Salmanticensis 1966 Volumen 13 N.º 2 Páginas 283 325 El Problema Del Hacer Humano

EL PROBLEMA DEL HACER HUMANO
por A. LOBATO, O. P.
El hacer humano se nos ofrece a un tiempo como realidad y como pro-

blema. El lenguaje hace uso constante del verbo hacer, en el cual se refleja
una rica gama de sentidos, de matices, de intenciones que brotan de Ia mis-
ma realidad. En cotejo con ella, por fuerza, el reflejo ha de ser pálido. El
hacer se entiende como actividad, producción de algo. Es una actividad
transitiva que nos Ia imaginamos como procedente de un sujeto, proyec-
tándose más allá del mismo y recayendo en algo exterior, en una materia
que por ella resulta transformada. En su principio es como una superabun-
dancia y un desbordamiento; en sí mismo el hacer es fuerza y energía, acto
y dinamismo, en su término es origen de un nuevo ser. El hacer se sitúa de
Ia parte del acto. Por cuanto el conocer humano tiene acceso solo a Ia actua-
lidad de los entes de un modo directo, y el acto se nos manifiesta como una
emanación y un producir algo nuevo, cabe una aplicación primaria del
verbo hacer a cualquiera de los seres, y a cada uno de sus actos emergentes.
Con el verbo hacer designamos los fenómenos naturales, climáticos y
atmosféricos. Preguntamos por el tiempo que hace, si hace frio o hace calor,
si hace viento, si hace sol. Es un hacer que se toma en sentido de ocurrir,
acontecer, resultar, causar. El sentido de transitlvidad aparece más claro
en los productos de los animales. Los pájaros hacen sus nidos, las abejas
sus panales, el caballo amaestrado puede hacer corvetas. Todos tienen que
hacer algo para satisfacer sus necesidades.
Pero es el hombre quien ejerce esta actividad de un modo pleno. Su ha-
cer es peculiar, es constante, es proyectivo. Porque entre todos los demás
seres de su contorno, sólo él adquiere una plenitud interior, verdadera inti-
midad, posesión de sí y poder de transformar las cosas. Desde que habita
en Ia tierra el hombre necesita hacer algo. No hay ser sin operación corres-
Universidad Pontificia de Salamanca

284 ABELARDO LOBATO 2
pondiente. No conocemos directamente operaciones que no sean un produ-

cir, o un hacer. En el encuentro con los demás, Ia pregunta obvia es por su
hacer, ¿Qué haces? El hacer de cada uno es el producto y Ia manifestación
de su propia vida. Es el hacer del hombre el que da testimonio de él. Son las
obras las que patentizan el ser y su fuerza, Cada uno de los hombres está
impulsado a hacer, está obligado a hacer, tiene quehaceres ineludibles. El
despliegue temporal de esta actividad transformadora y productiva, en sus
múltiples dimensiones, en hechos y en obras, constituye Ia trama de su his-
toria. Sólo tenemos acceso al pasado del hombre en Ia medida en que Io
conocemos por sus obras. Cada uno va escribiendo, a su modo, los propios
Hechos, tiene sus Actas, aunque no sea ni apóstol ni mártir. La historia
tiene una primera interrogación que coincide ccn Ia que María hacía al
niño al encontrarlo en el templo en medio del coro de doctores: "¿Qué has
hecho?" (Lc. 2, 48).
Todo Io que el hombre realiza puede designarse como un hacer. Por ello
Ia riqueza de sentidos de esta palabra se advierte en las lenguas desde los
primeros balbuceos. Hay sin duda un punto inicial, un sentido originario,
que debe ser el más expresivo y fecundo. Es posible que en sus primeras acep-
ciones el hacer se haya entendido como actividad que se ejerce con las ma-
nos, y por medio de ella se produce algo en Ia materia. Los productos ma-
nuales son los que el hombre encuentra como algo consistente, duradero,
producido por él mismo, que está ahi frente a él, con una impronta de su
origen. Son las manos del hombre las que han comenzado a cambiar Ia faz
de Ia tierra. Hornero habla de Io que los hombres hacen con sus manos:
Ia casa, Ia tumba, las puertas, las naves, Ia guerra. Y en sus ejemplos tene-
mos las significaciones originarías del hacer humano '. Se Ie han dado las
manos al hombre, como parte Integrante de su ser. Por las manos entra en
contacto con el contorno. Aristóteles veía en las manos el órgano por ex-
celencia, el medio de Ia acción productiva, el instrumento humano de ma-
yor alcance 2. Tomás de Aquino apunta Ia razón de esta singular eficacia
de las manos del hombre. Guiadas por Ia inteligencia pueden adquirir una
dimensión ilimitada. Originan nuevos auxiliares de su acción, una cadena
sin fin de instrumentos, que tiene en Ia mano su primer anillo, y pueden
servir para producir un número incontable de efectos 3. Con las manos hay
que ganar el pan de cada día para el cuerpo, fabricar Ia casa y el vestido,
curar las llagas del enfermo, prolongar hasta Ia materia Ia vida interior del
1. Cfr. Iliacta, I, 608; VII, 435; VII, 339; XVIII, 482, etc.
2. De Anima, HI, 8, 432 a 1.
3. In De Anima, in, lect. 13, n. 790: «Manus est enim organum organorum quia
manus datae sunt homini loco omnium organorum, quae data sunt aliis animalibus ad
defensionem, vel impugnationem, vel cooperimentum. Omnia enim haec homo sibi prae-
parat per manu™.

3 EL PUOKLEMA DEL HACEIl HUMANO 285
hombre, dar origen a un mundo nuevo. Los múltiples sentidos que revolo-
tean en torno a Ia palabra hacer, como gaviotas en torno al mástil del bar-
co, son derivados, acomodados. Cuando se intenta Ia precisión hay que vol-
ver a entender el hacer como actividad que se recibe en Ia materia exte-
rior ,y transformándola Ia perfecciona, da origen a algo nuevo y distinto 4.
La realidad del hacer no se agota en las acciones humanas. El hombre
no tiene poder más que para una transformación de Io que de algún modo
ya existía. Para poder hacer algo cuenta con Ia realidad como base. Por
ello el hombre es un pequeño hacedor. Por encima de él y previamente
existe el auténtico hacedor, quien en su acción aä extra da origen a los seres
por un acto creativo. La creación es Ia obra de Dios. Dios crea de Ia nada,
sin supuesto alguno, por sola sobreabundancia de su poder, por un desbor-
damiento de su amor. En el principio creó Dios al ser en cuanto tal. En
su máximo grado, Ia realidad del hacer, Ie compete a Ia primera causa efi-
ciente. Dios es el gran Hacedor.
La realidad del hacer es del orden de Ia causalidad eficiente. Se extien-
den ambas a Ia par. El hacer es ejercicio de esa causalidad. AlIi donde hay
una causa, allí hay un hacer. Es posible por ello trazar el arco del hacer
desde Ia primera de las causas hasta el último de los seres del cual se
origina algo nuevo y distinto.
Este arco constituye el horizonte temático de esta indagación. En verdad
sólo será posible tratar de una sección del mismo. Por más que se hagan
incursiones hacia abajo, desvelando el misterioso hacer de los entes de Ia
naturaleza, o hacia arriba, inquiriendo el análogo hacer de Ia causa pri-
mera, el campo elegido y propio será el humano hacer o el hombre hacedor.
Es el área de esta realidad más accesible a Ia penetración para llegar a
cualquier otro hacer distinto del humano.
Salta a Ia vista que esta sencilla realidad es una realidad problemática.
Nada más claro que comprender que el hombre hace algo, que necesita
hacer, que tiene quehaceres. La existencia de esta actividad humana es
translúcida. Pero, como toda otra realidad, exige esfuerzos el desvelar su
auténtico rostro. No es patente Ia relación que liga al hombre con su hacer,
el humanismo de esta ocupación. Son muchos los que no ven en esta rela-
ción del hombre con Ia materia exterior un poder y una virtud, sino una
cadena, una situación de esclavitud. El calificativo de humano supone una
antropología. Si el hombre no es más que espirltu, entendimiento, libertad,
¿cómo pueden decirse humanos los quehaceres donde toman parte las ma-
nos, el cuerpo, Ia materia? En todo hacer se presenta una alienación, se
4. Cfr. ARisTOTELEs, Met., VII, 3, 1029 a 13; SANio ToMAs DE AQUiNO, In VII Met.,
lect. 2, n. 1282; In IX Met., lect. 8, nn. 1862-1865; In Ethic. 1, lect. 1, n. 13: «Alia autem
operatio transiens in exteriorem materiam, quae proprie dicitur /acíio».

exige un trabajo, está requerida una materia, toma parte Io circunstante al

hombre, que es Io no humano, o Io inhumano.
Plantear Ia problemática del hacer humano es disponernos para perci-
bir su hondura y sentir Ia necesidad de una solución. Es el camino más
directo para entrar de verdad en Ia cuestión. Pedemos intentarlo desde
tres ángulos convergentes. Por una parte Ia fenomenología del hacer nos
ayuda a ver esta realidad humana como un tema digno de Ia mayor aten-
ción, por Ia gran importancia que tiene para el hombre. A su vez una
indagación histórica, de Ia mano de los principales filósofos, en cada uno
de los momentos del pensar filosofante, en el contraste de interpretaciones,
en Ia adquisición paulatina de Ia verdad, puede servirnos de ayuda y de
admonición cautelosa. El tercero de los itinerarios que nos descubren Ia
hondura del problema es el ontológico. No hay hacer humano sin hombre,
sin otras operaciones que llevan también el mismo sello, sin un ejercicio
existencial de una fuerza expansiva que termina en Ia constitución de un
nuevo ser.
La problemática del hacer humano se patentiza en estos tres momentos
de Ia indagación: fenomenología, historia, ontologia implicada en el hacer
humano. Es preciso recorrerlos uno a uno, sin otra pretensión que Ia que
basta al propósito perseguido.
I. FENOMENOLOGÍA DEL HACER HUMANO
Todo Io que es actual y existente tiene el privilegio de mostrarse por

sí mismo. Está ahi. Basta indicarlo, verlo, para tener noticia de su realidad.
Por su misma evidencia el acto es punto de partida. Asi como Ia existencia
del hombre, al menos del propio yo, no admite demostración, así Ia del
hombre hacedor. En este pequeño planeta solar hay hombres por millones
haciendo algo. En los momentos en que yo escribo estas líneas hay dos
hombres rusos realizando aventuras cósmicas en auténtico vuelo en una
órbita que es Ia más alejada de cuantas se han conseguido en torno a Ia
tierra. Todo hace presagiar que Ia tierra no basta para las hazañas del
hombre, aunque sean tan fabulosas como las que los antiguos cuentan de
Hércules, y los modernos estamos viviendo merced a Ia técnica. La huma-
nidad anhela una conquista del espacio, como en otro tiempo anheló cono-
cer Ia redondez de Ia tierra y medirla con sus pasos. El hombre que hace
algo con sus manos, con sus máquinas, es un ser actual. Desde Aristóteles
sabemos que son inútiles los esfuerzos por apresar el acto, Io existente, en
una definición conceptual. Tiene más eficacia aceptarlo tal cual, en su di-
namismo, como energía. Helo ahí al hombre que construye Ia casa, que

5 EL PROBLEMA DEL HACETl HUMANO 287
que duerme, que está mirando 5. Cada uno de nosotros, cada uno de los
que conocemos en nuestro horizonte humano, se encuentran ocupados en
sus tareas. Lo que ningún hombre puede dejar de hacer es su propio cami-
no. Es homo viator. Y en esta gran ocupación humana de hacer Ia propia
vida, de abrir Ia propia senda, en los términos en que es dado al hombre,
ocurre Io mismo que notaba San Agustín cuando sentía Ia voz poderosa que
Ie llamaba a su conversión, a Ia vuelta decisiva en su itinerario: alius sic,
alius sic ibat 6. El hacer existencial, actual, al ser recibido en una materia
adquiere una permanencia como efecto, puede seguir presente a su manera.
Comieron los padres de Ia fruta prohibida y tuvieron que dar cuenta al
Señor que les interrogó: «¿Por qué has hecho eso?» (Gen. 3, 13). Las con-
secuencias de aquella primera sentencia repercuten en cada uno de los
quehaceres humanos. El orden nuevo de Ia vida humana, Ia restauración
e inserción en Ia economía de Ia salvación, ocurrió también como una obra
cuyos efectos siguen presentes. Fue Ia obra del Verbo que se hizo carne
(Jn. 1, 14), que comenzó a hacer y a enseñar (Act. 1, 1) que se hizo obe-
diente hasta Ia muerte y muerte de cruz (FiI. 2, 8), que, vencida Ia muerte,
resucitó y volvió al cielo. Y en Ia dimensión puramente humana es también
verdad que Io que un hombre hace repercute en los demás, tiene sus efectos
para bien o para mal. El mundo es un complejo de relaciones un hacer y un
padecer mutuo. Como hay hombres eminentes, hay acciones cuyo alcance
comprende un radio muy lejano de su punto de partida. Así un invento
como el de Ia energía eléctrica, un acto como Ia declaración de Ia guerra,
una obra como Ia Suma Teológica de Tomás de Aquino, un voto para elegir
Papa.
Esta acción humana puede ser descrita fenomenològicamente en sus
rasgos principales como ocupación, como operación y como humana. Se nos
ofrece como algo primario, singular, emergente, que exige Ia intervención
del cuerpo, que es productiva de un nuevo ser.
Ocupación primaría.
El hacer tiene una primacía vital y temporal. Cada uno de los hombres,
Io mismo ahora que a Io largo de su historia, no ejerce su acción inma-
nente que es Ia vida, sino en cuanto ejerce sus acciones transeúntes que
se terminan en los seres que están en relación con él. El hacer le instala
entre las cosas y las personas del mundo. La vida se mantiene por una
apropiación constante de Io no vivo. El niño despliega su vida en su hacer.
5. IX Met. 6, 1048b 15.

6. Con/. 8, 1, n. 2: «Videbam enim plenam ecclesiam et alius sic ibat, alius aufcem sic».

La vida es una praxis. No hay vida humana sin nutrición, sin sensación y
despliegue de apetitos. Este es el hacer primordial el más continuado, el
que adquiere mayor preponderancia numérica. Si el niño comienza lloran-
do, agitando sus manos, llenando de aire sus pulmones, dando un grito,
buscando alimento, todo indica que es el primer paso de un sendero que
se prolonga mientras vive. Las acciones de vida superior espiritual, inte-
lectual sólo pueden aparecer más tarde y no por ello desaparecen las que
recaen sobre un contorno corporal. Lo primario en el hombre activo son
estas ocupaciones y acciones transitivas. Antes de entrar en sí mismo se
ocupa con las cosas, necesita hacer algo. Ej hombre primitivo, para mante-
ner su vida, tiene que habérselas con el contorno, debe hacer algo. Sus
grandes obras han sldo en el alba de Ia creación, el descubrimiento del
fuego, y el uso de los instrumentos de piedra 7.
Esta primaria ocupación del hombre sigue emergiendo entre todas las
demás. La cadena de acciones transitivas, que se terminan en una materia
y Ia transforman es ininterrumpida: respirar, moverse, alimentarse, sentir,
trabajar, vivir, supone hacer algo. La misma vida social no es posible sino
a través de las acciones externas por las cuales hay comunicación. El hacer
repercute en Ia vida espiritual y en el orden de Ia gracia. Se requieren
señales sensibles en cada uno de los sacramentos que causan Ia gracia. La
vida litúrgica, vértice y fuente de Ia vida eclesial, es una actividad, una
praxis comunitaria. La vida del espíritu no puede desligarse del mundo.
Los filósofos actuales insisten en el profunto sentido de esta primacía de
las ocupaciones mundanales del hombre. Para Heidegger el hombre se
distingue, sobre todo, por tener que ocuparse del mundo, por el cuidado del
mundo —Besorgen der Welt— ante el cual Ia vida intelectual no tiene más
que un valor secundario y derivado s. Es mucho mayor el número de ocu-
paciones transitivas que inmanentes, el de hombres que no adquieren sufi-
ciencia intelectual, el de oficios que se especifican por este quehacer con las
cosas. Ortega y Gasset que defendía Ia vida como realidad radical, repro-
chó siempre a Aristóteles el haber hecho del hombre un ser racional. No
hay tal. El hombre se ha pasado Ia vida a Ia caza, a Ia guerra, en el campo.
La razón es una conquista a Ia que se ha llegado después de milenios. Más
bien hay que decir qüe el hombre está en carmno de ser racional, que por
ahora todavía es un bestia en cuyo interior fulgura de cuando en cuando
Ia intelección *.
La fenomenología describe desde fuera, comprende mejor Ia cuantidad
7. Cfr. R. J. PoRBEs, Vuomo fa U mondo, Eoma, Enaudi, 1960, pp. 25-27

8. Seind und ZeIt, Tübingen, 1949, pp. 333 y 193-194.
9. Obras Completas, Madrid, «Revista de Occidente», 1954, VI, 471-472; Prólogo a
veinte afto.s de casa mayor del Conde de Yebes.

