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José Luis Torres Vitolas

Profesor Alejandro Susti

Seminario sobre un autor peruano del siglo XIX

07 de enero del 2002

Ricardo Palma, Gómez Suárez de Figueroa, el “indio Garcilaso”: El

dilema de la carta que “dize” o “canta”

En la tradición “Carta canta” (publicada en la Tercera serie de las

Tradiciones peruanas1 que apareció en 1875), Ricardo Palma, tras hacer

una breve y rápida reseña del significado y aplicación de la frase “papelito

habla”, presenta en el párrafo siguiente la que aparentemente fue la

fuente histórica de su relato:

Leyendo anoche al jesuita Acosta, que, como ustedes saben,

escribió largo y menudo sobre los sucesos de la conquista,

tropecé con una historia, y díjeme: —Ya apareció aquello —o

lo que es lo mismo, aunque no lo diga el padre Acosta— cata

el origen de la frasesilla en cuestión (Tradiciones peruanas,

Tercera Serie, “Carta Canta”, 201)

1
En el presente trabajo utilizo la quinta edición de lar Tradiciones Peruanas
publicada por la Editorial Aguilar (Madrid, 1964). En las citas, tras la indicación del
título, indicaré la serie, luego el nombre de la tradición y, finalmente, el número de
página que corresponde.
 2

Sin embargo, como Alberto Tauro señala (citado por Merlin

Compton 21), en los escritos del padre José de Acosta, sobre todo en la

Historia natural y moral de las Indias, no existe ninguna referencia de

Antonio Solar, protagonista de esta tradición. Es más, por mi parte, debo

añadir que en los textos del referido jesuita no he encontrado siquiera

mención de alguna anécdota similar en la que Palma pudiese haberse

basado.

Por otro lado, en donde sí aparece el nombre de Antonio Solar y la

historia de la “carta que habla” es en la Primera parte de los Comentarios

reales. Para ser más exacto, esta anécdota se encuentra en el Capítulo

29 del Libro IX. Y puesto que existe una gran similitud entre lo escrito por

Garcilaso y por Palma, Merlin Compton, se precipitó en concluir que este

último, en dicha tradición, “no cambió nada de importancia de la fuente

histórica” (111).

Al respecto, debo decir que éste es el punto de partida sobre el

cual empezaré a bosquejar mi trabajo. Y lo hago desde aquí, porque,

precisamente, a diferencia de Compton, a mi modo de ver, Palma

conscientemente, sí realizó en su tradición cambios que hacen de su

texto uno distinto del de Garcilaso. Cambios que por cierto, creo, no se

limitan únicamente a modificar el nombre de ciertos lugares o a variar la

fecha de los eventos. Tampoco me parece que sólo se esmeren en hacer

más asequible o amena la historia. Por el contrario, percibo que el

principal cambio que aporta Palma en esta tradición, es que con ella
 3

transmite un discurso distinto al que se evidencia en el texto de

Garcilaso, pues obedece a un proyecto ideológico diferente y a toda una

cultura también diferente.

En ese sentido, a fin de remarcar las distancias entre ambas

versiones y analizar por qué se dan éstas, primero pienso detenerme un

instante en establecer claramente la distinción entre el autor y el

enunciador tanto en los Comentarios reales como en las Tradiciones

peruanas.

Un aspecto previo a considerar es que —a diferencia de Ricardo

Palma— Garcilaso de la Vega, como se sabe, no es el verdadero nombre

del autor de los Comentarios. Más bien, como Francisco Solano

recuerda, Inca Garcilaso o indio Garcilaso sólo “son llamadas literarias y

no identificaciones de apellidos”2 (121) de la persona histórica real,

Gómez Suárez de Figueroa.

Es por tal razón que considero fundamental, para el caso de los

Comentarios, entender previamente que el indio Garcilaso —en tanto

enunciador—, no es únicamente una construcción literaria, sino también

la elección de una identidad ajena al autor, cuya naturaleza mestiza y

educación hispánica privilegiada él pareciera omitir a lo largo de toda su

obra.

2
En el artículo “Los nombres del Inca Garcilaso: definición e identidad”, Francisco
Solano estudia las posibles motivaciones que pudieron inducir al Inca para cambiar
—a lo largo de sus setentiséis años— su nombre en varias ocasiones: Gómez Suárez
de Figueroa hasta los veinticinco; Gómez Suárez de la Vega por unos meses y
Garcilaso de la Vega hasta el día de su muerte.
 4

En ese sentido, sin entrar en las antiguas discusiones sobre el

estricto valor histórico —según unos—, o literario —por lo ficcional,

según otros—, de los Comentarios reales y de las Tradiciones peruanas,

haré una breve pausa para observar con mayor atención lo postulado en

las líneas iniciales sobre la diferencia entre autor y el enunciador de

ambos textos.

Soy consciente que las distancias que postulo entre autor y

enunciador no son novedosas. Ya la moderna teoría literaria, en el campo

narrativo, ha delimitado claramente las diferencias entre autor y narrador.

Sin embargo, en este caso, más que remitirme a esa clasificación —que

tiene un cariz muy relacionado con un referente real en el caso de autor

—, trataré de apoyar mi trabajo, por un momento, en la distinción entre

enunciador y narrador que sugiere Joseph Courtés en su Análisis

semiótico del discurso. Así, siguiendo a Courtés, se entiende por

enunciador a una instancia presupuesta para la existencia del discurso: la

fuente del mismo —y por enunciatario a quien se ocupa de su

actualización o decodificación—. Quien habla en el texto es el narrador.

Aunque a veces puede parecer que hay una coincidencia entre ambos,

es necesario entender que son distintos.

