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Estudios
MARTA GARCÍA FERNÁNDEZ*
EXÉGESIS CIENTÍFICA Y
TEOLOGÍA DOGMÁTICA
Fecha de recepción: 03 de diciembre de 2021

Fecha de aceptación: 28 de enero de 2022
RESUMEN: El ensayo ilustra desafíos comunes y sendas de reencuentro entre exégesis

científica y teología dogmática. Para ello parte de la separación que se produjo
en el siglo XVIII entre sendas disciplinas. La primera parte se concentra sobre el
quehacer teológico y analiza particularmente la necesaria integración entre la fe y
el método. La hermenéutica de Gadamer y Ricoeur orienta y articula los contenidos
de esta sección en la que se proponen espacios de diálogo y reflexión entre exégesis
científica y teología dogmática. Mientras la primera parte se escora hacia la praxis
de la teología, la segunda aborda aspectos más teóricos. En concreto, sugiere una
clarificación de conceptos con el fin de acabar con las dicotomías presentes en
parte debidas a la naturaleza divino-humana de la Escritura.
PALABRAS CLAVE: método histórico-crítico; tradición y Escritura; Dei Verbum 12;
sacramentalidad.
Scientific Exegesis and Dogmatic Theology

ABSTRACT: The essay illustrates common challenges and paths of reunion between
scientific exegesis and dogmatic theology. It starts from the separation that occu‑
rred in the 18th century between the two disciplines. The first part concentrates on
theological work and analyzes the necessary integration between faith and method.
*
Universidad Pontificia Comillas: mgafernandez@comillas.edu;
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8414-0996
ESTUDIOS ECLESIÁSTICOS, vol. 97, núm. 381-382, septiembre 2022, 275-305, ISSN 0210-1610, ISSN-e 2605-5147
DOI: 10.14422/ee.v97.i381-382.y2022.001
276 Marta garcía fernández, EXÉGESIS CIENTÍFICA Y TEOLOGÍA...
The hermeneutics of Gadamer and Ricoeur guide and articulate the contents of
this section in which spaces for dialogue and reflection between scientific exegesis
and dogmatic theology are proposed. While the first part focuses on the praxis of
theology, the second deals with more theoretical aspects. Specifically, it proposes a
clarification of concepts in order to put an end to the present dichotomies in part
due to the divine-human nature of Scripture.
KEY WORDS: historical-critical method; tradition and Scripture; Dei Verbum 12;
sacramentality.
¡Es una adúltera! Cada cierto tiempo, la historia de Juan 8 se repite.

Hordas armadas con las piedras de la ortodoxia están dispuestas a dis‑
parar a discreción sus argumentos, creyendo lapidar a una pérfida. Sin
embargo, de nuevo, como desde siempre, una voz emerge desde la masa
y se interpone a la mano levantada de quien, por contagio, remeda a sus
congéneres o se mimetiza con la reacción furibunda del montón: Quien
esté libre de pecado que tire la primera piedra. No se trata de exculparla
endosando a sus jueces la aguijada carga del «¡y tú más!». Tampoco de
refocilarse en la ingenua tesis del «¡tú eres peor!». Consiste, más bien, en
asumir la responsabilidad que cada uno tiene en este espectáculo.
El famoso texto de Mateo 5 se atreve a mucho más porque denomina
adúlteros precisamente a los que, bajo ademán de justos, se acorazan en
la ley del divorcio (Mt 5,31-32). La prostitución no atañe ni define solo a
quien la practica, sino al sistema que la mantiene y la precipita. Ella, a
punto de ser lapidada, no es más que el espejo de la corrupción compar‑
tida y farisaicamente silenciada. Karl Rahner en el volumen IV de Escri‑
tos de Teología relee con una sublime sensibilidad exegética y teológica el
texto de Juan. La Iglesia, santa y pecadora, arrastrada a los pies de Jesús
es juzgada culpable por el mundo:
«Y la mujer no podrá negarlo. Es un escándalo. No hay nada que
embellecer. Piensa en sus pecados, que realmente ha cometido (¿qué
otra cosa podrá hacer la humilde sierva?), olvidando la gloria oculta y
manifiesta de su santidad. Por eso, no lo niega. Es la pobre Iglesia de los
pecadores. Su humildad, sin la cual no sería santa, sabe sólo de su culpa.
Y está ante Aquel al que ha sido confiada, ante Aquel que la ha amado
y se ha entregado por ella para santificarla, ante Aquel que conoce sus
pecados mejor que los que la acusan. Pero calla. Él escribe sus pecados
en la arena de la historia del mundo que pronto se apagará y, con ella,
la culpa. Calla un pequeño rato que nos parece que dura miles de años.
Marta garcía fernández, EXÉGESIS CIENTÍFICA Y TEOLOGÍA... 277
Y juzga a la mujer sólo con el silencio de su amor que otorga gracia y

sentencia libertad. En cada siglo hay nuevos acusadores junto a “esta
mujer” que se retiran una y otra vez y uno tras otro, comenzando por
el más anciano. Porque no hay ninguno que esté sin pecado. Al final
el Señor se quedará solo con la mujer. Y entonces se levantará, mirará
a la cortesana, su esposa, y la preguntará: “Mujer, ¿dónde están los
que te acusaban? ¿Ninguno te ha condenado?” Y ella responderá con
humildad y arrepentimiento inefables: “Ninguno Señor”. Y se sentirá
extraña y casi turbada porque ninguno lo ha hecho. El Señor empero
irá hacia ella y le dirá: “Tampoco yo te condeno”. Besará su frente y
con afecto le dirá: “Esposa mía, Iglesia santa”»1.
La declaración abierta por parte de algunos exegetas de excluir la fe

del método científico en aras de una correcta hermenéutica de la Es‑
critura fue execrado y combatido con vehemencia por el magisterio y
por teólogos provenientes no solo del campo dogmático, sino también
bíblico. La exégesis pillada «in fragante adulterio» con las ciencias fue
vituperada públicamente y su conducta se ha constituido en el chasca‑
rrillo colectivo de ejemplo de lo que no hay que hacer. Como exegeta, lo
más tentador sería entrar en la trifulca secular entre exégesis científica
y teología dogmática, argumentando hasta conseguir que los indecisos
redirigieran la piedra hacia el otro lado. Pero la sensatez y la cordura
imponen que termine el engorroso espectáculo de división interna ante
un atónito Pueblo de Dios que mira sin comprender del todo y exige que
se cautericen cuanto antes las heridas del pasado y caminemos de nuevo
juntos hacia el futuro.
La revista Estudios Eclesiásticos quiere celebrar su centuria de exis‑
tencia acometiendo los «Desafíos teológicos del siglo XXI». Desde este
horizonte la editorial ha considerado abordar un conflicto arrastrado
desde el siglo XVIII como buen pórtico de entrada y, con ello, pretende
dar rienda suelta al sueño de esbozar soluciones plausibles a corto, me‑
dio y largo plazo. El divorcio entre exégesis científica y dogmática es un
hecho preocupante, no solo por el deterioro eclesial y la erosión teológica
que su separación produce, sino porque la renuencia de cada disciplina
a la hora de aquilatar la legitimidad de sus propias posiciones, el mutuo
inculparse y la ristra de reproches recíprocos amparados, a veces, bajo la
1
Karl Rahner. Escritos de Teología. Vol. 4. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1969,
312-313.
excusa de estar buscando un diálogo, provocan al espectador la amarga

sensación de que avistar una posible reconciliación debe posponerse.
La historia no se puede rebobinar, pero reencontrar la unidad de an‑
taño es un deseo legítimo y necesario y, también, plausible. Para ello hay
que liberar la discusión, en ocasiones, atenazada por la flema retadora
y limar asperezas. Antes de esputar una piedra para lapidar con argu‑
mentos a la parte contraria, es urgente bajar la mano, dejar al margen
prejuicios y desconfianzas, y preguntarse honestamente en qué medida
cada uno es responsable de esta situación. Igualmente, en aras a supe‑
rar este lance, además de trabajar las actitudes, resulta imprescindible
dialogar sobre aspectos más técnicos y teóricos sin atrincherarse apo‑
logéticamente en posturas beligerantes.
Valoro, en este sentido, los artículos, ensayos y monografías que se
consagran total o parcialmente a este objetivo. El intercambio de visio‑
nes entre los teólogos y las teólogas provenientes del ámbito dogmático
y exegético enriquecen la visión y amplían las miras, ya que este escar‑
ceo permite contemplar la problemática desde el otro punto de vista
y contar con una radiografía más completa a la hora de diagnosticar
y ofrecer soluciones2. Contribuyo a enriquecer esta reflexión desde la
perspectiva de quien se dedica la exégesis y con la intención de entablar
sin acritud puentes de diálogo. Con este objetivo articulo el ensayo en
dos grandes partes.
1. EL QUEHACER TEOLÓGICO
Una de las controversias malquistadas entre la exégesis científica más

radical y la teología dogmática gravita en la exclusión de los presupues‑
tos de la fe por razones de método y en vistas a una interpretación más
objetiva. Como punto de arranque partimos de esta reyerta, anclada en
el s. XVIII y contextualizada en un ambiente cultural marcado por la
Ilustración. En este primer apartado reflexionamos sobre la praxis del
quehacer teológico y los postulados filosóficos que la sostienen. Para ello
2
Cf. la nota bibliográfica ofrecida por Gabino Uríbarri Bilbao. “Exégesis cientí‑
fica y teología dogmática. Materiales para un diálogo”. Estudios Bíblicos 64 (2006):
547-548, n1.
nos ayudamos de la hermenéutica desarrollada por Hans-Georg Gada‑