7 EL PnOBLEMA DEL HACEIl HUMANO 289
que Ia cualidad, Io temporal y Io histórico que Io trascendente. Desde esta

sola perspectiva el hacer humano tiene innegable primacia sobre las res-
tantes actividades, posteriores y de algún modo subordinadas.
Operación productiva.
El hacer humano es una producción. Merced a esta actividad algo que

no era, al menos del mismo modo, comienza a ser. Hay, por tanto, un trán-
sito de Io potencial a Io actual. Implica una novedad en el ámbito del ser.
Quizá esta característica productiva Ie es común con todas las operaciones
humanas. En Ia experiencia no observamos ninguna que no tenga a su
modo este mismo carácter productivo. Al actuar humano, interno o exter-
no, sigue como resultado un producto, educido y actualizado. Lo peculiar
del hacer es que el ser originado tenga consistencia en una materia más
allá del mismo operante.
El hacer humano implica tres elementos, que son como sus condiciones
de posibilidad : el hombre hacedor, Ia cosa hecha, y el sujeto del cual y en
el cual Ia cosa se hace. En el atento examen de cada uno de ellos se acen-
túa Ia problematicidad del humano hacer.
El hacer es actual, existente. Sólo puede brotar de un sujeto concreto,
singular, que se encuentra ahí entre las cosas, que tiene su ser en el mundo,
que está siendo en Ia temporalidad. TaI es el modo como los más conspi-
cuos fenomenólogos designan, desde esta perspectiva, al hombre. El hom-
bre es fundamento del hacer, previo, originante, requisito indispensable.
Los mismos límites que cierran el ser temporal del hombre, son los límites
de su hacer. Nadie, en verdad, hace algo antes de ser, nadie puede hacer
algo después de ser. Las teorías de Ia preexistencia en otro mundo, antes
de tener cuerpo y manos, nunca han podido ser comprobadas. La presencia
en el cosmos del hombre como espíritu, una vez concluido su itinerario de
homo viator, no es otra que Ia actuación de sus obras, que constìtuidas por
él, pero independientes y consistentes en sí mismas, tienen una huella del
hacedor, una energía latente y pueden seguir actuando por si mismas. Cada
uno de los hombres tiene sus momentos contados para Ia actuación, para
Ia operación productiva. Pablo escribía: Mientras hay tiempo, hagamos
bien» (GaI. 6, 10).
El hombre siente en su interior un impulso productivo, que es a Ia vez
afirmación del yo, y tendencia a dominar en Ia esfera que Ie envuelve
como un más allá. Necesita extender su radio de acción. Y esto Io hace
tanto al recibir del contorno, cuanto al modificarlo conforme a los impul-
sos interiores. En el hombre Ia tendencia tiene un sello distintivo de los
demás vivientes por cuanto busca construir, crear, producir algo que puede

rebasar todos los limites de Io útil, de Io conveniente, como si en ello en-

contrara Ia mejor expansión de su propio yo. Este impulso está a Ia raiz
de cada una de las creaciones y producciones del hombre. Conforme sea Ia
fuerza que tiene en el interior, será también Ia capacidad de Ia persona
para disponer y organizar el contorno conforme a sus esbozos interiores.
En este ámbito de Jo originario y personal se llega a una zona impenetrable
y, por Io mismo, misteriosa. No es accesible a Ia conciencia, no Io es a una
mirada desde el exterior. Pero Ia persona productora puede vivir profun-
damente las exigencias de esa zona, sentir esa necesidad productora como
una fuerza ciega que Io empuja y Ie produce las delicias superiores, con-
comitantes a toda creación y a las afirmaciones del yo en el ámbito ex-
terior 10.
El producto reviste los mismos caracteres de individualidad, singulari-
dad y existencia. Cada producto existe entre las cosas conforme al modo
peculiar de existencia que corresponde a los elementos de que está com-
puesto. El término del hacer puede ser una sustancia que tiene ser en sí
misma, como ocurre en los procesos generativos, o puede ser simplemente
una determinación accidental en Ia materia, como ocurre en Ia construc-
ción, en Ja pintura, en Ia producción de instrumentos mecánicos. Cada ser
tiene un modo apropiado de existencia conforme a los elementos compo-
nentes. Un modo de ser tienen los productos materiales, otro tiene Ia
poesía, otro Ia música. Y como productos singulares, individualizados en
una materia, cada uno de ellos tiene un origen, una peculiar historia, un
fterí por el cual ha comenzado a ser, y puede tener un nombre, un influjo,
una muerte ". La acción humana causal llega a su término en el producto.
Una vez constituido es independiente del hacedor, queda entre los seres
con su propio destino, dejado a su suerte. El hombre se ha alienado en el
producto. La materia se ha transformado en una aproximación al hombre.
Pero los modos de comportamiento con el producto pueden ser muy diver-
sos, conforme a Ia naturaleza del mismo y a los flnes para los cuales puede
servir. Puede ser vendido, comprado, usado, gastado, consagrado. La feno-
menologia se pierde en el laberinto de implicaciones que se dan cita en un
solo producto.
El sujeto en que Ia acción se recibe y del cual se deduce el producto puede
ser designado como el mundo en que el hombre vive y del cual forma parte.
La acción recae en alguno de los seres singulares, compuestos, existentes,
materiales. En último término el sujeto, del cual se produce algo, en el
cual se efectúa el tránsito, Ia emergencia a un nuevo modo de ser, es Ia
10. Cír. PH. LEsiscH, La estructura de Ia personalidad, Barcelona, Scientm, 1964,

pp. 161-163.
11. Cfr. E. OiLsoN, Peinture et réalite, Paris, Vrin, 1958, c. I y II, p. 11 y ss.

^ EL PROBLEMA DEL HACER H0MANO 291
materia. El hacer del hombre requiere un proceso corporal. La acción hu-

mana productiva no se da sin el concurso del cuerpo, y no se recibe sino
en k>s cuerpos que tienen Ia triple dimensión. El platonismo ha sido ten-
tación permanente en el intento de explicar Ia realidad. Son muchos los
que sólo reconocen el ser espiritual y Ie atribuyen capacidad de producción.
Pudo Berkeley negar Ia existencia de los cuerpos para aflrmar con mayor
vehemencia el mundo espiritual. Ideó Leibniz ad vsum delphinis un cos-
mos formado por seres sin cuantidad, clausurados, proyectando su energía
constitutiva sobre los muros altos y cerrados de su propia existencia. Nada
prohibe a los filósofos fantasear y probar las fuerzas de su ingenio. Pero
Ia realidad es más sencilla y mas profunda. La materia es componente del
mundo. Sin cuerpo no hay hombre. Hombre y mundo sólo entran en con-
tacto de interacción por medio de Ia cuantidad, de Ia triple dimensión que
radica en Ia materia, y en Ia cual se reciben las cualidades y energías de
Ia acción y Ia pasión. La tentación de Ia materia pesa hoy quizá aún más
que Ia del espíritu. Son legión los que nada quieren admitir sino materia
y cuantidad, masa y energía intercambiable.
La verdad está en Ia superación de ambas tentaciones de extremismo,
para atenerse objetivamente a Ia realidad dada. De hecho el hombre no
produce sino mediante el cuerpo, por medio de los órganos e instrumentos
de éste. Cada hombre concreto, «animal manso por naturaleza» '2, en cuya
constitución entran necesariamente Ia carne y los huesos B, está dotado
de los miembros necesarios para su operación, tiene órganos y potencias
corporales, tiene manos, brazos, cerebro. El hacer requiere instrumentos.
La fuerza interior que Ie impulsa a usarlos con ímpetu creativo indica que
no es sólo materia, ni sólo vida animal. Por su parte el mundo del contorno,
mundo de Ia realidad, está compuesto de seres múltiples, pero integrados
en un orden por las acciones y reacciones mutuas. Hay una concatenación,
que se expresa en leyes y se ejerce en influjos mutuos. El hombre no es
ajeno a esta colligatio '4. Bien al contrario ejerce de continuo su contacto
con los demás cuerpos, influye en ellos, como de ellos recibe. El contacto de
cuantidad no impide otro de más eficacia que es el de virtud. La acción
humana no hace sino despertar las posibilidades existentes en Ia materia,
sacarlas a ]a actualidad en un orden nuevo. El sujeto de producción es Ia
potencia que tiene el mundo de recibir nuevas ordenaciones, Ia pasividad
de los seres ante un acto superior que les transforma. A medida que el
hombre conoce mejor las peculiares condiciones, las virtualidades del mun-
12. ST. i-ii, 46, 5 arg. i.

13. ST. III, 5, 2.
14. Cfr. ST. I, 47, 3; IMI, 58, 8. CG. III, 69: «Rerum enim quae sunt diversae... non
est colligatio nisi per hoc...».

292 AßELARDO LOBATO 10
do que Ie rodea, y las somete a su acción, tiene mayor capacidad para

transformar el contorno, humanizándolo. El producir del hombre está li-
mitado por las posibilidades del sujeto. El hombre no crea, no produce el
ser sin más. Sólo Ie es dado transformar Io existente conforme utiliza y
domina las energias que subyacen en cada uno de los seres.
La coordinación de estos tres factores del hacer humano presenta de
nuevo algunos problemas inherentes al humanismo de esta ocupación. De
una parte el impulso a Ia producción de algo nuevo, original, distinto, que
sea como un sello o imagen del productor, sólo se alcanza en algunos casos
contados. Una mayoria de hombres no realiza apenas ese impulso a Io largo
de su vida. Su hacer queda sometido a las necesidades de Ia vida, subordi-
nado a Ia producción de los agentes naturales, regulado por las exigencias
del rendimiento de una máquina. La técnica que procura de un lado el
bienestar del hombre, acarrea por otro un profundo malestar. Hace inhu-
mano el mundo del trabajo, porque ahoga Ia actividad personal y creadora.
Abundan ahora los «profetas de calamidades» que alzan su voz para de-
nunciar este peligro y pedir que los hombres no atenten contra Io humano
evitando ser víctimas de su misma actividad productora '5. De otra parte
el trabajo inherente a toda producción, por cuanto lleva de sudor y de
fatiga, de esclavitud y agotamiento, ha sido otra de las fuentes de aliena-
ción del hombre, de despersonalización, de que se considere como inhu-
mano. La materia, que es sujeto del hacer, no siempre es fácil de dominar,
agradable de tratar, tiene muchas aristas que se vuelven contra Io humano.
Raramente se efectúan los grandes progresos sino a costa de Io humano.
Colón se aventuró sobre tres carabelas de solas 40, 50 y 100 toneladas, con
un puñado de hombres, en un mar desconocido, sin una valoración exacta
de su empresa. Por fortuna encontró más de Io que habia soñado. Pero Ia
situación a bordo en los últimos días era ya insostenible. Algo muy seme-
jante acontece en todas las conquistas de Ia ciencia y de Ia técnica. La
hora en que Ia humanidad ha conocido los mayores progresos coincide
con Ia de las mayores catástrofes. La guerra ha sido desde siempre Ia hora
de las nuevas aventuras a costa de Io humano, para terminar en beneflcio
de todos. Lo humano y Io inhumano parecen entrelazarse en todo hacer.
Ocupación integral.
Si Io más obvio es entender al hombre como un ser compuesto del alma

y cuerpo, por más que sea luego dificil explicar cómo se da esa entrañable
unión, es también conforme el sentido común, que se apoya en una expe-
15. Cfr. G. MARCEL, Les hommes contre l'humain, Paris, La Colombe, 1951, p. 33 y ss. ;
J. M. Gn*NERO, La rebelión de los esclavos técnicos, «Razón y Pe», 1960, pp. 593-596.

Il EL PROBLEMA DEL HACER HUMANO 293
riencia continuada, ver un reflejo de todo el ser del hombre en cada una
de sus acciones transeúntes. La acción se atribuye al todo singular y exis-
tente. El hacer del hombre tiene que reflejar esa totalidad. De hecho asi
aparece en Ia experiencia de Io dado. DeI hacer humano hay que decir que
es un tiempo praxis y gnosis. Merleau-Ponty, el t'enomenólogo más acucia-
do por el anhelo de salvar Ia unidad del hombre tan malparada a Io largo
de todo el itinerario de Ia filosofía moderna describe justamente el perfecto
ensamblamiento del conocer y del hacer en Ia operación humana que
puede ser designada siempre como una praktognosi$ '6. Esto es peculiar del
hacer humano en relación con los demás agentes.
La singular condición humana de ser como una sintesis de todo Io que
hay disperso en el mundo, un auténtico microcosmos, frontera de un mundo
corporal y otro mundo espiritual, auténtico horizonte '7, hace posible una
parcela de verdad de cuanto se afirme sobre el hombre. Desde cada uno de
los ángulos en que se sitúe Ia observación es posible encontrar algo humano.
Pero una verdad parcial no puede ser erigida nunca en total y definitiva.
Ese es el peligro cuando se habla sobre el hombre y Io humano, quedarse
en meras perspectivas. En el hacer humano como en el ser hay estratos
que coinciden exactamente con los seres inferiores al hombre. El químico
puede analizar el hacer humano como mera acción y reacción de cuerpos.
El biólogo advierte las semejanzas de Ia influencia humana en los demás
cuerpos con cualquiera de los vivientes. Hay una particular afinidad entre
el hacer del hombre y el de los animales, máxime cuando éstos, movidos
por el instinto, realizan un complejo de acciones orientadas a conseguir
un fin, como Ja golondrina que construye su nido con el arte semejante al
hombre que edifica Ia casa. Comparada Ia acción sensible con las cosas
inanimadas puede ofrecerse como una acción intelectual. Son muchos los
que hablan hoy de Ia inteligencia de los animales '8. En Ia comparación, a
veces sale el hombre perdiendo.
El libro de Ia naturaleza ha sido una admonición para el trabajo del
hombre: Ia abeja productora de miel en sociedad organizada, Ia hormiga
recogiendo alimento cuando abunda para los días de carestía. «Anda,
perezoso, vete a ver cómo trabaja Ia hormiga» '9. Para las largas vigilias
medievales, y edificación de los cristianos, escribía Vicente de Beauvais un
16. Cfr. M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de Ia percepción, Paris, 1945, p. 164.

17. Cfr. ST. I, 91, 1; 98, 1; De Causix, p. 2, lect. 2, n. 61.
18. Cfr. R. E. BRENAN, Psicologia General, Madrid, Morata, 1952, p. 263 ; PH. LERscH,
La estructura de Ia personalidad, ed. cit., pp. 428- y 431. Para Santo Tomás el conoci-
miento sensible participa del intelectual. El sentido se encuentra como en medio de las
cosas y de Ia inteligencia : «Ut sic sensus inveniatur quodammodo medius inter intellec-
tum ct res ; est enim rebus comparatus, guaxi intellectus ; et intellectui comparatus, quasi
res quaedam». De Veritate, l, 11.
19. Prov. 6, 6.

