie cittá dello Stato Pontificio in ordine cronologica, Roma 1974,
17; Ydel mismo: Regolamenti, bolli e bollatori della cittá di Roma, Roma 1977, 56
Y57 (marca nO 165) donde además se ven, para 1811-1815, marcas sin iconografía
precedente ni posterior, basadas indudablemente en gemas mágicas, como el gallo,
cabeza de gallo, mano con dos dedos erguidos.
Fig.l
Gema mágica de 8ro<;; "YWl.OTO<;; de la B.U.V.,
diseño de C. Alfaro,
Entalles y camafeos de la Universitat de Valencia,
Valencia 1996 , pp. 110-111.
Fig.2
Gema mágica de 8ro<;; uYW10TO<;;. Tomado del prólogo de BIas
Antonio Nassarre a la obra de Cristóbal Rodríguez, Bibliotheca
Universal de Polygrafia Española, Madrid 1738, p.XI, fig. 15.
'I'YI·CTC lJCCTW
n 1.6.1 ｃｙｍＧｾ＠ RO
DI): RAI MPCTO
O·,CICG.C·CALP..
RVF'INVS . ve.
Fig.3
Inscripción a "Y$10"tOC; de un panel del santuario de Panoias, en
Portugal, según diseño de Jerónimo Contador de Argote, De
Antiquitatibus Conventus Bracaraugustani, Lisboa 1738, p.358.
,e T lV CE ｾ＠
ｮＧＸｉｃｙｎｲｾ＠ eT
ｐｾａｉ＠ MYCTA
PI Ole· G· c· CAL
RV FINVS· V · e·
Fig.4
Reciente interpretación de la inscripción a Serapis "Y$10"tOC; del
santuario de Panoias, según Alf6ldy, MM 1997,195, fig.5.
.
3
Teónimo egipcio cI>PTlV en un altar
de Córdoba y los "dioses que escuchan"
(8eo1. E1tTÍKOOt)
"Et l' oreilIe pourrait avoir sa vision

Car les choses et l'etre ont un gran dialogue"
Victor Rugo, Contemplations, 11
El llamado por varios autores "altar de los dioses sirios" es un

documento excepcional en la Península Ibérica por la relación de
divinidades que allí se mencionan. En realidad el epíteto de los dioses
"sirios" no es exacto, pues la figura del dios El-Gabal no prevalece, y
otras divinidades, masculinas o femeninas, tienen raíces sirio-árabes 1,
1 Así, el teónimo NaCaía sugiere el nombre de la divinidad árabe
Al-Uzza (la estrella de la mañana). Sobre Al-Uzza: F. Zayadine,

"L'iconographie d'Al-Uzza-Aphrodite", en Mythologie gréco-romaine,
mythologies péripheriques, Paris 1981, 113-118. Sobre la triada árabe
Dusara, Al Uzza, y Allat, G.W. Bowersock, "An Arabian Trinity", en
G.W.E. Nicldesburg, G.W. MacRae (eds.), Christians among Jews and
Pagans. Essays in Honor of Krister Stendnhl, Philadelphia 1986, 17-
21. Por otra parte, 'AUae es una diosa árabe de carácter guerrero.
Sobre esta divinidad: J. Stacky, "Allat, Athena et la déese syrienne", en
L.Kahl - Chr. Augé (eds.), Mythologie gréco-romaine. Mythologies
périphériques. Études d'iconographie, Paris 1981, 119-130; J. Starcky,
«Allath», LIMe 1, 1981, 564-570. Se conocen santuarios de Allath en
Palmira. Uno de ellos fue reconstruido en el siglo Il d.C. (M.
Gawlinowski, "Le temple d'Allat a Palmyre", Rev. Arch., 1977,253-
y, en el caso de cI>PtlV, una clara raíz egipcia transmitida a través del

copto. Es preferible referirse a este monumento como "altar de los
dioses orientales" .
El altar, de mármol blanco, no se conserva entero, habiéndose
perdido las líneas correspondientes a lo que parece el nombre de su/s
decidante/s 2 tras los nombres de dioses, que parecen formar una
enéada, tres grupos de tres dioses separados por la conjunción Kat. Sus
dimensiones -máximas en cruz del fragmento conservado- son 0,47 x
0,30 m. La pieza fue encontrada en 1921 en los alrededores de la
mezquita cordobesa, al derribar un muro de la casa de la calle Torrijos
6. El 24 de agosto de 1937 ingresó en el Museo Arqueológico
Provincial de Córdoba como donación de D. Ángel Baquerizo García
174. M. Sartre, L'Orient romain, Paris 1991, 492; !. Starcky, M.

Gawlino\Vski, Palmyre, Paris 1986, 120-122; Cfr. !. Teixidor, The
Pantheon 01 Palmyra, Leiden 1979, 53-62; Y M. Seyrig, "Les dieux
annés et les Arabes en Syrie", Syria 47, 1970, 77-112). Sobre la
iconografía de Allath, H.!. W. Drijvers, "De matre sedente inter
leontes", Homm. Vermaseren 1, Leiden 1978, 331-351. Existe otro
santuario de Allath en Rarnm, en el desierto sirio, al este de Aqaba,
donde se ubica una statio romana (lugar de reposta de los caravaneros
nabateos) junto al santuario rupestre primitivo al que se añadió un
pequeño templo próstilo, ver D. Kirkbride, "Le temple nabateén de
Rarnm", Rev.Biblique 67, 1960, 65 ss. y M. Sartre, Trois Études sur
l'Arabie romaine et IJyzantine, Bruxelles 1982, 23-25. La diosa sufrió
un fuerte proceso de helenización: en el santuario de Atenea-Allath de
Palmira la estatua de la divinidad es una réplica de la Atenea Parthénos
de Fidias. Sobre las divinidades del altar de Córdoba remito a la nota
siguiente, y también W. Fauth "Elagabalus", en Kleine Pauly vol.2,
1967,228-230.
2 Obviamente estos nombres, de los que sólo aparecen las primeras letras, no han
sido recogidos en un reciente trabajo sobre la onomástica griega personal de Corduba
romana (A. Lozano, "Onomástica personal griega de la Corduba romana", en P.
León, (ed.), Colonia Patricia Corduba. Una reflexión arqueológica, Córdoba 1996,
275-291).
EL SElLO DE DIOS (J:rppayí; eEOÚ). NUEVE ESTUDIOS... 77
y SUShermanos. Desde entonces se conserva en el citado Museo con

el número de Inventario D/34/ 1. En varias ocasiones he tenido ocasión
de examinar la piedra directamente, la última en 1994. Las fotografías
que aporto han sido realizadas por el personal del Museo Arqueológico
de Córdoba (Figs. 1-4).
La disparidad en la lectura e interpretación del epígrafe por parte
de los distintos editores 3 me obliga, como punto de partida, a
recordarlas:
Hiller van Gaertringen et alii (1924b, 220): E1tTJKOO1C; /
EUEpyÉ1:cUC;. /3 'HAíep . ¡.LEyáAep . ｾｐｔￍｖ＠ / 'EAayapAáep (sic)' Kal
Ku1t .. / Yapl' Kal /6 .8TJva . 'AAAa8 . A.... / KE1KA . Kal FiE /
.. KOO1C; 8E / 9 .... ptV ....
3 F. HiIler von Gaertringen, F. Littmann, W. Weber, O. Weinreich, "Syrische
Gottheiten auf einem Altar aus Cordoba", ARW 12, 1924, 117-132 = "Divinidades
sirias en un ara encontrada en Cordoba", Boletín de la Real Academia de Córdoba
9, julio-septiembre 1924, 219-236; R. Mouterde, en AI-Machriq 22, 1924, 337-341
(en árabe); F. Cumont, "Une dédicace á des dieux Syriens, trouvée a Cordoue",
Syria 5, 1924,342-345; AE 1924,14; SEG (ad IG XIV) (1929) nO 164; A. García y
Bellido, "Dioses sirios en el Pantheon hispano-romano", Zephyrus 13, 1962, 67-74;
Id., "Divinidades semitas en la España Antigua", Sefarad24, 1964,262-266; Id. Les
religions orientales dans l'Espagne romaine, Leiden 1967, 96-104; J.T. Milik,
"Inscription araméenne en caracteres grecques de Doura Europos et une dédicace
grecque de Cordue", Syria 44, 1967,289-306; H. Seyrig "Le culte du Soleil en Syrie
a l'époque romaine", Syria 48, 1971,370-371; J. Y L. Robert, Bull Epigr.1972
(REG) nO 551 y 563, Y cfr. el nO 623; M. Bendala, "Documentos de interés en la
Bética para el estudio de las religiones orientales en Roma", Actas l Congreso de
Historia de Andalucía 1976. Vol./I: Fuentes y metodología. Andalucía en la
Antigüedad, Córdoba 1978, 219; J. Beltrán, Las araede la Bética, Málaga 1988, 133
núm.45; G. Gamer, Formen romischer Altiire auf der Hispanischen ｈ｡ｬ｢ｩｮｳ･ｾ＠ Mainz
1989, 224 CO 14 y lám. 125b-d; J. Beltrán, "Altares visigodos: reutilizaciones
paganas (1)", Homenaje al profesor Presedo, Sevilla 1994, 800-801 Y lám.8; R.e.
Knapp, Roman Cordoba, Berkeley-Los Angeles-London 1983,49, que no edita la
inscripción, se refiere a ella como testimonio de culto a Mithras.
Mouterde (1924,337): misma lectura, excepto en línea 5 Navaía

por Na(aía.
Cumont (1924, 345): [8EOiC;] én:TP<ÓOl.C; I [a<u-rTlPOtv?]
EUEpyúatC; I 3 [Kupúp] 'HAíPTÍv .l ..... 'E'Aayapá'A<p
Kal. Kun:[pt]1 [lh EÚ]Xa(E)i Na(aía (o bien [EÚXTlC;] xáptv 'A(aía)
Kal. [ñ oEiva] I 6 ｛ｋｵｰ￭ｾ＿＠Ｇａ｝Ｘｔｊｶｾ＠ 'A'A'Aa8 N .... .1
[.... Bat Ｍｲｏ＿｝ｋｅ￭ｾ＠ Kal. rE[ vaíw? ó oEiva]. I [8EOiC;] n:a-rp<potc;?
En:TJ]KÓOl.C; 80' [ÚEt áv] 1 9 é8TJKaV EÚXTlC; Xá]ptv.
AE 1924,14. Reproduce la edición precedente.
SEG 104: Reproduce básicamente la edición de Cumont,
elimando las interrogaciones de éste en líneas 2, 6, Y 7; yen línea 8
8t' por 80'.
García y Bellido (1962, 69; 1967, 98): Reproduce la lectura de
Cumont, a la que hace las siguientes correcciones: eliminar en línea 2
ow-rTlP0tv y sustituir por la conjunción Kal.; eliminar en línea 3
Kupí<p; suprimir asimismo los comienzos de los renglones 5 y 6; en
8 propone En:TJ]KÓOl.C; 8[EOiC;]. Da por ilegible la última línea.
Milik (1967,301): [8EOiC;] én:TJKÓOl.C; I [n:a-rp<pOl.C;] EUEpyúatC;
1 3 [8E] 'HAípTJvTJ-/oíw?] 'E'Aayapá'A<p Kal. Kun:[TÍ-I
n:TI ｾ｡＿｝ｸｰｴｶＨ￭＠ Kal. I 6 ｛Ｘｅｾ＠ E¡.tf:OEt?] I ｛ｂ｡ｰＨ｝ｋｅ￭ｾ＠ Kal.
rE[p¡.tavóc;?] I [8EOic; f:n:TJ]KÓOl.C; 8[--' houc;] 1 [¡.tTJVÓc;... ] ... [ ].
9
Seyrig (1971,370-371): [8EOic;] én:TJKÓOl.C; I [Kal.] EUEpyúatC;

1 [8E4>] 'H'AíPTÍv I 'E'Aayapá'A<p Kal. Kun:[ptOt?] I
3
Xaptva(aía Kal. I 6 ＧａＸｔｊｖｾ＠ 'A'A'A&8 N[- - -] I [- - Ｍ｝ｋｅ￭ｾ＠ Kal. rE[-

- -] I [8EOiC; f:n:TJ?]KÓOl.C; 8[--' houc;?] 1 [¡.tTJVÓC;... ] ... [
9 ].
Por su parte, Bendala se limita a transcribir sin enmienda las
versiones citadas de Cumont y de Milik 4 • En la obra de Gamer hay una
descripción sucinta y precisa del ara 5 , aunque no edita el texto. Beltrán
4 Bendala, 1978, 219.

5 Gamer, 1989,224 ca 14 y lám.125b-d.
EL SELLO DE DIOS (l:rppayí, (Jeoü). NUEVE ESTUDIOS... 79
tampoco edita el texto; describe el altar e insiste sobre todo en la

reutilización, ya como epígrafe funerario cristiano de época
constantiniana, ya como piedra de sillería en el edificio, más tardío
aún, en el que fue hallado, descartando claramente la localización en
esta zona de Córdoba de un santuario a las divinidades orientales 6.
Yo propongo:
[eeolC;] É1tT)KOO1C;
[KCX\] euepyÉ'tcxlC;
3
Ｇｈａ￭ｾﾷ＠ﾡＮ﾿･ｹ￡ａｾﾷ＼ｐｔｬｖ＠
Ｇｅａ｣ｸｹｾ￡＠ KCX\ KU1t[plCh]
XCXpl NcxCcxícx Kcxl ｛ｋｵｰ￭ｾ＿＠
6
Ｇａ｝ＸｔＩｶｾＱ＠ AAAÜ8· N[e¡.¿Éael]
｛ｂｃｘｰ｣ｸ＿｝ｋ･￭ｾＧ｜＠ re[p¡.¿cxvóc;?]
[eeolC; É1tT)]KOO1C; 8 [-- e-toUc;] I
9
[¡.¿ T) vÓc; ...
En la línea 2 sólo se ve inscrito euepyÉ'tcxlC;, y a su izquierda hay

espacio suficiente para una hipotética palabra tipo [ ＱｴｃｘＧｰｾｏｬ［｝Ｌ＠ 10 que
no sucede; yen el espacio perdido en dicho margen izquierdo apenas
hay espacio para recibir letras, que en todo caso sean [KCX\]. La misma
consideración hago respecto a una posible palabra que anteceda a
Ｇｈａ￭ｾ＠ en la línea 3, aunque el tamaño de las letras impide, a mi juicio,
la incisión incluso de la palabra [ ･ｾ｝＠ que redundaría
innecesariamente en la definición del primer dios. La triada masculina
está formada por Ｇｈａ￭ｾ＠ﾡＮ﾿･ｹ￡ａｾ＠ + <PPTlv + Ｇｅａ｣ｸｹｾ￡Ｎ＠ A la que
siguen dos triadas femeninas. KU1t[plCh] en línea 4 es una clara alusión
a Afrodita. Esta diviIiidad es conocida como "diosa que escucha" en
6 J. Beltrán, 1994, 800 n.53.

una decena de inscripciones 7 , Y en el glosario de Hesiquio veo un caso

similar a éste de Córdoba donde el teónimo tiene connotación locativa,
éTITllCO<p 'A<ppoOÍ1"Tl KCXPXTlOÓV1. Para Maurice Besnier, en esta
inscripción de Córdoba "Hélios, Aphrodite et Athéna usurpent la place
de la triade capitoline"8. En la línea 5, los teónimos XCXpl y Ncx(cxícx
son claramente legibles y delimitados por interpunciones; el comienzo
de esta línea no admite más letras; compárese, respecto al primer
nombre, con la inscripción de Verona CIL V 3382=ILS 8068 8ea
XáplC; Bcxaacxpíc;. ['A]8Tlv4, propuesto en línea 6, tiene paralelos en
otras inscripciones de 8Eol émílCo01: en una inscripción de Lesbos (lG
XII 2 nO 476) aparece asociada a Afrodita, y sola en una inscripción de
Nigde 9 • Sobre 'AAA&8 y Arabia remito a mi nota número 1 (cfr. una
inscripción de Gerasa, en Siria, del año 148-149, que cita un "8E<{>
ApCXPll<4l éTIr¡lCÓ<p"). A continuación resuelvo N[ Ej.téaEl], ya que la
inicial conservada en la piedra me parece una N, y Némesis aparece
también varias veces entre 8Eol emílCool, en inscripciones de Konia,
Hissarlik lO y Carlsburg (CIL 111 1126); Y además hay un testimonio de
la divinidad en Córdoba ( CIL 11 2 7, 237: Nemesi/ Comelii Resfti]/tutus
et Africanfus}... reddiderunt). Prefiero la opción Némesis -diosa única,
que completa la tríada- a la de Ninfas (genérico), aunque ciertamente
éstas también son citadas como "diosas que escuchan" en un relieve
procedente de Tracia 11. El resto de la inscripción parece que contiene
7 O. Weinreich, "9E01. btTjKOot", Athenische Mitteilungen 37, 1912, 1-68 (sobre
Afrodita, 5-6). Este artículo capital fue reeditado en sus Ausgewiihlte Schriften, 1,
Amsterdam 1969, 131-195.
8 M. Besnier, L'Empire rOmilin, de l' avenement des Séveres au concile de Nicée
Historie Générale sous la direction de G. Glotz, vol.IV, Paris 1937, 84.

9 Bull.Corr.Hel. 1909, 131 nO 109.
10 Weinreich, o.c. p.16 nO 71 y 71a.

11 Weinreich, o.c. p.16 nO 72.
EL SEUODE DIOS Ｈｾｴｰ｡ｲ［＠ 8EOÜ). NUEVE ESTUDIOS... 81
el nombre de dos personas, cuyos nombres son puramente hipotéticos;

a lo que sigue una segunda invocación a los eeo\ E1t1ÍKOOl. y, sin
duda, una fecha, también imposible de precisar. Dato la inscripción de
Córdoba en el último tercio del siglo 11 o en el primero del siglo 111,
pero no necesariamente concidente con el reinado de Heliogábalo 12. El
dios Elagabalo es conocido en inscripciones previas al reinado de este
emperador, por ejemplo: en el año 199 en Roma (GIL VI 708 Y2269);
del año 198-199 de Gorsium en Panonia (AE 1973,437bis); del año
202, de Intercisa, Panonia (ILS 9155); etc.
Todos los dioses del altar de Córdoba son invocados como eeo\
en11Kool. ("dioses que escuchan; atentos"), y euepye-rul.
("bienhechores"). Esta alusión a "los dioses que escuchan" es única en
Hispania, y una de las escasísimas del occidente romano. Excepto
Roma, donde tienen una buena representación 13, la mayor parte de las
inscripciones se concentran en Asia y en las provincias orientales de
Europa, especialmente Mesia, Tracia y Grecia, fuertemente
impregnadas del espíritu religioso oriental y grecohablante a pesar de
sus nombres latinos y su ciudadanía romana. La práctica totalidad de
las inscripciones están en lengua griega, y consecuentemente muy raros
los casos de inscripciones en las que aparece su traslación latina, dii
audientes o exaudientes. Es el caso de la siguiente inscripción de
Carlsburg, GIL III 1126: Nemesi exaudientissimae, Gl(audius)
Marcellus. Existen, sin embargo, representaciones de orejas en
inscripciones latinas, votivas, aBona Dea en Aquileia y en Glanum.
12 Así lo hacen, por ejemplo, J.F. Rodríguez Neila, Historia de Córdoba 1. Del
amanecer prehistórico al ocaso visigodo, Córdoba 1988, 464; YJ. Beltrán 1994, 800.
13 En Roma: Artemis (IG XIV 963 = IGRR 34; IG XIV 964 = IGRR 35; IG XIV
965 = IGRR 36); Isityche (IG XIV 1006 = IGRR 86); Serapis (IG XIV 1027 =
IGRR 104); Zeus- Bronton (IG XIV 983 = IGRR 60). En Apulum, Dacia, referido
a Asclepio (CIL III 7740a, IGRR 541).
Esta divinidad también debe ser considerada una "diosa que escucha",
aunque algunos autores han atribuido a estas representaciones
consagradas aBona Dea un carácter terapéutico 14. Para el estudio de
estos dioses sigue siendo fundamental, imprescindible, el trabajo de
Qtto Weinreich, de 1912, ya citado, al que lógicamente hay que añadir
los documentos hallados después de aquella fecha 15.
No es mi propósito ahora discutir la validez de los teónimos
propuestos en mi lectura o explícitos. Voy a centrarme en la figura del
dios PTlV, que aparece como un intruso "dios que escucha" en la
inscripción cordobesa de los dioses orientales. Es el único caso en que
PTlV aparece explícitamente como 8eoc; EmíKooc;, aunque tal función
o cualidad divina de "escuchar la plegaria" tiene apoyo gráfico en otros
documentos a los que luego me referiré.
Es preciso afirmar, confirmar, que el final de la línea 3 es
claramente PHN, con espacio suficiente para que ellapicida hubiera
completado la palabra. Esto significa que estamos ante un nombre
indeclinable y que es incorrecta una solución <PPT)VT)/[oíw], como un
14 Por ejemplo, para F. Benoit, "Dieu-tete et divinité-oreille", Rivista di Studi

Liguri 22, 1957, 232-233, la representación de orejas indica la presencia de la
divinidad. Sobre estos documentos, M.P. Lambrecht, M. van der Berghe, "La
divinité-oreille dans les religions antiques", Bull. Inst. hist. beige de Rome 29, 1955,
177; K. Paasch Almar, Inscriptiones Latinae. Eine illustrierte Einjürung die
lateinische Epigraphik, Odense Univ. Press. 1990, 142 nO 96.
15 Cito algunos: AE 1921,53 (de Kamenitza, Tracia). AE 1939, 5 Y 1930, 36 =
1933, 14 (de Sarmizegetusa, Dacia). SEG 31, 1551 (de Pedra, Arabia). AE 1967,
439 (de Karnobat, Tracia). REG 1968, 534 =AE 1968,504 (de Cernik-Sebastópolis,
en Capadocia). REG 1978, 572 = SEG 26, 1149 (de Portus, Ostia). Son muy
numerosos en Delos, ver Ph. Bruneau, Recherches sur les cultes de Délos al' époque
hellénistique et a I'époque impériale, Paris 1970, 167-168. Una inscripción de Éfeso
es estudiada por E. Varinlioglu, "Two inscriptions from Ceramus", ZPE 44, 1981,
62-66; etc.
EL SElLO DE DIOS ＨｾｦＯｊｰ｡ｹ￭ｴ［＠ eEOO). NUEVE ESTUDIOS ... 83
segundo epíteto de Helios, propuesta por Milik 16, quien además

argumentó un origen semítico del ténnino. La letra r¡ que este autor
edita al final de la línea 1, no existe. La interpunción que antecede a la
letra cI> y el espacio que sigue a la letra N no dejan lugar a dudas sobre
posibles teónimos compuestos de cI>PH, conocidos en papiros y gemas
mágicas, por ejemplo cI>80Y8 < cI> > EMcI>PH (El Tot, guía de Re)
(PGM V 351); APCENOcI>PH (Hor, hijo de Re)17; cI>PEQ (Re el
Grande) (PGM 51)18; o bien cI>PH cI>PHABA (=cI>pf¡ cI>pf¡ Bu", "Re Re
Baal") (PGM IV 717).
Es precisamente esa inequívoca desinencia en - v la que plantea
los mayores problemas sobre la identificación del dios, y a su vez el
principal argumento de mi hipótesis: que cI>pf¡v es una divinidad
distinta del cI>pf¡ (trascripción de P-re, el dios solar egipcio Re) 19, Y
también de la divinidad abstracta o abstracción divinizada cI>PTÍv -EVÓC;,
sustantivo femenino con el significado o equivalencia latina a mens,
sapientia (así es como Calvo y Sánchez 20 traducen el papiro de
Oxyrrinco PGM XXIII, cuyo texto doy parcialmente más abajo. Si en
la inscripción de Córdoba cI>PHN fuera tal sustantivo común o propio
16 Milik, 1967,289-306.
17 Th. Hopfner, Griechich-A'gyptischer Offenbarungszauber, vol.I, Amsterdam
1974, 451 fig. 11 Y §736. La gema representa una figura de hombre desnudo sobre
una flor de loto. Muestra una corona radiada, con clara intencionalidad de
representar el sol, y sobre éste, la luna, que sugiere Isis. La inscripción completa es
IEOV/APCENOPH.
18 y en R. Merkelbach, M. Totti, Abraxas. Ausgewiilte Papyri ReligiOsen und
Magischen Inhalts, 1, K61n 1990, 70.
19 Acerca de Re, W. Helck, E. Otto, Lexikon der A'gyptologie, V, (1984), cols.
156-180, cols. 156-180. En textos mágicos, PGMXV 14, y el estudio particularizado

de A. Jacoby, "Ein Berliner Chnubisamulet", Archiv.für Religionswissenschaft 28,
1930, 269-285, espec. p.273.9 y 274.5.
20 Op. cit. 1987, 331.
equivalente a mens / Mens, dicho nombre estaría declinado en dativo,

lo que no sucede; y sí en cambio en otros textos donde no es teónimo
sino nombre común. Considero a cI>PTlV una divinidad masculina,
escoltado en el altar de Córdoba por otros dioses del mismo género
ＨＧｈａＮ￭ｾ＠ . ｉｊＮｅｹ￡ｽＢｾ＠ . cI>PTlV . ＧｅｽＮ｡ｹｰ￡ＢｾＩ＠ Las tríadas de las que
cI>PTlv forma parte son masculinas 21 .
La diferente grafía suscitó pronto dudas justificadas en varios
editores del texto de Córdoba. Así, Seyrig se preguntaba: "Ne peut-on
reconnaitre ici le nom égyptien du Soleil, cI>PTÍ ou cI>PTÍv ?'122. Para
Delatte el nombre cI>PTÍv también "suggérant le nom égyptien du
soleil" 23. La ecuación cI>PTÍ = Sol es comúnmente aceptada 24, Y por
extensión también cI>PTlv. Para Bonner "the word cI>PTÍv, doubtless for
cI>PTÍ, 'the sun"'25, considerando que "Phre "'the sun' is sometime
21 La única duda, por la poca frecuencia con que aparece, es el dios ａｉｘｾ＠ citado
en el documento #3. Éste también es dios masculino: ａｉｘｾ＠ geo<;; KÚp\O<;; (PGM,
índice 225c y 260b vol.I-I1 Preisendanz).
22 Seyrig, 1971, 37l.
23 Delatte - Derchain, 1964, 40.

24 H. Betz, The Greek MagicaL Papyri in TransLation, Chicago 1986, 338; J.
Schwartz, "Papyri Magicae Graecae und Magische Gernmen", en M. T. Vermaseren
(ed.), Die OrientaLischen ReLigionen im R6merreich, Leiden 1981, EPRO 93,505:
"Von den nachher auftauchenden Namen verdienen besonders, zwei Erwahnung:
zunachts der Name Phre -etwa eine Generation früher hat Hippolytos ihn einen
Damon genannt, der von der Zauberern angerufen wurde (Phre ist eigentlich im
Ágyptischen die Sonne und wird auch aug Gernmen erwahnt)-, vor allem aber
Ablanatho, der als Eigenname behandelt wird, jedoch im Grunde nicht anders ist als
der Kosename des Palindroms Ablanat(h)analba".
2S También P. Zazof, Antike Gemmen in Deutschen SammLungen. lll.
Braunchweig, G6ttingen, KasseL, Wiesbaden 1970, 251 (Kassel 208, nota), quien
suscribe literalmente la citada opinión de C. Bonner, Studies on MagicaL AmuLets
chiefly Greco-egyptian, University of Michigan Studies, Humanistic Series XLIX,
Ann Arbor 1950, 152 Y 333.
EL SEUO DE DIOS (2ffJpay(, BEOÚ). NUEVE ESTUDIOS... 85
written on amulets with parasitic nu"26. cI>P1Í es la forma griega de la

transliteración fonética copta PH (Re), "el sol '027, anteponiendo el
artículo (1t)28; y más que una nu parásita podemos hablar de un sufijo
teonímic0 29 •
El teónimo cI>PTlv en la inscripción de Córdoba se inscribe en un
claro contexto "funcional" de devoción a las divinidades solares, o
celestes, evidenciando en todos los casos la versatilidad sincretista de
cI>pfJv: en el texto de Córdoba está asociado a dioses griegos, y árabes-
nabateos; en la tessera de Verulamium forma tríada con dos
divinidades indo-iranias; en el papiro mágico de Oxyrrinco citado
después, PGM XXIII, es también reflejo y combinación de politeismo
griego (Zeus, Helios, Hermes, etc.), egipcio (Anubis, Ptah, Phre,
Phren, Nephto), hebraica (láa, por Yahvé), y otros nombres de más
difícil adscripción como Ablanató. Sin contravenir el carácter solar,
cI>PTlv posee claras connotaciones mágicas inequívocas conforme a los
documentos aducidos. Doy seguidamente una pequeña serie de
documentos mágicos, glípticos y papiráceos:
26 Bonner, 1950, 265.

