El Progreso del Dogma

Dr. James Orr

ndice:
Prefacio Captulo I: Idea del Curso, Relacin del dogma a su historia, Paralelismo del desarrollo lgico e histrico. Captulo II: Ideas primitivas apologticas y religiosas fundamentales --Controversia con el Paganismo y el Gnosticismo (siglo segundo) Captulo III: La doctrina de Dios; la Trinidad y la Divinidad del Hijo y del Espritu - Controversias Monarquiana, Arriana y Macednica - (siglos tercero y cuarto) Captulo IV: Continuacin del mismo tema. - Las controversias arriana y macedoniana (siglo cuarto) Captulo V: La doctrina del hombre y del pecado; la gracia y la predestinacin - La controversia agustiniana y pelagiana (siglo quinto) Captulo VI: La doctrina de la Persona de Cristo, Las controversias cristolgicas: Apolinaria, Nestoriana, Eutiquiana, Monofisita, Monotelita (siglos quinto al sptimo) Captulo VII :La doctrina de la expiacin -Desde Anselmo y Abelardo a la Reforma -(siglos once al diecisis) Captulo VIII: La doctrina de la aplicacin de la redencin; la justificacin por la fe; la regeneracin, etc. - El Protestantismo y el Catolicismo Romano - (siglo diecisis) Captulo IX: La teologa posterior a la Reforma; Luteranismo y Calvinismo Nuevas influencias activas sobre la Teologa y sus resultados en el Racionalismo (siglos diecisiete y dieciocho) Captulo X: Reformulacin moderna de los problemas de la Teologa - La doctrina de las postrimeras (siglo diecinueve) APNDICE

PREFACIO
Las conferencias de este volumen fueron pronunciadas en el otoo de 1897, en el Western Theological Seminary, Allegheny, Pennsylvania, U.S.A., como el cuarto curso de una serie de conferencias patrocinadas por el Elliot Lectureship Fund, Ahora son publicadas a peticin del profesorado del College, prcticamente tal como fueron pronunciadas, slo con cambios ligeros

de forma, no de sustancia. No hay que decir que en esta obra no se intenta tratar la Historia de la Doctrina de modo exhaustivo. El propsito de las conferencias no va ms all de proveer bosquejos amplios, que puedan bastar para ilustrar los principios expuestos al comienzo, y servir como una introduccin al tema. Las conferencias fueron bien recibidas, y el autor espera que puedan ser tiles a algunos que, sin ser eruditos o especialistas, sientan un inters inteligente en el curso y tendencias del pensamiento teolgico durante los siglos. Se conseguir su objeto si se implanta la conviccin de que aqu hay tambin un propsito creciente, a travs de los siglos, y que la labor de miles y miles de mentes en la formacin del dogma no ha sido, como muchos creen en nuestros das, totalmente fatua, y un forjar cadenas para el espritu humano. La literatura sobre el tema que se trata es enorme, y se han hecho valiosas ediciones a la misma, incluso despus de ser pronunciadas las conferencias. El material de las conferencias es el resultado de la acumulacin de aos de pensamiento y estudio, y ni tan slo se ha intentado reconocer en detalle las fuentes inmediatas, pues habra sido imposible, Este curso no era para especialistas, en todo caso, sino para principiantes, por lo que no haba oportunidad para entrar en referencias minuciosas a la literatura. Por esta razn, las notas son escasas, y la mayor parte son de obras en ingls o traducidas al ingls. Las citas se dan de modo invariable en su traduccin, por las razones indicadas. Hay ms profusin de referencias a obras como la Historia del Dogma de Hamack, por la razn obvia de que uno de los objetivos de las conferencias es combatir ciertas posiciones de este brillante autor. Al tratar material de un campo tan amplio que implica una masa inmensa de detalle histrico y literario, el autor no puede esperar que haya detectado todos los errores, por lo que los expertos notarn los que haya, Slo desea que lo errneo sean puntos de menos importancia. Se da perfecta cuenta de que su punto de vista general no est en armona con las tendencias prevalecientes, y no se sorprender de encontrar opiniones discordantes para muchas de sus afirmaciones y conclusiones. Pero es precisamente a causa de estas diferencias de opinin que fueron redactadas las conferencias. No les queda ms recurso que apoyarse en su propio poder para producir conviccin. Si se desea un tratamiento ms a fondo de los puntos teolgicos, el autor puede referirse a su volumen en The Christian View of God and the World (5a edicin, Andrew Elliot, Edinburgo); y si se quiere un bosquejo de la historia y literatura del perodo primitivo, a un libro de rudimentos que acaban de publicar Hodder and Stoughton, en The Early Church: Its History and Literature se puede seguir un acuerdo general entre esta obra y las conferencias presentes, pues siguen lneas de pensamiento similares. He de agradecer al Rev. J. M, Wilson, B.D. Glasgow, la correccin de las pruebas, su amabilidad en las pruebas. JAMES ORR Glasgow, 1901.

Captulo I Idea del curso: --Relacin del dogma a su historia-- Paralelismo del desarrollo lgico e histrico.
Permtaseme, al presentar este curso, expresar mi placer por poder hablar a esta audiencia, como una voz del otro lado del Atlntico, sobre algunos de los temas ms elevados que pueden ocupar el pensamiento humano. Se insiste cada vez ms en la idea de la gran hermandad de las naciones, los vnculos de la cual nos regocijamos en ver que se estrechan cada da, y cuya influencia unificadora de modo supremo es la fe de los hombres en Jesucristo. Separados por la situacin geogrfica, con historias y vocaciones distintas, mantenidos aparte por intereses absorbentes, con frecuencia rivales, que son propios de la vida de los pueblos independientes, nos hallamos de nuevo unidos por esa fe que acariciamos en un mismo Seor viviente, al compartir la comunin mundial de su Iglesia, y por nuestras labores comunes dedicadas a los objetivos de su reino. Se dice en uno de los escritos ms hermosos de la Iglesia primitiva -la Epstola a Diogneto- que lo que el alma es en el cuerpo, los cristianos lo son en el mundo (cap. VI). Esta alma palpita en Escocia; palpita en Norteamrica; y el corazn que alimenta sus pulsaciones es el mismo en los dos pases: el Cristo que vive, y muri, y he aqu est vivo por los siglos de los siglos (Apocalipsis 1:11). Si procuro ayudar a vuestra fe y conocimiento respecto a la gran herencia de la verdad que nos ha llegado del pasado, que ha adquirido su forma presente a lo largo de conflictos prolongados entre fuerzas opuestas, y est personificado como la expresin de nuestra fe en los credos histricos sobre los que reposan nuestras iglesias, tengo confianza que puedo contar con vuestra simpata y vuestro deseo de obtener una idea tan clara como sea posible de este sector de los estudios cristianos. Porque, expresndolo brevemente, ste es el tema sobre el cual tendr el honor de hablaros: en qu forma se ha formado el dogma en la historia, qu ley ha guiado su desarrollo, y qu valor permanente poseen sus productos. No me propongo discutir la historia del dogma en un espritu estrictamente histrico, o como cuestin de mero inters para amantes de antigedades. He de preguntar si hay alguna ley reconciliable en el progreso del dogma, y si la hay, qu ayuda nos proporciona para determinar nuestra actitud hacia un sistema teolgico hoy, y para guiar nuestros pasos en el futuro. Esta es una pregunta que sin duda es prctica y urgente. Pero, hacemos bien hablando de un sistema de verdad dogmtica? Hay sistemas, naturalmente, que son venerables, productos del desarrollo de siglos; pero, son la verdad? Como sabis muy bien, la Dogmtica --un sistema teolgico- en estos das no es muy bien recibida. Es como un barco entre arrecifes, atrapado por corrientes adversas, batido y sacudido por las olas por todas parles. Va a sobrevivir a los embates? 0 bien cedern los maderos de su quilla? Se partirn sus mstiles? No va a desmoronarse su estructura respetada por los siglos y quedar hecha una ruina melanclica? Esto es lo que muchos esperan y que otros temen; y vosotros, que sois los

maestros del futuro, sin duda os dais cuenta de la gravedad de la crisis. Para cobrar aliento, demos una mirada tan imparcial como podamos a la situacin, y observemos los sectores desde los cuales amenazan los peligros principales. Hay algunos, primero, que quisieron excluir totalmente el dogma del Cristianismo, insistiendo en que no tiene lugar legtimo en el mismo. El vnculo de la unin en la religin de Cristo, nos dicen, no se halla en conceptos intelectuales, sino en la participacin en el espritu de Cristo. El hacer depender el Cristianismo, en el grado que sea, de doctrinas o dogmas es falsificar la esencia del Evangelio de Cristo. Las disputas sobre doctrina --que dividen, desorientan y escinden la Iglesia-- no han contribuido al progreso del Cristianismo, sino que han sido una fuente copiosa de ira, falta de caridad, acerbidad y persecucin. Segn este modo de ver, el desarrollo del dogma que intentamos estudiar, en vez de llevar a resultados estables en la mejor captacin de la verdad cristiana, es un monumento descomunal a la locura humana, una aberracin monstruosa del espritu del hombre, un duende o ncubo en el progreso intelectual y moral de la raza. Este tipo de objecin al dogma probablemente se considerar que se elimina a s mismo por su exageracin manifiesta. Son pocos los que reflexionan seriamente sobre el Cristianismo que no concedan que hay en l ciertos elementos de doctrina, por nebulosos que se consideren; o que no admitan que es inevitable que el espritu humano busque alguna forma para concebir su fe, apropiado a su nivel de conocimiento y cultura. La cuestin de la doctrina o dogma se reduce, en gran parte a lo consideremos el contenido del Cristianismo. Hay una segunda clase que no va tan lejos. Conceden que es radicales se pasan de la raya, pero todava consideran que el curse dogma, si no exactamente una equivocacin -siendo as que ha un curso de necesidad histrica-, es una desviacin amplia de original del Cristianismo, hasta el punto que es un proceso patolgico en vez de normal y sano. El dogma, tal como lo conocemos, dic resultado de un malentendido inicial del Cristianismo, que ha viciado su desarrollo; una amalgama de ideas cristianas primitivas con e pedidos prestados a las escuelas griegas; una obra del espritu segn la describe el profesor Harnack, sobre el terreno del Evangelio resultado general de la cual fue la helenizacin del Cristianismo. En Este proceso el Evangelio contribuye su parte, sin duda; pero el espritu obrando con sus propios instrumentos intelectuales, e importando a cada punto sus nociones filosficas, es realmente el factor dominante, y el elemento cristiano -una gota, diramos en un vaso de lquido extra halla tan manipulado, diluido, cambiado, que a menudo es reconciliable con dificultad. La pretensin de los que defienden estas ideas, en consecuencia, es que, rompiendo con el pasado, empecemos de novo, v hacia atrs, incluso a los apstoles, y, empezando a partir de la in inmediata del Cristo histrico, emprendamos la construccin de una nueva teologa, que se hallar libre de presupuestos metafsicos. El ambiente est saturado del clamor que pide una nueva teologa; slo que la teologa que exige la edad no parece cuajar todava. Como dice de ella un representante norteamericano, no es una teologa, sino una tendencia Los intentos -continentales y transatlnticos-- que se han hecho para darle forma muestran principalmente lo poco que estn de acuerdo entre s sus adherentes. No pocas de las nuevas teologas parecen estar dispuestas a combinarse con la filosofa y la ciencia, con tal que el santo y sea o lema sea bastante moderno; las mejores existentes en modo alguno estn libres de crticas. La suposicin fundamental de esta escuela, es decir, que la historia del dogma ha sido un desviarse persistente en los caminos del error, ser considerada en el curso de las conferencias.

Finalmente -para aludir slo a otra fase del ataque-, no slo se impugna el edificio completado, sino la certeza de los mismos fundamentos del dogma; porque en las ideas de muchos, el criticismo ha sido trado en juego con un efecto tan mortfero en el contenido del Antiguo y del Nuevo Testamento -las viejas concepciones de la revelacin y la inspiracin han sufrido tal dao, y el progreso del conocimiento cientfico ha hecho tan difcil defender incluso la posibilidad de las ocurrencias sobrenaturales que la estructura del dogma edificada en una base tan insegura no puede tener, se piensa, ninguna aceptacin racional --no ya seguir en el rango de las ciencias, y menos jactarse de ser la reina de las mismas--. Llegamos aqu a una lnea divisoria real, lo admito; porque si realmente los fundamentos de la religin histrica son subvertidos; si Dios, en verdad, no ha entrado de palabra y de hecho en la historia, y dado al hombre un conocimiento seguro y de confianza respecto a s mismo, su carcter y su propsito; si el Hijo no ha venido verdaderamente como Salvador del mundo, y si la promesa del Espritu de guiamos a toda la verdad no se ha cumplido realmente, entonces, sin la menor duda, la legitimidad, y aun la posibilidad de dogma -sobre todo la legitimidad de un desarrollo del dogma tal como la historia nos lo presente-, cae por los suelos. Pero con esto falla tambin toda la fe cristiana.1 Al presente, apelo, sin embargo, no a los que no poseen esta fe, sino a los que la poseen; los que, conociendo algo de los resultados del criticismo en el pasado, retienen una confianza razonable de que de los movimientos crticos del presente no va a surgir finalmente nada que pueda afectar materialmente a nuestras concepciones de los grandes perfiles de la revelacin histrica de Dios u obliterar las evidencias de un organismo de verdad en la Escritura que se impongan, casi sin buscarlas, a la mente observadora. Debe, pues, la teologa, cuyo hijo es el dogma, a la vista de estas fuerzas hostiles, abandonar su trono y resignar a sus pretensiones p tener algunos resultados seguros y verificables que presentar a los h Esto es lo que se dice con frecuencia, pero yo estoy muy lejos d que sea correcto. Aunque espero que soy consciente de los lmites del pensamiento en un tema as, creo, como siempre he credo, que hay para la teologa doctrinal y necesidad de ella; que hay una verdad de verdades, implicada en la revelacin bblica, a la cual la Iglesia deber de dar testimonio; que el Cristianismo no es algo totalmente y vago, sino que tiene un contenido que se puede averiguar y declarar, que le corresponde a la Iglesia el hallarlo, presentarlo, defenderlo y, con mayor perfeccin, procurar desplegarlo en la conexin de sus en relacin con el conocimiento que adelanta; que su contenido de verdad no es algo que se pueda manipular y ser modelado segn la fan hombre, sino algo con respecto a lo cual no creemos imposible conseguir acuerdo en una gran parte, si es que, en realidad, las protestantes no lo han conseguido ya. Creo tambin --y esto en ms directa a nuestro tema presente-- que la historia del dogma, ser fatua, ilusoria, segn muchos suponen, est regida por una v ley y lgica que subyacen en su progreso, hay un verdadero propsito y gua divinos en sus desarrollos, una comprensin ms profunda y completa en sus relaciones mltiples que va siendo obrada por sus labores; y que su progreso no ha sido sin mucho conflicto, mucho error, mucha implicaciones con el pecado y la debilidad humanas, y aunque dista m haberse completado, este progreso ha sido en su mayor parte hacia y ha producido resultados que ningn progreso posterior puede s del mismo modo que ningn futuro desarrollo de la ciencia va a s digamos, los descubrimientos de la circulacin de la sangre o de la ley la gravitacin universal. Persiste el hecho, sin embargo, de que el dogma, tal como lo t es un desarrollo en el tiempo, una obra del espritu humano operando en material provisto por la fe en la revelacin divina. Le

perjudica ms bien, no es un testimonio singular de la profundidad y la plenitud de la revelacin divina el que tenga esta significacin prolongada --un contenido que incluso el curso de los siglos no ha podido llegar a agotar? Me esforzar, durante el resto de esta conferencia, en ilustrar un poco las relaciones del dogma con su historia, lo cual nos ayudar a contestar esta pregunta, y har luz, en una forma preparatoria, sobre lo que quiero decir con una ley de progreso en el dogma, y mostrar que esto admite el ser aplicado en corroboracin o correccin del sistema teolgico. I. Estoy convencido que las afirmaciones que he hecho en los prrafos anteriores respecto al dogma --especialmente la de la estabilidad de muchos de sus productos-- va a sonar a muchos como desatinada. Con todo, incluso en este prrafo, permtaseme observar que, como ya he indicado, no afirma nada que no vaya implicado en cualquier aseveracin de que la teologa sea una ciencia. Porque la ciencia parte universalmente de la hiptesis de que hay algo en el tema de que trata que pueda ser conocido, y que, si se emplean los mtodos adecuados, se pueden esperar resultados seguros. Tendra que renunciar a su pretensin de ser una ciencia si su curso fuera un descubrimiento perpetuo de que todos los pasos previos han sido equivocados, que no hay nada en ella que pueda ser averiguado y sentado como cierto. El cientfico, por ejemplo, no trabaja bajo la hiptesis de que probablemente la ley de gravitacin va a resultar una especulacin infundada; que la qumica se demostrar que es tan ilusoria como la alquimia, o que la astronoma resultar igual a la astrologa. Se dir, naturalmente, que, aunque esto es verdad de las ciencias experimentales, la teologa se halla en una situacin distinta. En muchas maneras s, pero su carcter cientfico a pesar de ello depende, tanto como el otro caso, de la posibilidad de lograr resultados concretos y dignos de confianza, a partir de los cuales puede seguir progresndose. La ciencia fsica reconoce tambin la ley del progreso. Prosigue por medio de pequeos incrementos de conocimiento; puede haber, y en realidad hay constantemente, equivocaciones, teorizaciones precipitadas, tentaciones a desviarse siguiendo pistas falsas, a exagerar las conclusiones; pero estos errores son corregidos por la experiencia, y la suposicin que hay en todo ello es que un progreso slido, la edificacin de una estructura estable, es posible y se est consiguiendo mediante la lenta adicin de verdad tras verdad. Lo que afirmo es que ste ha de ser el caso tambin de la teologa, si ha de dar validez a su pretensin de ciencia. Si tengo razn al pensar que la cosa es as, y que la historia dogma se nos presenta con un avance anlogo, es sin duda una ve es conveniente proclamar en los das que corremos, en que todo lo t es echado en el crisol, y las doctrinas, desgajadas de su contexto en la historia y en el sistema de la fe, son tratadas con frecuencia del modo ms arbitrario, en plan de aficionado; o es posible que se les cambie todo su carcter por la influencia de alguna teora semicientfica o simifilosfica, al mismo tiempo, quiz, que se protesta contra la importacin de metafsica en el Cristianismo. Pero, primero, qu es precisamente el dogma? He usado el trmino hasta aqu sin definirlo, pero es deseable, antes de seguir adelante, llegar definicin ms precisa. En el uso corriente la palabra es empleada evidentemente en un sentido amplio y otro estrecho. Cuando el profesor Harnack, por ejemplo, rebatiendo la posicin de Sabatier, dice que el Cristianismo sin dogma, sin una expresin clara de su contenido, es inconcebible que el Cristianismo no slo despierta el sentimiento, sino que un contenido definido que determina, o debiera determinar, el sentimiento es evidente que no usa la palabra dogma en el sentido ms estricto usual en que l mismo lo hace, sino que lo emplea prcticamente como sinnimo de doctrina. En general, dogma se usa, a distincin de este para las formulaciones de la doctrina cristiana que han sido

reconocidas autorizadamente en amplios sectores de la Iglesia, y se hallan personificadas en los credos histricos. Hay, en realidad, tres trminos: doctrina dogma y teologa, que estn estrechamente relacionados, pero entre los cuales habra que marcar diferencias; tanto ms, por el hecho de que se han conectado prejuicios con el dogma que no se asocian en el mismo grado con los otros dos. La doctrina, como dice Harnack muy bien en el pasaje anterior, es esencial en el Cristianismo; es la expresin directa, cndida, por la fe cristiana del conocimiento que posee, o de las convicciones que sostiene, con respecto a Dios y las cosas divinas. Proporciona su base y material a la teologa, la cual, a su vez, es doctrina --doctrina en forma elaborada--. La teologa puede ser descrita como el ejercicio reflexivo de la mente sobre las doctrinas de la fe. Intenta dar una cuenta precisa y correcta de la doctrina cristiana, dndole forma y base cientfica, reducindola a un sistema a la luz de un principio central; explorar los problemas que sugiere, y exhibir, en cuanto posible, su racionalidad y relaciones con otros departamentos de la verdad. La teologa, como la doctrina, por tanto, antecede y tiene un alcance ms amplio que el dogma, el cual, como se ha indicado, se entiende propiamente como las formulaciones de la doctrina cristiana que han sido sancionadas eclesisticamente, y se hallan personificadas en los credos. Consideradas as, las labores de la teologa se ve que son la presuposicin del dogma; este ltimo, a su vez, pasa a ser la base de nuevos esfuerzos teolgicos. Pero hay mucho teologizar que nunca alcanza el rango de dogma acreditado. De modo injustificado, segn me parece a m, el profesor Harnack restringe lo que l llama la gnesis del dogma a los tres primeros siglos, y lo considera de modo peculiar la obra del espritu griego. La teologa de Agustn, por ejemplo, es tan trascendental realmente como la de los Padres de Nicea, y en modo alguno puede caracterizarse como griega, sino que es ms bien lo opuesto. Es igualmente inadmisible su intento de restringir el dogma a la Iglesia Catlica. El Protestantismo ha tenido tambin una participacin invaluable en esta obra. Incluso las labores de la teologa a partir de la poca de la Reforma --especialmente los ricos y fructferos desarrollos del siglo pasado-- no pueden ser excluidas de esta evaluacin; porque si no ha emanado ningn credo de estas labores, con todo, han alterado, profundizado y ampliado la interpretacin de los credos antiguos, y han preparado efectivamente el camino para la reconstruccin del dogma a la luz de las necesidades modernas que llegarn a su debido tiempo. Una ventaja principal que puede esperarse que proporcione el estudio de las relaciones del dogma a su historia es la prueba o test de que la historia del dogma nos capacita a aplicar el mismo dogma. De lo que siente principalmente necesidad nuestra poca, me atrevo a decir, en medio de las confusiones que la asedian, es, de alguna manera, de llevar las doctrinas teolgicas a una verificacin ms elevada que el juicio individual. Hay muchas teoras circulando; nuevas especulaciones, nuevas construcciones de doctrina; cada uno reclamando el derecho de poner a un lado el pasado y reemplazarlo con su fantasa recin acuada. Hay alguna manera d llevar estas opiniones conflictivas a una decisin objetiva, o en teologa ocurrir algo distinto de lo caracterstico de las dems ciencias, a sabe homines, tot sententiae? Han pasado los das en que podemos apelar, con la Iglesia primitiva, a una tradicin apostlica reciente; rehusamos in nos, como se haca en la Edad Media, a las decisiones de los concilios y los canonistas; repudiamos la suposicin romanista de una cabeza infalible de la Iglesia; declinamos, al revs de los racionalistas, el someterlo la regla de la razn natural. Con todo, en la evolucin del dogma es imperativa la necesidad de algn criterio por el cual se puedan discriminar los desarrollos sanos y saludables, de los que no lo son. Existe un criterio as?

Naturalmente, la mente se dirige aqu inmediatamente a la Escritura, que siempre ha de ser la prueba definitiva. Hay por lo menos un uso al que se puede aplicar siempre la Escritura -negativo, y, con todo, de inmensa importancia para clarificar gran parte de lo que no pertenece al sistema de verdades que la Iglesia se ve llamada a defender--. Puede haber di sobre la autoridad de las Escrituras; pero no debera haberlas sobre esto: que todo lo que no se halla en las Escrituras, o que no puede deducirse legtimamente de ellas, no es parte de la verdad de la revelacin, de la cual la Iglesia es puesta como columna y baluarte (1 Timoteo 3:15). Esto considero, es la distincin entre el Protestantismo y el Catolicismo romano, y nos autoriza a rechazar directamente una gran masa de lo que pasa como dogma catlico, y corta, no menos, las races de muchas de las teoras del protestantismo moderno. En el lado positivo, igualmente, la Sagrada Escritura es la fuente ltima de nuestro conocimiento de los hechos y de la revelacin divina. Pero, aparte de las dificultades a que hemos referido antes, queda el hecho de que todos los sistemas apelan igualmente a la Escritura, y que parece haber la necesidad de un tribunal que decida sobre esta apelacin. Es fcil hablar de apelacin a las Escrituras, pero hay que recordar que esta misma aplicacin de las Escrituras no puede divorciarse de esta comprensin profunda en su plan y propsito --en la unidad orgnica y la armona fundamental de su contenido doctrinal--, que es el resultado, en parte, de nuestro mtodo mejorado de usarlas, pero, en tambin, de esta misma historia del dogma que nos proponemos poner a prueba por medio de ella. Dependemos del pasado ms de lo que pensamos incluso en nuestra interpretacin de las Escrituras; y sera tan ftil que alguien intentara sacar su sistema de doctrina de primera mano de la Escritura, como lo sera el que un hombre de ciencia sacara su conocimiento cientfico directamente de la naturaleza, sin la ayuda de libros de texto o las minuciosas investigaciones de miles y miles de estudiosos en el mismo campo o departamento. Hay criterios secundarios de lo sano de un sistema doctrinal que no tengo intencin de despreciar en modo alguno, es ms, son de hecho de un gran valor. Hay, por ejemplo, una coherencia interna y correlacin de partes en el sistema en s -su unidad orgnica- que es un freno contra el que un miembro del sistema sea manipulado o separado del resto. Hay, adems, la correlacin de las doctrinas del sistema con la experiencia vital cristiana, por la cual quiero decir no simplemente la experiencia casual del individuo, sino la experiencia de la Iglesia como conjunto --de sus almas ms grandes como de las ms humildes: sus Agustines y Anselmos, sus Bernardos y Luteros, as como los santos ms oscuros, y de entre stos, sus estados de nimo ms elevados as como los ms deprimidos-. Slo puede ser verdad lo que es apto para sostener esta experiencia, para bucear sus profundidades y para proporcionar la provisin plena de sus necesidades. Una especie de juicios de valores, stos, a los cuales nadie objetar. Hay, adems, la apelacin a los efectos prcticos, la verificacin por los resultados. Una forma simple en que se puede aplicar esta prueba --aparte de sus frutos morales--- es el hecho de que sea operable. Hay denegaciones, segn todos sabemos, a casi todas las grandes doctrinas de los credos evanglicos --de la divinidad del Salvador, de su obra expiatoria, de la regeneracin por el Espritu, de la justificacin por la fe--, pero es singular que los responsables de estas denegaciones raramente intentan establecer una Iglesia sobre ellas. Cuando lo hacen, no prosperan. Las mismas iglesias en que los impugnadores de las doctrinas promulgan sus denegaciones reposan en la profesin pblica de las doctrinas que ellos mismos tratan de subvertir, y perderan su vitalidad y poder si se les cortara de la fe en ellas.