294 ABELARDO LOBATO Il
Speculum naturate 20. En muchos casos el hacer de los animales podia ser-
vir de lección para el humano hacer. El mismo tema, que habian abordado
en Ia antigüedad Plinio y Virgilio entre otros, y los Padres de Oriente y
de Occidente en su comentario a Ia obra de los seis días, Io retomaba con
mayor fortuna y gracia el escritor del imperio español, Fray Luis de Gra-
nada 21. La colmena tendrá un orden y una actividad más perfecta que Ia
fábrica, que Ia ciudad humana. Aquí el «jervet opus» virgiliano n será
siempre diverso. De hecho, en el hacer animal interviene el conocimiento
sensible, el apetito que empuja al fln, Ia utilidad para remedio de las nece-
sidades. Todo ello es común con el hacer humano.
El hacer humano rebasa todos los demás que conocemos en torno nues-
tro, por cuanto hay un horizonte nuevo que hasta él no aparece. Es un
hacer que procede de un centro espiritual, de una inmanencia que es pose-
sión y dominio de sí mismo, capacidad de proponerse un fln y ordenar las
acciones para conseguirlo. Cada uno, en cuanto actúa como hombre, es
capaz de descubrir su propia intimidad, el centro unitario de todos sus
actos, accesible a Ia reflexión por un camino de retorno. Tiene un nombre,
o un pronombre personal para designar ese centro. Habla de un Yo, actúa
en primera persona. Por más que tenga que someterse a muchas condicio-
nes y limitaciones es capaz de decidirse libremente para aceptar o no el
fln conocido, para ejercer su libertad, hacer proyectos y luego obras con-
formes con Io que personalmente se propone. Esta presencia del ser espi-
ritual, de una imanencia personal en el hacer auténtico, es exclusivo del
hombre. Y de algún modo está presente en todo su hacer, porque cada uno
de los estratos, que tomados aisladamente pudieran aparecer en Ia misma
línea de los cuerpos y de los vivientes no racionales, integrados, como es
justo en su totalidad, tienen una nueva dimensión en el ser de que forman
parte y desde el que se pueden explicar. El hacer humano por más que sea
transeúnte y proyectivo, implica siempre un estadio anterior, originario de
inmanencia y de espirituaUdad. La alienación supone una previa posesión.
También aquí hay que mitigar mucho Ia universalidad de las afirmacio-
nes cuando se desciende al terreno de los hechos, de cada uno de los hom-
bres operantes. La experiencia es testigo de Io que ocurre. La unidad del
hacer con Ia vida personal profunda e inmanente supone una evolución
20. El Speculum maiua es un intento de enciclopedia del saber, con Ia «flor» y «mé-
dula» de muchos libros. No sólo en el Speculum naturale insta Vicente de Beauvais a Ia
imitación de Ia naturaleza, sino también en su segundo Speculum, el doctrínale donde
trata del origen y progreso de las artes y oflclos. Fue editado el Speculum en 1484 en
Venecia. La última edición es de Douai, de 1624.
21. Cfr. Obras de fray Luis de Granada, edic. J. Ouervo, Madrid, 1908, vol .V-IX :
Introducción del símbolo de Ia /e, en el cual se trata de Ia creación del mundo para
venir por las creaturas al conocimiento del Creador y de sus divinas perfecciones.
22. Georg. IV, 165.

13 EL PROBLEMA DEL HACER HUMANO 295
en Ia personalidad una conquista a Ia cual sólo se llega por educación o

por autodesarrollo. Cuando no se ha adquirido esa plenitud, tanto en el
orden intelectual, como en el volitivo, el hacer está sometido a los influjos
y exigencias de Ia vida vegetativa, de las utilidades y caprichos de Ia sen-
sibilidad. Falta Ia unidad desde Io alto y el hacer humano queda disperso
entre las atracciones del contorno que se imponen al mismo centro de
donde debía brotar. El mundo fisico se convierte entonces por el hacer del
hombre en el mundo enemigo del espíritu, en el mundo de Ia carne y de
las concupiscencias, en el mundo que está en los antípodas de Io espiritual
y de Io humano. En vez de Ia unidad, de Ia integración, tenemos Ia dis-
persión, Ia caída del hombre. De nuevo el hacer se levanta contra el hom-
bre. El mensaje del evangelio es Ia invitación a Ia reconquista de Ia unidad
perdida en un hacer disolvente, es llamada del espíritu para que sea señor
y no esclavo del «príncipe de este mundo», para que Io humano sea soporte
adecuado del nuevo injerto divino.
Energía fecunda.
Con un sentido realista Aristóteles entendió el hacer humano como una

imitación de Ia naturaleza. Hay un proceso productivo en los seres natura-
les que se termina en Ia generación de un nuevo ser, de una sustancia. Al-
go análogo ocurre en el hacer humano, máxime en el artístico. Se da tam-
bién un proceso generativo cuyo fln es el producto, Ia obra hecha, que tie-
ne su singularidad y consistencia, tiene su estructuración orgánica, Ia hue-
lla del espíritu productor 2Í. Esta energía productiva ha sido muy fecunda.
El hacer del hombre se ha manifestado como una fuerza poderosa desde
Ia aparición del hombre sobre Ia tierra. La historia del hacer humano es
Ia historia de Ia conquista de Ia naturaleza, del mundo del contorno, para
someterlo a las exigencias de Ia vida humana. Se da una evolución constan-
te a Io largo de Ia historia en Ia extensión de este dominio. La fuerza con
que se ha contado es siempre Ia misma. La centella que el espíritu encien-
de en el hombre está presente desde el principio. El progreso y Ia evolución
solo han sido posibles gracias a esa fuerza espiritual. La presencia del es-
píritu en el mundo ha bastado para que se efectúe una asombrosa trans-
formación.
De dos modos ha procurado el hombre, por su hacer, el dominio de Ia
naturaleza: con los descubrimientos y con las invenciones. El descubrimien-
to ha sido Ia etapa primera. La naturaleza se revela inagotable en sus ri-
23. Cfr. Phys. il, l, 194 a 21; 8, 199 a 8; Met. IV, 3, 381b 6; De Mundo, 5, 396b 12;
Cfr. GiANNi VATTiNo, In concetto di fare in Aristotele, Torino, 1961.

quezas. Todo parece indicar que el hombre sólo está al principio de las
posibilidades de penetrar aún mucho más en los secretos naturales, para
poder dominarlos. Se descubre Io que ya existe, Io que está ahi: América,
Ia fuerza del viento, Ia composición y estructuración del átomo. Una vez
descubiertas las energias que se encierran en los seres naturales hay que
encontrar también el arte de dominarlas y usarlas para los fines propios.
Es aquí donde tiene que intervenir Ia capacidad inventiva del hombre, Ia
imaginación, Ia inteligencia aplicada para poder combinar los elementos
de un modo nuevo. Más allá de Ia experiencia el entendimiento llega a saber
de las cosas y el saber constituye el poder de someterlas a su dominio. La
historia de los descubrimientos y de las invenciones da un elocuente tes-
timonio de Ia fecundidad del hacer humano 24.
El hacer resulta así uno de los mayores poderes del hombre, como émulo
de Ia naturaleza, produciendo nuevas realidades. El hacer tiene siempre
un carácter prometeico. Desde antiguo los hombres se sienten tentados a
hablar de creación humana, como si por el hacer el hombre se erigiera en
un émulo del Creador. La realidad es bien lejana, pero Ia divinización del
artista es un peligro permanente.
La fecundidad del hacer se aumenta por el influjo que pueden tener y
de hecho alcanzan sobre el hombre las obras hechas. La obra del hombre,
cuando es imagen de su plenitud espiritual, tiene una capacidad indefinida
de comunicación y de influjo sobre los demás hombres. La obra del espí-
ritu, descansando en una materia, está hecha para ser percibida por otro
ser capaz de ascender desde Ia materia al espíritu. El arte, sobre todo, es
el mundo humano, donde una totalidad espiritual se concreta en una obra
singular, en un todo penetrado por Ia fuerza inicial recibida. Las obras del
hombre hablan por sí mismas. Hay un diálogo que va de persona a persona.
En Ia obra hay una cierta presencia del autor, y hay una presencia de un
espíritu que es el alma de Ia obra. Cuando Unamuno comenta el Quijote
disocia Ia presencia de Cervantes de Ia persona del héroe, y aún corrige
a aquél porque no siempre supo leer en el alma de D. Quijote Io que éste
mismo pensaba y hacía 2S. Este poder espiritual ha aumentado en nues-
tros días hasta hacerse universal y permanente por los medios de difusión.
Piénsese en el influjo de Dante, tan distinto y tan distante de nosotros, y
tan presente todavía. Véase Ia fuerza renovadora de Ia doctrina de Tomás
de Aquino, a través de sus obras, que un tanto ignorada y muy combatida
al principio ha logrado ser tenida como Ia expresión límpida de Ia verdad,
como el magisterio seguro, como doctrina que ya no Ie pertenece a nadie si-
24. Cfr. J. R. PoRBEs, ob. cit., pp. 13-23.

25. Cfr. Vida de D. Quijote y Sancho, edic. Aguilar, Madrid, 1958, pp. 127, 156 y
360-363.

15 EL PROBLEMA DEL HACER HUMANO '>97
no a Ia humanidad, a Ia iglesia. Si Tomás no hubiera ocupado sus largas

vigilias en una labor fatigosa, en un hacer y quehacer laborioso como es el
escribir para otros Io que uno ha encontrado, o no Io hubiera tomado con
tanto afán, su eficacia se hubiera perdido. El poder del hacer humano por
esta transformación e influjo constante en el mundo y en los hombres ha
sido siempre algo mítico y fascinante. En el hombre que tiene el don de
saber hacer obras llenas de espíritu han visto los hombres un ser superior,
Ia morada de un dios, Ia fuerza de un genio. Sobre todo desde que el ro-
manticismo descubrió al artista como hacedor por antonomasia 26.
El peligro en este campo está en usar contra los hombres el poder de
dominio sobre Ia materia. La guerra es un hacer humano. Con Ia misma
arma se puede matar al enemigo y se puede quitar Ia vida al hermano. La
fenomenología nos daría ejemplos abundantes de Io uno y Io otro.
Resalta así el problema del hacer desde diversos ángulos. La fenomeno-
logía Io patentiza. Pero Ia fenomenología no es todo. Tiene su esplendor y
su miseria. Gilson escribe que su hado es comenzar como filosofía y ter-
minar como literatura. Su peligro es quedarse solo en Ia corteza de las
cosas. El hacer humano requiere mayor profundidad, en Ia indagación fi-
losófica.
II. INTERPRETACIONES FILOSÓFICAS DEL HACER HUMANO
El recurso a Ia historia de Ia filosofía nos sirve de ayuda para obtener

una visión más completa del problema. Lo que descubre Ia fenomenología
no es de hoy, aunque tenga especiales acentos de temporalidad. Lo huma-
no persiste con el hombre. No podía pasar inadvertido a cuantos desde Só-
crates, tratan de desvelar el misterio humano. Cuantas aportaciones han
hecho por resolverlo merecen ser tenidas en cuenta. Un recuento detallado
de opiniones y sentencias no hace el caso, ya que perseguimos solo poner
de relieve Ia problemática del hacer ccn Ia ayuda de Ia historia del pensa-
miento, y esto se obtiene con las perspectivas generales y algunas referen-
cias concretas de los momentos más significativos en Ia marcha del pen-
samiento filosófico.
Dos observaciones previas pueden orientarnos en este itinerario. La pri-
mera es Ia vinculación que tiene el pensamiento filosófico con Ia situa-
ción real humana en que se desarrolla. Hay una dimensión temporal en
el hombre, ingrediente de su constitutiva historicidad. Hay un proceso de
evolución en Io humano. La situación histórica del hombre está sometida
26. Cfr. L. PAREYsoN, Potere e responsabilità dell'artista, «Riv. di Eìtetica», 1963,

pp. 6-9.

298 ABELARDO LOBAIO 16
al cambio. La especulación sobre el hombre no ignora estas realidades, las

toma como punto de partida y las refleja en Ia teoría explicativa. En una
sociedad que acepta los esclavos y su condición como algo normal, el hacer
humano, como tal, no será el de los siervos, sino el de los libres. En otra
sociedad industrial y técnica, donde solo cuenta Ia producción y Ia utili-
dad, todo hacer que no sea producir utilidades tiende a ser minusvalorado.
La advertencia segunda se refiere al subsuelo del problema. El pensa-
miento filosófico tiene exigencia de sistema y de estructuración. Es una
interpretación unitaria de Ia realidad. Por ello toda valoración del humano
hacer supone una antropología, una teoría completa sobre el hombre, en
Ia cual el hacer se inserta como parte integrante. Será difícil comprender
el alcance de un juicio sin tener una visión esquemática de Ia totalidad. Y
en esta línea, el pensamiento sobre el hombre oscila entre dos polos opues-
tos, que sirven de punto de atracción y provocan un movimiento pendular.
De un lado Ia teoría sobre el hombre como homo sapiens, producto del pen-
samiento griego. De otro, el homo faber, nacido en Europa al alba de Ia hora
moderna, dueño y señor en el pensamiento materialista, gigante de nues-
tros días.
Las interpretaciones filosóficas del hacer pueden ser comprendidas des-
de estos supuestos en un proceso histórico del cual forman parte las cuatro
etapas siguientes: Pensamiento griego y medieval, con primacía e inde-
pendencia del sapiens sobre el /aber; pensamiento moderno con el desper-
tar de Ia ciencia aplicada y el surgir de Ia técnica ; victoria del homo fáber
en Ia inversión de Ia teoría y Ia praxis marxista ; situación actual en que re-
surge el humanismo y se busca el equilibrio entre saber y hacer, conocer
y poder, naturaleza y espíritu, sin que se haya logrado todavía. Las raíces
históricas del problema del humanismo actual ayudan a valorar más acer-
tadamente su dramatismo y su importancia. Se advierte, con Ia sola enu-
meración de las etapas, que el itinerario es digno de atención y lleno de
humano interés.
La filosofía griega en torno al hacer humano.
El pensamiento griego alcanza una dimensión filosófica cuando el hom-

bre lleva milenios sobre Ia tierra. Su tarea hasta ese momento no ha sido
teorizar, sino hacer. A través de las obras hechas, Ia antropología se esfuer-
za por contar Ia historia de este hombre hacedor. Es una historia heroica.
Puede entenderse como una lucha del hombre con Ia naturaleza, de Ia cual
forma parte, pero de Ia cual emerge y a Ia cual necesita dominar. La vida
ha sido auténtica lucha por Ia existencia. Los antropólogos gustan de con-
tar esta historia como una continua evolución, una serie ininterrumpida

de costosos triunfos: desde el fuego y el hacha, hasta Ia agricultura, Ia ce-

rámica, Ia rueda, Ia navegación y Ia escritura. El hombre vive en Ia natu-
raleza, adivina sus fuerzas inagotables, tiene veneración por ella, Ia sien-
te como morada de seres superiores. El pensamiento filosófico se inserta
en este movimiento de veneración y de conquista de Ia realidad circun-
dante. Es una etapa nueva y distinta en Ia emergencia del espíritu sobre el
contorno. Hasta ahora las victorias las ha conseguido el hombre con las
obras de sus manos, con los instrumentos que aumentan el poder de sus
brazos, con Ia unión concertada de miles de hombres sometidos a una or-
ganización imperial y totalitaria. Así se han logrado grandes civilizaciones
como las surgidas en Mesopotamia y en Egipto. La mente está al servicio
de las obras religiosas, imperiales, utilitarias para Ia ciudad y para el in-
dividuo. La novedad de Ia filosofía está en usar de Ia razón solo para saber,
en beneficio del espíritu. Las primeras especulaciones filosóficas se sitúan
en Io interior de Ia naturaleza para conocer de qué principios está for-
mada. Es de Tales, el primer filósofo, Ia sentencia: «la mente corre velo-
císima sobre todas las cosas», «lo más hermoso es el mundo, porque es una
obra de Dios» 27. Compete a Ia mente dar razón de Ia realidad, saber de ella.
Realidad es el hombre y su hacer. Para comprender Ia trayectoria del
pensamiento griego sobre este tema humano nos bastaría seguir el hilo de
Ia evolución semántica del verbo que Ia designa. Las diversas acepciones
del verbo «poieo» y sus derivados «poiesis» y «poiema» implican Ia exacta
valoración que los griegos han hecho, desde Ia filosofía, del humano hacer.
El hacer se entiende primero como actividad manual que modifica una
materia. El hombre hace diversos objetos, como Ia casa, el barco, Ia esta-
tuta 2S. En Heráclito el hacer compete al principio de las cosas que es Ia
«guerra», o Ia discordia. Ella ha hecho a unos libres y a otros en cambio
esclavos w. El hacer humano se entiende también como un modo de ser
sabio x. Tucídides habla del hacer humano como construcción y fabri-
cación de barcos 3I, pero Heródoto entiende también Ia «poiesis» como crea-
ción literaria 32. Todos estos sentidos conserva en las acepciones de los sofls-
tas: trabajo manual, expresión de un oficio, como escultor, hacer versos
27. DiOGENES LAERCio, De Vltis PhüosophoruTii, I, 35.