27 W.E. Crum, A coptic dictionnary, Oxford 1979,287.
28 Bonner 1950, 152, 154; E. Edel, A'ltiigyptische Grammatik. (Arch. Dr. 34 y 39,
1955 Y 1964), 1955, § 106, 153, 243; H. Philip, Mira et magica. Gemmen in
A'gyptischen Museum der Staatlichen Museen Preu{Jischen Kulturbesitz, Berlin-Mainz
1986, 17; W. Fauth, Helios Megistos. Zur Synkretischen Theologie der Spiitantike,
Leiden, EPRO 125, 1995, 31.
29 Erman y otros autores hablan, en casos paralelos, de suffixpronomina o
"personalsuffixe": A. Erman, A'gyptische Grammatik, Berlin 1928, 138; Id.
Neuiigyptische Grammatik, Leipzig 1933,95; W. Spielberg, Demotische Grammatik,
Heildelberg 1925, 5; C. Till, Koptische Grammatik, Leipzig 1970, 61-62 Y 93, cita
el ejemplo THP- ＨＢｴｯ､Ｉｾ＠ cfr. ANO N THPÑ ("todos ｮｯｳｴｲＢＩｾ＠ cfr. llENElwT
THPÑ ("el Padre de todos nosotros").
#1.- Tésera de plata hallada en Saint-Albans, Verulamium,

en Britania30 , donde se leen los siguientes teónimos
dispuestos en círculo:
MI8PAE / ｗｐｏｍａｾｌ｜ｈｃ＠ / <DPHN
(M1.8pcu;, WpoJLaac3TJC;, f1>PTlv).
#2.- Amuleto de hematita egipcio, mágico, tallado por

ambas caras 31 • En el anverso, representación de figura
humana aloctorocéfala (con cabeza de gallo), en pie, con
vestimenta de soldado, rodeado de estrellas y en ambas
manos el lazo ankh 32 • En la otra cara, en desarrollo
horizontal: hombre blandiendo una espada frente a un
cuadrúpedo, que parece un león; y sobre éste la leyenda, en
cursiva: f1>PTlv.
#3. - Amuleto mágico egipcio, tallado por ambas caras 33. En

el anverso, figura humana, con ropa de soldado y cabeza de
30 H. Mattingly, en Numismatic Chronicle 45, 1932,54-57 (=AE 1935, 132);

M.J. Vermaseren, Corpus lnscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae,
1-11, La Haya 1956, 287 nO 827 y fig. 221.
31 Delatte - Derchain, 1964, 39-40 nO 39.
Con toda seguridad es una figura de láúl. Sobre este daimon, ver: M.
32
Philonenko, "L'anguipéde alectorocéphale et le dieu 'Ia,w", CRAI, 1979,297-304.
Representaciones del alectorocéfalo pueden verse en A. Delatte, Ph. Derchain, Les
intailles magiques gréco-égyptiennes, Paris 1964, 23-42; Bonner 1950, 123-139;
M.P. Nilsson, "The Anguipede ofMagical Amulets", HTR 44, 1951,61-64; Y E.R.
Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, New York 1953, 11, 245-
258; N. Fernández Marcos, "Motivos judíos en los papiros mágicos griegos;', en
Religión, superstición y magia en el mundo romano, Cádiz 1985, 101-127.
33 Delatte - Derchain, 1964,41-42 nO 41.
EL SEUODE DIOS (Erppayí, 8eov). NUEVE ESTUDIOS... 87
gallo (¿o rapaz?); en la mano derecha sostiene una palma;

la otra extendida en actitud de verter algo sobre el fuego de
un pequeño altar, ya un lado: ABP/AE/AE ＨＧａｾｰＯｬｘ｡￡ＩＮ＠ En
el reverso, tres personajes vestidos de largos ropajes. Son
posiblemente sacerdotes de cada uno de los tres dioses
citados: IAW / AABA / 41PHN (Iáw, ａｉｘｾＬ＠ 4»pf¡v).
#4.- Gema de Kassel, en Alemania 34 • En el anverso, letras

capitales en dos líneas, la superior se lee claramente, la
inferior se reconstruye dudosamente: PIWX/ANXW
(P1.WXAVXW?), palabras o teónimo al que no he encontrado
interpretación satisfactoria. En el reverso, cuatro letras
claras: 41PHN (4)>pf¡v).
#5. - Gema de Siria 35. Anverso: Mithras con corona radiada,

sacrificando un toro. Sobre éste aparecen las letras HN, con
toda probabilidad la terminación de la palabra 4»pf¡v. Se
aprecian restos de las primeras letras a la izquierda de la
cabeza de Mithras. En el reverso: ABAANAe es decir, el
palíndromo mágico A ｾａｉｘｖｬ･｛｝Ｎ＠
I
#6. - Papiro de Oxyrinco 36, datado en el último tercio del
34 Zazof 1970, 251 (Kassel 208 y lámina 116, 208ab).

3S Bonner, 1950, 152, 265 nO 69.
36 P.Oxy. 412 (edit. B.P. Grenfell, A.S. Hunt, I1I, 38, líneas 22-36) = K.
Preisendanz, Papyri Graecae Magicae. Die Griechischen ｚｯＬｵ｢･ｲｰ｡ｹｾ＠ Leipzig
1931 = Stuttgart 1974, 150-151 = PGM XXIII (líneas 1-15). Este papiro se conserva
en la Bodleian Library de Oxford. El texto griego, y las versiones modernas del
PGM XXIII, están en varias ediciones, que dependen en general de la de
Preisendanz. Dichas referencias pueden encontrarse en: R. Pack, The ｇｲ･ｾｫ＠ and
Latin Literacy Text Irom Graeco Roman Egypt, Michigan, Ann. Arbor 19652 , nO 53,
siglo III d.C. En un fragmento de los Kestoi de Julio

Africano (lOUA1.0U Aq>p1.KaVOU / KeatOC; / 1.TI') se inserta
este conjuro:
'KAU8í] /L01., eU/Le1.&f¡c; Ka\ E1tíaK01tOC;, eüa1to[p'

" Av]ouP1.,
KAU8í te, aí]/LÚAe, < KP > U1tte 1tápeuve, aawt1.
'Oaí[pew]c;,
(3)
&eup', 'Ep]/Lf¡, ｡ｰＱｴｾＬ＠ &eup', e[u]1tAÓKa/Le, x8óv1.e
Zeu,
Kupaa]1. &waá/Levo1. KpTJijvate tijv&' É1ta01.&ijv.
L\eup', "A1.&]TJ X8t:>, 1tUp aq>81.tov, "HA1.e T1.táv,
(6)
ÉA8e Ka\] 'Iáa el>8& Ka\ el>pf¡ vO/Loawaw
Neq>]8t:> 1tOAÚt1./Le Ka\ 'ApAava8t:> 1tOAÚOApe,
1tupa]o&paKOvtÓCwv', epua1.x8wv, aí1tUKapeív,
(9)
Ｇａｰ｡ｾ｝ＦＬ＠ 1tepípwte tO KOa/L1.KOV oüvo/La &aí/Lwv,
｡ｾｯｶ｝＠ Ka\ xopíov Ka\ q>wta vÉ/LWV 1tayÉp' "ApKtWv
eA8e K]a\ ･ｖｋｰ｡ｴ￭ｾ＠ 1távtwv 1tpoq>epÉctep' e/Loí,
el> pf¡ v ,
(12)
ae Ka]AÉw, B 1. < ap > eu, Ka\ el> á01. e, Ka\ a'
Ｇｉｾ￭ｷｶＬ＠
Ka\ re]veCt Ka\ 'Aq>TIP1.0tCt Ka\ I1up KaAA1.a1.8éc;,
i¡&' eA801.]C;, X80vía Ka\ Oúpavía, Ka\ óveípw[v
y ahora recientemente en el magnífico trabajo de W.M. Brashear, "The Greek

Magical Papyri: an introduction and survey; annonated bibliography (1928-1994)",
ANRWII.18.5, 1995,3547. Para el texto griego tengo también en cuenta la edición
de J.R. Vieillefond, Les 'Cestes' de Julius Africanus, Firenze-Paris 1970,286-289.
La imprecación de este papiro PGM XXIII ha sido objeto de una monografía: T.
Duchesne, Jackal at the Shaman 's Gate. A Study 01 Anubis Lord 01 Rosetawe with
the conjuration to chtonic Deities (PGM XXIII; POxy. 412). Text, Translation and
Commentary and Annotated Bibliography 01 the Anubis Archetype, Oxford 1991.
EL SElLO DE DIOS (E({Jpayír; 8EOO). NUEVE ESTUDIOS... 89
(15)
ｾ＠ｾ･ｯ￩ＱＮ｝ｃ［Ｌ＠ x:al ｾ･￭ｰＱＮ＠ " oa[ ].
"Escúchame, Anubis, protector y vigilante, de semen

vigoroso. Y escucha tú, seductora, oculta compañera de
cama, salvadora de Osiris (se. Isis). Ven aquí, Hermes,
ladrón, de hermosos cabellos, Zeus infernal. Concededme
el éxito y cumplid este conjuro. Venid, Hades y Tierra,
Fuego Eterno, Helios, Titán. Ven también tú, Iáa (Iao) y
Phta y Phre conservador de las leyes, y tú Neftó, digno de
toda honra, y Ablanató, de cabeza altiva, dueño de mucha
riqueza, que llevas ceñida a la cintura una serpiente de
fuego y haces temblar la tierra, Abraxas, demón famoso por
tu nombre cósmico, que gobiernas el eje y el coro de
estrellas y la helada luz de las Osas; ven también Phren 37;
a ti te llamo, Briáreo; y a ti, Frasio; y a ti, Ixión; y a
vosotros, Nacimiento y Muerte y Fuego de hermosas
llamas; venid, Infernal (se. Hécate?) y Celeste, y tú, la que
protege los sueños, y tú, Sirio, el que ... "
Considero que en este texto de Oxyrrinco hay que resolver ｾｰｩｬ＠

en línea 6; y ｾｰｩｬｶ＠ en línea 11; ya que en el texto no se repiten los
teónimos, y que al nombre de ambas deidades siguen atributos o
funciones distintas. Ambas formas teonímicas están bien documentadas
en otros textos. El final de la línea 6 ha sido resuelto conforme a la
edición de Preisendanz, es decir ｾｰｩｬ＠ｶｯｾ｡ｷＬ＠ preferible a otras,
como la de Jacoby, ｾｰｩｬｶ＠ｏｾｯ｡ｷＬ＠ que ftia sin más explicación
37 J.L. Calvo, MaD. Sánchez, Textos de magia en Papiros griegos, Madrid;

BCGredos 105, 1987,331, en línea 11 traducen "Mente (cI>ptív), superior a todos
por tu poder" .
como una "palabra mágica" 38

¿Estamos, pues, ante un teónimo hasta ahora inadvertido, ante un
"nuevo dios", derivado del solar egipcio Re, el Grande, a la vez
distinto de éste? En mi opinión, sÍ. La frecuencia de la forma ｾｰｩｬｶ＠ en
los documentos aportados, permite que el texto de Córdoba no sea
considerado un hapax. Además del interés que pueda suscitar la
homofonía con Mens, el interés de este singular teónimo es doble, y
siempre en· relación con Egipto Antiguo: Por una parte su carácter
solar, celeste, acorde con las divinidades que le escoltan en la
inscripción del Córdoba. Por otra parte, su condición de eEOe;
EmíKOOe;, "dios que escucha".
Quiero recordar a Clemente de Alejandría, quien exponiendo
precisamente el lenguaje simbólico de las divinidades egipcias,
afirmaba que "los artistas utilizan materiales preciosos para dar forma
a las orejas y a los ojos [de las estatuas] de los dioses que se consagran
en los templos, pues es sabido que el dios todo lo ve y todo lo oye" (Tú
-rE w-ra Kal -roue; óq>8aAJ.LOUe; oi oT]J.Ll0uyoiho ｅｾ＠ ÜAT]e; nJ.Líae;
Ka81Epoü01 v -roie; eEoie; avan8É't"Ee; Eie; -roue; VEWe;, -roü-ro o1Í1tOU
ai Vl00ÓJ.LEV01 we; 1tav-ra 8EDe; óp4 Kal aKoúEl) (Strom. V, 7,42,3).
Precisamente el epíteto eEOe; EmíKOOe; referido a ｾｰｩｬｶ＠ confirma
su origen egipcio.
En el Egipto antiguo se dio, a partir del Reino Nuevo, un
fenómeno muy importante desde el punto de vista teológico y de culto,
que ha pasado prácticamente inadvertido o cuando menos
subestimad0 39 : que en las estelas imprecativas el dios se hace presente.
38 Jacoby, 1930, 274.

39 Sobre el tema, el viejo trabajo de T. Devéria, "Des yeux yet des oreilles dans
le symbolisme de l'ancienne Égypte" , en Oeuvres etfragments, vol. 1, Bibliotheque
égyptienne, IV, 147 ss. Para el ojo, ver sobre todo, W. Deonna, Le symbolisme de
l'oeil, Paris 1965.
EL SElLO DE DIOS (2Jrppayz( 8€oü). NUEVE ESTUDIOS ... 91
En efecto, los dioses muestran su disposición receptiva ante el orante

mediante la representación en las estelas, sobre todo de los ojos de la
divinidad o de sus orejas. Ambos órganos sensoriales son instrumentos
de la comunicación divina: explícitamente, por ejemplo, en Salmo 94.9
("el que plantó el oído, ¿no va a oír?; el que formó el ojo, ¿no va a
ver?") y Ecl. 1.8 ("No se sacian los ojos de ver ni se hartan los oídos
de oír").
El viejo diccionario de arqueología egipcia de Pierret alude a una
invocación a Os iris donde se lee: "Tus OREJAS que ESCUCHAN las
plegarias de las gentes", y en una estela de la reina Ahmes-nowre-ari,
esposa de Amosis 1, divinizada, se representan cuatro orejas, delante
de las cuales una mujer arrodillada dice: "Adoración a aquella que
ESCUCHA las plegarias. Prosternación delante de la Gran Reina, delante
de ella que ESCUCHA a quien la invoca" 40. En estos casos, como otros
de época helenística y romana donde se representan orejas, estos
apéndices son del "dios que escucha", y no, como se ha dicho muchas
veces, la representación de un órgano curado por el dios a petición del
oferente. Una opinión similar tengo, por ejemplo, respecto a las manos
doliquenianas, que he estudido en otro lugar 41 , considerando que no
son exvotos por curaciones recibidas sino oblaciones piadosas para
incitar la atención y la acción benefactora del dios; es la manus dei y
no la mano del orante.
Doy cuenta sumaria de varias estelas egipcias, en la línea de las
ya citadas 42 • Ver en la lámina 1, a modo de ejemplo, dos de ellas: una
4()P. Pierret, Dictionnaire d'ArchéoLogie Égyptienne, Paris 1875, 39l.

41 S. Perea Yébenes, "Las manos de Júpiter Dolicheno: un nuevo ejemplar en
Riotinto (Huelva)", Hispania Antiqua 19, 1995, 217-23l.

42 Estela conservada en el Museo de Berlín (nO 7354), publicada por A. Erman,
Die Agyptische ReLigion, Berlin 1905, 63 fig.56 Y Weinreich, 1912, p.48 fig. l.
Estela procedente de Tebas; hay dibujo en J.G.Wilkinson, The Ancien! Egyptians.
conservada en el British Museum 43 y otra en Turín 44 • Examinando con

detalle estas estelas, y leyendo su inscripción, veo la recurrencia de
Amón-Re, el dios solar egipcio por antonomasia, u otras divinidades
relacionadas con el culto solar. La citada estela del Museo de Turín
procede el cementerio de los obreros de Deir el Medina, donde la diosa
Nebethetepet era muy popular. Hathor está asociada en la necrópolis
tebana a Nebethetepet de Heliópolis, "ojo de Re, que está en su disco,
señora del cielo, soberana de todos los dioses". En la estela los rezos
de Uesersatet van dirigidos a Nebethetepet "aquélla que escucha las
plegarias". Por su parte, en Deir-el-Medina existen cultos de hombres
y mujeres que invocan al "Excelso Espíritu de Re" en estelas que se
colocan dentro de las casas con representaciones del ojo- wedjat o
estelas imprecativas con textos breves con el siguiente esquema: Una
plegaria a (la divinidad X), en señal de reverencia a (divinidad X), en
agradecimiento (varios beneficios) al ka de (el nombre del dedicante).
Del mismo lugar proceden tres estelas de Penbuy, con orejas 45; y
bastantes estelas de este tipo proceden de Menfis, en la colección
Petrie46 • En estas últimas se lee: "Plegarias para tu ka, oh Ptah, Señor
Their lije and customs, (New York, Bracken Books, 1988 reedición, parte 11, 354,
fig.481,2.
43 Estela "deprecativa". British Museum. Ref.: F. Lexa, La Magie dans 1'Égypte
antique de l'ancien Empire a l'époque copte, Paris 1925, m, lám.XII fig.15.

44 Deir el Medina (hacia 1700 a.C.). Museo Egipcio de Turín (inv.cat. 1546;
CGTE 50046). Ref.: A. Donadoni (cood.), Museo Egipcio de Turín. Civilización de
los Egipcios. Las creencias religiosas, Milán 1988 166 fig. 226.
45 R.H. Wilkinson, Reading Egyptian Art, London 1992,44-45.
46 Imagen de estela, con 22 pares de orejas, en W.M.F. Petrie, Menphis, 1,
London 1909, vol.l, lám. 13 reproducida por R. Shlitchting, "Ohrenstelen", en

Lexikon der Agyptologie IV (1981), col. 565. Del mismo lugar: H.M. Stewart,
Egyptian Stelae. Reliefs and Paintingsfrom the Petrie Collection, Warminster 1983,
vol.l (The New Kingdom) lám. 29 nO 4 (52 orejas) y nO 6 (tres pares de orejas); y
EL SElLO DE DIOS (llrppayí, 8€ov). NUEVE ESTUDIOS... 93
de [verdad]. Concede ... ", otra: "Hecho para la feliz-existencia de la

señora de la casa, Sekhet, justificada", otra, decorada por ambos lados,
muestra una imagen de Ptah recibiendo una ofrenda, y la leyenda
"Ofrenda que hace el rey a Ptah-Sok[ar, Señor del] cielo, señor de las
Dos Tierras", y en el reverso hay dos grandes orejas del dios que
escucha a una mujer suplicante con las manos levantadas como signo
de piedad o adoración.
Respecto a la difusión de los cultos egipcios, la isla de Delos,
como demostró P. Roussel, es un verdadero puente hacia el continente
europeo. En el Serapeion deliano, desde mediados del siglo 11 a.C., se
documentan peticiones y votos de agradecimiento a divinidades
egipcias 47 , citadas en numerosas inscripciones en lengua griega como
"dioses que escuchan", (Seo\ E1t1ÍKOO1.), la mayoría de ellas a Sarapis,
Isis y Anubis. Dioses egipcios hay en Delos con la epíc1esis E1t1ÍKÓOC;
(l.D. 2116, 2117, 2130, 2132, 2149, 2155, 2160, 2173)48, pero,
además, en este lugar son numerosísimos los exvotos con
representación de orejas fundidas en bronce, con o sin inscripción,
lám. 31 nO 2 (tres pares de orejas, algunas no se conservan); Stewart. vol. III (The
lAte Perlod) lám. 41 nO 126 (dos orejas izquierdas, de gran tamaño) y 34 nO 126.
47 P. Roussel, Les cultes égyptiens aDélos du III au l' siecle av. J.-C., Paris-
Nancy 1916, 290-291. Del mismo autor: Delos, colonie athénienne, Paris 1916.
48 Para las inscripciones de Delos: I.D. = Inscriptions de Délos. Actes des
Fonctionnaires Athéniens préposes a l'administration des sanctuaires apres 166
av.J. e. (n os 1400-1469) publies par F . Durrbach et P. Roussel, Paris 1935; Dédicaces
postérieures a 166 av.J.C. (nOS 2220-2528). Textes divers, listes et cathalogues,
fragments directs postérleurs a166 av.J. e. (n ｾ＠ 2529-2879), par P . Roussel et M.
Launey, Paris 1937; Decrets postérieurs a166 av.J. e. Ｈｮｾ＠ 1497-1525); Dedicaces
postérierures a 166 av. J.e. (nOS 1525-2219), par P.Roussel et M.Launey, Paris
1937.
especialmente a Isis 49 • En los santuarios de la isla este tipo de exvotos

se hace extensivo a otras divinidades con epíteto E7t1ÍKÓOC; ("que
escucha"): Apolo (l.D. 2365 Y 2366), Afrodita (l.D. 2394-2397),
Atargatis (l.D. 2301).
En Delos Apolo se identifica con Harpócrates 50. Los
á1tOAAWvioK01 (¿los que hacen abluciones a la estatua de Apolo?)
recensados en los inventarios del santuario egipcio son sin duda alguna
estatuillas de Harpócrates: I.D. 1417, B.I, 21-22: EN TEI
ｅｾｐａｉ＠ ·á1tOAAWvioKOV ev 't'oixw\, [á]vá[8e]lLa 1tpw't'ou; I.D.
1417, 27: "EAAvoC; 4AAOU á1tOAAWvioKOV; I.D. 1442, A, 73:
... á1tOAAWvioKOV e1t\ K\OV\U. Uno de ellos lleva "un halcón en la
mano izquierda"51, I.D. 1417, B, 1,25: á1tOAAWvioKOV e1t\ paoewc;
Exov't'a iépaKa é1t\ 't'1lC; ＨＩ･ｾ｜ｘｃ［Ｇ＠ 8UIL\a't'1ÍP\ov e1t\ paoewc;.
Entonces, "¿Apolo Épékoos -se pregunta Ph. Bruneau -, se convierte
así, una vez que recibe la orejas votivas, en un dios oriental
helenizado? Eso sería llegar demasiado lejos; ciertamente los
dedicantes de I.D. 2365 Y 2366 no son griegos: Zabdion no lleva un
49 W. Deonna, Le mobilier délien, (L'Exploration archéologique de Délos,
fasc.XVIII, París 1938),219-220; Ph. Bruneau, Recherches sur les cultes de Délos
a a
l'époque hellénistique et l'époque impériale, Paris 1970, 167-168. Dioses
egipcios: I.D. 2173, Bruneau, 1970,lám. VII,5 y Deonna, 1938,lám.590 (orejas de
bronce); I.D. 2160 (?), placa de bronce sobre la que con toda probabilidad había una
oreja votiva; I.D. 1442 Y Deonna, 1938, 43, 55-56 Y 74: oreja (w'dov) de plata
conservada en el templo de Anubis; oreja (w'teXpwv) de plata y oreja de bronce del
templo de Isis. Orejas sin inscripción, en Delos, reproducidas por Deonna, 1938,
lám. 595-598. Orejas de bronce fijadas en soportes de piedra en el santuario de los
dioses extranjeros, Deonna, 1938, lám. 593. Una oreja votiva fue esculpida cerca del
templo de Isis en Filipos: P. Collart, Philippes vil/e de Macédonie, Paris 1937,452.
so En I.D. 2132, probablemente también en I.D. 2119, 2135 Y 2387. Sobre esta
última dedicación ver Ph. Bruneau, 1970, 375.
SI Sobre Apolo-Harpócrates, P. Roussel, 1916,278; J. Mercadé, Au Musée de
Délos, Paris 1970, 174-177.
EL SElLO DE DIOS (l:fPpayí, 8€oú). NUEVE ESTUDIOS ... 95
nombre helénico y Zoilos es un habitante de Tiro; pero I.D. 2365 ha

sido encontrado en el Hiéron de Apolo, y no en un santuario
extranjero" 52. Estos testimonios indican que los cultos egipcios en
Delos eran tan importantes que no sólo convivían con los dioses
helenos tradicionales, como Apolo Delio, sino que los solapaban
otorgándoles roles propios de las divinidades egipcias.
Con independencia de que en algún caso la ofrenda de orejas sea
expresión de agradecimiento por una curación 53, la significación
habitual de las orejas ha sido reconocido después de mucho tiempo: dos
veces al menos en Delos las orejas son ofrecidas a una divinidad que
escucha las plegarias, E1tTÍlCOOC;. Según Roussel, aquellas figuras de
orejas en bronce, tan numerosas, "elles traduissent matériellement en
quelque sorte l'épithete E1tTÍlCOOC; 54. Bruneau considera que, al igual
que los ojos votivos (l.D. 1442 ss.), como aquéllos que figuran en los
inventarios del Thesmophorion y del santuario egipcio, las orejas
podían simbolizar la atención prestada por la divinidad a la plegaria del
fiel 55. Y añade este autor: "Merece la pena que nos fijemos en otro
punto: la epíc1esis E1tTÍlCOOC; y la ofrenda de orejas presentan a menudo
un carácter oriental. En Delos, las divinidades que llevan esta epíc1esis
y reciben el exvoto en forma de orejas son mayormente las divinidades
egipcias, sirias o fenicias; paralelamente, los dedicantes son a menudo
orientales" .
Para ilustrar con una imagen este tipo de inscripciones/exvotos
délicas a Isis E1tTÍlCOOC;, remito a la figurita con forma de lóbulos
auriculares, debajo de los cuales hay una placa con una inscripción de
52 Ph. Bruneau, 1970, 168; 283 Y 464 n.2.

53 Cfr. O. Ziegenaus, G. De Luca, Pergamon, XI.1: Das Asklepieion, Berlin
1968, 171-172 Y lám. 62.
54 P. Roussel, Cultes. 1916, 194.
55 Ph. Bruneau, 1970, 168.

letras punteadas sobre la tab1a metálica ansata, donde un tal Diógenes

de Antioquía hace un voto a Isis: Al.OyÉv1'\e; A1.oyÉvou 'Avnoxeue;
"'Io1.¿h E1tTlKÓW1. eUX1Ív56. Objetos votivos similares vemos en Asia
Menor57 ; y un relieve con orejas, dedicado también a Isis, se conserva
en el Museo Arqueológico de Atenas. Este último documento es una
estela de mármol en el que, además del teónimo se ve el gorro de la
diosa58 , con el siguiente texto: Ena<j>po5eí'tQe; "101.51. AneAeú8epoe;
aVÉ8TlKa. Esta diosa, junto a Harpócrates (Horus niño) y Sarapis,
invocados en la inscripción de Pisa a la que luego me referiré,
aparecen citados en varias inscripciones de Delos, ya mencionas, junto
a Anubis 59 . En un papiro de Oxyrrinco (PGM XXXIII, líneas 1-15)
Anubis hace hace la misma función de Seoe; en1ÍKooe;; a él, entre
otros, se dirige el conjuro, aunque allí se utilice un verbo distinto,
KAÚW, para concretar la acción de "escucha receptiva".
U na verdadera pieza clave que conecta tradiciones tan lejanas
como la egipcia, la griega helenística y la romana o grecorromana en
56 El texto, en P. Roussel, Cultes, 1916, 189, Y en I.D. 2173. Figura en

W.Deonna, 1938, lám. 590, Y en Ph. Bruneau (1970), lám. VII,5.
57 Un exvoto a Isis formado por un par de orejas de bronce se conserva en la
colección de la Universidad de Praga (Inv. G 21/1927). Procede de Cymé en Asia

Menor. Se data en el siglo III d.C. Roman Haken, que lo ha estudiado (R. Haken,
"Bronze votive Ears dedicated to Isis", Studia Antiqua Antonio Salaé septuagenario
oblata, Praga 1955, 170-172) considera, en efecto, que no es un exvoto de
agradeciomiento por un favor o curación recibida sino una llamada a que la diosa
esuche sus plegarias.
58 Figura en O. Weinreich, 1912, 50.
59 Weinreich (1912), p.18 nO 85: 'ApúJ't'wv 'ApX€>"tXOU T[Úpl]OC; u1tep

ecxu't'o[ü] K[CX\] 't'tic; yUVCXl[K]OC; ｾ｛ｷｪ｣ｲＨＵｯｃ［＠ｾ｣ｸ｛ｰｴｘ｝ｭＵｬＬ＠ ftlmc5l, 'AVOÚ[Pl]c5l,
'Ap1tOKptX't'El 8€OlC; e1t'llKÓOl[C; XCXjplC;'t'1ÍPWV. Otras divinidades egipcias con la
epíclesis e1t1ÍKom: I.D. 2116,2117,2130,2132,2149,2155,2160,2173. Sobre
la colonia egipcia en Delos y sus cultos, P. Roussel, Cultes (1916), passim.
EL SEUODE DIOS (l:rppayí, 8';06). NUEVE ESTUDIOS ... 97
occidente es la importantísima inscripción de Pisa, descubierta en

1970, referente a los Seot E1t1ÍKOO1.. El nombre del dedicante permite
datar la inscripción en época flavia 60 •
La importancia de la placa de Pisa reside, sobre todo, en
confirmar que las orejas que aparecen en las estelas son las de los
dioses, pues cada par de aurículas están identificadas con los
correspondientes a cada uno de los tres dioses egipcios Harpócrates,
Serapis e Isis 61 • La inscripción, que dice Seoic; E1tTlKÓ01.C; avé/8TlKev
T. Aáoul.OuC; I apvou'návouc; Poú<pOUC;, muestra también en la
onomástica del dedicante una clara etimología egipcia, como ha
demostrado Swinnen, pues Pharnoutianos es un teofórico de la diosa
Ermouthis 62 • Los dioses egipcio-alejandrinos helenísticos son
frecuentemente invocados como Seot E1t1ÍKOO1., especialmente
Harpócrates, Isis 63 y Sarapis 64 , pero no son lo únicos, como sabemos
por las inscripciones de Delos. En Alejandría se ha conservado el
60 M. Cristofani, "Un relievo votivo da Pisa con una dedica ai eEOI

EIlHKOOI", Studi Class. e on'entali 19-20, 1970-1971, 344.
61 Para la identificación y la simbología de los tocados, H. Bonnet, Realexikon der
Agyptischen Religiongeschichte, Berlín 1952, voces "Horus", "Isis", "Osiris". Sobre

la tríada egipcia, alejandrina, S.A. Mercer, The religion 01 Ancient Egypt, London
1949, 312 ss.
62 Swinnen, 1975-1976, 532-534.
63 Weinreich, 1912, 15 Y 50, donde se muestra un relieve de Atenas que
representa el gorro de Isis, a ambos lados dos grandes orejas, y en el ribete del
marco una inscripción votiva a esta diosa. También en Delos se han hallado varios
ejemplares de orejas de bronce dedicadas a "Isis que escucha", P. Roussel, 1916,
194-195. Para W. Swinnen, "Un égyptien aPise: T. Flavius Pharnoutianus Rufus" ,
On'entalia Lovaniensia Periodica 6-7, 1975-1976, 532-534, 531, "la représentation
matérielle des oreilles qui accompagne souvent les voeux ... á tel ou tel dieu epekoos
constitue ainsi la marque d 'une influence égyptienne indéniable, divulguée sans doute
en premier lieu par la renornmée des aKoa( d'Isis".
64 Weinreich, 1912, 18-19.
nombre de otro "dios que escucha" singular: Hermanubis, que es

derivación alejandrina de Anubis: EpJLuvoúPtOt 8E6n JLEYcXAúH
I
, • 65
E1tTJKOú.n. . . .
En consecuencia el teónimo cI>PTlV en la inscripción de Córdoba
tiene raíz egipcia, derivando al capto usado entre los cristianos de
Egipto. Por tanto, desestimo la etimología griega clásica para este
teónimo. La frecuencia en documentos aportados en los que es citado,
permite afirmar que estamos ante un teónimo derivado del egipcio P-
re, y que es invocado especialmente en plegarias mágicas.
Todos estos testimonios, y otros de los que he dado referencia en
notas, sirven para apoyar la hipótesis de Weinreich que los 8EOt
EmíKOOt tenían un fuerte sustrato si no un origen egipcio. Unas veces
se invoca a los "dioses que escuchan" sólo con palabras (8EOt
EmíKOOt ... ), en otras se acompaña a estos calificativos de la función
divina la imagen de las orejas del dios, y en otras simplemente
aparecen las orejas del dios, como en numerosos exvotos isíacos de
Delos y Atenas, dando por supuesto que el oferente, y también el ajeno
que contempla la inscripción, sabe que las estelas y el voto en ella
inscrito van dirigidos a un dios que comparece físicamente
(sensoria/mente) ante él y escucha sus oraciones.
En fin, cI>PTlV en la inscripción de Córdoba ha se sumarse al
catálogo de divinidades egipcias de Hispania durante el Imperio
romano. No es, sin embargo, el único documento arqueológico alusivo
a divinidades egipcias en época romana en Córdoba y en el área de
Guadalquivir 66 • Es, sí, un documento excepcional que certifica el
65 F. Kayser, Recueil des inscriptions grecques et latines (non funéraires)
d'Alexandrie impériale (['-JI[ s. apr. J.-e), Le Caire 1994, 211-214, nO 66.