Para evitar toda confusión, el ‘yo’ que figura en el enunciado

—con excepción del diálogo— se llamará narrador,

requiriendo eventualmente la presencia correlativa del

narratario (en, por ejemplo, ‘¡Oh tú, lector!’). En cierto sentido

 5

y según un consenso bastante extendido, narrador y

narratario serán percibidos como delegados directos del

enunciador y del enunciatario. (358)

Un aspecto a tomar en cuenta es que estos criterios se refieren

principalmente a obras ficcionales. Y, aunque este carácter es evidente

en la tradición que analizo, no es tan clara esa postura para los

Comentarios. Al respecto, Rodriguez Garrido le confiere a la obra de

Garcilaso el estamento de un discurso argumentativo. Es así, que

siguiendo tal premisa, debería hacerse una distinción “entre la entidad

responsable de la producción material del texto (el autor), y la entidad

representada y construida en el texto, que no es, en última instancia, sino

un sujeto discursivo (el enunciador)” (372). El problema que surge en

este caso, es que en un discurso argumentativo —dada la naturaleza de

este— esa distinción, no resulta clara. Y no resulta clara, porque en este

tipo de textos, la persona que lo emite procura estrechar las distancias

entre autor y enunciador invitando al receptor, incluso, a establecer una

asociación entre ambas instancias. Al respecto, Rodríguez Garrido dice

que:

para un análisis retórico valedero conviene tener en cuenta

que al presentarse ante un auditorio (ya sea por medios

orales o escritos) lo que el emisor del discurso realmente

proyecta es una imagen construida con fines determinados y

 6

no una transparente réplica de la compleja entidad histórica

del autor. Ciertamente entre ésta y la imagen construida

suele haber conexiones (de lo contrario el texto

argumentativo se percibiría como falaz o hipócrita), pero al

menos hay que reconocer que dicha imagen se elabora

seleccionando ciertos rasgos del ser histórico y

convirtiéndolos en representaciones textuales. Este proceso

se lleva a cabo de acuerdo con las necesidades

argumentativas del texto y, de este modo, la imagen

construida no tiene por qué ser estable, sino que, por el

contrario, se reviste de un carácter dinámico que depende de

las exigencias de la argumentación. Esto es lo que legitima la

distinción entre autor y enunciador, y lo que hace riesgoso

predicar indistintamente del autor cualquier aparente

representación textual de sí mismo sin antes ubicarla en su

contexto retórico. (372, subrayado mío)

Por lo tanto, de acuerdo a lo anotado hasta el momento, creo que

cualquiera sea la naturaleza que se le adjudique a los Comentarios (texto

literario o histórico), resulta clara la diferencia entre el autor y el

enunciador del texto.

 7

Y esta distinción, a mi modo de ver, es un paso importante para

poder analizar coherentemente la anécdota relatada tanto en la obra de

Garcilaso como en la de Palma.

Una vez más, resulta propicio atender un aspecto. Dice Courtés:

El fin de la enunciación no es tanto /hacer saber/ como

/hacer creer/; incluso los enunciados más objetivos, como los

del discurso científico, se presentan como convincentes . . .

el enunciador manipula al enunciatario para que éste se

adhiera al discurso que se le dirige. (360, subrayado mío)

Pero, ¿cuál es ese discurso al que se le dirige al lector por parte de

ambos relatos? En este punto conviene detenerse un instante. Dice

White que,

A diferencia del novelista, el historiador se enfrenta con un

verdadero caos de sucesos ya constituidos, en la cual debe

escoger los elementos del relato que narrará. Hace su relato

incluyendo algunos hechos y excluyendo otros, subrayando

algunos y subordinando otros. Este proceso de exclusión,

acentuación y subordinación se realiza con el fin de constituir

un relato de tipo particular. Es decir, el historiador trama su

relato (White, Metahistoria 17).

 8

Y esto es evidente: ante un evento ambos enunciadores —tanto el

de los Comentarios como el de la tradición “Carta Canta”— han resaltado

ciertos aspectos y subestimado otros. Es decir, han tramado sus relatos.

Y lo han hecho en y por consecuencia del discurso que emiten. Después

de todo, como lo recuerda muy bien Hayden White en Tropics of

discourse:

Interpretation in history consists of the provisions of a plot

structure for a sequence of events so that their nature as a

comprehensible process is revealed by their figuration as a

story of a particular kind. What one historian may emplot as

a tragedy, another may emplot as a comedy or romance. As

thus envisaged, the “story” which the historian purports to

“find” in the historical records is proleptic to the “plot” by

which the events are finally revealed to figure a recognizable

structure of relationships of specifically mythic sort. In

historical narrative, story is to plot as the exposition of “what

happened” in the past is to the synoptic characterization of

what the whole sequence of events contained in the narrative

might “mean” or “signify”. (White, Tropics of Discourse 58,

subrayado mío)

Sin duda, un elemento importante en la tradición “Carta canta” es la

fuente histórica sobre la que se construye el relato. ¿Por qué se asegura

 9

que es el padre José de Acosta? Si como ya he dicho en los escritos del

jesuita no hay referencia alguna a esta anécdota, entonces, cabría

preguntarse como lo hace Merlin Compton, si “¿Intentó Palma ocultar la

fuente verdadera?. . . o ¿Fue este error resultado del descuido?” (21).

Ante esta duda, resulta prudente atender lo escrito por Garcilaso3:

El Padre maestro Acosta, en el libro cuarto, capítulo diez y

nueve, donde trata de las verduras, legumbres y frutas del

Perú, dize lo que se sigue, sacado a la letra: “Yo no he

hallado que los indios tuviessen huertos diversos de

hortaliza, sino que cultivaban la tierra a pedaVos, para

legumbres que ellos usan, como los que llaman frisoles o

pallares, que le[s] sirven como acá garvanVos y havas y

lentejas; y no he alcanVado que estos ni otros géneros de

legumbres de Europa los huviesse antes de entrar los

españoles, los cuales han llevado hortalizas y legumbres de

España, y se dan allá estremadamente; y aun en partes hay

que excede mucho la fertilidad a la de acá, como si

dixéssemos de los melones que se dan en el valle de Ica, en

el Perú; de suerte que se haze cepa la raíz y dura años, y da

cada uno melones, y lo podan como si fuese árbol, cosa que

3
En el presente trabajo utilizo la edición de Ángel Rosenblat, (actualmente la mejor
edición moderna de esta obra del Inca): Comentarios reales de los Incas (Buenos
Aires: EMECE editores, 1943), e Historia general del Perú (Buenos Aires: EMECE
editores, 1944). En las citas, tras la indicación de “Primera parte” o “Segunda parte”
(que usaré para la Historia general del Perú), indicaré el “Libro”, luego el “Capítulo” y,
finalmente, el número de página que corresponde.
 10

no sé que en ninguna parte de España acaezca4”. etc. Hasta

aquí es del padre Acosta, cuya autoridad esfuerVa mi ánimo

para que sin temor diga la gran fertilidad que aquella tierra

mostró a los principios con las frutas de España, que salieron

espantables e increíbles; y no es la menor de sus maravillas

ésta que el Padre maestro escrive. (Primera parte, Libro IX,

Capítulo 29, 275, subrayado mío)

Es evidente que en el caso de Garcilaso, la cita al padre Acosta no

es gratuita. Por el contrario, está orientada a cimentar la autoridad

historiográfica del enunciador. Esto se entiende mejor si observamos que

antes de citar al jesuita, primero había estado hablando de la grandeza

de los melones que él había visto en el valle de Ica5. De esta manera, en

este punto del capítulo, ya se ha creado el marco adecuado para

presentar la anécdota en la que aquellos frutos tienen vital importancia.