Estas pruebas son todas ellas valiosas, y no digo que sean insuficientes. Con todo, se puede pensar que, en el estado divergente de opinin que nos rodea, no eliminan, despus de todo, de modo suficiente, el elemento subjetivo: que hay necesidad todava de un criterio ms objetivo, un criterio que nos eleve por encima de las incertidumbres y la fiabilidad del juicio individual, y nos coloque los pies en un terreno ms estable. Existe un criterio as? No existe, naturalmente, en el sentido absoluto, pero el enfoque ms cercano al mismo es probablemente el mtodo que me propongo seguir en las conferencias presentes: el de una apelacin al veredicto prcticamente infalible de la historia, que es imparcial y riguroso, casi podra decirse, si se le concede suficiente tiempo. Aqu hay un tribunal ante el cual la ecuacin personal del juicio individual es cancelada; los elementos accidentales en el pensamiento de una poca se desprenden, y slo es retenida la contribucin permanente a la verdad. Estamos familiarizados con el dicho de Schiller que la historia del mundo es el juicio del mundo. Es verdad, por lo menos, que la historia del dogma es el juicio del dogma. De un cosa estoy persuadido de modo absoluto, y es que, por imperfecciones inherentes que haya en nuestros credos existentes, no hay fase de ninguna doctrina la Iglesia haya rechazado con plena deliberacin --y que, en cada ocasin de su reaparicin, ha persistido en rechazar-- que pueda levantar la cabeza ahora con esperanzas de que ser aceptada de modo permanente. Y este principio solo, como veremos, nos lleva muy lejos. La historia del dogma critica al dogma; corrige equivocaciones, elimina elementos temporales, suplementa defectos; incorpora las ganancias del pasado, al mismo tiempo que abre horizontes ms amplios para el futuro. Pero su reloj nunca vuelve atrs. Nunca vuelve sobre s mismo para recoger como parte de su credo lo que ha rechazado de modo formal y con plena conciencia en algn estadio previo. A veces pienso que, en nuestra rebelda o repudia al dogma tradicional, se da poco peso al hecho de que el sistema de doctrina personifica nuestros credos es el producto de siglos de desarrollo y pruebas prolongadas en los fuegos de la controversia. Espero que antes de haber terminado este curso de conferencias ser aparente que no estoy en oposicin al progreso real en la teologa. Me sito aqu, en realidad, en la ms moderna de las doctrinas, la doctrina de la evolucin, que algunos suponen fatal a la permanencia del dogma. Ha habido evolucin de la doctrina en el pasado, y la habr en el futuro. Pero evolucin significa que ha habido algo formndose; y por tanto, si la evolucin no ha sido totalmente fatua, que haber, como hicimos notar sobre la ciencia, resultados de este p a la vista. De lo que me quejo es que muchos de los apstoles de la teologa, esto es, en su afn por lo nuevo, no hacen caso realmente d artculo primario de su propio credo. Porque, despus de todo, no empezamos de novo en nuestra bsqueda de un sistema teolgico, como hacemos en la ciencia, en su estudio de la naturaleza, empezando en el mundo deshabitado. Aquello con que nos enfrentamos cuando consideramos la cuestin es que en todas las grandes Iglesias protestantes hay un sistema de doctrina que rige, un sistema que se supone est basado en la Escritura, y personificado, en sus puntos esenciales, en los credos reconocidos de la Reforma. No pretendo, naturalmente, que, debido a que una doctrina se halle en uno o en todos estos credos, tenga que ser verdadera por necesidad; pero lo que digo es que cuando estamos en busca de un criterio para decidir lo que pertenece y lo que no pertenece al contenido doctrinal genuino del Cristianismo, este cuerpo de doctrina admitido prcticamente en los credos de las grandes iglesias es un hecho que no puede ser pasado por alto --es, en realidad, un hecho de peso por el que empezar--, un hecho que da a este cuerpo de doctrina un derecho slido prima facie para que lo tengamos en consideracin. El hecho de que estos credos sean, los productos de un desarrollo histrico, como se nos recuerda a menudo en detrimento de los mismos, es precisamente el hecho que les da su valor peculiar como testigos, a

mi modo de ver. No son la creacin de mentes individuales. Tienen siglos de desarrollo, de conflicto, de testimonio ofrecido, tras ellos. Su xito en la historia es la contrapartida del fallo de puntos de vista opuestos para recomendarles el que hayan sostenido su terreno en la batalla. Representan la supervivencia de los ms aptos en la doctrina bajo la presin ms severa posible. Ni una de estas doctrinas ha dejado de ser combatida encarnizadamente, de modo que si no hubiera sido fundada en la palabra de Dios y se hubiera visto que era verdadera a la experiencia cristiana, ya habra dado el ltimo suspiro hara muchos aos. Con todo, los hombres se desentienden de ella y la echan a un lado como si el mero hecho de que es vieja --ha sobrevivido a todo este combate-- fuera suficiente para condenarla sin ms. No se explica por qu, en todas las dems esferas, el producto que sobrevive en un proceso evolutivo se considera el ms apto, y slo el dogma ha de ser una excepcin. Hay una respuesta que va a darse a esta lnea de argumentacin y es que, considerando que el proceso revolucionario no es completo todava, no podemos decir lo que nos traer el futuro qu cambios, qu transformaciones--; es ms, al adherimos a lo viejo y anticuado, detenemos el progreso futuro, y negamos el hecho mismo de la evolucin. Tras esta objecin me parece a mi que hay una doble falacia. Primero, hay una falacia en la hiptesis inicial de que un proceso evolutivo haya de tener un flujo y cambio ilimitado, y no rinda productos estables en su curso una hiptesis contraria a todo principio de la ciencia-; y segundo, se pasa por alto el hecho de que una evolucin verdadera es orgnica, es decir, es una continuacin de los desarrollos del pasado, no una reversin de los mismos. La evolucin genuina ilustra una ley de continuidad. No es un romper violento con las formas precedentes, sino que prueba su legitimidad por su capacidad de adaptarse a un desarrollo que quiz ya se ha realizado en gran medida. De la misma manera, la prueba del sano desarrollo teolgico no es su independencia de lo que ha tenido lugar antes, sino el grado de su respeto por el mismo, la profundidad de su comprensin del mismo, y su capacidad de unirse con l y de hacerlo avanzar a un estadio ms all hacia su cumplimiento y perfeccin. II.Sin embargo, aunque hablo en estas conferencias de la historia de la doctrina como una prueba de un sistema teolgico y de una ley o de esta historia, deseo decir ahora que tengo a la vista algo mucho ms especfico que estos principios generales implicados en todo desarrollo. El Dr. J. H. Newman, por ejemplo, en su famoso ensayo sobre el Development of Christian Doctrine, estableci lo que hemos de reconocer son principios generales sanos --los ms sanos-- por mucho que discrepemos de la aplicacin de los mismos. El primer punto de un desarrollo genuino nos dice, es la Preservacin del tipo; el segundo es la Continuidad del principio, el tercero, el Poder de asimilacin; el cuarto, la Continuidad lgica; quinto, la Anticipacin del futuro; el sexto, la Accin conservadora pasado; el sptimo, el Vigor persistente (cap. V). Los principios son excelentes, con su ayuda creo que podemos refutar con xito gran parte de las opiniones del mismo Dr. Newman. Con todo, precisamente debido generalidad, es cierto que, si no tuviramos nada ms, nos quedaramos al fin de nuestra bsqueda muy cerca de donde estbamos antes de empezar. La idea que deseo ilustrar en estas conferencias es distinta. No es recndita en su naturaleza; con todo, en cuanto he observado, no ha sido muy en las discusiones sobre la historia del dogma. No son principios generales de la evolucin los que estamos buscando, sino la ley inmanente historia real; y cuando captemos la naturaleza de esta ley, segn creo, no slo nos impedir para siempre considerar el

desarrollo del dogma un laberinto de irracionalidad, sino que veremos que nos proporciona una corroboracin del mismo, y hasta cierto punto una razn explicativa de nuestros credos evanglicos protestantes; nos dar una clave para su comprensin correcta, y, lo que no es menos importante, una ayuda para su perfeccionamiento ulterior. Habis pensado alguna vez, pues --algo que no hallaris en los 1ibros corrientes, pero estoy seguro que ha atrado vuestra atencin sin que hayis percibido que en ello hay ms de lo que se ve a primera vista--, que hay un paralelo singular entre el curso histrico del dogma, por un lado, y el orden cientfico de los libros de texto sobre la teologa sistemtica por La historia del dogma, como se descubre pronto, es simplemente el sistema de teologa total esparcido a lo largo de los siglos --teologa desmenuzada--, y esto no slo por lo que se refiere al contenido general, sino incluso respecto a la sucesin concreta de sus partes. El orden temporal y el lgico se corresponden. La distribucin del sistema en los libros de texto es la misma distribucin del sistema en su desarrollo en la historia. Pongamos, por ejemplo, cualquier libro de texto teolgico acreditado y observemos el orden de su tratamiento. Lo que hallamos en general es lo siguiente. Sus secciones iniciales las ocupan probablemente las materias de los Prolegmena Teolgicos -con la apologtica, la idea general de la religin, la revelacin, la relacin de la fe y la razn, la Sagrada Escritura, y otras as--. Luego siguen las grandes divisiones del sistema teolgico: la Teologa propia, o sea la doctrina de Dios; la Antropologa, o la doctrina del hombre, incluyendo el pecado (algunas veces una divisin aparte); la Cristologa, o doctrina de la persona de Cristo; la Soteriologa (objetiva) o sea la doctrina de la obra de Cristo, especialmente la expiacin; la Soteriologa subjetiva, o la doctrina de la aplicacin de la redencin (justificacin, regeneracin, etc.); finalmente, la Escatologa, o doctrina de las postrimeras. Si ahora nos situamos al trmino de la edad apostlica y damos una mirada hacia el curso de los siglos que se suceden, hallamos, tomando como una gua fcil las grandes controversias histricas de la Iglesia, que lo que vemos es simplemente la proyeccin de este sistema lgico en una vasta pantalla temporal. Una mirada a los temas de mis conferencias, con los detalles que seguirn inmediatamente, debera convencer a cualquiera de este punto. Entretanto, suponiendo de momento que las cosas son como digo, quisiera pediros que reflexionis sobre lo que implica esta notable coincidencia. Creo que nos muestra una cosa indiscutiblemente: que no se trata de una ordenacin arbitraria en uno ni otro --que hay una ley y una razn subyacente--; y otra cosa que se nos hace evidente es que la ley de estos dos desarrollos --el lgico y el histrico-- es la misma. Me hago cargo de que puede que alguien vea con suspicacia todo intento de forzar la historia en categoras sistemticas. Hegel lo intent con la historia en general, y Baur aplic el mismo mtodo, con gran ingenio, a este mismo campo de la historia y doctrina de la Iglesia. Sin embargo, no es en este sentido metafsico que os pido que consideris la presencia de una ley en la historia. Los hechos que sealo no necesitan manipulacin por mi parte para que se ajusten a las exigencias de una teora particular. Yacen en la misma superficie, y exigen una explicacin de quien los observe con atencin. Probemos, en primer lugar, de entender la ley que se deja ver en la ordenacin lgica, luego consideremos lo cercano del paralelo histrico. En el bosquejo que hemos dado de la ordenacin del sistema teolgico, el orden seguido no slo es el corriente, sino que se puede ver que hay una razn para este orden, un principio lgico que lo determina. El mtodo, dicindolo brevemente, es tomar simplemente las doctrinas en el orden de su dependencia lgica; en la que una forma el presupuesto de la otra. La doctrina de la redencin, por ejemplo, presupone la de la persona del Redentor, y, antes de sta, la doctrina del

pecado, la doctrina del pecado, a su vez, nos lleva a la doctrina general del hombre, y tambin al carcter, ley y administracin moral de Dios; la doctrina de Dios, por otra parte, se halla en la base de todo: la doctrina del hombre, del pecado, de Cristo, de la salvacin, del propsito del mundo, del destino humano. Es posible alterar o invertir este orden, indudablemente; empezar, por ejemplo, como hace el Dr. Chalmers, con el pecado como la enfermedad a la que se provee remedio, o como hacen algunos telogos recientes, empezar con el Reino de Dios como el objetivo del propsito divino. Es verdad tambin que es slo a la luz de las ltimas doctrinas que se pueden descubrir plenamente la riqueza y alcance de las primeras. Con todo, en el orden lgico de dependencia, la ordenacin es la que hemos indicado. Tal como en la naturaleza se vera que es imposible explicar la qumica adecuadamente sin el conocimiento precedente de la fsica, o la biologa sin algn conocimiento de qumica y de fsica, del mismo modo en teologa la doctrina derivativa no puede exponerse de modo exhaustivo hasta que las que la presuponen han sido explicadas, por lo menos hasta cierto punto. Este es, realmente, el principio adoptado en la clasificacin de las ciencias naturales -lo ms simple precede a lo ms complejo-, y el intento de proceder de otro modo en teologa, el considerar, por ejemplo, la doctrina del pecado, o de la expiacin, sin una investigacin previa de las doctrinas escriturales de Dios, del hombre y de las relaciones entre los dos, slo puede terminar en la superficialidad y el error. Tal es, pues, el sistema lgico, el principio sobre el cual est construido. Mirando luego el desarrollo de la doctrina, tal como se halla ante nosotros en la amplia pgina de la historia, qu es lo que encontramos? Como dijimos antes, simplemente este sistema lgico proyectado en una vasta pantalla temporal. El curso entero de conferencias ser una extensa ilustracin de esta tesis, de modo que slo se necesita aqu dar una indicacin general. Usando, pues, las controversias que impulsaron a la Iglesia a la formacin de su credo como una pauta, ntese, en una ojeada rpida, la exactitud del paralelo. El siglo segundo en la historia de la Iglesia, en qu consisti? Fue la poca de la Apologtica y de la reivindicacin de las ideas fundamentales de toda religin --de la cristiana en especial-- en conflicto con el Paganismo y con los gnsticos. Esta fue la doble batalla de la Iglesia en aquella edad. Por una parte, tena que reivindicar en sus apologas su derecho a existir y a ser tolerada en el Imperio; y por otra, tena que defender sus concepciones esenciales contra las especulaciones desbordadas y las tendencias desintegrantes de una filosofa religiosa fantstica. No fueron las doctrinas de la fe cristiana todava las que estaban en discusin -aunque stas se vieron arrastradas parcialmente a la misma---, sino ms bien las verdades ms amplias que subyacen a toda religin: la unidad, espiritualidad y el gobierno moral de Dios, la libertad y responsabilidad del hombre, la certeza del juicio, la necesidad de arrepentimiento, la idea de la revelacin, el canon de la Escritura, la reivindicacin de los hechos primarios del Evangelio contra los que alegorizaban estos hechos en sucesos del mundo de los espritus, etc. El profesor Harnack y su escuela reprochan a los apologistas del siglo segundo el que convirtieran el Cristianismo en una teologa natural. Sin duda, hay mucha verdad en la acusacin de que lo que llamamos teologa natural ocup mucho espacio en los tratados dirigidos a los paganos, lo cual fue as por la necesidad del caso. Pero lo que he de indicar ahora es la forma en que todo esto se halla todava en la antesala de la teologa; tal como, en el mismo lugar en el esquema lgico, o disciplina preparatoria a la misma, encontramos la teologa natural, la apologtica, la cannica, las ideas de religin y revelacin, y la historicidad de los hechos cristianos. Las cuestiones ms fundamentales, en resumen, son las que son puestas en tela de juicio primero en el juicio de la Iglesia.

Si pasamos al prximo estadio del desarrollo, qu es lo que encontramos? Precisamente lo que viene despus en el sistema teolgico --la Teologa en s--: la doctrina cristiana de Dios, y especialmente la doctrina de la Trinidad. Este perodo queda cubierto por las controversias monarquiana, adriana y macedoniana de los siglos tercero y cuarto, en las cuales la Iglesia se vio obligada a impugnar estas formas variadas de error; primero, en oposicin a las tergiversaciones unitaria, patripasiana, y sabeliana, reivindicando la doctrina general de la Trinidad personal; segundo, contra las negaciones del Arrianismo, defendiendo la divinidad verdadera y esencial del Hijo; y tercero, contra el Macedonianismo, afirmando la verdadera divinidad y personalidad del Espritu Santo. Estas controversias clsicas, como puede observarse, siguen el orden lgico de Padre, Hijo y Espritu, y representan posiciones conquistadas al enemigo, fortalezas fronterizas capturadas, lneas establecidas, de las cuales la Iglesia cristiana no ha sido desalojada nunca, y probablemente nunca lo ser. Sus resultados han entrado en todos los grandes credos, y forman, por lo que podemos creer, una posesin inalienable de la teologa. Qu viene luego? As como en el sistema lgico la Teologa va seguida por la Antropologa, igualmente en la historia del dogma las controversias que hemos mencionado son seguidas, a comienzos del siglo quinto, por las controversias agustiniana y pelagiana, en las cuales, correspondiendo al cambio de actividad teolgica del Oriente al Occidente, el centro de inters se desplaza de Dios al hombre, de las discusiones trascendentes sobre la Trinidad a las cuestiones intensamente reales y prcticas del pecado y la gracia, que el Oriente, con su sentido ms fuerte de libertad, se senta tentado a pasar por alto demasiado superficialmente. En la Iglesia latina, por otra parte, desde los das de Tertuliano --pasando por Cipriano, Hilario y Ambrosio-- haba ido preparndose el camino para el estudio serio de estas cuestiones. Pero fue la mente poderosa de Agustn, iniciado en sus profundidades por una experiencia costosa, y llevada a una formulacin ms precisa de las cuestiones a travs del conflicto con el Pelagianismo, quien las llev por primera vez a la maduracin. A pesar de sus innegables limitaciones, no se ha levantado en la Iglesia cristiana una figura mayor que la de Agustn, un hombre educado de modo peculiar y providencialmente apto para la obra que tena que hacer, como el mismo apstol Pablo. El tambin gan para la Iglesia posiciones de las que las doctrinas protestantes de la gracia son el desarrollo consecuente; en tanto que el Catolicismo, despus de reconocer su supremaca prcticamente durante toda la Edad Media, se ha vuelto a hundir en una especie de semipelagianismo. El Agustinismo, sin embargo, en conflicto con el Pelagianismo, no es el nico gran desarrollo de la poca posterior a Nicea. Como en el sistema teolgico la Cristologa sigue a la Antropologa, y forma la transicin de la ltima a la Soteriologa, lo mismo vemos aqu. A partir de la muerte de Agustn vemos a la Iglesia que entra en aquella larga y confusa serie de controversias conocidas como cristolgicas --nestoriana, eutiquiana, monofisita, monotelita-- que la tuvieron en continua efervescencia, y la dividieron en apasionamientos muy poco cristianos durante los siglos quinto y sexto, hasta casi el fin del siglo sptimo. Esta es quiz la serie de disputas ms insidiosas, excepto quiz algunas en la Iglesia Luterana, y es triste reflexionar que es precisamente la persona del Salvador la que dio ocasin a las mismas (ibid.). Sin embargo, incluso aqu, como nos convencer una inspeccin imparcial, haba lgica en el proceso; los hombres ms entendidos conocan la importancia de las cuestiones por las que pugnaban, y las decisiones de Calcedonia han sido aceptadas por la mayora de las iglesias, si no como una formulacin final -porque qu frmula puede ser considerada como final en un tema as?--, por lo menos

delimitando los lmites dentro de los cuales se ha de mover la verdadera doctrina de la persona del Seor. Esto concluye el desarrollo de la doctrina en la Iglesia antigua. Entretanto, creciendo junto a ella, y amenazando con detener todo nuevo progreso en una direccin sana, haba un vasto sistema sacerdotal, con conceptos teolgicos propios, cuya influencia nefasta sigui intacta hasta la gran revuelta de la Reforma. Con todo, el progreso de la doctrina no qued detenido durante este intervalo. La Teologa, la Antropologa, la Cristologa haban tenido su apogeo, cada una, en el orden del sistema teolgico, que la historia todava sigue cuidadosamente: ahora le tocaba el turno a la Soteriologa. Hasta aqu, la doctrina de la expiacin, aunque siempre mantenindose firme y central en la fe de la Iglesia, como se ver, nunca haba sido investigada teolgicamente como las otras doctrinas lo haban sido, y se haban mantenido muchas concepciones crudas y provisionales junto con las aprensiones ms profundas. Ahora, con Anselmo, en su Cur Deus Homo, el problema entr definitivamente en la mente de la Iglesia para su examen y solucin, y las cuestiones cristolgicas fueron puestas formalmente en relacin con la Soteriologa. La teologa de Anselmo, aunque personificaba elementos de profunda verdad, tena los defectos inevitables de los primeros grandes intentos, y se requiri la explcita anttesis de Abelardo, que representa el principio de la teora moral contra las de la satisfaccin en la expiacin, para traer claridad a la naturaleza de las cuestiones implicadas. El problema, sin embargo, qued ahora definitivamente enfocado. Bernardo y Toms de Aquino trabajaron en l no sin resultado; hasta que, en la Reforma, cuando la muerte de Cristo fue captada en su pleno significado en relacin con la ley divina, como la base de la justificacin del pecador, se puede decir que la doctrina alcanz en lo esencial la forma en que ha entrado en los grandes credos protestantes. La Soteriologa, pues, ocupa el lugar que deberamos esperar en la teora del paralelismo del desarrollo lgico e histrico; pero, si nuestra hiptesis es vlida hasta ahora, no es refutada por el prximo paso, tomado por los reformadores en el desarrollo de la doctrina de la Aplicacin de la Redencin. Esta, como vimos, es la prxima gran divisin en el sistema teolgico --Soteriologa subjetiva, como algunos la llaman-- que incluye las doctrinas de la justificacin, la regeneracin, la santificacin y la nueva vida. El paralelo aqu es tan evidente que no tengo por qu poner nfasis en esto. Los reformadores, como a veces se indica, como reproche, no del todo justificado, adoptaron prcticamente los resultados intactos de los desarrollos previos en la doctrina: la Teologa, la Antropologa, la Cristologa, y la doctrina de la expiacin en la Iglesia ms antigua; pero concentraron toda su energa en lo que se refiere a la redencin en la relacin de Dios con el pecador individual: en la Justificacin, en la Regeneracin, en la Santificacin y en las buenas obras. Estas, como se sabe bien, fueron las grandes cuestiones vitales del perodo de la Reforma --su contribucin especial a la historia de la doctrina--. Y sus resultados tambin permanecen. Qu dir ahora de la rama restante del sistema teolgico, la Escatologa? Haba, indudablemente, una Escatologa en la Iglesia primitiva, pero no era concebida teolgicamente; y una Escatologa mstica exista en la Iglesia medieval --una Escatologa del Cielo, del Infierno y del Purgatorio--, a la cual me referir ms adelante. Pero la Reforma se desembaraz de todo esto, y, con sus estados contrastados abruptamente de bienaventuranza y miseria, apenas se puede decir que puso nada en su lugar, o incluso que hizo frente, verdaderamente, a las dificultades del problema segn se impone a la mente moderna, con su perspectiva ms amplia

en los caminos de Dios y la providencia. Es probable que no me equivoque al pensar que, adems de la necesaria revisin del sistema teolgico como conjunto, que no poda ser propiamente emprendida hasta que el desarrollo histrico que he bosquejado hubiera seguido su curso, la mente moderna se ha entregado con un inters especial a las cuestiones escatolgicas, movida a ello, quiz, por la solemne impresin de que en su tiempo ha llegado el final del mundo y que se est acercando alguna crisis en la historia de los asuntos humanos. Incluso aqu, no espero que los grandes hitos de la doctrina cristiana hayan de sufrir algn cambio serio. El resultado principal puede ser ensearnos precaucin al hablar sobre un tema del que muchos de sus elementos se hallan ms all de nuestro alcance. III. Confo haber conseguido mostrar en perfil lo que quiero decir cuando hablo de un paralelo entre el sistema teolgico y el desarrollo histrico del dogma y de una ley lgica subyacente en los dos. La ley es, indudablemente, la misma en los dos casos. El desarrollo no es arbitrario, pero est modelado por la razn y necesidad internas del caso. Lo simple precede a lo ms complejo; las doctrinas fundamentales preceden a las que necesitan a aqullas como su base; los problemas, en el orden en que surgen de modo natural e inevitable en la evolucin del pensamiento. El resultado es que, en vez de una confusin inextricable en la historia, vemos la creacin de un organismo-, en vez de fatuidad y error, la evolucin gradual y la reivindicacin de un sistema de verdad. As se crea una prueba del valor no simplemente del sistema doctrinal existente, sino de cualquier teora que pretenda ser una ampliacin de las antiguas formas de la fe o su sustituto. No discuto, ni mucho menos, que hay todava lugar para nuevos desarrollos en la teologa. Los sistemas existentes no son los ltimos; como obras del entendimiento humano tienen que ser por necesidad imperfectas; no hay ninguna que en algn grado no est afectada por la naturaleza del ambiente intelectual, y los factores que la mente tena a su disposicin, al mismo tiempo de su formacin. No pongo en duda, pues, que hay todava lados y aspectos de la verdad divina a los que no se ha hecho an plena justicia, mejoras que se pueden hacer en nuestra concepcin y formulacin de todas las doctrinas, y en su correlacin una con otra. Todo lo que digo es que un desarrollo as ser dentro del Cristianismo y no alejndose de l; que reconocer su conexin con el pasado y se unir orgnicamente con l; y que no despreciar el desarrollo pasado como si no se hubiera conseguido con l nada de valor permanente. Como ya he intentado mostrar, lejos de que esta actitud despectiva hacia el pasado est en armona con el espritu de la verdadera ciencia evolutiva, es una desviacin flagrante de la misma. Todo descubrimiento de una nueva ley en la ciencia encaja con los desarrollos previos, y lleva a stos a un estadio ms adelante; se vale de las generalizaciones pasadas como una ayuda a nuevos progresos; y los comprueba por medio de verdades nuevas y ms amplias a las que gua. En cuanto una teora es verdadera, al mismo tiempo explica los hechos previos y es comprobada por ellos. Con todo, aqu de nuevo, quiz, haya necesidad de unas palabras de precaucin. No estoy seguro de no errar, como hacemos a menudo, al hablar de lugar para el avance en la teologa como si fuera algo indefinido de modo absoluto; como si la parte principal de la tarea de la teologa se hallara delante todava; como que queda tanto por hacer como si nuestros padres no hubieran entrado en liza; como si, en resumen, la obra de la teologa estuviera an slo en sus comienzos. No siempre se recuerda que en todo departamento del conocimiento, la teologa incluida, tenemos, como en la agricultura, que aceptar una ley de resultados disminuidos. En el arte y en la ciencia esta ley es vlida. En la arquitectura, no podemos hacer planos y edificar como si los griegos y los romanos, los normandos y los teutones, no hubieran edificado antes que nosotros;

en msica no esperamos superar las creaciones de Handel y de Haydn, de Mozart y de Beethoven; en ciencia no es cierto que los descubridores e inventores del siglo veinte tendrn un campo para sus operaciones tan amplio y claro como sus predecesores. Las grandes lneas de las ciencias, en todo caso, estn sealadas, sus fundamentos estn puestos, gran parte de su estructura edificada, y sta es una obra que no ha de hacerse de nuevo jams. As, en la teologa, creo, tenemos que reconocer el hecho de que nuestros padres han laborado, y que nosotros hemos entrado en sus labores; que la historia ha estado de parto con estos temas durante los diecinueve siglos que nos preceden, y ha dado a luz bastante ms que viento; que no estamos tratando con meras especulaciones humanas, sino con una revelacin divina, cuyo testimonio ha estado en las manos de los hombres desde el principio, y sobre la cual la mente de los hombres se ha dirigido con deseo intenso y orando, pidiendo luz, y que Cristo prometi a sus discpulos que el Espritu los guiara a toda la verdad, y esto no fue empezando por los eruditos del siglo diecinueve; y que hay que asumir -por no decir tener la certidumbre-- que los hitos decisivos de la teologa ya estn fijados, y que no se nos llama a quitarlos de su lugar ni tampoco podramos. Naturalmente, siempre est abierta, incluso en la ciencia, la posibilidad de que el hombre elabore una teora que proceda de la suposicin de que todos los desarrollos del pasado estn equivocados esto es, por ejemplo, que la Tierra no es una esfera, que la teora de Coprnico es falsa--, pero en general no le consideraramos a este hombre como sabio. Dentro de ciertos lmites, lo mismo hemos de decir respecto a la teologa. Los hombres que nos han precedido han puesto los cimientos, y nosotros hemos de contentamos, considero, en edificar sobre los fundamentos que ellos han puesto. Esto nos deja mucho trabajo por hacer, pero no es el que hicieron ellos. No hemos de hacer menos progresos por el hecho de damos cuenta que hay un cimiento bien slido en el pasado del cual hemos de partir. Podemos sentir aliento de los que nos han precedido de que nuestra labor no tiene por qu ser en vano.