mer3 y Paul Ricoeur4.
1.1. El «círculo hermenéutico». Prejuicios y tradición
El Renacimiento, y más tarde la Ilustración, puso los cimientos del

racionalismo y del positivismo. Esta última corriente defiende que no es
lícito encorsetar la realidad en un sistema de pensamiento preconcebido.
El punto de partida es el dato empírico. Impelida por la efervescencia
de este ambiente, la exégesis, o más bien, algunos exegetas abanderan la
proclama de excluir la fe del método con el fin de no distorsionar la her‑
menéutica de los resultados, o bien expelen la idea de que la fe en Cristo
tiene algún fundamento histórico5. El Concilio Vaticano I y el magiste‑
rio de aquel momento se ven en la tesitura de cargar con un ambiente
antieclesial avieso y, hostigados por el clima cultural, reaccionan con
recelo y cautela.
Sin embargo, este postulado no es un fiasco solo por motivos religio‑
sos. Sus argumentos se desmantelan desde la misma ciencia y filosofía.
El principio de indeterminación de Heisenberg contribuye a espolear el
ingenuo hito de alcanzar un positivismo puro6. Pero también la filosofía
muestra que deducción e inducción se hallan en una simbiosis difícil de
serrar. El dato no se interpreta en sí mismo, sino desde un marco teóri‑
co previo. Y, viceversa, una teoría se forja a partir de la observación de
3
Cf. Hans-Georg Gadamer. Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica
filosófica. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.
4
Su pensamiento y obras sobre hermenéutica quedan recogidos en Paul Ricoeur.
Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica. Buenos Aires: Fondo de cultura econó‑
mica de Argentina, 2000; El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica.
Buenos Aires: Fondo de cultura económica de Argentina, 2003.
5
Sobre las tres etapas de esta separación entre el Cristo de la fe y el Jesús histó‑
rico: Old Quest, New Quest, Third Quest, cf. John P. Meier. “The Present State of the
Third Quest for the Historical Jesus”. Biblica 80 (1999): 459-487; Rafael Aguirre. “El
Jesús histórico a la luz de la exégesis reciente”. Iglesia viva 210 (2002): 7-34.
6
Cf. Joseph Ratzinger. “La interpretación bíblica en conflicto. Sobre el problema
de los fundamentos y la orientación de la exégesis hoy”. En Escritura e interpretación.
Los fundamentos de la interpretación bíblica, dirigido por Luis Sánchez Navarro y
Carlos Granados, 28-29. Madrid: Ediciones Palabra, 2003.
la realidad. La conjetura de una inducción pura o de una especulación

pura es, por tanto, un desatino.
En el campo de la hermenéutica, Gadamer hará un esfuerzo ingente
por rehabilitar conceptos denostados por la Ilustración que adquieren
en este periodo una connotación negativa. Nos referimos a «prejuicio»
y a «tradición»7. Según este filósofo el intérprete no es una tabula rasa
sino, más bien, una tabula plena8. El hermeneuta, como el científico,
se acerca a una obra con ideas preconcebidas y expectativas. Gadamer
no otorga al término «prejuicio» un valor peyorativo. Su equivalente
sería precomprensión o presupuesto 9. El prejuicio es una condición
sine qua non para poderse aproximar a un objeto. Esta forma de com‑
prensión de la estructura epistemológica humana no implica de por
sí una deformación de la realidad. En la interacción bidireccional que
se entabla entre intérprete y realidad, algunos presupuestos se confir‑
man y otros se desmienten (círculo hermenéutico). Gadamer otorga
a la tradición la función de instancia crítica capaz de distinguir los
prejuicios válidos de los falsos10. Pues en este diálogo con el mundo
no estamos solos, heredamos un bagaje previo y compartimos un dis‑
cernimiento simultáneo.
De este modo, según la hermenéutica gadameriana, la fe y la tradi‑
ción eclesial son un presupuesto de partida legítimo que de por sí no
deforman la lectura del dato bíblico ni del empírico. El principio epis‑
temológico enunciado por Romano Guardini da una nueva vuelta de
tuerca a la cuestión. Este teólogo enuncia como criterio epistemológico
que ningún objeto de investigación puede ser bien comprendido si no
7
Gadamer, 337-360.
8
Karl R. Popper sostiene que «la inducción no existe y la concepción contraria
es un craso error». Frente al «observatismo», esto es, la idea de que la mente del ob‑
servador es una tabula rasa carente de supuestos previos, apuntala: «la observación
pura, la observación carente de un componente teórico no existe. Todas las observa‑
ciones —y en especial, todas las observaciones experimentales— son observaciones
de hechos realizados a la luz de esta o de aquella teoría». Cf. Giovanni Reale y Dario
Antiseri. Historia del pensamiento filosófico y científico. Del romanticismo hasta hoy.
Vol. 3. Barcelona: Herder, 1992, 892-893.
9
Miguel Maceiras y Julio Trebolle. Hermenéutica contemporánea. Madrid: Edi‑
torial Cincel 1990, 57-60.
10
Para algunos autores el peso que otorga Gadamer a la tradición es excesivo. Cf.
Julio Trebolle Barrera. La Biblia judía y la Biblia cristiana. Introducción a la historia
de la Biblia. Madrid: Trotta, 1993, 602.
es por un modo de conocer adecuado a su naturaleza11. Por tanto, una

correcta relación con el objeto de estudio implica respetar su identidad
y su intencionalidad. En consecuencia, la exégesis bíblica debe tener
en cuenta la naturaleza «divino-humana» de la Escritura y su finali‑
dad; se trata de un libro escrito por creyentes para nutrir y alimentar
la vida de otros creyentes. Por este motivo, una correcta interpretación
de los textos exige que la fe no solo no puede ser excluida en su lectura,
sino que es requerida como elemento indispensable de comprensión.
En este sentido, la fe y la tradición se erigen no solo como postulados
epistemológicos legítimos, sino como elementos irremplazables para
una correcta hermenéutica teológica y bíblica.
Ciencia y filosofía actualmente recogen la cinética de esta secular re‑
flexión y, por eso, manifiestan mayor conciencia del mito inalcanzable
de una objetividad pura a partir del dato empírico. Mantener esta teoría
resulta una impostura. Correlativamente, las proclamas de aquellos teó‑
logos que, enardecidos por el ambiente ilustrado, pedían excluir la fe de
la exégesis científica, hoy en día no se sostienen ni filosófica ni científi‑
camente12. Es más, por la reducción al absurdo aristotélica, se llega a la
paradoja de que se suplanta la fe como horizonte hermenéutico legítimo
para endiosar una ideología o mostrar una «fe ciega» en el método13. Pero
la distancia en el tiempo también ha templado los ánimos respecto a la
demonización del método histórico-crítico y de aquellos que lo defendie‑
ron y practicaron al inicio. Pues, aunque un grupo monopolizó la escisión,
otros muchos exegetas lo aplicaron con la intención de fortalecer la fe
de la Iglesia, evitando que se incurriese en lecturas fundamentalistas. Es
más, este método nace precisamente de la misma dinámica de la fe de
11
Cf. Romano Guardini. “Heilige Schrift und Glaubenswissenchaft”. Die Schil‑
dgenossen 8 (1928): 24-57. Cf. también Ignace de la Potterie. “La exégesis bíblica,
ciencia de la fe”. En Escritura e interpretación. Los fundamentos de la interpretación
bíblica, 60.
12
Así lo ha demostrado I. Carbajosa en su interesante monografía. En esta obra
se analiza desde el punto de vista no solo religioso, sino también científico y herme‑
néutico las tesis de las que parte esta metodología. Cf. Ignacio Carbajosa. De la fe nace
la exégesis. La interpretación de la Escritura a la luz de la historia de la investigación
sobre el Antiguo Testamento. Estella: Verbo Divino, 2011.
13
Cf. John J. Collins.“Biblical Theology and the History of Israelite Religion”. En
Back to the Sources. Biblical and Near Eastern Studies in Honour of D. Ryan, dirigido
por Kevin J. Cathcart y John F. Healy, 16. Dublin: Glendale, 1989.
darse y ofrecer razones para creer (cf. 1Pe 3,15)14. Sus grandes aportacio‑
nes, hoy en día, lo encumbran hasta juzgarlo por muchos imprescindible
para una recta comprensión de la Escritura15.
La gran apreciación que el método histórico-crítico se ha granjeado
dentro de la teología, sin embargo, cohabita todavía con un cierto rece‑
lo. En ocasiones, da la sensación de que la herida abierta en el siglo XIX
sigue escociendo y, aunque hoy nadie embista manifiestamente contra
esta metodología, se observa que tras la exaltación de los muchos bene‑
ficios que ha reportado a la teología, rápidamente se corrige esta aser‑
ción recordando encarecidamente al exegeta que la interpretación de la
Escritura debe enmarcarse en la fe, la tradición y el magisterio. Es más,
con frecuencia se recurre a DV 12 para contrarrestar la balanza como
si fuera una «concesión» inevitable tener en cuenta la intención del au‑
tor, el género literario y las aportaciones de las ciencias humanas, pero
y «sobre todo» no se debe olvidar que la Escritura ha de ser leída en el
mismo espíritu en que fue escrita, según la analogía de la fe, dentro de la
tradición viva de la Iglesia y en comunión con el magisterio.
En el fondo, la larga lista de consejos que pretenden enmendar ciertas
tendencias hermenéuticas abriga una duda sobre el modo de proceder de
la exégesis actual. Pero el planteamiento y la argumentación empleada
para subsanar la tendencia de la exégesis a ser científica, en mi opinión,
esconde dos errores. El primero, confundir principios hermenéuticos con
metodologías exegéticas. Es decir, DV 12 no detalla los pasos de un mé‑
todo católico a la hora de interpretar la Escritura, sino el marco herme‑
néutico correcto en función de la naturaleza de la Biblia. Las diferentes
metodologías o aproximaciones se abordan y quedan clarificadas en el
documento de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Bi‑
blia en la Iglesia (1993). Precisamente en este documento solo se excluye
la interpretación fundamentalista. Cada método nace de una pregunta
concreta formulada al texto y ninguno puede cubrir todas las expectativas,
ni tampoco agotar la interpretación. En este sentido, se complementan.
14
Cf. Jean Louis Ska. “Ispirazione e metodo storico-critico”. En Ogni Scrittura
è ispirata. Nuove prospettive sull’ispiraziones biblica, dirigido por Peter Dubovský y
Jean-Pierre Sonnet, 77-99. Roma: GBPress, 2013.
15
Por ejemplo, el documento de la Pontificia Comisión Bíblica de 1993 La in‑
terpretación de la Escritura en la Iglesia, o la monografía de Benedicto XVI, Jesús de
Nazaret. También el punto 32 de Verbum Domini. Cf. Carbajosa, 18-19.
Para corregir la supuesta atomización en lo lingüístico, filológico, litera‑