4
La oración completa del padre José de Acosta es la que sigue: “Y por volver a las
verduras y hortalizas, aunque las hay diversas y otras muchas demás de las dichas,
pero yo no he hallado que los indios tuviessen huertos diversos de hortaliza, sino que
cultivaban la tierra a peda Vos, para legumbres que ellos usan, como los que llaman
frisoles o pallares, que le[s] sirven como acá garvan Vos y havas y lentejas; y no he
alcanVado que estos ni otros géneros de legumbres de Europa los huviesse antes de
entrar los españoles, los cuales han llevado hortalizas y legumbres de España, y se
dan allá estremadamente; y aun en partes hay que excede mucho la fertilidad a la de
acá, como si dixéssemos de los melones que se dan en el valle de Ica, en el Perú; de
suerte que se haze cepa la raíz y dura años, y da cada uno melones, y lo podan
como si fuese árbol, cosa que no sé que en ninguna parte de España acaezca ; pues
las calabazas de Indias es otra monstruosidad de su grandeza y vicio con que se
crían, especialmente las que son propias de la tierra que allá llaman capallos, cuya
carne sirve para comer, especialmente en Cuaresma, cocida o guisada” (Historia
natural, Libro IV, Capítulo 19, 176, subrayado mío).

5
Según Víctor Frankl, el tópico de “lo visto y lo vivido” es uno de los cinco tipos de
verdad histórica que tuvieron auge con los cronistas de las indias.
 11

Anécdota que por su parte, Palma toma y cambia. Pero la pregunta

persiste: ¿Fue un error ocasionado por el descuido el señalar al padre

Acosta y no a Garcilaso como la fuente histórica de la tradición? Creo

que no. Al contrario, me parece que es intencional 6. Una vez más, es

oportuno recurrir a los Comentarios. Dice Garcilaso que los indios, al ver

a los bueyes arando la tierra, “Dezían que los españoles, de haraganes,

por no trabajar, forVaban a aquellos grandes animales a que hiziessen lo

que ellos havían de hazer” (Primera Parte, Libro IX, Capítulo 17, 255,

subrayado mío). En comparación con este texto, la tradición también

repite una observación similar de los indios ante tales bestias:

Iban los indios (dice un cronista) a verlos arar, asombrados

de una cosa para ellos tan monstruosa y decían, que los

españoles de haraganes, por no trabajar, empleaban

aquellos grandes animales. (Tradiciones peruanas, Tercera

serie, “Carta canta”, 202, subrayado mío)

Resulta claro, entonces, que Palma, evidentemente se basó en los

Comentarios reales para esta tradición. Y también es notorio que evitó —

a pesar de casi transcribirlo— poner el nombre de Garcilaso.

6
Considero que discutir sobre las posibles motivaciones que pudieron conducir a que
Palma ocultase su verdadera fuente, sería incurrir en el peligroso terreno de las
especulaciones.
 12

Una vez ubicada la fuente histórica de la tradición, es posible,

entonces, empezar a confrontar ambos documentos en lo que respecta

sus aparentes similitudes.

En primer lugar, en ambos casos, se empieza por enumerar los

frutos y semillas que traídos de España, prendieron maravillosamente en

el Perú. Sin embargo, la principal diferencia entre ambos, es cómo se

presenta el tema. Así, mientras que Garcilaso escribe cuidadosamente

“De las legumbres que en España se comen no havía ninguna en el

Perú” (Primera parte, Libro IX, Capítulo 29, 273); Palma pondrá “cuando

los conquistadores se apoderaron del Perú no eran en él conocidos el

trigo, el arroz, . . .” (Tradiciones peruanas, Tercera serie, “Carta canta”,

201).

Es sabido que Garcilaso, dadas las simpatías que guardaba a la

conquista, jamás habría escrito que “los conquistadores se apoderaron

de Perú”. Y no lo habría hecho, porque en su proyecto ideológico, como

se verá más adelante, era importante y fundamental la llegada de los

españoles a este territorio.

Al igual que Garcilaso, el segundo punto que usa Palma para

construir su relato, es la historia del rábano gigante. Así, en los

Comentarios se lee que,

El año de mil y quinientos y cincuenta y seis, yendo por

governador a Chili Don García de MendoVa, hijo del visorrey

ya nombrado, haviendo tomado el puerto de Arica, le dixeron

 13

que cerca de allí, en un valle llamado CuVapa, havía un

rávano de tan estraña grandeza, que a la sombra de sus

hojas estavan atados cinco cavallos; que lo querían traer

para que lo viesse. Respondió el Don García que no lo

arrancassen, que lo quería ver por sus propios ojos para

tener qué contar; y assí fué, con otros muchos que le

acompañaron, y vieron ser verdad lo que les havía dicho. El

rávano era tan gruesso que apenas lo ceñia un hombre con

los braVos, y tan tierno, que después se llevó a la posada de

Don García y comieron muchos dél. (Primera parte, Libro IX,

Capítulo 29, 274-275)

Entre tanto, en la tradición se observa lo siguiente:

cuentan varios muy respetables cronistas e historiadores que

en el valle de Azapa, jurisdicción de Arica, se produjo un

rábano tan colosal, que no alcanzaba un hombre a rodearlo

con los brazos, y que don García Hurtado de Mendoza, que

por entonces no era aún virrey del Perú, sino gobernador de

Chile, se quedó extático y con un palmo de boca abierta

mirando tal maravilla. ¡Digo, si el rabanito sería pigricia!