28. Cfr. E. LLEDo IÑiGO, El concepto de «pozesis» en Ia filosofía griega. Madrid, 1961,
pp. 15-16.
29. Frag. 53.
30. Frag. 112.
31. TUCIDIDES, 3, 2.
32. HERODOTO, II, 82. El mismo sentido que aparece en Platón, Protágoras, 339a: «Yo
estimo que Ia parte mas importante de Ia educación consiste en ser sabio en poesía, capaz
de comprender Io que dicen io,s poetas, de discernir Io que hay de bueno y de malo en
sus escritos».

con medida. Gorgias da Ia primera definición de Ia poesía, en ésta postrera

acepción: como «palabra que tiene medida» 33.
Desde que Sócrates humaniza Ia filosofía, y descubreque el hombre es
sobre todo alma, y que el alma es algo divino 34 el hacer humano se inter-
preta desde una concepción antropológica y desde una situación social.
Platón sigue Ia línea divinizante al tratar de Io humano : «De todas cuantas
cosas posee el hombre, Ia más próxima a los dioses, Io más divino y verda-
dero, es el alma» K. Por cuanto Ia vida del hombre ha de ser en Ia ciudad,
y ésta surge como organización de Ia vida y de las actividades del hombre,
el oficio que éste desempeña será tanto más humano cuanto mejor corres-
ponda a Ia naturaleza del alma que se define por el logos y se expresa en Ia
filosofía. Las necesidades del hombre por una parte, y las facultades natu-
rales de cada uno por otra, determinan las múltiples actividades humanas:
«Cada uno debe atender en las cosas de Ia ciudad a aquello para Io cual
está mejor dotado por su naturaleza» M. Los esclavos, con sus trabajos, sir-
ven a Ia ciudad, pero no son de ella. Se hacer no alcanza Ia dignidad hu-
mana 37. Los poetas, por cuanto su hacer es una mera imitación de som-
bras y no de realidades, y porque sus ficciones son perjudiciales para Ia edu-
cación de Ia juventud y Ia buena marcha de Ia polis, deben ser alejados de
Ia ciudad, con todo respeto 38. Las actividades humanas son las que corres-
ponden a los ciudadanos en sus tres categorías. La primera comprende a
los ocupados en oficios y trabajos materiales, productores de Io necesario
para Ia vida: agricultores, tejedores, carpinteros, técnicos, cuantos desem-
peñan oficios manuales 3'. Platón entiende Ia técnica como saber y como
oficio que realiza algo nuevo conforme a reglas y normas de Ia razón. El
técnico realiza algo nuevo, produce un ser imitando Ia obra del demiurgo
o creador de las cosas reales. Hay tantas técnicas cuantas clases de pro-
ducción. En ella quedan clasificados todos los oficios, desde el escultor hasta
el adivino. Ei poeta está por encima de toda técnica y oficio. Es cosa leve,
alada, sagrada, y, por cuanto está invadido y poseído por un dios, tiene el
arte único de crear y engendrar en Ia hermosura 40. Pero el hacer humano
se patentiza en los guardianes de Ia ciudad y sobre todo en Ia clase privile-
giada de los gobernantes, los hombres de Ia sabiduría, cuya actividad ha de
ser Ia filosofía 41. El hacer humano, en Platón, queda así integrado en Ia vida
33. Cfr. DiELS, Die fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1961-1962, II, 290, 21.
34. JENOFONTE, Memorabilia, I1 4, 14.
35. teyex, 726a.
36. Rep. 433a.
37. Rep. 469b.
38. Leyes, 719b. Cfr. E. LLEDO, El concepto de «poiesis», c. 8. Poiesis-Polis, p. 119 y ss.
39. Rep, 439a.
40. /on. 534b; Banquete, 211a.
41. Rcp. 487a.

de Ia ciudad, pero solo como servicio a las necesidades biológicas del homo
sapiens. El hacer se entiende como producción intelectual impulsada por
el amor y Ia contemplación de Ia belleza.
Jenofonte enumera las razones de por qué los griegos tienen en menos el
trabajo manual. «Las artes que se llaman manuales son viles. Justamente
se tienen en poco en Ia ciudad. Enflaquecen los cuerpos de quienes las ejer-
cen y procuran, al obligarles a permanecer sentados, retirados y algunas
de ellas a estarse jornadas enteras cerca del fuego. Bien sabes tú que cuan-
do los cuerpos están flacos, también los ánimos decaen. Además son estas
artes las que menos procuran ayuda a los amigos y a Ia ciudad de modo
que aquellos que las ejercen parecen inútiles para los amigos y para Ia pa-
tria. Y por ello hay ciudades, sobre todo las que se glorían de ser belicosas,
en las cuales no es lícito a ningún ciudadano dedicarse a lar artes ma-
nuales» 42.
A pesar de que Aristóteles tiene una antropología más equilibrada, per-
sisten los supuestos fundamentales de Ia valoración del humano hacer. El
hombre es compuesto de cuerpo y alma, de modo que el alma es forma que
da el ser. De ella brotan las potencias y energías, que son múltiples y jerar-
quizadas. La más alta es Ia inteligencia. No está claro en Aristóteles si el
«nous» es potencia del alma o es algo superior del cual el hombre par-
ticipa 43. El hombre está ordenado a Ia vida contemplativa, en ella consiste
Ia felicidad, porque es el ejercicio de Io superior en el hombre. Actividad
libre, potente, continuada, autárquica, divina 44. Es actividad del hombre
libre, que solo es posible en el oczo. La ciudad ha de estar organizada con-
forme a los oficios, para que los hombres puedan alcanzar este fin, que es
su felicidad. Los trabajos productores de bienes para las necesidades de los
hombres deben correr por cuenta de los esclavos. Hay esclavos por natura-
leza. Y es natural que ellos sirvan a los que por naturaleza son libres 45. Las
acciones de los esclavos no son humanas en pleno sentido. Su hacer es me-
ramente instrumental. El día en que haya automatismo el hacer de los es-
clavos no será preciso. He aquí un precioso texto, que no pasó por alto Marx.
«Sí pudieran los instrumentos realizar cada uno su propia obra al manda-
to de otro, o anticipándose a éste, como cuentan de las estatuas de Dédalo
41. Rep. 487a.

42. JENOFONTE, El Económico, 4. Cfr. GiNO BARBiERi, Le dottrine cconomíchc nella
antichità classica, en Grande Antologia Filolofica de U. A. Padovani, Marzorati, 1954,
vol. II, p. 841.
43. De anima, III, 4, 429a-430a. Desde Alejandro de Afrodisia hasta nuestros días se
han ensayado todas las interpretaciones posibles de este oscuro pasaje. En polémica con
los averroistas Tomás de Aquino defendió valientemente su coherente interpretación en
el opúsculo De unitate Intellectu*.
44. Ethic. X, 7, 1177b 26-1178 a 8.
45. PoZ. VII, 1, 1323b 35-40; PoI. I, 4, 1254b 10-15, 1255 a 1-3.

o de los trípodes de Vulcano, que, según el poeta, entraban por sí solos en

el congreso de los dioses; si las lanzaderas tejieran solas, y los plectros to-
caran automáticamente Ia cítara, el uso de lo$ subordinados no seria nece-
sario a los arquitectos e ingenieros, ni el uso de los esclarx>s a los amos* *6.
En Io que no reparó Marx fue en el sentido profundo de este servicio de los
esclavos, que no es de mera utilidad como una producción extrínseca y ma-
terial, sino de una acción inmanente que es Ia misma vida humana social47.
El hacer humano para Aristóteles se explica desde Ia técnica, cuyo princi-
pio no está en las cosas, sino en Ia mente del artífice. En esto difiere de Ia
producción natural. Pero Ia técnica no es hacer, sino más bien un saber ha-
cer, un hábito intelectual que dirige Ia producción conforme a normas y
reglas, que han sido descubiertas en Ia experiencia. El que posee un arte, sa-
be mejor, más cosas y las puede enseñar a otros. Es un principio directivo
de Ia producción *8. El hacer en cuanto tal es algo consecuente y subsidiario
de conocer. Lo humano en verdad es vivir conforme al Nous que es Io mejor
del hombre.
Las escuelas filosóficas del helenismo mantienen Ia concepción dualista
del hombre. De un lado «el hombre celeste», «la pura inteligencia» donde
los epicúreos encuentran el auténtico gozo 49, los estoicos Ia razón de Ia
igualdad humana por encima de todas las divisiones sociales y nacionales M,
los neoplatónicos Ia participación en el uno, y Ia /Zor del ser 51 ; y del otro,
«el hombre terrestre», que necesita de Ia materia, de los placeres carnales,
tentación para el sabio, fuente de tormentos para el alma. «Para el alma el
cuerpo es una cárcel y una tumba, y el mundo una caverna y un antro» *2.
En Ia prolongación romana del pensamiento griego surge Ia instancia
de Io práctico como elemento integrante de un nuevo humanismo. El ro-
mano no pierde el sentido de hombre del campo, realista, productor. Los
griegos han perfeccionado Ia naturaleza humana con Ia filosofía, nosotros
—escribe Cicerón— con leyes e instituciones 53. Con el tratado De Offictís
el orador romano pone las bases de Ia nueva antropología 54. Columela hace
el elogio de Ia agricultura 55. Virgilio invita con sus versos a los trabajos del
campo 56. Pero es Séneca el mejor representante de este nuevo humanismo
46. PoI. 1, 1254a.

47. PoI. I, 1254a. Cfr. KARL MARX, Das Kapital, I, 13, 3.
48. Ethic. VI, 4, 1140 a 21.
49. Cfr. EPicuRO, Máximas capitales, 8, 17, 20, 40.
50. PiUTARco, De Exilio, 5 (A, 371).
51. PLOTiNO, Enneadaa, IV, 3, 20.
52. PLOTiNO, Enn. IV, 8, 3.
53. CicERON, De República, ni, 4.
54. Cfr. E. BERHiER, Sur une des origines de l'humanisme moderne. Le «De O//icit,s>>
de Cicerón, en Etudes de Philosophie antique, Paris, PUP, 1955, pp. 131-134.
55. CoLUMELA, De re rustica, I, praef.
56. Geórgicas, I, 1-5.

romano, mas acorde con Ia realidad, menos poético que el griego. Nadie
como él ha pedido en el mundo antiguo pagano un trato humano para los
esclavos 57, o ha exaltado Ia dignidad del hombre por el dios interior que
mora en él '8. Pero en Ia hora de valorar el hacer humano es víctima del
dualismo, se refugia en Ia sabiduría, y desprecia las artes mecánicas y todo
quehacer corporal. No es digno del sabio ocuparse en Ia producción de «cual-
quier objeto que tenga que ser buscado con el cuerpo encorvado y el alma
atenta al suelo» 59.
En verdad el pensamiento antiguo, prendado de sí mismo, no justifica
otro hacer humano más que el intelectual. Ni siquiera el producir artístico
adquiere el rango de Io plenamente humano. Pintores, escultores y arqui-
tectos se cuentan entre los oficios manuales. Los sofistas y Aristóteles ad-
miten el humanismo de Ia poesía, Platón solo de Ia música. Las artes, para
poder ser tenidas como tales en su producción, y no sólo como formas di-
rectivas de Ia razón operante, tienen que llamarse liberales, y para ello tie-
nen que desprenderse de Ia materia exterior. Casiodoro enumera siete *.
El hacer queda así totalmente alejado de su primera acepción. La actividad
manual productora de un objeto material ha sido sublimada. La razón ha
suplantado a las manos. Y con todo, por una suerte de paradoja, esta in-
vasión del logos en Io humano, no logra eliminar Ia presencia de Io irracio-
nal en el mundo humano ".
Hacer humano y pensamiento medieval.
La orientación dada por el pensamiento griego aparentemente se man-

tiene inalterada hasta Ia edad moderna por cuanto, de hecho, el homo sa-
piens y el faber se encuentran disociados, siguiendo cada cual su peculiar
sendero. La realidad, empero, es diversa. Porque Ia valoración del hacer hu-
mano ha cambiado radicalmente desde que Jesucristo ha predicado a los
hombres Ia buena nueva. Seguir Ia pista histórica a esta nueva orienta-
ción exlge hacer alusión al menos a tres factores convergentes: el hombre
nuevo, Ia «mejor parte» que este hombre debe elegir, y Ia auténtica unidad
del hacer humano.
57. Cfr. Lucio ANNEo SENEcA, Obras completas, Aguilar, Madrid, 1957, Cartas a Luci-
lio, V, 47 : Hay que tratar a los esclavos con humanidad, p. 514.
58. Id. ibid. V, 41 : «Dios está cerca de ti, contigo está, está dentro de ti. Si, Lucilio;
sagrado espírit uhabita dentro de nosotros, observador de nuestros males y guardián de
nuestros bienes ; éste, así nos trata como Ie tratamos nosotros. No hay hombre bueno
sin Dios».
59. Id. Ibid. XIV, 90, pp. 645-652.
60. Institutiones divinarum et saecularium litterarum. Parte II : De artibus ac disci-
plinis liberalium litterarum, praef. PL, 70, 1149.
61. Cfr. E. R. DoDDs, I greci e l'irrazionale. Firenze, La Nuova Italia, 1959, p. 211 y ss.

El evangelio ha promovido un nuevo humanismo, ha instaurado un or-

den nuevo, ha creado un hombre nuevo. Orígenes escribía a Celso sobre el
cambio que en el mundo había introducido Ia doctrina y Ia obra de Jesu-
cristo, de una eficacia mucho mayor «no solo que Ia obra de Temístocles,
sino también mucho más que Ia de Platón, Pitágoras, o cualquiera de los
sabios, reyes o generales de este mundo» 62. El evangelio es doctrina del
reino al cual son invitados todos los hombres por igual. Todos tienen un
solo Padre. Una sola ley, Ia del amor. Una sola libertad para todos, Ia del
espíritu. «No hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o
hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús (GaI. 3, 28). Todos forman
como un solo cuerpo, cuya cabeza es Cristo (CoI. 1, 18). Y como en el cuer-
po hay muchos miembros y cada uno tiene su oficio, así entre los hombres
llamados a formar parte de este reino. El hombre nuevo (Ef. 4, 24) alcanza
su plenitud por Ia nueva vida que recibe, por el espíritu y Ia gracia que ob-
tiene en el bautismo y desarrolla con su colaboración. El hacer humano
debe alcanzar una nueva dimensión, un orden sobrenatural. Lo cual no im-
pide los quehaceres y ocupaciones con las cosas de este mundo. Antes bien,
en estas ocupaciones se conquista el reino de Dios, que no es de este mundo,
pero se realiza en este mundo. Lo nuevo es ahora no solo Ia dignidad del
hombre, sea quien sea, sino Ia misma dignidad del trabajo, el humanismo
del trabajo manual, Ia invitación y Ia obligación de realizarlo.
Jesucristo es un trabajador. En Nazaret se preguntaban, al oirle expli-
car en Ia sinagoga, aureolado ya con el prestigio de las obras prodigiosas
realizadas en Cafarnaum: ¿«No es este acaso el carpintero, hijo de María?»
(Mc. 6, 3). Se rodea de discípulos que tienen su oficio de pescadores, que
ganan el pan de cada día con el trabajo. En torno suyo se reúnen las gentes
del campo, los agricultores, los jornaleros, los que esperan en Ia plaza al
señor que les llame a trabajar en su viña. Pablo ejercía su oflcio de tejedor
(Act. 18, 3) y exhortaba a todos a no ser gravosos a los demás ganando Io
que consumían (2 Tes. 3, 10). Cualquiera de los trabajos que el hombre
realiza puede ser motivo de premio si Io hace ordenadamente para el bien
propio y de los demás.
Estos motivos éticos-religiosos que impulsan al trabajo, de cualquier
clase que sea, son fermento que transforma Ia condición humana de los
trabajadores, de los siervos, de los humildes, llamados en mayor número
en los primeros siglos a formar parte de Ia comunidad cristiana. Se exhorta
al cristiano a no vivir ocioso, a ejercer un trabajo productivo por medio
de un oflcio 63. Las artes que ejercen los pobres son necesarias a Ia socie-
62. ORiGENES, Contra Cehum, I, 28-29.