rio en el que incurre el quehacer exegético, se suele invitar al hermeneuta a
que complete su estudio abordando los otros pasos formulados en DV 12:
la interpretación en el mismo espíritu, la analogía de la fe, la tradición,
etc. En primer lugar, no solo resultaría inviable para cada exégesis de una
perícopa realizar exhaustivamente todos esos abordajes, sino igualmente
resultaría imposible para cualquier teólogo, centrado en el estudio de un
dogma o de una cuestión, explicitar su relación en el conjunto de la fe, en
la totalidad del canon de la Escritura, tradición, etc. Sirva como ejemplo
el debate sobre el método canónico. Aunque sus principios teóricos son
aceptados por muchos, su puesta en práctica resulta muy compleja16. En
segundo lugar, confundir los principios hermenéuticos enunciados en DV
12 con pasos metodológicos puede dar a entender que un estudio que se
centrase en el plano filológico o en la crítica textual no se hace ya desde
el contexto de la fe, la tradición y el magisterio.
Y esta última consideración se engarza con el segundo error: catalo‑
gar los principios del «decálogo hermenéutico» de DV 12 en función de
la doble naturaleza «divino-humana» de la Escritura17. Me refiero a con‑
cluir que, en cuanto la Biblia es un producto literario escrito por autores
humanos y al modo humano, resulta oportuno aplicar la crítica textual,
estudiar la filología, el género literario, etc. Mientras, el hecho de tener a
Dios por Autor llevaría asociados los restantes principios: analogía de la
fe, interpretación en el mismo espíritu, etc. Planteado así se infiere que
se trata de dos momentos y, además, distintos. DV 13 recurre a la ana‑
logía de la Encarnación para comprender la inspiración18, y nos es bien
conocido el largo camino de superación y el lastre causado por una visión
dicotómica de las dos naturalezas de Cristo.
16
Véase Marta García Fernández. “Oyentes. La Escritura como canon en la Igle‑
sia”. En Revelación, Tradición y Escritura. A los cincuenta años de la «Dei Verbum»,
dirigido por Agustín del Agua Pérez, 283-313. Madrid: BAC, 2017,
17
Esta expresión, “decálogo hermenéutico”, se inspira en el manual de Artola
y Sánchez Caro, en el que se van desmigajando los principios hermenéuticos expli‑
citados en DV 12. Cf. José Manuel Sánchez Caro. “Hermenéutica de la Biblia en la
Iglesia”. En Biblia y Palabra de Dios, dirigido por Antonio María Artola y José Manuel
Sánchez Caro, 2.ª ed., 407-449. Estella: Verbo Divino, 2020.
18
Cf. Francesco Testaferri. La Parola viva. Commento teologico alla Dei Verbum.
Assisi: Cittadella Editrice, 2009, 161-162.
De la misma manera que resultaría absurdo adscribir ciertas acciones

de la vida de Jesús a su naturaleza humana y otras a su identidad divina,
igualmente vincular los principios hermenéuticos de DV 12 en calidad
de su «naturaleza» humana o divina denota dislexia metodológica. Pero
esta fisura evidencia en la praxis un problema mayor arraigado desde
hace mucho tiempo, que el cristianismo debería haber superado preci‑
samente por la Encarnación: la infranqueable fractura entre lo humano
y lo divino. De hecho, no terminamos de superar la yuxtaposición entre
fe y razón, la secesión del sentido literal del espiritual, la contraposición
entre métodos histórico-críticos y lectura en el espíritu, o la escisión en‑
tre intención del autor e intención divina. Pues bien, esta separación,
neta o larvada, entraña para la interpretación bíblica dos peligros: un
«monofisismo espiritualista» o un «nestorianismo racionalista»19. Por
eso, aunque por utilidad pedagógica en DV 12 se desgranen los princi‑
pios hermenéuticos, no son dos momentos ni distintos ni consecutivos,
ni tampoco subordinados20.
Concluyendo, tras lo expuesto qué líneas de acción se debería refor‑
zar en aras a que dogmática y exégesis se reencuentren. En primer lugar,
en mi opinión, los principios enunciados por DV 12 no son competencia
única de la exégesis o de la teología bíblica. En realidad, la teología nace
como un comentario a la Escritura y, por tanto, cada disciplina teológica
es responsable de llevarlos a cabo. La exégesis no puede monopolizar la
comprensión de la Escritura, pero la teología dogmática también debe
someterse a la ascesis de no imponer al texto sus resultados. Según el
círculo hermenéutico de Gadamer, el prejuicio y la tradición contienen
valores que no perecen, pero igualmente la historia y la realidad se en‑
cargan de expurgar algunos elementos que en un principio se retenían
incuestionables. Ni la exégesis debe excluir la fe del método, ni la dog‑
mática debe reducirla o hacerla coincidir con ciertos modelos interpre‑
tativos o simplemente doctrinales.
En segundo lugar, revalorizar la teología bíblica sería una forma de
apoyar una instancia intermediaria entre exégesis científica y teología
dogmática. La consideración de que la fe puede deformar la lectura del
dato empírico no solo rasgó la unidad entre teología dogmática y exégesis
19
Cf. Sánchez Caro, 408-409.
20
Ibid.
científica21, sino que también supuso una escisión con la teología bíblica
hasta el punto de cuestionarse su estatuto y sus condiciones de posibili‑
dad22. La exégesis es una especialidad de índole analítica y demostrati‑
va, mientras la teología bíblica goza de un carácter global. Sin embargo,
su distinción no implica fractura. De hecho, la teología bíblica no puede
prescindir de hacer exégesis si quiere mantener su rigor. Pero tampoco
el análisis exegético puede obviar la necesidad de un horizonte teológico
que funciona de marco interpretativo a la hora de colocar y ordenar los
datos23. En este sentido, reforzar y apoyar el estatuto de la teología bí‑
blica para mediar la relación entre exégesis científica y dogmática puede
ser otra vía de reencuentro y un canal oportuno de diálogo e interacción.
1.2. Distanciamiento y fusión de horizontes
Gadamer concibe que para alcanzar la verdad del texto es necesaria