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Captulo II

Ideas primitivas apologticas y religiosas fundamentales -Controversia con el Paganismo y el Gnosticismo (siglo segundo)
Se ha afirmado en el captulo anterior que la historia del dogma, entendida debidamente, no es sino el elaborar la solucin del problema de lo que pertenece al contenido esencial del Cristianismo. Los artculos doctrinales complicados que se hallan incluidos en nuestros credos en realidad parecen hallarse muy lejos de la simplicidad del evangelio original, y en un sentido estn aparte del mismo. Con todo, tienen que ser juzgados por su pretensin a desplegar y exhibir, en una forma que ha resistido la prueba del tiempo, el contenido de esta revelacin

original --para dejar desarrollado o explcito lo que est implcito, o slo expresado de modo fragmentario y no sistemtico, en los testimonios escriturales--. Sin embargo, tratando, como me propongo, slo las pocas principales, puedo permitirme pasar por alto los estadios preliminares y entrar de pleno en el siglo segundo, que ya he descrito como la poca de los Apologetas, y la polmica contra el Gnosticismo. Se hallar que hay una identidad ms profunda entre estas formas de conflicto de la que aparece a primera vista. En una y otra el Cristianismo est luchando por su misma existencia. En una y otra, tambin, se ve forzado a la defensa en la reivindicacin de las ideas que se hallan en la base tanto de la religin natural como la revelada. Me propongo mostrar en esta conferencia la forma en que se dirimi el conflicto, e ilustrar su carcter tpico y el valor permanente de sus resultados para la teologa. I. La aparicin de la apologa escrita en el siglo segundo est relacionada ntimamente con las caractersticas de la edad en que naci. Era una edad de predicacin, enseanza, discursos, declamatoria ms all de todo precedente. Los fundamentos del nuevo orden fueron puestos en el siglo anterior por el emperador Vespasiano, el cual, aunque l mismo en modo alguno un literato, concibi la idea de establecer una alianza entre los filsofos y el Estado, e instituy una jerarqua de maestros asalariados en Roma y las ciudades provinciales. La simiente sembrada de esta forma pronto dio su fruto en la poca de los Antoninos. Renan califica acertadamente el reinado de Marco Aurelio llamndolo El reino de los filsofos. En este reinado, por una vez en la historia mundial, lleg casi a realizarse el sueo de Platn; el Estado tena a un filsofo como su soberano, y los filsofos monopolizaban casi todos los lugares de poder. Era inevitable que, apareciendo en esta edad, la apologa adquiriera una forma literaria y filosfica --llevara, lo que tiene en Justino y la mayora de los otros apologistas, el garbo de una nueva filosofa-. Lo significativo es que apareciera en absoluto. Muestra, como he dicho en otro punto, no slo que el espritu de la edad haba afectado al Cristianismo, sino tambin que el Cristianismo se haba abierto paso en los crculos literarios y ya estaba atrayendo su atencin. Deja claro que los cristianos estaban empezando a tener confianza en s mismos; ya no se contentaban siendo "unos tontos cuchicheando por los rincones" como los describan despectivamente sus enemigos, sino que se haban armado de valor para presentar su caso al foro abierto de la opinin pblica, y a reclamar un veredicto a su favor en base a su inherente racionalidad. La cantidad y alcance de la literatura apologtica que ha Regado hasta nosotros de este perodo despierta nuestra admiracin y sorpresa. La mayora de los escritores son hombres de conocimientos y cultura; no pocos eran filsofos y retricos de profesin. Los primeros son Quadratus y Arstides en el reinado de Adriano. Justino Mrtir es el centro de un distinguido grupo en la poca de los Antoninos. Entre ellos se hallan Taciano, discpulo de Justino; Atengoras, Tefilo de Antioqua, Melito de Sardis, con Minucio Flix, fundador de la Apologa Latiria, cuyo dilogo Octavius Renan califica de perla de la literatura apologtica en el reinado de Marco Aurelio. Tertuliano, hacia el fin del siglo, forma la retaguardia. Orgenes podra ser incluido legtimamente en nuestra lista, porque, aunque pertenece al siglo siguiente, su gran clsico es una rplica a Celso, de este siglo. Las obras de estos escritores representan una extensa rea. Hay dos o tres de Atenas; varias de Roma; dos son del Asia Menor, una es de Siria; una de Pella, en Macedonia. Por lo menos siete de estas apologas son dirigidas a emperadores; algunas, como las de Tefilo y de Minucio Flix, van dirigidas a individuos particulares; otras son generales, como la de Taciano: A los griegos. Adems, en la mayora de ellas alienta un espritu noble y elevado: el tono de hombres que se dan cuenta de la historia que se acerca. Qu dignidad

delicada, por ejemplo, marca el exordio de la primera apologa de Justino: Al Emperador Antonino Po, y a su hijo Verissimus (Marco Aurelio), el filsofo, y a Lucio, el filsofo, el hijo adoptado de Po, y al sagrado Senado, con todo el pueblo de los romanos, yo, Justino, el hijo de Prisco, el nieto de Bacchius, natural de Flavia Neapolis, en Palestina, presenta este discurso y peticin en favor de aquellos de todas las naciones que son odiados injustamente y maltratados inexcusablemente, contndome yo entre ellos. Porque, sigue, hemos venido no a halagarte con este escrito, ni a complacerte con nuestro discurso, sino a pedirte que pases juicio despus de un examen a fondo y preciso, no halagado por prejuicios, o por el deseo de agradar a hombres supersticiosos, ni inducido por un impulso irracional o por rumores malignos que han prevalecido desde hace tiempo, para que des una decisin que sea contra vosotros mismos. Porque nosotros, consideramos que no se nos puede hacer ningn dao, a menos que seamos convictos como malhechores, o se pruebe que somos hombres malvados; y t puedes matamos, pero no hacemos dao. Esta es una nueva manera de dirigirse a los emperadores. Nada de adulacin ni sumisin aqu; sino palabras nobles, osadas pero dignas; el lenguaje de una hombre que defiende la verdad ms bien que el pellejo; el tono que corresponde a un verdadero hombre libre en Cristo. Es una expresin comn decir que cada edad requiere una apologtica apropiada a la misma. Por una ilusin muy natural, tenemos tendencia a pensar que las exigencias hechas a un apologista en el siglo diecinueve son ms severas y arduas que en perodos precedentes. No estoy convencido de que esta idea sea correcta. El carcter del ataque es distinto; las condiciones de la defensa han variado; pero pongo en duda el hecho de que la Iglesia Cristiana tenga una tarea ms pesada a realizar hoy que la que tena la Iglesia del siglo segundo. Una simple reflexin va a mostramos que era una apologtica muy compleja, realmente, la que tena que emprender la Iglesia de aquella poca; y si lo consideramos imparcialmente, nuestro sentimiento, creo, ser de admiracin por el hecho de que, a pesar de todos los obstculos, la tarea fuera realizada tan bien. Es fcil, sin duda, enjuiciar la obra de hombres con la ayuda de cuyas espaldas nos hemos encaramado a la altura que ocupamos hoy; que fueron las avanzadillas de sus respectivos departamentos. La obra de Justino, por ejemplo, podemos admitir que presenta defectos en muchas formas. No es sistemtica, ni crtica, sino que avanza al azar. Su exgesis es a menudo caprichosa; el uso de la alegora es excesivo. Funda argumentos en el texto griego que el hebreo no sostiene. Pero incluso estas crticas pueden exagerarse. La apologa de Justino no nos servira; pero me atrevo a decir que, con todas sus faltas, sus libros contienen una masa ingente de razonamientos, partes de los cuales ni aun hoy son anticuados. Los que menosprecian su originalidad deben recordar lo poco que se haba hecho todava en la direccin de la apologtica o la teologa. Muchos de sus argumentos los juzgamos comunes slo por el hecho de que ahora nos son familiares. Me parece que Justino prepara su argumento, tomndolo en conjunto con gran destreza; y que muchos de sus pensamientos --por ejemplo el de la palabra espermtica-son a la vez originales y profundos. Haremos mayor justicia a la complejidad y dificultad de este segundo siglo apologtico si reflexionamos en el doble conflicto que tena que sostener la Iglesia de aquel tiempo. Tena que defenderse como un cuerpo proscrito contra los ataques externos hechos contra ella en nombre de las leyes, y esto en unos das en que su nmero era reducido, su prestigio nulo, y la nube de odio y calumnia que la envolva pareca casi impenetrable; y tena que defenderse contra los ataques vivos y poco escrupulosos de contrincantes como Fronto, Celso y Luciano, que luchaban con armas intelectuales. En lo que sigue ser conveniente que

consideremos los ataques literarios primero; luego miremos la apologa con que eran contestados stos y otros ataques, a medida que se iba formando bajo las condiciones reales de su ambiente. Hallamos, pues, que las condiciones literarias de la edad ya pueden llevamos a esperar que la aparicin de la apologa tenga como contrapartida ataques escritos contra la religin cristiana. Nos equivocaramos mucho si no diramos la importancia que merecen a la agudeza o la habilidad intelectual de estos ataques. Celso (e. 160 d. de J.) es el representante clsico. Baur no exagera cuando dice: En agudeza, en aptitud dialctica, en cultura madura y verstil, tanto filosfica como general, Cleso no se queda atrs de ninguno de los oponentes al Cristianismo. Su obra Palabra verdadera, en la que ataca la fe cristiana, nosotros la conocemos slo a travs de extractos de la misma en Orgenes, pero stos son tan copiosos, y con frecuencia empleando las mismas palabras de Celso, que es posible reconstruir la mayor parte de la obra, labor que ha realizado, en efecto, Keim. El plan, en particular, se echa de ver fcilmente. Haciendo uso de considerable ingenio, Celso hace salir primero a un judo, cuya tarea es presentar contra el Cristianismo todas las objeciones y calumnias que puede acumular desde el punto de vista de la sinagoga. Una vez lo ha hecho, el judo es despedido y Celso dirige el argumento a su propia persona. Ahora miremos el tema desde el punto de vista de la verdadera filosofa. Judos y cristianos son antagonistas que se neutralizan el uno al otro, pero a los ojos del sabio pagano, sus posiciones son las dos absurdas. La idea del mundo de la que procede Celso es en algunos aspectos distinta de la moderna; en otros, tiene un aspecto sorprendentemente moderno. Excluye de antemano toda revelacin, encarnacin y milagros. El mundo est ceido por los lazos frreos de la necesidad, y su curso no puede ser alterado. En un sistema as, dice Orgenes, la libre voluntad o libre albedro queda aniquilada. La materia es la fuente de todo mal, y la cantidad de mal es fija e inalterable (iv. 62). Con estas ideas, Celso se dirige al Cristianismo, y todo lo que halla en l, por necesidad es inaceptable. Apenas se le escapa nada en el curso de sus objeciones. Las crticas de escritores posteriores contrarios a los Evangelios --como los Destas, Voltaire, Strauss-- se ven presentadas aqu casi de modo completo. Pero es en la doctrina de la redencin que vierte su mximo desprecio. La redencin era para Celso algo increble, porque la consideraba como una imposibilidad. Si la suma de los males es una cantidad fija, es indudablemente imposible que nadie tenga el poder de disminuirla en nada. Es prcticamente inconcebible un cambio de malo a bueno en la naturaleza humana (iii. 67-69). El perdn del pecado no tiene lugar en su sistema. Que el mundo fuera creado, o sea gobernado, para el beneficio del hombre le parece la ms ridcula de las ideas. Para atacar al Evangelio no vacila en degradar al hombre en la escala de la creacin por debajo del rango de los brutos (iv. 23-25, 78, 79). Considera una ofensa peculiar que el Cristianismo sea una religin de pecadores. La proclamacin en los Misterios es a aquellos que son de puro corazn y vida ntegra; pero el Evangelio invita a los malvados, indignos y ruines. No hay necesidad de proseguir su ataque en mayor detalle, pero, teniendo en consideracin su poca, se puede decir sin vacilar que era una critica formidable y efectiva, tanto o ms que la que procede de la artillera pesada de la incredulidad de nuestros das. Sin embargo, lo singular es que, en cuanto sabemos, esta obra de Celso hizo muy poco impacto en su tiempo. Ni tan slo omos hablar de su existencia hasta ochenta o noventa aos ms tarde, cuando Orgenes, a instancias de un amigo, emprende su refutacin. En todo caso no consigui detener la marcha triunfal del Cristianismo hacia la victoria en el Imperio. Por qu? Por qu un libro tan agudo y hbil, escrito por un hombre tan inteligente --un libro que ya haba recogido

casi todas las objeciones principales al Cristianismo segn hemos indicado-, fall en su objetivo? No puedo aqu ni intentar bosquejar la lnea de la rplica magnfica de Orgenes, pero hay unas pocas razones que se hallan sobre la superficie que hacen resaltar, creo, por lo menos las causas principales de su fracaso, y por esta razn son instructivas. Una razn, se puede afirmar confiadamente, era la evidente parcialidad del libro. Celso, ni tan slo intenta ser imparcial. Se dedica con afn a retorcer, ridiculizar, desfigurar, dar la peor idea posible de todo. Esto poda divertir a los paganos, pero no poda producir efecto alguno en los cristianos o aquellos que saban cmo vivan los cristianos. Estos no necesitaban argumentos para refutar a Celso. Los creyentes saban por su propia experiencia que no deca la verdad; no haca justicia a sus libros, su religin, su moral, sus vidas. Semejante a sta, hay una segunda razn, que es la extraa ceguera en el libro a la grandeza moral y espiritual del Cristianismo. Celso no la ve en absoluto, o si la ve, no la reconoce. Pero los dems no eran tan ciegos, y cuando la verdad en Jess era puesta delante de los hombres, stos contemplaban su gloria espiritual y sentan su poder salvador. En presencia de una visin as las objeciones de Celso se desvanecan como fantasmas al amanecer. Una tercera razn para explicar el fracaso era la inadecuacin de las explicaciones que Celso tena para ofrecer acerca del Cristianismo. Esta es la prueba que todos los sistemas de incredulidad tienen que pasar. No basta con refutar al Cristianismo; hay que explicarlo, y Celso no tiene explicacin satisfactoria que ofrecer. Forzado a hacerlo, no tiene mejor hiptesis a sugerir que impostura por parte de Jess y sus discpulos. Pero la conciencia humana nunca se reconciliar con esto como una explicacin adecuada de un sistema como el Cristianismo. Se aparta de ella, retrocede, y a menos que la incredulidad se desentienda de esta idea, y en formas ms sutiles o ms burdas nunca lo ha logrado, no conseguir el asentimiento general. Una cuarta razn a dar por el fracaso del libro es la extraa perversidad con que Celso convierte las cosas que son la gloria del Cristianismo en un argumento en contra del mismo. Esto se aplica a su invitacin a los pobres, los ignorantes, los pecadores, que para Celso era la principal piedra de escndalo. Una ltima razn se puede dar en que Celso, si bien rechaza el Cristianismo, no tiene sustituto que ofrecer. Su idea del mundo no era defendible, ni a la luz de la razn ni ante las necesidades del corazn, frente a la del cristiano. Los hombres crean que en la doctrina de un Dios-Padre que los amaba, y que haba enviado a su Hijo para salvarlos, y los llamaba a ser sus hijos, tenan algo que el fro racionalismo o el implacable fatalismo de Celso no poda ofrecerles. El espritu de Celso no les atraa si el Cristianismo fallaba. As su argumento quedaba desvirtuado y el Evangelio sigui su camino sin sufrir mella. El caso es tpico. Las mismas causas que explican la derrota de Celso dan la razn por la que la historia de la cruz halla su entrada cada semana en miradas de corazones, en tanto que los tomos eruditos en que se pretende triturar la religin cristiana van acumulando polvo en los estantes de las bibliotecas, sin que nadie los lea. Esto me lleva ahora a hablar de la tarea de la Apologa cristiana en s. He dicho que si consideramos imparcialmente la magnitud y dificultad de esta tarea, nos sentimos llenos de admiracin por la habilidad con que la ejecutaron. Comprenderemos mejor la forma que asumi si damos una mirada a la misma a la luz de su triple objetivo, que es defensivo, agresivo y positivo. En primer lugar, el Cristianismo haba de reivindicar su derecho a la existencia, librarse de las calumnias y aspersiones que se le echaban encima, fuera por ignorancia o por malicia. Esta era su tarea defensiva. Tena que emprender esta tarea con respecto a judos y gentiles. Tena que contrarrestar y refutar las calumnias y falsificaciones del antiguo pueblo judo, sus tergiversaciones de los hechos del Evangelio, su negativa de la mesianidad de Jess. Tena una

tarea ms difcil an en relacin con los gentiles. Aqu el Cristianismo se hallaba fuera de la proteccin de las leyes, y, como religin proscrita y perseguida, tena que suplicar tolerancia, el mero derecho a existir. Tena que mostrar el motivo por el que los decretos contra ellos tenan que ser abrogados, y ellos haban de recibir reconocimiento legal pleno. Al hacerlo tena que enfrentarse, como sealamos, a una masa de supersticin, odio, prejuicios, ignorancia, de cuya densidad ahora nos es difcil hacemos cargo. Levant la voz pidiendo justicia frente a todo el poder del Estado romano en contra de l. Esta primera parte de su labor apologtica hay que admitir que la Iglesia primitiva la realiz con nobleza y con xito. La reivindicacin de la fe cristiana de las acusaciones calumniosas que se hacan a sus adherentes ocupa mucho espacio en todas las Apologas (Justino, Tertuliano, etc.). Las acusaciones son contrarrestadas sealando la ausencia de evidencia en apoyo de las acusaciones; mostrando la inconsecuencia de conducta alegada con el espritu y preceptos del Evangelio; sobre todo apelando al testimonio pblico de los caracteres y vidas de los cristianos, que presentaban un contraste tan marcado con los de los paganos, relajados y disolutos, que les rodeaban. La segunda parte de la Apologa cristiana era agresiva, y aqu su relacin con el Judasmo difiere por necesidad de su relacin con el Paganismo. Los cristianos reconocan la realidad de la revelacin del Antiguo Testamento. Por tanto, hasta cierto punto, tenan un terreno comn con los judos, y es en este terreno comn que es hilvanado el argumento. Lo que tenan que mostrar a los judos era que la Ley mosaica, cuyo origen divino admitan, era temporal por su misma naturaleza; que haba habido una dispensacin anterior en que los padres no observaban la ley; y que sus propias Escrituras predecan un da en que Dios hara un nuevo pacto con su pueblo y traera un sistema ms espiritual. Esto pona sobre el apologista la tarea de distinguir entre los elementos temporales y eternos de la ley; de demostrar su carcter de tipo y de sombra; de demostrar la mesianidad de Jess, puntos todos ellos que requeran un manejo delicado y cuidadoso, y al tratar con los cuales no tenemos que sorprendemos si los defensores del Cristianismo tropezaran de vez en cuando. En relacin con el Paganismo, la primera actitud del apologista era por necesidad polmica. Tena que limpiar el terreno de los errores existentes, para conseguir que se le escuchara. Todos los apologistas, en consecuencia, dedican mucha atencin a la exposicin de la locura y absurdidad de la idolatra, y el carcter pueril e inmoral de la mitologa pagana. En esto obtuvieron ayuda abundante de los mismos poetas y filsofos paganos. Una verdadera apologa, sin embargo, no puede ser enteramente negativa. Los escritores cristianos, pues, no se contentaron con atacar simplemente a las religiones paganas, sino que presentaron por su parte las grandes verdades de la religin natural. Proclamaron, con una claridad y seguridad en sorprendente contraste con la vacilacin de las escuelas, las grandes doctrinas de la unidad de Dios, de su providencia universal, de su gobierno moral, de la vida venidera, del juicio futuro. Para muchas de estas doctrinas podan tambin aducir el testimonio de escritores paganos; pero aqu aparece una marcada diferencia en los rangos de los distintos apologistas. Una escuela --en la cual se pueden considerar como tpicos Taciano, Tefilo y Tertuliano-- adopt una actitud francamente hostil a la filosofa y estudios paganos. Su obra haba terminado cuando mostraban los errores, contradicciones y absurdos en que haban cado los escritores paganos. Otra escuela, de ms enjundia --representada principalmente por Justino y Orgenes-, adoptaba una posicin ms liberal con respecto a la filosofa, y de buena gana se valan de todo rayo de que hallaran en la sabidura pagana. Reconocan tan claramente como los dems lo inadecuado de la gua de la razn, y no dejaban de mostrar la naturaleza confusa y conflictiva de las opiniones de los antiguos paganos. Pero su relacin a la sabidura pagana no se

agotaba en esta actitud negativa. Con Pablo no despreciaban el argumento: Como ha dicho alguno de vuestros poetas (Hechos 18:28). Aqu se incluye la doctrina de Justino de la palabra espermtica, que ya hemos mencionado. Todos los hombres, dice, tienen en s una porcin de la palabra divina. Todas las cosas, por tanto, se atreve a afirmar, que han sido dichas con rectitud entre los hombres son propiedad de nosotros los cristianos. Los sabios y los legisladores tenan una porcin de esta Palabra; en Cristo poseemos toda la Palabra. Cristo, pues, proporciona el canon por el cual distinguimos lo verdadero de lo falso en la enseanza de la antigedad. Pero, finalmente, la tarea de esta apologtica era tambin en parte positiva --en relacin, quiero decir, con el Cristianismo mismo-. No era bastante denibar los sistemas rivales idlatras, o incluso que quedaran establecidas en su lugar las verdades de la religin natural. El carcter positivo del Cristianismo como una revelacin de Dios deba tambin ser defendido. Los apologistas afirmaban la divinidad, la mesianidad, el nacimiento sobrenatural, la resurreccin, el reinado celestial de Jess, y sostenan que, por medio de El, Dios haba dado a los hombres una revelacin nueva y definitiva. Una parte indispensable de su obra apologtica, pues, era establecer la realidad de esta revelacin aducida, y aqu las lneas de evidencia se caracterizaban como sigue. El lugar principal lo ocupaba siempre el argumento de la profeca, y puede decirse que la fori-na en que los apologistas manejaban este argumento, si bien era poco crtica, era, en lo sustancial, sana. Los pasajes en que insistan principalmente eran aquellos que la Iglesia siempre ha considerado como mesinicos (por ej. Isaas 53), y que probablemente retendrn este carcter a pesar de la luz vertida por el criticismo sobre sus relaciones histricas. No se pona el mismo nfasis sobre los milagros como en tiempos posteriores, principalmente debido a que los milagros no eran impugnados, sino adscritos a brujera. Pero Quadratus, el primer apologista (Eusebio iv. 3), y Orgenes, en su respuesta a Celso, muestran bien que no es el milagro como mera obra de poder, sino el milagro en su carcter moral, y en su relacin con el agente, que ofrece la prueba de ser divino (i. 68; ii. 49-51). Se hace apelacin, adems, repetidamente, por parte de Justino y Orgenes, por ejemplo, a la notable difusin del Cristianismo como evidencia de su inherente energa espiritual. Este argumento tiene fuerza peculiar en un tiempo en que el Paganismo usaba todos los medios violentos a su disposicin para frenar su progreso victorioso, si bien acaba triunfando sobre todos. Pero el argumento cumbre era la apelacin al cambio en el carcter y vida de los seguidores de Cristo --los milagros morales obrados por el Evangelio en las almas de los hombres-. Con el cambio de vida venan relaciones cambiadas: un nuevo ideal en el matrimonio, una vida de familia purificada, una nueva concepcin del deber social, nuevas obras de amor, etc. El argumento era irresistible, ya que una religin que produca estos frutos no poda ser otra cosa que divina. En este punto, sin embargo, aparece una cuestin de considerable importancia para la recta comprensin de los apologistas y de su obra. Se trata de la cuestin presentada por el profesor Harnack y los que piensan como l, sobre: hasta qu punto los apologistas que estamos estudiando haban captado debidamente la naturaleza distintiva del Cristianismo, despus de todo. Segn este erudito, casi todos ellos se han quedado cortos de una captacin apropiada del evangelio cristiano. La sustancia del Crisanismo, dice, para ellos se hallaba slo en el contenido racional --en las doctrinas de Dios, de la virtud y la vida futura-, y el nico valor de los hechos objetivos del Cristianismo (la encarnacin, resurreccin, etc.) es dar certificacin y confirmacin de estas doctrinas. El Cristianismo es un sistema de religin natural con sanciones

sobrenaturales. Las doctrinas que he clasificado como de la religin natural --Dios, inmortalidad, virtud son la esencia de la cuestin, todo lo dems es la maquinaria de la revelacin y la atestacin. Como no puedo estar de acuerdo con este veredicto, por lo menos sin considerables modificaciones, es propio que d una o dos razones por mi disconformidad. Es una consideracin preliminar obvia que las obras que consideramos eran apologas, y no tratados doctrinales. Son, pues, libros escritos con un objetivo perfectamente definido, a saber, refutar las calumnias lanzadas contra los cristianos, y reivindicar para ellos el derecho de vivir quieta y pacficamente bajo las leyes, en obediencia a sus propias conciencias. Dirigidas a los paganos e idlatras, adoptan naturalmente las lneas de argumentacin ms apropiadas a esta audiencia. No entran en las especialidades de la religin cristiana, sobre las cuales los paganos no saban nada y aun les importaban menos, sino que se mantenan en las verdades amplias en que el contraste entre su propia fe y el de la idolatra establecida era ms palpable. Lo mismo podra ser acusado Pablo por confinar su predicacin ante Flix a la justicia, la templanza y el juicio venidero (Hechos 24:25), o por empezar en la base de la religin natural en su discurso a los atenienses (Hechos 17:22 y sig.; ver 14:15-17), que estos apologistas por no discutir las doctrinas interiores del Cristianismo ante personas que todava no estaban convencidas de las verdades elementales del tesmo. Los escritores de nuestros propios das no suelen discutir los misterios de la justificacin o la regeneracin en tratados que tienen por objeto refutar el agnosticismo de Huxley o de Spencer. Con esta reserva, se puede admitir libremente que los apologistas dan prominencia a lo que he llamado los artculos fundamentales de la religin, y con unanimidad se esfuerzan en convencer a sus oponentes de la verdad y razonabilidad de los mismos. Las verdades que declaraban, pues, incluan el ser, la unidad y la espiritualidad de Dios; su creacin libre del mundo y la dependencia del mismo de El para su existencia continuada; su providencia y administracin moral. La realidad e inmutabilidad de la ley moral; la certidumbre del da del juicio, y de un estado futuro de recompensas y castigos. Es evidente que stas eran verdades que era necesario sacar a relucir y hacer hincapi enrgicamente en ellas frente a la idolatra prevaleciente, el atesmo epicreo, el pantesmo y fatalismo estoico, la negacin por todos de la creacin, y con frecuencia tambin de la providencia. Sera muy aventurado inferir de esto, sin embargo, que los apologistas no saban nada de doctrinas cristianas ms especficas, o que no discutan estas doctrinas con sus compaeros cristianos. Hamack mismo lo admite 2 aunque esto deja romo en gran parte el filo de su propio argumento. No era contra las doctrinas especficas de los cristianos que se objetaban generalmente, sino contra el hecho de que no dieran cumplimiento al culto establecido, el que no usaran imgenes, templos, etc. Cuando se hacan objeciones contra doctrinas especiales, como en el caso de Celso, eran aceptadas y contestadas por los apologistas. Pero incluso los ocho libros de respuesta de Orgenes a Celso nos daran una idea muy pobre del contenido de la teologa de Orgenes. Un hecho ulterior sobre el que es necesario insistir es que las doctrinas mencionadas, puestas en primer plano por los apologistas, son partes muy reales del sistema cristiano. Una verdad no deja de ser cristiana por el hecho de que est en consonancia con la razn, aunque esto podra parecer que es precisamente la idea de gran parte del criticismo de los apologistas. Las doctrinas de la unidad de Dios, de su gobierno moral, del juicio venidero, del estado futuro de recompensas y castigos, son partes fundamentales del sistema bblico, y como tales exigen ser explicadas, defendidas y puestas en vigor. Es verdadero tambin que estas doctrinas no eran clara y finamente captadas por el mundo pagano, y que el Cristianismo puso