66 Existen inscripciones, lámparas y otros objetos isíacos, una cabeza de Júpiter-
Arnmon (Museo de Córdoba, inv. 12604); y de Montemayor, antigua UHa, procede
una terracota de la tríada Isis, Anubis y Harpócrates. Éstos y otros objetos están
EL SEUO DE DIOS (Erppayz', 8EOÚ). NUEVE ESTUDIOS ... 99
antiquísimo substrato egipcio de los E>eo1. E1t1ÍKOOl en el occidente

romano y demuestra su implantación a 10 largo de los tres primeros
siglos de nuestra era en las provincias de la cuenca mediterránea.
comentados en: 1. Gamer-Wallert, Agyptische und Á'gyptisierende Funde von der

lberischen Halbinsel, Wiesbaden 1978, 245-251; J. Leclant, "Le buste-hermes
double de Monturque au Musée de Cordoue", Homenaje al prof. Martín Almagro,
(Madrid 1983), I1I, 293-301; Ma L. Cortijo, El municipio romano de Ulia, Córdoba
1990, fig. 27.
Inscripción de los "dioses orientales" de Córdoba
consagrada a "los dioses que esuchan".
Inscripción a "los dioses que escuchan". de Pisa.
.
4
cI>PtlV mithraico y la rueda cósmica
El teónimo pf¡v es poco frecuente. Aparece en textos mágicos

-papiros y gemas- de época romana imperial, y en una singular y
extraordinaria inscripción votiva sobre un altar de piedra de Córdoba,
de finales del siglo 11 d.C., que he estudiado antes. Propuse para este
problemático teónimo un origen egipcio, e indiqué que su significado
y función estaba asociado a Ra como divinidad máxima solar del
panteón egipcio. Ahora mis reflexiones pretenden matizar,
completándola, aquella hipótesis, volviendo a examinar algunos de los
documentos en los que aparece el teónimo pf¡v en un contexto
claramente mithraico, y ver, a la luz del mithraísmo, si pf¡v mantiene
esa función solar, si modifica en algún sentido sus roles o si adquiere
otras potencialidades divinas o mágicas.
Walter O. Moeller, en su libro acerca del "cuadrado mágico"
SATOR ROTAS, ha es tudiado el significado de una tesera de Verulamium
(Britania), que es un documento de extraordinario interés 67 (ver más
arriba documento #1). Esta tésera, que en su día captó la atención del
numismático Mattingly -pues se trata de un denario de época de
Augusto alisado por una de sus caras para ser inscrita con el nombre
de tres divinidades-, es uno de los pocos documentos en que aparece
el teónimo pf¡v.
Para Moeller, no tiene sentido la equivalencia 'Pp'!Ív = mens
67 W.O. Moeller, The Mithraic origin and meanings ofthe Rotas-Sator square,
Leiden 1973, 39-43.
como sustantivo, sino que se trata de un teónimo. Para él, ＼ｬ＾ｰｾｶ＠ "is in
fact a name for either Men or Min, or even hoth. Men was a moon-god
who appears in Mithraism as Men himself or as Attis Menotyrannus;
the Egyptian Min, on the other hand, was associated with the sund-god
Horus" 68. Este autor, que no cita la inscripción cordobesa de los dioses
orientales, duda entre asignar al dios ＼ｬ＾ｰｾｶ＠ un carácter lunar o solar.
El texto hispano contribuye a disipar la cuestión. Los tres dioses
citados en la tésera de Verulamium son masculinos, solares, y
supremos. La disposición en círculo en la tésera no parece banal.
Esta pieza, el dorso alisado de una moneda augustea, tiene con

toda probabilidad una finalidad mágica, cuyo sentido último se nos
escapa. Mithras es invocado en papiros mágicos, como dios solar,
junto a Helios o Zeus (PGM III, 80, 100; V, 4).
El estudio numerológico de Moeller ha evidenciado la "relación
mágica" de ＼ｬ＾ｰｾｶ＠ con Mithras.
La numerología divina (el valor numérico de los nombres de los
68 Moeller, Op. cit. 40 y nota 6, con la referencia a Plut. De Is. et Os. 56, sobre
el carácter solar de Min.

EL SEllO DE DIOS Ｈｾｲｰ｡ￍｬ［＠ 8EOV). NUEVE ESTUDIOS... 105
dioses)69 tenía buena importancia en los rituales maglcos, como

sabemos por una práctica fialomántica transmitida por los papiros
egipcios grecorromanos. Así, se afirma que "el número 612 es el
nombre del dios, esto es, Zeus", y que "el número 353 es el nombre
de Hermes" (PGM LXII, 48-51). Desde el punto de vista de la
perfección geométrica, es interesante recordar que el valor de nombre
de Mithras es 360, es decir el círculo completo, la perfección:
M = 40
I = 10
e = 9
p = 100
A = 1
ｾ＠ = 200
360
(Zeus) WpO/LCWOTJC:; tiene como valor numérico 1419, 1420 ó

1424, dependiendo del valor (latino o griego) asignado a las letras D
y H; Y por el mismo hecho, el valor numérico de «I>PTlv oscila entre
658, 748, 745 ó 758 7°, variando también, consecuentemente, la suma
del trinomio divino. Moeller ha calculado, basándose en estos tres
nombres, los ángulos de un triángulo: "We have calculated what are
essentially the proportion of the sides of the Most Bautiful Triangle. In
addition to the obvious circle-symbolism, then, there is a number
69 Tema bien estudiado en la vieja monografía de F. Dornseiff, Das Alphabet in
Mystik und Magie, Leipzig 1925 2 •

70 Para estos cálculos, Moeller, op. cit., 40-41.
triangle in the charm" 7!. Moeller pone en relación este juego de

palabras con otro aún más conocido, el celebérrimo ROTAS OPERA
TENET AREPO SATOR que aparece en inscripciones y grafitos
generalmente con forma de "cuadrado" (no siempre regular), por lo
que se le ha llamado "cuadrado mágico", aunque más propia y
simplemente deberíamos hablar de criptograma:
ROTAS
OPERA
TENET
AREPO
SATOR
Durante más de medio siglo han proliferado las interpretaciones

acerca del significado de este crucigrama, cuya data más antigua es el
año 79, cuando las cenizas y el fuego del Ves ubio arrasaron las casas
y calles de Pompeya. Un trabajo muy reciente todavía atribuye,
sorprendentemente, el criptograma a los cristianos 72. Sería pretencioso
por mi parte elaborar ahora una teoría nueva definitiva acerca del
significado del criptograma, que debería empezar por desmontar las de
nuestros colegas, más sabios, que nos han precedido, entre los que
destaca el amplio grupo de escritores cristianos que defienden la idea
de que el criptograma era un mensaje cifrado de las primitivas
comunidades cristianas. En efecto, con todas las letras se puede leer
71 Moeller, op. cit., 43.

72 A.M. Lucena, "La escasa representación de la cruz latina en el primer arte
cristiano", Revista de Arqueología, 218, 1999, 38-46.
EL SElLO DE DIOS (Erppayí, fJEoü). NUEVE ESTUDIOS ... 107
dos veces la palabra PATERNOSTER 73 fonnando una cruz griega.

Pero, si es que esa solución no es simple azar, ¿por qué Pater Noster
ha de aludir sólo al dios de los cristianos? Antes que descomponer
malabarísticamente el juego de palabras, es necesario traducirlo,
entenderlo, en sus términos más simples, por una sola razón: porque
los soportes en los que aparece, en grafitos parietales u ostraca de torpe
escritura cursiva, delatan a las claras su uso popular. Así, su posible
valor místico profundo primero quedó olvidado para convertirse en un
simple juego de letras, en el que, a pesar de todo, perviven elementos
mágicos.
Aunque la tradición historiográfica ha mantenido que el
criptograma era de uso común y exclusivo de los grupos sectarios de
cristianos, en la actualidad se tiende, con buen criterio, a paganizar el
sentido de este juego de letras, considerado "místico" (pero no
cristiano) por autores tan autorizados como Margheritta Guarducci; o
bien se ha explicado como expresión numérica-musical de la annonía
de las esferas celestes; también como expresión de elementos órfico
eleusinos, como hace el sabio finlandés Johannes Sundwall 74 -teoría
calificada de "espegazione artificiale e molto inverosimile" por Heikki
Solin75-; o bien, a menudo se le ha otorgado un carácter mágico,
conectado con el orden cósmico y con una de las religiones en cuyo
73 M. Bouisson, La magia. Sus grandes ritos y su historia, Barcelona 1976, 182-
185. El aislamiento de las letras PATERNOSTER sólo la he visto clara en el dibujo

del libro de J. Chailley y J. Viret, Le symbolisme de la gamme, Monogr. de La
Revue Musicale, 408-409, Paris 1988, 98.
74 J. Sundwall, L'enigmatica iscrizione 'rotas' im Pompei, (AAA Humaniora
15,4), Ábo 1945, 17 pp. = «Den gatfulla rotas-inskriptionen i Pompeji,

grarnmalkristen aller magisk,., Ársbok - Vousikirja, SSF, 23 B 4, 1945, 18 pp.
75 H. Sol in, "Storia degli studi epigrafici un Finlandia", en H. Solin (ed.),
Epigrafi e Studi epigrafici in Finlandia, Acta Instituti Romani Finlandiae, vol XIX,
Roma, 13.
origen la astrología es fundamental: el culto a Mithras.

Está fuera de lugar extenderse más en este asunto, pero sí quiero
recordar la lectura de este criptograma hecha por J. Chailley y J.
Viree6 : Sator tenet opera rotas = "el creador tiene (sostiene o
mantiene), por su obra, las ruedas (del cosmos)". Sator significa
creador, sembrador, artesano, en fin, el demiurgo. Tenet es un
palíndromo perfecto que implica la idea de tener en la manos, dirigir
algo. Opera no es el plural de opus sino el ablativo del femenino
opera. Arepo es el retrógrado de opera, sin significado exacto, pero
necesario para completar formar el cuadrado perfecto como palíndromo
múltiple. La explicación A rep O (como lectura inversa de O micro n
per Alfa, es decir, Alfa rep O micron, me parece ingeniosa pero muy
forzada e improbable). Finalmente Rotas, literalmente, significa "las
ruedas", instrumento bien conocido en la magia romana, pero que
evoca por extensión las ruedas del carro cósmico, símbolo solar de
Faetón, de Apolo, o de Mithras; o bien significa el cosmos mismo
girando como una rueda, circularmente.
Del mismo modo la tésera de Verulamium, con la simbología
numérica del Triángulo Perfecto o la esfera simbolizada por el valor
numérico de Mithras -asÍ como por la propia disposición de los
nombres de los dioses solares-, parece ir más allá de un mero
documento invocativo, ya que, obsérvese, va en nominativo, y parece
indicativa de un estudio o cálculo astrológico religioso, y por tanto es
probable que su uso fuera mágico o profiláctico. Queda claro, en todo
caso, que pfjv es teónimo propio, de carácter masculino y solar
(como indica la inscripción de los dioses orientales de Córdoba) y de
origen egipcio.
76 Op. cit. 112.

5
Los entalles romanos
de la perdida cruz del rey Alfonso 111
en Santiago de Compostela
El tesoro catedralicio de Santiago de Compostela tiene una pieza

de excepcional valor: el llamado relicario de Santiago Alfeo. El manto
del santo está adornado, desde el siglo XII o XIV, con un buen número
de entalles y camafeos de época romana trabajados sobre piedras
preciosas o semipreciosas, que antes adornaron al parecer una arqueta
de marfil más antigua. Los cronistas medievales se referían con
asombro, por su riqueza, al relicario adornado cum multis et magnis
lapidibus. Hasta el año 1958, en que fueron estudiadas por Filgueira
y Blanco 1, las piedras talladas romanas conservadas del relicario eran
7. Ninguna de éstas lleva inscripción. Hay tres retratos: uno de
Heracles, otro con representación de cabeza radiada, posible
Alejandro, y un tercero con la imagen de un filósofo "estoico". Otra
de las gemas tiene sátiro y ninfa, otra muestra a un niño jugando con
un amorcillo, otra a dos hombres ancianos entre los que se interpone
una columna coronada por una crátera, y la última pieza muestra una
escena erótica de hombre copulando con una cabra o un sátiro.
Además de creer oportuno recordar esta colección de gemas, en
1J. Filgueira y A. Blanco, "Camafeos y entalles del Tesoro Compostelano",

Cuadernos de Estudios Gallegos, 13, 1958, 137-145.
este momento deseo -en la Jínea de otros trabajos míos anteriores-

prestar atención a otro conjunto de piedras preciosas talladas del mismo
tesoro catedralicio. Me refiero a la llamada Cruz del Rey Alfonso III
el Magno (866-911), pues fue este monarca quien la regaló a la
catedra] de Santiago en 874 en la persona del obispo Sisnando, sancto
Iacobo pollens2 • La cruz, junto a sus "hermanas" ovetenses (1a Cruz de
Los Ángeles y la Cruz de la Victoria) 3 es un obra maestra del arte
2 Las donaciones de este rey al tesoro catedralicio están anotadas en el Tumbo A
de la catedral, cuya redacción comenzó en 1129, en tiempos del primer arzobispo,

Gelmirez. Registra, a modo de inventario, para asegurar su propiedad, 168 copias
de documentos de donaciones de los distintos reyes a la catedral, desde el año 834
al 1255. Es un Códice pergamino (A.C.S. Tumbos-A). Sobre este documento: S.
Portela Pazos, Anotaciones al Tumbo A de la Catedral de Santiago, Santiago 1949;
M.R. García Álvarez, "La primera parte del Tumbo A de Santiago",
Compostellanum 7, 1962, 531-567; M.C. Díaz y Diaz, F. López Alsina, y S.
Moralejo, Los tumbos de Compostela, Madrid 1985 (edición facsimilar).
3 J. de D. de Rada, "La Cámara Santa, el Arca de las Reliquias, las Cruces de la
Victoria y de los Ángeles en la Catedral de Oviedo", Museo Español de

Antigüedades, X, 1880, 527-540. L. Barrau, "Étude sur les actes des rois asturiens
(780-910)", Revue Hispanique 46, 1919, 1-192. M.R. García Álvarez, "Catálogo de
documentos reales de la Alta Edad Media referentes a Galicia (714-1109)",
Compostellanum 11, 1966, 333. F. López Alsina, Europalia 85: Santiago de
Compostela, 1000 ans de Pélegrinage Europeen, Gand 1985. F. López Alsina, La
ciudad de Santiago de Compostela en la Alta Edad Media (800-1150), Santiago 1987.
Sobre los privilegios concedidos por este rey cristiano a la catedral de Santiago, F.
López Alsina, "La iglesia de Santiago y los monarcas de los reinados hispanos de los
siglos IX-XI", en Los reyes y Santiago, Santiago de Compostela 1988, 16-17. La
Cruz de los Ángeles de la Catedral de Oviedo sufrió un expolio: las joyas que la
adornaban fueron arrancadas. Algunas de ellas se han recuperado y se han restaurado
a la misma. Sobre esta pieza y las gemas romanas que la adornan: J.M. Fernández
Pajares, "Un entalle de la Cruz de los Ángeles", Valdediós, Oviedo 1968, 21 ss. C.
Álvarez, D. Morlinas, y E. Campón, "Notas sobre las gemas de la cruz de los
Ángeles", Trabajos de Geología, Oviedo, 1985, 333 ss. F. Salcedo Garcés, "Los
entalles romanos de la cruz de los Ángeles", Boletín del Instituto de Estudios
EL SEUO DE DIOS (EfPpayí, Beoü). NUEVE ESTUDIOS... 111
asturiano más primitivo, o visigodo tardío. La cruz de la catedral de

Santiago llevaba en el dorso esta inscripción: U ob honorem saneti
Iaeobi apostolo offerunt famuli Adefonsus prineeps et Seemena regina.
Roe opus peifeetum est in era DCCCC duodecima. Roe signo vincitur
inimieus. Roe signum tuetur pius4 • La cruz consiste en una presea de
oro puro batido que cubre un alma de madera, decorada con chatones
(en número de 39, que quedaron en 20 ya en el s.XVII) y piedras
grabadas. De la cruz de Santiago podemos decir lo que el propio rey
afinnó en su testamento acerca de la cruz de la Victoria: Crueem
principalem, totam ex purisimo euneto auro fabrefaetam, diversis
gemmarum viridum generibus omatam, a preciosis lapillis insutam.
Las tres cruces tienen las mismas características. Afinna Juan de Dios
de RadaS: "Lo mismo que la cruz de la Victoria, el centro es de madera
cubierta con planchas de oro purísimo, y multitud de adornos
sobrepuestos de menuda filigrana ... Entre estos relieves de filigrana
van engastadas muchas piedras preciosas, amatistas, ágatas, topacios,
turquesas, cornelinas y otras varias de menor riqueza, sobresaliendo en
el centro del anverso un rubí preciosísimo de extraordinaria magnitud,
Asturianos, XLI, nO 121, Oviedo 1987,74 ss. C. Cid Priego, "Las gemas romanas
antiguas decoradas de la cruz de los Ángeles de Oviedo", Empuries 48-50, 1986-
1989. Id., "Notas y recuerdos del robo, desperfectos y restauraciones de las joyas
prerrománicas asturianas de la Cámara Santa de Oviedo" , Anuario del Departamento
de Historia y Teoría del Arte (U.A.M.), 7-8, 1995-1996,25-43.
4 Según lectura de Ambrosio de Morales y de Mauro Castellá (cuyas obras cito
en notas siguientes), reproducidas por A. López Ferreiro, Historia de la Santa
Iglesia de Santiago de Compostela, Santiago 1898, tomo V, p. 322, Y por J. Pijoan,
Summa Artis, VIII. Arte Bárbaro y prerrománico, desde el siglo N hasta el año
1000, Madrid 19797 ',461-467,467, con foto. También fotos, aunque parciales, de
los tumbos anterior y posterior, en H. Schlunk, Ars Hispaniae, ll. Arte Visigodo.
Arte asturiano, Madrid 1947,407, figs. 418-424.
s Op. cit., 539.
con el cual corresponde por el reverso un precioso camafeo romano,

no el único a la verdad que se encuentra en la Cruz, pues tiene entre
sus piedras otras más pequeñas, y algunos grabados en hueco
pertenecientes al mismo pueblo, dando ocación que Morales, animado
de fervoroso espíritu cristiano, diga que el Imperio de Roma con todas
I
sus riquezas, ingenios y artificios, está sujeto y sirve a la Cruz de

Cristo '. También en su reverso se encuentran inscripciones tan
parecidas a las que lleva la Cruz de Alfonso el Magno, que bien se deja
comprender el empeño en imitarla".
Las gemas de la perdida cruz de Alfonso III eran, en su mayoría,
de época romana. Éstas, a su vez, muestran inscripciones de época
romana y otras piezas son regrabadas en época altomedieval,
posiblemente en el momento de ser engarzadas en la cruz regia.
Antes de todo hay que decir dos cosas por comparación al
conjunto glíptico del relicario descrito antes:
1) Que, por desgracia, la cruz fue robada, según unos en 1902,
según otros en 19066 , sin que se volviera a recuperar ni total ni
parcialmente, y por tanto las noticias sobre la misma y sobre los
entalles romanos que la adornaban han de ser rastreadas antes de esas
fechas.
2) Que, al contrario del conjunto del relicario, varios de los
entalles de la Cruz llevaban inscripción: uno de ellos tiene figura +
inscripción medieval, otro/s con inscripción árabe, y otro inscripción
en latín y/o griego, con toda probabilidad de tipo mágico gnóstico. A
6 Así lo afirma J. Villa-Amil y Castro, La Catedral de Santiago de Compostela.
Breve descripción histórica, Madrid 1909, 113: Cruz de San Alonso -sic- III: "La
sustracción, hace tres años, de esta alhaja, de oro y muy semejante a la famosa de
los Ángeles de la Catedral de Oviedo, hace innecesaria aquí su descripción".
EL SellO DE DIOS (};rppay(; BéOÚ). NUEVE ES1TJDIOS ... 113
estas gemas 7 vaya referirme luego como #A, #B y #C.

A comienzos del siglo XVII, el erudito, o mejor diletante, Mauro
Castellá y Ferrer (1567-1615), discípulo de Fray Luis de León, es la
fuente principal que nos describe con mayor minuciosidad la cruz del
rey Alfonso, la cual sin duda está viendo.
HA
Dicé Castellá: "En el globo donde asienta la cabeza de Christo

auia quatro piedras pequenas de que parecen los encaxes. En los quatro
extremos de la cruz, por esta parte auia quatro piedras grandes, de las
quales solo quedó la que está en siguiente sta(m)pa, del tamaño y
manera que aquí se muestra paréceme Balax, tiene una figura labrada,
no releuada, sino hueca, y un ramo junto a sí, con un perrillo, en la
｣｡｢･ｾ＠ como una tiara, en la mano izquierda parece un paño atado lo
que tiene, yen la derecha, a manera de bastón, o ceptro vuelto abaxo:
tiene las letras que ahí van, dize: ARAB.REX, Rey de los árabes: no
está la piedra con la figura ｣｡｢･ｾ＠ arriba, sino ｣｡｢･ｾ＠ abaxo, como
cosa rendida, como aquí va señalada" 8. En la lámina del libro de
Castellá el siguiente entalle aparece en efecto boca abajo. Aquí lo
muestro girado 180 grados; y la inscripción en positivo según el dibujo
de Castellá.
7 Mencionadas por Filgueira y Blanco, p. 137, aunque sólo estudia una de ellas,
la figurada.
8 M. Castellá Ferrer, Historia del Apóstol de Iesus Christo Sanctiago Zebedeo
patrón y capitán general de las Españas, Madrid 1609, imprenta de Alonso Martín
de Balboa; grabados de Diego de Astor. Nos interesan las páginas 441 (r/v), 441bis
(r/v) y la lámina siguiente (folio sin numerar) con dibujo a plumilla negra del que yo
llamo aquí entalle #A.
Delante del personaje hay un árbol; el cetro, en el dibujo del

grabador, lleva una esfera en la parte inferior, y otra esfera en un
vástago que sale de la cabeza del hombre. A mi juicio en la pieza
original habría un solo bastón cuya línea recta quedaría formada por la
prolongación de la pequeña línea que surge de la cabeza hasta la mano
que lo ase a tres cuartos. Filgueira y Blanco, que dan paralelos en otras
colecciones de glíptica 9 , consideran la figura humana masculina como
de Hipólito o Meleagro 10. Veo una gema casi idéntica en la gliptoteca
9 Parecida a una figura considerada de Dioniso (H.B. Walters, Catalogue ofthe
Engraved Gems and Carneos, Greek, Etruscan and Rornan in the British Museum,
London 1926, nO 1543). Aunque sin el árbol, hay una pieza similar en Copenhague
(P. Fossing, The Thorvaldsen Museurn. Catalogue ofthe Antique Engraved Gerns and
Carneos, Copenhague 1929, 924, lám. XII), cuya descripción, en versión de A.
Blanco, dice: "Joven héroe, en pie, vuelto a la derecha, descansando en el pie
derecho, con clámide sobre el brazo del mismo lado: lanza la mano izquierda, la
diestra apoyada en la cadera. El pelo, sujeto por una cinta, está además atado con un
nudo en la parte posterior de la cabeza. A su lado hay un perro que mira hacia su
cara".
10 Obra citada, p. 140.
EL SELLO DE DIOS (J:rppayz't; 8EOÚ). NUEVE ESTUDIOS... 115
del museo de Udine (nO inv. 868/292) 11: es una cornalina en la que el
hombre desnudo, en gesto "heroico", mira a izquierda a un perrillo que
desde el suelo levanta el hocico; entre ambos hay una columna. La
posición del hombre es idéntica a la figura de la cruz compostelana,
aunque en la gema udinense -sin inscripción- el hombre carece de ese
paño que porta el hombre en su mano izquierda en la pieza hispana.
Esta pieza que he llamado #A es claramente antigua -del mismo
modo que son indudablemente antiguos, romanos, los camafeos y
entalles del relicario de Santiago Alfeo, en la misma catedral-, pues
hay modelos idénticos en varias gliptotecas europeas. El epígrafe
ARAB(orum) REX, en mi opinión, es un trabajo añadido en época de
Alfonso HI 12 , con clara finalidad propagandística en época de
expansión cristiana en los reinos del norte peninsular.
11 C.M. Tomaselli, Le gemme incise di eta romana dei Civici Musei di Udine,
Pubblicazioni della Facolta di Lettere e Filosofia deU'Universita di Pavia, 68, Firenze

1993, p. 100, nO 184. La pieza está reproducida en M. Buora - F. Prenc, Romische
Gemmen aus Aquileia / Gemme Romane da Aquileia, Trieste 1996, p. 93 nO 168.
12 Es lo que viene a decir el propio Castellá: "Lo que siento de estar en esta
piedra en la cima de la cruz, y cabec;:a a baxo la figura es que quiso ponerla en este
lugar el Rey Católico, por señalar con más particularidad, porque en la referida
batalla de Duero, acaso se encontraría persona a persona con algún Rey o General
Moro, a quien dose muerto, o vencido, se le hallaría esta piedra, que verdaderamente
es sello: porque corno digo, estampado en cera, salen las letras del derecho corno
aquivan. Dize las letras Rey de los Arabes (a caso) no porque lo fuesse el Rey, o
Capitán Muerto, o prisionero, sino porque la traería, corno figura, y sello de armas
de los Reyes de Arabia, a quien eran sujetos, los de los Moros que auia en España.
Las letras son las qparecen, no porque entienda yo que estuviesen en el sello, antes
de muerto o rendido el q la traya, que si tuviera algunas fueran Arabigas: sino que
el Rey Magno se la haria ponerdespues, para que quedase memoria qaquel sello auia
sido de los Reyes de Arabia, y ganado en la batalla. Pusola el Rey Magno en la cruz
cabec;:a a baxo corno cayda y rendida al Christo que esta en la cruz, quie por la
defensa de su Santa Fe la auia el ganado. Faltan las otras tres piedras de los otros tres
extremos adonde se veen los encaxes, del mismo tamaño desta".
#B
Mauro Castellá, en su escrito, se refiere al rico trabajo de
orfebrería y pedrería de la cruz, en la que aún quedaban algunas
inscripciones. "De la otra parte [la posterior] tiene la cruz riquísima
labor, muy menuda, que llaman Filigrana, y tuvo mucha más pedrería,
el globo que está por centro tenía doze piedras, casi todas se han
perdido, o las han hurtado en los tiempos antiguos, el mastil hazia la
paerte de la cabe¡;a tenia nueve piedras; en el de los pies diez, y faltan
muchas, las que quedaron son Topacios, Amatistas, Turquesas,
Cornerinas, Perlas grandes, y Christales: Dos Topazios tienen letras
Arabigas, una Cornerina tiene otras que dizen: Rey; y otra mayor otras
que dizen: Alfonso Magno Rey".
Tiene interés, a mi juicio, la descripción que hace Castellá 13 de
las inscripciones: "En un letrero Arabigo, que está en una de las dos
piedras [topacios] que digo, dice: Ya Allahu aIhamidina ya
agudanciua: es interpretación: O Dios, tus siervos no adoran a otro
que a ti".
Por desgracia, hombres ilustrados que visitaron antes el Tesoro
Compostelano, como Ambrosio de Morales, capaces de haber leído
con mayor acierto las inscripciones, no repararon en las mismas 14.
Otros eruditos, no dan noticia 15 de las inscripciones; de modo que
!3 Op. cit. p. 441bis-verso.

14 Viaje de Ambrosio de Morales por orden del Rey D. Phelipe JJ a los Reynos de
León y Galicia y Principado de Asturias, para reconocer las Reliquias de los Santos,
Sepulcros reales y Libros y Manuscritos de las Catedrales y Monasterios, Madrid
1765, Edic. del P. Flórez. (Existe una edición facsimilar de esta obra, 1985). En pp.
125-126 habla de la Cruz de Alfonso III en la Catedral de Santiago, pero no se
entretiene en describir los entalles romanos.
15 J. Villa-Amil y Castro, Descripción histórico-arqueológica de la Catedral de
Santiago, Lugo 1866, 152. J. Villa-Ami] y Castro, Mobiliario litúrgico, Madrid
EL SEUO DE DIOS (Etppayí, (JEOV). NUEVE ESTUDIOS... 117
hemos de partir de las magras noticias de Castellá, y aventurar una

hipótesis de lectura. La re-grabación con leyenda árabe de la gema #B
puede tener el sentido de sumisión del dios musulmán al dios cristiano,
del que es símbolo magnífico esta cruz-joya, propia de un rey cristiano
que combate a los musulmanes hispanos. Las interpretaciones de las
inscripciones no son de Castellá, sino que reproduce las del "erudito
Doctor Miguel de Luna", a quien se las dio a leer. Este hombre era,
a decir de Castellá, "tan versado en lengua Arabe, y docto en ella, que
interpreta los libros del Monte sacro de Granada, haziendo en ellos
particular estudio y diligencia, por orden se su Magestad, como su
intérprete de estas traducciones, por cuyo respeto le deue nuestra
España una eterna memoria, y la merece su erudición, y zelo, con que
con largo trabajo assiste a negocio tan importante" 16.
Esta es mi opinión sobre los textos de esta gema:
Ya Allahu alhamidina: Estas tres palabras son perfectamente
identificables en lengua árabe. La primera es la partícula de vocativo
ya, la segunda es el nombre de Dios en árabe (Alláhu), y la tercera,
1907, 197 ss.