(Tradiciones peruanas, Tercera serie, “Carta canta”, 201)

 14

La diferencia más notoria en ambos pasajes se refiere al nombre

del gobernador de Chile. Don García de Mendoza, según Garcilaso; o

Don García Hurtado de Mendoza, según Palma. Tal vez, es posible que

aquí sí haya ocurrido una confusión en el tradicionalista, pues un párrafo

antes, en los Comentarios, se menciona levemente al virrey Don Andrés

Hurtado de Mendoza, Marqués de Cañete.

Hasta este punto ha existido, como se ha visto, una

correspondencia secuencial entre el capítulo 29 del Libro IX de los

Comentarios con la tradición “Carta canta”. Sin embargo, tal secuencia

se rompe, cuando Palma se remonta al capítulo 17 del mismo Libro IX,

para contar la anécdota de los bueyes arando la tierra. Dice Garcilaso:

Los primeros bueyes que vi arar fué en el valle del Cozco,

año de mil y quinientos y cincuenta, uno más o menos, y

eran de un cavallero llamado Juan Rodríguez de Villalobos,

natural de Cáceres; no eran más de tres juntas; llamavan a

uno de los bueyes Chaparro y a otro naranjo y a otro castillo;

llevóme a verlos un ejercito de indios que de todas partes

ivan a lo mismo, atónitos y asombrados de una cosa tan

monstruosa y nueva para ellos y para mí. Dezían que los

españoles, de haraganes, por no trabajar, forVaban a

aquellos grandes animales a que hiziessen lo que ellos

havían de hazer. Acuérdome bien de todo esto, porque la

fiesta de los bueyes me costó dos dozenas de aVotes: los

 15

unos me dió mi padre, porque no fui al escuela; los otros me

dió el maestro, porque falté della. La tierra que aravan era un

andén hermosíssimo, que está encima de otro, donde ahora

está fundado el convento del Señor San Francisco; la cual

casa digo lo que es; el cuerpo de la iglesia labró a su costa el

dicho Juan Rodríguez de Villalobos, cuyo devotísissimo fue;

los frailes franciscos compraron la iglesia y los dos andenes

de tierra años depués; que entonces, cuando los bueyes,

cuando no havía casa ninguna en ellos, ni de españoles ni de

indios.

(Primera Parte, Libro IX, Capítulo 17, 255, subrayado mío)

Por otro lado, en comparación con este texto, la tradición dice:

Don Antonio formó en Barranca una valiosa hacienda, y para

dar impulso al trabajo mandó traer de España dos yuntas de

bueyes, acto a que en aquellos tiempos daban los

agricultores la misma importancia que en nuestros días a las

maquinarias por vapor que hacen venir de Londres o de

Nueva York. “Iban los indios (dice un cronista) a verlos arar,

asombrados de una cosa para ellos tan monstruosa y decían,

que los españoles de haraganes, por no trabajar, empleaban

aquellos grandes animales.” (Tradiciones peruanas, Tercera

serie, “Carta canta”, 102, subrayado mío)

 16

Como puede verse, aquí ya empiezan a ocurrir los primeros

grandes cambios. Palma no sólo ha variado el lugar del evento (Barranca

por Cuzco) y el nombre del dueño de los bueyes (Don Antonio Solar por

Juan Rodríguez de Villalobos); sino que ha cambiado totalmente el

sentido de la anécdota. En el caso de Garcilaso, debe prestarse atención

a dos aspectos: El primero, es que la historia es narrada en primera

persona con el fin de adjudicar al enunciador la condición de testigo (que

puede ser cierta o no). Condición que además es reforzada por el

recuerdo de las dos docenas de azotes que le dieron de castigo. El

segundo aspecto, radica en la costumbre de arar en la época. Por aquel

entonces, a decir de Garcilaso, quienes araban las tierras eran los indios.

Y esta actividad no sólo les demandaba bastante tiempo, sino que

además requería la participación de varios de ellos. De ahí que él diga:

“llevóme a verlos un exército de indios” (Primera parte, Libro IX, capítulo

17, 255). Es evidente que no se refiere a un ejército armado de indios,

sino a una multitud que asombrados acudían a ver cómo sólo tres bueyes

hacían el trabajo de todos ellos. De ahí que, leída así, la anécdota

contada por Garcilaso, adquiere otro significado. Los españoles no sólo

llevaron el progreso, sino que ayudaron a labrar el terreno para la iglesia

(Convento de San francisco). Esto es importante, porque es la piedra

angular, según la tesis providencialista en la que se adscribe Garcilaso.

 17

Por otro lado, en la tradición no ocurre nada parecido. El asombro

de los indios se reduce a la admiración por el tamaño de lo animales y el

significado de desarrollo que estos pudieran brindar. Es en razón de esto

que se hace una inmediata comparación con las máquinas de vapor que

se traen de Londres o Nueva York. Y aquí es notorio que para Palma, el

papel de la iglesia queda relegado. Es más, a diferencia de Garcilaso, ni

siquiera es tomada en cuenta porque no encaja con sus ideas de

progreso.

Luego de esto, la tradición cae en una serie de explicaciones sobre

el significado de la palabra encomendero y la enumeración de varias

semillas que le fueron traídas a Don Antonio Solar junto con las yuntas,

para luego, finalmente abordar la historia en sí.

Para esto, es preciso observar cómo cada uno la presenta:

Comentarios reales Tradiciones peruanas

porque los primeros melones que Llegó la época en que el melonar

en la comarca de los Reyes se de Barranca diese su primera

dieron causaron un cuento cosecha, y aquí empieza nuestro

gracioso, será bien lo pongamos cuento. (Tradiciones peruanas,

aquí, donde se verá la simplicidad tercera serie, “Carta canta”, 203)

que los indios en su antigüedad

tenían. . . (Primera parte, Libro IX,

Capítulo 29, 276)

 18

Es bastante clara la diferencia. Garcilaso presenta la historia como

un cuento gracioso, que precisamente tiene ese carácter debido a la

inocencia y simplicidad de los indios de la antigüedad. Inocencia y

simplicidad que él, a lo largo de todos sus Comentarios, procuró resaltar

con el fin de demostrar que los indios estaban aptos para recibir la fe

cristiana. En cambio, para Palma, que ya vive la era republicana, esto no

tiene mayor importancia.