la «fusión de horizontes». Precisamente esta permite expurgar los pre‑
juicios inadecuados y deja que afloren aquellos que son válidos24. Paul
21
En 1629 W. J. Christmann utiliza por primera vez el nombre de teología bí‑
blica. Sin embargo, hasta mitad del s. XVIII no se distingue todavía de la teología
sistemática; cf. Giuseppe Segalla. “Teologia Biblica”. En Nuovo Dizionario di Teologia
Biblica, dirigido por Pietro Rossano, Gianfranco Ravasi, y Antonio Girlanda, 5.ª ed.,
1533. Milano: Paoline, 1994. El 30 de marzo de 1787 el profesor Johann Philipp
Gabler comienza su docencia en la universidad de Altdorf con la prelusión: De justo
discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus. Esta
fecha se identifica unánimemente como el día en que la teología bíblica se emanci‑
pa de la teología dogmática; cf. Henning Graf Reventlow. Hauptprobleme der altte‑
stamentlichen Theologie im 20. Jahrhundert. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchge‑
sellschaft, 1982, 34.
22
Paul Beauchamp. “¿Es posible una teología bíblica?”. En Escritura e inter‑
pretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica, 99-115; Bruna Costacurta.
“Exégesis y lectura creyente de la Escritura”. En Escritura e interpretación. Los funda‑
mentos de la interpretación bíblica, 117-125; José Francisco Concepción Checa. “Teo‑
logía Bíblica del A. T. Problemática y opciones”. En La carne humana de la Escritura.
Homenaje a Don Andrés Ibáñez Arana, dirigido por José Antonio Badiola, 177-203.
Vitoria-Gasteiz: ESET, 2007; Antonio Rodríguez Carmona. “Desencuentros entre
exégesis y teología”. En Aún me quedas tú. Homenaje a Vicente Collado Bertomeu,
dirigido por Juan Miguel Díaz Rodelas, Miguel Pérez Fernández, y Fernando Ramón
Casas, 551-576. Estella: Verbo Divino, 2009.
23
Cf. Segalla, 1537. Se trataría del “círculo hermenéutico” (cf. Gadamer, 331-338).
24
Cf. Gadamer, 376-377.
Ricoeur aplica esta idea de Gadamer. Toda lectura supone una nueva
contextualización del mundo del texto en el mundo del lector. La obra se
«distancia» del autor y ya no le pertenece únicamente a él. Por eso, tan
importante como la intención del autor es el bagaje interpretativo del tex‑
to25. Es lo que Gadamer entiende por «tradición», una instancia encargada
de expurgar lo esencial de lo anodino, los prejuicios válidos de los falsos.
Ahora bien, no solo es importante esta cinética secular hermenéutica,
para Ricoeur lo que está «detrás» del texto resulta tan esencial como lo
que tiene por «delante». Y esta última afirmación engarza con la concep‑
ción dinámica de «Tradición» presente en Dei Verbum y marcada por las
sugerentes aportaciones de Mons. Edelby. La lectura «en el Espíritu» de
DV 12, por una parte, avala la unidad y continuidad, ya que la Escritura
se lee en la corriente viva de la Iglesia que denominamos Tradición, pero
también produce progreso. Pues, precisamente, esa corriente viva le exi‑
ge reformularse en categorías actuales.
«Los textos bíblicos se han ido cargando de nuevo significado a causa
de la eficacia y de la significatividad que la historia subsiguiente ha ido
acumulando en los acontecimientos anteriores mediante nuevas y cam‑
biantes situaciones históricas (eficacia histórica o Wirkungsgeschichte).
Así mismo se trata de descubrir, cómo esos textos cargados de nueva
significatividad se iluminan de manera nueva con los acontecimientos
del presente, que a su vez enriquecen el significado de los textos del
pasado con una dimensión actual (círculo hermenéutico, fusión de
horizontes). Nótese, sin embargo, que desde la perspectiva teológica el
enriquecimiento del significado de los textos no se hace solo desde la
eficacia histórica, sino de la acción del Espíritu que actúa en la historia
(aquí radica la percepción objetiva de la tradición); y que la fusión de
horizontes se realiza cuando se lee la Escritura “en el mismo Espíritu
en que fue compuesta”, es decir, abiertos al Espíritu (inmersos en la
corriente de Tradición viva de la Iglesia), que actúa en nuestro interior
(esta es la percepción subjetiva de la tradición)»26.
La Biblia, tal como la conocemos, nace de hecho por un proceso de

«relectura». Paul Beauchamp utiliza una imagen muy afortunada: una
rueda que girando sobre sí misma avanza27. El «giro sobre sí misma», la
25
Cf. Paul Ricoeur, Del texto a la acción, 108-110.
26
27
Cf. Paul Beauchamp. El uno y el otro Testamento. Cumplir las Escrituras. Ma‑
drid: BAC, 2015, 13.
profundización, le permite progresar. La inculturación presente en la mis‑

ma composición de la Escritura y, luego, en su posterior reflexión teoló‑
gica, precipita al hermeneuta a adoptar los patrones literarios vigentes y
los cánones de «cientificidad» de la época. Pues el dinamismo interno de
la fe exige darse razones y hacerse entendible desde los paradigmas cul‑
turales y la cosmovisión de un determinado espacio y tiempo. Así el A. T.
adopta patrones literarios traídos de Mesopotamia y Egipto y el N. T. del
judaísmo. Posteriormente, la exégesis patrística no escatima esfuerzos
en escudriñar los textos y exprime las herramientas de la crítica textual
y de la hermenéutica judía para interpretar fidedignamente su sentido.
El trasvase bíblico y teológico hacia la cultura grecorromana amplía el
horizonte y la filosofía platónica y aristotélica se incorpora en el sistema
de pensamiento cristiano medieval. Esta forma de organizar y razonar
los contenidos de la fe culmina en el método escolástico. Con la llegada
de la modernidad los parámetros de cientificidad cambian y visión del
mundo da un vuelco copernicano. El criterio de muchos teólogos a la hora
de proceder no será muy distinto del de antaño. La fidelidad al depósito
de la fe se manifestará, precisamente, en la voluntad de actualizarse en
orden a dar respuestas a un nuevo ambiente cultural y antropológico que
se está formulando preguntas distintas. La teología afronta el desafío de
la inculturación adoptando las formas de pensamiento y los abordajes
metodológicos vigentes. De hecho, el método histórico-crítico nace de la
inquietud de la fe por aportar a sus contemporáneos razones para creer.
Ese movimiento interno del Espíritu es de por sí generador de una
Tradición viva y vibrante. Por tanto, el «distanciamiento» no es deforma‑
ción ni enajenación de sentido sino, todo lo contrario, horadación. La
continua perforación-avance se produce porque la naturaleza de la Biblia
es la de «significar»28. Por eso, introducirse en esa corriente de vida que
es la Tradición no se reduce a visitar las salas de un museo que expone
la paleontología de un texto o la historia de su interpretación-recepción,
sino sumergirse en el Espíritu que vivifica y, por tanto, no solo lo hace
significativo sino también le deja «significar».
Al hilo de estas consideraciones auguro dos espacios de reencuentro
futuro entre exégesis y dogmática. El primero sería una reconsidera‑
ción de la exégesis patrística como punto de sutura entre la Biblia y los
28
Cf. Andrè Paul. La Biblia y Occidente. De la biblioteca de Alejandría a la cultura
europea. Estella: Verbo Divino, 2008, 434.
dogmas. Cercana a la composición del N. T., la exégesis patrística es fun‑

dante porque es cristológica, pero también porque emplea una forma de
razonamiento hermenéutico en muchos casos similar al procedimiento
neotestamentario de lectura del A. T. derivado del judaísmo29. Ciertamente,
en ocasiones, se le puede achacar un excesivo alegorismo, pero la lectura
tipológica es característica del A. T. Y esta forma de hacer exégesis de la
que muchos Padres se apropiaron, por una parte, nos ayudaría a recu‑
perar la visión unitaria que se tenía entre A. T. y N. T. y, por otra parte,
a desentrañar los pasos que desde esta lógica se dan hasta cristalizar en
los dogmas cristológico y trinitario.
El trasvase de conceptos al mundo greco-romano provoca un extraña‑
miento entre la terminología bíblica y la dogmática. A medida que pasa
el tiempo y el cristianismo se extiende por otras geografías la manera de
razonar también cambia. No obstante, se puede postular que existe una
continuidad lógica que es necesario trazar con mayor precisión para no
quedar varados en lo que parece una fractura. Es decir, se trataría de ahon‑
dar en cómo se produjo esa «fusión de horizontes» (Gadamer). Y para
ello no es suficiente constatar sobre qué citas se sustentan los dogmas o
cómo se interpretan, sino entrar en la forma de razonar. Desde nuestros
cánones actuales de exégesis, la argumentación que oferta Jesús para
justificar la resurrección de los muertos resulta inadecuada, pero no así
desde hermenéutica de la época (cf. Mc 12,18-27).
Ahora bien, con ello no se busca una mirada condescendiente hacia
aquellos parámetros de interpretación de la realidad que consideramos
precientíficos. Más bien, consiste en dejarnos sorprender por qué la tra‑
bazón textual que se entabla dentro del A. T., entre el A. T. y el N. T., y
más tarde entre Biblia y patrística no es tan ingenua ni tan acrítica como
pensamos. Y por qué su forma mitologizada de narrar o de describir la
realidad tampoco es tan fantasiosa o primitiva como aparenta30. De he‑
29
Sobre el método de lectura del A. T. que ya se aplica en el N. T., cf. Agustín del
Agua Pérez. El método midrásico y la exégesis del N. T. Estella: Verbo Divino, 2020.
Sobre la primera exégesis cristiana, cf. Trebolle Barrera, 527-589; Ramón Trevijano.
La Biblia en el cristianismo antiguo. Prenicenos. Gnósticos. Apócrifos. Estella: Verbo
Divino, 2008.
30
La tradición religiosa del A. T. muestra múltiples contactos con Mesopotamia.
George Roux recoge innumerables ejemplos de cómo el sentido religioso de los anti‑
guos mesopotámicos no menoscaba su capacidad científica. Aunque desde nuestros
parámetros de cientificidad, su forma de razonar y de expresarlo en una narrativa
cho, la teología patrística se concibe como un comentario a la Escritura

y no escatima medios a la hora de mejorar la crítica textual. Valga como
ejemplo el ingente esfuerzo de las Hexaplas.
El segundo punto de reencuentro entre exégesis y dogmática podría
formularse así: revisar los pasajes bíblicos arracimados que sustentan las
verdades de fe, teniendo en cuenta los principios enunciados en DV 12 y
el nuevo contexto exegético y teológico. La modernidad supuso un vuel‑
co copernicano con relación a la visión del mundo31. Además del estupor
que produjo la exclusión de la fe del método y la separación neta entre
el Cristo de la fe y el Jesús de la historia —sobre lo que hemos abunda‑
do— los nuevos descubrimientos producen un cierto revuelo, ya que los
resultados científicos comienzan a «falsar» lo que se tenía por «verdad
inamovible».
Dentro del movimiento ilustrado, personas provenientes del mundo
académico y de las ciencias e, incluso, del mismo ámbito de la teología,
utilizaron los descubrimientos de la paleontología, de la astronomía, de
la arqueología o de la historia con el objetivo de menoscabar o «falsar»
algunos presupuestos de fe. En ocasiones, la teología y el magisterio es‑
tuvieron faltos de reflejos y se atrincheraron en la negación recalcitrante,
confundiendo ortodoxia con una actitud beligerante. Algunos exegetas se
encontraron en tierra de nadie y, por una parte, sufrieron los envites y la
mofa de los dechados que abanderaron el escepticismo como condición
para investigar objetivamente. Pero, por otra parte, no pudiendo hones‑
tamente sustraerse a la evidencia de unos datos incontestables, también
soportaron la incomprensión de quienes bajo la obnubilación de defen‑
der la fe los desahuciaron como teólogos y los miraron con sospecha.
En mi opinión, gracias a la «falsación» impuesta por los mismos datos
científicos, la teología ha crecido, ha profundizado en la fe y ha hecho
experiencia de su «elasticidad» —que no relativismo— para integrar los
resultados frente a otras religiones que, dado sus sistemas de creencias,
no lo permitirían. Un ejemplo de ello es el replanteamiento del modelo
mitologizada nos resulte totalmente incomprensible, lo cierto es que resolvieron