16 Op. cit. p. 441 bis-verso. Este Miguel de Luna es autor de varias obras
históricas sobre la España musulmana. Escribía con el pseudónimo de Abulcacin

Tariq Abentarique. Escribió una obra sobre D. Rodrigo, varias veces reimpresa a lo
largo del s.xVI: Historia verdadera del rey don Rodrigo: en la cual se trata de la
causa principal de la pérditkl de España y la conquista que della hizo Miramamolin
Alman(:or... y la vitkl del rey ¡acobo Alman(:or... compuesta por Abulcacin Tarif
Abentarique, nuevamente traduzitkl de la lengua arabiga por Miguel de Luna,
Madrid 16545 , Gabriel de León editor - Melchor Sánchez impresor. Conozco además
varias traducciones de la biografía de Almanzor compuesta por Miguel de Luna,
impresa en Zaragoza en 1603. Estas son: M. de Luna, Almansor the leamed and
victorious King that conque red Spaine: his life and death, publised by Rober Ashley,
London 1627, Our of the libraire of the Universitie of Oxford, printed for John
Parker. M. de Luna, La vie du roy Almasor, ecrite par le ventureux capitaine Aly
Aben(:ufian, Amsterdam: chez Daniel Elsevie[n], 1671.
alhamidina, es el participio activo de la fonna primera de la raíz

ｾ｡ｭｩ､＠ ("alabar"), en género masculino, plural sano, y en caso
acusativo-genitivo. Va detenninada por el artículo al, y significa "los
que alaban ". Esta raíz aparece en numerosas ocasiones en el Corán,
pero solamente una vez la encontramos en su fonna de participio, en
concreto en plural sano, en caso nominativo, ｾ｡ｭｩ､ｮｬＱＬ＠ en Corán,
9:112, en la "sUrat al-tawba" ("El arrepentimiento"), con ese mismo
significado: "los que alaban
11 •
Sin embargo la relación sintáctica entre ellas no es acorde con las

reglas gramaticales de la lengua árabe Ｎｦｵｾ｡Ｌ＠ puesto que, en concreto,
contradice dos: La primera es que, cuando el vocativo ya va seguido
de un estado constructo, el primer miembro de éste debe ir en caso
acusativo (sería Alliiha). Aquí aparece en nominativo (Alliihu). La
segunda va referida al mismo ténnino Alliih, que, al ir detenninado por
artículo, no puede ser primer miembro de un estado constructo. Podría
señalarse una tercera regla, y es que la partícula de vocativo ya debe
ir seguida de un nombre sin artículo. Sin embargo, una de las rarísimas
excepciones la constituye precisamente el nombre de Dios, Alliih, que
puede seguir a esta partícula a pesar de llevar artículo. Por tanto, es
posible decir Ya A lliihu 18 • En cualquier caso, y aunque esto esté
permitido, al ser Alliih primer miembro de estado constructo no podría
llevar artículo, tal como se ha señalado en la segunda regla.
Si desestimamos estas reglas, las tres palabras significan:
11 jOh, Dios de los que alaban!
11
17 Cf. H.E. Kassis, K.I. Kobbervig, Las concordancias del Corán, Madrid 1987,
237.
18W. Wright, A Grammar ofthe Arabic Language, Cambridge 19793 , vol. 11, 89.
EL SEUO DE DIOS ＨＱＺｲｰｻｱｴＬ･ｾｏￜＩＮ＠ NUEVEESTUDIOS... 119
La identificación de la frase Ya agudanciua es compleja. La

primera palabra vuelve a ser el vocativo (ya), sin embargo la segunda
no se corresponde con ninguna raíz árabe.
La palabra que Castellá lee Agudanciua, como si fuera
continuación de la leyenda árabe, es, con toda probabilidad
deformación (por mala lectura o rotura) de la leyenda latina
ABUNDANTIA, original del entalle romano. No sabemos si esta gema
tenía una representación femenina, pero es posible.
Los documentos #A y #B, por tanto, interesan a los repertorios
de epigrafía medieval hispana.
He
Muy interesante me parece la gema que llamo #C, de la que
afirma Castellá: "El otro letrero Arabigo, que esta. en la otra piedra,
tiene quatro nombres de Dios, los dos primeros son Arabes y los dos
ultimo s son Hebreos: los Arabes son Hahu: hu: es su significación: el
que tiene ser permanente: los Hebreos son suplicados: Y Hau y Hau:
es su significación el que es, ha sido y será para siempre" .
Se trata con toda probabilidad de cuatro líneas de escritura, con
letras similares, aunque no idénticas en las dos primeras. Se trata de
invocaciones o voces magicae que incluyen teónimos o daimónimos
mágicos. De este texto se colige claramente una invocación reiterativa
al nombre de Iáw, tan frecuente en gemas mágico gnósticas de los
siglos III y IV d.C. o bien el tetragrammaton, las cuatro letras que
formaban el nombre de dios judío, nombre que era Inefable o
Impronunciable. Ya he tratado en otro lugar acerca del tabú de
pronunciar o escribir este nombre santo y los subterfugios de los judíos
para invocar a su dios sin contravenir la normativa religiosa. Quiero
recordar algunos pasajes de la tradición rabínica que abundan en el
mismo sentido:
"El blasfemo no es culpable en tanto no mencione

explícitamente el Nombre" (Misná, Sanedrín 7.5).
Ｂｅｳｴｯｾ＠son los que no tienen parte en la vida futura; el que

dice: no hay resurrección de los muertos según la Torá; que
la Torá no viene del cielo, y los epicúreos, y el que susurra
sobre una herida de la siguiente manera: todas las
enfermedades que impuse a los egipcios no las impondré
sobre ti porque yo soy el Señor, tu médico [Ex. 15, 26].
Abá Saúl añade: también el que pronuncia el nombre de
dios con sus letras" (Misná, Saned,!n ＱｾＮＩ＠
En gemas mágico-gnósticas es frecuente encontrar paráfrasis o

deformaciones del tertagrammaton, YHWH o YAHWEH, o bien su
equivalente ADONA!. Castellá habla de letras hebreas, pero no
sabemos si eran griegas capitales en las que él interpretó el nombre del
supremo dios judío. Si realmente los epígrafes eran hebreos, puedo
recordar, ex hypotesi, el uso mágico en la kábala judía del nombre
sagrado de doce letras: »'.lN) l'Jnn '))lN = Dominus Rex Fidelis 19 o
formas más complejas de aludir al tetragrammaton 20 , lo cual considero
19 A.E. Waite, 'nIe Holy Kabbalah. A Study of the Secret Tradition in ｉｳｲ｡･ｾ＠
London 1924,19962 , appendix IV "Oiyine Names", 617.

20 A.E. Waite, 'nIe Holy Kabbalah, appendix V "Phases of the Soul", 620: " ...
and it is Tetragrammaton (i.e. J.O.V.O .. , ie. JHVH) perfected. Bur ifhe deserve
still more there is appointed to him JOVO, in his plenary fu11ness, the letters of
which is man in the path of ATZILUTH, and he is then said to bi in the likeness
(simulacrum) of his Lord, whence also it is said: 'And haye dominion oyer his Lord,
the fish of the sea' (Gen. J, 28); that is, he shall rule oyer a11 the heayens and oyer
all the AUPHANIM an SERAPHIM, over the Host and Powers, aboye and below".
EL SEllO DE DIOS Ｈｾｦｻｊｰ｡ｲｬＬ＠ 8EO';). NUEVE ESTUDIOS... 121
poco probable en este caso.

La gema #C, a mi juicio, conservaba la inscripción original, que
era una invocación mágica-gnóstica a Iáw, tan frecuente en glíptica de
época romana (especialmente los siglos 111 y IV d. C.). Si se acepta esta
hipótesis sobre la gema #C existe un gran índice de probabilidad de
que la misma fuera hallada en solar hispano -al contrario de otras
gemas conservadas en colecciones españolas, de las que desconocemos
la procedencia exacta de las piezas -, quizás en el ángulo N. O. de la
Península Ibérica. Relacionar este testimonio con determinados
movimientos heréticos hispanos tardoantiguos es ir demasiado lejos.
El hecho de que gemas con escritura e iconografía mágico-
gnóstica -expresión máxima del paganismo herético tardorromano-
aparezcan en esta cruz (en estas cruces) que fue (que fueron) emblema
máximo de la cristiandad se explica sencillamente: la belleza y el valor
absoluto de las joyas justificaba por sí mismas su incrustación en la
cruz de oro. La compleja simbología gnóstica y las leyendas en griego
pasarían inadvertidas o incomprendidas para un público iletrado, en
tanto que para los clérigos cultos eran la clara expresión de
sometimiento de los ídolos a la fe cristiana. Las gemas incrustadas
deliberadamente boca-abajo y las regrabaciones árabes (¿de finales del
siglo IX?) tienen idéntico fin: mostrar la superioridad del signum
Crucis sobre cualquier otro símbolo pagano.
Tras este breve estudio me conformo con que la comunidad
científica considere como antigua la iconografía del entalle #A, Yque
admita la posibilidad de una mención a la abstracción divinizada
Abundantia en el entalle #B. Del mismo modo creo muy probable, en
el entalle #C, que considero de época romana, la leyenda alusiva al
demon gnóstico Iáw en la Cruz de Alfonso 111. La antigüedad de esta
cruz del rey Alfonso 111 el Magno en Compostela, y su comparación
con sus gemelas de Oviedo, las cuales con toda seguridad tienen
engarzadas gemas romanas, pennite pensar que las noticias disponibles
sobre la cruz de Santiago no sean mera especulación. Su robo a

comienzos de este siglo fue una verdadera desgracia. Ojalá estas
noticias sirvan para identificar -si existen aún-los entalles romanos que
decoraban este tesoro altomedieval.
6
El sonido de la rueca/rueda (pópPOC;)

y la magia amorosa
"(Las brujas) hilan delgado y la trama

que urden ni el diablo la podrá deshacer" .
Goya, pie del "capricho" 44 (1797-1798),
según la plancha del Museo del Prado.
Las magas y hechiceras tenían una clientela fundamentalmente

femenina, que acudía a ellas para solicitar coniectiones con el pasado
o con el futuro mediante ritos mágicos. Conseguir amores imposibles
de determinados hombres era una de la razones principales de las
jóvenes clientas de las brujas. En la mayoría de los casos se trataba de
ponerse en contacto con mundos alejados o con el mundo de los
muertos a través de prácticas necrománticas l. En esos rituales aparece
recurrentemente un instrumento u objeto concreto, el PÓIlPOC;, cuyo
ritmo giratorio y reiterativo producía un ruido que encantaba. Similar
efecto que el producido por la rueda giratoria tenía la rueca de las
hilanderas, usada por las brujas: el huso "hilaba y deshilaba" los
endebles vínculos con los amores perdidos.
El primer texto en el que aparece el PÓIlPOC; como instrumento
l S. Montero, Diosas y adivinas. Mujer y adivinación en la Roma antigua,
Madrid 1994,45.
mágico es un poema de Teócrito 2, en el que la protagonista femenina,

una tal Simeta, se vio abandonada por el joven Delfis tras haberle
otorgado sus favores. En su desesperación erótica, la muchacha acude
a los sortilegios para recuperar el amor perdido, y sin ambages invoca
a las divinidades propicias, Selene y Hécate; actuará como ministro o
mediador el misterioso pájaro Iynx, a quien va dirigida la súplica de
modo rítmico o salmodiado, propio de una ceremonia mágica,
repitiendo hasta diez veces: "Iynx, trae a mi casa a este hombre".
Simeta, auxiliada por una esclava, arroja harina y sal sobre el fuego al
tiempo que habla. Mientras las llamas consumen una figura de cera y
unas ramas de laurel, hace girar el pÓJLPOC;;, cuyo ruido imita el
crepitar del fuego, es por tanto un ruido mágico (crepitus magicus); y
recita una y otra vez este estribillo:
"Rueda mágica trae tú mi hombre a casa ( Ｇｉ￺ｹｾＬ＠ eAKE 't"v

't"r;vov eJLov 1to't"t OWJLCX 't"ov &vopcx). Mira de dónde llegó
mi amor, augusta Luna". (Teócrito, Idilios, 11)
Es un claro ejemplo de invocación mágica imitativa: Simeta 3

pretende que Delfis, su amado, se derrita de amor en sus brazos, "y dé
vueltas a su casa como el pÓJLPOC;; gira en el espacio"; es, en este caso,
un instrumento rico, inscrustado de amatistas, adornado con remates
de oro y bandas de lana purpúrea. La salmodia, escrita en verso,
atiende también a un ritmo propio de toda composición poética, y, sin
2 El Idilio 11. El texto está traducido al español en M. Brioso Sánchez, Antología
de la Poesía Erótica de la Grecia Antigua, Sevilla 1991, 122-127, Y G. Luck,

Arcana Mundi. Magia y Ciencias ocultas en el mundo Griego y Romano, Madrid
1995, 104-108, versión que sigo.
3 Sobre esta hechicera: S. Montero, Diccionario de adivinos, magos y astrólogos
de la Antigüedad, Madrid 1997, 273-274.

EL SElLO DE DIOS (lJ({JpayÍt; BEOÜ). NUEVE ESTUDIOS... 125
duda, iba acompañada de gestos y de continuos ruidos onomatopéyicos,

que podían tener tanto de rito como de teatro 4. Me interesa recordar la
polisemia de la palabra latina Carmen -inis: 1) de cano, "canto,
música, sonido de la voz", y 2) de caro, "peine cardador;
encantamiento, hechizo" . Este doble significado me parece plenamente
complementario en el caso de las salmodias mágicas, como las que sin
duda acompañaban el ruido obsesivo de la rueda/rueca girando. Por
otra parte, la misma etimología tiene el teónimo Carmenta, profetisa,
madre del rey Evandro en distintos relatos míticos coincidentes 5, que
suele ir acompañada de sus hermanas carmentes Anteuorta y Postuorta,
que, como divinidad/es mágica/s, juegan un papel importante en los
nacimientos, e interpretan el destino de los recién nacidos por la
situación de los astros en el instante del parto. A Carmenta se refiere
Livio (1. 7.8 y 10) como mater, ueridica, interpres deum. Por eso son
las predecesoras de las sibilas y, por el hecho que sean tres mujeres
siniestras se las asocia a las Parcas.
La rueda y/o la rueca, como objeto mágico está en la estampa de
Goya citada al principio de este trabajo: su "capricho" 44, cuya
reminiscencia clásica o mitológica ha sido puesta de relieve
recientemente. Aunque el autor orienta su estudio iconográfico al tema
de las Parcas 6 , presente en el panorama artístico desde comienzos del
siglo XVI, él mismo también reconoce el carácter brujeril de esta
estampa, evidente, por los símbolos que en ella aparecen en época
moderna, como la escoba, aunque el autor no repara en el carácter
mágico del "ruido del girar de la rueca", que en Goya es un verdadero
4 A.S.F.Gow, Theocritus, Cambridge 1952,11,25 ss.; F. Graf, La magie dans
I'Antiquité gréco-romaine, Paris 1994, 200-216.

5 Ovid. Fast. 1,461-586; Virgo Aen. 8.333, 341.
6 R. Alcalá Flecha, "Gaya y el mito de la Parcas", Goya 258 (mayo-junio 1997),
337-351.
126 SABINO PEREA ｙ￉ｂｅｎｾｓ＠
"fósil" iconográfico que hunde sus raíces en Teócrito. Existe en griego

un sinónimo de pÓJLPOC;;, latín Rhombus o Turbo, que es Ｇｉ￺ｹｾＬ＠
precisamente el que utiliza Teócrito en el Idilio segundo ya citado. Este
sustantivo tiene origen en la mitología: tal es el nombre de una hija de
Eco que por encantamiento captó el amor de Zeus 7.
En el canto mágico debía ser primordial la exhibición de lo
obsceno, gritos, gestos o bailes 8. La palinodia de los carmina mágicos
tiene su punto álgido en la Roma del s.I d. C., tal como demuestra la
poesía de época julio-claudia 9, pero hunde sus raíces en Oriente, Egipto
y Grecia 10. Petronio, en un excursus que pone en boca de la bruja
Enotea, afirma que los cantos mágicos (¿por qué no traducir "las
ruecas mágicas "?) fueron utilizadas por Circe para castigar a Ulises y
a sus amigos, convirtiéndolos en cerdos, por un amor no
correspondido 11 •
Por otra parte, las sagas de Aquiles y de Paris, que pervivieron
más de mil años, muestran en alguna manifestación artística la rueca
de las Parcas como elemento que dirige la vida de Aquiles. Así, en el
momento del primer baño de Aquiles, en un mosaico de Nea Pafos, en
Chipre, se ve en el centro a Tetis recostada en una kliné; y junto a ella
Peleo sentado. La niñera Anatrofe conduce al bebé al baño. A sus
espaldas lleva Ambrosia un jarro de agua. Detrás de Peleo, en pie, se
7 Sobre Ｇｉ￺ｹｾ＠ = 'PÓILPOC;;, ver A.S.F. Gow, " '/úy( 'PÓlLpot;Rhombus Turbo",
lBS, 44, 1934, 1-13; Y sobre todo: A.M. Tupet, La magie dans la poesie latine, l.
a
Des origines lafin du regne d'Auguste, París 1976,50-55.
8 A.M. Tupet, La magie dans la poesie latine, 293.
9 A.M. Tupet, "La mentalité superstiteuse a l'epoque des Julio-Claudiens", REL
62, 1984, 206-235.
10 A.M. Tupet, "Rites magiques dans l'Antiquité romaine", ANRW 11.16.3
(1986), 2606.
11 Satir. 134: Carminibus Circe socios mutauit Ulyxis.
EL SEUO DE DIOS (Erppayí; 8(300). NUEVE ESTUDIOS ... 127
encuentran las tres Parcas, tejiendo el futuro del niño: Clotho sostiene
la rueca, que decide su vida 12.
Los estudios de Tupet establecen un paralelo entre la orgía de las
bacantes, en el suceso de 186 a.C., que se agitaban frenéticamente al
ritmo de la música, y ciertas ceremonias de las magas y sus prácticas
en las que con toda probabilidad se realizaban bailes orgiásticos,
obscenos, lo que quizá pueda hacerse extensivo a ciertos rituales como
las lupercalia l3 • Lo obsceno (*ob-sace-nos, "lo que viene a nosotros de
la izquierda") es, pues, lo siniestro, asociado a lo infausto, al mal, a la
impureza, a la suciedad. El acto termina, cómo no, con una invocación
a la Luna, a las Estrellas, a la Noche. Ésta es el escenario propio para
el Mal, lo Secreto 14; en la noche sitúa Ovidio la maldad de las
12 J.M. Blázquez, Mitos, dioses. héroes. en el Mediterráneo antiguo, Madrid

1999,46.
13 Las fuentes han dejado clara la finalidad purificadora de las Lupercalia (Varro,
L.L. 6.13-14; Cens., Die Nat.20; Dion. Ha!. 1.80), pero es Verrio Flaco el primero
en mencionar en esta fiesta a Juno y a las mujeres, quienes no procuran la
fecundación, sino la purificación, pues se alude a la diosa como Februalis y no
Lucina, mulieresfebruabantur a Lupercis amiculo lunonis(Verr. Flac. en Festus, De
Signo Verborum p.75 Lindsay). Inmediatamente sacrificados los perros y las cabras,
el sacerdote tocaba con el cuchillo manchado de sangre de las víctimas la frente de
algunos jóvenes, que enseguida era limpiada con lana empapada en leche. Como
parte del rito, en ese momento los jóvenes ungidos debían echarse a reír (Plut.
Rom.21 y Ces. 61; Val. Max. 2.2.9; Dion. Hal. 1.80), acto al que algunos han
atribuido un simbolismo de resurección y en el que no vemos otra cosa que una
invitación a combatir el mal y la muerte con sus propias armas: la obscenidad. Pronto
los lupercos, apenas vestidos con trozos de piel de las víctimas, enmascarados con
la efigie de Fauno, untados de sangre, iniciaban un desfile festivo provocando a las
mujeres con invitaciones a la promiscuidad (Ovid. Fast. 2.525-528).
14 Sobre las brujas en la Antigüedad y sus actuaciones nocturnas: M.J. Hidalgo
de la Vega, "La imagen de la mujer en la magia como expresión de la diferencia de
género", Homenaje al pro! Presedo, Sevilla 1994, 495-512, esp.505-506. El
emperador Constantino no prohibió por sistema todos los sacrificios de rito pagano,
hechiceras, concretamente el episodio de uno de los modelos de

hechicera, Medea: Nox, ait, arcanisfidissima, quaequediumis / A urea
cum Luna succeditis ignibus, astra l5 •
La noche es el reino, sobre todo, de Hécate 16. Se ha conservado
otro conjuro, verdaderamente escalofriante, en el que una joven
enamorada habla a Hécate en estos términos, en lo que es sin duda una
fórmula ritual mágica:
"Infemalis terrenaque et caelestis, veni, Bombo,

compitalis, trivia, lucifera, noctivaga,
ininica lucis, noctis autem amica et socia,
laeta canum latratu atque sanguine flavo,
per cadavera vadens per sepulcretu defunctorum,
sanguinis desiderans, terrorem mortalibus ferens,
Gorgo et Mormo et Luna et Multiformis,
venias propitia ad nostras libationes".
NEp'rEpíT) X80víT) 'rE KCxt oupavíT) J.LOAE BoJ.LpW

EtvoQ(T), 'rptootn, <paEO<pópE, OUK'rEpo<pOtn
'Ex8pT¡ J.LT¡v q>W'rOC;, VUK'rOC; Oé <ptA 11 Kal É-ratpT)
sino solamente los nocturnos, considerando que presentaban rasgos propios del ritual
mágico, y él pretendía deslindar la superstitio de la verdadera religión, F. Martroye,
"Mesures prises par Constantin contre la superstitio", Bull. Soco Antiq. de France
1915, p.280; Id., "La répression de la magie et le culte des gentils au IV e siecle" ,
Revue d'Histoire du Droit 1930, p.669. La prohibición total de realizar sacrificios
cruentos (Eusebio, Vita Consto 1I,44) obedece posiblemente a razones similares:
evitar que la sangre fuera utilizada en rituales mágicos.
15 M et. 7. 192-193.
16 Sobre el tema ver: S. Perea Yébenes, "El culto a Noctiluca (la Luz de la
Noche) en Hispania antigua, el templo a la Luna en el Palatino y el culto a Diana",
Boletín de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones, 11, 1999,20-31.
EL SEUO DE DIOS (lJ'Ppayl, 8Eov). NUEVE ESTUDIOS... 129
XCUpOUOCX OKUACXKWV ÚACXKl1 tE KCXt cxij.tCXtl. <pOl. V4>

Ｇａｖ￉ｋｕｃｘｾ＠ otEíxouocx ｋｃｘｴＧｾｰｬＮ＠ tE8VllWtOV,
ａｩｪＮｴｃｘｏｾ＠ ij.tEípouocx, <pÓPOV 8VlltO\01. <pÉpOUOCX
ropyw KCX\ Mopj.tw KCX\ M1ÍVll KCX\ IIoAúj.top<pE,
ＢｅａＸＰｬＮｾ＠ｅￚ￡ｖｴｬｏｾ＠ E<P'TIj.tEtÉpUOl. Ｘｕｬａｃｘ｜ｾＮ＠
"Ven, infernal, terrestre y celeste, Bombo, la que está en

las encrucijadas, la de tres caras, la que lleva las antorchas,
la paseante de la noche, enemiga del sol, amiga y
compañera de las tinieblas; tú que te alegras con el ladrido
de los perros y con la sangre derramada, y andas errante en
las oscuridad, cerca de los sepulcros, sedienta de sangre,
terror de los mortales, Gorgo, Mormo, Luna, La de
Muchas Formas, acude propicia por estas libaciones".
(Orígenes, Contrahaer. 4.35, PGXVI3, cols. 3100-3101).
Al final del primer verso puede leerse Bcxupw, o ｰￓｪＮｴｯｾＬ＠ como

onomatopeya de un ruido sordo, misterioso; aunque no hay que
descartar la sugerencia de J.Caro Baroja 17 en el sentido que se trate de
un error de transcripción, y corresponda el término ｐￓｪＮｴｰｯｾ＠ Haciendo
girar el instrumento de bronce se producía un ruido rítmico por
percusión 18, una magica musica: el sonido, producido por las piececitas
metálicas sueltas en el interior de la rueda al chocar con las paredes
finas de bronce, era la llamada para la infernal Hécate. La terrorífica
17 J. Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid 1993, 325, n.47. También en
el caso de Propert. Eleg. 2.28.35, alguna tradición manuscrita indica bombi en lugar
de r(h)ombi (cfr. la edición de A. Tovar y M.T. Belfiore, Propercio, Elegías,
Barcelona 1963, p.105).
18 El pÓJlPOC; es citado entre otros instrumentos de percusión de mano, como los
crótalos, las esferas o castañuelas, por Clemente de Alejandría, Protrep. 2.18:

ao't'pciya.l..oc;, a<paipa, O't'pÓPl.l..OC;, Jlti.l..a, pÓJlPOC;, eoo1t't'pov, 1tÓKOC;.
Hécate es el paradigma de las divinidades ctónico-Iunares, por tanto de

la noche, de la muerte y la obscenidad simbolizada en el perro 19, y
19 Los perros se asocian a Hécate, y están presentes en los sacrificios expiatorios
a Genita Mana, madre de los Lares según Servio (Ad.Aen. 12.139), con el único fin
de vigilar y preservar a la familia de la muerte. Entre los latinos son utilizados en las
Iustrationes, ceremonias en las que el animal era sacrificado y arrojado finalmente
al mar, así como en los piacula pontificales, ritos expiatorios a los que sin duda se
asociaban prácticas de carácter adivinatorio. En Roma, cerca de la Porta Catularia,
en un día fijado por el colegio de los Pontífices en el momento que el grano está
brotando, se inmola un perro rojo que procurará presagios sobre la calidad de la
cosecha. De ahí el salvaje rito de crucificar perros vivos de que nos hablan Lydo (De
mens. 4.114), Plinio (N.H. 29.57: supplicia annua canes pendunt, ínter aedem
Iuuentatis et Summani uiui infurca sabucea armo fwa) , Columela (2.21 y 10.342)
Y Ovidio (Fasti 4.908), entre el templo de Juventa y el de Summanus, lugar
colindante al Circo Maximo y al Gran Altar de Hércules (J.Bayet: Les origines de
I'HercuIe romain, Paris 1926, 455). El perro es una víctima que concentra todo el
mal, y su muerte significa purificación y presagium de bienestar futuro tras haber
dado muerte al ser que precisamente lo encarna. Divinidades muy antiguas, como los
Lares Praestites se cubrían con pieles de perro (Plut. Qaest.Rom. 51 y Rom. 21), y
Fauno, que es un dios infernal (Plin. N.H., 8.151; 25.25 Y 29; 30.84), se hacía
acompañar por perros, al igual que los Fauni jicarii, demonios íncubos ab ineundo
passim cum omnibus animaIibus (Serv. Ad Aen.VI,775; cfr. Probo Ad Georg. 1.18;
Agust. Ciu.Dei 15.23.1). Los ritos religiosos en honor a Fauno en las Lupercalia,
a Robigus (R. Cirilli, "Le sacrifice du chien", Rev.AnthopoI. 22, 1912, 325-334;
E.E. Burriss, "Le role des chiens dans la superstition tel que le révele la litterature
latine", CPh 30, 1935, 32-42; H. Scholz, Der Hund in der grieschische-romischen
Magie und Religion, Diss.Berlin, 1937 N.J. Zaganiaris, "Sacrifices de chiens dans
1'antiquité classique", PIaton 27, 1972, 322-329; M.A. Marcos Casquero, "El perro
en la religión romana", Durius 5, 1977, 25-53; C. Mainoldi, "Cani mitici e rituali
tra il regno dei morti e il mondo dei viventi", QUCC n.s. 8, 1981, 7-41), Y quizás
a Vesta (Scho!. Veronensia, Ad Virgo Aen. 6.81). Las Vestales, acompañadas de
cánticos, ofrecían sobre el altar sacriflcialla mola salsa elaborada con las primeras
espigas de la cosecha anterior (Dion. Ha!. 1.80; Servo Ad Eclog. 8.82) y exigían el
sacrificio de perros, que no tiene carácter de ofrenda, sino de inmolación. En la
Historia Augusta se cuenta que cuando el cadáver de Albino, que había estado varios
EL SEUO DE DIOS (E<ppayír; (JEOO). NUEVE ESTUDIOS... 131
también de lo femenino y de la magia del amor, del erotismo; encarna

lo opuesto al Ethos, su destrucción, es decir el Eros. En cuanto a los
otros démones nombrados en el paso de Orígenes -Gorgo, Mormo y
Luna-, son epifanías de la misma Hécate. En el episodio mítico de
Gorgo o Medusa, recogido por muchas fuentes clásicas 20, hay
numerosos elementos mágicos que coinciden con los rituales de
Hécate: el héroe Perseo acudió a la gruta de las tres gorgonas
monstruosas; de noche mató a Gorgo mientras dormía. La diosa
Atenea colocó la cabeza en su escudo como elemento mágico y
disuasorio, pues quien miraba la cabeza de Gorgo erizada de
serpientes, y con la expresión de puro terror en su rostro, quedaba
petrificado en el acto. Tras el asesinato, Perseo recogió la sangre que
fluía de la herida, pues tenía propiedades mágicas: la que había
brotado de la vena izquierda era veneno mortal, mientras que la sangre
que brotaba de la vena derecha era capaz de resucitar a los muertos.
El papel de monstruo femenino terrible también está asegurado para
Mormo: la tradición afirma que como el moderno "coco", las madres
amenazaban a los niños con llamar a Mormo, pues mordía a los niños
malos y los volvía cojos21, por lo que se la asocia con Gelo, especie de
fantasma o alma en pena de una muchacha de Lesbos que había muerto
muy joven y que volvía del más allá para raptar a los niños 22; y a
días expuesto en el pretorio, despedía un olor fétido e insoportable, "fue echado a los
perros antes de arrojarlo al río" (HA. Alb. 9,7: adfetorem laniatumque a canibus in
profluentem abiectum est), estableciendo una clara relación de correspondencia entre
estos animales y lo más sucio de la muerte.
20 Hes. Theog 274ss.; Pind. Pit.12; 13; 11.5.741; 8.349; 11.36; Apolod. Bibl.
2.4.2ss.; Ovid. Met. 4.765 ss.; Lucian, De la casa 22 y 25; etc. Sobre Gorgo remito
a los capítulos 2 y 3 de mi obra: S. Perea Yébenes, Mitos griegos e historiografía
antigua, en prensa.
21 len. Hel. 4.4.17; Teocr. 15.40 y escol.
22 Su idas y Hesiquio en los respectivos escolios a Teocr. 15.40.
Lamia, joven a la que Hera robaba todos los niños que daba a luz,
convirtiéndose por eso en una mujer malvada, monstruosa, que se
escondió en una cueva de la que salía únicamente para robar niños y
devorarlos 23.
En época augustea eran célebres las sagae = magas/hechiceras 24
que prestaban sus servicios en las Esquilias o en las inmediaciones del
Foro. A ellas acude Horaci0 25 ; y sobre su experiencia, y quizás con
noticias directas de experiencias ajenas, describe los aquelarres
mágicos en Ep. 5 Y 17 Y Sat.1.8 26 , y la técnica, 1:Éxvr¡, de las
hechiceras.
En el épodo 5 el poeta Horacio cuenta cómo la bruja Canidia 27
convoca en su casa a otras tres brujas (Sagana, Veia y Folia) para
hacer un aquelarre que tenía como fin que Varo, el amante de Canidia,
volviera a su lado. En el épodo 17, que es un diálogo entre Horacio y
la hechicera Canidia, el poeta, mostrando una especie de
arrepentimiento por los insultos proferidos a la bruja en el épodo 5 -en
realidad toda la composición es una trama irónica para hacer confesar
a Canidia sus poderes maléficos -, se dirige a Canidia halagando sus
poderes:
"Me rindo, por fin, a tu poderosa ciencia y suplicante te

ruego por el reino de Proserpina y por los inamovibles
poderes de Diana y por los libros de sortilegios con poder
23 Diod. 20.41; Str. 1.2.8; Filostr. V.ApoI4.25; Ant.Lib. Met. 8.