En ambos, Antonio Solar es protagonista. Pero en el caso de la

tradición se le ha agregado la palabra “don”, que, por cierto Garcilaso

jamás usa en tal personaje. Aunque tal vez parezca nimia la diferencia,

debe recordarse que tal calificativo sólo podía utilizarse en aquellas

personas que poseían un título de nobleza, como es el caso del Marqués

de Cañete, Don Andrés Hurtado de Mendoza, ya mencionado

anteriormente. No obstante, la palabra “don” junto al nombre de Antonio

Solar en la tradición tiene otra intención. Después de todo, para la época

republicana, tal calificativo ya ha cambiado su significado. Por mi parte,

creo entender que en la tradición el personaje así presentado adquiere un

carácter de madurez y opulencia.

Comentarios reales Tradiciones peruanas

y es que un vezino de aquella Era don Antonio Solar, por los años

ciudad, conquistador de los 1558, uno de los vecinos más

primeros, llamado Antonio Solar, acomodados de esta ciudad de los

 19

hombre noble, tenía una heredad Reyes. Aunque no estuvo entre los

en Pachacámac, cuatro leguas de compañeros de Pizarro en

los Reyes. . . (Primera parte, Libro Cajamarca, llegó a tiempo para que

IX, Capítulo 29, 276) en la repartición de la conquista le

tocase una buena partija. Consistió

ella en un espacioso lote para

fabricar su casa en Lima, en

doscientas fanegadas de feraz

terreno en los valles de Supe y

barranca, y en cincuenta mitayos o

indios para su servicio.

(Tradiciones peruanas, Tercera

serie, “Carta canta”, 202)

Debe notarse además, que si bien es cierto las dos versiones

coinciden en reconocer que Antonio Solar es de los primeros

conquistadores, en los Comentarios se tiene cuidado en describirlo

únicamente como hombre noble. Cosa que no sucede en la tradición. A

pesar de no decirlo, Palma se las ingenia para trazarnos el perfil de

astucia, picardía y ambición de su personaje: “Aunque no estuvo entre los

compañeros de Pizarro en Cajamarca, llegó a tiempo para que en la

repartición de la conquista le tocase una buena partija” (Tradiciones

Peruanas, Tercera serie, “Carta canta”, 202)

 20

La condescendencia de Garcilaso hacia los primeros españoles de

la conquista se entiende debido a que su padre —a quien él estuvo

bastante apegado— fue uno de ellos.

En lo que se refiere a la historia en sí, conviene prestar atención a cómo empieza el conflicto:

Comentarios reales Tradiciones peruanas

. . con un capataz español que El mayordomo escogió diez de los

mirava por su hazienda, el cual melones mejores, acondicionólos

embió a su amo diez melones, que en un par de cajones, y los puso en

llevaron dos indios a cuestas, según hombros de dos indios mitayos,

la costumbre dellos, con una carta. dándoles una carta para el patrón.

A la partida les dijo el capataz: “No (Tradiciones peruanas, Tercera

comáis ningún melón déstos, serie, “Carta canta”, 202)

porque si lo coméis lo ha de dezir

esta carta”. (Primera parte, Libro

IX, Capítulo 29, 276)

En Garcilaso, los indios llevan la carga a cuestas porque es su

costumbre. Así lo indica el texto. En cambio, no ocurre lo mismo en la

tradición. Allí, pareciera que los indios son reducidos a animales de

carga. Nótese el comportamiento del capataz: acondiciona los diez

melones en un par de cajones y los pone sobre “los hombros” de los

indios.
 21

Otra notable diferencia está en la advertencia que hace el capataz

en la versión de Garcilaso. Allí se desencadena el conflicto, pues la carta

cobra vida y se convierte en posible testigo del comportamiento de los

indios. Esto no sucede en el texto de Palma. Aquí, más bien la carta

cumple un rol pasivo. Un rol que incluso resulta incompleto, pues el

lector, en las líneas siguientes, no entenderá a qué ruda batalla se

enfrentan los mitayos. ¿Qué les infunde temor?.

Comentarios reales Tradiciones peruanas

Ellos fueron su camino, y a media Habían avanzado los conductores

jornada se descargaron para algunas leguas, y sentáronse a

descansar. El uno de ellos, movido descansar junto a una tapia. Como

de la golosina, dixo al otro: “No era natural, el perfume de la fruta

sabríamos a qué sabe esta fruta de despertó la curiosidad de los

la tierra de nuestro amo?”. El otro mitayos, y se entabló en sus ánimos

dixo: “No, porque si comemos ruda batalla entre el apetito y el

algunos, lo dirá esta carta, que assí temor. (Tradiciones peruanas,

nos lo dixo el capataz”. (Primera Tercera serie, “Carta canta”, 202)

parte, Libro IX, Capítulo 29, 276)

Lo opuesto sucede en Garcilaso. Allí está claro en qué descansa el

temor: la carta puede hablar. Asimismo, debe tenerse presente el móvil

que motiva a los indios a incurrir en la falta. En Palma es la gula, el

 22

apetito. En Garcilaso, si bien es cierto parte de la gula, se sustenta más

en la curiosidad por conocer el fruto de la tierra del amo. Y se entiende,

es obvio, que la tierra del amo es España7.

Lo que sigue en las dos versiones, es la decisión de comer el fruto escondiendo la carta para

que no los vea. Lo distinto está en que en Palma recién aquí se expresa el conflicto. En cambio, en

Garcilaso, la observación del indio se presenta como una solución lógica y natural ante un problema

sencillo.

Comentarios reales Tradiciones peruanas

Replicó el primero: “Buen remedio; —¿Sabes, hermano —dijo al fin uno

echemos la carta detrás de aquél de ellos en su dialecto indígena—,

paredón, y como no nos vea comer, que he dado con la manera de que

no podrá dezir nada”. (Primera podamos sin que se descubra el

parte, Libro IX, Capítulo 29, 276) caso? Escondamos la carta detrás

de la tapia, que no viéndonos ella

comer, no podrá denunciarnos.