ecuaciones de segundo grado, calcularon el calendario solar con un error de 4 minu‑
tos y 32,65 segundos, inventaron la rueda y la escritura, formularon el principio de
Euclides, etc. Cf. George Roux. Mesopotamia. Historia, política, económica y cultural.
4.ª ed. Madrid: Trotta, 2002, 384-386.
31
Cf. Henning Graf Reventlow. History of Biblical Interpretation. Renaissance,
Reformation, Humanism. Vol. 3. Boston: Brill, 2011, 5-63.
de inspiración integrando los nuevos hallazgos32. Y este hecho, nos debe

llevar a una reflexión ulterior sobre el quehacer teológico. Es decir, no
basta con que la historia de vez en cuando ponga en jaque algunos mo‑
delos interpretativos, sino que es conveniente reflexionar sobre la verifi‑
cación y la falsación en la praxis teológica.
Tan arriesgado como rendir pleitesía a la inducción es no dejarse con‑
futar por los datos. Es decir, permanecer en la pura especulación. Ahora
bien, dentro de esta necesaria «circularidad» entre inducción y deducción,
Karl Popper considera la «falsación» como parte integrante de la meto‑
dología33. Formulada una hipótesis científica, normalmente el siguiente
paso es verificarla mediante experimentos. Pero, bastaría un hecho ne‑
gativo para falsar una teoría que se ha confirmado millones de veces34.
Por esta razón, Popper sostiene que no es suficiente con verificar una hi‑
pótesis, sino que cuanto antes se encuentre el error, mejor se perfilarán
los postulados de partida y las condiciones en las que se confirma.
En teología, la traducción de esa tendencia de verificar como camino
para demostrar un postulado se puede vislumbrar en la mala praxis de
utilizar la Escritura como dicta probantia35. El concilio Senonense (EB 37),
insinuando que los mismos herejes encuentran en la Escritura un arsenal
con el que justificarse, indirectamente advierte del posible uso endogámi‑
co de la Biblia en orden a retroalimentar una determinada teología. De
hecho, para el exegeta de hoy resulta chocante las citas que se ofrecen
32
A este respecto es interesante la monografía de Pasquale Basta. Il carattere
relazionale dell’ispirazione bíblica. Roma: Urbaniana University Press, 2017. También
es digno de mención el volumen dirigido por Peter Dubovský y Jean-Pierre Sonnet.
Ogni Scrittura è ispirata. Nuove prospettive sull’ispiraziones bíblica. Roma: GBPress,
2013. Se trata de un estudio sobre la inspiración bíblica en el que contribuyen nu‑
merosos exegetas afincados en Roma tanto del Pontificio Instituto Bíblico como de
la Pontificia Universidad Gregoriana cuyas contribuciones posiblemente alentaron
al documento de la Pontificia Comisión Bíblica, Inspiración y Verdad de la Sagrada
Escritura (2014).
33
Cf. Reale-Antiseri, 894-895.
34
Karl R. Popper ante la inducción repetitiva infiere que «ninguna observación
de cisnes blancos permite establecer que todos los cisnes son blancos». Cf. Reale-An‑
tiseri, 893.
35
Durante más de un milenio, la teología cristiana se entendía como un comen‑
tario a la Sagrada Escritura. Con la llegada del método escolástico la forma de argu‑
mentación lógica de la summa a partir de una quaestio induce a un uso sesgado de la
Biblia. Esta se cita parcialmente y, además, como una justificación más entre otras
con vistas a la demostración teológica de un postulado.
tanto en libros de teología como en documentos magisteriales con el fin

de validar ciertas aserciones. Lo que se pone en cuestión no son las ver‑
dades de fe, sino si los pasajes bíblicos empleados son los más adecuados.
Así como si el uso que se hace de ellos respeta los principios enunciados
en DV 12. En este sentido, sopesar la pertinencia de estas citas, unido a
la recuperación del horizonte de fusión entre patrística y Biblia pueden
proporcionar un espacio fecundo de diálogo entre exégesis y dogmática.
1.3. El sujeto interpretante
La acribia científica no puede sustraerse del método. Pero, el raciocinio

y el sentido común sí pueden evitar su tiranía. El chovinismo militante
hacia el método es un efecto colateral del positivismo y todas las ciencias
se han resentido de esta nueva idolatría. El método como garante de la
objetividad. Sin embargo, este nunca es neutro. Y, como su etimología
indica, es un medio o camino, pero no la finalidad. En el ámbito de las
ciencias humanas hace tiempo que se elevan voces quejumbrosas. El
atuendo de veracidad y el viso empírico con que se ha catapultado a las
ciencias positivas ha desbancado a la humanística del escenario educativo
y profesional. Posiblemente acomplejadas, las ciencias humanas se han
blindado con la indumentaria irrebatible del método en aras a confutar
cualquier sospecha sobre su cientificidad.
Este sobreesfuerzo ostensible ha tenido su recompensa. Pero también,
y como contrapartida, el vasallaje rendido al método ha provocado un
cierto escozor entre los académicos. Así, por ejemplo, Meschonnic arre‑
mete contra aquellos que reducen la poesía a simple métrica36. George
Steiner, más hierático, pero no menos incisivo, ridiculiza el bodrio de un
academicismo que suplanta la verdadera interpretación por una «chá‑
chara de altura». Para este pensador la mejor hermenéutica de una obra
de arte es otra obra de arte. La Divina comedia es una lectura más auto‑
rizada de la Eneida que los comentarios científicos37. Al igual que la mú‑
sica que no suena en el papel sino cuando se toca, Steiner retiene que la
interpretación es ante todo una «acción» que manifiesta la comprensión
36
Cf. Henri Meschonnic. La poética como crítica de sentido. Madrid: Mármol-
Izquierdo editores, 2007.
37
Cf. George Steiner. Presencias Reales. ¿Hay algo en lo que decimos? Madrid:
Siruela, 2017, 32.
«interna» de una obra y, en consecuencia, el hermeneuta deja su carne