24 Cic. De diu. 1.30.
25 S.S. Ingallina, Orazio e la magia, Palermo 1974.
26 Sobre este último texto en particular, W.S. Anderson, "The form, purpose and
position of Horace Sato 1. 8" , AlhP 93, 1972, 6-13.
27 L. Hermann, "Canidia", Latomus 1958, 663-670; S. Montero, Diccionario,
102-103.
EL SEUO DE DIOS (2:rppayÍt; eéOÚ). NUEVE ESTUDIOS... 133
para hacer bajar del cielo los astros fijos en él: ¡Canidia;
déjate ya de mágicos conjuros, y haz girar en seguida
hacia atrás la rueda! (citumque retro salve, salve
turbinem)". (Hor. Ep. 17.1-7).
El instrumento citado en último lugar no es otro que el pÓJLpo<;;,

que la hechicera debía hacer girar en sentido contrario para destruir la
eficacia de 10 que había hecho 28. Entre otras artes que se arroga
Canidia está "mover las estatuas de cera, arrancar la luna de la bóveda
celeste mediante conjuros, resucitar a los muertos incinerados y
fabricar filtros de amor". La luz de la luna estaba en la antigüedad
asociada a rituales mágicos 29, especialmente aquéllos relacionados con
la mujer, la virginidad y la fertilidad, y así se ha conservado en el
folclore moderno 30 •
Directamente emparentado en la forma, fondo y trasfondo del
Idilio 11 de Teócrito citado antes 31, están unos versos de Virgilio, en
voz de la pastora Alfisebeo que reclama por el pastor Dafnis, tras
consultar, se duduce claramente, a una bruja:
"Saca el agua y ciñe este altar con una cinta blanca ...
Traedme de la ciudad a casa, traedme a Dafnis, cantos
míos. Los ensalmos pueden incluso hacer bajar la luna del
cielo. Con ensalmos Circe transformó a los compañeros de
Ulises. Por encantamientos revienta en los prados la culebra
28 J. Caro Baroja, Las brujas, 47.

29 F.E. Brenk, "In the Ligth of the Moon: Demonology in the Early Imperial
Period", ANRWII.16.3 (1986), 2130-2142.
30 A.M. Tupet, "Rites magiques", 2667.
31 J.B. Stuphen, "Magic in Theokrít und Vergil", Studies in honour of
Gildersleeve, Baltimore 1935, 315-328.

fría. Traedme de la ciudad a casa, traedme a Dafnis, cantos

míos. Primero ciño tres veces en torno tuyo estos hilos de
tres colores diferentes (tema tibe haec primum tripUci
diuersa colore licia circumdo), y llevo tres veces tu imagen
alrededor de este altar: el dios se complace en número
impar. Traedme de la ciudad a casa, traedme a Dafnis,
cantos míos. Ata tres veces cada uno de los tres colores,
Arnarilis. Átalos nada más, Amarilis, y di: "Ato los lazos
de Venus" (Necte tribus nodis ternos, Amarylli, colores;
necte, Amarylli, modo et "Veneris" dic "vincula nectu ").
Traedme de la ciudad a casa, traedme a Dafnis, cantos míos
(Ducite ab urbe domum, mea carmine, ducite Daphnim).
(Virg. Buc. 8. 64-79)
Por su parte, Ovidio alude a otra hechicera de similares

características, de nombre Dipsas 32 o Dipsias (= "borracha"), mezcla
de alcahueta y bruja, que utiliza la rueda giratoria en las sesiones
mágicas:
"Ella conoce las artes mágicas y los conjuros de Eea, y hace

volver por medio de su arte las aguas corrientes a su
manantial. Sabe bien cuál es la virtud de las hierbas, cuál la
de las cintas movidas por la rueda sinuosa, cuál la del
veneno de una yegua en celo (ScU bene quid gramen, quid
torto concita rhombo Licia, quid valeat virus amantis
equae). Con su sola voluntad se aglomeran las nubes en
toda la extensión del cielo; con su sola voluntad brilla la luz
en la límpida bóveda celeste. He visto, creedme, los astros
centelleantes con el color de la sangre, y el rostro de la luna
32 S. Montero, Diccionario, 123.

EL SEllO DE DIOS (1:rppayí, €JEDO). NUEVE ESTUDIOS... 135
estaba purpúreo por la sangre. Tengo la sospecha de que,

convertida en pájaro, revolotea a través de las sombras de
la noche ... " (Ovid. Amores 1.8.5-12).
Parecidos elementos, también asociados a un reclamo amoroso

mediante actos mágicos de una hechicera, los vemos en un poema de
Propercio. Cintia, enterada de que otra mujer ocupa su lugar en la casa
del poeta, su amado, se queja amargamente a Lígdamo, el criado de
Propercio, que ha hecho de mensajero, en estos términos:
"No me ha vencido aquélla con sus gracias, sino

arteramente con hierbas mágicas: él es arrastrado por el
giro del rombo con su cuerda (staminea rhombi ducitur
ille rota)". (Propert. E/eg. 3.6.25-26).
El mismo Propercio, en un paso anterior, describe las ruedas

mágicas en otra ceremonia mágica en una imprecación amatoria. El
escenario es recurrente, el fuego, la luna, la noche:
"Los "rombos" que giran con sinuoso ruido mágico

mientras recita los hechizos (magico torti sub carmine
rhombi) caen, y el laurel medio quemado yace aquí después
de apagarse el fuego, y ya la Luna se niega a bajar una y
otra vez del cielo, y el ave negra ha cantado un funesto
agüero (junestum omen)" (Propert. E/eg. 2.28.35-39)
Nico, la hechicera de la ciudad de Larisa 33, es citada en un

epigrama anónimo de la Antología Palatina (726 = V 205) ofreciendo
a Afrodita un instrumento mágico, la rueda "capaz de traer por mares
33 S. Montero, Diccionario, 223.

a un hombre y sacar de su alcoba a las jovencitas" .

Que el rito mágico se utilizaba por amantes despechados, está
explícitamente explicado por Lucano, que rechaza de plano las
supersticiones y la nicromancia (Phars. 6, 425-507), entre las cuales
está la "magia amorosa" o magia de amantes:
"A quienes no están ligados por los concordes lazos del

lecho conyugal ni por el poderoso encanto de la belleza
bastaron para atraerlos los hilos retorcidos de un huso
mágico (porentia formae traxerunt torti magica vertigine
fili). Cesaron las vicisitudes de la naturaleza, la
prolongación de la larga noche detiene al día, el éter no
obedeció a la ley, y escuchado el encantamiento,
súbitamente el mundo se adonnece y Júpiter, que impulsa
los polos sobre sus ejes rápidos, observa estupefacto que no
gira ... " (Lucano, Phars. 6,457-465).
Los rituales de magia amorosa que nos han dejado los relatos
literarios son, en todos los casos, propios de gentes de baja condición
social. Como ilustración del contexto social en el que tienen lugar estas
prácticas quiero dar un fragmento amplio de uno de los Diálogos
Luciano de Samosata, autor que escribe en el s.II d.C., y que describe,
en una conversación que mantienen dos heteras, cómo las jóvenes
despechadas acudían a las brujas para atraerse el favor de un hombre.
El texto, además, enumera parte del ritual en modo muy parecido a
otros que he dado antes, lo que indica cierta unifonnidad en todos los
lugares en la preparación del brebaje de la bruja oficiante así como en
el manejo de instrumentos mágicos. En ese texto la rueda giratoria, el
rhómbos, tiene un papel fundamental. Conversan dos mujeres de
estofa:
EL SellO DE DIOS (}}rppayÍt; BEOÓ). NUEVE ESTUDIOS... 137
BÁQUIDE: -Hay, querida, una hechicera apropiada, de

estirpe siria, que aún está de buen ver y maciza, que en una
ocasión a Fanias, que estaba enfadado conmigo por una
tontería, como Carino [contigo ahora], lo reconcilió al cabo
de cuatro meses; cuando yo ya lo daba por perdido, él
volvió a mí merced a los conjuros de ella.
MELITA: -¿Y qué cobró la vieja, si es que aún te
acuerdas?
BÁQUIDE: -No son muy altos sus honorarios, Melita; tan
sólo una dracma y un pan, pero a ello hay que añadir
además de los granos de sal siete óbolos y azufre y una
antorcha. Eso cobra la vieja, y además hay que haber
mezclado previamente el vino de una crátera y se lo tiene
que beber ella sola. Necesitará algo de ese hombre, sean
prendas de vestir, calzado o un mechón de pelo o algo por
el estilo.
MELITA: -Tengo sus sandalias.
BÁQUIDE: -Luego de colgarlas en un clavo las fumiga con
el azufre al tiempo que esparce la sal sobre el fuego.
Pronuncia al mismo tiempo el nombre de los dos, el suyo y
el tuyo. Acto seguido, sacando de su regazo una especie
de ruleta, la hace girar al tiempo que pronuncia con
lengua atropellada palabras bárbaras y espeluznantes.
Eso hizo en aquella ocasión" .
ＨｂａｋｘｉｾＺ＠ Taú1:a<; KpEJLáaaaa EK rranáAou ￚｲｏ･ｕｊｌＱｾ＠
1:4> 8Eíep, rránouaa Ka! aAWV Err! 1:0 rrup. 'EmAÉyEl OE
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1:0U KóArrou rrpoKoJLíaaaa pÓJLPOV Ema1:pÉq>El E1t<p01ÍV
1:1 va AÉyouaa Err11:pó:x:cp 1:ñ y AwnTI, pappapl Ka. Ka!
q>plKWOr¡ ÓVÓJLa1:a. Tau1:a Erroír¡aE 1:Ó1:E.)
(Luciano, Diálogos de cortesanas 4, 4-5. Trad. de J.L.
Navarro. Texto griego de MacLeod).
Todavía a mediados del siglo IV d.C. el rhómbos "de hierro" es

citado en el Papiro Mágico IV, sin duda el más importante de todos los
que nos han llegado.
"He abierto las cerraduras de Cérbero, señor del Tártaro,

y envuelto en tinieblas la noche prematura. Hago girar el
rhómbos para ti, no toco los címbalos ... " (PGM IV, 2295-
2297).
"Escucha, tú que contemplas y eres contemplada: yo te

miro y tú me miras; después también te diré tu símbolo; de
bronce es la sandalia de la reina en el Tártaro, la diadema,
la llave, el caduceo, el rhómbos de hierro y el perro
tenebroso, cerradura con tres divisiones, fogata encendida,
tinieblas, abismo, llama, Erinia, tú que sellas el Tártaro
atemorizando a los démones más poderosos ¿has venido
aquí?, ¿has llegado? Irrítate, doncella, con fulano, enemigo
de los dioses celestiales, de Helios, de Osiris y de su esposa
Isis" (PGM IV, 2332-2342)34.
Son muchos, pues, los textos alusivos al ruido mágico de la

rueda 35 , del póp.POC;, sobre todo magia simpática practicada por las
brujas y hechiceras, a instancia de jovencitas, para recuperar amores
34 Traducciones de J.L. Calvo y M3 D. Sánchez, Textos de Magia en Papiros

Griegos, Madrid 1987, 158 Y 159.
35 Completar con las referencias y las reflexiones de J. Annequin, Reeherehes sur
l'aetion magique et ses representations (ler et lJeme siecles apres J. C.), Paris 1973,
56 Y 71.
EL SEUO DE DIOS (Erppayí, 8EO';). NUEVE ESTUDIOS... 139
perdidos. J.E. Lowe interpreta así la función de la rueda giratoria en

las prácticas mágicas 36 : "Las hechiceras creían que, una vez empezaba
a girar la rueda, el corazón de sus víctimas y también sus personas
permanecían mudos y embobados hasta que caían bajo el
encantamiento de su poder. La rueda era, por tanto, utilizada para
recuperar a los amantes infieles y mientras se ponía la rueda a girar se
repetía la fónnula: EAKEtv luyya btí 't"1JL1. La solicitud mágica de un
amor perdido o no correspondido solía tener finales poco idílicos, ya
que tales actuaciones derivaban en magia negra, con claveteados de
imagines de cera, arrojadas al fuego, 'para hacer que la luna baje del
cielo y que los muertos, en pie, llenen copas que inspiren amor' , como
pone Horacio en boca de la bruja Canidia (Ep. 17.76-70: an quae
movere cereas imagines, ut ipse nosti curiosus, et polo deripere lunam
vocibus possim meis, possim crematos excitare mortuos desiderique
temperare pocula).
El elemento clave de esa invocación mágica es el pÓJLPOC;, objeto
que no es descrito precisamente por ninguna fuente clásica; y cuya
fonna y uso ha producido interpretaciones contradictorias 37. ¿Cómo era
en realidad esa rueda o rueca mágica que utilizaban las hechiceras
romanas? A tal pregunta voy a responder con una propuesta de
solución, no una solución inequívoca. Para ello echo mano de la
arqueología, y presento en primer lugar varios objetos estudiados
primero por A.S.F. GOW 38 en 1934 y luego por J. Devreker en 1969.
Se trata de varios instrumentos de distinta factura pero idéntica
función: ser girados y producir un ruido repetitivo. Este último autor
36 l.E. Lowe, Magic in Greek and Latin literature, Oxford 1969, 34.
37 Ver la voz "Rhombus", en DS Dict. Antiquités, 864, fig. 5942; la voz
" • PÓILPOC;" en la RE, 1914, col. 1070, y eltrabajo de A.S.F. Gow, " 'Iúy( 'PóILPor;
Rhombus Turbo", 8-12.
38 A.S.F. Gow, " 'Iúy( 'PÓILPo,Rhombus Turbo", 12.
consideraba, también como propuesta y sin una certeza absoluta, que

se trataba de instrumentos musicales del culto de Cibeles 39, basando su
argumento en dos textos, en los cuales el PÓIlPOC; es citado junto a
otros enigmáticos instrumentos musicales usados en el culto
metróaco 40 • En el trabajo de A.S.F. Gow se dan la imágenes de cuatro
ejemplares, a los que añado otro muy parecido, hallado en Tarragona,
en la tumba 54 de necrópolis de la Vía Augusta Noreste, en la calle
Robert d'Aguiló.
Esta última pieza española se conserva en el Museu Nacional
Arqueológic de Tarragona, nO inv. 45426, Y fue presentada en una
exposición habida en Madrid sobre los bronces romanos en España, y
la foto publicada en su catálogo 41. Se trata de un sonajero para percutir
en cuyo interior se encontraron un anillo, dos monedas muy
desgastadas y dos piezas más de bronce: una punta de clavo y otra
pieza plana triangular perforada 42. Su longitud, 24,5 cm., y su peso
reducen la posibilidad que se trate de un sonajero infantil para un
recién nacido, ni para un chiquillo de un año de edad que esté
empezando a andar (pues la estabilidad que le proporcionaría es nula),
ni un simple instumento de juego que los niños harían rodar en el
suelo: debido a su escasa longitud sólo podría ser usado por un niño de
poca estatura y una fuerza igualmente escasa, que difícilmente podría
manejar un instrumento tan pesado.
El mango tiene la longitud propia para ser empuñado por una
mano adulta, y mantener el bombo giratorio en posición vertical,
arriba, haciéndolo girar con la otra mano. ¿Con qué sentido? Con
J .Devreker, "Un instrument métroaque de plus dans le culte de Cybele?,

Hommages aMarcel Renard, II, Bruxelles 1969; col. Latomus 102, 214-219.
39
40 Apo101onio de Rodas, Arg. 1.1139 y Ateneo, Deipnosoph. 14.636 ss.
41 VV.AA, Los bronces romanos en España, Madrid 1990, 298, nO 256.
42 Los bronces, 298.

EL SElLO DE DIOS (Erppay¡', 8eov). NUEVE ESTUDIOS... 141
seguridad, no lo sabemos; pero como complemento a los testimonios

literarios aportados sobre el uso mágico del pÓJLPOC;, considero
probable que estemos ante uno de los instrumentos utilizados por las
hechiceras en sortilegios amororosos. El girar de la rueca de hilar y la
rueda-sonajero reciben el mismo nombre, con el idéntico uso mágico
descrito.
Ya con hilos que giran sobre un eje (huso) simple 43, ya con cintas
de colores en el mango o en los remaches que unen ambas mitades del
pÓJLPOC;, como en el ejemplar de Tarragona y los otros, considero que
estos instrumentos son de uso ritual, pero no religioso, sino mágico.
Como dato complementario, aunque ello tenga poca o ninguna
relevancia, quiero sugeruir que la tumba de Tarragona donde fue
hallado este pÓJLPOC;, este objeto musical y mágico, podía ser
perfectamente, en coherencia con lo dicho, la tumba de una mujer.
43 A.M. Tupet, lA magie dans lapoesie latine, 185, considera que el huso,jUsus,
no tiene un rol mágico. En contra, X.F. Wolter, Notes on Antike Folklore on the
basis of Pliny 's Natural History L. XXVlII 22-29, Paris-Amsterdam 1935, 125, opina
que el empleo del términojUsus en Plinio (Nat.Hist. 28.28) y en Nono de Panópolis
(Dionis. 14.36) equivale a . ｉ￺ｹｾ＠ de los griegos, es decir, rhombus. Siguiendo a
Varrón, Plinio da la noticia de la costumbre de las muchachas de poner un huso con
hilos en el lecho nupcial (. . .inde factum ut nubentes uirgines comitaretur colus
compta etjUsus cum stamine).
o
, (
'P'OIlPOO:; de Tarragona
J.
Goya, capricho 44.

Las Parcas. Estampa de Pierre Mill an (c. 1545)
basado en un original perdido de Rosso Fiorentino
7
Un antiguo ritual mágico semítico:

la ordalía del "agua amarga
de la maldición"
En el duro y largo periplo por el desierto -desde el Sinaí hasta los

campos de Moab- que realizaron los israelitas expulsados de Egipto,
conducidos por Moisés y Aarón rumbo a la "tierra prometida", el
Señor, Yahvé, iba dictando a Moisés, mediante revelación, todo un
corpus legislativo civil y religioso concerniente al pueblo elegido. En
el cap. 5 de Números, Dios se dirije a Moisés en el Sinaí exhortándole
a una purificación radical (física, higiénica) del campamento,
consistente en expulsar a los que "tienen enfermedades de piel, a los
que padecen gonorrea, a los contaminados con cadáveres, sean
hombres o mujeres, para que no se contamine el campamento en el
cual habito" (Num. 5, 2-3).
Poco después el Señor revela a Moisés otra norma religioso-
jurídica para los israelitas, la llamada "Ley de los celos", que es la que
interesa a mi propósito en este momento.
Éste es el texto de Num. 5, 11-28:
"El Señor habló a Moisés: -Di a los israelitas: Cuando

11-15
un hombre lo engaña su mujer y le es infiel acostándose con

otro hombre, y el marido no se entera, y queda oculta la
mancha, porque no hay testigos contra ella ni ha sido
sorprendida, si al marido le vienen celos de su mujer, sea
que ella se haya manchado o no, entonces el marido llevará

a su mujer al sacerdote, con una oferta de veintidós
decilitros de harina de cebada, sin mezclar aceite ni
incienso, pues es una oferta de celos para denunciar una
culpa.
16-22 "El sacerdote la acercará y la colocará en presencia del
Señor; tomará agua bendita en un cacharro de loza, echará
en el agua ceniza del suelo del santuario; colocará a la
mujer en presencia del Señor, le soltará el pelo, le pondrá
en las manos la ofrenda recordatorio de los celos, mientras
el sacerdote tiene en la mano el agua amarga de la
maldición, y le tomará juramento en estos términos: 'Si no
se ha acostado contigo un extraño, si no te has manchado
estando bajo la potestad de tu marido, que esta agua amarga
de la maldición no te haga daño. Pero si has engañado a tu
marido, estando bajo su potestad, si te has manchado
acostándote con otro que no sea tu marido (el sacerdote
tomará juramento a la mQjer, diciéndole:) entonces que el
Señor te entregue a la maldición entre los tuyos, haciendo
que se te aflojen los muslos y se te hinche el vientre; entre
esta agua de maldición en tus entrañas para hincharte el
vientre y aflojarte los muslos'. La mujer responderá:
'Amén, amén' .
23-24 "El sacerdote escribirá esta maldición en un documento
y lo lavará en el agua amarga. Después dará a beber a la
mujer el agua amarga de la maldición, y entrará en ella el
agua amarga de la maldición.
25-28 "El sacerdote recibirá de la mujer la ofrenda de los
celos, la agitará ritualmente ante el Señor y la llevará al

altar. Tomará un pellizco de la ofrenda como obsequio y lo
quemará sobre el altar. Después dará a beber el agua a la
EL SElLO DE DIOS (1:<ppayzí; 8éOV). NUEVE ESTUDIOS ... 147
mujer. Si ésta se ha manchado y ha sido infiel a su marido,

al entrar en ella el agua amarga de la maldición, se le
hinchará el vientre y se le aflojarán los muslos, y la mujer
estará maldita entre los suyos. Si la mujer no se ha
manchado, sino que está limpia, no sufrirá daño y podrá
concebir" .
La razón de esta leyes regular la infidelidad conyugal, quizás

para evitar la promiscuidad sexual en una microsociedad en tensión,
cual era el campamento de los israelitas en el desierto, tras el exilio.
Únicamente se juzga la conducta femenina; el marido puede actuar de
policía sólo por una sospecha, y puede, si así lo desea, llevar a su
esposa ante el sacerdote, quien la someterá a un ritual mágico para
probar "públicamente" su inocencia. El sacerdote es, pues, juez
religioso y civil, e incluso médico, pues si la mujer sale airosa de la
prueba, quedará capacitada para quedar encinta, sin nihil obstat moral
ni fisiológico.
La mujer, por su condición de género, lleva implícita la culpa y
el pecado de impureza. El ritual mágico, por tanto, tiene como única
finalidad resarcirla y restituirla en su inocencia. El rito a que es
sometida (pues se deja hacer por el sacerdote en una ceremonia
totalmente pasiva) se resume en:
1) El sacerdote la acompaña hasta un altar.

2) El sacerdote bendice agua y la vierte en un cacharro de loza
(barro cocido).
3) El sacerdote toma ceniza del suelo del santuario (¿ceniza de las
víctimas quemadas en sacrificio?) y mezcla ese puñado de ceniza con
el agua del lebrillo.
4) El sacerdote coloca a la mujer frente a sí, y le suelta el pelo.
5) El sacerdote pone en manos de la mujer la ofrenda (veintidós
decilitros de harina de cebada, sin mezclar aceite ni incienso).

6) El sacerdote sostiene el lebrillo con una mano.
7) El sacerdote recuerda a la mujer la fórmula de la prueba a que
va a ser sometida y le recuerda los efectos si es que resulta maldecida
tras la ingestión del agua amarga (es el üowp f}... éyJloU de la
Septuaginta, y el1tó-ro<; eÁéyxou de Filón de Alejandría). La mujer
asentirá, obediente, aceptando someterse a la prueba.
8) La maldición consiste en el aflojamiento de los muslos y la
hinchazón del vientre.
9) El sacerdote escribe la maldición en un documento (¿de qué
material?) que lava en el agua previamente bendecida.
10) El sacerdote pasa a la mujer el lebrillo con el agua, que la
mujer bebe.
11) El sacerdote recibe inmediatamente de manos de la mujer la
ofrenda de harina, la agita "ritualmente" y la acerca al altar.
12) El sacerdote toma una muestra de la ofrenda y la quema sobre
el altar.
13) El sacerdote hace beber de nuevo a la mujer el agua amarga
que quedaba en el lebrillo .
14) Existe un compás de espera no determinado para comprobar
los efectos del bebedizo.
15) A vista de los resultados de este jucio divino, la mujer
enfermará (es decir, será castigada por dios a la esterilidad) o será apta
para concebir.
Algunos detalles este ritual mágico-jurídico están completados y

matizados por un par de escritos judeo-cristianos que recogen la
herencia mosaica, poniendo nombres propios a los protagonistas de
este "juicio de Dios" .
El libro más antiguo de los apócrifos de la Natividad de Jesús, el
Protoevangelio de Santiago (cap. 16), a veces simplemente llamado
EL SEUO DE DIOS (rrppayÍt; 8EOV). NUEVE ESTUDIOS ... 149
Libro de Santiago (por este título lo conocía Orígenes, In Mat. 10, 17),
es una obra escrita en griego que comenzó a circular en la segunda
mitad del s.Il d.C., donde se vuelve a reproducir de nuevo esta
auténtica ordalía o juicio de dios, en las personas de la virgen María y
de José, su esposo, acusado de haber tenido encuentro carnal
pecaminoso con María. El pobre José está siendo acusado con gran
violencia verbal por el sacerdote, recriminándole el delito de haber
dejado encinta a María haciendo un uso fraudulento del matrimonio y
de ocultar al pueblo de Israel su concurso sexual (15, 4), es decir, que
el matrimonio no recibiera la bendición de Dios, como se establece,
por ejemplo en Rut 4, 11 ss; Tob. 7, 15; Ignat. Ad Polyc. 5,2; Tert. Ad
uxor. 2,9; De monog. 11; De pudi!o 4. José rompe a llorar, y tras
nuevas preguntas, se queda en silencio. El impasse fue roto de nuevo
por el sacerdote, que decició someter la veracidad del testimonio de
José a una prueba mágica, dándole a beber "el agua de la prueba del
Señor". Si recordamos las maldiciones mágicas que sufre la mujer
cuando el agua amarga de la ordalía actúa en su contra (es decir, la
esterilidad y la hinchazón uterina), no tiene mucho sentido que en este
texto se aplique a un hombre. Puede ser una interpolación o arreglo del
autor, o bien lo que quería destacar, sobre todo, era la inocencia
"pública" de José. Reproduzco el texto (Prot. Iacob. 16, 1-3):
1 "Devuelve, pues -continuó el sacerdote-, la virgen que has
recibido del templo del Señor". Entonces a José se le

arrasaron los ojos en lágrimas. Pero añadió el sacerdote:
"Os haré beber el agua de la prueba del Señor y ella pondrá
de manifiesto vuestros pecados ante vuestros propios ojos" .
2 Y tomándola, se la hizo beber a José, enviándole después
a la montaña; pero él volvió sano y salvo. Hizo después lo

propio con María, enviándola también a la montaña; mas
ella volvió sana y salva. Y todo el pueblo se llenó de
admiración, al ver que no aparecía pecado en ellos.

3 y repuso el sacerdote: "Puesto que el Señor no ha
declarado vuestro pecado, tampoco yo vaya condenaros" .
Entonces les despidió. Y tomando a María, José marchó a
su casa lleno de gozo y alabando al Dios de Israel.
Respecto al relato de Números, aquí se introduce un elemento

nuevo: el retiro de la mujer a una montaña tras haber ingerido el agua
amarga de la prueba.
El ritual del agua amarga es recordado en el Evangelio del Ps.
Mateo, obra atribuida al propio evangelista Mateo, o a Santiago el
Menor. El escrito, en latín, era muy conocido en el siglo IV, y fue
rechazado por la iglesia por el mal uso que hacían de él los maniqueos
y priscilianistas, como se aprecia, sin duda, en las expresiones de
desprecio de Jerónimo (Adv. Helvid. 8), Inocencia I (Ep. ad Exup.
ench. n.22) o el Decretum Gelasianum 8 y 14. La "prueba del agua del
Señor", se esgrime esta vez como defensa por la virgen María ante sus
acusadores, los sacerdotes judíos. El evangelista pone en boca de la
virgen María:
"Si es que hay en mí alguna contaminación o pecado por

haberme dejado llevar de la concupiscencia o de la
impureza, manifiéstelo el Señor delante de todas las gentes,
y sirva yo a todos de escarmiento". Y, dicho esto, se acercó
decididamente al altar de Dios, y bebió el agua de la
prueba, luego dio siete vueltas en torno al altar, sin que se
apreciara en ella señal de pecado (accessit ad altare Domini
confidenter et bibit aquam potationis et septies circuivit
altare, et non est inventa in ea ulla macula). (Ev. Ps.Mat.
12, 3).
EL SEUO DE DIOS (lJtppayí, ékoü). NUEVE ESTUDIOS ... 151
Este texto aporta otro detalle novedoso interesante: la mujer que

se ha sometido (o es sometida) a la prueba no es enviada a vagar por
una montaña, como en el Protoevangelio de Santiago, sino que da
vueltas alrededor de un altar. Esta circunvalación ritual no es citada en
Números, pero es totalmente posible en ese contexto primitivo, pues la
mujer que tomaba el agua no era invitada a salir del templo, sino que
permanecía allí esperando los efectos del agua. Si, tal como creo yo,
el amargor del agua no se debía a otra cosa que a una sustancia
narcótica o semi/venenosa que el sacerdote ponía en el lebrillo, al lavar
en el mismo la fórmula mágica, resulta que el agua tiene mayor efecto
si la mujer, en lugar de quedar quieta, se mueve, activando así el
bombeo del corazón y acelerando el circuito sanguíneo por todo su
cuerpo.
En el texto de Ps. Mateo, la circulación en torno al altar suple el
exilio a la montaña expresado en el Protoevangelio. El exilio a la
montaña de la presunta mujer contaminada (espiritualmente) y quizás
realmente contaminada por el bebedizo actúa en sí como castigo: si la
mujer es envenenada, morirá allí donde vaya, o quedará enferma: será
expulsada de la sociedad, y quizá de la vida misma. En el Ps. Mateo
no hay exilio: la enfermedad o la muerte se manifestará pronto, y allí
mismo, tras beber el agua amarga. Es un castigo remitido por Dios, y
cumplido en presencia de Dios.
En el Ps. Mateo aparece también el detalle del número 7, que son
las vueltas que realiza María alrededor de una piedra sacralizada
(miniatura simbólica de la montaña rocosa). En la Sagrada Escritura el
número 7 es especialmente sagrado, como lo es en el orbe semítico por
su relación astral-lunar 1: siete es la duración de cada una de las cuatro
1 A. Lods, "La magie cananéenne et l'AT", RHPhR 7, 1927, 1-16. R. Press,
"Das Orda! im AT", Z4W, 51, 1933,236-239. J.V. Schiaparelli, La astronomía en

el Antiguo Testamento, Madrid 19692 (espec. el cap. IX sobre los periodos
fases de la luna. Las asociaciones de la luna, la noche y la magia son

evidentes; considero ocioso recordarlas aquí. El siete expresa la
plenitud de luz divina -candelabro de siete brazos (Ex. 25, 31-37) o las
siete lámparas encendidas de las jóvenes vírgenes que esperan la
llegada del Señor-; el trono regio tiene siete gradas, y siete son las
veces que ha de repetirse una fórmula mágica de conjuro. El verbo
hebreo jurar, nisba', significa "someterse al siete"; y en el siete se
invocan los testigos celestes (Is. 1, 2; Dt. 32, 1; Sal. 50, 4). La
angelología apocalíptica está presidida por el número siete. En Le. 11,
26 YMt. se asocia a la perdición completa. Conviene además recordar
que en las especulaciones pitagóricas en tomo a los números, algunos
son masculinos (el 1 y el 3), otros femeninos (el 2 y el 4); y que el 7
es andrógino o "virgen". En el Apocalipsis joánico, final de toda la
tradición apocalíptica judía iniciada en el siglo 11 a. C. con el Libro de
Danief, se relaciona al Dragón o Serpiente monstruosa, de color rojo,
con siete cabezas y siete cuernos 3, con el parto de,la Virgen María: "el
Dragón se detuvo delante de la Mujer que iba a dar a luz, con el fin de
devorar a su hijo en cuanto lo diera a luz" (Ape. 12, 3-4).
El circular en tomo a una piedra sagrada es una antigua
costumbre semítica, recordada, por ejemplo en el Talmud (Sotah 1, 6),
que se dio en la Arabia preislámica y que se conserva hoy todavía en
e] ritual en torno a]a Ka'aba en La Meca. La misma costumbre existía
entre los cristianos de Armenia, que en algunas ceremonias daban
septenarios). R. Weill, "Magie et religion", RHPhR, 21, 1936,23-45.