(Tradiciones peruanas, Tercera

serie, “Carta canta”, 203)

La explicación que dan ambos a la sencillez de los indios,

aparentemente es similar. Sin embargo, difiere en un detalle. En

7
Tal vez resulte aventurado, lo admito, decir que probablemente, Garcilaso, tan
propenso a fabular historias con trasfondo providencialista, quiso presentar a través
de esta breve anécdota su posición respecto al principal fruto proveniente de España:
La fe cristiana. Después de todo, cabe recordar que en sus Comentarios, él
argumenta que el indio, sacado de la bestialidad gracias a los incas, estaba apto para
recibir la fe verdadera. Es más, incluso llega a sostener que estuvieron a punto de
conocer al verdadero Dios. Pero, lamentablemente, tal conocimiento, por propias
manos y sin la presencia de la Iglesia, resulta imposible.
 23

Garcilaso las cartas son las mensajeras o espías. Para Palma, en

cambio, son las letras —“los signos convencionales”— las que cumplen

el papel de espíritus, de atalayas...

Comentarios reales Tradiciones peruanas

El compañero se satisfizo del La sencilla ignorancia de los indios

consejo, y, poniéndolo por obra, atribuía a la escritura un prestigio

comieron un melón. Los indios, en diabólico y maravilloso. Creían, no

aquellos principios, como no sabían que las letras eran signos

qué eran letras, entendían que las convencionales, sino espíritus, que

cartas que los españoles escrivían no sólo funcionaban como

unos a otros eran como mensajeros mensajeros, sino también como

que dezían de palabra lo que el atalayas o espías.

español les mandava, y que eran La opinión debió parecer acertada

como espías que también dezían lo al otro mitayo, pues sin decir

que veían por el camino; y por esto palabra, puso la carta tras la tapia,

dixo el otro: “Echemósla tras el colocando una piedra encima, y

paredón, para que no nos vea hecha esta operación, se echaron a

comer”. (Primera parte, Libro IX, devorar, que no a comer, la

Capítulo 29, 276) incitante y agradable fruta.

(Tradiciones peruanas, Tercera

serie, “Carta canta”, 203)

 24

Al momento de comer el segundo melón con el fin de encubrir la primera falta, Palma casi

transcribe a Garcilaso:

Comentarios reales Tradiciones peruanas

Queriendo los indios proseguir su Cerca ya de Lima, el segundo

camino, el que llevava los cinco mitayo se dio una palmada en la

melones en su carga dixo al otro: frente diciendo:

“No vamos acertados; conviene que —Hermano, vamos errados.

emparejemos las cargas, porque si Conviene que igualemos las cargas;

vos lleváis cuatro y yo cinco, porque si tú llevas cuatro y yo cinco,

sospecharán que nos hemos nacerá una sospecha en el amo.

comido el que falta”. Dixo el —Bien discurrido —dijo el otro

compañero: “Muy bien dezís”. Y mitayo.

assí, por encubrir un delito, hizieron Y nuevamente escondieron la

otro mayor, que se comieron otro carta tras otra tapia, para dar

melón. (Primera parte, Libro IX, cuenta de un segundo melón, esa

Capítulo 29, 276) fruta deliciosa que, como dice el

refrán, en ayunas es oro, al

mediodía plata, y por la noche

mata; que en verdad, no la hay más

indigesta y provocadora de cólicos

cuando se tiene el pancho lleno.

(Tradiciones peruanas, Tercera

serie, “Carta canta”, 204)

 25

Sin embargo, en Garcilaso, el comer la otra fruta es un delito mayor

que el primero, porque no sólo se incurre en la misma falta por segunda

vez, sino que se pretende ocultar la primera. En Palma, esto no es

importante. Sólo sirve para resaltar el gracioso proceder de los indios.

Llama la atención, ya en lo que se refiere a la confrontación final

con Antonio Solar, como se presenta esta escena tanto en la tradición

como en los Comentarios. De acuerdo a Garcilaso, el interrogatorio al que somete a los

indios el caballero español semeja bastante al trato de un padre ante sus hijos en falta. Totalmente

distinta es la propuesta de Palma. Allí el patrón está molesto, grita, insulta, juzga y condena.

Comentarios reales Tradiciones peruanas

Los ocho que llevavan presentaron Llegados a casa de don Antonio,

a su amo; el cual, haviendo leído la pusieron en sus manos la carta, en

carta, les dixo: “¿Qué son de los la cual le anunciaba el mayordomo

dos melones que faltan aquí? Ellos el envío de diez melones.

a una respondieron: “Señor, no nos Don Antonio, que había

dieron más que ocho”. Dixo Antonio contraído compromiso con el

Solar: ¿Por qué mentís vosotros, arzobispo y otros personajes de

que esta carta dize que os dieron obsequiarles los primeros melones

diez y que os comistéis los dos?”. de su cosecha, se dirigió muy

Los indios se hallaron perdidos de contento a examinar la carga.

ver que tan al descubierto les —¡Cómo se entiende,

huviesse dicho su amo lo que ellos ladronzuelos!... —exclamó bufando

 26

havían hecho en secreto; y assí, de cólera—. El mayordomo me

confusos y convencidos, no manda diez melones, y aquí faltan

supieron contradecir la verdad. dos —y don Antonio volvía a

(Primera parte, Libro IX, Capítulo consultar la carta.

29, 276) —Ocho no más, taitai —contestaron

temblando los mitayos.

—La carta dice que diez, y ustedes

se han comido dos por el camino...

¡Ea! Que les den una docena de

palos a estos pícaros. (Tradiciones

peruanas, Tercera serie, “Carta

canta”, 204)

Como se lee, en la versión de los Comentarios no hay castigo. No

puede haberlo. Antonio Solar es un conquistador español como el padre

del Inca, y tiene indios y tierras como el padre de Garcilaso los tuvo. Es

más, como ya se dijo, en los Comentarios existe un afán perenne de

resaltar el papel civilizador y formador de los españoles para con los

indios. Papel que por cierto, para Palma significa muy poco. Él se

encuentra en otra época, en otras circunstancias. En donde lo más

importante es cimentar las bases de la endeble república (debe

recordarse que Palma participó en le combate del dos de mayo de 1866).

 27

El final es lo que mejor delata la intencionalidad de cada uno de ellos. Mientras que por un

lado Garcilaso culmina haciendo que ambos indios reconozcan la grandeza de los españoles; Palma, por

su cuenta, únicamente se limita en rescatar la frase que da el título a su tradición.

Comentarios reales Tradiciones peruanas

Salieron diziendo que con mucha Y los pobre indios, después de bien

razón llamavan dioses a los zurrados, se sentaron mohínos en

españoles con el nombre un rincón del patio, diciendo uno de

Viracocha, pues alcanVavan tan ellos:

grandes secretos. (Primera parte, —¿Lo ves hermano? ¡Carta canta!