en lo que dice.
En esta misma perspectiva se sitúan Gadamer y Ricoeur. Para este
último comprender el texto equivale a comprenderse a sí mismo delante
del texto. Y para que esto se produzca el hermeneuta debe «exponerse a
él y recibir de él un sí mismo más amplio, una propuesta de existencia
adecuada a la propuesta que me hace el mundo del texto»38. Entender
un texto es horadarlo, perforarlo, engullirlo, digerirlo, rumiarlo y luego
devolverlo enriquecido. Por eso, interpretar es fundamentalmente una
acción en la que el hermeneuta toma partido y no simplemente aplica
un método. La objetividad, en este caso, nada tiene que ver con quedar‑
se fuera como un mero espectador que describe asertivamente lo que
ve, pero que no ha tenido la osadía de probarlo ni vivenciarlo39. Y, en mi
opinión, es aquí donde entra en juego la fe.
Aunque la exégesis no logra zafarse de este estigma, no ha sido la única
que ha incurrido en el error de casarse con una metodología. La misma
teología dogmática, a la par que reconoce la inestimable valía del méto‑
do escolástico, se resiente en la actualidad a la hora de explicar términos
como «transustanciación»40. El particular uso de una jerga técnica para
detallar la vida interna del Dios Trino —procesiones, relaciones, personas,
perijóresis— contrasta con la invitación que el cardenal Kasper hacía a la
dogmática. Esto es, repensar el hecho de que se haya llegado a conside‑
rar la misericordia un atributo de segundo rango41. Sin embargo, en mi
38
Cf. Sánchez Caro, 390.
39
El profesor Víctor Herrero de Miguel, disertando sobre los sentidos de la Escri‑
tura, esboza una aguda crítica a esa forma de proceder de las ciencias quienes, para
explicar un texto lo «descomponen en sus laboratorios de análisis» y luego, «saturan
con explicaciones» y complejos «modelos interpretativos» desdibujando la claridad,
la intensidad y el contacto directo con los mismos. Cf. Víctor Herrero de Miguel. “El
pie de la página de la vida. Los sentidos del texto bíblico”. Ephemerides Mariologicae
70 (2020) 229-248.
40
Cf. Carlos Martínez Oliveras. “Los sacramentos de la Iglesia”. En La lógica de
la fe. Manual de Teología dogmática, dirigido por Ángel Cordovilla, 576-579. Madrid:
Universidad Pontificia Comillas, 2013.
41
«Tanto en los manuales tradicionales de teología dogmática como en los más
recientes, la misericordia de Dios es tratada únicamente como uno más de los atribu‑
tos divinos y, por regla general, de forma concisa tras los atributos que se derivan de
la esencia metafísica de Dios. Así pues, la misericordia en modo alguno desempeña
un papel determinante de todo el sistema. En los manuales más recientes suele estar
por entero ausente; y si aparece, lo hace de pasada. Hay excepciones que confirman la
opinión, estos indicios pudieran ser tan solo la punta de un iceberg que
opaca una problemática más honda.
Los análisis de laboratorio asépticos y sin pasión, que elevamos al
olimpo de lo objetivo, no implican ni a veces ayudan a comprender mejor
una obra. La cuestión es si por aplicar un método estamos claudicando
a interpretar, o tal vez, nos estamos escondiendo porque así evitamos
exponernos. La erudición fatua que rinde pleitesía al método nos puede
proporcionar esa sensación de rigor y objetividad. Pero, como se pregun‑
ta Steiner: «¿hay algo en lo que decimos?». Los comentarios académicos
¿nos ayudan a comprender una obra o, más bien, nos alejan de ella? Pues,
entre otras razones leemos ensayos de ensayos, pero en pocas ocasiones
se entra en contacto directo con la pieza literaria o con la obra de arte y
se está a solas con ella, dejando que se exprese, luchando cuerpo a cuer‑
po o entablando un diálogo42.
Y si esto es problemático en la literatura y en las artes, mucho más
en teología. Urs von Balthasar, no hace tanto tiempo, se cuestionaba por
qué en la edad patrística, el pastor era doctor y santo, y abogaba por una
teología no de escritorio sino «de rodillas»43. Y, EG 133 advertía sobre
una teología de «escritorio» ajena a alimentar al Pueblo de Dios y, más
preocupante aún, lejana a la experiencia de Dios. Creo que ya es hora de
pasar página y guardar la artillería pesada contra aquellos que se alistaron
regla, pero no logran alterar de manera relevante el dictamen general». Walter Kas‑
per. La misericordia. Clave del Evangelio y de la vida cristiana. Santander: Sal Terrae,
2012, 19.
42
Para Alonso Schökel el método y la explicación son como un andamiaje pro‑
pedéutico que solo tiene sentido si nos adentra en el inmenso mar que es un texto,
y en nuestro caso, la Escritura, el misterio de Dios: «Cuando termina la explicación
comienza de veras la lectura. Cada uno a solas con el texto, a solas consigo. Que es la
última prueba del arte de leer […] Cuando al final uno se quede a solas con el texto y
después a solas consigo. Cuando la lectura se remansa o se represa en el silencio. Es
el momento de la verdad, cuando el ser, el hombre, Dios, se comunican. Dios con el
hombre, el pueblo con Dios, es la verdad de la Biblia. Los ojos van más aprisa que los
labios, la mente más que los ojos. Frenen lo labios, pronunciando, la prisa de los ojos;
frene la contemplación la curiosidad de la mente. Hay que dejar algo nuestro en el
libro amado: al apartarnos, echemos de espaldas nuestra moneda en la fontana. Sus
aguas nos harán volver. Hay que conocer el mar por dentro, nadándolo. Lo abrimos,
se cierra detrás». Cf. Luis Alonso Schökel. Hermenéutica de la Palabra. Hermenéutica
Bíblica. Vol. 1. Madrid: Cristiandad, 1986, 214-215.
43
Cf. Hans Urs von Balthasar. Ensayos teológicos. Verbum Caro. Vol. 1. Madrid:
Ediciones Guadarrama, 235-268.
a colgar la fe en el perchero como condición exigida por el método. En

vez de invertir tantos esfuerzos en confutar lo que, desde hace tiempo, y
también desde todos los flancos, se ha demostrado inasumible, la teología
dogmática y la exégesis bíblica deberían prodigarse en erradicar aquellas
formas de increencia solapadas y todavía existentes.
Ciertamente excluir la fe del método es inadmisible pero la fe no está
en el método. Viene requerida al intérprete. Esta no se manifiesta sim‑
plemente en la asunción verbal y pacífica de las verdades doctrinales
sino en la acción de «exponerse» y de «comprenderse» en el ser eclesial
y en esa corriente viva que es la Tradición. Creo que es necesario salir
del enrocamiento y del encastillamiento de roles en los que injustamen‑
te se mete al exegeta y al dogmático. La exégesis como esa hermana
díscola que interpreta por libre sin tener en cuenta la tradición y el ma‑
gisterio. Y la dogmática, con pátina inflexible y garante de la ortodoxia,
que clona, fuerza y atosiga al texto bíblico con modelos interpretativos
extraños al mismo.
Por esta razón, un camino que me parece interesante para desatascar
la situación y que valdría la pena que dogmática y exégesis exploraran
juntas lo apunta Joseph Ratzinger, reseñando las aportaciones del carde‑
nal Cervini en el Concilio de Trento44. Para Cervini existen tres principios
de revelación: la Escritura que para él coincide con el A. T.; el aconteci‑
miento Cristo en forma escrita (N. T.) y en forma inscrita en los corazo‑
nes de los fieles; y la revelación del Espíritu en la Iglesia. Cervini define la
Tradición como la integración del Evangelio inscrito en los corazones de
los fieles con la revelación del Espíritu en la Iglesia. Y esta fe se expresa
en la vida cotidiana y de caridad de los creyentes. Se trata del concepto
de sensus fidei elaborado en LG 12.
En esta línea, la exhortación Verbum Domini ha otorgado una impor‑
tancia extraordinaria a la Palabra celebrada en la liturgia o vivida por
los santos, como lugares hermenéuticos de apropiación de la Escritura.
Pero, lo mismo se podría decir del Credo. Esto es, ni la fe se reduce a lo
doctrinal, ni la teología tiene la exclusiva de su profundización. Vivirla es
la mayor apropiación y expresión de haberla comprendido internamen‑
te. Por eso, la teología debería auscultar en la vida de la Iglesia cómo los
44
Cf. Joseph Ratzinger. “Ensayo sobre el concepto de tradición”. En Revelación
y Tradición, dirigido por Karl Rahner y Joseph Ratzinger, 27-76. Barcelona: Herder,
1971.
textos bíblicos y las verdades de fe se reciben, se celebran y se viven. La

Tradición es una corriente viva y no un enunciado anquilosado que se ex‑
pone como una pieza de museo. La «recepción» es una categoría teológica
ensamblada al sensus fidei, ya que, con este órgano interior los creyentes
disciernen y discriminan lo esencial de lo anodino. Por eso, la teología
debería permanecer atenta a estas señales del Espíritu y no enzarzarse en
disputas estériles, abstractas o lejanas a la vivencia del Pueblo de Dios,
ya que su vocación es estar al servicio de la Iglesia.
2. CLARIFICACIÓN DE CONCEPTOS Y SUPERACIÓN DE DICOTO‑

MÍAS
En el apartado anterior nos hemos concentrado en el quehacer teoló‑

gico y, con ello, en la praxis. Uno de los mayores puntos de discrepancia
entre exégesis científica y dogmática ha sido precisamente las diferencias
surgidas con relación al método. Por eso, hemos empleado gran parte del
ensayo para reflexionar sobre esta cuestión en aras a encontrar caminos
futuros de encuentro. En este último tramo del artículo queremos cen‑
trarnos en aspectos más teóricos que luego desembocan en la praxis y
que provienen de las dicotomías derivadas de la «doble naturaleza» de la
Escritura. Emprender esta reflexión conjuntamente puede convertirse en
un campo propicio de diálogo entre dogmática y exégesis.
Los primeros siglos del cristianismo pugnaron por sacar adelante
la creencia en un monoteísmo trinitario y la fe en Cristo, una Persona
en la que confluyen dos naturalezas, humana y divina. La escolástica
aquilató el legado de la patrística en un mundo cuya cosmovisión era
cristiana. Sin embargo, con la llegada del modernismo se inoculó una
escisión de la que todavía hoy adolecemos: fe y razón. Se trataba de
dar razones en un mundo en el que el horizonte de fe ya no era com‑
partido. El problema es que, no solo desde los datos empíricos no se
podía inferir la fe, sino que, además, estos estaban desmantelando una
cosmovisión hasta entonces no cuestionada. Mientras que la teología
dogmática se movía en el ámbito de la especulación, la materialidad de
la Escritura la predisponía para ser pasada por la criba de los métodos
científicos. El problema es que, tratada solo como «palabra humana»,
esta forma de proceder estaba abriendo la honda fisura de una «herejía
práctica». Al método histórico-crítico se le estigmatizó con esta lacra.
Sin embargo, abusus non tollit usum45, y años después se ha reconoci‑