63. Doctrina Ae los doce Apo*toles, XII, 1-5.

dad M. Los Padres y los Doctores medievales, siempre en contacto con Ia

comunidad cristiana, en su mayor parte compuesta de gentes humildes y
trabajadoras, exhortan al trabajo manual productivo. La regla de San Beni-
to tuvo una fuerza extraordinaria en este sentido: Ia exhortación es pre-
cepto. «El ocio es enemigo del alma; por tanto los hermanos deben ocu-
parse algunas horas en el trabajo manual, y otras, bien determinadas, en
el estudio de las cosas divinas» 65.
Los escritos medievales sobre las artes se multiplican. Casiodoro ha
dado Ia pauta. La cultura se reduce a ese manojo de espigas, herencia men-
guada del mundo griego <"6. Hugo de San Víctor, en el siglo xii, en su Didas-
calion, integra el hacer humano productivo en el ámbito de Ia fllosofía. El
saber no agota Io humano. La praxis moral es sólo un campo, por más que
comprenda Io económico y Io político. El aspecto productivo tiene el mismo
rango. Es el campo que designa como fik>sofia mecánica. En ella se ordena
todo el obrar productivo humano. «Hay tres formas de obrar: Ia obra de
Dios, Ia de Ia naturaleza y Ia del artiflce que imita Ia naturaleza. Con su
obra Dios crea Io que no era. La obra de Ia naturaleza patentiza Io que
estaba oculto. La obra del artíflce consiste en unir las cosas disgregadas, o
en separar las unidas» 67. Son siete las artes por las cuales el hombre pro-
duce, une, disgrega: El hombre hace tejidos, armas, navegación, agricul-
tura, caza, medicina, teatro. Todo ello es un humano quehacer, que en
cuanto ciencia pertenece a Ia fllosofía. San Buenaventura continúa esta
rmsma línea, levantándose desde Ia obra del arte a Ia teología: «La obra
artificial está engendrada por el artista partiendo de un ejemplar que
existe en Ia mente. En esto puedes ver cómo ninguna creatura pudo ser
engendrada por el Sumo Artíflce sino por medio del Eterno Verbo» M.
Este humanismo cristiano llegó a los trabajadores, a los siervos, a los
hombres de Ia gleba como anuncio de un nuevo día, como luz de reden-
ción. La sociedad y el hacer humano quedaban radicalmente cambiados
desde dentro. A una nueva forma correspondía un nuevo ser.
En este campo del quehacer humano, orientado a Ia transformación de
Ia materia, Ia doctrina evangélica presenta también un polo de tensión, un
límite, su contrapeso. Porque el reino de los cielos no es de este mundo,
64. TEODORETO, De Providentia, PG. 83, 555. Cfr. Grande Antología Filosófica, V,
1168-70 —
65. S. BENiTo, Regula, c. 48, edic. Montecasino, 1947, p. 393.
66. S. IsiDORO DE SEViLLA en sus Etimologías, con el ardente spiro que Io distingue
(DANTE, Parad. X, 130) compendia el dilatado panorama del saber antiguo, y Io ordena
en su espíritu «como Dios ordenó los astros en el cielo, como Roma ordenó los pueblos
en el Occidente»; S. MoNiERo DiAz, Introducción a Ia edic. de las Etimoiogías, Madrid,
1951, BAC, p. 82.
67. Didascalion, I, 10.
68. S. BUENAVENTURA, De reductione artium ad theologiam, I, 12.

30fi ABELARDO LOBATO 24
sino que se realiza en el tiempo, tiene aquí su kairós, pero alcanza su ple-
nitud en Ia vida futura. El cristiano vive de esperanza (I Tes. 4, 13). El
tiempo es breve, Io definitivo está llegando (Ap. 10, 22). La mejor parte
del cristiano no es atesorar muchas cosas aquí, producir bienes para este
mundo, afanarse demasiado por Io temporal, sino estar con el Señor como
María (Lc. 10, 38-42), vivir con pobreza y desprendimiento, huir de las rique-
zas como de las espinas. Son los pobres los que se proclaman bienaventura-
dos (Mt. 5, 3; Lc. 6, 20). La vida contemplativa es Ia definitiva. La vida
productiva es Ia transitoria. La ciudad que conviene construir es Ia celeste.
Basta por tanto, contentarse aquí con Io necesario, con el pan de cada
día y confiar en Ia Providencia. «No os inquietéis por vuestra vida, sobre
qué comeréis, ni por vuestro cuerpo, sobre qué os vestiréis» (Mt. 6, 25).
También esta orientación repercute hondamente en Ia doctrina y en Ia
vida cristiana. La invitación a Ia pobreza, a Ia vida interior, a Ia superación
de Ia vida mundanal ha Sido un potente reclamo a Io largo de Ia historia
de Ia Iglesia para purificarla de las adherencias terrenas, burgueses y feu-
dales. De ella ha surgido el monaquismo, Ia vida religiosa como estado de
perfección, Ia auténtica vida contemplativa. Y junto a esas direcciones de
genuino sabor evangélico, que provocan un florecimiento como Ia vida y
Ia obra de Francisco de Asís, las eclosiones extremistas de los milenaristas,
y de tantos pobres y maniqueos que han caído en Ia herejía.
Una clara valoración del hacer humano, en Ia línea del pensamiento
sistemático, Ia encontramos en Tomás de Aquino. En ella se implica toda
una ontologia de Ia operación, como emanación del ser w. una concepción
unitaria del hombre, como naturaleza, como persona en que resalta Ia dig-
nidad del individuo por encima de todos los demás seres del mundo cor-
poral n. El alma espiritual es verdadera y única forma sustancial del com-
puesto humano 71. Las operaciones humanas brotan de ese principio radical
y se entienden como acto segundo de las respectivas potencias que radican
en Ia naturaleza. Cada individuo está dotado de todos los principios nece-
sarios para ejercer las operaciones que competen a su especie. En contra
de todos los platonizantes, de los aristotélicos demasiado radicales, a costa
de duras polémicas, logra hacer triunfar Ia teoría del entendimiento per-
sonal, no separado, facultad del alma, tanto agente como posible, único
camino filosófico que da razón suficiente de este hecho palmario: yo en-
tiendo, este hombre concreto entiende 72. Con esta sola afirmación Ia fllo-
69. Cfr. CO. IV, 11.

70. ST. 29, 3 : «Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, sciücet,
subsistents in rationaJi natura».
71. ST. I, 76, 1 y 4.
72. Cfr. De unitate intellectus, edit. K«eler, par. 62, p. 39.

35 , EL PROBLEMA DEL HACER HUMANO 30?
sofia medieval cambia de signo. Y con ser el entendimiento humano la

potencia más noble, y ejercer el acto más alto —aprehensión de Ia verdad—
y consistir Ia felicidad en su ejercicio, todavía el carácter humano viene
atribuido a los aetos del hombre sólo por Ia voluntad. La acción propia-
mente humana requiere que el hombre sea dueño de ella, pide una inter-
vención de Ia voluntad deliberada ". Esta actividad intelectual y volitiva,
que se despliega en Ia inmanencia puede pasar a ser objetivada en una
materia exterior. Proyectada ad extra constituye el faceré. Así como el
entender precede, de algún modo, Io humano del acto, el hacer Io sigue. No
hay hacer sin ejercicio de los órganos corporales, sobre todo de las manos
sin una materia sobre Ia que recae el influjo de Ia actividad interior. El
hombre necesita hacer, tanto para remedio de sus necesidades corporales,
cuanto para despliegue de sus capacidades espirituales. El hacer es más
humano cuanto más participa de Ia inmanencia subjetiva. El hacer es pro-
piamente de los artífices 74. El hacer humano puede recaer en una materia
exterior, en cuyo caso Ia transformación requiere Ia intervención del cuerpo
y las artes correspondientes pueden designarse como serviles, o en una ma-
teria solamente sensible y ello da origen a las artes llamadas liberales. Par-
ticipa de Io humano tanto el arte manual, cuanto el arte mental. Y sobre
esta base humana, por un don celeste, se inserta del modo más suave y
armónico, el ser nuevo, el injerto divino que hace al hombre hijo de Dios en
su ser y en su obrar. Tomás de Aquino atendió preferentemente a su obra
de teólogo. El despliegue que en sus obras alcanza Ia vida inmanente, el
entender y el querer, sobrepasa con mucho el del hacer. Pero las bases son
las mismas y Ia estructura fundamental queda bien cimentada. Bastará
retomar el hilo de sus principios y continuarlos en una evolución homo-
génea 7I
A pesár de estas profundas divergencias de Ia valoración del hacer hu-
mano en Ia filosofía griega y en el pensamiento cristiano, hay coincidencia
en un punto. El saber se entiende como función meramente especulativa,
no dominadora de Ia naturaleza. Filósofos o teólogos sólo atienden a las
«últimas causas». El dominio de los elementos naturales Io dejan a los
hombres prácticos; artífices, políticos, guerreros, comerciantes: «íracíení
fabrilia fábrí». Los griegos tienen en poca estima el trabajo manual, los
73. ST. I-II, 1, 1 : «Illae ergo actiones proprie humanae dicuntur, quae ex volúntate
deliberata procedunt».
74. Cfr. ST. I-II, 57, 3; In Ethic. VI, lect. 3, nn. 1153-1155. E. QiLSON, Peinture et
réalité, Paris, Vrin, 1958, pp. 119-123.
75. Desde los artículos de J. MARiTAiN, en 1916 sobre Art et Scolastique son muchos
los ensayos que se han llevado a cabo para recoger todas las virtualidades que de hecho
se encuentran sobre el hacer en Io obra de Santo Tomás. El campo del arte ha sido el más
beneficiado en estas indagaciones. Cfr. E. GiLsou, Matières et formes. Poiétiques particu-
lières des arts majeiires, Paris, Vrin, 1964.

308 AßELARDO LOBATÖ 26
medievales viven en clima escatològico. Y mientras, a fuerza de acumular

experiencias y hacer prácticas, a veces por puro azar, han surgido los gran-
des descubrimientos técnicos de Ia antigüedad y del mundo medieval, los
árabes han servido de mediadores entre Oriente y Occidente, han guardado
y desarrollado Ia herencia del mundo antiguo y a través de un largo peri-
plo Ia han legado a las universidades medievales M. El hombre moderno,
más arraigado en este mundo, más ávido de dominarlo, tendrá Ia intuición
de que el conocer no sólo es para saber, sino para poder cambiar Ia natu-
raleza conforme a las exigencias propias, y culpará con insolencia juvenil
a medievales y a antiguos de haber cultivado un saber inútil, y haber man-
tenido un dualismo perjudicial entre el homo sapiens y el homo faber.
El saber como poder en Ia hora moderna.
Desde el renacimiento el hacer humano cobra un nuevo interés. El

homo faber trata de conquistar las posiciones que hasta ahora han sido
dominio del sapiens. El centro de Ia gran revolución ideológica es el hom-
bre. Entre los grandes descubrimientos de esa hora, el más asombroso es el
del hombre mismo y de sus posibilidades. Colón escribe a teabel en 1503:
«Digo que el mundo no es tan grande como dice el vulgo» 77. Más grande es
el hombre que Io puede medir con sus pasos. La tarea del hombre es des-
cubrir y conquistar Ia naturaleza que Ie rodea hasta ponerla a su servicio.
El hacer humano debe estar dirigido por el saber y orientado a dominar.
TaI es Ia convicción más extendida. La praxis se impone sobre Ia teoría
pura. La experiencia sobre Ia contemplación. En este nuevo modo de con-
cebir el obrar humano intervienen muchas causas. Es un gran movimiento,
que si por un extremo se enlaza con Ia edad media, y recoge inquietudes,
sus conquistas, por otro Ia supera y prepara un mundo nuevo, a Ia medida
del hombre. La trayectoria de esta etapa del homo iaber que busca Ia
alianza con el homo sapiens, por Io que hace al caso, hay que verla radicada
en Ia ciencia nueva, impulsada por los filósofos naturalistas, empujada por
sus propias conquistas y favorecida por los grandes movimientos filosóficos
que se inician con Descartes y culminan con Hegel.
La nueva ciencia se vuelve a Ia naturaleza para descubrir y para in-
ventar. No Ie importan las esencias de las cosas, sino los fenómenos y sus
leyes, Ia medida y dominio de cuantas energías se encuentran en torno
nuestro. Galileo defiende Ia independencia de este saber, apoyado en Ia
experiencia, no en Ia autoridad. Su personalidad está a Ia cabeza del gran
76. Cfr. R. J. PoRBEs, L'uomo fa il mondo, ed. cit. 103-106.

77. FERNANDEZ NAVARRETE, Colección de viajes y descubrimientos, Madrid, 1858, I, p. 300.

27 EL PROBLEMA OEL HACER riUMANÒ 309
movimiento mecanicista científico 7S. Kepler, Newton, Leonardo de Vinci,

Gassendi, Boyle, tienen sobrados títulos para figurar como grandes pro-
motores de esta dirección. Los filósofos inconformistas de esta hora como
Telesio, Bruno y Campanella emplean su ingenio en explicar la naturaleza
de un modo nuevo. Pero sin duda es Bacon quien ha expresado mejor el
anhelo de lograr una ciencia al servicio del hombre. El saber del hombre
no puede orientarse a Ia contemplación, ya que en este teatro del mundo
sólo Dios y los ángeles pueden ser los espectadores. El saber debe ser útil,
productivo. Porque para Bacon, el saber del hombre es su poder: Scientia
et potentia humana in unum coincidunt 79. Hasta ahora los hombres han
hecho sólo como las hormigas, recoger Io que les salía al paso. Su saber
ha sido de Io accidental y de Io curioso. Otros han imitado las arañas, sa-
cando el saber de su propio cerebro. Ello es inútil. En Ia hora presente
hay que imitar a las abejas, buscando en Ia naturaleza los dones que ofrece
y transformándolos dentro en algo útil. El arte que precisan los hombres
y deben cultivar como Ia fuente más fecunda es el arte de Ia invención. TaI
ha de ser Ia brújula de Ia mente y «el parto masculino del siglo». Para ello
no es preciso volver a los antiguos, sino ir a las cosas, aplicar Ia experien-
cia. Los antiguos somos nosotros. Cada hora encuentra Ia verdad que busca
en Ia experiencia. Natura parendo vincitur. Para esta ciencia nueva, pro-
pone un nuevo órgano. Describe fruitivamente los progresos de Ia ciencia,
y en su Nova Atlantis imagina el futuro de los hombres cuando tengan a
su disposición y bajo su dominio un mundo natural conquistado para su
utilidad *0. La misma inquietud, con diversos matices, revelan Tomás Moro
en Ia Utopía, Campanella en Ia Cittá del SoIe 81, y Maquiavelli en 11 Prin-
cipe 82.
La inclinación a ver en Ia ciencia el saber adecuado al hombre, en
cuanto se aplica a mejorar su condición de vida, persiste en los filósofos
racionalistas. Al mismo tiempo que Descartes instaura Ia hora del Cogito,
cultiva con pasión Ia ciencia mecánica y promueve, como Leibniz más
78. Describe su propósito científico en términos sencillos, como hace por el mismo
tiempo Descartes en el Discurxo del Método. En el "Dialogo ¿elle xcienze nuove" de 1638
afirma que no intenta otra cosa sino "accordare quatehe canna di questo grande organo
discordato". Cfr. E. P. LAMANNA, Storia deca filosofia, Firenze, Le Mounier, 1961, III, pp.
22-38.
79. Novum Organiim, I, 3.
80. De Dignitate et augmento scientiarum, I, 50. Cfr. The advancement of Learning,
London, 1605. Cfr. CoviLLiER, Progrés de Ia connaissance et pressentiment de son pou-
voir, (Bacon, Descartes, L'Encyclopédie), en el vol. L'invention humaine, Paris, Albin Mi-
chel, 1954, p. 125 y ss.
81. Cfr. G. MARc'HADOUR, L'Univers de Thomas More, Paris, Vrin, 1963; CAMPANELLA,
Città del sole, edic. N. BOBBIO, Torino, 1941. Bibliografía en Grande Antologia Filosófica,
VI, 1463-1467.
82. MACHiAVELLi, Il principe, edic. L. Busso, Firenze, 1931. Bibliografia: Grande An-
tología Filosófica, VI, 1018-1019.