nueva claridad, precisin y certeza en ellas. Por qu no haban de darles prominencia los apologistas? Estas son, verdaderamente, las doctrinas fundamentales, y hasta que sean reconocidas no es posible hacer progresos. Hasta aqu me he basado en el supuesto de que los apologistas, como se dice, no contienen esencialmente nada ms que una teologa y cosmologa racionales --la doctrina del Logos, en este sentido, siendo parte de la cosmologa-. Sin embargo, ahora quisiera dar un paso ms e impugnar la justicia de esta suposicin. El profesor Harnack ha de modificar su juicio atrevido, y reconocer que en el caso de Justino por lo menos (ii. pp. 203, 220), si no de otros (p. 169), hay muchos elementos de carcter ms especfico. Pero de nuevo se retracta de esta admisin, y la doctrina de Justino se reduce a moralismo, con la explicacin de que en Justino, Cristo aparece slo como un maestro que revela las verdades antes mencionadas, mediante cuyo conocimiento el hombre es capaz en su propio poder de alcanzar el arrepentimiento y la virtud, y con ello hacerse digno de la vida eterna. Cristo ha dado a los hombres la ley perfecta. Estos son salvos por la obediencia a la misma, y no tienen necesidad ms all de esta recta instruccin (ii. pp. 221, 227; ver pp. 216-20). Se requeriran razones muy poderosas para poder atribuir al autor de las Apologas y el Dilogo con Trifn este frgido legalismo --la doctrina de la salvacin por medio de los esfuerzos independientes de uno inismo, que es una subversin total de la gracia, y ciertamente sera un relapso en los peores errores del Judasmo. Pero no puedo estar de acuerdo en que sea justo acusar a Justino de esta doctrina. La teologa de Justino.tiene muchos defectos, pero no pertenece a ellos el considerar la encarnacin, vida, muerte y resurreccin de Cristo como teniendo por objeto slo el dar confirmacin a un esquema racional de verdades, o que ignore una redencin objetiva. Su enseanza tiene muchos elementos positivos cristianos. Con los dems apologistas hizo mucho para poner los fundamentos de la doctrina de la Trinidad. Es explcito sobre la encarnacin. Reconoce, por ms que de modo inadecuado, la debilidad de las potencias de la naturaleza humana a causa del pecado, y habla del hombre en su estado cado como el hijo de la necesidad y la ignorancia.' Sus escritos abundan en afirmaciones que muestran que atribua una eficacia redentora a la muerte de Cristo, y esto no simplemente por medio de su efecto moral, sino objetivamente, y en s misma. Conoce la llamada al arrepentimiento y la fe, y la remisin de pecados por la gracia gratuita de Dios, como resultado de la obediencia a esta llamada. El bautismo es para l regeneracin o nuevo nacimiento; y en su enseanza eucarstica afirma una incorporacin mstica con Cristo. Incluso las doctrinas a que hemos aludido antes, si bien se insiste en su carcter racional, no son presentadas por Justino y sus compaeros apologistas como verdades escuetas de la religin natural, sino que son exhibidas como verdades de revelacin, y son vinculadas con elementos especficos cristianos. La creacin del mundo, por ejemplo, es conectada con el Logos, que histricamente pas a encarnarse en Jesucristo; la doctrina de la inmortalidad es asociada a la resurreccin y las esperanzas cristianas; hay un juicio, pero Cristo es el juez, etc. Lo que se puede decir legtimamente como crtica de los apologistas creo que es lo siguiente: 1. Que la fon-nacin filosfica de algunos, mezclndose con el hbito de pensar de la poca, daba un matiz predominantemente filosfico a sus escritos y les llevaba a ver el Cristianismo ms bien como una nueva filosofa que como un mtodo de salvacin; y 2. Que entonces, como ocurre hoy todava, el inters peculiar del apologista tiende a desviar sus ojos de las doctrinas ms caractersticas del Cristianismo a las que pueden ser racionalmente defendidas, y de esta manera causa perjuicio a las proporciones de la verdad. Pero slo es en un sentido relativo que esto se puede afirmar de ellos; y contra esto hay que poner de

relieve el servicio que rinden al unir el Cristianismo con el pensamiento mejor y ms verdadero del mundo antiguo respecto a Dios, el alma, la virtud y la vida venidera. Como evaluacin del conjunto creo que es evidente, como dije al principio, que no tenemos motivos por los que hayamos de avergonzamos de este segundo siglo apologtico. Tenan una tarea difcil de realizar, y la hicieron bien. No eran superficiales. No fue una apologtica superficial y escasa, sino copiosa y compleja, tratando a muchos adversarios, y con gran variedad de lados de la verdad. Fue una apologtica, adems, que tena toda la fuerza de la realidad. Los hombres se daban cuenta que estaban enzarzados en una lucha de veras, mortal, y no tenan tiempo para esgrima. Escriban con intencin, y su propsito daba poder y decisin a sus plumas. La Iglesia entonces les estuvo agradecida, y nosotros podemos recordarles hoy con gratitud. II. Voy ahora a hacer notar que, en tanto que los apologistas iban peleando la batalla que he descrito contra los ataques del paganismo de fuera, la Iglesia estaba expuesta a un peligro ms sutil y ms mortfero y tena que afianzarse para una lucha ms onerosa dentro, en su controversia con lo que es conocido como Gnosticismo. Si la primera lucha --la de los apologistas-- representa el conflicto de la verdad con el error en su aspecto racional y tico, la lucha con el Gnosticismo puede decirse que representa este conflicto en su lado religioso; porque las cuestiones de la pugna gnstica indudablemente van ms adentro, y tocan al Cristianismo en sus partes ms centrales y vitales. Aqu entramos ms a fondo de lo que hemos hecho hasta ahora en la teora del origen griego del dogma. Segn las ideas del profesor Harnack, los gnsticos no eran herejes en absoluto; l los levantaba a tronos de honor como los primeros telogos cristianos (i. pp. 227, 255 [trad. inglJ). Harnack cree que procuraban conseguir en forma rpida la helenizacin del Cristianismo que la Iglesia llev a cabo despus a travs de un proceso ms gradual (i. pp. 226, 227). He de admitir que veo difcil saber cmo hay que entender la teora del Cristianismo implicada en esta afirmacin. El prof. Harnack pierde de vista que hay teologa y teologa. Hay una teologa que mantiene viva la base de los hechos cristianos, y procura interpretarlos al conocimiento; y hay una teologa, cuyo centro de gravedad se halla por completo fuera del Cristianismo, que intenta subvertir estos hechos y disipar el Cristianismo en una nube de imaginaciones humanas. La mayora de pensadores de casi cada escuela estn de acuerdo en admitir que el triunfo del Gnosticismo, a pesar de los grmenes de verdad de algunos de los sistemas ms elevados, habra significado la disolucin del Cristianismo histrico y la doctrina cierta de la Iglesia. La crisis, dice el Dr. Hatch, era de una gravedad tal, que es difcil evaluarla con exageracin. Ha habido crisis desde el comienzo de la historia del Cristianismo, pero no hay ninguna que iguale a sta en importancia, de cuyo resultado dependa, de modo definitivo, el que el Cristianismo fuera un cuerpo de doctrina revelada, o bien el caput mortuum de un centenar de filosofas: si la base del Cristianismo debera ser un credo concreto, interpretado de modo concreto, o un caos de especulaciones. No acabo de entender en qu forma puede ser considerado como un estadio legtimo en el desarrollo del dogma dentro del Cristianismo, lo que habra dado lugar a la destruccin del Cristianismo y la subversin de la posibilidad del dogma. El Gnosticismo es uno de los fenmenos ms singulares del siglo segundo y de cualquier edad. Hemos visto algo del carcter literario de este siglo en su primera parte. Pero, ms all de esto, se trataba de una edad de sincretismo, de choque y conflicto de sistemas, de reunin y mezcla de corrientes de Oriente y de Occidente, de entusiasmo inquieto y febril en el pensamiento y en la

religin, una edad marcada por una gran efervescencia de opinin sobre todos los temas, humanos y divinos. El aire estaba emponzoado por la supersticin; con todo, en medio de la confusin haba anhelos religiosos profundos, pero insatisfechos, y un fuerte deseo por parte de las mentes ms osadas de captar el secreto de la existencia, que, a pesar de la filosofa griega y los misterios orientales, pareca esquivarles. El Cristianismo entr en esta masa de opiniones conflictivas como un fermento poderoso, y la intensidad del fermento se puede medir mejor por la magnitud de los efectos que produjo.' Los elementos de los sistemas prevalecientes empezaron a adaptarse en nuevas relaciones bajo la accin de las ideas cristianas; surgieron sistemas del carcter ms extrao y estrafalario imaginable, y se multiplicaron como hongos en su rapidez; finalmente se formaron vastas y complicadas teoras cuyo objetivo era a la vez ser una filosofa de Dios y del Universo, una teodicea divina, una filosofa de la revelacin judaica y cristiana, y una base de prctica religiosa. Baur ha dicho en verdad: El Gnosticismo da la prueba ms clara de que el Cristianismo ahora haba pasado a ser uno de los factores ms importantes en la historia de la poca; y --nuestra especialmente qu tremendo poder de atraccin posean los nuevos principios cristianos para la vida intelectual ms elevada que entonces se hallaban en el mundo pagano o el judo. Sin embargo, se nos escapar del todo el significado de este notable fenmeno si lo consideramos como una mera tergiversacin, una locura y una alucinacin inexplicable. El Gnosticismo era, a su propia manera, un intento de explicarlas cosas, y las cuestiones que trataba eran, en su mayor parte, las que brotan de la naturaleza de nuestra inteligencia, y no pueden por menos que grabarse en la mente reflexiva. Estas cuestiones eran: la relacin de lo infinito y lo finito, la explicacin del mal y la imperfeccin del mundo, el significado de este gemir y suspirar en busca de liberacin que es, en medio de todas las cosas, la naturaleza de la revelacin y la filosofa general de la historia, la manera y naturaleza de la redencin. En todas estas cuestiones, los gnsticos no se conformaban con respuestas comunes. Ellos sentan un desprecio aristocrtico por las respuestas que circulaban en la Iglesia. No se contentaban con or que Dios haba creado el mundo. Cmo poda lo infinito crear lo finito? De dnde vena la materia, la misma anttesis, segn ellos la conceban, del espritu? No bastaba referirles la historia de la serpiente que tent a la mujer en el Edn. Ellos queran ir tras esto. De dnde venan este mal e imperfeccin que parecan inherentes a la misma naturaleza de las cosas? No bastaba decir, Cristo ha venido al mundo para redimirlo. Qu hay en el hombre que le hace capaz de redencin? Cmo lleg el hombre a ser lo que es, y cul es la explicacin de las diferencias que existen entre los hombres en cuanto a dones, fortuna, posicin y capacidad espiritual? De dnde vienen estos anhelos del alma, que parece hay tantos que comparten, por la verdad, la bienaventuranza y la libertad? Admitida la realidad de la revelacin, cmo explicar los contrastes entre la antigua revelacin y la nueva? Y cmo se relaciona el conjunto con la teora general del universo? Estos son los problemas, profundos e importantes, y tambin legtimos, con tal que nos contentemos con las respuestas que son posibles y hagamos las preguntas con la debida humildad. La falta del gnstico se halla no en sus preguntas, sino en sus respuestas, lo impropio de sus mtodos y las imaginaciones vanas de su fantasa, que pona en lugar de conocimiento. El Gnosticismo, pues, como el nombre denota, profesa dar conocimiento, un conocimiento absoluto, que slo pueden apropiarse las mentes de clase ms elevada. Las formas infinitamente variadas asumidas por los sistemas hacen casi imposible el clasificarlos, o incluso dar un informe

de sus ideas principales que no est abierto a objeciones. Lo mismo podramos intentar clasificar los productos de una selva tropical, o las formas y matices de las nubes en el ocaso, que cambian bajo nuestra vista cuando las mirarnos. Hay las formas tempranas e incipientes de Gnosticismo, con sus races en la poca apostlica, de las cuales nombramos a Cerinto como representante; hay los sistemas incoados o semi-desarrollados, de los cuales el grupo principal es el Ofita (llamado as por el papel de la serpiente en la mitologa); finalmente, hay los sistemas plenamente desarrollados, los de Basflides, Valentino y Marcin, con sus escuelas respectivas. Estos ltimos --por lo menos los sistemas de Basflides y Valentino, porque Marcin queda aparte-- eran realmente, como se ha sugerido, grandes filosofas religiosas, los prototipos de los sistemas absolutistas que han brotado en Alemania en nuestro propio siglo, con la pretensin de explicarlo todo. Bastides, con su poderoso alcance especulativo y su proceso evolutivo que lo abarca todo, podra ser llamado el Hegel del movimiento; Valentino, con su ropaje de fantasa y su triple cada y redencin, era su Schelling; Marcin, con su tendencia prctica severa, su doctrina de la fe y su anttesis del justo Dios y el bien, podra ser llamado su Ritsclil, sin foizar las cosas.' Lo que ms destaca en estos sistemas es el ropaje mitolgico con el cual se revisten las concepciones que en el fondo son metafsicas. No es fcil decir hasta qu punto esto pertenece a la esencia del pensamiento o es un velo potico o alegrico echado conscientemente sobre sus concepciones por los inventores de los sistemas. Es difcil creer, por ejemplo, que las aventuras de la mstica Sofa en Valentino se puedan tomar como historia literal, y no ms bien como una parte de un gran poema divino --la simbolizacin de las verdades o ideas que, de otro modo, no podran ser tan bien expresadas-. Es como si, pongamos por caso, las categoras de la lgica hegeliana fueran traducidas al lenguaje de la emanacin, y representadas como eones desarrollados el uno del otro en series. No hay rasgos comunes absolutos en los sistemas gnsticos; slo podemos presentar rasgos tpicos destacados. En general, Dios es concebido como un Abismo insondable entre el cual y la creacin finita hay interpuesta una larga cadena de eones o poderes,' emanaciones de lo divino, que constituyen en su totalidad el Pleroma o Plenitud de la esencia divina. El mundo no es una creacin del poder divino, sino el resultado de una ruptura o fallo en el Pleroma. En algunos sistemas la materia se hallaba al lado de Dios como un poder malo independiente; en otros es explicada como un resultado del desarrollo, o es derivada de una cada espiritual. En todos los sistemas se hace una distincin entre el Demiurgo, que forma esta creacin visible, o sea el Dios del Antiguo Testamento, y el Dios supremo, revelado en la plenitud de los tiempos en Cristo. El Dios del Antiguo Testamento es un ser inferior e imperfecto --limitado, apasionado, vengativo-, en tanto que el Dios de Cristo es identificado con la fuente primaria de virtud, bondad y verdad. Cristo mismo es, o bien un ser celestial, un En, que aparece en un cuerpo fantasmal entre los hombres para redimirlos (Docetismo), o es el Jess terreno, con quien se asocia temporalmente el poder ms elevado. Los hombres se distinguen en dos clases: espirituales y fsicos; algunas veces en tres: espirituales, hlicos (materiales), y psquicos (anmicos), que es una clase intermediaria. Slo el espiritual es capaz de conocimiento elevado, en lo cual consiste la salvacin. La influencia prctica del sistema era doble, segn, por un lado, se hiciera, de la doctrina del mal de la materia, la base de la prctica asctica; o bien, por otro, el espritu procurara mostrar su superioridad a la carne, restringiendo la indulgencia y el libertinaje. El sistema de Marcin evitaba el trascendentalismo de los eones, pero opona el Dios del Antiguo Testamento al del Nuevo, y era doctico en sus ideas sobre Cristo.

As pues, haba aqu una crisis que amenazaba la misma vida de la Iglesia, que requera los esfuerzos ms denodados de las mentes ms poderosas para resistirla. Las sectas gnsticas -algunas de las cuales posean la dignidad de escuelas influyentes-- tienen que haber abarcado una porcin considerable de la membresa total de la Iglesia de aquel tiempo. Minaban por todas partes y direcciones a la Iglesia, y con sus especulaciones seductoras atraan a la lite que deseaba combinar la filosofa y la cultura con el Cristianismo. Podemos ver mejor la forma en que el Gnosticismo haca sentir su peso en la conciencia del perodo, al observar el espacio que ocupa en la literatura del mismo. Con ligeras excepciones, al hablar de hereja los Padres del final de siglo segundo y principios del tercero entienden simplemente Gnosticismo. Todo Ireneo, gran parte de Tertuliano, todo Hiplito prcticamente, y gran parte de Clemente de Alejandra est dedicado a su refutacin. Esto no trae a la cuenta los tratados perdidos. Pero la obra que emprendieron los Padres fue realizada con eficacia. La mayor parte del cuerpo de la Iglesia se mantuvo firme y resueltamente resisti a los teoristas gnsticos. Despus del hecho de su rpido crecimiento en consecuencia, lo ms notable sobre el Gnosticismo es su carcter efmero. Tuvo un curso brillante, meterico, pero la crisis aguda, relacionada con l, en todo caso, pronto pas. Brot hacia el fin del primer siglo; alcanz su acm hacia la mitad del segundo; ya se hallaba en decadencia hacia el final del mismo, aunque era todava una fuerza con la que haba que contar; despus desapareci, dejando slo huellas oscuras de s mismo esparcidas por las sectas? Slo tuvo un avivamiento importante, el Maniquesmo, en el siglo tercero, si puede describirse as esta aparicin en el suelo de Persia. El Gnosticismo, de hecho, fue el producto de una edad peculiar, y de una serie peculiar de condiciones de esta edad, y cuando stas cambiaron, se desvaneci como una pesadilla. Slo podemos compararlo a las emanaciones de un pantano o cinaga, que producen luces extraas y variadas, fuegos fatuos que se desvanecen al amanecer. Un movimiento de esta clase, sin embargo, no poda venir y desaparecer sin efectos reactivos poderosos en la Iglesia y ganancias duraderas para el desarrollo teolgico. Inevitablemente, en el curso de este conflicto, la Iglesia se vio forzada a afianzarse en las capas ms profundas de sus convicciones religiosas, y obligada a formular y defender las ideas que se hallan en los cimientos de toda religin, y ms las reveladas. Esto es lo que el profesor Hamack llama la helenizacin del Cristianismo, y que considera en el mismo plano que los esfuerzos de los gnsticos mismos.' Segn Harnack, los Padres simplemente cayeron en el error de sus contrincantes al valerse de las armas de la filosofa griega, y, especialmente a travs de su doctrina del Logos, dieron al Cristianismo un carcter intelectual que difera en la clase, pero no en el grado, del Gnosticismo que combata. Tambin aqu creo que se requerira evidencia slida para hacer aceptable una teora intrnsecamente tan improbable; y esta evidencia, estoy persuadido que no va a proporcionarla el estudio imparcial de los hechos. Si fuera verdad, los Padres mismos tienen que haberse engaado de modo extrao, porque, segn la admisin del propio profesor Harnack, para ellos la filosofa griega era la madre de todas las herejas. El objetivo principal que estos Padres del antiguo perodo catlico tenan a la vista era la conservacin --la preservacin de la fe tal como la haban recibido-, y lo ltimo que habran intentado habra sido entregar el Cristianismo a la filosofa, o construir un nuevo Gnosticismo en lugar del que combatan.' En cumplimiento de su tarea no podan por menos que sentirse impelidos a oponer a los sistemas gnsticos --que, como vimos, eran simplemente filosofas egregiamente iluminadas de Dios, el hombre y el universo-- su propia concepcin de lo que podra ser llamada la filosofa cristiana del mundo, y esto estaba en la direccin de un desarrollo sano, y no implicaba un abandono de las bases

cristianas, a menos que se pueda mostrar que el Cristianismo fue interpretado equivocadamente. Y esto no se consigue simplemente alegando en contra la doctrina del Logos! Fue una necesidad desgraciada de su posicin en esta controversia que la Iglesia tuviera que entrar en el conflicto con sus formidables adversarios desprovista de la mayora de las defensas que despus posea contra el error --sin un canon de la Escritura fijado, sin un credo generalmente reconocido, incluso sin un tribunal de apelacin eclesistico, tal como pasaron a ser ms adelante los concilios-. Todo estaba por hacer --por lo mcnos por definir-; y result ser precisamente una de las ganancias de la controversia gnstica el que la Iglesia se viera obligada a procurarse estos medios de defensa y erigiera baluartes contra las incursiones de la especulacin no autorizada, que no slo serva al fin inmediato de la seguridad sino que era de valor permanente. S que en esta regin muchas cosas an son disputadas, pero los expertos competentes estn tolerablemente de acuerdo en cuanto al resultado? El Dr. Hatch con razn atribuye a Irenco y a Tertuliano el mrito de haber dado con la concepcin de lo apostlico como lo que deba guiar a la Iglesia en esta crisis; pero no es menos importante observar que, al hacer hincapi en esta concepcin, estos Padres no pretenden haber introducido nada nuevo, sino solamente expresar lo que la Iglesia siempre haba reconocido, pero que no haba tenido ocasin de expresar de modo explcito. La primera ganancia importante para la Iglesia como resultado de la controversia en que se haba lanzado, fue la coleccin de un cuerpo de Escrituras del Nuevo Testamento, o sea la formacin de un canon del Nuevo Testamento. No es que la Iglesia no supiera antes de este tiempo que se hallaba en posesin de escritos inspirados y autoridad.' Los Evangelios en particular haca mucho tiempo que eran usados en las iglesias, y se haban hecho colecciones muy temprano de las Epstolas de Pablo. Estas colecciones, sin embargo, se incrementaron de modo no oficial, con miras a propsitos de edificacin, y sin una idea consciente presente al forinarlas de lo que nosotros queremos decir por Canon de la Escritura. Slo hemos de recordar lo cercana que estaba la Iglesia del segundo siglo de la Edad Apostlica, y qu nfasis se pona todava en la tradicin viva apostlica, para ver hasta qu punto se hallara lejos de la mente de los hombres el erigir estos escritos de los apstoles y hombres apostlicos en una regla de fe y prctica permanente para toda la Iglesia. Ahora, bajo la presin de la controversia gnstica, cuando la Iglesia se vio enfrentada por el Canon mutilado de Marcin, y vio sus fronteras invadidas por producciones seudnimas y apcrifas, era inevitable que se sintiera impulsada a emprender seriamente la tarea de hacer una coleccin de los libros que eran considerados como apostlicos --que saba por su historia y su uso establecido desde mucho tiempo que lo eran-, y que stos deban ser separados definitivamente de la masa flotante y elevados a una posicin de autoridad exclusiva. A esto se aade otro motivo: el de hallar en estas Escrituras --coleccionadas as y unificadas-- una base desde la cual asaltar las teoras de sus contrincantes, y defender la doctrina de la Iglesia contra sus ataques. Con miras a conseguirlo, era necesario hacer hincapi en que en los escritos que les daban su autoridad --a saber, su carcter apostlico, u origen, fuera directamente de los apstoles o de hombres pertenecientes a los primeros crculos apostlicos, y teniendo la sancin apostlica para su obra-. As fue formndose hacia el fin del segundo siglo la concepcin de una coleccin de las Escrituras del Nuevo Testamento --de un Nuevo Testamento, como ahora empez a ser llamado---, que a partir de entonces ocupa su lugar al lado del Antiguo Testamento como de igual validez y autoridad. Se hacen listas de los libros sagrados, y los Padres de la Iglesia del

perodo muestran de modo bien claro que saben estn tratando con un cdigo de escritos de origen apostlico, de carcter inspirado y de autoridad normativa. Pronto se hizo aparente, sin embargo, que no bastaba meramente con fijar el Canon de la Escritura. Apareci luego la cuestin de la interpretacin de las Escrituras, cuando los hombres las tuvieron. Los gnsticos no podan ser reducidos al silencio mediante una simple apelacin a un libro. No siempre admitan la autoridad de las Escrituras, pero, incluso cuando lo hacan, tenan sus propias maneras de sacar de ella el sentido que deseaban. Los escritos de los Padres estn llenos de ejemplos de la exgesis extraordinaria por medio de la cual sus oponentes conseguan sacar concepciones mitolgicas estrafalarias de las palabras ms simples de la Escritura. Los mismos Padres distan mucho de estar libres del vicio de la interpretacin alegrica; pero, como puede verse al comparar, su uso de la Escritura era la sobriedad misma comparado con el de los gnsticos a quienes combatan.' La cuestin, simplemente, no era ya sobre el Canon de la Escritura, sino sobre el sentido que haba que sacar de ella. Fue aqu que los Padres retrocedieron a una segunda lnea de defensa, buscada por ellos no en la filosofa griega, sino en lo que llamaban la Regla de la Fe--- en la tradicin constante y firme de la fe que haba sido mantenida en las Iglesias desde los das apostlicos-. Decan: Hay algo anterior a las Escrituras. La Iglesia fue fundada por la palabra oral de los apstoles y sus seguidores. Su testimonio haba sido transmitido en todas las grandes Iglesias; haba adoptado modelo definido en las formas prcticamente anuentes de sus confesiones bautismales. Consltese all y se hallar que es uniforme y nico: una tradicin catlica definida, que posean todas la Iglesias, y que ellos trazaban unnimes a una fuente apostlica. Ayudaba a esta apelacin el que hacia la mitad del siglo segundo la frmula bautismal de las Iglesias ya haba cristalizado en una forma tolerablemente fija ---en una forma sustancialmente idntica a nuestro Credo apostlico-. En otras palabras, a la especulacin desenfrenada de los que procuraban imponer a la Escritura un sentido que no tena, opona el testimonio anuente de todas las grandes ramas de la Iglesia desde los das de los apstoles en adelante. Esto, sin duda, era la introduccin del principio de tradicin, que en su desarrollo posterior caus tanto dao. Pero era un uso legtimo del principio en un tiempo en que la tradicin estaba todava viva. Fue usado no para sobreseer o poner a un lado las Escrituras, sino para corroborarlas; no para establecer una autoridad rival, sino para actuar como freno al desenfreno y extravagancia de una interpretacin que de otro modo no habra tenido lmite. De utilidad ms dudosa era la tercera lnea de defensa establecida, en el intento de asegurar, a su vez, una garanta para la pureza de la tradicin: un obispado histrico continuo, concebido como depositario y guardin de la verdad, por ordenanza divina. De modo preeminente, como es natural, la verdad haba que buscarla en las grandes Iglesias, por ejemplo, Roma, Antioquia, Corinto, que se crea haban sido fundadas por los apstoles; y se dan listas de sucesin de obispos en algunas de estas Iglesias, con sumo cuidado, en prueba de la posibilidad y realidad de esta transmisin de la doctrina apostlica. No se puede negar que hay una importante verdad en esta concepcin de una cadena de testigos fieles de la tradicin apostlica; pero la forma precisa que se le dio de una sucesin de obispos ha de ser impugnada. No es necesario aceptar la sucesin episcopal apostlica para ver en la victoria sobre el Gnosticismo un triunfo de la fides catholica et apostlica.