2 S. Perea Yébenes, "Una mirada milenarista. La apocalíptica judía: de Daniel a
Juan de Patmos", TEMPESTAS, Revista de Humanidndes IX, nO 2, 1999.

3 B. Celada, "Números sagrados derivados del siete: contribución a la historia del
siete, de la semana y del sábado", Sefarad 8, 1948, 333-356, Y 10, 1950, 3-23.
M.A. García Renau, "Los animales fantásticos del Apocalipsis (1)", Axis Mundi,
1999/1,90-98.
EL SEllO DE DIOS (l:fPp«yír; 8éOV). NUEVE ESTUDIOS... 153
vueltas en torno a la tumba de un mártir santo.

En un mosaico de la iglesia de San Marcos de Venecia, siglo XII,
está representada la escena de la Virgen tomando el agua amarga de la
maldición (la figura está en el Diccionaire d 'Archéologie Chrétienne et
de Liturgie, Paris 1924, 1, 2561); pero tiene un precedente más
antiguo, bizantino, basado a mi juicio, en el apócrifo del Evangelio de
Ps.Mateo. Es un marfil de la silla papal de Maximino en Rávena, del
s. VI, que aquí reproduzco, como ilustración de la ceremonia expuesta.
Juicio del agua amarga. Rávena.
8
Aqua magica.
El uso del agua en los hechizos
y en los exorcismos
El libro del Génesis comienza con estas terribles palabras: "La

tierra era un caos sin forma. Sobre la faz del abismo estaban las
tinieblas, y el aliento de Dios se cernía sobre la faz de las aguas" ( Gn
1,2). A la tiniebla llamó noche (Gn 1,5), e hizo una bóveda para
separar "las aguas de arriba de las aguas de abajo" ( Gn 1,7). Creó Dios
dos lumbreras (astros), uno grande (el sol) para que presidiera el día,
y uno pequeño (la luna) para regir las tinieblas ( Gn 1,16-18). Un viejo
texto teosófico, que se incluye habitualmente en el prólogo de las
ediciones modernas de los Oráculos Sibilinos!, redunda en la idea
genesíaca: "Monarca de grandeza suprema ... que creó el cielo, el sol,
las estrellas y la luna, / la tierra fructífera y las olas del agua marina.
Él solo es Dios creador indomeñable en su dominio" . Por tanto, según
la tradición judía Dios separa las aguas del cielo de las aguas marinas
donde sitúa la vida de las aves y de los peces ( Gn 1,21 Y26), Y los dos
ámbitos son suyos. ¿Pero domina la divinidad aquel agua tenebrosa
primordial del Caos donde Dios "ponía el aliento"? Según el Génesis,
stricto sensu, las aguas negras del abismo preexistían a la obra de Dios,
I Por ejemplo, E. Suárez de la Torre, "Oráculos Sibilinos", en A. Díez Macho
(ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, Madrid 1982, 267.

que consistió en separarlas del cielo, al crear la luz (Gn 1,4-6), pero no
eliminarlas.
También los textos mitológicos griegos expresan la idea de un
espacio primordial negro, surcado de aguas espesas, que escapan a la
benefacción de los dioses, y que están dominadas por divinidades de
la noche, de la magia, de la muerte.
U n texto teológico muy importante (a mi juicio) es el que nos ha
llegado en un papiro de París que contiene el escrito conocido como
Liturgia de Mithras, donde hay varios pasos en los que el agua es
citada, de forma similar al Génesis, como elemento primordial de la
creación del mundo. La potencia divina, ya benefactora ya terrible,
domina los principios del agua:
Origen primero de mi origen, principio de mi principio,

espíritu primero del espíritu que hay en mí, fuego primero
del fuego que hay en mí, concedido por dios para la mezcla
de mis mezclas, agua primera del agua que hay en mí
(üowp üoa"Co<;, "COD EV EJ.LO't üoa"Co<; n:pCHOV), materia
terrestre primera de mi materia terrestre, cuerpo perfecto
mío ... (PGM IV, 489-494)2 .
.. .para que, después de la necesidad que hay en mí, y me

urge grandemente, contemple el principio inmortal con el
espíritu inmortal, con el agua inmortal ＨＢｃｾ＠ u8avánp
üoan), con lo sólido y con el aire ... (PGM IV 504-506) .
.. .para que admire el fuego sagrado, para que contemple

el agua abismal estremecedora del Oriente ... (tva
8€áawJ.Lat "Co &puaaov "Cfi<; uva"CoAfi<; <pptlC"COV üowp
2 J.L. Calvo, M3 D. Sánchez, Textos de magia en Papiros griegos, Madrid 1987,
traducen la línea 493-494: "del fuego que hay en mí primero".

EL SEllO DE DIOS (J}tppay{¡; 8éOÚ). NUEVE ESTUDIOS... 157
VUW 8EOW EXW OuXtEWa) (PGM IV, 514-515) .
... y mira fijamente al dios mugiendo largamente y salúdale

así: "Señor, bienvenido, déspota del agua (oÉo1to1:a
üoa1:o<,;) ; bienvenido, principio de la tierra (PGMIV, 715).
Este gran papiro parisino (P.Paris XXII, 475-723, del siglo 111
d.C.) es considerado por algunos autores como un formulario litúrgico
de los misterios de Mithras 3, aunque tal opinión está hoy en entredicho,
y se considera un texto de magia -incorporado desde la edición de
Preisendanz a los ｐｇｾＭ que, ciertamente, muestra las influencias
entre prácticas mágicas y cultos mistéricos. La narración describe
cómo el ejecutante, mediante un acto mágico, se eleva hasta el dios
supremo, al que obliga a pronunciar un oráculo. Como dice Nilsson 5,
el mago, para conseguir tal propósito "ha de conseguir en el transcurso
de la acción una inmortalidad limitada a ese plazo" .
Pero me interesa hacer un repaso a la magia popular a través de
los textos escritos en papiro. Para ello manejo principalmente la citada
colección PGM, así como su actualización, el Supplementum Magicum
editado por Robert W. Daniel y Franco Maltomini 6. Trataré de agrupar
los conceptos principales por temas, aunque éstos a veces se solapen.
3 A. Dieterich, Eine Mithras Liturgie, Leipzig/Berlín 19233 •

4 Papyri Graecae Magicae. Die Griechischen ｚｌｬｵ｢･ｲｰ｡ｹｾ＠ ed. K. Preisendanz.
Leipzig 1931 = Stuttgart 1974. La llamada "Liturgia de Mithras", está en PGM IV,
475-834.
s M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, 11, München 1950, 642
n.ll y 658 ss.
6 R.W. Daniel; F. Maltomini: SupplementumMagicum, 1. K6ln 1990; 11, 1992.
Abhandlungen der Rheinisch-Westfálischen Akademie der Wissenschaften;
sonderreihe Papyrologica Coloniensia, vols. XVI 1-2.
HECHIZOS AMOROSOS Y LICNOMANCIA
El agua en un hechizo amoroso aparece en un papiro encontrado

dentro de una vasija sellada con yeso. Dentro había dos figuritas (del
tamaño de 7 centímetros), hechas de cera, en actitud erótica, envueltas
en el papiro escrito 7. El muñequito masculino es marrón oscuro, la
figurita de la mujer es mucho más clara. El papiro --cuyo contenido son
fórmulas magicas para obtener el favor del amado - procede de Assiut,
en Egipto, y ha sido fechado en el s. V d.C., conservándose hoy en la
Universidad de Colonia 8 • En las líneas 12-13 del texto leemos: "Si
conduces hasta mí a Eufemia, hija de Dorotea, y a Teón, hijo de
Proecia, te los entregaré a ti, Osiris Nophiót, hermano de Isis.
Arrojándoles agua muy fría se apaciguarán sus almas" ( ept 1"0 lJIuxpov
üowp Kai aVa1taúa111"at iJLwV ＱＢ｡ｾ＠ｬｊｉｵｸ￡ｾＩＮ＠ En otro papiro mágico
Osiris dice de sí mismo: "Yo soy Osiris a quien llaman agua" (éyw
EiJLt Ｂｏ｡ｴｰｾ＠ Ó ｋ｡ａｏￚｊｌｅｖｾ＠ üowp) (PGM XII, 234).
Magia blanca, destinada a unir amantes (aunque para este fin
ciertamente casi siempre se recurre a la magia negra), son las líneas de
PGM IV 3210 ss., con invocaciones a Afrodita. Para tal fin se utiliza
un plato (fialomancia) y una lámpara (licnomancia): "Purifícate ...
escribe con tinta de mirra la inscripción escrita más arriba llamada
IAfrodita " Y emplea aceite de lámpara < para quemar> yagua de río
pura ... (üoan 1to1"aJLí<p Ka8ap<;». La diosa se te aparecerá y hablará
contigo del tema que quieras" (PGM IV 3251-3252). Otro "hechizo
amoroso muy apreciado", prescribe: "Toma aceite puro y una planta
de acelga y ramas de olivo; coge de ellas siete hojas, tritúralo y échalo
7 Para el uso de muñequitos vudú en la magia popular, ef. Theoer. 11, 28ss; Ovid.
Am. I1I, 7, 29ss.

8 P.K6In , inv. 3323. D. Wortmann, "Neue magisehe Texte. Nr.4:
Liebeszauber", Bonner Jahrb. 168, 1968,85-102; YSupplementumMagicum nO 45.

EL SELLO DE DIOS (J:rppayz; 8(06). NUEVE ESTUDIOS... 159
todo en el aceite hasta que se haga como aceite; échalo en un vaso y

asciende al terrado (en el suelo), frente a la luna, y di esta fórmula
siete veces: 'Tú eres el aceite, pero no aceite, sino agua del Demon
Bueno ... '" «UAa tOpWC; "COD . Aya80D ｾ｡￭ｊｬｯｶ｣［Ｉ＠ (PGMLXI, 1-8).
Respecto a la citada fialomancia, deseo recordar una receta para
saber mediante un dado si alguien vive o si murió: "Así, haz que él (el
interesado) realice el cálculo en el plato; que lo llene de agua
(nA r¡oá"Cw "Caú"Cr¡ v üoa"Coc;): añade tú la cifra que haya salido el
número 612, que es el nombre del dios, esto es, Zeus, y que reste de
esa suma el número 353, que es el nombre de Hermes. Pues bien, si
se encuentra una cifra par en el dado, vive; en caso contrario, ha
muerto" (PGM LXII, 48-51). Tras estas palabras en el papiro se ve el
dibujo de media luna rodeada de signos y palabras mágicas,
iconografía muy frecuente en gemas, engarzadas en anillos, con
finalidad mágica.
Afrodita, nacida de la espuma del mar, el mar y la sexualidad,
son elementos relacionados en las prácticas mágicas destinadas a
conseguir una unión amorosa. Así lo vemos en las fórmulas de los
papiros: "Práctica.amorosa poderosísima: graba en una lámina de cinc
los caracteres y los nombres, y dotándola de fuerza con cualquier
entídad mágica, enróllala y échala al mar ( "Ca óvóJla"Ca Ka1. ouotáoac;
ｏｴｾ＠ orjno"CE ｏｕｴｾ＠ EAt¿OV Ka1. PáAE EtC; 8áAaooav)" (PGM VII,
463-4(4). Y poco más adelante: "Toma una concha del mar (Aapwv
óo"CpaKov), dIbuja en ella con tinta de mirra la figura de Tifón que
aparece abajO y los nombres en círculo alrededor de ella y échala al
hipocausto de un baño (Ka1. PáAE EtC; tmOKauo"CTÍpwv paAavEíou).
Cuando la eches, recita lo que está escrito en el círculo y esto: 'Tráeme
a fulana, hija de mengana, en este día de hoya partir de esta hora, con
su sexo y su corazón encendidos'" (PGM VII, 467-472).
En otro lugar se alude del mismo modo al agua licnomántica: "Te
saludo, agua clara ... (XaipE ot, AEUKOV üowp)" (PGM IV, 940). A
menudo un vaso o vasija conteniendo agua (11 avyoc; ÜO<XtOc;)9 son

usados en los rituales mágicos. Me parece clara la relación con la
magia blanca y con Afrodita en la alusión a "una concha con agua
pura" (üowp K<x8apov) (PGM III, 301) utilizada en otro ritual.
La potencia mágica de la técnica licnomántica reside en la fusión
(o unión ritual) o dominio de dos elementos opuestos: el agua y el
fuego. Así se deduce de varias prácticas de licnomancia transmitidas
en PGM VII 221-273), donde se invoca al Acéfalo -el dios egipcio
Bes, un enano patizambo de horrible faz- y a Anut. La divinidad es
invocada en una "petición de sueños que siempre trae un oráculo",
cuya fórmula, pronunciada delante de una lámpara es la siguiente:
"naienchre, naienchre, madre del fuego y del agua ... (JLTÍt11P n:upOc;
K<Xt üoatoc;). Dame un oráculo acerca de tal asunto. Si fuere 'sí',
muéstrame una planta y agua Ｈｏｅｴｾￓｖ＠ JLOt <!>UtOV K<Xt üowp); y si es
'no', fuego y hierro, ya, ya, pronto, pronto" (PGMVII, 250-254).
Una formulación y un resultado casi idéntico se da en un papiro
oxirrinchita del siglo 111 d.C., el cual recoge seis encantamientos para
distinto fin. Uno de ellos, es una inducción a tener un sueño profético.
En la fórmula aparece el uso ritual del agua: "Para tener un sueño
profético. Cuando te dispongas al sueño, después de haber comido
ritualmente alimentos puros (decid la fórmula): 'Verdaderamente por
Neith, verdaderamente por Neieth, si consigo éxito en cualquier
empresa, méstrame agua, si no, fuego' (OVElpOV iOEtV aA118E.1VÓV.
K01JLWJLEVOc; AiyE ayvCx <p<xywv' vi] NEt8, i NE1E8 Ei cm tuYXávü:
wu OEtV<X n:páy,uatoc;, ｏｅｴｾￓｖ＠ JLOl üowp, El oc JLTÍ, n:up) (P.Oxy
LVI 3834; Supplementum Magicum, nO 79, líneas 12-18).
"La fluidez del agua y el ímpetu del fuego" (üo<Xtoc; XÚ01c; K<Xt
n:upOc; 8páooc;) (PGM VII, 514-515), son invocados en una
"comunicación con un demon". Se dice en otro lugar que gracias al
9 Supplementum MagicumnO 86 fr. 11 13.

EL SEUO DE DIOS (JJrppayí,; 8EOV). NUEVE ESTUDIOS... 161
creador supremo, santo y todopoderoso, "existen los elementos y todo

nace, el recorrido nocturno y el diurno del sol y de la luna, en el aire,
la tierra, el agua y el vapor del fuego (ucan Kat Ｑｴｕｰｏｾ＠｡ＺｲｊｌｾＩＢ＠
(PGM XII, 251-254).
PRÁCTICAS DE MAGIA NEGRA CON AGUA
El inicio de una práctica de magia negra tiene como elemento o

rito principal "la osirización de un gato", consistente en ahogar al
animal "metiendo su cuerpo en agua" (éJLPaAWV 1:0 oWJLa ￩ｾ＠ 1:0
uowp); mientras lo ahogas pronuncia la fórmula (mágica) sobre su
lomo" (PGM III, 1-2). Tras realizar una serie de prácticas terribles con
el animal-por ejemplo introducirle tres láminas, respectivamente en el
ano, la boca yen la garganta-, el papiro indica el aprovechamiento de
la potencia maiétlca del agua del ahogamiento, la cual servirá para
hacer aspersiones sobre el lugar donde se realiza el rito, al mismo
tiempo que se pronuncia una fórmula ritual a los dioses y diosas del
iní1erno (PGM Ilí, 40-43).
Otra práctÍl.:a de magia negra indica las siguientes normas para la
obttnClón de detelminada agua: HEn una copa de bronce sobre aceite
de ohva, unge el ojo derecho con agua procedente de un barco que
haya naufragado (evXpwov oe 1:0V OE;ÚJV o<peaÁJLOv JLEe' ｵｯ｡ＱＺｾ＠
1!ÁOl:OlJ vEvauaYl1Kóroc;) y ellzl..¡uierdo con polvo de antimonio de
Coptites mezclado con la misma agua. Sí no encuer.tras agua de un
barco que:: haya ilaüfragado, de una úarcaza hundida" (PGM V, 62-67).
Selene (la Luna, Hécate, rema de la noche) es evocada con
sahumerios y hechizos: "Toma un ｭｵｾｺ｡￱ｯＬ＠ deificalo en agua de una
fuente y tomando dos escarabcijmi hmres deificalos en el agua de un
río, (toma) un cangréjo de río y ... (Aapwv JLuyaAov éK8éwoov
1!11Yaí<p uoan KaL Aapwv ｋ｡ｶＸ￡ｰｯｵｾ＠｡ｅａｔ｝ｖｴｋｯｕｾ＠ oúo éK8éowv
üóan rtotaJ.LÍep Ka\.) KapKívov rtOtJLtOV Ka1. .. )" (PGM IV, 2456-
2458). Poco después, la infernal Hécate es invocada por las hechiceras
en el momento de hacer un sahumerio coactivo en el que se mezclan
ingredientes mágicos: un musgaño -pequeño mamífero terrestre
parecido a la comadreja-, grasa de una cabra virgen moteada, la
entidad -sic- de un cinocéfalo, un huevo de ibis, un cangrejo de río, un
escarabajo lunar crecido, artemisa de una sola rama cogida al
amanecer, la entidad de un perro y un ajo sin retoños (PGM IV 2685-
2691), Y también se invoca a Hécate durante la fabricación de un
amuleto hecho con piedra siderita: una vez hecho el grabado sobre la
piedra, dice la fórmula, "lávalo con natrón y agua, y mójalo con
sangre de alguien que haya muerto violentamente" (rtAÚVac; auto
vítpep Ka\. üóan XliÁaaov auto EiC; ptaíou aiJLa); luego te lo
acercas a la boca y pronuncias la fórmula de la consagración" (PGM
IV 2885-2890).
Las prácticas maléficas exigían a menudo el uso de anillos de
hierro para "encadenar mágicamente a un enemigo o a una mujer"
(PGM V 305 ss.): "Yo ato su inteligencia y sus pensamientos ... ".
Luego, el anillo, atado con cuerdas de esparto, había que "esconderlo
en la tumba de uno que ha muerto prematuramente" o bien "arrojarlo
a una fuente que no se usa, de aguas podridas" (o óe KpíKOC; Ka!
Eic; q>pÉap páAAEtat aXPTlJLánatov 11rtapa (lWpov). El anillo de
hierro sumergido en el agua se oxida hasta desintegrarse. La tumba de
un muerto prematuro y la fuente abandonada son aquí funcionalmente
sinónimos: el lecho de fuente que no fluye es un pozo de aguas negras
donde habita y reina Hécate, una tumba cenagosa. La pócima mágica
ha de hacerse "con agua de una fuente" (auv üóan rtTlyaíep) (PGM
III,455).
El hierro oxidado y el plomo de las cañerías que conducen el
agua hacen de estos elementos -hierro, plomo, agua envenenada-
componentes idóneos para prácticas maléficas, de las que doy como
EL SEUO DE DIOS (Erppayz'¡; eEOV). NUEVE ESTUDIOS... 163
ejemplo ésta: "Genuina fónnula para silenciar y someter y de poseer.

Toma plomo de una cañería de agua fría (AUPWV J.LÓA1.POV aTIo
l\1uxpo<pópou ｡ｗａｦﾡｶｯｾ＠ TIoíT}aov AáJ.Lvuv), haz (con ella) una lámina
y escribe (en ella) con un estilo de bronce, como aparece después, y
ponlo junto a un muerto prematuro" (PGM VII, 396-400).
Los mismos elementos y la misma técnica se explica más
ampliamente en otro texto, con la variante de que se trata del agua
residual de unos baños públicos:
Es también fónnula para cortar, para provocar la

enfennedad, golpear, destruir y derribar, para 10 que
quieras. La fónnula que se recita conjura démones y los
apremia. Graba en una placa de plomo tomada del
frigidarium (TIAáKUV ￩ｾ＠ J.LOA1.Pf¡v aTIo l\1uxpo<pópou
-CÓTIOU ｴｶｸ￡ｰｵｾｯＩ＠ 10 que quieras que ocurra; y cuando la
hayas consagrado con especias oscuras como mirra, bdella,
gomorresina, áloe y tomillo junto con barro del río (8úJ.L<p
J.LE"t"a. ｩａｵｯｾ＠ TIUpa. TIO-CUJ.Lou), por la tarde o a media noche,
donde haya una corriente o desagüe de un baño público
échala para que vaya al río o al mar (OTIOU ｰｯｵｾ＠ tan v
Tí TIupupéov PUAUVEíou, ｯｔￍ｡ｵｾ＠ uu-cr,v aTIáp-c<p, PáAE
<pépEa8u1. ｅｩｾ＠ -cov pouv Tí ｅｩｾ＠ 8áAuaauv) luego de atarla
con un cordón para que puedas desatarla cuando quieras.
Si quieres deshacer el conjuro, desata la placa, di la
fórmula siete veces y verás una cosa admirable. Camina sin
volverte, sin dar respuesta a nadie, y luego de bañarte y
zambullirte Ｈａｯｵ｡￡ｊＮｌｅｖｏｾ＠ Kul ｰｕｔｉｮ｡￡ｊＮｌｅｖｏｾ＠ uváPu) vete
a tu casa y sírvete tranquilamente de alimentos que no sean
carne. Escribe con una aguja de bronce sin cabeza.
Esto es 10 que se escribe: "Te conjuro, soberano Osiris,
por tus sagrados nombres [siguen varias líneas de voces
magicae], te entrego, soberano Osiris, y bajo tu protección

pongo esta práctica" (Después pide lo que desees).
Si la entierras en el río o en la tierra o en el mar o en la
corriente o en un pozo o en un manantial (' E&v oe
Ko:tOpUKttKOV 1t01.1l<;, Tí < Ei<; > 1tOto:f.lOV Tí Y1Ív Tí
8&Ao:aao:v Tí pouv Tí 81ÍKr¡V Ei<; <ppÉO:p), escribe la
fórmula órfica: askei kai taskei, recitándola ... " (PGMVII,
430 ss.)
CURACiÓN DE ENFERMEDADES MEDIANTE EL USO MÁGICO DEL AGUi>,
Si la magia negra se utiliza para procurar un mal de un enemIgo

o hacer fracasar (o triunfar) un amor deseado, otras veces, las menos,
se utiliza para curar.
"Práctica ... para hacer desaparecer todos los padeClllJientos. ｾｬｩ＠
la profundidad de un río o en un sepulcro ... (ev pu8cp ... ｲｃｏＧﾡ［ＬｾＱ＠
il EV tÚf.lPep ... ) desciende y arroja ... con una banda ... ｬｾﾷＧｓﾡｮ｡＠ el
sufrimiento y conocerás lo que quieras" (PGM lIl, ＲｩＧ￭ＢｾﾷｌｴＮ＠ j.
Un papiro tardío (siglo VI) d.e Antinópolls en bgl] lO reprodl!ce

la que es específicamente una fórmula mágica para el agua, iJ"y( ｯｾＩ＠ (J'
tOU vr¡pou oiho<;, consistente en una secuen(ia de voces maglcae COL'
esta transcripción fonética: ourourbederaeís ｭｬｲｕ｣ｨ﾿､･ｾＧＮｩ＠
ourorbederaeis eisthesabr sa elech bt:1it:ü'Jli.r.. '¡Uii'H:l
bapharnmech. Y precisa enso:guida el poder de la ｊＨｾＺ［Ｎｈｌﾷ｣ｬ＠ ;( 1.:;;'1
digo a ti, para que tu punzada o tu herida no llegue a inr1ámaLe, 110 re
produzca dolor, no te cause un humor, no se tiña de (legro, IlO le
produzca gangrena" 10 •
10 Supplementum Magicum 94, col.Il, líneas ,1.4-48.

EL SEILO DE DIOS (LlqJpayÍt; 8EOV). NUEVE ESTUDIOS ... 165
Un papiro mágico juedeo cristiano, conservado en Heildelberg,

publicado por Maltomini, es una invocación al dios supremo y a los
ángeles para obtener remedio de ciertas enfermedades. El texto, muy
original, nos presenta a Jesús en el Éufrates, siguiendo la tradición
pseudoepígrafa que sitúa en aquellos parajes la tierra prometida o el
Paraíso, o siguiendo la tradición de que Jesús, siendo perseguido en
Palestina, huyó a aquellas tierras, invitado por Abgar de Edesa. Las
aguas del Éufrates son mágicas, según esta fórmula 11:
... para todo lo que desees. Santo, santo, santo, protección

para determinado hombre o determinada mujer (signo
mágico). Te juro por Tuméél El, yo te juro en su nombre,
líbrame (signo mágico) ... (agua?) espesa o clara, salada o
muy amarga, te invoco por esos quienes dicen "Santo,
santo, santo es el Señor Sabaóth el Dios Adonai Aoth" , sana
los ojos de migraña y toda suerte de enfermedades de los
mismos. Igual que nuestro Señor fue perseguido por los
judíos, vino al río Éufrates y tomó un palo sobresaliente
arrancándolo del agua (8EV ｅｩｾ＠ 1:0V Eu<ppúnv TI01:(xj.t[o]v
Kcd ･ｭｾｅｶ＠ púpoov (xU1:0Ú Kcd e01:U 1:0 üopo) donde
estaba hincado, así también tú arranca la astilla que tengo
clavada en la punta de la uña del dedo del pie, en el nombre
de nuestro Señor, que fue crucificado --- Miguel, Gabriel,
Uriel, Rafael, deshaced, deshaced, deshaced los dolores,
hacedlos desaparecer ahora ahora, rápidamente. (signos
mágicos).
No es extraña -aunque tampoco frecuente- la mención a Cristo o
11 F. Maltomini, "Cristo all'Eufrate" . P Heid. G 1101: amuleto cristiano", ZPE

48,1982,149-170. Reproducido enSupplementumMagicumnO 32.
a fragmentos del Evangelio para la profilaxis y la protección "mágica"

del enfermo. Así, una gema conservada en el Museo Arqueológico
Nacional de Madrid 12, una cornalina oval, lleva, en tres líneas
enmarcadas por un rectángulo, la inscripción siguiente: OSNONC /
OMINVE TISESEO (os non comminuetis ex eo), es decir "no
quebraréis ni uno sólo de sus huesos (de Cristo)", frase tomada del
evangelio de Juan (19,36)13.
De tipo sanitario debe considerarse también una curiosa "Receta
para evitar chinches y pulgas": "Para que en casa no haya chinches:
mezcla hiel de cabra con agua y haz una aspersión. Para que no haya
pulgas en casa: mezcla rododendro con agua de sal y, cuando esté
bien triturado, rocíala" (PGM VII, 150-154).
Como complemento a estos textos deseo mencionar que babía
gemas grabadas con fórmulas mágicas con fines terapéuticos 14.
Marcelo Empírico escribe en el siglo IV d.C.: "Graba sobre una pIedra
de jaspe, imitando el aire, el signo indicado más abajo, y cuélgala al
cuello de un enfermo que sufra del costado, y obtendréis efectos
maravillosos". Montfaucon 15 reproduce el dibujo de una gema mágica
destinada a curar la elefantiasis: en el anverso se ve la figura de un
elefante, y al reverso una fórmula mágica.
También la palabra Appaoaoappa -en mayúsculas
ABPACALlABPA, de ahí el error de los latinistas y del vulgo de
12 R. Casal García, Colección de glíptim del }.{¡1seo Arqueológico Nacional (Serie
de entalles romanos), Madrid, sin año (hacia 1990),1, p. 186 nO 494. y n, fig. 494
También en M. Bousson, La magia. sus grandes ritos y su historia, Barcelona 1976,
159.
13 Compárese con Ex. 12,45; Num. 9,12; Salmo 34,20; Is. 41,4.
14 Sigo en este punto las noticias de H. Leclerq, "Abraxas", en Dictionnaire
d'Archéologie Chrétienne et de Liturgie, Paris 1924,1, col. 154.