Libro IX, Capítulo 29, 276) Alcanzó a oírlos don Antonio, y les

gritó:

—Sí, bribonazos, y cuidado con

otra, que ya saben ustedes que

carta canta.

Y don Antonio refirió el caso a

sus tertulios, y la frase se

generalizó y pasó el mar.

(Tradiciones peruanas, Tercera

serie, “Carta canta”, 204)

Como sostuve en un principio, ambas versiones son distintas

porque además de ser escritas por personas diferentes en épocas

también diferentes, tienen inmersas en sí ideologías distintas. Así,

conviene recordar a John Beverly cuando asegura “que la obra de arte

 28

—el texto literario— es precisamente uno de varios lugares concretos

donde se verifica la ideología” (11)

El problema estriba en identificar para cada uno, la ideología en la

que están inmersos.

Por tal razón resulta importante la distinción inicial que hice entre

autor y enunciador. Sobre todo para el caso de Garcilaso. Después de

todo, debe recordarse, como el personaje literario, el indio Garcilaso, en

cuanto enunciador, se adhiere al discurso que Gómez Suárez de

Figueroa (verdadero nombre del Inca) crea. Es en ese aspecto que la

distinción entre ambos puede resultar difusa. Del primero se conocen sus

textos y del segundo, su condición de mestizo en España —condición

que, a veces, como ya dije, el primero pareciera obviar—, de hombre

letrado rodeado casi siempre de los intelectuales más ilustres e

influyentes de la época8. De esta forma, como resulta notorio, en los

Comentarios reales el apelativo de indio parece mas bien estar orientado

y dirigido para construir un alegato convincente9.

Un alegato en el que Garcilaso, al proponerse como indio

enunciador revela el afán de proponer un discurso.

Aquí creo preciso detenerme un instante en la palabra indio bajo la

que se adscribe Garcilaso. Y me parece preciso hacerlo, porque si se

8
José Durand en “El nombre de los Comentarios Reales” —mientras trata de explicar
el por qué en el título aparece la palabra comentarios— hace una reseña sobre el
entorno intelectual de eruditos que compartían la vida diaria de Garcilaso en España.
9
Michael Schuessler dice que “En ese sentido, podemos afirmar que, desde el
principio de su obra, el Inca desarrolla conscientemente un proyecto retórico cuya
meta es la de prestarle al discurso oral andino el valor de un texto historiográfico
europeo” (84, subrayado mío).
 29

utilizan los criterios de Rolena Adorno, es bajo esta identidad de sujeto

colonial colonizado que el autor presenta su enunciado. Y es desde esa

perspectiva que habla. No sólo para tratar de responder a la visión

europea que miraba despectivamente a los indios americanos e

inscribir una nueva imagen de éstos con “valores —prudencia,

ingenio y valor— de cuya falta se les acusaba” (“El sujeto colonial...” 65).

No, Garcilaso no se adhiere completamente a esa posición, como sí lo

hicieron Felipe Guamán Poma de Ayala o Fernando de Alva Ixtlilxochitl

en su momento. Su discurso, si bien es cierto sí puede verse como una

respuesta, parece ser otro. Y parece ser otro, porque de los Comentarios

se trasluce una evidente simpatía del enunciador por la conquista. Tal

vez más de uno pueda percibir que no estuvo de acuerdo en cómo ésta

se realizó, es cierto. Pero lo que sí es claro —como ya lo he mencionado

antes— es que su posición con respecto a la llegada de los españoles a

América es favorable. Sobre todo, si se considera su percepción

providencialista de la historia10 y las razonables simpatías con su familia

paterna. Cosa que no ocurre con Palma. Él por su parte ha heredado las

consecuencias de la colonia y en el momento en que publica su Tercera

serie, vive en una república incipiente, llena de inestabilidad política y

sucesivos golpes militares. Por otro lado, cabe anotar, que la endeble

república vive sojuzgada a la voluntad económica de los primeros

10
Víctor Frankl en El “Antijovio” de Gonzalo Jiménez de Quesada y las concepciones
de realidad y verdad en la época de la contrarreforma y del manierismo habla de los
diversos criterios de verdad —muchas veces contradictorios— que coexistían en el
siglo XVI y XVII. Uno de ellos es el criterio providencialista que supone la presencia
de Dios en la vida y el destino de los hombres.
 30

gamonales, quienes mantienen el poder de sus tierras agrícolas en

contacto directo con el gobierno central

Por otro lado, en el caso de los Comentarios resulta propicio para

los fines argumentativos del autor, que el indio enunciador sea el sujeto

focalizador del discurso. Después de todo, es consciente, dada su

formación académica que “para el focalizador que simpatizaba con el

proyecto colonial europeo, el discurso colonial conquistador sería

científico u objetivo, razonado, del dominio del intelecto . . . “ (Adorno, “El

sujeto colonial...” 64).

Es entonces que, en ese aspecto, tal identidad resulta importante.

Aquí es bueno retomar una vez más a Rolena Adorno que nos recuerda

que un sujeto “se reconoce a sí mismo reconociendo al otro” (66). Pero,

como ella misma dice en otro artículo, el concepto de el otro presenta dos

problemas:

Uno es el problema complejo de la construcción cultural del

sujeto, eso es, la figuración del sujeto colonizado tal como se

representa en los discursos del colonialismo. El otro es el

problema de profundizar nuestro conocimiento del sujeto

colonizado policultural y multilingüe como autor o agente de

discursos. (“Nuevas perspectivas...” 20)

 31

Entonces, dentro de ese marco, cabe la pregunta que se hace

Silvia Pellarolo, “¿Quién es el “Otro” para el Inca Garcilaso?” (54). Al

respecto, me parece oportuno atender lo que ella misma agrega:

Comenzando con la respuesta negativa, quisiera comprobar

con qué grupo este mestizo no se identifica, o sea, quién es

el “Otro” para este sujeto que escribe. Si atendemos a las

descripciones que Garcilaso hace de los idealizados indios

de la Florida y de las tribus “proto-incas” que serían luego

conquistadas por el imperio incaico, comprobamos que el

“Otro” incontestable del escritor es el indio “no-Inca” , el que

no ha sido asimilado por el Incario y su evolucionada cultura.