Las ganancias para la teologa doctrinal como resultado de este conflicto del segundo siglo contra el Gnosticismo no son menos notables. La primera parte de la obra de los grandes Padres antignsticos: Ireneo, Tertuliano, Clemente, Hiplito, etc., era, como la de los apologistas, polmica. Tenan que llevar la guerra al campo enemigo --mostrar la falta de base, el carcter no cristiano, las tendencias inmorales de las fantasas gnsticas-. Nadie que estudie la gran obra de Ireneo Contra las Herejas, o del poderoso tratado de Tertuliano Contra Marcin, puede negar la capacidad con que fue ejecutada esta obra. Pero la tarea principal impuesta a la Iglesia fue positiva; y aqu lo concienzudo del ataque gnstico --el carcter fundamental de las preguntas hechas, algunas de las cuales, como la de la relacin entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, la Iglesia se haba sentido tentada a pasar por alto, o a deslizarse fcilmente por encima de ella-oblig a sus representantes a escarbar en los problemas teolgicos ms profundos. Tena que rescatar la idea cristiana de Dios de las especulaciones mitolgicas que la deformaban; asegurar la idea de la creacin contra la de la emanacin involuntaria; reivindicar, como haba hecho Pablo antes, la gloria del Hijo contra la tendencia a fundirle en un enjambre de cones; defender, con Juan, la verdadera humanidad de Cristo contra una variedad de negaciones docticas; sostener la unidad de la revelacin y la identidad de Dios en el Antiguo Testamento con el Dios del Evangelio; presentar batalla por la historicidad de los grandes hechos de la vida de Cristo --su nacimiento virginal, sus milagros, su muerte, su resurreccin-- contra teoras que los resolvan en alegoras; y reivindicar la receptividad universal de los hombres al Evangelio, en contra del exclusivismo y orgullo gnsticos. Habr alguien que diga que esta obra no fue bien realizada, o que los resultados tienen alguna semejanza real con las ideas de la filosofa griega? No tengo inters en negar que en las especulaciones de algunos Padres ---en la escuela de Alejandra especialmente-- hay una influencia perceptible de Platn y los estoicos en la construccin cristiana. Incluso esto no tiene por qu ser condenado como un mal en s, porque el Cristianismo tiene parentesco con los pensamientos ms elevados de todas las filosofas, y derecho a asimilarlos. Pero se hallar que es precisamente el elemento que era ms funesto para el Platonismo --su concepcin de Dios como un ser abstracto, exaltado por encima de todos los predicados definidos-- que la teologa posterior trabaj para vencer. Si, por otra parte, tomamos la teologa de un Ireneo como un tipo de obra constructiva del perodo, hallamos, a pesar del hecho de que sus ideas no son presentadas de modo sistemtico en absoluto, una riqueza de pensamientos profundos, algunos de los cuales la teologa moderna est slo empezando a apreciar plenamente. Tendremos que volver a este sistema ms adelante (captulo VII). Entretanto, slo hago observar que una teologa que toma la encarnacin como su centro; que la usa como la clave de las doctrinas de Dios, de la creacin, del hombre, de la redencin, del resultado final de las cosas; que une la creacin en la forma ms ntima con la redencin; que ve en Cristo la recapitulacin de la humanidad --su gran Personaje y su Nueva Cabeza-; que le representa reuniendo todas las cosas creadas en una, en s mismo (Efesios 1:10); que explica la redencin de los pecadores mediante el mismo principio de Uno que represente a todos en la obediencia que El rinde a Dios, su victoria sobre Satans, y su sufrimiento de lo que era debido a la justa ordenanza de Dios que conectaba la muerte con el pecado, es una teologa de tal calibre, digo, que no es presuntuoso sostener que la Iglesia tiene que andar mucho trecho si quiere dejarla detrs.

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Captulo III La doctrina de Dios; la Trinidad y la Divinidad del Hijo y del Espritu - Controversias Monarquiana, Arriana y Macednica - (siglos tercero y cuarto)
La obra de los Padres antignsticos tena que ser realizada antes de que la Iglesia estuviera plenamente preparada para entrar en la construccin de sus doctrinas peculiares. Sin embargo, una vez se, hubo puesto el fundamento y se hubieron aclarado las cuestiones, aparecieron nuevas preguntas en el conflicto con el politesmo pagano y el emanatismo gnstico, y la Iglesia, con instinto seguro, se dirigi osadamente al corazn de la materia en la determinacin del concepto cristiano de Dios como Trino, y la reivindicacin de la suprema Divinidad del Hijo y del Espritu. Estas doctrinas fueron delimitadas pronto en el campo de la controversia por la negacin hertica. Las controversias que tratan de ellas son las conocidas como Monarquiana, Arriana y Macednica, en los siglos tercero y cuarto. Sin embargo, hubo desarrollos preparatorios a los cuales ser necesario prestar atencin. Primero referir los estadios iniciales de la historia de las doctrinas; luego hablar de las controversias en las que fueron puestas a prueba estas conclusiones previas. I. La doctrina de la Trinidad es la que ha pasado a ser costumbre sealar como debida a la influencia de la metafsica griega, por encima de todas las dems. Por tanto, haremos bien recordando, que los que lucharon esta batalla en contra de las diversas formas de la negacin hertica tenan la conviccin uniforme de que la doctrina por la que luchaban, si bien no haba sido formulada teolgicamente, se hallaba en la fe de la Iglesia desde el principio, implicada en su confesin de Padre, Hijo y Espritu. Los Padres de esta edad nunca habran admitido que se les acusara de traer nuevas doctrinas, o importar especulaciones de la filosofa, que no tuvieran base escritural. Su objetivo aqu, como en las controversias gnsticas, era la conservacin -la defensa de los intereses vitales de la fe contra teoras que ellos crean las negaban o entraban en componendas con ellas-. Su apelacin, Pues, como antes, fue a la Escritura y a la tradicin continua cristiana. Cuando, por ejemplo, Hiplito, o quienquiera que escribi el libro titulado El Pequeo Laberinto, al comienzo del siglo tercero, estaba refutando a los unitarios de su tiempo (los artemonitas), apel con confianza a la Escritura, a la enseanza de los escritores anteriores y a los salmos e himnos cristianos. Quiz, dice, lo que alegan podra ser creble, de no ser que las Escrituras divinas les contradicen... Porque, quin hay que no conozca las obras de Ireneo y Melito, y los dems, en las cuales Cristo es anunciado como Dios y Hombre? Todos los salmos e himnos que fueron escritos por hermanos fieles desde el principio celebran a Cristo como el Verbo de Dios, afirmando su divinidad (Eusebio v. 28). En ambos lados de la controversia se consider siempre que la evaluacin dada de la persona de Cristo era decisiva para la fe y la teologa. Pero la confesin de la verdadera divinidad del Hijo y del Espritu por necesidad llev a

la distincin trina de la misma divinidad; y el bautismo en el triple nombre' fue un reconocimiento continuo de que esta distincin perteneca esencialmente a la idea cristiana. Los primeros impugnadores de la divinidad de Cristo que conocemos fueron los Ebionitas, que eran judos cristianos, que ciertamente no representan el elemento vivo, progresivo del Cristianismo primitivo, sino que se hallaban desde el principio en un nivel inferior, y debido a su fracaso en captar la naturaleza esencial del Evangelio, se volvieron ms y ms reaccionarios y sus ideas fueron empobrecindose al pasar el tiempo. Para ellos Jess era simplemente un hombre en quien haba descendido el Espritu de Dios por su piedad en el Bautismo, calificndole para su mesianidad. Incluso la seccin de ideas ms claras de este grupo -los Nazarenos- se desgaj del gran cuerpo del Cristianismo gentil en desarrollo y, encogidos por su ambiente, tendieron a hacerse ms y ms una mera secta, un anacronismo histrico, como ocurre en casos semejantes de desarrollo detenido. El Ebionismo desapareci hacia el siglo quinto. No podemos ir a los llamados Padres Apostlicos -Clemente de Roma, Bernab, Hermas, Ignacio, Policarpo y el resto- para hallar mucha ayuda en el desarrollo de la doctrina. Ms importante es notar que la cristologa de estos Padres, por regla general, es notablemente fuerte y clara. La nota clave de todos, segn dice con razn Harnack, se halla en las palabras iniciales del segundo Clemente: Hermanos, deberamos pensar de Jesucristo que es Dios, como el Juez de los vivos y los muertos. Ignacio, cuyo principal inters teolgico se halla en oposicin a las negaciones docticas de la realidad de la humanidad de Cristo, no es menos decisivo en su afirmacin de la verdadera divinidad de Cristo, llamndole Nuestro Dios, Jesucristo (Efesios, xviii). Incluso el tratado recientemente descubierto Didache, tan escaso doctrinalmente, habla bien claro aqu. El bautismo ha de ser administrado en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu, y se dirige a Cristo en las oraciones eucarsticas como el Dios de David. Menciono a estos Padres, sin embargo, principalmente para referirme a la teora del profesor Harnack, que se halla en conexin con su idea general de la doctrina de la Iglesia primitiva, pero con la cual yo no puedo estar de acuerdo. A juicio del profesor Harnack, hemos de distinguir entre los escritos de este perodo no uno sino dos tipos cristolgicos, llamados por l, respectivamente, el Adopcionista y el Pneumtico. En el primer, Jess es considerado como un hombre en quien Dios, o el Espritu de Dios, reside, y que, despus de su aprobacin en la tierra, es adoptado por Dios y elevado a la gloria celestial; en el ltimo es considerado como un ser espiritual celeste, el ms elevado despus de Dios, que ha asumido la carne, y despus de su obra en la tierra regresa al cielo. En el uno tenemos a un hombre que pasa a ser Dios, en el otro un ser casi divino que se hace hombre? Quisiera hacer los siguientes comentarios a esta teora. En primer lugar quisiera sealar que el nico escrito que el profesor Harnack puede aducir para su cristologa adopcionista es el alegrico Pastor de Hermas. Se concede que la cristologa del resto del grupo (Clemente, Bernab, Ignacio, Policarpo, etc.) es lo que l llama Pneumtica. En segundo lugar, pongo en duda la correccin de su descripcin incluso de la cristologa Pneumtica. Harnack halla el prototipo de esta Epstola a los Hebreos, la Epstola a los Efesios, y los escritos de Juan, en el Nuevo Testamento. Pero por lo menos induce a error el dar la impresin que estas Escrituras ensean slo la encarnacin de un ser espiritual celeste, sin reconocer que este ser es considerado de modo expreso, en un sentido pleno, como divino. Si los Padres Apostlicos ensean una doctrina de la divinidad del Hijo tan alta como la de Juan, o Pablo, o la Epstola a los Hebreos, no creo que se pueda pedir razonablemente ms. Pero, finalmente, ensea incluso Hermas slo una cristologa adopcionista? No puedo admitir que

lo haga. Hay, sin duda, elementos ambiguos en la cristologa de Hermas, pero se refiere ms bien a otro punto: la relacin del Hijo con el Espritu de Dios. Con respecto a Cristo mismo parece haber pocas dudas de que Hermas afirma una verdadera encarnacin del Hijo preexistente. En un lugar,' por ejemplo, se le manifiesta a Hermas una roca y una puerta, y se le dice que denotan al Hijo de Dios. Cmo pregunta l, puede ser esto, siendo as que la roca es vieja y la puerta es nueva? Se le contesta: El Hijo de Dios es ms antiguo que toda la creacin, y fue el consejero del Padre en su creacin. Por esta razn es antiguo. Pero la puerta es nueva, porque fue manifestado en los ltimos das, para que los que son salvados puedan entrar por medio de ella en el Reino de Dios. Esto, sin duda alguna, no es una cristologa adopcionista. Lo que Harnack describe bajo este ttulo es realmente el punto de vista de Pablo de Samosata, hacia fines del siglo tercero. En los Apologistas, cuya posicin general y cuya obra discutimos en la ltima conferencia, hallamos cmo haba que esperar un considerable progreso teolgico. Se concede -y el que se admita es importante- que estos escritores sostenan firmemente la frmula trinitaria, y, adems, que crean unnimemente que era la segunda persona de la Trinidad, el Logos, una en esencia con el Padre la que se encan en Cristo. Sin embargo, la nueva escuela hace una acusacin seria contra los apologistas. Se alega, primero, que cambiaron el centro de gravedad en la teologa cristiana, y lo llevaron por una va falsa por el mero hecho de introducir esta especulacin del Logos, y segundo, que el Logos para estos Padres era una concepcin cosmolgica y no primariamente cristolgica- y, por tanto, es una parte de la teologa natural en la cual, se les reprocha, han convertido el Cristianismo-. Se defiende que es el inters cosmolgico y no el cristiano lo que les atrajo a la doctrina del Logos. Es vlida esta acusacin? Creo que slo lo es en un grado muy parcial. En primer lugar, en cuanto al origen de la nocin, si bien Filn de Alejandra tiene una doctrina del Logos, es una suposicin, que no se puede probar, que los apologistas sacaron su idea de Filn, y no de una fuente mucho ms prxima, o sea el apstol Juan. El apstol Juan sabemos que haba estado en sus manos, y Tefilo de modo expreso se funda en l (cap. xxii), pero Filn no se menciona ni una sola vez en sus pginas. La cosa vara con respecto a los alejandrinos, los cuales usan a Filn. Adems, el argumento en favor de la divinidad de Cristo, y de distinciones en la Divinidad, no se halla en este trmino solamente, sino que est basado ampliamente en el testimonio del Evangelio y en el Antiguo Testamento? Luego, en cuanto a la Cosmologa, si bien es verdad que, como corresponde a su objetivo apologtico, dan una prominencia especial al lado racional de esta doctrina y, como telogos y filsofos cristianos, la usan, como hicieron tambin los apstoles, para conectar la cristologa con la cosmologa -elevando con ello el Cristianismo claramente por encima de las limitaciones judaicas, y apartndolo de las mismas-, no puedo admitir que quede establecido que el inters primario de su fe fuera el cosmolgico. Lo primero que vemos en estos escritores es indudablemente el hecho del Logos encarnado; de esto regresaron, con el Nuevo Testamento, a la conexin del Logos o Hijo con la creacin. El resultado fue su conviccin de que el principio de la revelacin era al mismo tiempo el principio de la creacin, y viceversa -una base muy importante para la refutacin del Gnosticismo y para una sana filosofa de la religin. Con todo, hay que admitir que la doctrina del Logos de los apologistas no es todava la de la teologa posterior nicena; y que, juzgada por este criterio, tiene defectos serios. Sera demasiado esperar que un intento de esta clase tuviera xito al instante; no lo tuvo. La tarea que estos escritores tenan delante, pues, era indudablemente muy difcil. Estaban prcticamente de acuerdo en su doctrina del Logos, e intentaban conservar la divinidad entera y perfecta de Cristo.

Pero al hacer llegar la distincin de Padre e Hijo en la divinidad, no podan renunciar a la obligacin de mostrar en qu forma se poda reconciliar esto con el monotesmo. Tenan delante la tarea de reconstruir su doctrina de Dios de modo que incluyera la distincin de Padre e Hijo, y tambin de Espritu. Tenan que intentar no slo una teologa de la persona de Cristo, sino una teologa de la Trinidad. Y la teora que construyeron, aunque es la precursora de la de Nicea, muestra brechas lgicas que la controversia subsiguiente haba de sacar a la luz. La diferencia principal era que, aunque atribuan al Logos un modo real y eterno de subsistencia en Dios, al parecer no consideraron este modo de subsistencia como personal, sino que sostuvieron que el surgir o engendrarse (y~s-) del Hijo como una hiptesis distinta era inmediatamente previo a la creacin y con miras a ella. Esto es decir que el Logos era eterno, pero su subsistencia personal como Hijo no lo era. Adems, en contraposicin a la idea gnstica de la emanacin involuntaria, esta generacin del Hijo para la obra de la creacin estaba representada como un acto de la voluntad del Padre. Esta es la idea de Justino probablemente, y de los otros principales apologistas, indudablemente; y sigui sindolo a la vista de la Iglesia latina. Tertuliano expres: Hubo un tiempo en que el Padre no tena Hijo. Es evidente que esta doctrina del Logos de los apologistas prest apoyo a las elaboraciones posteriores sabelianas y arrianas; a los sabelianos, en la idea del Logos como una distincin modal, no personal, en la Divinidad; y a los arrianos, en la admisin de que hubo un tiempo en que el Hijo no exista, y que fue producido por un acto de la voluntad del Padre. Con todo, en modo alguno poda hallarse esto en la mente de los apologistas para dar apoyo a ninguno de estos modos de ver. Su doctrina difiere diametralmente de la de los arrianos en que ellos sostenan que el Hijo era verdaderamente de la esencia del Padre; y difiere de los sabelianos en que afirmaban la existencia de tres distintas hipstasis, o personas, en la Divinidad, antecedentes a la Creacin y despus de ella. Esto nos lleva a la consideracin de los antignsticos, especialmente los Padres griegos, los cuales pusieron los fundamentos reales de esta doctrina de la Trinidad. En Ireneo, el primero de estos Padres, se halla pleno y claro el enunciado de esta doctrina. El limpia la declaracin de las ambigedades que hemos visto se adhera a la misma en los apologistas, y firmemente afirma la subsistencia eterna, la plena divinidad y la distincin personal del Logos, que despus se encarn en Cristo. El Logos, segn expresa Harnack, es la revelacin-hipstasis del Padre, "la revelacin propia de un Dios consciente de s mismo", y, realmente, la revelacin propia eterna. Porque, segn l, el Hijo siempre exista con Dios, siempre revelaba al Padre, y haba sido la plena Divinidad que El revelaba en s mismo. En otras palabras, es Dios en su naturaleza especfica, verdaderamente Dios, y no hay distincin de esencia entre El y Dios. Tertuliano, como hemos visto, sigui en los pasos de los apologistas en la doctrina del Hijo; con todo, en controversia elimin muchos pensamientos importantes, y tuvo una influencia decisiva en la nomenclatura de la teologa. Es a l, por ejemplo, que debemos expresiones como generacin, una sustancia, tres personas.'Concibe la Trinidad como una dispositio o economia en Dios que antecede a la creacin, y defiende la unidad con la idea de que la unidad no es abrogada cuando deriva la Trinidad de s misma.' Pero es tan enftico como los Padres nicenos en afirmar que el Hijo y el Espritu son de la misma sustancia que el Padre.' Sin embargo, son los telogos alejandrinos los que fueron ms efectivos en el desarrollo de nuestra doctrina, y ste es el lugar, quiz, en que se digan unas pocas palabras sobre el carcter general de esta importante escuela. Alejandra era la ciudad ms maravillosa del mundo antiguo, en el aspecto intelectual, segunda slo a Atenas. Es difcil dar una idea adecuada de la misma, con su poblacin abigarrada, su vida febril, el choque de centenares de filosofas y religiones; la fusin de los

modos de pensamiento griego, judo y oriental -la ciudad de Filn, en que enseaba Basilides, en que naci el neoplatonismo, donde Atanasio rigi ms adelante-. Es fcil predecir el carcter de la teologa que surgida bajo estas condiciones. Como mucho antes, en Filn, tenemos la fusin de ideas judas con la filosofa griega, lo mismo ahora haba que ver de antemano que el intento sera el unir el Cristianismo con el pensamiento y la cultura que predominaban en este centro de actividad. Esto es, de hecho, lo que ocurri. El nuevo espritu hall su encarnacin en la famosa Escuela Catequstica de la ciudad, comenzando por Panteno, luego presidida con tal distincin por Clemente (hasta el ao 202), y a continuacin por Orgenes (hasta 231). La caracterstica de esta escuela es que adopta una actitud cordial hacia la cultura pagana, no se separa de modo tajante de la misma, sino que ms bien procura asimilar lo que hay de bueno en ella. Cree que el Dios del Evangelio es tambin el Dios de la primera Creacin, y que todo el conocimiento y ciencia -todo desarrollo de las facultades del hombre, concedidas por Dios- son sagrados, o son capaces de llegar a serlo. As procura conectar el Cristianismo, como el principio de una nueva humanidad, con todo el crculo de los intereses intelectuales y morales del hombre. Al mismo tiempo, lo hace en el terreno cristiano, no buscando exaltar el conocimiento sobre la nueva fe, como a veces se la acusa de hacerlo, sino sosteniendo, ms bien, que el verdadero conocimiento siempre se ha de basar en la fe, el amor y la obediencia. En su tendencia la escuela era especulativa, idealizadora, espiritualizante. Pero la Gnosis que procura desarrollar no es anticristiana, sino cristiana. Los grandes maestros ocupan su puesto explcitamente en la Regla de Fe cristiana -el canon ecclesiasticus- y en las Escrituras, a las cuales apelan como una autoridad final. Orgenes, en su Primeros Principios --el intento ms primitivo que conocemos de un sistema de teologa-, con propiedad distingue entre las cosas credas con certeza por la Iglesia, y sus propias especulaciones sobre puntos no incluidos en la enseanza de la Iglesia, a los cuales no concede la misma autoridad? Con todas sus faltas, me atrevo a creer que la escuela de Alejandra tena un ideal que haramos bien en abrazar, y daba testimonio de una verdad de importancia, a saber, que el Cristianismo es el principio de transformacin para toda nuestra humanidad. En esta escuela, pues, aunque no en un sentido no cristiano, vemos el enfoque ms cercano a la teora del profesor Harnack de una fusin del modo de pensar cristiano con el griego. En nuestro tema presente de la doctrina de Dios hallamos en los Padres alejandrinos tanto progreso como deficiencias. La mente de Clemente es superlativamente idealista; pero en la Trinidad sostiene que el Logos o Hijo es eternamente preexistente con el Padre. As, Ireneo se desprende de la idea de los apologistas de que la subsistencia personal del Hijo empez con ocasin de la Creacin. Con todo, la personalidad del Hijo parece siempre en este Padre en peligro de volverse a fundir en un simple atributo de la razn divina. Orgenes, por otra parte, hace hincapi en la distincin personal, y da a la doctrina un desarrollo que marca un progreso real. Tanto l como Clemente tratan a Dios en su exaltacin demasiado platnicamente; pero la distincin de Orgenes de los gnsticos se ve en el hecho de que, como admite su crtico, atribuye consciencia de s mismo y voluntad a esta esencia superesencial, en oposicin a Valentino, Baslides y los neoplatonistas posteriores... Concibe a Dios en una forma ms viva, y, por as decirlo, ms personal, que los filsofos griegos. Es decir, su doctrina no es la de los gnsticos o filsofos en absoluto, y el profesor Harnack yerra al procurar sugerir continuamente una identidad fundamental.

La peculiaridad de Orgenes en la doctrina de la Trinidad es doble. Primero, para l es debida a la introduccin en la teologa de la nocin de la generacin eterna del Hijo -significando con ello un origen intemporal inefable de la esencia del Padre, que se ha de distinguir de la Creacin---. La idea de Orgenes sobre este punto puede ser considerada propiamente, como sugiere Dorner, como la de una unidad superior de las ideas de los telogos precedentes. Los apologistas y Tertuliano sostienen una genosis- del Hijo -una generacin, un surgir en existencia hiposttica-, pero no era eterno. Clemente reconoci la distincin eterna; pero la suya era una Trinidad, por as decirlo, in statu, --estacionaria-, en la cual la personalidad del Hijo quedaba asegurada slo de modo precario. Orgenes supera esto introduciendo en la doctrina la concepcin de un movimiento vivo o proceso -de una vida circulante constantemente en la Divinidad en virtud del cual el Hijo es engendrado eternamente del Padre, y el Espritu procede eternamente de ambos. Esto es, retiene la nocin de la genosis pero la hace retroceder a la eternidad. Domer remarca de modo apropiado como prueba del valor de esta concepcin que, en tanto que otras concepciones de Orgenes -su doctrina de la creacin eterna, de la preexistencia de las almas, de la restitucin final, etc.- nunca han obtenido reconocimiento eclesistico, su doctrina de la generacin eterna del Hijo, al contrario, obtuvo, por su propio peso, la posicin de piedra del ngulo del edificio doctrinal de la Iglesia (ii. p. 114). Orgenes, pues, haba asegurado la hipstasis del Hijo; no haba el riesgo ahora de hacer peligrar la unidad divina? Esta es la segunda peculiaridad de este modo de ver: la manera en que procura salvaguardar la unidad divina en medio de estas distinciones. Esto se esforz en conseguirlo mediante su doctrina de la subordinacin. El Padre, en su existencia absoluta, inderivada, es considerado como la fuente primaria axo de la Divinidad; el Hijo, aunque la imagen perfecta del Padre, tiene una existencia derivada. El Espritu se deriva en un grado an ms remoto. El Padre solo, por tanto, es el Dios Altsimo. Cristo, aunque divino, est relacionado con el Padre como un ser derivativo y subordinado. Orgenes se afirm en las palabras de Juan: Mi Padre es mayor que yo (Juan 14:28). Habla incluso del Hijo como un Dios segundo (denteros teos) Es fcil ver que este modo de ver diera un punto de contacto preparado para el arrianismo posterior. Porque si la plena Divinidad se hace consistir en los atributos de la autoexistencia, la ausencia de generacin, etc., y stos son reservados para el Padre, y se declaran incomunicables, cmo puede decirse que el Hijo, a quien se niega atributos, tiene una divinidad perfecta? Aqu hay una debilidad en la teora de Orgenes que la doctrina atanasiana haba de superar; y nos es difcil echar de ver dnde surge esta debilidad. Surge precisamente de la influencia indebida de la concepcin platnica de Dios como el ro on incomprensible -un Ser elevado por encima de las determinaciones finitas, casi por encima de la misma existencia-. De ello provey el antdoto, la propia doctrina de Orgenes de un movimiento eterno y vivo en la naturaleza de Dios,' pero que fue purgada de modo ms perfecto por la teologa posterior. No niego, pues, una influencia griega relativa en la formacin de la doctrina alejandrina: slo insisto en que no es, como la presentan Harnack y los otros, el resorte motor en el desarrollo, que aqu, como en otras partes, sigue su propia lgica a pesar de las desviaciones parciales. II. Queda ahora abierto el camino para la consideracin de la serie de controversias con que haban de ponerse a prueba las conclusiones que hemos visto se iban formando en el desarrollo precedente. Se ver, al proseguir, que siguieron un orden lgico de temas -la monarquiana referida (principalmente) al Padre; la arriana, al Hijo; y la macedoniana, al Espritu Santo.