do su inestimable valía.
Ahora bien, como sucedió con el encaje cristológico de las «dos na‑
turalezas en una Persona», todavía en relación a la Palabra se observan
consideraciones teológicas que denotan una dicotomía latente. Así, por
ejemplo, en algunos ensayos actuales, hablando de Escritura y Tradición
da la sensación de estar nuevamente ante la teoría de las dos fuentes. O
bien, el exceso que el s. XIX concedió al hecho de que la Biblia era «pa‑
labras humanas», se enmienda inclinando el plato de la balanza hacia un
cierto «subordacionismo» en el que naturaleza divina prima y se super‑
pone a la humana. Algo así también se observa cuando se enfrentan in‑
tención del hagiógrafo bíblico e intención de Dios Autor. La Exhortación
Verbum Domini arracima estas fracturas en la tercera sección de la pri‑
mera parte titulada: La hermenéutica de la Sagrada Escritura en la Iglesia
(VD 29-49). De hecho, algunas de estas dicotomías llevan malquistadas
hace siglos, pero se agudizaron por la contienda entre fe y razón propia
del modernismo.
La constitución conciliar Dei Verbum dio un giro importante a la ciné‑
tica teológica anterior, ubicando la Palabra de Dios en su lugar correspon‑
diente dentro de la vida de la Iglesia e hizo un sobreesfuerzo ingente por
esbozar una teología. Para ello subsumió la Escritura en un contexto de
Revelación y entendió esta como autocomunicación, además, de remar‑
car su carácter sacramental en gestos y palabras (DV 2). También zanjó
la teoría de las dos fuentes que coleaba desde el s. XVI (DV 9). Abordó la
espinosa cuestión de la verdad bíblica (DV 11), alentó a seguir trabajan‑
do en pro de la unidad entre A. T. y N. T. (DV 16) y esbozó los principios
hermenéuticos en relación a la particular naturaleza de la Biblia (DV 12).
Pero, aunque Dei Verbum marcó un hito, no pudo explayarse en desa‑
rrollar sus intuiciones. De hecho, la teología actual sigue horadando en su
clarividente perspicacia en aras a taladrar y usufructuar las esperanzado‑
ras consecuencias de su visión. Los sucesivos documentos de la Pontificia
Comisión Bíblica (PCB) y la exhortación apostólica Verbum Domini son
los continuadores del legado conciliar y dan fe de la férrea voluntad de
acercamiento entre magisterio, teología y exégesis. En ellos se desbrozan
los vericuetos teológicos y se abona el terreno para que dogmática y exé‑
gesis puedan departir serenamente y acometer juntas los desafíos futuros.
45
Cf. Ska, 85.
En este sentido me parecen prometedores un par de términos acuñados

en Verbum Domini que recoge la cinética de reflexión, especialmente de
la PCB. Me refiero a Palabra de Dios y sacramentalidad.
Uno de los residuos dialécticos que deja la agria discusión entre protes‑
tantismo y catolicismo es la teoría de las dos fuentes. Trento interceptó la
pétrea posición de sola scriptura contendiendo con Escritura y Tradición
(EB 57). En los siglos posteriores se disemina la idea de que unas verdades
de fe provienen de la Escritura y otras de la Tradición hasta llegar a las
puertas del Concilio Vaticano II. Las aportaciones de J. R. Geiselmann y
P. Lengsfeld, junto a una nueva sensibilidad teológica, bíblica y ecuméni‑
ca fueron premonitorias de un cambio46. De hecho, estudiando a fondo el
Concilio de Trento se observa que este esquiva la fórmula partim/partim
por la expresión et/et. Con todo este bagaje los padres conciliares del Va‑
ticano II zanjan el debate y votan negativamente el esquema preparatorio
De fontibus revelationis (1961). En el cuarto esquema se alcanza el con‑
senso que culmina en la formulación: «la Tradición y la Escritura están
estrechamente unidas y compenetradas, manan de la misma fuente, se
unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin» (DV 9).
Sin embargo, no bastaba una correcta formulación, se necesitaba una
comprensión más honda del concepto de Tradición. A este respecto, la teo‑
logía oriental, y en concreto las aportaciones de Mons. Edelby al Vaticano
II, percutieron en el texto final47. La Tradición no es una pieza obsoleta
de museo o una serie de prácticas remolcadas por la cinética secular de
la historia eclesial, sino un principio hermenéutico vivo y actualizador
animado por el Espíritu. Ahora bien, todavía hoy seguimos desenvolvien‑
do el empaque conceptual de DV 9. A juicio del profesor Pietro Bovati,
el documento de la PCB de 1993, La interpretación de la Escritura en la
Iglesia, aborda este desafío horadando prolijamente sobre la circularidad
entre Escritura y Tradición (cf. EB 1426-1472) y, en consecuencia, sobre
su «mutua compenetración» (DV 9)48.
La Exhortación Verbum Domini (2010), nacida tras un sínodo, aporta a
la teología una nueva rampa de lanzamiento enmarcando la Escritura en
46
Riccardo Burigana. La Bibbia nel Concilio. La redazione de la costituzione “Dei
Verbum” del Vaticano II. Bologna: Il mulino, 1998, 32-33.
47
48
Cf. Pietro Bovati y Pasquale Basta. “Ci ha parlato per mezzo dei profeti”. Erme‑
neutica bíblica. Roma: GBPress, 2012, 200-225.
un espectro mayor que es la Palabra de Dios49. Es decir, aunque la Biblia

es Palabra de Dios, no la agota. De este modo, se alarga el perímetro en
el que Tradición y Escritura pueden encajar sin yuxtaponerse ni superpo‑
nerse, sino fluyendo de una misma fuente. De hecho, el judaísmo de los
primeros siglos de nuestra era resolvió el embrollo interpretativo argu‑
mentando que Moisés recibió una Torá escrita y otra oral50. En el fondo
no se trata de dos Toras distintas, sino que una misma Palabra que con‑
tiene letra (Torá escrita) y voz (Torá oral). La voz da sentido a lo escrito.
Por eso, el espíritu es necesario para comprender la letra. De otro modo,
se puede malinterpretar. La misión del exegeta y del teólogo, como la del
profeta, es «ver una voz» (Ex 20,18.22; Ap 1,12)51. O, con otras palabras,
«alcanzar el movimiento de la Palabra en el escrito»52. No reduciendo
Palabra de Dios a la Escritura y entendiendo que Tradición y Escritura
manan de la misma fuente y confluyen al mismo fin, esta conceptualiza‑
ción y perfilación de la exhortación Verbum Domini resulta muy oportuna
y esclarecedora. Su indagación promete buenos resultados a la hora de
sajar la dicotomía Escritura y Tradición.
Pero, además, el uso del término Palabra de Dios ensamblado dentro
de una figuración bíblica permite saldar otra dicotomía. Pues el sustan‑
tivo hebreo dābār (rbd) significa tanto hecho como palabra. En la línea
de DV 2, la revelación sucede por hechos (gesta) y por palabras (verba).
Entendiendo que no estamos ante dos economías que discurren en para‑
lelo, sino que «las obras (gesta) son significativas (verba) y las expresiones
verbales (verba) son eventos (gesta)»53. Pues bien, en esta consideración
hace pie el concepto de «sacramentalidad» que se esboza en DV 56 en
analogía a la Encarnación y a la Eucaristía.
Por una parte, si los «hechos» contienen «verba», la fe no es una yux-
taposición de sentido ni una espiritualización de la historia, sino la
49
Algo que ya había hecho Dei Verbum introduciendo la cuestión de la Escritura
en un contexto de revelación y, entendiendo esta última, como auto-comunicación
de Dios.
50
Pirqe ´Abot 1,1; SifDt sobre Dt 33,10; Sifra CCLXIX: II.14A-D; bShabbat 31a. Cf.
Bovati–Basta, 190-193.
51
Marta García Fernández. “La sacramentalidad de la Palabra. Una parábola de
la relación”. Estudios Eclesiásticos (2016): 521-526.
52
Cf. Meschonnic, 91.
53
Cf. Bovati-Basta, 67.
capacidad de penetrar en ella y captar su verdadera orientación54. En esta

línea, no cabe esa bifurcación entre el Cristo de la fe y el Jesús de la his‑
toria. Pero tampoco es lícita esa grieta hermenéutica entre sentido literal
y sentido espiritual que el documento de la PCB sobre La interpretación
de la Escritura en la Iglesia busca saldar acuñando el concepto de sentido
pleno (EB 1420-1422). Por otra parte, si las palabras son «hechos», la ver‑
dad salvífica de la que es portadora el texto no permanece en el ámbito
de la reflexión. Es performativa y, en consecuencia, realiza aquello que
dice. El texto engendra acontecimiento porque está vivo y se actualiza en
la comunidad creyente. De ahí su importancia para la vida de la Iglesia.
En mi opinión, los términos «Palabra de Dios» y «sacramentalidad»
que condensan el horizonte teológico de la exhortación Verbum Domini
pueden ser un buen punto de confluencia entre exégesis y dogmática. Ya
que supone una reformulación de la clásica teología sobre la Escritura
desde una conceptualización y comprensión más bíblica y, también, con‑
tiene una mayor elasticidad para superar las dicotomías. Pero, además,
de este abordaje más teórico, conviene que exégesis y dogmática conflu‑
yan en aspectos más prácticos. Aunque algunas de las soluciones han ido
apareciendo a lo largo del ensayo, las ensamblo en este momento desde la
óptica de intentar poner fin a las dicotomías anteriormente presentadas.
En primer lugar, se aboga continuamente que la Escritura ha de inter‑
pretarse teniendo en cuenta la tradición y el magisterio. Esta afirmación
da por supuesto algo que en la praxis no es tan nítido. Pues mientras la
materialidad de la Escritura es clara, determinar cuál es el contenido
de la tradición que debe concurrir en la interpretación bíblica es más
complejo55. Tampoco al exegeta le resulta fácil discernir y cribar todas
las aportaciones magisteriales. La historia nos ha dejado condenas de
teólogos que con el tiempo se han mostrado desacertadas. O posiciones
magisteriales que luego no han prosperado. También malinterpretaciones
54
También esta consideración modifica un modelo de inspiración basado en la
comunicación de un mensaje. La historia es portadora de una Palabra de Dios que
hay que saber descifrar. Esto explicaría por qué tantas narraciones bíblicas se cir‑
cunscriben a la narración creyente de acontecimientos de índole pública o personal.
Así la vida de Rut o el matrimonio de Oseas. El documento de la PCB, La inspiración
y la verdad de la Sagrada Escritura (2014), escarba en estas intuiciones derivadas del
DV 2 y de la sacramentalidad de la Palabra.
55
Cf. Walter Kasper. Evangelio y dogma. Fundamentación de la dogmática. San‑
tander: Sal Terrae, 2018, 369-584.
de concilios, como es el caso de la teoría de las dos fuentes atribuida al