15 B. de Montfaucon, L 'Antiquité expliquée et representée en figures, Paris 1922
ss; Supplément, p. 213, lámina LV. Leclerq, Op. cit. fig. 36.
EL SElLO DE DIOS (ErppayÍl; 8éOU). NUEVE ESTUDIOS... 167
referirse a esta voz mágica como Abracadabra - es un palíndromo

destinado a la curación de ciertas enfermedades, disponiendo las letras
en el talismán a modo de triángulo 16:
ａｂｐｃｾ＠
ａｂｐｃｾ＠
ａｂｐｃｾ＠
ａｂｐｃｾ＠
ａｂｐｃｾ＠
ABPACA
ABPAC
ABPA
ABP
AB
A
EL CONTRAPUNTO CIENTÍFICO: ALGUNOS EJEMPLOS ROMANOS
Hipócrates había establecido unas tablas terapéuticas de

administración de medicinas de acuerdo con los días más críticos de la
enfermedad, tomando como base la teoría pitagórica de los números.
16 Según prescribe el médico gnóstico-basilidiano Quinto Servio Sarnmonico (De

medicina, CLII, hacia 941), que explica así el sentido mágico terapéutico de la
palabra Appaaaoappa: MOl1iferum magis est, quod Graecis 'hemitraeum' vulgatur
verbis: hoc nostra dicere lingua non putuere ulli, puto, nec voluere parentes inscribis
chal1ae, quod dicitur 'Abracadabra' saepius: et subter repetis; sed detrahe summae
et magis, atque magis desint elementafiguris singula, quae semper rapies, et cetera
figes, donec in angustum redigatur littera conum: his lino nexis collum redimire
memento. Talia languenti conducen! vincula eolio letalesque abigent (miranda
potentia) morbos. Ver también, M. Bouisson, op. cit., 142-144.
Estas nonnas un tanto especulativas fueron abandonadas por los

romanos. Así, Celso -que practicó la ars medica durante los primeros
emperadores julio-claudios- establece que el enfenno sólo debe tomar
agua los dos primeros días, y luego agua y vino en días alternos (111,
3). Para casi todas las enfennedades, incluidas las infecciosas,
prescribe Celso tratamientos de aguas, en toda su diversidad: baños,
enemas, eméticos, dietas de agua o caldos, provocar sudoración, etc.
(111, 16 Y IV, 17), o bien practicando drenajes o sangrías 17. Para
infecciones genitales o hemorragias intestinales, prescribe baños de
asiento con vinagre fuerte. Pero el médico romano no renuncia a
métodos complementarios menos reglados: además de drogas y fetiches
para provocar el sueño del paciente, se recomienda exponer al enfenno
"al sonido de la caída de agua" 18. Como afirman H.C. Kee y W.G.
Spenser l9 Celso bordea los límites de la magia. Hablamos en todo caso
de magia imitativa, no de prácticas de magia negra. Por ejemplo, a los
depresivos les administra purgas de eléboro negro, y a los maníacos
eléboro blanco como emético (11, 19-20), o recomienda la ingesta de
una cría de golondrina "para no sufrir angina durante un año" (IV, 7).
Los cinco libros de medicina de Dioscórides, que también vive en
la primera mitad del siglo I d.C., dan mucha importancia a los
líquidos: no sólo a los emplastos e infusiones de hierbas medicinales,
sino también a todas las excrecencias acuosas humanas (orina,
excrementos), aceites (de oliva, de acebuche, de laurel, de rábano, de
17 Estas y otras prescripciones han sido catalogadas y estudiadas por F. Martínez
Saura y S. Montero, "La balneoterapia en la obra de Celso", en M. Peréx (ed.),

Termalismo Antiguo (Primer Congreso Peninsular, Actas), Madrid 1998, 235-240.
18 R.e. Kee, Medicina. milagro y magia en tiempos del Nuevo Testamento,
Córdoba 1992, 65.

19 Kee, op. cit, 65-66, que cita a W.G. Spenser, introducción al vol II de Celso,
De Medicina, de la Loeb Classical Library.

EL SEllO DE DIOS (lJrppayí, 8EOV). NUEVE ESTUDIOS... 169
juncia, de mirto, etc.), vinagre, zumos, savias, animales triturados, y,

por supuesto, agua fresca y salada. Dioscórides tampoco renuncia a la
magia positiva, como la fabricación de amuletos de efectos
beneficiosos cuales son protegerse de los hechiceros, de los demonios
y de las maldiciones 20 •
Rufo de Éfeso, que vivió buena parte del siglo 11 (c. 110-180) da
mucha importancia al análisis del sueño del paciente para pronunciar
su diagnóstico, y pone el acento en la importancia del agua en la
difusión de las epidemias y las costumbres relacionadas con el parto,
el riñón y la vejiga, órganos sobre los que escribió un tratado
específico. En su Diario clínico Rufo detalla pormenorizadamente
algunos casos límites: por ejemplo el de un hombre con una infección
chancrosa de garganta 21 , donde observamos que el uso del agua es
frecuente, ya sean gárgarismos o baños en agua que contuviera semillas
y jugos, cebada y coriandro.
Salvo Galeno, en el que no se encuentra atisbo de utilización de
remedios mágicos (o pseudomágicos o "acientíficos") vemos que en los
principales médicos de los siglos 1-11 d.C. se combinan no pocas veces
las terapias científicas con las puramente especulativas del acervo
popular, muy cercanas a las prácticas que se han señadado aquí a
propósito del uso del agua en rituales mágicos curativos.
Ríos y MARES COMO SENO DEL DIABLO Y DE LA MUERTE
La Carta de Pnutis a Cérix para conseguir un demon asesor,

menciona entre otras criaturas terribles, a un monstruo "volador,
acuático o reptil que te elevará en el aire y de nuevo te arrojará al
20 Kee, op. cit. 70.

21 CorpUS Medicorum Graecorum lIT, 1 (1977), 9, 8-12; Kee, op. cit. 81.
torbellino de los ríos que van al mar y a las corrientes de los mares;
solidificará ríos y mar en un momento y como quieras, para que
camines firmemente sobre ellos; sobre todo, contendrá la espuma que
corre sobre el mar, si tú quieres ... " Ｈｰ｡ｏｬＺ￡ｾｅ＠ OE de; aépa Kal
n:áAl v pÍl/JEl OE de; KAúowva n:OVl:íov n:Ol:aILWV Kal de;
p < ú > aKae; 8aAaooíwv, ｭ￭ｾｅｬ＠ oe n:Ol:aILOUe; Kal 8áAaooav
ounóILwe; Kal .. ) (PGM 1, 118-123).
Una práctica mágica dirigida a Apolo indica la necesidad de
hacerse con un potente amuleto, "que será el mayor protector de tu
cuerpo". Apolo, dios solar refulgente y triunfante, somete con este
talismán las fuerzas negras, que son" el mar y las piedras que se
estremecen" (8áAaooa Kal n:úpal <ppíoooum) (PGM 1, 274).
Helios-Osiris, la luz, costodia los dominios de las puertas dobles del
cielo, domina a las serpientes invisibles, es "el que levantó el mar, las
corrientes, las fuentes de los ríos hasta que señorees este reino (de
sombras)" (PGM IV, 190-192).
Así se entiende que un demon bueno, un ángel de Dios, Miguel,
será, pues, el dominador de la serpiente y de las aguas: "tú, el que
estás sentado arriba, Miguel, dominas siete aguas y la tierra ( f:n:l:a
UOáH¡}V Kpal:Ele; Kal yf¡e;), y dominas al que llaman Gran Serpiente
[el diablo]" (PGM IV, 2770-2771).
Una fórmula para comunicarse con Helios (el Sol) con ayuda de
un medium indica que "a la tercera salida de la diosa [Selene = la
luna], ve a un río de inagotable corriente ... báñate (f:n:l n:Ol:aILOV
aévaov Ol:p ...... gvoe; AouoáILEVOe;) y viste ropas puras ... , bebe ... ",
luego siguen los ritos para sacrificar en honor de Helio un animal que
le identifica por antonomasia: un gallo blanco sin mancha (PGM I1I,
690-694).
Luna y río son escenarios de magia. Ese río lleva a veces
nombre: el Nilo (PGM IV, 26-30). Los rituales duran siete días o siete
noches. De nuevo en este papiro encontramos sacrificios de gallos en
EL SEllO DE DIOS (JJrppayú; 8EOV). NUEVE ESTUDIOS... 171
honor al sol: el animal sangrante y el río son protagonistas de la

práctica: "Cortas el gallo sujetándolo con las rodillas y sin que lo sujete
ninguna otra persona: la cabeza tÍrala al río (1:ilv IlEV KEq>UAilv EÍe;
1:0V rt01:UIlOV ptlVOV) , y la sangre viértela en tu mano derecha y
bébetela. El resto del cuerpo, ponlo sobre el altar encendido y salta al
río; después de sumergirte con la ropa que llevas, sal del agua, vístete
ropa nueva y aléjate sin volver la mirada. Después, toma la bilis de un
cuervo nocturno ... etc." (PGM IV, 40-45).
En otro papiro (PGM IV, 735) se prescribe igualmente un
programa de purificiaciones mediante baño durante siete días. Las
abluciones mágicas son frecuentes, y un escritor de papiros mágicos -o
el mago mismo- busca, ni más ni menos, que la autoridad de Homero
para tales prácticas beneficiosas, pues un verso de la llíada es traido
colación por el redactor: "Y ellos se lavaron el abundante sudor con
agua del mar" (' u,)-¡;Ot o'iopw rtOAAOV artEví(OV1:O 8UAUOOn)
(PGM IV, 2150 =llíada XI, 572), tras agitarse en "dolorosas
muertes", que no sino otro verso del rapsoda griego (llíada, XI, 521).
Y añade el mago grecorromano: "Si alguien cree estar encantado, que
recite los versos (de Homero) sobre el agua del mar haciendo
aspersiones" (ÉmAEyÉ1:úl üoun 8UAuoot<p pUíVúlV ... 1:E rtpOe;
Érttrtollrtáe;) (PGMIV, 2159).
Una fórmula mistérica, que es además una invocación al Sumo
Creador del Mundo, al primero de los Eones, lo muestra como
dominador de los elementos naturales, y también de la Necesidad de la
muerte: "Ven, tú, el que hizo nacer el mundo entero, que suspendiste
el fuego del agua y separaste del agua la tierra; atiende, forma y
espíritu, tierra y mar, a la palabra del iniciado en la divina Necesidad"
(OEl'¡pó Ilot, Ó Évq>uo1Íoue; 1:0V OÚllrtUV1:U KÓOIlOV, Ó 1:0 rtUP
KpElláoue; ÉK 1:0U ÜOU1:0e; KUt1:ilv ytlV Xúlpíoue; artO 1:0U ÜOU1:0e;,
rtpÓOEXE, Ilopq>r¡ KUt rtVEUIlU KUt 8áAUOOU, PtlllU 1:0U ooq>ou
8EÍue; 'AváYKr¡e;) (PGMIV, 1172-1175).
En otro papiro ese dios supremo puede ser Yahvé, pues se dice
que "su nombre oculto es inefable. Es el señor que procede de los
cuatro vientos, el dios que domina todo, es aquél que cuando 10 oyen
los démones se espantan e incluso Helios ( barbareich
arsemphemphrothou el nombre), cuando 10 oye, la tierra se espanta;
cuando lo oye el Hades se conmueve; cuando ríos, lagos y fuentes lo
oyen, se congelan" (n:O't'CX¡.tOl, eÚÁcxaacx, Ál¡.tVCXl, n:r¡ycxl aKoúouacxl
míyuv't'cxl) (PGM XII, 243).
El mar es sede del Caos primordial: "Os invoco ... poderosos
archidémones, los que sois del caos, del Érebo, de lo profundo del
mar (apúaaou), del abismo ... " (PGM IV, 1349). El agua se asocia a
la muerte, rodea el infierno: "Al escuchar tu grito [Selene, diosa de
triple boca], todos los elementos del cosmos se perturban: las puertas
infernales y la sagrada agua del Leteo ＨａＱￍ･ｲﾡｾ＠ tEpOV ÜOúlp) y el
viejísimo Caos y la brillante sima del Tártaro" (PGM IV, 2533-2535).
LA "TINTA DE HERMES"
La tinta, y sus ingredientes, usada para escribir fórmulas mágicas

sobre el papiro ha de ser lavada o disuelta en agua de lluvia ( üocxn
Ó¡.tPpl¡.t<p)22. Esta tinta es llamada a veces "tinta de Hermes", pues éste
es el dios que conoce los arcanos y el que guía la mano de quien
escribe las fórmulas mágicas. Su composición es: cuatro dracmas de
mirra, tres higos secos de Caria, siete huesos de dátiles "nicolaos" ,
siete piñones secos, siete corazones de artemisa de un solo tronco, siete
alas de ibis hermaico, yagua de una fuente (ÜOúlp n:r¡yCX1.ov) (PGM
1,244-246). Una "fórmula para recordar (para la memoria)" insiste en
el uso mágico del agua de las fuentes, y hace esta recomendación:
22 Supplementum Magicum ｮｾ＠ 90" fr. D 3.

EL SEllO DE DIOS (J}rppayú; €JEOÓ). NUEVE ESTUDIOS ... 173
"Toma un papiro hierático y escribe los nombres prescritos con tinta

de Hermes, y después de escribirlos como se ha ordenado, sumérgelo
en agua corriente que proceda de siete fuentes, y bebe esa agua en
ayunas a lo largo de siete días hasta que aparezca la luna. Bebe lo
suficiente (cmóKAuaov te; üowp 1tllyalov a1to (' 1tllYWV Ka! 1tíE
｡￳ｾｯｴＱＡ￩ｰ･［ＨＯｶｬａｏｅｖﾷ＠
oe ｾｏ＠ apKouv). Lo que está escrito en la tablilla (mágica) es: [siguen
varias líneas de voces magicae]. Después de hacer esto, sumérgelo en
el agua y bebe como está prescrito Ｈｾ｡ｵ＠ 1t01 ｾ｡･［＠ a1tÓKAUaOv KCil.
1tíE, we; 1tpÓKEncu)" (PGM 1, 233-243).
Hermes --el Mercurio romano derivado de aquél- es dios inventor
de las cosas, conocedor de los arcanos, y es, también, el mensajero de
los dioses. En el mundo mágico gnóstico su papel se entiende muy bien
como demon importante heredado del conglomerado mitológico
clásico, que fue tansformado, en el ámbito de la magia popular, en el
conocedor de la magia secreta y sus fórmulas. En la iconografía clásica
es un hombre desnudo, guardián de las sombras y guardián de los
muertos, como aparece en un célebre relieve de Villa Albani, donde
Hermes figura con gorro, alas en los pies y un morral a la espalda.
Algunos de esas cualidades se conservan en el mundo gnóstico-mágico,
como se aprecia en una magnífica amatista mágica cuya imagen
reproduzco aquí 23 .
23 Según Jacobo Spon - George Wheeler, Voyage d /ItaUe, de Dalmatie, de Grece
et du Levant,fait aux années I675 & I676, impresa en Amsterdam 1679, chez Henry
& Theodor Boom. He manejado también una segunda edición publicada en La Haye,
chez Rutger Alberts, 1724. Sobre Spon y Wheeler: S. Perea Yébenes, "Una
inscripción de Roma en Madrid y los doctores-evocati. Nueva interpretación de CIL
VI 3595", Gerión 16, 1998, 274 n. 11. La figura presente, tomada de Spon y
Wheeler, está explicada en H. Leclercq, "Ange", Diction. d'Arch. Chrétienne et de
Liturgie, Paris 1924, I, cols. 2138-2139.
EXORCISMOS
Flavio Josefo habla de las prácticas de un mago judío llamado

Eleazar 24 • Éste tenía un anillo con una piedra engastada con el grabado
de una "raíz", aunque es posible que se tratara de un camarón,
pequeño animal marino cuyo uso mágico está documentado por cientos
de gemas. Eleazar pasaba varias veces el anillo sobre la nariz del
endemoniado, hasta que el mal espíritu hacía retorcerse por el suelo al
hombre que tenía poseído, y, con grandes convulsiones, abandonaba
el cuerpo. En ese momento el mago pronunciaba un exorcismo
atribuido a Salomón. Dice Josefo acerca del rey:
y Dios le concedió también el don de conocer los ardides

para combatir a los demonios con vistas a conseguir ayudar
24 Sobre este personaje, S. Montero, Diccionario de adivinos, magos y astrólogos

df la Antigüedad, Madrid 1997, 127-128.
EL SElLO DE DIOS (.Etppay({ 8EOU). NUEVE ESTUDIOS... 175
y tratar a los hombres enfennos. En este sentido, compuso

y nos legó encantamientos con los que son aliviadas las
enfermedades y distintos tipos de exorcismos, con los que
los posesos expulsan tan radicalmente a los demonios que
ya no vuelven a apodedarse de ellos. Y este tratamiento
inventado por Salomón muestra entre nosotros al día de hoy
una eficacia inmensa. En efecto, conocía a un tal Eleazar,
compatriota nuestro, quien en presencia de Vespasiano, de
sus hijos, de tribunos, y también de gran parte del ejército,
libraba de los demonios a los que estaban poseídos por
ellos. El método de tratamiento de curación era del
siguiente tenor: acercaba a la nariz del endemoniado el
anillo que tenía debajo del sello una raíz del árbol que
Salomón había indicado y luego, al olerlo el enfenno, le
extraía por las fosas nasales el demonio, y nada más caer al
suelo el poseso, Eleazar hacía jurar al demonio que ya no
volvería a meterse en él, mencionando el nombre de
Salomón y recitando los encantamientos que aquél había
compuesto. Y Eleazar, en su interés por convencer e
infundir a los presentes la razón de su poder, ponía un poco
antes un vaso o una pila llenos de agua y ordenaba al
demonio en el momento de salir de la persona posesa que
los volcara y pennitiera reconocer a los espectadores que
había dejado a la persona posesa. (Ant. ludo 8, 42).
Un texto pseudoepígrafo, recientemente traducido al español por

Pablo Torijan0 25 , fundamental para conocer las teorías astrológicas que
en los primeros siglos del Imperio romano entroncan con las teorías
2S P. Torijano, "La Hygromanteia de Salomón", 'JIu, Revista de Ciencias de las
Religiones, 4, 1999, 327-345.

"científicas" de los pitagóricos o de Claudia Ptolomeo con la tradición

popular mágica de los papiros, el escrito titulado Hygromancia de
Salomón, expresa en el caput estas palabras: "(Esta es) la pequeña
llave de todo el arte de la adivinación mediante el agua, descubierta por
distintos artesanos y por el Santo Profeta Salomón, escrita de manera
clara a su hijo Roboán". Sin embargo este texto, muy largo, no
describe técnicas adivinatorias con agua, sino que es más bien un
tratado astrológico mágico, de angelología judía, de botánica mágica,
etcétera. La mención al agua al principio de la obra pennitiría titular
la obra Hydromancia, si bien es cierto que hygros (úypór;J, como
sustantivo, significa "humedad", "fluidez", y genéricamente "las olas
del mar". Pero insisto en que el título, en cierto modo injustificado
(salvo que se haya perdido parte de la obra), no se corresponde con el
contenido.
Por su parte, el Gran Papiro Mágico IV (24. líneas 3006-3086)
nos ha dejado el gran ritual del exorcista Pibequis contra los
endemoniados. En la fónnula se invoca al mismo Jesús -"Ésta es la
fónnula del conjuro: 'te conjuro por el dios de los hebreos, Jesús, iaba,
iae ... '" (PGM IV, 3020-3021)-, también al poder mágico de Moisés
(aunque sin nombrarlo) y al poder del anillo de Salomón: "Te conjuro
a ti, que fuiste contemplado por Israel en una columna luminosa y en
una nube durante el día, que salvó a su pueblo del faraón e hizo caer
sobre el faraón las diez plagas por haberlos desoído, yo te conjuro,
espíritu de todo demon, para que digas de qué clase eres, pues yo te
conjuto por el sello que puso Salomón sobre la lengua de Jeremías y
habló" (PGM IV, 3031-3041).
Los escritos mágicos de cierta extensión, cualquiera sea su
soporte -entalles, tabellae, papiros- muestran una clara interferencia
cultural de griegos, judíos, sirios, egipcios. Reproduzco un interesante
papiro que ilustra bien esta idea. El texto me parece interesante por
EL SEllO DE DIOS (1Jtppayú; 8éOÚ). NUEVE ESTUDIOS ... 177
citar el nombre mágico de Moisés como exorcista 26:
Te invoco a ti, el único sin cabeza, el creador de la tierra y

del cielo, el creador de la noche y del día, a ti, el creador
de de la luz y de las sombras. Tu eres Osoronnophris 27,
quien jamás fue visto por nadie; tu eres labas, tu eres lap 6s,
tú distingues lo justo de lo injusto, tú creaste al varón ya la
hembra, tú hiciste germinar las semillas y los frutos, tú
hiciste que los hombres se amaran unas veces y otras se
odien. Yo soy Moisés, tu profeta, a quien entregaste tus
secretos y las ceremonias de Israel, tú creaste lo que
produce lo húmedo y lo seco y toda especie de alimentos.
Escúchame: Yo soy un ángel de Fapro Osoronnophris 28.
Éste es tu verdadero nombre, el que se ha dado a los
profetas de Israel. Escúchame, Arbatiao, Reibet,
Athelebersth, (Ara)Blatha, Albeu, Ebenphchi: Chistagoe,
Obaot, lao. Escúchame y aleja este demonio.
La fórmula invocativa llama al dios que ha de sacar al demonio

del cuerpo, y vemos que entre los poderes de Sabaot está el dominio
del elemento acuático: "Dios portador de luz, indomable, que sabes lo
que hay en el corazón de cada ser vivo, el que ha modelado con tierra
la raza de los hombres, el que resucita de la oscuridad y amontona las
26 Hay una traducción de este texto en E.A. Wallis Budge, Egyptian Magic,
London 1901,176. Se incluye este fragmento como parte de PGMV, 99 ss.

27 Según E.A. Wallis Budge, Egyptian Magic, 176-177, el nombre Ossonnophris
es una corrupción de viejos nombres egipcios del gran dios de la muerte Ausar
Unnefer, y Phapro es traslación del egipcio Per-aa ("casa grande" o "Faraón"), con
el artículo pa como prefIjo. Calvo y Sánchez, Textos de magia, p. 190, traducen
"Osiris el benefector".
28 Calvo y Sánchez traducen: el Faraón Osoronofris.
nubes y humedece la tierra con la lluvia ... Te conjuro a ti, gran dios
Sabaot, por quien el río Jordán se retiró y el Mar Rojo, sobre el que
caminó Israel, volvió a ser intransitable ... " (PGM IV, 3045-3055). El
exorcismo concluye con un ritual distinto de aquél descrito por Josefo:
en esta ocasión, en lugar de asperger agua sobre el endemoniado el
exorcista debe "soplar una vez, enviando el soplo desde los pies hasta
la cara, y así (el demonio) será arrojado" (PGM IV, 3082-3083).
El poder mágico del "anillo de Salomón" -y de los anillos con la
imagen de Salomón a los que se atribuyen poderes mágicos -, está
asociado al agua, pues surgió de las entrañas del mar: según la
tradición, el arcángel Gabriel 10 encontró en el estómago de un pez 29,
Y se 10 hizo llegar a Salomón. En el Corán (21.82-83, Al-Anbiya') se
lee: "Sometimos a él (Salomón) buceadores de aguas profundas".
Los judíos utilizaban el nombre de Dios en gemas mágicas mediante
simulación o paráfrasis 30 y también en los exorcismos 31, cuya fórmula
podía ser "el dios de Abraham, (de) Isaac, y (de) Jacob ... " 32, que
aparece en tabellae defixionis y en papiros mágicos; o bien podía ser
la trasliteración del tetragramma divino en ambientes helenizados, no
judíos, y gnósticos. Por los PGM conocemos un conjuro mágico
29 K. Preisendanz, "Salomo", RE, supl. VIII, 1956, col. 670.

30 Ver el capítulo 2 de este libro.
31 Josefo, Ant. ludo 2.12.4; 8.2.5; Ireneo, Adv. haer. 2,4,6.
32 Justino, Dial. 85; 135; Orig. Contra Ce/s. 4.33 ss; 5.45; ef. Heh. 3.13.1-6.
Sobre el tema: M. Rist, "The God of Abraham, Isaac and Jacob: A liturgical and
magical Formula", ]oumal 01 Biblieal Literature 57, 1938, 289-303; D.E. Auné,
"Magic in Early Christianity", ANRWII.26.2, 1980, 1546-1547. Los nombres de los
profetas judíos son citados con relativa fecuencia en papiros mágicos: Abraham
(PGM IV I 219; V 4081; VII, 315; XII, 288, 470; XIII, 817, 976; XXXVI, 310);
Jacob (PGMXIII, 976, XXII, 1,26) Yla variante Jacop (PGMIV 1376,1803,2224,
3029; VII, 649; XXXV, 14) o Jacobis (PGM XII 288). Isaac (=lsak) en PGM IV,
1376; V, 134; XII 288; XIII, 817, 976; XXXV, 14).
EL SEUO DE DIOS (1Jrppayí; BéOV). NUEVE ESTUDIOS... 179
atribuido a Salomón utilizado en la magia popular grecorromana para

establecer un vaticinio con un medium: "Trance de Salomón que actúa
sobre jóvenes y adultos: 'Yo te conjuro, por los dioses santos y los
dioses celestiales, a que no des a conocer a nadie la fórmula mágica de
Salomón ni la practiques para algo fácil de alcanzar a menos que un
asunto forzoso te obligue, no sea que te persiga su cólera'" (sigue una
larga enumeración de voces mágicas onomatopéyicas). Las
transliteraciones se convierten así en voces magicae, en las que las
repeticiones de vocales, el valor numérico de las letras, las
onomatopeyas del recitador, en fin, la glotolalia incomprensible y
misteriosa del exorcista, confería un rol místico al acto 33. El nombre
de Jesús -a su ejemplo34- también era invocado en los exorcismos: "in
nomine domini nostri Iesu Christi ... " (cf. Mc 9,38 Y Lc 9,49)35,
"crucificado por Poncio Pilatos", añade Justino (2Apol. 6.6). Justino
asegura que los exorcistas judíos eran muy numerosos y activos (Dial.
30.7; 76.6; 85.2). Mateo (12,27) y Lucas (11,19) también los
mencionan. El término exorcista, del griego ｩＺｾｏｰｋｴ｡Ｑￍ＠ (derivado de
ｩＺｾｯｰｋ￭ＨｷＬ＠ "hacerjurar") está en Hechos 19,13-16, donde se menciona
a los hijos de un sumo sacerdote judío de nombre Esceva, que
intentaron expulsar varios demonios utilizando el nombre de Jesús en
su carmen magicum. Pero con poca efectividad, pues "saltando sobre
ellos el hombre poseído por el diablo, se apoderó de unos y de otros
y los maltrató hasta hacerlos huir de aquella casa desnudos y heridos"
(Hch. 19,16). Este episodio, que concluye con la huida de los
33 F. Dornseiff, Das Alphabet in mystic und magie, Leipzig 1922,45 Y 54 ss.

34 O. Bocher, Christus Exorcista: Diimonismus und Taufe im Neuen ｔ･ｳｴ｡ｭｮｾ＠
Stuttgart 1972, 70-76.
35 W. HeitmüIler, 1m Namen lesu, G6ttingen 1903, 250 Y 334 ss.; D.E. Auné,
"Magic", 1547. Cfr. C. Bonner, "Traces of thaumaturgie tecnique in the miracles" ,
HTR20, 1927, 171-181; Id., "The technique ofExorcism", HTR 36, 1943,39-49.
exorcistas vencidos por el demonio, no alude a la purificación de la

casa con agua. En el verso de un trozo de papiro de Oxyrynco que
contiene fragmentos de un evangelio copto, se indica que la
purificación ha de realizarse exclusivamente por la inmersión en agua
límpida: "Sí, estoy puro, pues me he lavado en el estanque de David"
(P.Oxy 840, r. 25), y poco más adelante, en sentido contrario, así se
expresa el lamento del Salvador:
Ay (de vosotros), ciegos que no véis. Tú te has lavado en

esta agua corriente, donde se han echado perros y puercos
de noche y de día, y, al lavarte, has limpiado lo exterior de
la piel, que es lo que las meretrices y flautistas perfuman,
lavan, acicalan y adornan para concupiscencia de los
hombres, quedando su interior lleno de escorpiones y de
toda clase de maldad. (P.Oxy 840, r. 35-41).
Asperger agua sobre el endemoniado en los exorcismos tiene un

sentido lavatorio y purificador: con agua se limpia el cuerpo y la casa
del leproso (Lev. 14,1-9 y 33-53; Num. 19,6), con agua se rocía a la
mujer adúltera (Num. 5,11-31), la casa donde ha habido un cadáver y
todo aquello que ha podido ser contaminado por éste, utensilios o
personas (Num. 19,10), y con agua, en fin, se intenta lavar el cuerpo
del poseso. En la tradición judía derramar agua delante de Yahvé en la
fiesta de los Tabernáculos era una ofrenda sacrificial (1 Sam. 7, 6;
2Sam. 23, 16), pero la misma tradición bíblica conserva locuciones
especiales -en las que yo veo un sentido mágico y escatológico-
relativas al agua. Así, se llama "agua" a un peligro de muerte en Sal.
18,17; 32,6; 69,2; lobo 27,20. Se emplea la metáfora "aguas de las
rodillas" para referirse a la orina (Is. 36,12), y "agua de cabeza", para
referirse al jugo narcótico que emana de la adormidera (ler. 8,14).
9
Démones gnósticos en Hispania
tardoantigua según las Cartas 75 y 76
de Jerónimo
Me interesa comentar brevemente una Carta de Jerónimo, la

número 75, escrita en el año 399, ya que me parece un documento
interesante a propósito del gnosticismo hispano de finales del siglo IV
d.C. Conviene recordar el contexto de la carta: Jerónimo esperaba la
visita de Lucino, un caballero de la Bética -de dónde exactamente no
se cita y no podemos saberlo-, pero se trataba sin duda de un
terrateniente enormemente rico, a tenor de las donaciones en plata que
hizo a las iglesias cristianas de Alejandría y de Jerusalén. Jerónimo,
farisaicamente, señala que la virtud de Lucino era grande porque su
amor a la Sagrada Escritura era mayor a su caridad, es decir, a la gran
cantidad de dinero donado a las iglesias.
La entrevista entre Lucino y Jerónimo nunca tuvo lugar, pues el
primero murió. La esposa de Lucino escribe al santo padre para
comunicarle la noticia, y Jerónimo escribe a la mujer o "hermana", de
nombre Teodora, hispana. Dicha carta es el documento conservado
(Hier, Ep. 75) objeto de este breve comentario.
La carta presenta para mí un interés doble: la mención de varios
démones gnósticos que al parecer captaban la atención de algunos
hispanos que renegaban de la fe de Cristo, y por otro lado, una
expresión, repetida dos veces en la carta, que tiene eco o paralelo casi
exacto en la literatura mágica popular, es decir, en los papiros. Me
refiero a la expresión "la necesidad de la muerte", que se corresponde
con la palabra AváYKll, la divina Necesidad de la muerte.