3lu ABELARDO LOBATO 28
tarde, los altos estudios de matemática. La Enciclopedia fomenta el hacer

humano productivo difundiendo las noticias de los inventos últimos, de
las artes y oficios que suponen ciencia aplicada M.
Kant siente admiración por Ia ciencia fisica, porque ha entrado por Za
senda segura, como Io demuestran los resultados y ha provocado «una com-
pleta revolución del pensamiento» M. En cambio, Ia metafísica sigue siendo
«la arena de las discusiones sin fin». Su obra propone Ia vuelta a Ia expe-
riencia, Ia interpretación de los fenómenos, el alejamiento de las cosas, Ia
inutilidad de Ia razón especulativa. En cambio, se justifica Ia praxis, el
hacer humano tanto moral como poético. Kant significa el advenimiento
del triunfo de Ia voluntad sobre Ia razón. El mismo pensar se entiende
como un producir. El idealismo lleva estas premisas a sus últimas conse-
cuencias 85. El movimiento romántico sintió Ia misma inquietud por Ia ac-
ción productiva. Por encima del conocer, del hablar, de las fuerzas de Ia
naturaleza está Ia acción productora del hombre, con Ia cual se forja un
mundo y un hombre nuevo. Goethe Io expresó felizmente en una sentencia :
«Im Anfang war die Tat» 86. Y en realidad los múltiples inventos, debidos
a Ia aplicación de los métodos cientificos, comenzaron a ofrecer sus bene-
ficios a los hombres del siglo xvii, dieron origen a Ia era industrial. «Impre-
siona ver cómo las máquinas construidas en esta época han aumentado de
dimensiones, potencia, complejidad» 87. Un nuevo cientifico ha surgido: el
ingeniero m. El ingeniero y Ia máquina han provocado Ia revolución in-
dustrial.
Primacía de ta praxis.
El hombre es una unidad compleja y compacta. Cuando alguno de los

factores de Io humano evoluciona, todo el hombre cambia. Son tales las
83. Su titulo completo Io hace resaltar : Dictionaire raisonné des sciences, des arts et
áe.i métiers. D1ALAMBERT en el Discurso preliminar hace notar Ia situación de inferioridad
en que se encuentran de hecho las artes mecánicas en relación con las liberales, califi-
cándola de injusta a todas luces.
84. Critica de Ja razón pura, Introduc. S. Kant's Werke, III, Berlin, 1911, p. 10.
85. Quizá las raíces de este movimiento, como de tantos otros, tienen sus primeros
brotes en Io económico, en cuyo ámbito Ia producción pasa a ser móvil principal : el co-
nocer se entiende como fabricación de productos ; el acto moral, como una producción crea-
dora de valores, Io viviente como una máquüía más complicada mientras no llega al orden
espiritual. Cfr. S. BRETON, Etre et agir, «Euntes docete», 31 (1950), p. 343.
86. Faust I, v. 1237 : «Al principio era Ia acción». Edic. A. KRONER, Stuttgart, 1949, p. 35.
87. J. R. PoRBEs, ot). cit., p. 163.
88. «El título de ingeniero, dlstüito del de arquitecto fue empleado por vez primera por
SALOMON DE CAüs (1576-1636) y su uso se hace pronto común en Francia, Atemania e In-
glaterra. Entonces «ingeniero» significaba todavía «ingeniero militar», mientras que «ar-
quitecto» quería decir «Ingeniero civil» ; empero en el curso del s. xvii se extendió tam-
bién a Ia Ingeniería mecánica y civil». J. R. PoRBEs, ob. cit., p. 165.

29 EL PROBLEMA DEL HACER HUMANO 31 1
fluctuaciones humanas en Ia hora moderna que ellas solas dan pie a las
teorias de Ia total inmersión del hombre en Ia temporalidad e historicidad.
La revolución industrial tuvo efectos inmediatos no sólo en Io económico,
sino en Io social, y por ahí en Io humano. El dualismo del pensamiento mo-
derno que de un lado situaba el espíritu y de otro Ia materia, allí el reino
de Ia libertad y Ia conciencia creadora, aquí el campo del determinismo y
de las leyes inexorables, tuvo una copia exacta en Ia sociedad. De un lado
el capital, del otro el trabajo. Unos pocos señores tenían a su servicio un
número incontable de proletarios.
Esta realidad origina en el siglo xix un nuevo modo de entender el
hacer humano. El clima es propicio al materialismo. Prosperan fácilmente
las teorías del positivismo socialista. Muchos piensan que todo debe ser
para Ia industria, porque todo es por Ia industria 89. El hacer humano puede
valorarse mecánicamente, puesto que, a los ojos de algunos, el hombre es
en realidad una máquina CJ0. La teoría más pujante surge entre los discí-
pulos de Hegel. Nadie como ellos han defendido Ia primacía del hacer sobre
el pensar, Ia absorción de Ia teoría en Ia praxis. Esos discípulos son hoy
bien conocidos: Feuerbach, Marx y Engels, los autores del materialismo
histórico dialéctico.
Han comenzado por una inversión de las teorías de Hegel. Feuerbach
abre Ia brecha. La filosofía debe hacerse no desde el cielo a Ia tierra, sino
desde un punto de partida real, concreto, terreno. Y tal es el individuo
humano, que en verdad condensa todo Io divino. Ahí está Ia realidad de Ia
idea hegeliana con toda Ia fuerza de evolución dialéctica. Marx prosigue el
intento y Io lleva al extremo en sus Tesis sobre Feuerbach de 1845. No
basta interpretar Ia realidad como materia y centrarla en el individuo
humano. Todas las interpretaciones históricas han resultado baldías. La
verdad se comprueba en los resultados. Y como de hecho Ia vida social es
práctica, Ia nueva teoría que Ia interprete debe ser una acomodación a esa
realidad. Hasta ahora «los filósofos no han hecho más que interpretar el
mundo de modos diversos, cuando Io importante es transformarlo» 91.
Las ideas baconianas cobran inusitado vigor en Ia pluma del revolucio-
nario Marx. La ciencia debe ocuparse del hombre. La filosofía es en cada
época Ia expresión del momento, Ia mejor interpretación de una realidad.
Pero hasta el presente Ia filosofía no ha cumplido su cometido más que a
89. La frase es de SAiNi-SiMON : "Tout par l'industrie, tout pour elle". Cfr. G. PRiEo-
MANN, Industrialisation et technocratie, Paris, 1949. H. BERR, L'invention humaine, Paris,
Edit. Albin Michel, 1954, p. 207 y ss.
90. TaI es el título de Ia obra de JuLiEN DE LA MteiTRiE, L'homme machine, de 1748,
y tal el parecer de los numerosos materialistas de Ia ilustración francesa que se apiñan
en torno a DioEROi y CABANis.
91. Cfr. J. Y. CALVEz, La pensée de Karl Mam, Ed. de Seuil, 1956, pp. 138-149.

312 ABELARDO LOBATÖ 30
medias. Se ha quedado lejos de Ia auténtica realidad. Lo que se exige al

auténtico filósofo es que cree al hombre nuevo. Y esto sólo Io puede lograr
por Ia acción, en Ia praxis. La teoría va implícita en ella. La revolución es
una teoría, es Ia verdad de Ia teoría en Ia praxis. No hay más que un posible
saber, una sola ciencia, que es instrumento de Ia praxis donde su verdad
se verifica. Sólo Ja vida determina Ia conciencia. Sólo Ia acción, el hacer
humano, puede realizar el nuevo humanismo 92.
El materialismo histórico dialéctico constituye no sólo el triunfo, sino
Ia genuina expresión del homo faber. Es Ia producción material Ia que pro-
voca Ia evolución histórica del hombre. Lo humano se encuentra en el
campo de Ia acción, no de Ia contemplación.
Desde otros supuestos doctrinales han llegado a una exaltación de Ia
praxis contra Ia teoría gran parte de los movimientos filosóficos del s. xix.
Kierkegaard escribe en su Diario: «Lo que me hace de veras falta es ver
con toda claridad, no Io que debo saber, sino más bien Io que debo hacer» M.
Y con un sentido menos ético, más realista, Nietzsche clamó como energú-
meno por el advenimiento del superhombre: «César con alma de Cristo»,
realizador de los valores, puro ímpetu libre y voluntad dominante, creador
de algo superior a él, vencedor de Dios y de Ia nada w. Bergson piensa que
el hombre es ante todo homo faber, cuyo instrumento de acercamiento a
Io real es Ia inteligencia, de Ia cual se sirve para satisfacer las internas
necesidades de Ia vida. En cuanto tal, el hacer humano es producir 95. Solo
que Bergson no se queda ahí. Sitúa al homo sapiens muy por encima del
faber, como a Ia intuición sobre Ia inteligencia, y condena los excesos en
uno y en otro campo. Tan perjudicial es el «frenesí de Ia acción», como «la
embriaguez especulativa». Ortega corrobora por su parte: «La vida no es
fundamentalmente, como tantos siglos han creído: contemplación, pensa-
miento, teoría, no; es producción, fabricación, y sólo porque estas cosas Io
exigen por Io tanto después y no antes, es pensamiento, teoría y ciencia» %.
Muchos otros testimonios coincidentes se pueden arrancar de Ia cantera
filosófica del positivismo. Estamos en los antípodas del pensamiento antiguo
92. Cfr. I. M. BocHENsKi, El materialismo aUüéctico, Madrid, Rialp, 1958, pp. 42-43.
93. DiARio, 1 de agosto de 1835. Cfr. edic. italiana de C. FABRO, Morcelliana, 1948, I,
13-33.
94. Voluntad de Dominio, Afor, 983. Cfr. J. HiRscHBERCER, Historia de Zo filosofia,
Herder, Barcelona, 1956, II, 291-306.
95. L'évolution créatrice, 1913, pp. 164-78. Su discípulo E. LE Roy divulgó esta teoría
de Ia inteligenda y Ia aplicó al dogma. Las verdades dogmáticas y sus fórmutes al alcance
de Ia inteligencia solo podían pretender una utilidad práctica. Contra ella reaccionó R.
GARRiGOu-LAGRANGE y escribió su primera obra Le sens commun, 1909.
H. BERGSON en su obra, Les deux sources de Ia morale et de Ia religion, Paris, Alcan,
1934, c. 4, p. 287. Mecanique et mystique, examina las ventajas del don natural de inventar,
y los defectos. Por ella Ia civilización actual es «aphrodisiaque», «poussé au luxe». El cuer-
po h acrecido demasiado, exige «un supplément d'âme», «une mystique», p. 335.
96. ORTEGA Y GASSET, Meditación de Ia técnica, Obras, V, 342.

y medieval. La teoría, si se admite, queda reducida a una debilitación de Ia

praxis o de Ia poiesis.
Actualidad del problema.
La filosofía actual no ha soslayado el problema. A las inquietudes here-

dadas del pasado, ha añadido las del momento. El hombre sigue como centro
y vértice de todas las tensiones filosóficas. La grave cuestión y Ia ingente
tarea del presente parece ser el humanismo. El hacer humano se interpreta
como uno de los factores de Ia condición humana, como energía capaz de
transformar al mismo hombre que Ia proyecta en sus obras. El prob!ema
se ha complicado sobremanera. Será preciso volver sobre él desde diversos
ángulos. De momento hagamos referencia a tres direcciones del pensamien-
to que implican una interpretación del humano quehacer y dan una medida
de su inherente problematicidad: Ia ciencia, Ia técnica, Ia antropología.
De nuevo es Ia ciencia Ia que opera más radicalmente y origina el adve-
nimiento de los «tiempos nuevos». La ciencia aplicada es el pcder fabuloso
del hombre actual. Con su auxilio está realizando las empresas que han
sido sueño e ilusión de épocas pasadas: dominar las fuerzas de Ia natura-
leza, una vez descubiertas, y ponerlas al servicio del hombre. La ciencia
busca los resultados, que se comprueban con Ia experiencia. Sólo las teorías
que se revelan fecundas en aplicaciones se tienen en cuenta. Y por esta
vía se difunde Ia mentalidad positivista, pragmatista, utilitaria, que sigue
poniendo el saber al servicio del hacer.
La técnica es resultado de Ia ciencia aplicada. El progreso humano de
los últimos años ha centuplicado las energías al servicio de hombre. Las
máquinas Io hacen todo fácil y posible. Cada hombre de nuestras ciudades
tiene a su servicio energías equivalentes a las que proporcionaban varias
decenas de esclavos en el mundo antiguo. La vida moderna se paraliza si
Ia técnica no presta $us servicios. Y por encima de Ia técnica, el mundo del
arte, creación humana, ha conocido un despliegue y un poder de atracción
como en ninguna otra época. Pero junto a esta asombrosa realidad está el
enigma. Bergson temía por el futuro del hombre si a cada producto de su
hacer y conquista sobre el medio, no corresponde una conquista interior de
dominio sobre sí mismo 97. Jaspers encuentra el sello humano en cada uno
de los productos técnicos, pero Ie resulta enigmático el sentido de Ia técnica
en su totalidad, porque parece olvidar al hombre 98. Para Heidegger Ia
97. Les aeux sources, ibid.

98. KARL jASPERs, Conditions et possibilités d'un nouvel humanisme, en Bilan et pers-
pectives, Desclée, 1956, 69-71.

técnica es un hacer humano que puede llevar su peligro y su demonio w.

Marcel estima que las técnicas devoran al hombre 10C.
La antropología se enfrenta con el tema de Ia unidad de Io humano. Le
han crecido mucho las manos al hombre, con mengua del espíritu. Hay
mucha dispersión en Io humano. Lo difícil es encontrar el camino de Ia
unidad. Pululan en nuestros días los humanismos, amparados todos ellos
por las diversas corrientes del pensar fllosóflco actual. Quienes han levan-
tado su voz más clamorosamente han sido quienes con más ímpetu propa-
gan el advenimiento deJ hombre nuevo, materialistas y existencialistas. La
filosofía de Ia materia o de Ia existencia se presenta como el auténtico ros-
tro del humanismo y de Io humano. Merleau-Ponty ensaya, con escaso fruto
y gran esfuerzo, Ia superación del dualismo cartesiano, desde el ámbito de
Ia fenomenología, recobrando Ia unidad del hombre en el cuerpo y por el
cuerpo '01.
Buena parte del pensamiento contemporáneo analiza el hacer humano
y Io reconoce como el poder y Ia expresión del hombre para el bien y para
el mal, como vía de progreso y de suicidio colectivo. Le compete ser subsi-
diario de las actividades inmanentes. Los valores espirituales tienen Ia pri-
macía. «Ningún futuro del hombre puede construirse con Ia única base del
progreso material; éste debe llevar aneja una más profunda inteligencia
de los valores espirituales» 102.
El problema del hacer humano ha irrumpido en nuestro horizonte como
una de las grandes cuestiones por las muchas implicaciones que lleva ane-
Jas y de las cuales depende Ia solución. En definitiva, se trata nada menos
que del problema del hombre, problema de todos los tiempos y de todos
los sistemas filosóficos. Con ojo avizor ponía Kant a Ia base de las múltiples
cuestiones filosóficas de su tiempo un capital y definitiva «¿Qwé es el
hombre?».
En verdad e] hacer humano requiere penetrar en el hombre. Sólo desde
una adecuada antropología podrá acertarse con el humanismo de las diver-
sas actividades. Es posible, y todo parece indicarlo, que el horizonte huma-
no, como subsuelo definitivo, a que Kant nos dirige, no sea suficiente, dado
que ni el hombre ni nada de Io humano es, en verdad, definitivo y de alcance
absoluto. Habrá que remontarse algo más en Ia indagación y descubrir otro
horizonte más amplio en el cual el mismo problema del hombre quede
99. M. HEiDEGGER, Die Frage nach der Technik, en Vorträge und Aufsätze, Neske
1954, pp. 35-36.
100. G. MARCEL, Led Hommes contre l'Humain, Paris, La Colombe, 1951, Technique et
pechë, p. 59 y ss. Cfr. E. SoTTiAux, Gabriel Marcel phUosophe et dramaturge, Louvain,
Nauwelaerts, 1956, pp. 17-28.
101. M. MERLEAU-PoNTY, L'homme et l'adversité, en Signes, Paris, Gallimard, 1960,
p. 284 y ss.
102. R. J. FORBES, ob. cit., p. 374.