Concilio de Trento. En este proceso de dilucidación la teología dogmáti‑
ca debe ayudar a la exégesis. Pero también la exégesis puede ayudar a la
dogmática en el camino de clarificación de sí misma, ya que los dogmas
se han fraguado en la historia, emergen a base de horadar la revelación
bíblica y se expresan con términos «técnicos» fruto de una cultura, pero
son también hijos de una cosmovisión y de una lengua que necesita es‑
clarecerse con los instrumentos de la filología.
En segundo lugar, es urgente recobrar la unidad entre A. T. y N. T.
Esta afirmación generalmente va unida a la recomendación de aplicar el
método canónico y responde a la praxis de interpretar un texto teniendo
en cuenta la totalidad de la Biblia y la unidad de la fe. Aunque los pilares
teóricos que sostienen el método canónico han sido muy valorados, su
puesta en escena resulta compleja y, en algunos casos, impracticable56. A
mi juicio, la única forma viable de recuperar esta unidad reside en una
lectura cristológica. A este respecto, aunque el documento de la PCB de
1993 se muestra ambiguo, Pietro Bovati infiere que la exégesis patrística
es fundante por su lectura cristológica57. Por eso, otro buen punto de en‑
cuentro entre exégesis y dogmática son los Padres, ya que ellos no solo
son un eslabón fundamental para recobrar la unidad entre A. T. y N. T.
sino, también, para recuperar el enganche entre exégesis y dogmas trini‑
tarios y cristológicos. Esto es, para que el salto entre Biblia y afirmacio‑
nes dogmáticas no se aprecie tan abrupto.
En este trayecto, y para no simplificar artificiosamente una lectura
cristológica del A. T., un buen bastión lo constituye la literatura intertes‑
tamentaria y las formas de proceder exegéticas del judaísmo presentes en
la Biblia, pero también en la posterior exégesis patrística. El documento
de la PCB, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana
(2001), habla de una relación de continuidad y discontinuidad entre el
A. T. y el N. T. (EB 1948-1952). A mi juicio, la noción de «cumplimiento»
esbozada por Paul Beauchamp resulta esclarecedora en este sentido58. Ya
que la relación que entabla la Nueva Alianza respecto a la Antigua no es
56
Cf. Marta García Fernández. “La Escritura como canon en la Iglesia”, 295-300.
57
Por un lado, consideraba inestimable la interpretación patrística y, por otro,
no le parece recomendable en su praxis. Cf. Bovati-Basta, 219-224.
58
Cf. Paul Beauchamp. “Lecture christique de l’Ancien Testament”. Biblica 81
(2000): 113.
una simple renovación, si fuera así nos encontraríamos en la sola conti‑

nuidad. Tampoco es una superación. Si la Antigua Alianza estuviera supe‑
rada (discontinuidad), la propuesta de Marción de eliminar el A. T. sería
acertada. Se trata de cumplimiento (continuidad-discontinuidad) y esto
metodológicamente requiere que recorramos el camino en sendos senti‑
dos: del A. T. al N. T. y del N. T. al A. T. De hecho, generalmente se realiza
en una sola dirección y, equiparando cumplimiento con superación que,
además de incorrecto, agudiza la fractura con el A. T. Para comprender
realmente el N. T. y en qué sentido se da el cumplimiento es necesario
reforzar el camino inverso: del N. T. al A. T.59.
Por último, la Escritura ha de convertirse en el alma de la teología.
Para ello hay que dejar que lo sea, renunciando a instrumentalizarla o
a domesticarla. Requiere por parte de los teólogos la ascesis de no pro‑
yectar en la Escritura la propia comprensión, sino abrirse «a escuchar
como discípulos» (Is 50,4) y ponerse a su servicio. Pero, además, del alma
de la teología, la Biblia debería ser también el alma de la liturgia, de la
pastoral y de la catequesis que, hasta ahora, fundamentalmente ha sido
sacramental y se ha articulado en torno al credo y no tanto en la lectu‑
ra de la Escritura. En general, los católicos conocen las verdades de fe,
pero muestran un gran déficit sobre aspectos elementales de formación
bíblica60. En la medida que esta laguna se subsane, también dogmática
y exégesis concurrirán mejor hacia el sueño y el desafío de caminar nue‑
vamente juntas.
En conclusión, a lo largo del ensayo hemos barruntado algunos de‑
safíos futuros en los que exégesis y dogmática deben converger. Algunos
59
Cf. la propuesta de Jean Louis Ska. El camino y la casa. Itinerarios bíblicos.
Estella, 2005, 221-235.
60
Cabe reseñar el loable esfuerzo de la iglesia latinoamericana por poner al cen‑
tro al Biblia e iniciar un proceso de lectura y formación en las comunidades cristianas
de base. Uno de los mayores exponentes a este respecto es Carlos Mesters. Además de
los innumerables libros y cursos de formación, este exegeta en su famosa parábola
plantea la razón de su actuación. La casa, que es la Biblia, era del pueblo hasta que
llegaron unos señores de fuera, se apoderaron lentamente de ella y les expulsaron
definitivamente. Según Mesters la tarea conjunta de exégetas, teólogos y pastores es
devolver la Biblia al pueblo fiel. Cf. Carlos Mesters. Flor sin defensa. Una explicación
de la Biblia a partir del pueblo. Bogotá: Confederación latinoamericana de religiosos
CLAR, 1984; Carlos Mesters y equipo bíblico CRB. La formación del pueblo de Dios.
Estella: Verbo Divino, 2007; Carlos Mesters y equipo bíblico CRB. Vivir y anunciar la
Palabra. Las primeras comunidades. Estella: Verbo Divino, 2011.
de ellos son menos cuantificables y concretos, en cuanto apuntan a las

actitudes, pero no por ello son menos necesarios. Otros, en cambio, son
propuestas específicas sobre aspectos teóricos o prácticos en los que es
necesaria una reflexión conjunta entre sendas disciplinas. Esperamos con
ello haber enriquecido la reflexión y sobre todo haber abierto caminos de
diálogo y de colaboración mutua.
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275

MARTA GARCÍA FERNÁNDEZ*

Fecha de recepción: 03 de diciembre de 2021

RESUMEN: El ensayo ilustra desafíos comunes y sendas de reencuentro entre exégesis

Scientific Exegesis and Dogmatic Theology

¡Es una adúltera! Cada cierto tiempo, la historia de Juan 8 se repite.

Y juzga a la mujer sólo con el silencio de su amor que otorga gracia y

La declaración abierta por parte de algunos exegetas de excluir la fe

excusa de estar buscando un diálogo, provocan al espectador la amarga

Una de las controversias malquistadas entre la exégesis científica más

nos ayudamos de la hermenéutica desarrollada por Hans-Georg Gada‑

1.1. El «círculo hermenéutico». Prejuicios y tradición

El Renacimiento, y más tarde la Ilustración, puso los cimientos del

la realidad. La conjetura de una inducción pura o de una especulación

es por un modo de conocer adecuado a su naturaleza11. Por tanto, una

Para corregir la supuesta atomización en lo lingüístico, filológico, litera‑

De la misma manera que resultaría absurdo adscribir ciertas acciones

1.2. Distanciamiento y fusión de horizontes

Gadamer concibe que para alcanzar la verdad del texto es necesaria

La Biblia, tal como la conocemos, nace de hecho por un proceso de

profundización, le permite progresar. La inculturación presente en la mis‑

dogmas. Cercana a la composición del N. T., la exégesis patrística es fun‑

cho, la teología patrística se concibe como un comentario a la Escritura

mitologizada nos resulte totalmente incomprensible, lo cierto es que resolvieron

de inspiración integrando los nuevos hallazgos32. Y este hecho, nos debe

tanto en libros de teología como en documentos magisteriales con el fin

1.3. El sujeto interpretante

La acribia científica no puede sustraerse del método. Pero, el raciocinio

«interna» de una obra y, en consecuencia, el hermeneuta deja su carne

a colgar la fe en el perchero como condición exigida por el método. En

textos bíblicos y las verdades de fe se reciben, se celebran y se viven. La

2. CLARIFICACIÓN DE CONCEPTOS Y SUPERACIÓN DE DICOTO‑

En el apartado anterior nos hemos concentrado en el quehacer teoló‑

Sin embargo, abusus non tollit usum45, y años después se ha reconoci‑

En este sentido me parecen prometedores un par de términos acuñados

un espectro mayor que es la Palabra de Dios49. Es decir, aunque la Biblia

capacidad de penetrar en ella y captar su verdadera orientación54. En esta

de concilios, como es el caso de la teoría de las dos fuentes atribuida al

una simple renovación, si fuera así nos encontraríamos en la sola conti‑

de ellos son menos cuantificables y concretos, en cuanto apuntan a las

Mesters, Carlos y equipo bíblico CRB. La formación del pueblo de Dios.

por Juan Miguel Díaz Rodelas, Miguel Pérez Fernández, y Fernando

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