Tal como el siglo segundo fue el perodo de las herejas gnsticas, el tercero fue de modo preeminente el perodo de las herejas monarquianas. Y as como del conflicto con la oposicin gnstica la Iglesia emergi con una comprensin ms clara de las verdades fundamentales de la religin, tambin del conflicto con el Monarquianismo emergi con una comprensin ms firme del concepto cristiano de Dios -de la idea de Dios, a saber, que est implicada en su propia afirmacin de una encarnacin real, y una obra real del Espritu-. A la luz de lo que se ha dicho en las pginas previas, no es difcil comprender de qu manera se originaron las formas de hereja que voy a describir. Tan pronto como empez a ser formulada una doctrina explcita de la Trinidad, era inevitable que hubiera oposicin a la misma, aunque no fuera bajo otras premisas que las de su supuesta novedad. Era inevitable que apareciera la pregunta: En qu forma puede reconciliarse la doctrina de una Trinidad con el artculo fundamental de la unidad de Dios? La Monarqua divina -el gobierno exclusivo de Dios, contra la idea politesta- parece hallarse en peligro. Pero no slo parece ponerse en peligro con el proceso del desarrollo el inters teolgico; incluso el inters cristolgico parece sufrir. La fuerte subordinacin de ciertos Padres, -por ejemplo, los apologistas y Orgenes-, la manera en que procuran asegurar la hipstasis distinta del Hijo hablando de El como un Dios segundo, la forma precaria en que relacionan el Logos con la voluntad del Padre, evocaron el sentimiento de que no era slo la unidad de Dios, sino la verdadera divinidad de Cristo que quedaba comprometida. No era, despus de todo, un verdadero Dios el que se manifestaba en Cristo. Fueron estos dos intereses en combinacin --el teolgico y el cristolgico, el inters en la unidad divina y el inters en la divinidad del Hijo- que dieron lugar al tipo de hereja que llamamos Monarquiana; la cual llev -por ejemplo, en los Patripasianos- al rechazo total del Logos hiposttico, y a la afirmacin de que el mismo Padre se haba encarnado en Cristo. Slo de esta manera, crean, poda asegurarse que en El haba el Dios verdadero y absoluto. Estos intereses ms profundos se cruzaban en muchas mentes, naturalmente, con otros ms superficiales: la simple reaccin de rechazo ante el misterio, el deseo de hacerlo todo claro y simple, fcil a la comprensin comn, y la falta de aprecio para los elementos ms profundos de la doctrina cristiana. Sin embargo, ya se ha dicho bastante para mostrar que las herejas de que hablo no hay que achacarlas al puro amor al error -hay pocas herejas serias que lo sean-, sino que son claramente explicables por la naturaleza del caso y las circunstancias de los tiempos. Ni se pueden descartar, tampoco, como de poco inters para nosotros. El tercer siglo es un hervidero de teoras que tienen semejanzas en extremo notables con las de nuestros propios das; en realidad, muchas teoras modernas no son ms que reproducciones de ellas, prcticamente; y al estudiarlas en el terreno en que la Iglesia las rechaz, obtendremos mucha ayuda para resolver nuestros propios problemas. El Monarquianismo, como forma de error, procede de los ltimos decenios del siglo segundo. Tertuliano es el primero que da su nombre.' Denota en general, como ya hemos explicado, la tendencia al nfasis en la unidad de Dios, y rechaza la Trinidad personal. Este rechazo, sin embargo, puede tener lugar en dos formas ampliamente distintas. All donde el inters teolgico es fuerte y el inters cristolgico dbil, por un lado, tenemos una exaltacin, de modo natural, de la unidad divina a expensas de la verdadera divinidad de Cristo -un Monarquianismo Ebiontico o Unitario-. All donde el inters cristolgico es predominante --donde, por ejemplo, el motivo es salvaguardar la verdadera divinidad de Cristo- tenemos, por otro, una identificacin de Cristo con la nica persona de la Divinidad, la cual entonces se considera que asume este modo particular de manifestacin -un Monarquianismo modalstico: en la forma primera es el Patripasianismo, y en su forma ms desarrollada el Sabelianismo---. Tenemos, pues, dos clases

de Monarquianos: 1) los Ebionticos, unitarios o Monarquianos: dinmicos; y los Monarquianos modalistas en sus dos divisiones de Patripasianos y Sabelianos. Voy a dar una breve referencia de los dos. A la cabeza del Monarquianismo tipo Ebiontico, quiz en las dos formas, hay la oscura secta de los Alogi, en Asia Menor (cer. 170-180 d. de Jc.) -Sinopticistas, podramos llamarlos-, que, por un motivo antimontanista, se mantuvieron firmes en lo que consideraban como la Cristologa de los Evangelios Sinpticos, y rechazaban la doctrina del Logos del Evangelio de Juan. Por ello su nombre, negadores del Logos. No est claro si admitan la divinidad de Cristo en alguna forma-, sabemos que por lo menos aceptaban el nacimiento sobrenatural. Ms tarde, durante varias dcadas, el principal escenario del movimiento fue Roma. All, a principios del siglo tercero, estuvo en boga una forma de monarquianismo puramente unitario, primero bajo un tal Teodoto de Bizancio, un curtidor que fue excomulgado por el obispo Vctor; luego, un Teodoto ms joven, un banquero; finalmente, en el partido afn de los Artemonitas, llamados as por ser su fundador Artemn. El primer Teodoto era un hombre bien versado en la cultura griega. Se dice que haba enseado que Cristo era un mero hombre (antropos) pero admita su nacimiento sobrenatural. El descenso del Espritu sobre El en el bautismo fue la recompensa de su piedad preeminente. Con todo, no era Dios, aunque algunos de su partido se dice que enseaban que Jess pas a ser Dios despus de la resurreccin -un punto de vista parecido al de Pablo se SamosaW-. Las ideas de los artemonitas no eran muy distintas. Fueron refutadas en el libro titulado El Pequeo Laberinto, por Hiplito, o bien un presbtero, Cayo, al cual ya se ha hecho alusin. Lo que nos interesa en estas discusiones es que la apelacin a los escritores de la Iglesia es en especial la Escritura, que ellos acusan a sus oponentes de abandonar para seguir a Euclides, Aristteles, Teofrasto y Galeno. Ms peso tiene, en cuanto a su significacin, el otro tipo de Monarquianismo -el que he llamado modalista-. Su forma patripasiana inicial tuvo una historia breve pero curiosa. La esencia de esta modalidad, como ya se ha explicado, es que el mismo Padre se haba encamado en Cristo, y sufrido en El y con El. A nosotros nos es difcil concebir que alguien pudiera sostener esta identificacin, viendo que Cristo, como Hijo, es distinguible claramente del Padre -pudiera defender, en resumen, que el Padre y el Hijo eran el mismo-. Con todo, esta teora no slo fue defendida, sino que, como testifica Tertuliano, recibi durante algn tiempo una amplia aceptacin. Se estableci en Roma durante varios obispados, fue favorecida por los obispos de Roma, y tuvo seguidores de influencia entre los laicos. El primer representante de este punto de vista que conocemos fue Praxeas, un confesor de Asia Menor y un fuerte contrincante de los Montanistas. Lleg a Roma probablemente durante el episcopado de Eleuterio (170-190), y no slo indujo a este ltimo a cancelar cartas de paz que haba enviado en favor de los Montanistas, sino que le persuadi a adoptar sus propias ideas. Con ello, dice Tertuliano, hizo un doble servicio al diablo en Roma: expuls la profeca y trajo la hereja; puso en fuga al Paracleto, y crucific al Padre. Despus fue a Cartago y disemin sus ideas all. Tertuliano pretende haberle convertido; pero la cizaa que haba sembrado brot, e hizo necesario el tratado del Padre africano. Praxeas representa las ideas patripasianas en su forma ms burda. El Dios nico Todopoderoso, el Padre, enseaba, se ha encarnado literalmente en Jesucristo. Como prueba alega los pasajes: Yo soy Jehov, y ninguno ms hay; no hay Dios fuera de m (Isaas 45:5); Yo y el Padre, una cosa somos (Juan 10:30); El que me ha visto a m, ha visto al Padre (Juan 14:9, 10), tratando estos tres pasajes, dice Tertuliano, como si fueran toda la Biblia.

Presionado por la dificultad de cmo el Padre poda ser al mismo tiempo el Hijo, se refugi en la distincin de que el Espritu, o elemento divino en Jess, era el Padre, y la carne que haba asumido le haca el Hijo. La objecin de que la teora someta al Padre a la pasividad y al sufrimiento la obviaba diciendo que el Padre sufra en simpata con el sufrimiento de la carne. Tertuliano no tuvo dificultad en mostrar que, bajo el pretexto del Monarquianismo, Praxeas realmente introduca una nueva dualidad. La carne es la humanidad, y el Padre no es sino la Presencia revestidora. El Hijo y el Padre, aunque afirmaba que eran uno, son de nuevo separados y la teora deriva hacia una forma dinmica. Una forma mucho ms sutil se da a la doctrina patripasiana en otro representante, Noeto de Esmirna, probablemente bajo el obispo Vctor (190200). Su escuela fue activa bajo los dos episcopados siguientes: los de Ceferino (200-218) y de Calixto (218-223), los cuales consintieron el error. La peculiaridad de la doctrina es su atrevida afinnacin de que el Padre, mediante un cambio en su modo de ser, literalmente pas a ser su propio Hijo. Se dice que es suya la afirmacin: Cuando el Padre no haba nacido, pues, se le llamaba simplemente Padre; y cuando le plugo sufrir generacin, pas a ser su propio hijo, no de otro... A causa del nacimiento que haba tenido lugar, se confes a s mismo ante los que le contemplaban como Hijo, sin duda; con todo, no tuvo inconveniente en dar a conocer a aquellos que podan comprenderle, que era un Padre (ix. 5). Esta idea la fundaba Noeto en la doctrina especulativa de que est en la naturaleza de Dios el combinarse a s mismo en modos contrarios de ser. Cuando fue llamado a dar cuenta de sus ideas por la Iglesia, se defendi osadamente diciendo: Qu mal estoy haciendo al glorificar un solo Dios? Sin embargo, fue excomulgado y form una escuela separada. Todava queda mencionar otro nombre como representante de este modo de ver: Berilo de Bostra, en Arabia, a quien Orgenes tuvo la satisfaccin de hacer reconocer sus errores. Nuestra informacin con respecto a Berilo es muy escasa -un oscuro pasaje de Eusebio (vi. 33)--, pero parece haber sostenido en alguna forma una doctrina de la auto-limitacin divina, o, como l la llamaba, circunscripcin (perigraon), anloga quiz a la moderna kenosis. Lo divino en Cristo, dice, no era una divinidad suya propia (idea teoros)), sino del Padre-, y esta divinidad, despus de la encarnacin, existe en una circunscripcin del ser que no perteneca antes al mismo. En estos intentos primitivos hemos visto, en varias formas, que se desarrolla la idea de modos en la existencia divina. Hemos de ver ahora esta idea elaborada en una forma ms completa por Sabelio. El Sabelianismo tiene sus ventajas sobre las teoras previas por el hecho de que procura hacer justicia a la distincin Trinitaria, indudablemente implicada en la revelacin del Nuevo Testamento, y procura dar una razn explicativa de esta distincin, en armona con los principios monarquianos. Dicho en breve, su solucin es: la sustitucin de una Trinidad de revelacin en lugar de una Trinidad inmanente; la sustitucin de una Trinidad de modos o aspectos, de un solo ser divino, en lugar de una Trinidad de Personas. Sabelio, el autor de la hereja, empez su carrera en Roma, donde fue excomulgado por Calixto, el cual era un patripasiano. Ms tarde su doctrina tuvo un poderoso avivamiento en el norte de frica, hacia el ao 260, y an otro en el siglo cuarto, cuando Atanasio, Basilio, etc., fueron arrastrados a la controversia. Por lo que se refiere a su principio general, el Sabelianismo ha tenido muchos defensores y representantes modernos -por ejemplo, Schleiermacher-, y reaparece en varias formas populares, aunque no siempre es reconocido por lo que es. Nuestras fuentes de informacin respecto a su forma son fragmentarias y deficientes, pero el carcter general del sistema se puede averiguar de modo imparcial y suficiente.

Sabelio empieza con Dios en su unidad absoluta, idntica a s mismo -en su vida silenciosa, introspectiva-, antes de todo movimiento y revelacin, y esto l lo llama Monas. Pero el Monas no permanece en esta condicin absoluta, encerrado en s mismo; se despliega o explicita; el Dios silencioso pasa a ser el Dios parlante o el que habla. En esta transicin a la revelacin o habla el Monas es llamado Logos. Logos, en esta variante de la teora sabeliana, no es el Hijo, sino el principio de toda revelacin: el Monas en el acto de revelarse o desplegarse -Dios parlante-. Un punto difcil de la teora es el lugar sealado a la creacin. La Trinidad sabeliana de Padre, Hijo y Espritu no tiene nada que ver con la creacin. Presupone el mundo del tiempo y espacio, y se refiere slo a la historia. Al parecer, hemos de suponer algn acto ms de autoexpansin de Dios, dentro del cual tienen lugar sus actos especiales de revelacin. El sistema propiamente empieza cuando llegamos a los estadios de la revelacin de la Biblia. Sabelio ilustra los modos de la revelacin de Dios por medio de varias metforas, especialmente por las figuras estoicas de la expansin (platusmos ektasis)) y contraccin (sustola), o por el brazo extendido y contrado de nuevo. Es menos un acto libre, que es lo que sugieren estas imgenes, que un movimiento rtmico de la naturaleza divina, una expansin y contraccin alternante del Monas, segn una ley de necesidad interna. La revelacin Trina, como se ha dicho, pertenece del todo a la esfera de la historia, y, en realidad, la historia religiosa. Dios como Padre se da a conocer en el Antiguo Pacto y la Ley; Dios como Hijo, en la encarnacin de Jesucristo; Dios como Espritu, en su revestimiento de los corazones de los creyentes en la Iglesia. Bajo estos aspectos, se indica, Dios entra continuamente de modo ms ntimo y ms perfecto en sus relaciones con la humanidad en la Ley; en Cristo residi entre ellos como individuo; en el Espritu Santo es el principio animador de las almas de los creyentes. Sobre la naturaleza de esta Trinidad, en contraste con la doctrina de la Iglesia, hay que hacer notar: Primero, que es slo una Trinidad de revelacin. Es uno y el mismo Dios -el Monas original- que se revela en estas palabras en su propio sentido, proosopa, caras, aspectos, manifestaciones-. Segundo, las revelaciones son sucesivas. La Trinidad es sucesiva, no simultnea. Hay las extensiones sucesivas del brazo divino, y cada una ha de ser retrada para que tenga lugar la otra. La prosopon del Padre termina antes que empiece la del Hijo; y la del Hijo termina antes que empiece la del Espritu. El efecto de esto, en tercer lugar, es que la encarnacin, como las otras prosopa, es slo un fenmeno pasajero. Como Dios ha cesado de ser Padre antes que pase a ser Hijo, del mismo modo ha de cesar de ser Hijo antes que pase a ser Espritu. La forma de Hijo viene a su trmino con la resurreccin y la ascensin. Sabelio se nos dice que incluso ense que la humanidad de Cristo fue entonces reabsorbida en lo divino. As el significado permanente de la persona de Cristo se pierde por completo. No sabemos nada de las ideas de Sabelio sobre la redencin, pero se puede inferir de los principios de su sistema que el objetivo de todo el desarrollo es que la creacin finita ser reabsorbida en la Divinidad, la cual pasa de nuevo a ser el todo en todos. Al examinar el sistema de Sabelio como un conjunto, no podemos por menos de ver que tiene una amplitud y comprensin considerables, y era apropiado para ser un rival formidable de la doctrina de la Iglesia. Dio al Monarquianismo un carcter desarrollado, y quiz elabor sus principios en una forma tan plausible como la que ms de las aparecidas posteriormente. Oblig a la Iglesia claramente a hacer frente a la hiptesis de una Trinidad moda] como una alternativa a su propia doctrina. Con todo, es evidente tambin que la teora, en la forma que recibi de Sabelio, no era en realidad verdaderamente cristiana. Su base, para empezar, era pantesta, un

pantesmo, como vieron los Padres, afn al de los estoicos; fallaba, adems, en todo punto en hacer justicia a los hechos de la revelacin cristiana. No es en el Antiguo Testamento, o como Legislador, que Dios se revela peculiarmente como Padre. Pero, aparte de esto, el Padre y el Hijo, en esta teora, no tienen relacin el uno con el otro. El Padre no es el Padre del Hijo; el Hijo no es el Hijo del Padre. Es una contradiccin del punto de vista cristiano el hablar del Padre como no inexistente a partir de la aparicin del Hijo; y todava ms, representa la encarnacin como slo una aparicin temporal. Toda la esperanza cristiana est enlazada por la fe a la existencia continuada del Redentor. El decir que la unin de la Divinidad con El llega a un trmino final es disolver la conexin de los creyentes con Cristo y destruir la existencia de la misma Iglesia. En comparacin con estas objeciones, las dems son de importancia reducida. Es una indiscutible debilidad de la teora el que falle en subsumir todas las revelaciones de Dios bajo esta forma de Trinidad, y nos da slo un captulo de un libro mucho mayor --deja sin explicar, en particular, la manifestacin inicial de Dios en la creacin, y toda la manifestacin providencial de Dios en la historia fuera de Israel-. La actividad de Dios en la creacin y en el gobierno general del mundo evidentemente no queda suspendida en tanto que se manifiesta en los modos trinitarios dispensacionales. Esto afecta a la teora ms de cerca de lo que podramos suponer, porque interrumpe la idea que yace en el fundamento del sistema: que Dios slo puede existir en un solo modo o prosopon a la vez. Demuestra, al contrario, que Dios puede revelarse simultneamente en diferentes modos, y as lo hace. Como paso final, demos una mirada a la culminacin de todo este movimiento monarquiano en Pablo de Samosata, obispo de Antioqua (260-270 d. de J.), el cual representa la fase dinmica del Monarquianismo. La simple reflexin fcilmente nos sugiere lo cercana que est la idea sabeliana de la persona de Cristo de la ebiontica, sin intentar que lo sea, y lo fcilmente que se pasa de la una a la otra. El punto de dificultad en la teora sabeliana se halla en saber qu hay que hacer con la humanidad de Cristo despus de la ascensin. La suposicin de su absorcin cuando la del Hijo llega a su fin es demasiado violenta para poder ser defendida de veras; la tendencia, pues, es a representar la divinidad y la humanidad como separables, por ejemplo, conectar las dos slo dinmicamente. Y esto nos vuelve al Ebionitismo. Sin embargo, no son slo los resultados en Pablo de Samosata; en su persona tambin tenemos un ejemplo conspicuo del espritu esencialmente irreligioso que era el rasgo marcado del desarrollo. El Monarquianismo Ebiontico de la Iglesia primitiva era un producto superficial en el mejor de los casos, que apenas deja su rastro de su profundidad o seriedad religiosa en su curso. En este sentido, Pablo de Samosata es el representante clsico: su sumo sacerdote por nacimiento. La fuente principal de nuestra informacin con respecto a l es una carta circular enviada por los obispos y clero que le condenaban; y despus que se han hecho todas las concesiones posibles a la parcialidad y prejuicios, es un cuadro realmente extraordinario el que se nos presenta. Prescindiendo de la conducta severa y modesta que corresponde a un obispo cristiano, Pablo parece haber vivido en un estilo de esplendor y ostentacin, combinando con su cargo eclesistico una magistratura civil que le proporcionaba un salario cuantioso. Con esto, y mediante una mala administracin eclesistica llena de desparpajo, alcanz una posicin de riquezas inauditas. Su orgullo, lujo y opresin le hicieron aborrecible a sus hermanos. Era vano no menos que rico; se hizo erigir un elevado tribunal y un trono para su uso; apareca en pblico con una multitud de sirvientes que le abran paso; se pavoneaba por el Foro leyendo sus cartas y dictando las respuestas. Pero su comportamiento en la iglesia era de lo ms ofensivo. Prohibi en la iglesia los himnos cantados en honor de Cristo, e hizo componer himnos en su propio honor, que eran cantados por un coro

de mujeres en el festival de Pascua. Su predicacin era teatral, acompaada de gestos y movimientos estrafalarios; y se animaba al pueblo a aplaudir agitando pauelos o se les reprenda si no lo hacan. Su conducta privada era igualmente escandalosa. Con todo, su riqueza y poder eran tales, debido al favor de la reina Zenobia, que pocos se atrevan a tocarle. Este era el hombre, pues, que pas ahora a ser la cabeza del Monarquiarusmo. Su sistema es un desarrollo del de los primitivos representantes del Monarquianismo unitario -los Teodocianos y los Artemonitas-, pero difera de ellos en que sostena que Cristo, comenzando como hombre, fue elevado por su desarrollo progresivo (prokopo) a la dignidad de Hijo de Dios, obteniendo rango divino por su excelencia. El Logos en Dios, se deca, era lo que es la razn en el hombre. Cristo era un mero hombre: era, segn lo expresaba Pablo, de abajo (katoten). No parece, sin embargo, que negara su nacimiento sobrenatural. La unin del Logos con Cristo no difera, excepto en grado, de su unin con cualquier otro hombre. En grado, sin embargo, difera, porque el poder de lo divino penetraba en la humanidad de Cristo como no lo haca en ningn otro. Este revestimiento del Logos, o sabidura divina, o poder divino en Cristo no es de persona, sino de calidad (kata poiotota). Mediante su interpretacin por el poder divino, Cristo avanz progresivamente hasta que lleg a ser Dios (teteopoiostai). Se levant al rango divino: de hombre pas a ser Dios (es antropon gegone teos). Pablo, pues, puede hablar de una apoteosis una identificacin de Cristo-; pero divinidad aqu slo significa que Cristo, por su mrito peculiar, fue considerado digno por Dios de honores divinos -no que pasara a ser Dios por naturaleza---. Era una Divinidad de rango, no de esencia. Era deificacin por gracia. Pero esta idea la Iglesia la rechaz de modo enftico.' Dos Snodos influyentes (aos 264, 269) fueron convocados en Antioquia para tratar del asunto. Al principio Pablo consigui imponerse a los obispos con sutilezas plausibles-, en el segundo sus sofismas fueron expuestos, y sus ideas fueron condenadas definitivamente. Pasaron tres aos, sin embargo, antes que el partido ortodoxo pudiera desposeerle de su cargo. Un punto de inters en relacin con este Snodo (ao 269) es que rechaz el trmino homoousios, que ms tarde pas a ser el santo y sea de la ortodoxia nicena, a causa del abuso a que fue sometido por Pablo. Esto, de nuevo, es evidencia de que en estas discusiones la Iglesia no estaba luchando por vocablos -griegos o lo que fueransino por cosas e ideas. He presentado este modo de ver de Pablo de Samosata con minuciosidad, principalmente por la razn de que en principio no es diferente de muchas teoras corrientes entre nosotros hoy da; es, en realidad, el tipo de las teoras dinmicas de todos los tiempos. Hemos visto que la esencia de ella es que, aunque Cristo en su naturaleza es slo un hombre, es elevado a la Divinidad -una Divinidad honoraria- mediante la operacin de un poder divino dentro de l. La relacin de la Divinidad a la humanidad es dinmica; pero termina en la exaltacin de Cristo al rango divino. Esto est de acuerdo con una tendencia muy extendida en la teologa reciente de asignar a Cristo el predicado Divinidad, cuando en realidad no se le reconoce ms que como un hombre. El dilema en que se coloca toda clase de teoras es evidente. Si se le adscribe a Cristo verdadera Divinidad, no puede ser slo o meramente un hombre; si, al revs, Cristo es considerado en su naturaleza y persona slo un hombre, por ms que sea exaltado por la posesin del Espritu divino, no es en un sentido real, sino simplemente figurativo, que se ha de decir que ha sido elevado a la Divinidad. La Divinidad no es algo que pueda empezar en el tiempo, o ser conferida como un ttulo de honor sobre un ser creado. Esta idea, pues, bajo cualquier disfraz, sigue siendo Unitaria. Si se pudiera suponer que un ser que no es originalmente divino pudiera por su

desarrollo alcanzar el rango de la Divinidad (algo contrario a la razn), esto nos hara llegar a un resultado igualmente extraordinario del cual incluso una teora como la de Rothel no est libre: que a partir de la encarnacin ha sido aadida literalmente una nueva persona a la Divinidad. Esto sin duda es una reduccin al absurdo.