33 EL PROBLEMA DEL HACEH HUMANO 315
integrado. El pensamiento moderno ha sido víctima de miopía y volunta-

riamente ha quedado encerrado en su propia torre. El hombre está llamado
a transcenderse a si mismo, a salir de su «cárcel y su tumba». Está ordenado
por vocación y destino a Ia posesión del ser. Desde una recta comprensión
del ser, es posible una sana antropología. Los desvíos de tantos itinerarios
filosóficos, los silencios sospechosos de tantas verdades en las teorías reco-
rridas, tienen su explicación. La dispersión puede ser superada en una sín-
tesis '03.
III. LA DIMENSIÓN ONTOLOGICA DEL HACER HUMANO
La ontologia contribuye a una ulterior indagación del humano hacer

por cuanto Io considera de un modo más radical, desde el horizonte del ser
en cuanto tal. La descripción fenomenológica no va más allá de Io presente,
las múltiples instancias pendulares que ofrece el despliegue histórico del
problema, por encima de Ia verdad que contienen y de Ia otra parte de
verdad que silencian, sirven más de acicate a Ia reflexión sobre Ia compleja
realidad que de sentencia resolutoria. Sólo Ia ontologia puede ofrecer un
corte en vertical y dar razón del hacer humano desde sus mismas raíces.
Esta actividad transformadora de Ia materia, transeúnte, fluyente, caracte-
rizada como emanación, como desbordamiento de una plenitud, como ener-
gía poderosa, supone un elemento estático, una subsistencia, una fuente
colmada, una inmanencia, un ser actual. Y Io exige como fundamento, co-
mo principio y punto de partida, como su total razón de ser. El hacer hu-
mano sólo es posible desde el ser humano. «Por naturaleza es antes el ser
que el hacer» 1M. «El hacer sigue al ser en acto» '05. Integrar el hacer huma-
no en el ser del hombre es tarea ontològica. En esta vertiente el problema
patentiza su estrato de mayor complejidad y hondura.
La cabal comprensión de Ia actividad transitiva exige atender a los
tres momentos constitutivos de Ia misma: principio, trayectoria, término.
El sello humano del hacer debe conservarse adecuadamente en cada uno de
ellos. No es difícil advertirlo en el punto de partida. El hacer brota del
hombre concreto y singular, a quien compete por su naturaleza ser síntesis
maravillosa de dos mundos y por su condición espiritual Ia dignidad de
persona. El problema del hacer comienza siendo personal, espiritual. Y de
esta profunda raiz brota el humanismo que Ie compete, Ia fuerza poderosa
103. Cfr. J. BRuN, La main et l'esprit, Paris, PUF, 1963, p. 165 : «Pont jeté par-dessus
Ia diaspora des consciences, las mains, organs métaphysiques, s'unLssent sans jamais se
confondre».
104. ST. III, 34, 2 ad 1. «Esse est prius natura quam agere».
105. ST. I, 50, 5; I, II, 71, 1 ad 2.

316 ABELARDO LOBAIO 34
que Io distingue de todas las demás actividades cósmicas. En su trayectoria,

como ejercicio de las múltiples potencias que implica, el hacer humano
tiene un contorno que Io determina. Hay otras actividades humanas con
las cuales coincide en el punto de partida, se enlaza en su despliegue y se
diversifica en el término. El modo de entender Ia unidad en Ia diversidad
será cánon de valorar el humanismo inherente. El producto del hacer es
término y confín. Por el hacer el hombre se desdobla en otro. Se trasciende.
Se aliena. Hay un nuevo ser, factura humana. El hacer culmina en Io hecho,
Ia causalidad en Ia participación, el hombre en sus obras. La parábola
que comienza en el ser y se prolonga en Ia actividad, acaba también en el
ser. Se trata de un proceso causal. Hay un paso de Ia causa al efecto por
medio de Ia acción. Los tre? momentos del proceso del humano hacer cons-
tituyen una cadena perfectamente ensamblada, forman capas del estrato
ontológico donde hay que situar neecsariamente el problema.
El supuesto hacedor.
El hacer como actividad emergente humana tiene su origen y punto de

partida en el hombre concreto y singular existente, en el Dasein. Es uno de
los elementos que forman parte del todo que es el hombre. La actividad
requiere un sujeto, necesita un supuesto, brota de una totalidad, arranca
de un absoluto '06. En Ia base del hacer está el supuesto humano, el todo,
que es el hombre. Hay que partir de una adecuada comprensión de esta
totalidad. Tarea difícil, porque son múltiples los elementos que Ia integran
y es preciso dar a cada uno Ia situación y el rango que Ie corresponde. Hay
un modo de considerar todo Io humano desde el mismo nivel, como en una
misma línea horizontal, que puede dar razón de Ia complejidad, pero no
de Ia totalidad unitaria. La auténtica visión de Ia realidad es vertical,
intenta dar razón del todo humano desde Io más alto, desde el principio
que resulte al mismo tiempo el más profundo y el más levantado. El todo
humano sólo se entiende genuinamente como persona. El principio que da
razón del hombre es el alma espiritual como forma del compuesto humano,
su auténtica naturaleza de Ia cual brota Ia actividad. El problema del hacer
humano, por ende, hay que plantearlo radicalmente desde Ia persona y
desde Ia naturaleza espiritual.
El hacer dice relación originaria a Ia persona, tanto si consideramos el
plano constitutivo cuanto si atendemos a las implicaciones inherentes. La
totalidad singular expresada en Ia persona implica autonomía y suficiencia
en Ia línea del ser sustantivo, junto con un rango espiritual y el acto del
106. 1 Sent., á. 5. 1, 1.

ente '07. Bajo este aspecto óntico Ia persona se manifiesta como algo abso-
luto, clausurado en sí mismo, completo, de máxima actualidad y períee-
ción. Ello no obsta para que, bajo otro aspecto, Ia persona humana, por
finita y participante, sea capaz de evolución y desarrollo. El hombre con-
creto, cuando inicia vacilante su camino, es un manojo de posibilidades
que radican en su misma condición personal. Está abierto a Ia trascenden-
cia. Y es su destino colmar Ia clausura interior por Ia apropiación de Io
que está más allá de su esfera, Ia verdad, Ia bondad, Ia belleza, en definiti-
va, el ser que Io trasciende. No cambia Ia condición de persona, no se
pierde, evoluciona o se anquilosa; crece o mengua como Ia luna en sus
fases '08. También Ia persona, como cualquiera de los seres concretos, está
destinada a ejercer sus peculiares operaciones, y por ellas, Ia perfección '09.
El hacer humano tiene en Ia persona su origen primero, su raiz, su
exigencia. Dada Ia autonomía de Ia persona y su diferenciación de todo Io
que no es ella, dada su actualidad subsistente, por fuerza ha de ser el punto
de partida, el centro y origen de los actos que Ie competen. Toda Ia activi-
dad, por un lado, no será otra cosa que una participación en Ia actualidad
y un desbordamiento de Ia perfección personal. Si por otra parte, Ia per-
sona está llamada a una evolución incesante por una mayor participación
en Ia trascendencia, el hacer se constituye en uno de los instrumentos y
medios humanos para el logro de su propio destino. El hacer es ejercicio
de las potencias humanas y es vía de progreso y desarrollo de Ia persona-
lidad. Es un medio necesario de evolución. Negarse a hacer, no hacer nada,
será petrificarse en el estado embrionario de Ia persona. Es preciso hacer,
transformar Ia materia, originar nuevos seres en un proceso personal, inde-
clinable. Pero dada Ia naturaleza de medio que compete al hacer ha de
tomar su regla y su medida del fin. No todo hacer es perfectivo deI hombre,
sino sólo aquel que se acomoda a las exigencias de Ia persona en cuanto
perfectible. Aquí comienza Ia tragedia del hacer humano. Porque en cuanto
se aparta de las exigencias connaturales a Ia persona tiende a convertirse
en inhumano. En vez de progreso tenemos el fenómeno de Ia involución, el
regreso, Ia despersonalización. Son muchos los que hoy sienten pavor ante
un posible hundimiento fulminante de los valores personales, oprimidos
por un quehacer inhumano. Son muchos los que se interrogan con fundada
107. BoEcio, De duabus Naturis, 3 : «Persona est rationalis natura individua substan-
tia», PL 64, 1343.
108. Cfr. A. LOBATO, El valor y. Ia libertad humana, «Estudios Filosóficos», 8 (1959)
117-123.
109. ST. I-II, 49, 3 : «Natura rei quae est finis generationis, ulterius etiam ordinatur
ad alium finem, qui vel est operatio, vel aliquod operatum ad quod quis pervenit per ope-
rationem». Cfr. CG, III, 26; Quaestio Disp. De Virtutibus, art. 1.

318 ABELAKDO LOBATO 36
inquietud si en verdad hoy el hombre progresa en su condición personal o

va camino de Ia selva que dejó hace milenios no.
Es algo inherente a Ia persona su singular dignidad, como su preciada
condición de libre. Por Ia dignidad, el hombre adquiere un rango superior
a los demás seres del mundo que Ie rodea. Es auténtico señor, situado en el
vértice de Ia creación para que Ia domine y disponga de ella conforme a sus
necesidades, es un fln en sí mismo, que tiene independencia de todo otro
fin, a excepción del fin que es Dios mismo, que no puede ser rebajado nunca
a condición de medio '". Y por libre Ie compete ser causa de sí mismo "2,
tener una plena posesión de sí, ejercer una vuelta total de repliegue sobre
su propio .ser en una mirada contemplativa, ser fuente de espontaneidad,
poder elegir entre diversos medios, disponer de las cosas del contorno "3.
El hacer humano es consecuencia obligada de esta dignidad y libertad per-
sonal que Ie fueron dadas al hombre desde el principio, al ser creado a
imagen y semejanza de Dios "4. El señorío sobre Ia naturaleza sólo se
ejerce por medio del hacer. La materia sirve al hombre cuando éste usa
de ella para sus fines. Sin un hacer constante personal y bíen orientado, el
hombre sería víctima de las fuerzas y de los agentes naturales más podero-
sos que él. Después de Ia caída el hombre sigue siendo señor y dueño de
cuanto el Creador ha puesto en el universo. Pero el dominio efectivo no
Io consigue sin el sudor y el trabajo, sin Ia victoria sobre las múltiples es-
pinas que germinan por doquier a su lado.
La libertad, que dispone de Ia existencia propia, se perfecciona en el
hacer, se prolonga hasta disponer de las cosas exteriores, hasta transfor-
marlas en vehículos de un contenido espiritual. También aquí el hacer
puede rebelarse contra el hombre hacedor y atentar contra su misma dig-
nidad y contra su libertad. La esclavitud humana ha nacido como una con-
secuencia de los quehaceres y ocupaciones transformadoras de Ia materia.
El hombre, que de suyo es señor, ha sido puesto al servicio de Ia naturaleza
inanimada, de los campos, de los animales, del cuerpo de otro hombre que
se decía señor. Cuando ha desaparecido Ia esclavitud ha nacido el prole-
tariado, provocado también por el hacer del hombre al servicio del capital,
como ayuda de las máquinas, como instrumento de producción. Todavía el
hombre de hoy no ha sacudido las cadenas de esta penosa servidumbre.
Las situaciones inhumanas se prolongan. Trabajos duros y envilecedores,
110. Cfr. Carlos pARis, Mundo técnico y existencia auténtica, Madrid, 1959.
111. Cfr. ROMANO GuARDiNi, WeIt und Person. Wüzburg, 1950.
112. ARisTOTELEs, / Met, 2, 982 b 26. CG, II, 48, n. 1243.
113. 0fr. LiBER DE CAüsis, prop. XV. Expositio S. Thomae, nn. 301-313. A. LOBATO,
Primada de Io intelectual en Ia comunicación interpersonal, «Revista Española de Filo-
sofía», 1962, pp. 89-94.
114. Gen, 2, 15. Cfr. ST. I, 102, 3.

situaciones penosas e inhumanas, donde Ia dignidad del hombre, Ia per-

sona, Ia libertad, parecen extinguirse. La misma civilización técnica ha
traído un nuevo encadenamiento y como una suerte de esclavitud. Parece
que Ia vida de libertad y dignidad personal, para muchos, sólo sea posible
hoy día una vez terminada Ia jornada laboral, cuando el hombre encuentra
su quehacer como un ejercicio del dominio que Ie compete y de Ia auténtica
libertad que Ie empuja.
Un mayor dominio de las fuerzas naturales, un mejor empleo de las
máquinas, una racional automación de los instrumentos de producción
pueden anticipar Ia nueva primavera de dignidad y libertad que ya parece
tener su aurora en las conquistas actuales. Pío XII Ia anunciaba profética-
mente como Ia gran liberación humana y como el advenimiento del reino
de Ia libertad y de lo,s valores espirituales "5. El hacer humano ha de ser,
por fuerza, un hacer de señor, un hacer libre.
Un segundo principio originario del hacer es el alma espiritual, forma
sustancial del compuesto humano. El método de visión vertical nos lleva
a encontrar un elemento primario constitutivo, diferencial, uniflcante. Des-
de Aristóteles se designa como acto, como energía, como forma del com-
puesto "6. La forma da el ser "7, Ia unidad, Ia virtud operativa. Es principio
de ser y de obrar. El ser adquiere su rango por Ia forma, entra en una es-
pecie determinada, es cognoscible. La forma es naturaleza por cuanto es
principio de operación. Cada ser obra por su propia forma "8. Tomás de
Aquino libró auténticas batallas para dejar en claro que Ia forma substan-
cial no puede ser más que una y que en el hombre Ia forma del compuesto
es el alma espiritual, a un tiempo alma y espíritu, principio bifronte que
por una de sus caras tiene comunidad con las sustancias separadas y por
otra con los seres del cosmos "9. Y por cuanto es una forma unida al cuerpo,
pero no inmersa en Ia materia, Ie competen operaciones de algún modo
independientes de Ia materia. La acción humana propiamente será Ia que
brote de Ia forma como tal, en cuanto espiritual, emergente y por tanto
consciente y libre. Las demás acciones son del compuesto, del hombre, pero
no alcanzan plenamente el nivel de Io humano. ,
El hacer entra en Ia esfera de Io humano en cuanto está originado y
dirigido por Ia forma espiritual del compuesto. Por ser actividad dirigida
hacia afuera, terminada en el contorno corporal, no se ejerce sino median-
115. Cfr. Alocución del 7 de septiembre de 1952 a los miembros del Congreso de As-
tronomía, AAS (1952) 732-739. Mensaje de Navidad de 1953, AAS (1954) 5-16.
116. ARisroTELES, IX Met, 6 1048 a 30. Cír. P. CuBELLs, El acto energético en Aristóte-
len, Valencia, 1961, p. 15 y ss.
117. Cfr. ST. I, 76, 3. C. FABRO, Partecipazione e causalità, Torino, SEI, 1960, p. 330 y ss.
118. ST. I, 3, 2; CG, II, 92, n. 1788 (ed. PERA).
119. ST. I, 76, 1-4. De SpiritiMlïbus Creaturis, 2; CG, II, 56-57. Cfr. GuiLLERMo FRAiLE,
Historia de Ia Filosofia, Madrid, BAC, 1960, pp. 928-937, 1015-1016.

te los órganos corporales, con el concurso de todo el hombre. Si Io plena-

mente humano es Io sometido al dominio de Ia voluntad sin residuo, hay
que decir que en todo hacer hay algo del hombre, porque el dominio de Ia
voluntad sobre el cuerpo no es pleno. Todo hacer lleva por necesidad un
estrato corpóreo y material, tanto en su principio, como en su término.
Sólo pueden ser supuestos hacedores los que están compuestos de materia.
Sólo puede hacerse algo material. El hacer del espíritu ha de ser de orden
diverso. Esta unión de espíritu y materia en el hacer, esta presencia de Io
humano y Io del hombre es Io que caracteriza y distingue el hacer humano
entre todos los demás. Todo hacer humano debe proceder de Ia forma
espiritual, luz y amor, y por medio de Ia mano, de Ia acción corporal diri-
gida, dominada en cuanto es posible, llegar a transformar una materia
cargándola felizmente de un contenido imponderable. Hay peligro de que
esta conjunción no se logre por exceso o por defecto. Es utópico un hacer
puramente espiritual. No alcanza nivel humano el hacer sin Ia presencia
orientadora del espíritu. El problema del hacer humano es problema de
información, de equilibrio, de encarnación.
Situación humana del hacer.
En su trayectoria el hacer ofrece nuevas perspectivas de humanismo.