Estos individuos son calificados por el sujeto del discurso

como “bestias”, “brutos”, “fieras”, “rústicos”, “bárbaros”,

“salvajes”, negándoles en ciertos casos extremos la religión y

hasta la cultura. (54)

Y aquí surge otra interrogante más: ¿Quién es el otro para Palma?

Sin duda, para él, lo son tanto los indios como Antonio Solar. Pero,

entonces, cómo los percibe. Evidentemente desde su postura post

colonial, los construye de la mejor manera que puede y conoce:

representando en la tradición su realidad republicana. Ello explicaría la

palabra “don” que le antepuso al nombre del encomendero. Quizá

especule demasiado, pero creo percibir en el Don Antonio de “Carta

 32

canta”, más a un típico gamonal de finales del siglo XIX, que a un

caballero español del XVI.

Lo mismo sucede en lo referente a los indios que se presentan en

la tradición. Estos no son los típicos mitayos referidos por los cronistas.

Debe tenerse presente que estos (los indios) eran presentados como

cándidos, mansos, a veces hasta con características infantiles. Y en

Palma, por el contrario, los indios lucen acriollados, semejando más los

peones de una hacienda.

Por su parte, cuando Garcilaso se presenta como indio, ¿se refiere

al indio Inca? Tal vez: “Por ser español no sabía la lengua tan bien como

yo, que soy indio Inca” (Primera parte, Libro II, Capítulo 2, 66, subrayado

mío).

Debe tenerse presente que a lo largo de los Comentarios el indio

Inca, adorador de Pachacamac, habitante del Nuevo Mundo es aquél

que, además de civilizado y civilizador de salvajes, estuvo cerca de la

percepción del verdadero Dios. De esta forma, gracias a la intercesión de

los españoles, accede a la verdadera fe. Fe que lo sublima. Fe que le

permite trocar su condición de indio Inca en indio cristiano católico, en la

medida que le es revelada la presencia de Dios en el mundo. Así, en esta

secuencia lógica, el indio no sólo es insertado en el plan divino, sino que

además, se le rescata, afirmando —de manera muy sutil— que siempre

formó parte de él.

 33

Plan divino que a Palma, por cierto, tiene sin cuidado. Su posición

progresista, su desdén hacia todo lo que sea religioso, dirigen su postura

hacia otro horizonte.

Para Garcilaso presentarse como indio tiene vital importancia

porque quiere redefinir tal identidad. Quiere demostrar que él es un indio

peculiar, distinto. Uno que, a pesar de tener un padre español y madre de

linaje inca, sigue siendo indio. De ahí que no utilice la palabra mestizo

para calificarse. Y por eso, la única vez que alude a esa su condición

mestiza de forma manifiesta en los Comentarios, lo hace indirectamente.

Nunca dice “soy” —como sí lo hace cuando se refiere a sí mismo como

indio—, sino, “nos llaman”:

A los hijos de español y de india o de indio y española, nos

llaman mestizos. Por dezir que somos mezclados de ambas

nasciones; fué impuesto por los primeros españoles que

tuvieron hijos en Indias, y por ser nombre impuesto por

nuestros padres y por su significación, me lo llamo yo a boca

llena, y me honró con él. (Primera parte, Libro IX, Capítulo

31, 279, subrayado es mío)

Es de esta manera que resulta importante, como dice Rodríguez

Garrido, la necesidad de:

reafirmar la esencial unidad de los Comentarios reales a

pesar de la separación de dos partes y dos títulos

 34

(Comentarios reales e Historia General del Perú), dado que

la representación de la identidad del enunciador en el texto

sólo puede ser considerada adecuadamente teniendo en

cuenta la totalidad del corpus de los Comentarios, sin

privilegiar ninguna de las dos partes. (373)

Y es importante, porque es a partir de esta unidad de los

Comentarios que cobra sentido su proyecto unitario: él va a escribir la

historia del Perú. Y, ¿acaso no es este el mismo proyecto de Palma? Aún

más, no es ¿con él, además, que empieza a considerarse el pasado

colonial e Inca como parte de la historia del Perú?

La diferencia está en la intención con la que cada uno estructura su

proyecto.

En el caso de Garcilaso, es hacer notar en forma clara que él no

sólo es indio porque su madre fue inca, sino porque, además, nació en

este territorio (su patria), llamado Indias11 por los españoles. Aún más, él

incluso es indio, porque es hijo de uno de los primeros españoles que

entraron al Perú y trajeron la religión católica (la república cristiana). Es

de este modo que él se presenta como indio y no incurre en contradicción

alguna al construir su historia. Nace en las Indias, hijo de una mujer que

pertenece a los incas que civilizaron una población salvaje. Y nace, a la

11
La confusión de Colón originó que se llamase Indias a este territorio.
 35

vez, en estas tierras, como hijo de un hombre que, como noble español

católico, redime a los incas hacia el verdadero Dios.

En lo que atañe a Palma, su objetivo, definitivamente es otro. No

sólo busca consolidar a través de diversas tradiciones su imagen de

escritor anticlerical, liberado de tabúes religiosos “lo que en el contexto de

los años 1890, de la lucha con G. Prada y la nueva generación, no deja

de ser importante” (Tauzin 156). Sino que además —aunque algunos de

sus textos tengan un afán marcadamente proselitista— busca recuperar

tanto el pasado histórico como el pasado mítico para sentar la identidad

cultural nacional. En ese sentido, “el alejamiento espacio-temporal

comprueba además el paso dado y los progresos efectuados” (Tauzin

160).

Lo que he intentado en este trabajo —y sólo ha constituido un

intento— es tratar de esbozar una ligera lectura a la tradición de Palma

en contraposición con su fuente histórica. Soy consciente que mi lectura

ha sido limitada y que mi interés por encontrar el discurso inmerso en

ambos textos no ha sido del todo completa. En todo caso, este es apenas

un mero acercamiento a dos obras que ofrecen una multiplicidad de

perspectivas y amplitud de significados que considero me resultan

difíciles de afrontar.
 36

OBRAS CITADAS

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las cosas notables del cielo/elementos/metales/plantas y animales

dellas/y los ritos/y ceremonias/leyes y gobiernos de los indios. Ed.

Edmundo O’Gorman. México: Fondo de Cultura Económica, 1962.

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