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Captulo IV Continuacin del mismo tema. - Las controversias arriana y macedoniana (Siglo cuarto)
Las controversias monarquianas del tercer siglo sobre la Trinidad y la suprema divinidad de Cristo no eran sino preludios de una inmensa batalla: la de la controversia arriana del cuarto. La cuestin fundamental a dirimir era cmo haba que reconciliar estas afirmaciones peculiares de la fe cristiana con la unidad de Dios; por encima de todo, en qu forma haba que concebir la relacin de Cristo con el Padre, de modo que, por un lado, no quedara comprometida su verdadera dignidad divina, y, por otro, no pusiera en peligro la Monarqua divina. Esta cuestin slo poda ser contestada -y fue contestada- mediante la presentacin de todas las alternativas posibles, poniendo a prueba una por una y rechazando las que se vieran inadecuadas. Hemos de ver este proceso ejemplificado con respecto a la divinidad del Hijo y del Espritu en la controversia que examinaremos ahora. Antes de iniciarse la controversia arriana, haba tenido lugar un cambio decisivo en la fortuna externa de la Iglesia. La lucha con las fuerzas de un paganismo persecutor que haba durado tres siglos, haba terminado con la derrota decisiva de este ltimo. En 313 d. de J., despus de la ltima y terrible persecucin de Diocleciano, vino el edicto de Miln, que daba tolerancia universal, y en el ao 323, Constantino, habiendo derrocado a su ltimo rival Licinio, pas a ser el nico soberano del Imperio. El ao siguiente, 324, vio el llamado establecimiento de la religin cristiana, un suceso que, si bien exteriormente favorable, introdujo un nuevo factor en la historia del desarrollo del dogma -un factor casi siempre daino y perturbador-, o sea el ejercicio de la autoridad imperial. Sin embargo, antes de este paso fatal, la Iglesia qued envuelta en la controversia que vamos a estudiar. No obstante, no fue en los aspectos externos slo que haba tenido lugar un cambio en la condicin de la Iglesia. La Iglesia triunf porque ya era internamente la fuerza ms poderosa del

Imperio. Incluso en el tercer siglo era formidable --organizada de modo compacto, capaz de dirigir, influyente no slo por su nmero, sino por el rango de muchos de sus miembros-. Su reconocimiento por Constantino en el cuarto no fue sino la admisin de la preponderancia de una influencia ya ganada. En el aspecto intelectual el avance haba sido tambin considerable. Las tendencias teolgicas estaban asumiendo forma distinta, y haban empezado a desarrollarse marcados contrastes en las escuelas. Uno de estos contrastes ha de ser mencionado aqu, a causa de la profunda influencia que ejerci en la teologa posterior, a saber, el contraste entre las escuelas de Alejandra y la de Antioquia. El comienzo de la escuela de Alejandra ya ha sido descrito. Sus representantes principales durante el siglo cuarto fueron, primero, el renombrado Atanasio, y despus de l los tres grandes Padres capadocios, Basilio, Gregorio de Nacianzo y el hermano de Basilio, Gregorio de Nisa. Durante todo el siglo retuvo su carcter liberal, especulativo, idealizante, que le haba impartido su maestro, Orgenes; pero en su nueva forma se mantuvo libre de la subordinacin a Orgenes, y la super. La escuela de Antioqua tena caractersticas opuestas. Era sobria, literal, gramatical, racional; en la frase de Coleridge, era una escuela del entendimiento ms bien que de la razn. Hemos visto la influencia ejercida en Antioquia por Pablo de Samosata, y la levadura de sus enseanzas, sin duda, continu activa despus de haber sido expulsado. El verdadero fundador de la escuela de Antioqua, sin embargo, fue Luciano, martirizado en el ao 311, el cual estamp en ella su carcter predominante exegtico y en parte racionalizador. De esta escuela procedi Arrio, y la mayor parte de los lderes del partido que le apoyaba. El profesor Hamack va ms lejos y da un detalle concreto y minucioso de las opiniones de Luciano, sobre el cual slo dir que me parece en gran parte hipottico, no respaldado por las autoridades (iv. pp. 3-7, trad. ingl.). Segn Harnack, Luciano es simplemente un arrio antes de Arrio. Adopt la cristologa de Pablo de Samosata y la combin con la doctrina del Logos. Su doctrina es la de Pablo, con la diferencia de que, en vez de un hombre, es un ser celestial creado, el que pasa a ser Dios. El nfasis es en la creacin de la nada, y en la deificacin mediante un desarrollo progresivo. Sin embargo, no hay evidencia de Pablo, que yo sepa, de que Luciano fuera discpulo de Pablo de Samosata, o de que sostuviera que el Logos fue creado de la nada, o que Cristo pasara a ser Dios mediante un desarrollo progresivo. Que sus ideas tendan en alguna forma al Arrianismo, podemos en justicia admitirlo; es cierto, adems, que estuvo con su escuela, durante tres obispados, fuera de la comunin de la Iglesia, y que slo fue reconciliado poco antes de su mierte. Esto, sin embargo, no es razn suficiente para que le atribuyamos un tipo de doctrina tan especfica como el que hemos indicado. I. La disputa arriana tuvo su origen hacia el ao 318 en Alejandra, donde Arrio, un presbtero destacado, tuvo un conflicto con su obispo sobre el tema de la Trinidad. Las descripciones que tenemos de Arrio nos lo describen como un hombre alto, enjuto, asctico en hbito y vestido, de pelo largo, enmarraado, y una curiosa prctica de contorcerse, pero en conjunto de porte y costumbres atractivos, y con una considerable mezcla de astucia y vanidad. De esto ltimo da prueba la introduccin a su libro titulado Thalia: Soy un hombre conocido, que ha sufrido muchas cosas por la gloria de Dios, y siendo enseado por Dios, ha obtenido sabidura y conocimiento. No obstante su suavidad aparente, era un hombre de pasiones fuertes y vehementes. Pronto se rode de una multitud de partidarios, y fue incansable en la diseminacin de sus ideas. La condenacin de sus opiniones por un concilio local (ao 321) slo avent la llama de la controversia. Los sentimientos se hicieron intensamente vivos en ambos lados. Cada bando procuraba fortalecerse pidiendo el apoyo de obispos de influencia; en conjunto, la Iglesia

pronto estuvo trastornada; en los mismos teatros resonaban, con ridculo, las disputas de los cristianos. Constantino, cuyo mximo inters era la paz de su imperio, estaba profundamente preocupado por este inesperado acontecimiento, ya que l consideraba que sus causas eran cosa de poca monta, y escribi con urgencia tanto a Alejandro como a Arrio, rogndoles que se comportaran mutuamente con tolerancia y comprensin. Cuando esto fall y se le abrieron quiz los ojos algo ms para darse cuenta de la gravedad de la cuestin, concibi la idea, segn l crea inspirada por el cielo, de convocar un concilio de todo el mundo cristiano para decidir la cuestin. La controversia as entablada proporciona un tema favorito para los que estn dispuestos a menospreciar las controversias teolgicas en general. Todo se reduca, segn este modo de pensar, a una logomaquia estril, una disputa sobre menudencias, en las que la esencia del Cristianismo ni tan slo era afectada. Gibbon se divierte por el hecho de que el mundo entero est revuelto a causa de un diptongo. As que, segn l, todo se trata de una sola letra, la que causa la diferencia entre testa y atesta, o sea ateo. Las mentes ms profundas juzgan la controversia de modo muy distinto. Harnack, a pesar de su teora del origen griego del dogma, deja bien claro que el mismo Cristianismo estaba en peligro. Dice: Slo como cosmlogos son los arrianos monotestas; como telogos y en religin son politestas. Hay profundas contradicciones en el fondo: un Hijo que no es Hijo; u Logos que no es Logos; un monotesmo que no excluye el politesmo; do o tres ousias, que han de ser adoradas, en tanto que hay slo una que s distingue realmente de la creacin; una naturaleza indefinible que primer pasa a ser Dios cuando se hace hombre, y que no es todava ni Dios n hombre... Los oponentes tenan razn; esta doctrina se dirige otra vez a paganismo. La doctrina ortodoxa, al contrario, tiene un valor permanente en la defensa de la fe que, en Cristo, Dios mismo ha redimido al hombre y le ha llevado a su comunin. Esta conviccin de fe fue salvada po Atanasio contra una doctrina que no entenda la naturaleza interna de la religin en general, que haca de la religin slo enseanza, y que finalmente hall su satisfaccin en una dialctica vaca. El significado histrico del Arrianismo, pues, como ya hemos sugerido, se halla en el hecho de que dio expresin a ciertas tendencias operantes en la teologa, y oblig a la Iglesia a enfrentarse con ellas y pronunciar juicio. Vemos que, en el perodo precedente, haba influencias que tendan a la exaltacin de la Monarqua divina, a expensas de una clara hipstasis del Hijo; que por otra parte, como resultado de la influencia de Orgenes, haba una fuerte corriente de subordinacin por parte de aquellos que sostenan esta hipstasis. Esta tendencia, insisto, fue fortalecida -si no es que fuera su causa principal- por la forma platonizante de considerar a Dios como causado en s mismo, inefablemente exaltado, un ser incomprensible, que era slo Dios en el sentido ms elevado. Esto llev, primero, a que Dios fuera puesto a una distancia infinita de su creacin; luego, a la necesidad de interponer algn ser intermedio para efectuar la transicin a la ltima; tercero, que el Hijo, que fue engendrado para este propsito, fuera puesto en segundo rango, como no poseyendo los atributos que se suponan constituan la Divinidad absoluta. Las tendencias subordinacionistas de esta clase estaban en actividad en la Iglesia antes de Arrio, por ejemplo en Lactancio, en Eusebio de Cesarea, probablemente en Luciano; pero fue slo cuando se les dio expresin concreta, y Arrio sac de ellas sus consecuencias lgicas, que se ech de ver su plena importancia. En breve, Orgenes haba hablado del Hijo en el sentido de que ocupaba una relacin secundaria con el Padre, en tanto que al mismo tiempo defenda su generacin eterna y su identidad de esencia con Dios. Estas dos tendencias era inevitable que acabaran

entrando en conflicto. Si la identidad de naturaleza con el Padre se mantena, haba que conceder Divinidad plena y verdadera al Hijo, y los elementos subordinantes, en lo que afectaban al conflicto con esta concepcin, tenan que ser eliminados. Si, por el contrario, se segua el punto de vista subordinacionista, el resultado lgico era la doctrina de Arrio. No es mi intencin entrar en detalles de la historia de esta controversia -no hay tiempo disponible-, sino presentar las grandes cuestiones implicadas, los principios en juego, la lgica, como la llamara, del movimiento. Nos ayudar en nuestro objetivo si, antes de dar una mirada a los procedimientos del Concilio de Nicea, consideramos los bandos afectados y sus respectivas posiciones. Esto nos mostrar con claridad aceptable el curso histrico que haba de seguir. Al tiempo de la apertura del concilio se haban formado tres bandos con cierta delimitacin. Primero, el bando de Atanasio -para nombrar a Atanasio como su representante destacado-- era el nico de los tres que tena un fondo sin ambigedad alguna. El Hijo, a su modo de ver, era de la misma esencia (snoomsios) que el Padre -Dios mismo y Dios verdadero---. En este modo de ver el inters genuino cristiano era conservado, al que Atanasio volva constantemente, a saber, que ninguna criatura, sino slo Dios, poda unimos con Dios. No era menor la claridad del otro punto en este bando, el de que era necesaria una verdadera encamacin para conseguir la redencin. Slo el Hijo divino poda expiar los pecados del mundo. En el hecho de poner la divinidad del Hijo en conexin con la salvacin del hombre, da un paso ms all de los Padres que la relacionaban de modo primario con la creacin, y en algunas de sus posiciones prcticamente se anticipa a Anselmo. Con todo, Atanasio insiste en que no introduce nada nuevo, sino que est defendiendo lo que siempre haba sido la fe de la Iglesia. En el polo opuesto de Atanasio estaba el puro partido arriano, dirigido primero por Arrio, y en un estadio subsiguiente de la controversia por Acio y Eunomio (de donde en los Padres posteriores hallamos el nombre eunomilianos). El procedimiento general de Arrio lo caracteriza as Domer: En la esfera de lo relativo, sus movimientos son fciles y hbiles; en el manejo de las categoras de la lgica da evidencia de destreza dialctica, pero las aplica como el criterio de todo, y es incapaz de elevarse por encima de ellas. Est desprovisto totalmente de capacidad estrictamente especulativa (ii. p. 239). En su tratamiento, la distincin del Hijo del Padre es llevada a su lmite lgico extremo. Su punto de partida era el trmino Hijo, que l sostena implicaba la prioridad del Padre. El Hijo, deca, era un ser creado -Creado de la nada . Era la primera y la ms grande de las criaturas, y fue trado a la existencia para que por medio de El el mundo fuera creado. No era eterno; no era de la sustancia divina; era mudable, esto es, poda caer en el pecado; no era capaz de comprender al Padre. Fue en el terreno de sus mritos previstos como hombre que recibi los nombres de Logos, Hijo, etc. El Hijo, concedan los arrianos, era pretemporal, antes de las edades; pero esto era debido a que sostenan que el tiempo empez con la creacin del mundo. Esta idea la expresaban en la frmula Era cuando no era (nu steous nu). Intermedio entre los dos bandos descritos, haba un tercero, el semiarriano, o partido subordinacionista, que se distingua de Atanasio por su rechazo del trmino omoousios No iban ms all de la vaga afirmacin de que el Hijo se pareca al Padre, o era de sustancia semejante (omoiousios) a la del Padre. Pero aqu se distinguan especialmente dos clases. Haba, primero, una seccin imbuida de doblez y mala fe, los Eusebianos -Como solan ser llamados por su lder

Eusebio de Nicomedia, uno de los defensores ms activos de Arrio-, cuyas ideas reales eran fuertemente arrianas, pero hacan uso de toda clase de subterfugios para disimular sus opiniones y empleaban los mtodos ms mezquinos de intriga y violencia contra sus contrincantes. Han sido llamados los herodianos de la controversia arriana. Ms tarde abandonaron la frmula omoiousion y se refugiaron en la mera declaracin de que Cristo era como (dmoios) el Padre (de donde el nombre Homoeanos); o insistan en que slo deban usarse trminos escriturales. Son conocidos en este estadio como los Acacianos, por su nuevo lder Acacio. Pero, adems, haba otro sector ms numeroso -el de los sinceros semiarrianos, como puede llamrseles-, subordinacionistas en tendencia, cuya objecin principal era a la palabra omoousios-, que a su modo de ver tena asociaciones indeseables, ms bien que a una doctrina representada por la misma. En los ltimos estadios de la controversia, este partido, repelido por el arrianismo evidente de algunos de sus aliados, se acerc a los ortodoxos y finalmente acept su frmula, aunque todava sin una unidad de miras total. Estos, pues, eran los bandos cuyas opiniones entraron en colisin en el famoso Concilio de Nicea. Sigamos un poco ms all las implicaciones lgicas de las ideas arrianas, segn fueron discutidas entonces y despus. Algunas de las evasivas o subterfugios del sistema --por ejemplo, sobre el tiempo- no fue difcil para Atanasio y otros el eliminarlas. La frase: Era cuando no era, no significaba nada a menos que se introdujera en ella una relacin de tiempo. Slo serva para despistar a los simples, que tenan la impresin de que Arrio afirmaba algo as como una eternidad para el Hijo, cuando admita que naci antes de todas las edades. Adems fue fcil mostrar que en la teora arriana engendrar significaba lo mismo que crear. El Hijo era una criatura, ni ms ni menos; la relacin con el Padre y el Hijo era, pues, puramente casual. Y esto, cuando lleg el momento, Arrio lo admiti francamente. El Hijo, dijo, fue creado de la nada. Adems, la razn por la que fue creado el Hijo es que Dios es tan exaltado que no poda crear el mundo de modo inmediato. Era necesario un ser intermedio que llenara la brecha entre Dios y su creacin. Pero como el Hijo es El mismo una criatura, queda claro que existe la misma dificultad con respecto a El mismo. La diferencia entre Dios y la criatura ha de ser siempre infinita. Si, pues, Dios es demasiado exaltado para crear al Hijo, se necesita un nuevo ser para llenar el abismo entre Padre e Hijo; otro para llenar el abismo entre Dios y el nuevo ser, y as ad infinitum. Estas objeciones se hallan en la superficie. Pero, en realidad, habiendo admitido la naturaleza de criatura de] Hijo, el Arrianismo slo poda seguir un curso lgico; y los estadios son, como de costumbre, virtualmente tambin los histricos. Arrio, como es natural, empez intentando exaltar al Hijo tanto como pudo, acercando su modo de ver a la doctrina de la Iglesia tanto como pudo. Fue llevado a esto tambin por su idea de que el Hijo era el intermediario de la creacin. Porque si Dios es demasiado elevado para crear el mundo, el Hijo ha de ser representado como un ser muy exaltado si Dios ha de crearle a El. El Hijo de esta manera es puesto tan cerca de Dios que la incompatibilidad entre El y Dios est a punto de desaparecer, y por ello no parece haber necesidad de una oposicin violenta a la doctrina de la Iglesia (ver Domer, ii. p. 237). Arrio, en una carta, incluso habla de Cristo como Dios perfecto (ploros teos) e inmutable (Teodoreto, i. 5), expresiones del todo contrarias al tenor de su doctrina ordinaria. Pero, luego, estos elevados predicados concedidos a Cristo no podan disimular el hecho de que, a la vista de

Arrio, el Hijo era slo una criatura, no era verdaderamente de la esencia de Dios; que la relacin del Padre con El era, como se ha dicho, slo de tipo causal. A partir de esto Arrio desarroll lgicamente sus otras proposiciones, que el Hijo era temporal, mudable, incapaz de comprender a Dios, etc. Ahora es la distancia entre Dios y el Hijo el pensamiento dominante, y en esto se halla el verdadero nervio de la doctrina arriana. Pero si el Hijo es slo una criatura, extrao en esencia a Dios, sobre qu base se le llama o bien Logos o Hijo9 Ya no es Hijo por naturaleza; por qu, pues, darle este nombre? Arrio contesta que El recibe el ttulo en base al conocimiento previo que tiene Dios de sus mritos como hombre. La filiacin es tomada por el lado divino, y basada en mritos humanos. Se est haciendo una transicin no disimilar a la de Pablo de Sarnosata. La hipstasis preexistente pasa a ser lo que llama Dorner un apndice embarazoso, confusionista, que debera ser extirpado al ocupar este nuevo punto de vista (ii. p. 242). Adems, en este modo de ver no haba obra alguna que hubiera de realizar Cristo que requiriera esta elevada naturaleza. Histricamente, pues, la persona de Cristo fue progresivamente rebajndose en manos de los arrianos; y, en general, se da el caso de que, siempre que ha aparecido arrianismo, ha tendido a terminar en Unitarismo. II. El primero de los llamados Concilios ecumnicos fue convocado para reunirse en Nicea, en Bitinia, en mayo o junio del ao 325. All, despus de algunos procedimientos preliminares, fue formalmente abierto con gran esplendor por el mismo emperador en persona. Bastar dar una breve relacin de lo ocurrido. Participaron unos 300 obispos (tradicionalmente 318) (ver Atanasio, Scrates, Teodoreto, etc.), pero haba una multitud de presbteros, diconos, aclitos, que engrosaron la asistencia hasta mil o incluso dos mil. El espritu que inspiraba los debates por el lado ortodoxo fue Atanasio, joven dicono de Alejandra, que estaba presente para ayudar a su obispo. Los arrianos claros eran pocos. Incluso los eusebianos eran apenas una veintena? Un credo propuesto por los arrianos fue rechazado con horror: el credo fue literalmente rasgado en pedazos (Teod. i. 8). La direccin del partido medio fue asumida por Eusebio de Cesarea, el cual ahora present un credo, que l dijo haba aprendido cuando era catecmeno en Cesarea; pero ste, tambin, a pesar de la gran influencia del que lo propona, y del apoyo del emperador, fue rechazado a causa de la ambigedad de sus expresiones. Se necesitaba algo que marcara de modo preciso la distincin entre los dos partidos, y esto, se dice, lo proporcion, sin tener intencin de hacerlo, Eusebio de Nicomedia mismo en el trmino omoousios. La mayora del Concilio se dio cuenta que la frmula de que el Hijo era de la misma sustancia que el Padre expresaba exactamente aquello por lo que luchaban, y exclua ambigedades por medio de las cuales el partido eusebiano procuraba evadir la fuerza de los otros trminos. Por tanto, se le concedi aceptacin. El emperador tambin vio ahora que si haba que conseguir unanimidad haba de lograrse slo en el terreno de esta frmula. Por tanto ech su influencia en la balanza, y qued asegurado el triunfo de la frmula de homoousion. Se redact un nuevo credo a base del de Eusebio, y su aceptacin fue hecha obligatoria por decreto imperial. Esto me parece a m que es una presentacin del curso de los sucesos ms probable que la que suele darse, que presenta a la mayora del Concilio como perteneciente al partido semiarriano, y supone que fue el emperador que impuso sobre ellos la aceptacin de la frmula homoousion. Da la impresin de que las simpatas del emperador, en cuanto fueron manifestadas, se inclinaban al otro lado. Eusebio de Cesarea era su consejero, y haba dado ya su aprobacin al credo eusebiano. Es evidente que slo cuando vio que la frmula de Atanasio era la nica que tena probabilidades de ser aceptada por el Concilio en conjunto, el emperador dio el peso de su apoyo al mismo. Esto no es incompatible con la idea de que la mayora del Concilio estaba ms o menos indeciso originalmente; y slo

cuando la discusin fue avanzando, llegaron a percibir claramente que Atanasio estaba luchando por la esencia de la fe, segn ellos mismos la haban sostenido siempre. Este famoso smbolo, el ms antiguo de los credos eclesisticos -si exceptuamos el llamado Credo de los Apstoles, del cual es realmente una expansin-, no corresponde exactamente en su forma original a la que hoy tenemos. Su contenido es el siguiente: Creemos en un Dios, Padre, Omnipotente, Hacedor de todas las cosas visibles e invisibles; y en Jesucristo, el Hijo de Dios, engendrado del Padre, Unignito, esto es, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, verdadero Dios, Dios mismo, engendrado, no hecho, que es de la misma sustancia (omoousios) que el Padre; por el cual fueron hechas todas las cosas tanto en el cielo como en la tierra; que para nosotros, hombres, y para nuestra salvacin, descendi y se encam y se hizo hombre; padeci y al tercer da resucit; ascendi al cielo, y vendr a juzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espritu Santo. Pero los que dicen "Era cuando no era", y "Antes que fuera engendrado no era---, y que "Fue hecho de la nada", y los que dicen que el Hijo de Dios es de otra "sustancia" o "esencia", o que el Hijo de Dios es "creado" o ,,mudable" o "alterable", son anatematizados por la Iglesia Catlica y Apostlica. Como se ver, el Credo consiste en dos partes: el Credo propio, o parte doctrinal, que declara la fe catlica, y la parte anatematizadora, que condena los errores de Arrio. En los cambios hechos ms adelante podemos notar, primero la omisin de dos clusulas, a saber, Unignito, esto es, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, y tanto en el cielo como en la tierra, y finalmente, toda la parte anatematizadora; y adems, aparte de la insercin de varias clusulas, como Unignito antes de las palabras Hijo de Dios, la frase antes que todos los mundos despus de engendrado del Padre, y especialmente una adicin considerable despus de las palabras el Espritu Santo. Los cambios se vern bien si se compara el original, ms corto, con el Credo tal como se halla en los devocionarios o libros de oraciones presentes. El Concilio haba hablado, pero su decisin, lejos de terminar la controversia, fue en un sentido slo el comienzo de la misma. La batalla fue transferida ahora a la Iglesia en conjunto, y sigui fortunas cambiantes durante medio siglo ms, hasta el tiempo del Concilio de Constantinopla en el ao 381. La Iglesia estaba ahora cosechando el fruto de una imprudente concesin a los emperadores, al darles el poder de intervenir en los asuntos eclesisticos, un poder que hizo de las decisiones sobre la doctrina, las determinaciones de la fe cristiana, con demasiada frecuencia un asunto de capricho imperial e intrigas cortesanas, e introdujo en la Iglesia el principio de persecucin empleado antes contra la Iglesia, o sea en la relacin de los bandos entre s. En este largo conflicto de la fe de Nicea con sus adversarios, el hombre que destaca por encima de todos es el noble Atanasio. La historia de la controversia arriana despus de Nicea es poco ms que la historia de las persecuciones de Atanasio. Hooker no exagera cuando resume la situacin en su famosa frase: Esta era la condicin simple de aquellos tiempos: todo el mundo contra Atanasio, y Atanasio contra el mundo (Ecc1. Polity, v. 42). En medio de estas pruebas brilla el carcter de Atanasio con esplndida grandeza. De todos los santos de la Iglesia primitiva, como dice Stanley, es el nico que ha encandilado realmente las pginas fras y crticas de Gibbon en una hoguera de entusiasmo. El decir que Atanasio es el hombre ms grande de su poca es decir muy poco. En comparacin con los hombres que se le oponan, intrigantes, cambiadizos, sin escrpulos; en comparacin con los emperadores que le empujaron al destierro, descuella como un gigante en estatura moral y fuerza de propsito. En buena fama y en mala fama sostuvo en alto su fe sin vacilar. Los mtodos que us en sus luchas estn en contraste conspicuo con los de

sus adversarios. Procur vencer con argumentos, persuasin, no por la violencia. En la hora de la victoria fue generoso y tolerante. Los hombres contra los que pugnaba, en cambio, en lo que menos fiaban era en la justicia de su causa. Su nico intento, segn muestra la historia del perodo, era entramparle, rodearle, destruirle, y a este fin ningn acto era demasiado ruin, ninguna medida demasiado mezquina. Fue enviado cinco veces al exilio, y los hombres que le reemplazaron fueron un oprobio para la humanidad y la religin.' En el terreno moral solamente, al margen de la cuestin de verdad y error, el partido arriano del siglo cuarto ya queda condenado. De las fases especiales del conflicto, slo puedo hablar en trminos brevsimos. No tard mucho en cambiar la poltica de Constantino, y volvi a traer a Arrio y procur imponerlo a la Iglesia, un paso frustrado slo por la muerte sbita del gran heresiarca en la hora de su triunfo (336). Pero fue bajo el sucesor de Constantino, Constancio -un hombre de espritu estrecho y desptico, dbil e irresoluto, herramienta en manos de intrigantes, sin el genio de su padre, pero con toda la aficin de ste para intervenir en los asuntos eclesisticos-, que la crisis se hizo realmente aguda. Los hitos principales en la historia son el Concilio (semiarriano) de Antioqua en el ao 341, notable por el nmero de sus credos; el Concilio (ortodoxo) de Sardica en 343, del que se retir el bando de Eusebio, y estableci un concilio rival en Filippolis; los concilios y credos mltiples de Sirmium, 351, 357 (arriano), 358 (semiarriano), 359; finalmente los concilios gemelos de Ariminum y Seleucia, 359, en conexin con los cuales, despus de una prolongada resistencia, prevaleci la fuerza para asegurar la aceptacin de una frmula de la corte, y en que, en frase memorable de Jernimo, el mundo entero gimi y se asombr de hallarse arriano. Nos falta el espacio para contar en qu forma despus de esto los partidos semiarrianos divergieron gradualmente; cmo la persecucin del sector sincero de los mismos bajo Valente los llev a los brazos de la ortodoxia; cmo las vicisitudes de fortuna llevaron a Teodosio al trono del Oriente, y dieron un nuevo giro a los asuntos en la capital, en que la predicacin de Gregorio Nazianceno ya haba dado oportunidad para un cambio en la opinin del pueblo; y que al final, en 381, fue convocado en Constantinopla el Concilio con el que termina la historia de la controversia arriana. Este Concilio, cuando se reuni, era puramente oriental; y fue slo la adopcin subsiguiente de sus decisiones por toda la Iglesia en general lo que le dio el ttulo de ecumnico. Tradicionalmente se adscriben al mismo las implicaciones al Credo de Nicea a que nos hemos referido antes. Esto se sabe ahora que es una equivocacin. Las adiciones que recibi el Credo de Nicea no fueron la obra de este Concilio, sino que tuvieron un origen anterior. La mayora de las clusulas, por ejemplo, se hallan en el Credo de Cirilo de Jerusaln, hacia 350, y en un Credo de Epifanio de Salamis, hacia 374. El Credo as ampliado fue el adoptado por la mayora y sancionado por el Concilio de Constantinopla --el Concilio de los 150 , y aun de esto no hay evidencia contempornea. El Credo ampliado fue atribuido a este Concilio por el Concilio de Calcedonia en 451. Este fue, pues, el resultado doctrina] de esta controversia larga y atribulada, y se puede juzgar hasta qu punto fue un triunfo para la filosofa griega o una victoria para la fe cristiana. La verdad es que toda la fuerza de Atanasio se aplic al rescate de la idea cristiana de Dios de manos de las influencias derivadas de la filosofa griega que intentaba subvertirla. Sohm, en su fogoso bosquejo de la historia de la Iglesia, dice con justicia que la lucha del Concilio de Nicea no fue una disputa estril sobre palabras, ni una pugna para introducir una idea especulativa ms en la teologa. Fue una lucha para la expulsin definitiva de la filosofa pagana del territorio

cristiano, para que la esencia del Cristianismo no tuviera que ser buscada en una explicacin lgica del Universo, ni su resultado en el establecimiento de una teora filosfica. La helenizacin del Cristianismo fue combatida con xito por Atanasio y el Concilio de Nicea. Las afirmaciones de Nicea son metafsicas slo en el sentido de que todas las afirmaciones que relacionan al ser o esencia -afirmaciones, por ejemplo, sobre la existencia, personalidad, absolutez, eternidad de Dios, o tambin de nuestra propia identidad y libertad personal- son metafsicas. Pero estas afirmaciones, despus de todo, son necesarias. El habla ordinaria est saturada de ellas, y no podramos pasamos sin ellas. Lo que puede afirmarse verdaderamente es que, precisamente debido a que las definiciones nicenas se refieren a la esfera del ser y la esencia -son metafsicas en este sentido---, requieren ser suplementadas por otras sacadas de la esfera moral y espiritual. La manifestacin ms elevada de la Divinidad de Cristo hay que buscarla, segn todos estarn de acuerdo, en la esfera del carcter y de la voluntad: en lo que hace lo humano en Cristo la imagen y exponente de lo divino: Vimos su gloria, la gloria del unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (Juan 1:14). Aqu, indudablemente, la teologa moderna viene a suplementar las deficiencias de la teologa nicena. Pero la teologa moderna nunca puede prescindir del fundamento puesto en el testimonio de la teologa nicena a la divinidad esencial de Cristo. III. La divinidad suprema del Hijo ha sido establecida, pero el crculo de la doctrina trinitaria no haba quedado completo todava. No poda serlo hasta que se hubiera dado una expresin similar a la suprema divinidad y personalidad del Espritu Santo. Esta era una fase de la controversia que no poda por menos que surgir, como escuela a las discusiones nicenas, y al mismo tiempo haba de ser ayudada a una decisin por medio de ellas. La controversia, pues, pertenece al siglo cuarto, pero los primeros estadios requieren unos comentarios. La edad ms primitiva de la Iglesia muestra pocos rastros de reflexin en la doctrina del Espritu Santo. Desde el principio la Iglesia reconoci el triple nombre de Padre, Hijo y Espritu, y por ello, de modo implcito, se puede decir que confesaba la divinidad y personalidad del Espritu. Pero no haba tratamiento dogmtico del tema. La Iglesia posea el Espritu y no senta la necesidad de discutirlo. Durante mucho tiempo la riqueza de material en las Epstolas apostlicas qued inexplorada. Los Padres Apostlicos, en su mayor parte, se contentan usando las frases escriturales. Hermas parece haber confundido el Espritu con el Hijo (ver Sim. v.). Los apologistas estn exclusivamente ocupados con el Logos para tener mucho que decir sobre el Espritu. No niegan ni su personalidad ni su deidad, pero, tal como en el caso del Hijo, no consideran su procesin como eterna, y, en consonancia con su inclinacin subordinacionista, le colocan en el tercer rango de la Divinidad.' Tefilo, uno de los apologistas, es el primero en usar la palabra Trias. El movimiento montanista en el siglo segundo puede ser considerado como una reaccin en favor del reconocimiento del Espritu Santo; pero pas a la extravagancia en su pretensin de inaugurar una nueva era del Paracleto. Los primeros Padres Catlicos llevan la doctrina ms adelante. La divinidad y personalidad del Espritu es reconocida plenamente por Ireneo, Tertuliano, Clemente y Orgenes. Tertuliano lo llama expresamente Dios, y hace hincapi en su unidad de esencia con el Padre y con el Hijo. Los Padres alejandrinos (no Tertuliano) reconocen su origen eterno, pero Orgenes, siguiendo la tendencia suya general, pone