Es preciso entenderlo como acto segundo, como ejercicio de una potencia
operativa, tal Ia mano escribiendo o arrancando melodías al arpa. Ni Ia
sustancia ni Ia forma actúan por sí mismas, sino por sus potencias. Dado
que el hacer incluye siempre el cuerpo, pueden ser potencias del hacer las
múltiples virtudes activas del compuesto, desde las que se conocen como
físico-quimicas, hasta las que originan fenómenos extraños como Ia suges-
tión o el hipnotismo. Además el hacer no es Ia única actividad humana.
En su contorno se ejercen acciones diferentes, que teniendo el principio
común con el hacer, participando tal vez del mismo sujeto inmediato, se
diversifican en el término, por razón del objeto. De un mismo tronco brotan
distintas ramas. Tres son las que se disputan Ia primacía de Io humano.
Las hemos encontrado reiteradamente a Io largo de Ia historia. Se distin-
guen primariamente por las diversas esferas objetivas en que recae Ia
aCclón. El hombre tiene acceso al campo noético, al ético, al poiético: en-
tiende y teoriza, quiere y elige, actúa sobre Ia materia y Ia transforma. En
estas operaciones no sólo hay un sujeto común y personal que es el supuesto
de donde brotan, sino que se da entre ellas mutua conexión y sinergia de
modo que en cada una hay una cierta presencia de las dos restantes. La
anulación o mutilación de alguna en beneflcio de las otras provoca radicales
desequilibrios y un falso humanismo. El hombre no tiene el puro pensar,

ni Ia libertad radical, ni es el único y verdadero creador. El problema del

hacer no se resuelve eliminando Ia teoria y Ia praxis humana, sino encon-
trando Ia situación propia que Ie compete junto a ellas en el actuar y los
lazos que mutamente las conectan.
La actividad sigue al ser. El modo de obrar es congruente con el modo
de ser. El hombre, por finito, no se identifica con el ser sin más, bien al
contrario, queda determinado en uno de los modos de ser. Se inscribe en
el ámbito del ente categorial. Tiene composición y estructura. Es síntesis
admirable de espíritu y materia, de ángel y de bestia, verdadero puente de
dos mundos distintos y distantes, un verdadero mundo en pequeño 12°.
La proximidad a todo Io cósmico se refleja en su acción. Tiene parentesco
con el obrar de Ia piedra, de Ia planta, de Ia bestia y del ángel. Muchos Ia
describen como acción del espíritu encarnado, expresando en frase impro-
pia una justa realidad. La actividad humana se entiende como un movi-
miento circular que va desde el alma hasta las cosas, y de nuevo de las
cosas al alma '21. La vida comienza siendo un movimiento desde Ia inma-
nencia, que se constituye como centro autónomo de apropiación y asimi-
lación de Io no viviente. El lento despertar del hombre requiere un hacer
constante. El corazón —primum vivens et ultimum moriens— es principio
de constantes transformaciones. La mano se abre primero para recibir y
sólo después para dar. En un orden de sucesión el hacer del hombre es
antes de su entender y de su libre elegir. Nada llega al alma sino a través
del cuerpo, nada brota del alma sin algún concurso de Io corporal. Si bus-
camos un orden de origen absoluto en el actuar hay que partir de Ia
inmanencia, de Ia acción voluntaria y libre. La acción humana comienza
alli donde el hombre es verdadero y total principio de Ia misma. En Io
humano Ia voluntad tiene Ia misma eficacia y fuerza que el corazón en el
hombre viviente. Es su principio motor. Todas la$ demás potencias suponen
su primer impulso para el ejercicio humano. Pero en un orden de primacía
y dignidad Io humano tiene su principio en Ia acción intelectual. Es Ia
inteligencia Ia potencia más alta, Ia primera que emana del alma, Ia que es
capaz del objeto más noble, el vértice de Ia vida inmanente. Nada puede ser
humano sino en cuanto participa de su condición, de su influjo, de su
dirección. Nada escapa a Ia acción intelectual, que tiene el mismo horizon-
te que el ser. Hace posible Ia acción libre, y puede penetrar de humanismo
120. Cfr. ST. 91, 1; I. II, 2, 8; IV CG, 55.

121. ARisTOTELEs, De Anima, III, 10, 433 b 21-30; De Vcritate, I, 1: «Motus autem
cognitivae virtutis terminatur ad animam... sed motus appetitivae virtutis terminatur ad
res, et inde est quod Philosophus in III de Anima ponit circulum quemdam in actibus ani-
mae, secundum scilicet quod res quae est extra arümam movet intellectum et res intellec-
ta movet appetitum, et appetitus tunc ducit ad hoc quod perveniat ad rem a qua motus
incoepit». Cfr. J. DE FiNANCE, S. J., Es>-ai sur l'agis humanin, Roma, 1962, p. 382 ; L'agir de
l'enprit iñcarné.

el hacer en cuanto Io ordena y dispone convenientemente. La interconexión

de las tres acciones humanas es constante. El hacer puede considerarse
como pensar llevado a efecto, como querer demostrado.
Lo humano del hacer consiste en ser trasunto de esa vida inmanente
intelectual y volitiva, en el ejercicio del cuerpo y sus miembros, del com-
puesto y sus potencias para expresión de Io anímico, de Io humano. Cabe en
esa acepción no sólo el nivel de Ia conciencia, de Ia clara percepción y del
apetito racional, sino también el mundo humano de las percepciones os-
curas e inconscientes, de las grandes y misteriosas inspiraciones, de los altos
deseos. Todo puede ser objeto del humano hacer. El hacer da eflcacia al
pensar por cuanto dispone Ia materia y Ia transforma para que sea asiento
permanente del contenido intelectual o espiritual. El hacer es el reino de
Ia libertad, el único campo donde el hombre es creador, puede tentarlo
todo, puede superarse a sí mismo. El pensar no es libre ; el querer no Io es
siempre.
Tales prerrogativas del hacer no están exentas de riesgos y de contra-
partidas. Cuando el hacer no realiza ningún contenido de vida espiritual,
sino que está dirigido desde fuera, es obligado, sometido a férreas necesi-
dades, puede perder su carácter humano, ser mero hacer del hombre, o
tornarse inhumano. Sólo hay un modo recto de humanizar el quehacer,
pero existen inflnitos desvíos posibles. El hacer humano, síntesis de espíritu
y materia, es adecuado reflejo del hombre. Síntesis que no se logra de una
vez para siempre, que es a Ia vez dada y conquistada, que debe ser defen-
dida de Ia dispersión que de continuo Ie amenaza. Por ello es también un
acuciante problema humano.
El hacer humano y su producto.
El hacer humano es causal. Le sigue un efecto en estrecha dependencia.

El hombre hacedor pronuncia también, a su modo, el fiat que dura mientras
ejerce su operación factiva. Coincide con el fieri del producto. El resultado
es el nuevo ser, Ia materia transformada, informada, o deformada. En
verdad esta causalidad no es creadora, porque el hombre no tiene dominio
del ser en cuanto tal, ni llega a Ia producción de Ia nada, o a Ia aniquilación
de Io existente ; se trata de una acción demiùrgica, por Ia cual las sustan-
cias ya existentes como materia prima se someten a un proceso de con-
glomeración o disgregación. La obra del hombre es reunir, separar, pre-
sentar Io que ya era de un modo distinto del que tenía. Y en medio de sus
limitaciones este originar humano tiene su esplendor y su gloria. No se
trata de un producto natural, sino de un producto humano. No tiene el si-
lencio de las cosas cósmicas, sino Ia elocuencia de los contenidos espiri-

tuales. Es huella y vestigio del hombre, individuo absoluto que entra a for-
mar parte de las obras que constituyen el mundo fabricado por el hombre
desde que hace algo sobre Ia tierra.
Por esta vía el problema del hacer humano adquiere rumbos nuevos en
su término originante. Al no haber creación verdadera, tampoco hay con-
servación, ni movimiento procedente del autor. La obra adquiere autono-
mía. Tiene Ia consistencia que Ie dan sus propios componentes, Ia materia
de que está compuesta como sede y vehículo del contenido espiritual y hu-
mano. El hombre ha dejado allí sólo un vestigio o una huella. Está como
alienado. La obra tiene su peculiar destino. De los libros decían los antiguos
que habent sua fata, y Ia verdad de Ia sentencia se cumple en cada una de
las obras del hombre. Tienen su propia forma, y por ende su acción pecu-
liar. Están destinadas al espíritu que sea capaz de desvelar su contenido y
apropiárselas en su imanencia. Pueden ejercer el influjo conforme a Ia
fuerza que contienen y a los efectos de que son capaces.
Por ello Ia medida y canon de los productos humanos ha de ser el fin
para que se destinan. Han surgido como una difusión, una expansión de
Ia plenitud interior humana. Son un bien que puede catalogarse entre los
designados como necesarios, útiles, convenientes, o conforme a Ia división
clásica en honesto, útil, o deleitable. Todos ellos se dicen en relación con
el fin, y como el fin pede variar y de hecho varía para el hombre, sometido
a una constante evolución y progreso, Ia escala de los productos necesarios,
útiles y convenientes también está sometida a progreso y cambio m. La
regla definitiva de Ia producción humana ha de ser Io humano en cuanto
tal, que es fin y no medio, el hombre como tal, al cual se ordenan los diver-
sos productos. El ideal será siempre aspirar a que el hombre conquiste su
genuina perfección, tanto individual como socialmente. Y por cuanto Ia
perfección del hombre reside en el desarrollo pleno de su persona, como
espiritual y como libre, en Ia adquisición del ser trascendente y de sus pro-
piedades, el hacer tiene que tender en sus productos a facilitar esa per-
fección, a hacerla posible y real. Así el hacer en su término recobra el
humanismo pleno que tenía en su principio. Viene de Ia persona y vuelve
a ella. Su tragedia puede consistir en no llegar o volverse contra ella, como
ocurre con excesiva frecuencia, y ello adquiere un nuevo dramatismo el
humano hacer.
122. ST. I, 5, 6. MI, 8, 3; IMI, 23, 7.

324 AßELARDO LOBATÖ 42
El problema.
Resta sólo recoger en un haz Ia problemática y dar un nombre al pro-

blema. Los tres aspectos señalados, fenomenológico, histórico y ontológico
son buen indicio de que se trata de una realidad problemática, en Ia que
el hombre, como tal, está seriamente comprometido. El problema comienza
alli donde Ia realidad dada tiene una incógnita para Ia mente.
El hacer se presenta con una base real amplia, segura, fascinante. El
hombre es en verdad hacedor. Sus obras tienen todas número y medida, el
poder que las produce tiene algo de inconmensurable. El que comenzó sus
pasos sacando fuego del pedernal y adaptando una caverna para morada,
ha conocido el progreso a medida que su poder transformador de Ia materia
es superior y ha podido forjar todo un mundo a su imagen y semejanza. El
mundo nuevo, hechura del hombre, es su poema. En cada uno de los seres
ha puesto un contenido espiritual. Es posible encontrar ahí Ia verdad, Ia
bondad, Ia belleza. Fueron alumbrados en un instante gozoso en Ia inma-
nencia y por el hacer han sido encarnados en una materia de modo perma-
nente. Desde esta obra ingente lograda barruntamos Ia grandeza del ha-
cedor.
La incógnita consiste en el sentido humano del hacer, en Ia compren-
sión de su valor de humanismo. Cada una de las actividades humanas ha
presentado, máxime en Ia hora de los tiempos modernos cuando se ha hecho
horizonte filosófico solo el hombre, su cariz problemático. Surgió primero
el problema del conocer, que alcanzó en Kant una dimensión insospechada,
absorbente, una respuesta negativa, y un nombre. Se Ie conoce por el pro-
blema crítico. En el mismo ámbito temático se hizo presente el problema
moral, el hombre como ser libre, político y social. Las grandes revoluciones
humanas de los últimos tiempos, a partir de Ia francesa, bajo un aspecto
profundo, se presentan como intentos desesperados de dar una solución
definitiva a este problema. El interés en torno a él sigue en creciente. No
sólo Ia política, Ia sociología, el derecho, Ia ética actuales Io patentizan,
sino que surgen sistemas filosóficos como el existencialismo que arranca de
Kierkegaard, que se pueden calificar como un conato de solución al pro-
blema '23. La tercera actividad humana, el hacer, no podía quedar al mar-
gen. Su misma fuerza productiva, su capacidad de progreso y de con-
quista, sus elocuentes resultados Io han traído a primer plano en Ia actua-
lidad. Se entiende como un camino hacia Ia trascendencia, como una via
123. Cfr. C. OiTAviANo, La tragicità del reale, Padova, Cedam, 1964, La prassiologia,
p. 561 y ss. TH. KoTARBiNSKi, Lex problèmes de Ia praxiologie, «Revue de Ia France et de
l'Etranger», 154 (1964) 453-472.

43 EL PROBLEMA DEL HACER HUMANÓ 325
de libertad '24. Es claro el sentido de cada uno de los productos, pero es

enigmático como hacer humano en su totalidad. Espera una solución radi-
cal. Y en ella está comprometido todo cuanto es obra exterior del hombre,
tanto Io factivo cuanto Io poético. Dando a esta última palabra el sentido
primitivo que advertíamos en Homero, sin desligarla de los matices semán-
ticos que ha tenido a Io largo de Ia historia, podia servirnos para designar
con propiedad y con fuerza el problema de hacer. Se trata, en efecto, de un
problema poiético, del mismo rango que el crítico y el moral '25.
Lo incitante del problema es que admite un acceso de Io conocido a Io
enigmático. Se trata en deflnitiva del hombre como problema. Kant tenia
razón al advertir que era el hombre el compendio de toda fllosofía moderna.
Hay mucho en el hombre de misterio, de hontanar, de clausura, que será
motivo de reflexión permanente. No hay lugar a una última palabra. En
pos de ella deben venir otras. Pero si puede decirse una palabra segura,
un juicio claro. El problema del hombre no se soluciona desde el hombre.
El hombre está llamado a Ia trascendencia, Ia alcanza por su actividad. La
trascendencia es el ser en cuanto tal. Sólo desde el ser cabe una respuesta
resolutoria a las actividades humanas y sus problemas. La condición del
hombre es estar hecho a Ia medida del ser: Io conoce, Io elige, Io produce.
TaI es el problema. TaI parece ser una vía de solución. Pero aquí no
basta indicar el camino, es necesario recorrerlo paso a paso. El Concilio
Vaticano II, atento al hombre de hoy, no podía pasar por alto este problema
del hacer. En Ia Constitución Gaudium et spes, parte I, cap. III, trata de
Ia actividad humana en el mundo, plantea el problema y da los principios
de solución cristiana. Cuanto llevamos dicho aquí puede servirnos de intro-
ducción para valorar mejor el alcance de las palabras conciliares sobre este
gran problema humano.
124. Cfr. K. JASPERS, Bilan et perspectives, Desclée, 1956, pp. 68-71. Situation spirituelle
üe notre époque, Desclée, 1950.
125. Cfr. E. GiLsoN, Les arts du beau, paris, Vrin, 1963, p. 30 ss.

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EL PROBLEMA DEL HACER HUMANO

El hacer humano se nos ofrece a un tiempo como realidad y como pro-

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pondiente. No conocemos directamente operaciones que no sean un produ-

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exige un trabajo, está requerida una materia, toma parte Io circunstante al

I. FENOMENOLOGÍA DEL HACER HUMANO

Todo Io que es actual y existente tiene el privilegio de mostrarse por

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5. IX Met. 6, 1048b 15.

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7. Cfr. R. J. PoRBEs, Vuomo fa U mondo, Eoma, Enaudi, 1960, pp. 25-27

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que Ia cualidad, Io temporal y Io histórico que Io trascendente. Desde esta

El hacer humano es una producción. Merced a esta actividad algo que

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rebasar todos los limites de Io útil, de Io conveniente, como si en ello en-

10. Cír. PH. LEsiscH, La estructura de Ia personalidad, Barcelona, Scientm, 1964,

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materia. El hacer del hombre requiere un proceso corporal. La acción hu-

12. ST. i-ii, 46, 5 arg. i.

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do que Ie rodea, y las somete a su acción, tiene mayor capacidad para

Si Io más obvio es entender al hombre como un ser compuesto del alma

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16. Cfr. M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de Ia percepción, Paris, 1945, p. 164.

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en Ia personalidad una conquista a Ia cual sólo se llega por educación o

Con un sentido realista Aristóteles entendió el hacer humano como una

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24. Cfr. J. R. PoRBEs, ob. cit., pp. 13-23.

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no a Ia humanidad, a Ia iglesia. Si Tomás no hubiera ocupado sus largas

II. INTERPRETACIONES FILOSÓFICAS DEL HACER HUMANO

El recurso a Ia historia de Ia filosofía nos sirve de ayuda para obtener

26. Cfr. L. PAREYsoN, Potere e responsabilità dell'artista, «Riv. di Eìtetica», 1963,

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al cambio. La especulación sobre el hombre no ignora estas realidades, las

La filosofía griega en torno al hacer humano.

El pensamiento griego alcanza una dimensión filosófica cuando el hom-

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de costosos triunfos: desde el fuego y el hacha, hasta Ia agricultura, Ia ce-

27. DiOGENES LAERCio, De Vltis PhüosophoruTii, I, 35.

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con medida. Gorgias da Ia primera definición de Ia poesía, en ésta postrera

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41. Rep. 487a.

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o de los trípodes de Vulcano, que, según el poeta, entraban por sí solos en

46. PoI. 1, 1254a.

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Hacer humano y pensamiento medieval.

La orientación dada por el pensamiento griego aparentemente se man-

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El evangelio ha promovido un nuevo humanismo, ha instaurado un or-

62. ORiGENES, Contra Cehum, I, 28-29.

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