I
En la primera parte de la carta Jerónimo hace un elogio de la

muerte como tránsito hacia dios del cristiano virtuoso. No le duele la
suerte/muerte de Lucino, dice, sino que se alegra por que aquél pasó
a cosas mejores (ad meliora trasisse), la "visión de dios" preconizada
en Ex. 111, 3: "Pasaré y veré esta gran visión", expresión concebida
por Jerónimo como una premonición profética de la necesidad de la
muerte dictada desde lo alto: super necessitate mortis prophetae
vaticinium (Hier. Ep. 75, 1). Para él, la vida no sino una flor, y "la
flor fue muerte de la muerte" (jlos noster mortis interitus; ideoque et
mortuus est, ut mors il/ius morte moreretur); pero la muerte no es el
final de todo, sino un tránsito, un sueño, una dormición (neque enim
mors sed dormitio et somnus appellatur) necesaria que nos predispone
ante la visión divina. Habla Jerónimo específicamente de 'la "dureza y
crudelísima necesidad de la muerte" (mortis ergo duritiam et
crudelissiman necessitatem), en la misma línea que la literatura mágica
invoca al demon abstracto o al concepto de AváyKll como paso previo
I
a la inmortalidad.
El otro aspecto, más interesante aún, de la citada carta
jeronimiana es su apartado 3, donde se refiere a los estragos que en los
últimos años del siglo IV hacía por "las Españas" la herejía de
Basílides, gnóstico famoso del siglo 11, que escribió en Alejandría su
evangelio y lo explicó en 24 libros.
El surperlativo de spurca (sucia), spurcissima, se aplica
normalmente para referirse a la muerte. Así, la herejía basilidiana se
equipara a la muerte del alma provocada por el desorden moral
proclamado, al decir de Jerónimo, por las predicaciones de Basílides
y de un tal Marcos. En este punto, el texto de la carta es el siguiente:
75.3. Y ya que he hecho mención de la herejía, ¿qué

trompeta de elocuencia puede dignamente exaltar a nuestro
EL SEUO DE DIOS (.EffJpay{¡; 8éOV). NUEVE ESTUDIOS... 183
Lucino? Cuando por las Españas hacía estragos la

impurísima herejía de Basílides y devastaba como peste
contagiosa todas las provincias entre el Pirineo y el Océano,
él supo mantener la pureza de la fe de la Iglesia, y no
admitió en modo alguno a Armazel, Barbelón, Abraxas,
Bálsamo y al ridículo Leusibora, y demás monstruos antes
que nombres, que se inventan esos herejes para impresionar
el ánimo de ignorantes y mujerzuelas, como si los tomaran
de fuente hebrea, cuando lo que hacen es aterrar a cualquier
simple con sones bárbaros. Y cuanto menos los entienden,
más se pasman. Refiere Ireneo (Adv. haer. 1, 8 ss.), varón
que fue de los tiempos apostólicos y discípulo de Papías,
oyente éste de Juan Evangelista, y obispo, en fin, de la
iglesia de Lyon, que un tal Marcos, retoño de la estirpe del
gnóstico Basílides, marchó primero a las Galias y manchó
con su doctrina aquellas partes por donde corren el Ródano
y el Garona. Sedujo señaladamente con este error a mujeres
nobles, prometiéndoles ciertos misterios ocultos y
atrayéndolas a su amor por artes de magia y placeres del
cuerpo. De allí, pasando el Pirineo, ocuparon las Españas,
poniendo, sobre todo, empeño en penetrar en las casas de
los ricos y, en ellas, atacar particularmente a las mujeres -a
esas que se dejan llevar de caprichos varios, que andan
siempre aprendiendo y no llegan jamás al conocimiento de
la verdad (2Tim. III, 6-7)-. Esto escribe !reneo hace unos
trescientos años. Y lo escribe en dos libros que, en estilo
docto y elocuentísimo, compuso contra todas las herejías.
LXXV. III. Et quia hereseos semelfecimus mentionem, qua

Lucinus noster digna tuba eloquentiae praedicari potest?
qui, spurcissima per Hispanias Basilidis heresi saeviente, et
instar pestis et morbi, totas intra Pireneum et Oceanum

vastante provincias, fidei ecclesiasticae tenuit puritatem,
nequaquam suscipiens Armazel, Barbelon, Abraxan,
Balsamum, et ridiculum Leusiboram, ceteraque magis
portenta quam nomina, quae ad inperitorum et
muliercularum animos concitandos, quasi de Rebraicis
fontibus hauriunt, barbaro simplices quosque terrentes
sono: ut quod non intellegunt, plus mirentur. Refert
Trenaeus, vir apostolicorum temporum, et Paiae, aditoris
euangelistae Iohannis discipulus, episcopusque ecclesiae
Lugdunensis, quod Marcus quidam de Basilidis Gnostici
stirpe descendens, primum ad Gallias venerit, et eas partes
per quas Rodanus et Garunna fluunt sua doctrina
maculaverit, maximeque nobiles feminas, quaedam in
occulto mysteria repromittens, boc errore seduxerit, magicis
artibus et secreta corporum voluptate, amorem sui
concilians. Inde Pireneum transiens, Spanias occuparit, et
hoc studii habuerit, ut divitum domos, et in ipsis feminas
maxime adpeteret: quae ducuntur variis desideriis; semper
discentes, et nurnquam ad scientiam veritatis pervenientes.
Roc ille scribit ante annos circiter trecentos. Et scribit in
his libris, quos adversus omnes, hereses doctissimo et
eloquentissimo sermone conposuit.
(Ep. LXXV Ad Theodoram spanam de morte Lucinil
Jerónimo habla en presente del tal Marco, pero, a mi juicio, está

haciendo una extrapolación que se delata a sí misma cuando cita como
fuente el escrito de Ireneo de Lyon contra las herejías de su tiempo (del
tiempo de Ireneo, a finales del siglo 11; no el tiempo de Jerónimo, a
1 Cartas de San Jerónimo. Edición de D. Ruiz Bueno. Madrid 1962, pp. 706ss.
EL SEUO DE DIOS (J:tppayít; €JEOO). NUEVE ESTUDIOS... 185
finales del siglo IV). Fácilmente la herejía gnóstica valentiniana de

Marcos pudo haber pasado a Hispania -inde Pireneum transiens,
Spanias occuparir; dice Jerónimo-, pero ¿cuándo exactamente? Lo
más probable es que sucediera en tiempos de Ireneo, y, al igual que en
la Galia, entrara en las casas (es decir, en las iglesias domésticas)
captando especialmente el fervor de las mujeres y sus dineros. Cuando
Jerónimo dice" ut divitum domos, et in ipsisfeminas maxime adpeteret"
está sencillamente parafraseando a Ireneo, el cual, hablando de Marco
el valentiniado dice: "Se ocupa sobre todo de las mujeres, y, entre
ellas, de las más elegantes y las más ricas. Quiere atraer a algunas,
para lo cual les dirige este halagador discurso: Quiero darte un lugar
en mi Gracia, pues el Padre de todas las cosas ve sin cesar tu Ángel
ante su rostro ... Manténte preparada, como una esposa que espera a su
esposo, para que seas lo que yo soy y yo lo que eres tú. Instala en tu
cámara nupcial la simiente de la luz. Recibe de mí al Esposo, haz le
lugar en ti y encuentra lugar en él. He aquí que la Gracia ha
descendido sobre ti ... Abre la boca y di cualquier cosa, profetizarás ... "
(Iren. Adv. haer. 1.13).
Por tanto, la que huye de esta herejía deviene en esposa cristiana
ideal, "hermana" de Cristo, como Teodora, la destinataria de la carta,
que viuda o huérfana de Lucino, es ahora esposa de Cristo, y como tal
queda bajo la bendición y protección patriarcal de Jerónimo: "hija
carísima, recibe esta carta como elogio fúnebre suyo, dictado por mi
amor; y cuanto sepas que está en mi mano en materia de espíritu,
mándamelo sin miramiento alguno" (Hier. Ep. LXXV, 5: carissima
2 Un opúsculo escrito en latín tardío, titulado NómilUl flubiorum -sic- o De
fluminibus Hispanis, menciona los siguientes ríos hispanos, con una somera
descripción de su recorrido y con indicación de su longitud: Bete, Tagus, Minon,
Hiberus, Rodanus, Garonna, y Dorios. El documento fue editado por J. Leclerq en
Hispania Sacra, 2, 1949,4, de donde lo toma M.C. Díaz y Díaz, Antología del latín
vulgar, Madrid 1981 3 ,200-201.
filia, hanc epistulam amoris mel In illum habeto epitaphium; et

quicquid posse me scieris in opere spiritali, audaciter impera).
Según el traductor al español de estas cartas jeronimianas, Daniel
Ruiz Bueno, que sigue al pie de la letra las opiniones de Marcelino
Menéndez Pelayo en su Historia de los Heterodoxos españoles, indica
que este Marco "era egipcio, natural de Menfis, y había sido educado
probablemente en las escuelas de Alejandría. Aquí atrajo a sus
doctrinas a un tal Elpidio, retórico, ya una noble y rica matrona por
nombre Ágape, y entre todos hubieron de fundar la secta de los
agapetas, que, a ló que se dice, se entregaban en sus zambras nocturnas
a abominables excesos" 3 • El interés mayor del párrafo 3 de la carta
LXXV de Jerónimo es la mención de varios démones gnósticos:
"Armazel, Barbelón, Abraxas, Bálsamo y al ridículo Leusibora, y
demás monstruos" .
A mi juicio, Jerónimo, informado por el uso generalizado en su
tiempo de estos nombres en gemas mágicas, por toda Europa, sitúa el
origen de su difusión en las citadas teorías eónicas de Basílides y de
Marcos el Mago. Las teorías del primero acerca del Logos están
sintetizadas por Ireneo:
"Según él (Basílides) -dice Ireneo- en primer lugar fue

engendrado el Intelecto por el Padre ingénito; del Intelecto
procedió el Logos, del Logos la Prudencia, de la Prudencia
la Sabiduría y la Potencia; de éstas procedieron potestades,
arcontes y ángeles, llamados "primeros", los cuales crearon
el primer cielo. Después otros ángeles, procedentes de los
primeros por emanación, hicieron un cielo semejante al
anterior, y luego todavía otros ángeles, procedentes de los
3 Cartas de San Jerónimo, p. 708. Ireneo explica con detalle la predicación y las
argucias de Marco el Mago en Adv. haer. 1, 13-14 Y 15,4-6).
EL SEllO DE DIOS (LJrppay(c; 8EOO). NUEVE ESTUDIOS... 187
segundos, hechos a imagen de los que estaban sobre ellos,

formaron un tercer cielo. De estos terceros, en línea
descendente, procedieron unos cuartos, y así sucesivamente
fueron apareciendo principados y ángeles hasta el número
de 365 cielos. De ahí que el año tenga tantos días como
cielos hay. (lren. Adv.haer. XXIV, 3. Trad. de J.
Montserrat Torrents)4.
Concluye y remata Ireneo la cosmología basilidiana en estos

términos:
Por lo tanto, el que alcanza el conocimiento de todas estas

cosas, y sabe quiénes son los ángeles y cómo han sido
causados, se hace invisible e inaprensible para todos los
ángeles y potestades, al modo de Caulacau 5. Y del mismo
modo que el Hijo permaneció desconocido de todos, así
tampoco ellos serán reconocidos por nadie. Al contrario,
ellos conocerán a todos y pasarán a través de aquéllos como
invisibles e irreconocibles. Una de sus sentencias es:
"Conoce a todos y que nadie te conozca". De ahí que los
que están en la secta estén dispuestos a renegar, más aún, ni
siquiera pueden sufrir martirio a causa del Nombre, ya que
son semejantes a todos. El conocimiento de todas aquellas
cosas es privilegio de pocos: uno entre mil, dos entre diez
mil. Dicen que ya no son judíos, pero tampoco cristianos.
Sus misterios no pueden ser explicados, antes hay que
guardarlos en recóndito silencio. Sitúan las posiciones de
4 J. Montserrat Torrents, Los Gnósticos, 1, Madrid 1983, 209-210.

5 Sobre este nombre onomatopéyico y misterioso, J. Montserrat Torrents, op. cit.
212n.315.
los 365 cielos igual que los astrólogos. Han hecho suya
muchas de sus teorías, adaptándolas a sus propias doctrinas.
Su príncipe se llama Abraxas; el valor numérico de su
nombre es 365". (lren. Adv.haer. XXIV, 6. Trad. de J.
Montserrat Torrents) 6 •
Una opinión similar sobre Abraxas, aunque más concisa, la

expresa Hipólito de Roma en su Refutación de todas las herejías:
Cuando todos los seres de la Hebdómada hubieron sido

iluminados y recibidos el anuncio del evangelio... es de
saber que según los basilidianos existen innumerables
creaciones distribuidas en todos los espacios, principados,
potencias, dominaciones, sobre los cuales discurren
interminablemente y afirman que hay 365 cielos, cuyo gran
Arconte es Abraxas, ya que el valor numérico de su nombre
es 365 y la cifra de este nombre lo abarca todo, por lo cual
también el año consta de este mismo número de días. (Hip.
Ref. VII, 26,6. Trad. de J. Montserrat Torrens).
Ésta es, pues, la cosmología angélica que recuerda Ireneo y que

ridiculiza Jerónimo. En efecto, su príncipe es Abraxas, nombre griego
de siete letras que tiene un valor numérico de 365, coincidente con los
siete cielos planerarios y significan el círculo cósmico. La asignación
de valores es:
6 Los Gnósticos, 1, Madrid 1983, 213. Sobre las teorías basidilidianas en
Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio de Cesarea, Hergemonio y Epifanio, ver:

J. Montserrat Torrents, Los gnósticos, 11, Madrid 1983, 265-277. Ver también la
opinión sobre Basílides de Hipólito (Ref. VII, 2).
EL SEllO DE DIOS (l:qJpayí, 8éOÚ). NUEVE ESTUDIOS... 189
A = 1
B = 2
p = 100
A 1
...
.....
ｾ＠
= 60
A = 1
e = 200
365
El gnosticismo es base y soporte ideológico religioso de estos

símbolos y de esos nombres místicos o mágicos, pero también lo son
las fórmulas mágicas transmitidas por los papiros: Abraxas e el
verdadero "señor de los anillos mágicos", y frecuentísimo en las
fórmulas mágicas de los papiros "para todo fin".
También cita Jerónimo a Barbeló o Barbelón, que es el demón
principal de los llamados barbelognósticos, uno de los grupos
heteróclitos de la herejía valentiniana. Su cosmología está explicada
por Ireneo (Adv. haer. I, 29, 1-3). Barbeló es un eón imperecedero, un
espíritu virginal y prístino, identificable a veces con Eva 7 y con María.
Por esta última razón Jerónimo despliega un discurso sobre la
substanciación camal y la carnalidad angélica expresada en estos
términos:
Nosotros somos dignos de lástima, pues nos debatimos en
7 Ver el texto completo de Ireneo, y los comentarios a pie de página de su editor,
en J. Montserrat Torrents, Op. cit., 225-228. Ver también mi obra, S. Perea

Yébenes, El sexo divino. Dioses hermafroditas, bisexuales y travestidos en la
Antigüedad clásica, Madrid 1999, 199-201 Y 213-224.
diaria batalla contra los pecados, nos mancillamos de vicios

y tenemos que dar cuenta aún de una palabra ociosa. Él
(Lucino, muerto), seguro ya vencedor, te mira desde lo alto
y te ayuda en tu trabajo y te prepara un puesto junto a sí
con aquel mismo amor, con la misma caridad con que,
olvidado de la ley conyugal, te empezó a tener, en la tierra
misma, como a hermana, o, más bien, como a hermano,
pues la casta unión no sabe de sexo, propio del matrimonio.
Y, si viviendo aún la carne, una vez renacidos en Cristo, no
somos ya griego ni bárbaro, siervo ni libre, varón o
hembra, sino todos una sola cosa en Cristo (Gal. IlI, 28),
¿qué decir cuando esto corruptible se revisa de la
incorrupción, y esto mortal se revista de la inmortalidad?
Entonces, ciertamente ni se casarán ni serán dadas en
casamiento, sino que serán como los ángeles de Dios (Alt.
XXXII, 30). Al decir que ni se casarán ni serán dadas en
casamiento, sino que serán como los ángeles de Dios, no se
suprime la naturaleza y substancia de los cuerpos, sino que
se indica la grandeza de la gloria. Por lo demás, tampoco se
escribe: "Serán ángeles", sino que: "serán como ángeles".
Se promete la semejanza, pero se niega la igualdad. Serán,
dice, como los ángeles, es decir, semejantes a los ángeles;
luego no dejan de ser hombres. Gloriosos, sin duda y
adornados de angélico esplendor; pero siempre hombres, de
modo que el apóstol sea apóstol, y María, María. Así queda
confundida la herejía, que promete cosas grandes inciertas,
para quitar lo cierto, aurique moderado. (Hier. Ep. LXXV,
3. Trad. de Daniel Ruiz Bueno. La cursiva es del propio
Jerónimo).
Armazel es nombre hebreo de un ángel, uno de tantos démones

EL SEllO DE DIOS (};rppayi, €JEOÜ). NUEVE ESTUDIOS ... 191
que dominan el cielo. Es posible que Jerónimo se refiera al Azazel

mencionado por Ireneo en unos versos antimarcosianos:
"Creador de ídolos, Marcos, observador de portentos,

experto en astrología y artes mágicas con las que robusteces
las enseñanzas del error. Haces maravillas ante los que
seduces, manipulaciones de una potencia apóstata
suministrada por tu padre satanás y operada por la angélica
potencia de Azazel, teniéndote como precursor de la maldad
que se levantó contra Dios." (Iren. Adv. haer. I, 15, 6).
Balsamo es igualmente un demon celeste citado por los papiros

mágicos grecorromanos de Egipto. Balsames o Balsamo aparece
asociado o ser el mismo nombre Baincoooh. Así aparece en PGM,
1019: "Me llamo Baincoooc. Yo soy el nacido del cielo, me llamo
Balsámes. Y en PGM IV, 1060-1065: "Te doy gracias, señor,
Baincoooc, que eres Balsames; vete, vete, señor, a tu propio cielo, a
tus propios reinos, a tu propia carrera, después de haberme guardado
saludable, indemne, libre de fantasmas, sin heridas, sin temor,
escuchándome durante todo el tiempo de mi vida" 8
El teónimo o nombre de demon Leusibora no lo veo mencionado
en los PGM. Debe ser un nombre mal leído o interpretado por
Jerónimo, a vista de algún documento escrito (papiro, gema inscrita,
o un contra escrito teológico que atacara las herejías a finales del siglo
IV.
De la lectura de la carta 76 de Jerónimo (LXXVI, Ad Abigaum
Spanum) se duduce que este hombre, invidente, llamado Abigao,
8 Baincoooc es citado también en PGM IV, 973; en VII, 400 (en una práctica
maléfica); en XII, 296 (junto a multitud de démones unos con onomástica griega,
otros egipcia, otros babilónica, otros hebrea).
escribió a Jerónimo para que le diera fónnulas de exorcismo, ya que

creía tener dentro de su cuerpo a "Nabucodonosor 9 , a Rapsaces, a
Nabuzardán 10 y a Holofernes 11"; a lo que responde Jerónimo que "éstos
están muertos", y le encomienda la ayuda de "Zorobabel 12 y Jesús, hijo
de Josedec, sumo sacerdote, no menos que con Esdrás 13 y
Nehemías 14 .. , con los que "has empezado a reparar las ruinas de
9 El rey babilonio Nabucodonosor (604-562 a.C.) es citado aquí en tanto
destructor o conquistador de Jerusalén, ciudad que ocupó dos veces. Primero en 605
a.C. (Dan. 1, lss., 2Par. 36,6ss) y luego en 597 a.c., deportando a Babilonia al rey
de Judá Yoyakin, a sus familiares, a otros notables israelitas como el profeta
Ezequiel. Al año siguiente se produjo una gran diáspora judía a Babilonia y a Egipto.
La caída de Jerusalén está descrita en 2Re. XXV.
lO "El día primero del quinto mes (que corresponde al año 19 del reinado de
Nabucodonosor en Babilonia) llegó a Jerusalén Nabuzardán, jefe de la guardia,

funcionario del rey de Babilonia. Incendió el templo, el palacio real y las casas de
Jerusalén, y puso fuego a todos los palacios. El ejército caldeo, a las órdenes del jefe
de la guardia, derribó las murallas que rodeaban Jerusalén. Nabuzardán, jefe de la
guardia, se llevó cautivos al resto del pueblo que había quedado en la ciudad, a los
que se habían pasado al rey de Babilonia y al resto de la plebe. De la clase baja dejó
algunos, como viñadores y hortelanos" (2Re. XXV, 8-12).
11 En el libro de Judit (11, 4-13, 28) Holofernes es un general del rey
Nabucodonosor, siendo decapitado por Judit durante el asedio de Betulia.
12 Gobernador de Judá, contemporáneo a Ageo y a Zacarías (Ag. 1,1,14; 2,2) que
le incitaron a emprender la construcción del templo de Jerusalén (Ag. 11, 20-23).
S.A. Cooke, "The Age of Zerubbabel", Studies in OT Prophecy, Edimburgo 1950,
19-36.
lJ En los últimos años del reinado de Artajerjes I (Esd. VII, 7), Esdrás fue
enviado desde el exilio persa a Jerusalén para reorganizar la comunidad judía en

Palestina. Con unos 1500 judíos y otros servidores del templo subió a Jerusalén (Esd.
78), donde los judíos en asamblea renovaron la alianza (Neh. 8-10).
14 Al igual que el anterior, Nehemías protagonizó la reorganización postexílíca.
En el año 20 de Artajerjes I (445 a.c.), con permiso de la corte persa, marchó a
Jerusalén, reconstruyendo algunos de los muros de la ciudad.
EL SELLO DE DIOS (Erppayí; 8éOV). NUEVE ESIVDIOS... 193
Jerusalén, no echando los jornales en saco roto, sino preparándote

tesoros para el cielo" (Hier. Ep. LXXV, 3).
A los malos que asediaron y/o destruyeron Jerusalén, Jerónimo
opone a los que la reconstruyeron. La metáfora le sirve, por tanto, para
concluir que la donación de sus riquezas a la iglesia de Jerusalén y el
la peregrinación a la ciudad santa son la moneda de cambio por la cual
quedarán expulsados del cuerpo de Abigao los demonios que le
poseían. En la carta, Jerónimo encomienda a Abigao precisamente a la
virtuosa viuda Teodora: "a mi santa hija Teodora ... de bienaventurada
memoria ... encomiéndotela mucho por la presente ... " (Hier. Ep.
LXXVI, 3: sanctam filiam meam Theodoram, sororem beatae
memoriae ... meo sermone commendo ... ) Abigao y Teodora deben
hacer juntos una santa peregrinación purgatoria desde Egipto a
Jerusalén: " ... para que llegue a la tierra santa pasando muchos
trabajos a través del desierto. No piense que la perfecta virtud es haber
salido de Egipto, sino llegar, vencidas mil asechanzas, hasta el monte
Nebo y al río Jordán. Que en Gálgala 15 reciba la segunda circuncisión
y caiga para ella Jericó al estrépito de las trompetas sacerdotales, y sea
15 Hay en la Biblia varios topónimos Gálgala o Guilgal ("el cercado de piedra"),
hecho que dificulta su identificación, aunque todos son santos. H.l. Kraus, "Gilgal",
W 1, 1951, 181-199; l. Muilenburg, "The site of Ancient Gilgal", BASOR 140,
1955, 11-27.
degollado Adonizebec 16 (ut iuguletur Adonizebec), y Hai 17 y Asor 18 ,

ciudades en otro tiempo hermosas, sean asoladas" (Hier. Ep. LXVI,
3).
No descarto la idea de que los nombres de démones citados por
Jerónimo en estas dos cartas (la 75 y la 76) estuvieran inscritos en
gemas engarzadas en joyas enviadas por Lucino y Teodora al propio
Jerónimo, como regalo, acompañando el mensaje de petición de
audiencia. Recuerdo de nuevo que Lucino y Teodora hicieron
riquísimas ofrendas a las iglesias de Alejandría y de Jerusalén,
ofrendas consistentes, sin duda, en objetos de muchísimo valor, por su
metal o sus piedras preciosas y por su valor artístico: "nuestro
Lucino ... distribuyó toda su hacienda y la dio a los pobres ... Su
largueza no se limitó a su patria; a las Iglesias de Jerusalén y
Alejandría les mandó tanta cantidad de oro, que con él se pudo
subvenir la indigencia de muchos" (Hier. Ep. LXXV, 4: Lucinus
noster... qui clausit aurem ... omnem substantiam suas dispersis, dedit
pauperibus... Nec patriae suae largitate contentus, mlSlt
Hierosolymarum et Alexandrinae ecclesiae tantum auri, quantum
16 El libro de Josué le llama Adonisédeq y la Septuaginta Adonibéseq, basándose
en Jue. 1,4-7). Rey cananeo de Jerusalén que asedió la ciudad de Gabaón (Jos. 10).
Fue derrotado por Josué y ahorcado.
17 O bien "Ay" ("montón de ruinas"), ciudad cananea. Según Jos. VII, 2-5; VIII,
1-29, Josué conquistó la ciudad y la arrasó, convirtiéndola para siempre en un

montón de escombros. A. Fernández, "La toma de Hai", Est.Bib. 6, 1934,407-414;
J. Marquet-Krause, La résurrection d'une grande cite biblique: lesfouilles de 'Ay (et-
Tell) 1933-1935, Paris 1949.
18 La ciudad cananea de Asor o Jasor se sitúa en la ladera oriental de la cordillera
que recorre el norte de Galilea. Es mencionada en los archivos diplomáticos de Mari

y en las cartas de El Amarna y en Jos. XI, 1 y Jue. IV, 2,17. Por su situación
estratégica fue fortificada por Salomón. Fue destruida posiblemente por un asedio de
Jonatán, mencionada en 1Mac. 11,67.
EL SEllO DE DIOS (IJrppayú; eEOÚ). NUEVE ESTUDIOS... 195
multorum possit inopiae subvenire).

La entrega a Jerónimo de gemas engastadas con la efigie de tales
démones, llegados desde Hispania, fue entendido por Jerónimo como
exponente de la renuncia de Lucino a tales prácticas abominables, así
como su entrega incondicional a la fe y a la iglesia de Cristo. Así se
entiende la diatriba jeronimiana contra los démones gnósticos de Galia
e Hispania; diatribas a las que tan aficionado era Jerónimo en sus
cartas, plagadas de citas bíblicas tan enrevesadas como (tantas veces)
inadecuadas, cuando no incorrectas o manipuladas, como la mención
del hereje Marcos, el cual no predicó en el año 399 en Hispania, salvo
que sea un homónimo suyo que además copiara las doctrinas de aquel
Marco que vivió en el siglo 11.

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Sabino Perea Yébencs

ISBN: 84-93 1207.0- 7

Sabino Perea Yébenes

El dibujo de la portada representa al demon gnóstico

El contenido de este libro no puede ser reproducido

©Sabino Perea Yébenes.

Este libro pretende ser una pequeña aportación al conocimiento de la

Mundo Griego y Romano, Madrid 1995', Y dos obras de Santiago Montero,

1 Que he comentado en 'llu, Revista de Ciencias de las Religiones 2, 1997,290-

"pensamiento irracional" en el mundo antiguo, remito al capítulo maestro de E.R.

estos escritos arcanos eran de igual modo conocidos en el occidente romano.

Sabino Perea Yébenes

Los capítulos 1, 4, 5, 6, 7 Y9 son absolutamente inéditos.

Nunc de sigillaribus, me ridenda me potius existimes,

Como premisa de futuras y frecuentes referencias al poder mágico

El historiador judea-romano Flavio Josefa, que escribe en los

1 Sobre este personaje, S. Montero, Diccionario de adivinos, magos y astrólogos·

derribába al poseído al suelo. En ese momento el mago pronunciaba un

-o Gabriel según otras tradiciones 2_ entregó a Salomón un anillo

2 Gabriel lo encontró en el estómago de un pez (K. Preisendanz, "Salomo", RE,

magIcos de papiros. En un vatIcInIO tenido con un medium éste

4 K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae. Die Griechischen Zauberpapyri,

Leipzig 1931 = Stuttgart 1974. Hay traducción española de J.L. Calvo, Ma D.

y dibujos tomados del todavía imprescindible trabajo de H. Leclerq

Le monasterie et la nécropole de Baouit, El Cairo 1904, 55, 6 Y P. Perdrizet,

rABPIHA POYPHA MIXAI MXAHA (Leclerq, nO 15).

A)8 Amuleto de cobre plateado. Procedente de Esmirna.

B)9 Amuleto de cobre. Esmirna. Anverso: t<l>EITE MEMICIMENI

ritos y su historia, Barcelona 1976, 158 (fig.) Y 172.

C)lO Amuleto de hematita. Procede de Beyrut. Anverso

D)ll Amuleto de bronce con lengüeta superior para ser colgado.

10 Leclerq, Op.cit. fig. lO729.

Pero sobre todos estos documentos, destaca una lámina metálica,

[signos mágicos] [letras perdidas] LEaev ｱ＾｡ｰ￡ｶｙｔｊｾＮ＠ 'E1tt

12 Sigo a Leclercq, Op. cit. 597, que se basa en la lectura de Secchi y en la

edición de W. Frohener, "Sur une amulette basilidienne inédite du Musée Napoléon

(scil. OÉE1.) }jOAOJLWVOe; Kat MEXAÉWe; 'tOU áVyEAOU, on

Protección para quien lo lleva. Por el grande y santo

También en la tradición islámica se manifiesta el poder mágico de

la llama de la hogera sea más benigna para el condenado y convierta

El espíritu maligno, con permiso de Dios, dirige su malicia

13 Bouisson, 1976, 173.

o Herodías convoca como soberana de la noche asambleas

Qui in quosdam exigentibus culpis, Domino permittente,

diversis occupationibus exerceri et nunc istos ad poenam

Las prácticas mag1cas con anillos era ejercida también por

16 Cfr. PGM IV. 28.

entendida como una conjura contra el emperador, un delito de lesa

con ojos de lechuza ... " (PGM IV 2133-2138). Un "anillo de hierro

inteligencia y sus pensamientos ... lO; después, el anillo, sujeto con

18 H. Leisegang, Die Gnosis, Leipzig 1924, 326-349.

discípulo oriental de Valentino, Marcos, el cual enseñaba en Asia

27 ｾ｡ｋＱＧｕａｅ￭ｯｴｶ＠ TIpOe; miaav ｔｉｰＦｾｴｶ＠ Ka1. em 1'uXEíav

19 F. Dornseiff. Das Alphabet in Mystik und Magie, Leipzig 1925 2 , 126-133.

27Anillo para todo uso y prosperidad [ ...... ] para los reyes

El texto se completa con el siguiente: PLugBat. V, Col. 8, líneas

ＲＴｾ｡ｋＧｃｕａ￭ｯｷｶ＠ Ｑｴｰｏｾ＠ ･Ｑｴ￭ＧｃｅｵｾｶＬ＠ Kal XáptV, Kal VEíKllV'

reaÚEt· q>OpWV aino O &. nVEl drene; 32ma1"Eu81Ían,

24Anillo para procurar un favor, una gracia, un

ＲＴｾ｡ｋＧｃｕａ￭ｯｷｶ＠Ｑｴｰｏｾ＠･Ｑｴ￭ＧｃｅｵｾｶＬ＠ Kal XáptV, Kal VEíKllV'