nfasis en la subordinacin del Espritu .2 As como llama al Hijo un denteros teos, bin en un lugar habla del Espritu como genoton (originado), aunque le exalta en honores y dignidad, como tambin en eternidad, sobre toda genota. Sus expresiones, pues, tienen un punto de conexin con las ideas sueltas del siglo cuarto; pero, en realidad, Orgenes sostena firmemente la consustancialidad del Espritu Santo con Dios.' Las herejas monarquianas, tanto en su forma unitaria como modal, por necesidad arrastraron consigo la negacin del Espritu como una persona distinta. Sin embargo, fue en el siglo cuarto, como he dicho, y como resultado de la controversia arriana, que la doctrina del Espritu lleg a ser discutida formalmente. Se haba decidido en esta controversia, con respeto al Hijo, que no era una criatura, sino que tena su personalidad en la esfera de lo divino. En este lado ms elevado y eterno de su ser era omoousios- con el Padre. Pero si el Padre y el Hijo eran personas divinas, qu poda decirse del Espritu, el tercer miembro del crculo sagrado? La frmula nicena no pronunci dictamen sobre esta cuestin, y slo dijo brevemente, como una especie de apndice al resto del Credo: Y en el Espritu Santo. Era aparente que se daba por sentado que, admitida la personalidad y divinidad del Hijo, tambin sera reconocido el Espritu, pues de hecho no haba sido puesto en entredicho por ningn sector de la Iglesia Catlica. No fue hasta la mitad del siglo que parece haber mucha discusin sobre el tema. Los arrianos, negando la divinidad real del Hijo, naturalmente no podan reconocer la del Espritu Santo, y parece que le consideraban como una criatura del Hijo, as como el Hijo era del Padre. Despus del ao 350, sin embargo, estall la controversia verdadera sobre el Espritu. La aproximacin gradual de los semiarrianos a la aceptacin de la frmula homoousion no implicaba que estaban igualmente dispuestos a extender esta frmula al Espritu. Empezaron a circular opiniones en contra libremente, desfavorables para el reconocimiento de la divinidad del Espritu. Se declaraba por parte de muchos que era una criatura, y aun un espritu ministrante, similar a los ngeles, y que difera de ellos slo en grado (ver Sozomen, iv. 27). Atanasio hall que esta forma de creencia prevaleca en Egipto, y escribi en refutacin de ella una serie de cartas a Serapio, un obispo en el Delta. El tema fue presentado en un concilio celebrado en Alejandra en el ao 362, y la negacin de la divinidad del Espritu fue formalmente designada como hereja. Desde 360 el partido hall un jefe en el obispo depuesto de Constantinopla, Macedonio, un hombre violento y sin escrpulos; y por medio de sus esfuerzos las nuevas ideas se esparcieron entre los semiarrianos. La Iglesia se vio de nuevo hundida en una confusin indescriptible. Qu tormenta en el mar fue nunca tan violenta como esta tempestad en las Iglesias? En ella todas las marcas puestas por los Padres fueron quitadas; todo baluarte de opinin fue sacudido; todo iba a la deriva, lanzado de ac para all. Nos atacamos los unos a los otros, nos derrocamos los unos a los otros; si nuestro enemigo no es el primero en herimos, somos heridos por el camarada a nuestro lado. Sera pesado enumerar los snodos y credos que intentaron frenar esta hereja macedoniana (Pneumatomachian). Los tratados sobre el Espritu Santo, o contra los macedonianos, ahora se incorporan a los escritos de los Padres con los escritos contra los eunomianos y otros herejes. Entre los extravos que pintan de modo tan grfico, la mente de los lectores nunca vacil respecto al punto donde estaba la verdad, ni la Iglesia, bajo su gua, vacil en el testimonio pblico que dio. Aparte de otras razones, los defensores de la divinidad del Espritu tenan

siempre este gran argumento a su favor: que si se admita la homoousion del Hijo con el Padre, era difcil negar la aplicabilidad de la idea al Espritu, el cual, se dijera lo que se dijera de El, siempre es reconocido en las Escrituras como divino en pleno sentido. Son pocos los que al parecer negaron la personalidad del Espritu, aunque sabemos por Gregorio que los haba. En los tiempos modernos, por otra parte, es generalmente la personalidad, no la divinidad, lo que se niega. Sin embargo, si se admite que son personales los dos miembros del crculo trinitario, el tercero, por esta misma razn, se puede suponer que lo es tambin. Es esta implicacin lgica de la doctrina con la otra lo que hace que sea raro que para los que admiten la personalidad y divinidad del Hijo nieguen una personalidad y divinidad semejantes al Espritu. La misma implicacin lgica explica el hecho de que la controversia sobre la divinidad suprema del Espritu, si bien aguda, fue tambin corta. La hereja macedonana fue condenada definitivamente junto con la de Arrio en el Concilio de Constantinopla en el ao 381. Despus de esto parece muerta, por lo menos no se oye ya mucho de ella. Ha dejado su recuerdo en la clusula ampliada en el Credo Niceno a la cual nos hemos referido antes. Cito el conjunto de esta nueva porcin, que deja explcita la divinidad del Espritu, y reafirma ciertos artculos ya abarcados en el Credo de los apstoles. Y [creemos] en el Espritu Santo, Seor y dador de la vida; que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo juntamente es adorado y glorificado; que habl por los profetas. En una Iglesia santa, catlica y apostlica. Reconocemos un bautismo para la remisin de los pecados; esperamos la resurreccin de los muertos y la vida del mundo venidero. Se observar que la palabra controvertida omoousios- no ocurre en esta adicin al Credo. Es posible que fuera omitida a propsito para no herir las susceptibilidades de nadie; pero la afirmacin de la divinidad suprema del Espritu queda suficientemente clara, y las clusulas pueden considerarse como regidas por la afirmacin respecto al Hijo. La Iglesia nunca ha vacilado en la interpretacin que se le da. Ser difcil tambin sealar nada en estas clusulas que pueda ser llamado metafsico en justicia, o que tenga analoga alguna con la filosofa griega. Incluso el trmino procede no tiene el sentido teolgico fijo que ha adquirido ms tarde. Su uso se basa en la idea etimolgica de espritu como algo que es respirado, expirado, y se emplea para distinguir el modo de origen del Espritu del Hijo, que, en armona con la relacin filial, se dice que es engendrado. Hay indudablemente una distincin cubierta por la diferencia de trminos, pero debe ser reconocido libremente que pasamos aqu al reino de lo inefable.

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Captulo V La doctrina del hombre y del pecado; La gracia y la predestinacin

- La controversia agustiniana y pelagiana (Siglo quinto)

El prximo paso importante en el desarrollo de la doctrina se asocia con el nombre de Agustn. Con la teologa de Agustn pasamos del Oriente al Occidente, y de la regin de la teologa en s a la de la antropologa. No es que este gran Padre no fuera un telogo en el sentido ms estricto tambin. Ningn hombre se ha hundido ms adentro que l en los misterios de la naturaleza divina en sus discusiones sobre la Trinidad; o se ha encumbrado ms alto en la captacin de las cuestiones especulativas implicadas en la relacin de Dios con el mundo y el tiempo. Sigui firmemente por la senda marcada por las decisiones de Nicea; pero, debido a sus estudios ms profundos sobre el pecado y la gracia, pudo llevar sus investigaciones en la doctrina de Dios a regiones no exploradas todava. La teologa griega se haba ocupado principalmente de lo que algunas veces llamamos determinaciones metafsicas de la Divinidad: la Trinidad y las relaciones de las personas divinas entre s. Pero hay cuestiones ms profundas y desconcertantes incluso que las relaciones trinitarias -cuestiones que aparecen en el momento en que empezamos a reflexionar en el hombre y la libertad en sus relaciones con Dios, y en los problemas del pecado y la gracia-, las cuales, tambin debido a que estn vinculadas a los intereses prcticos de nuestra salvacin, nos afectan de modo ms vital, y evocan emociones que la contemplacin especulativa de la vida interna de la Divinidad no estimula. Es evidente que estas cuestiones no podan ser investigadas satisfactoriamente hasta que la doctrina general de Dios hubiera quedado establecida firmemente -que, en orden lgico, vienen despus-. Es claro tambin que hasta que hubiesen sido ventiladas no se poda hacer progreso satisfactorio en la Cristologa o la Soteriologa. Porque la primera requiere la investigacin de la naturaleza del hombre as como la de Dios; y la ltima tiene como sus presupuestos concepciones adecuadas de la del pecado y la gracia, y la relacin de Dios con una y otro. Este grupo de cuestiones antropolgicas, en consecuencia, es el que, en la providencia de Dios, es trado ahora para su determinacin en la Iglesia; y que la hora haba llegado para ellas --que estaban en el aire, esperando ser discutidas- se ve en la aparicin simultnea de los dos hombres que representan los polos de doctrina opuestos en este tema: Agustn y Pelagio. Lo que fueron Atanasio y Arrio en la controversia arriana; lo que fueron Anselmo y Abelardo en la controversia soteriolgica; lo que Calvino y Arminio fueron en la controversia posterior a la Reforma en cuanto a la aplicacin de la Redencin, esto lo fueron Agustn y Pelagio en la controversia antropolgica. Por tanto, es una seal de debilidad en un telogo el menospreciar el significado de la teologa occidental o agustiniana en comparacin con la oriental. El hecho de que la elaboracin de este aspecto de la teologa fuera concedida a la Iglesia latina, y en especial a Agustn, se relaciona con la diferencia de tendencia en Occidente y Oriente, respectivamente. En general, la teologa latina se distingue de la griega por su menor sutileza y carcter especulativo -aunque en Agustn la facultad especulativa est combinada con la prctica en un grado notable, por su adherencia ms fuerte a la tradicin, por su preferencia al tratamiento de la clase de doctrinas que he llamado antropolgicas- las doctrinas de la naturaleza humana, y del pecado y la gracia-, en vez de interesarse, como en la Iglesia griega, en las de la Trinidad y la

Persona de Cristo. La teologa agustiniana nunca ech races en la Iglesia griega; de ah en gran parte su esterilidad y su estancamiento. Por otra parte, el movimiento rico y progresivo de la teologa en el suelo de Europa, su vitalidad y productividad, son en gran parte debidos al hecho de revolverse en ella las profundidades del pensamiento humano mediante la teologa agustiniana, y la impregnacin de la mente occidental con sus ideas. El camino para Agustn haba sido preparado ya, sin duda, por los Padres latinos que le precedieron, especialmente Tertuliano, Hilario y Ambrosio. Tertuliano haba puesto nfasis en los hechos del pecado, la corrupcin hereditaria, la servidumbre moral y la necesidad de la gracia divina para redimir al hombre de ellas; en tanto que, como hizo despus Agustn, no fall en insistir en la relacin inherente e indestructible a Dios del alma, y su capacidad para la salvacin. Pero los pensamientos que en estos Padres con frecuencia carecen de profundidad, y slo son unificados de modo imperfecto, en Agustn estn desarrollados totalmente y exhaustivamente en un sistema maravilloso, en que cada parte rebosa vida y poder en conexin con su propia experiencia. Este sistema, como se ver, tiene aspectos de limitacin e inconsecuencia, pero no por ello deja de ser un esfuerzo inmenso, gigantesco, que asegura para este Padre una supremaca bien merecida por encima de las mentes de los hombres en la Edad Media, y gana para sus concepciones una nueva poca de vida en forma an ms vigorosa en la Reforma. I. La teologa de Agustn, como ya hemos indicado, es slo comprensible por referencia a la experiencia de Agustn. La biografa aqu es ms que informacin; es comentario y clave. Por fortuna, para conocer la experiencia de Agustn no necesitamos viajar ms all de sus propias y maravillosas Confesiones, un testimonio en que son expuestos los secretos de su corazn y de su vida con una fidelidad sin paralelo en la literatura. No hay ostentacin, no hay amor a la exhibicin mrbida o postura personal, en estas revelaciones de los desvaros y recuperacin de un alma, sino la ms completa humildad, unida a una alabanza y adoracin a la gracia que le rescat del laberinto casi sin esperanza de sus errores morales e intelectuales, y le restaur a la fuente de todo bien. La historia de sus aos tempranos y sus aberraciones juveniles; de las oraciones de su santa madre, una madre que nunca perdi su confianza en Dios de que su hijo le sera devuelto; de su inquietud de su corazn en medio de sus excesos; de cmo, aun en Cicern, cuyas clusulas bruidas le parecan ms preciosas que las Escrituras, echaba de menos el sabor del nombre de Cristo porque este nombre nos dice, por tu misericordia, oh Seor, este nombre de mi Salvador, tu Hijo, mi tierno corazn lo haba bebido incluso en la leche de mi madre, y lo haba atesorado profundamente, y todo lo que careca de este nombre, por tan erudito, pulimentado o verdadero que fuera, no tom posesin de m (iii. 4, 5); de cmo cay en los lazos de los maniqueos en su bsqueda de una solucin al problema del mal y durante nueve aos fue cautivo de esta secta; de su gradual desilusin y su atraccin durante un tiempo al Platonismo; de su desplazamiento a Miln, y su contacto con Ambrosio, cuya influencia personal y predicacin, y no menos la dulce msica de su iglesia (ix. 6, 7), derrib sus prejuicios y volvi a ganarle para la fe; de la crisis maravillosa de su conversin en el jardn de su casa en Miln, donde, en profundo desasosiego al or el relato de la conversin de otros dos, se ech bajo una higuera, y llor luchando por su perdn, y pidiendo fuerza para romper con sus pecados (viii. 612), todo esto, supongo que os es familiar. Bautizado en el ao 387, cuando era joven, a los treinta y tres aos; poco despus fue nombrado presbtero de Hippo; fue elegido obispo de esta ciudad en 395, y all trabaj hasta su muerte en 430, llenos sus aos de labores incesantes, y controversias, primero con los maniqueos, luego con los donatistas, finalmente con los pelagianos. De sus otras obras, menciono slo su magnum opus sobre La Ciudad de Dios, una de

las apologas cristianas ms comprensivas, porque es la ltima de las apologas cristianas y al mismo tiempo el primer bosquejo de una filosofa cristiana de la historia. La Ciudad de Dios es identificada por Agustn con la Iglesia Catlica, en su forma existente entonces; pero su concepcin es mucho ms amplia realmente, porque las dos ciudades -dos clases de sociedad humana, segn l las describe- retroceden hasta el principio, y realmente representan lo que llamaramos el reino de Dios en el tiempo, con su anttesis en la porcin de la humanidad que vive segn la carne y no segn el Espritu (ver libro xiv). Se ha discutido con frecuencia la cuestin del grado de influencia que tuvo el prolongado contacto de Agustn con el Maniquesmo en la modelacin de su teologa, si es que tuvo alguno. A este origen muchos atribuyen lo que consideran sombro y exagerado de sus ideas sobre el mal de la naturaleza humana. Pero caben pocas dudas de que esta opinin es errnea, segn creo. No fue el Maniquesmo lo que llev a Agustn a sus ideas sombras sobre la naturaleza humana, sino ms bien su profunda experiencia de la discordia moral dentro de s lo que le llev a simpatizar con el error maniqueo; tal como fue su creciente comprensin en el carcter tico de esta oposicin entre la voluntad camal y Dios --esto es, en su carcter real como pecado- lo que le apart del dualismo maniqueo, para el cual el mal es una cosa de la naturaleza -sustancial, eterno, inalterable- y le forz a buscar una solucin ms correcta. No hay nada a que Agustn se aferre con ms insistencia que al hecho de que cada naturaleza, cuando es creada por Dios, es buena, y que el pecado y la corrupcin tienen un origen voluntario. Y, aunque se le acusa con frecuencia de esto, nunca pone nfasis en la corrupcin de la naturaleza humana en el sentido de implicar que esta naturaleza ha perdido totalmente los rastros de su origen divino. Al contrario, la esencia de su enseanza es que el alma nunca puede separarse del todo de Dios, su verdadero bien, de modo que ya no sienta la necesidad de El y cese de sentir un anhelo instintivo hacia El. Su propia experiencia era la prueba convincente de ello, y sus palabras al comienzo de sus Confesiones son la expresin de lo mismo: T nos has hecho para Ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que descansa en Ti (i. l). El mal, es verdad, era un tema que estimulaba sus pensamientos ms profundos, pero podemos estar seguros que no era el Maniquesmo, sino su propia experiencia, sobre todo, de donde sali la fuente de su doctrina del pecado. Por otra parte, no hay que negar que la teologa de Agustn tenga sus limitaciones e inconvenientes de otra clase. Su teologa tiene dos lados, en efecto; el uno, un lado eclesistico, o catlico antiguo, en el cual se mantiene tenazmente en terreno ciprinico en sus ideas sobre la naturaleza de la Iglesia, su unidad, su obispado, su autoridad, sus sacramentos, la necesidad de conexin con ella para la salvacin; el otro, un lado doctrinal, del cual los protestantes pueden legtimamente considerarse herederos, en sus doctrinas del pecado y la gracia, con las cuales estn unidas sus ideas sobre la cada y corrupcin de la naturaleza humana, por una parte, y la predestinacin, por otra. Estos dos lados de la teologa de Agustn nunca han sido reconciliados plenamente, y, en realidad, no pueden ser reconciliados. Con respecto al primero, Agustn era un hombre de iglesia supremo, y el Catolicismo puede en justicia reclamarlo como suyo. Esto aparece de modo peculiar en la controversia donatista. La lnea de su experiencia aqu probablemente no fue distinta de la de John Henry Newman en su propio da, en su anhelo por una autoridad objetiva, capaz de ser conocida por marcas seguras. Incluso en este caso, nos equivocaramos mucho si creyramos -algo que desmiente su propia historia- que fue sujecin a una autoridad externa, y no la experiencia interna, y una irresistible conviccin de la verdad misma, lo que realmente decidi a Agustn a hacerse cristiano y le dio color distintivo a su

teologa. Hemos visto cules fueron sus luchas; lo activamente que estaba ocupada su mente en la bsqueda de lo verdadero y lo falso; y hasta qu punto vino la decisin en la agona de una poderosa crisis espiritual ciertamente, no se puede decir que lo que es peculiar en su teologa le fuera impuesto por la autoridad de la Iglesia; porque es precisamente en la regin en que trabaja las doctrinas del pecado y la gracia- que la teologa previa haba sido dbil y vacilante. Agustn dio a la teologa de la Iglesia infinitamente ms de lo que sac de ella. La verdad es que las posiciones de Agustn sobre el tema de la autoridad de la Iglesia dejan mucho de ser armoniosas. Cuando discuta con los maniqueos (esto, a pesar de sus primeros aos como cristiano), le acomod basar su aceptacin de la Escritura en la autoridad de la Iglesia; pero, despus, en el conflicto con los que decan ser ellos mismos la verdadera Iglesia, no permiti que esta pretensin fuera resuelta por otra evidencia que la de las Escrituras. Sus adversarios han de probar la genuinidad de su Iglesia, no mediante apelaciones a concilios, obispos o milagros, sino por la ley y los profetas y por la palabra de Cristo solamente. En sus controversias teolgicas, la apelacin a la autoridad de la Iglesia juega un papel muy subordinado. Si el Catolicismo puede reclamar a Agustn en el lado de su teora de la Iglesia, la cosa cambia en el lado de la doctrina. Aqu, como he dicho, estaba mucho ms cerca del Protestantismo especialmente su tipo calvinista-, en tanto que el Catolicismo en gran parte ha abandonado su terreno como incompatible con su visin sacerdotal, y han retrocedido a un vago Semipelagianismo. Con todo, hay diferencias caractersticas. En dos aspectos, en particular, podemos notar una diferencia en la teologa de Agustn respecto a la doctrina protestante posterior, y ambos resultan del cruce con el principio sacramental. Primero, Agustn difiere de la posicin protestante corriente al extender el significado de la justificacin, tal como hace en general el Catolicismo, de modo que incluya no meramente el perdn gratuito de los pecados y la aceptacin del pecador por causa de Cristo, sino en el cambio interior, o imparticin de una nueva naturaleza o vida, que se supone tiene lugar en el bautismo. No es que Agustn niegue o pase por alto lo que los protestantes quieren decir con la justificacin; al contrario, la afirma con fuerza? En su controversia con los donatistas, por ejemplo, dice osadamente: Nadie me libra del pecado sino Aquel que muri por nuestros pecados y se levant para nuestra justificacin; porque creo, no en el ministro por el que soy bautizado, sino en Aquel que justifica al inicuo, que mi fe puede serme contada por justicia. Se podran citar muchas declaraciones semejantes. No obstante, no deja de ser verdad que las ideas de la justificacin y de la regeneracin y justificacin no son mantenidas claramente distintas en su enseanza; y el que las confunda, unido a que las mezcla con el bautismo, aade una influencia oscurecedora a su tratamiento del perdn del pecado postbautismal. Un segundo punto de diferencia entre la teologa de Agustn y el Protestantismo (calvinista) posterior se halla en su doctrina de la predestinacin. Tanto Agustn como Calvino (y la mayora de los otros reformadores) eran predestinatarios estrictos. Pero es evidente que Agustn se vea implicado en una dificultad aqu, a causa de su aceptacin, al mismo tiempo, de la doctrina de la Iglesia de la regeneracin bautismal. Porque si todo el que es bautizado es regenerado, y si el bautismo es administrado por la voluntad del hombre, qu pasa con la soberana de la gracia divina, o de la certidumbre de la eleccin? Parece difcil combinar una doctrina de la eleccin con otra que hace de una persona bautizada debidamente un hijo de Dios. La manera en que Agustn super esta dificultad fue haciendo que la prueba de la eleccin fuera no simplemente la

regeneracin, sino la perseverancia. Todo el que es bautizado es regenerado, pero es verdaderamente elegido el que tiene la gracia de la perseverancia? Esto, evidentemente, no es satisfactorio; porque si ha de haber una distincin en absoluto entre los elegidos y no elegidos sin duda debera hacerse girar en la realidad de la regeneracin en el uno en comparacin con el otro; en tanto que Agustn permite que ambos sean regenerados y justificados,` slo uno recibe la gracia de perseverancia y el otro no. La verdad es que no hay doctrina consecuente de la predestinacin que pueda unirse con una teora consecuente de la regeneracin bautismal, y las iglesias que sostienen esta ltima se ven obligadas a modificar o renunciar a las ideas de Agustn sobre la predestinacin. II. Voy ahora a considerar directamente el sistema agustiniano, que ha tenido una influencia inmensa en la teologa subsiguiente. El sistema de Agustn madur en su propia mente diez aos antes, por lo menos, de que empezara la controversia pelagiana. Ser conveniente, pues, que muestre al principio las posiciones principales de su teologa, aparte de la oposicin pelagiana; luego, examinarlas en conexin con esta controversia, en la que las verdaderas relaciones e importancia de sus principios acabaron hacindose del todo manifiestas. El punto de partida para una comprensin apropiada del sistema de Agustn se halla indudablemente en su doctrina de Dios y la relacin del alma con El. Agustn no empieza, como hizo la Iglesia Oriental, con una doctrina especulativa de la Divinidad -aunque est de acuerdo con la Iglesia en sus decisiones sobre la Trinidad-, sino que para l Dios y el alma son vistos en relacin el uno al otro. Dios es el sumo bien del alma; el alma est hecha para Dios; e incluso en su estado no cado, nunca se intent que subsistiera aparte de El, o de modo distinto que en dependencia continua de El. En tanto que la doctrina pelagiana, como veremos, presenta al hombre manteniendo de modo natural un estado intermedio entre el bien y el mal, y capaz de realizar su destino mediante la razn y la voluntad libre, sin necesidad de ms ayuda de Dios, Agustn hace hincapi en el hecho de que, incluso sin tener pecado, el hombre slo poda realizar su destino mediante una dependencia habitual de Dios, o sea el sacar constantemente la provisin de su vida de El. La comunin con Dios era la condicin de toda verdadera bienaventuranza y libertad. El alma no es una unidad que obre por s misma, sino un vaso receptor, y su vida consiste en que Dios continuamente se imparta en ella, sostenindola y dndole forma con su bondad. Esto es, sin duda, una concepcin muy distinta de la de nuestra moderna filosofa evolutiva; pero la aceptacin o rechazo de ella se hallar que afecta vitalmente al carcter de un sistema teolgico del principio al fin. Pero, en segundo lugar, de esta posicin fundamental Agustn deriva, despus, su doctrina del pecado. En oposicin a los maniqueos, pone nfasis en la naturaleza voluntaria del pecado; esto es, lo saca, como he dicho, de la base natural en que lo han puesto los maniqueos y lo coloca en una base tica. El acto del pecado, dice, sin embargo, es un interrumpir la comunin original del alma con Dios, y, al separarse de su fuente de vida y sostn en El, le pone bajo el dominio del mal de modo necesario. Ya no puede realizar su destino o querer este bien verdadero que tiene su principio en el amor de Dios. Esto no significa que el alma pierda todo sentido de su relacin original con Dios, o cese de anhelar y suspirar por El. Pero significa que ya no tiene poder para comprender el verdadero bien de su ser, y, a causa de su ignorancia y malos hbitos, se hunde constantemente ms y ms en la servidumbre. El anlisis de Agustn del origen y naturaleza del pecado es muy sutil. Su esencia consiste, dice, en la defeccin o abandono de Dios, el Bien

Supremo y fuente de vida. No es, pues, como pensaba en sus das maniqueos, algo positivo, sino negativo; una privacin, o el resultado de una privacin; no una adicin a la existencia, sino una substraccin de la existencia, que resulta en una corrupcin positiva. Tenemos una analoga en el organismo vivo, el cual, en tanto que las funciones vitales son ejecutadas en salud, se sostiene en integridad y hermosura, pero cuando el principio vital es retirado, cae presa de las fuerzas de la descomposicin. En un sentido, la descomposicin -corrupcin- que sigue es algo positivo; en otro, es el resultado de la retirada, o substraccin, de una fuerza esencial al ser. Como la enfermedad y la muerte, sta resulta tambin de la privacin (Enquiridion, 11). El principio radical del pecado lo encuentra Agustn, no en las solicitaciones del sentido, sino en el amor a uno mismo; porque slo cuando el alma ya ha cado interiormente a causa de la sustitucin del amor de Dios por el amor a uno mismo, estas solicitaciones del sentido tienen poder sobre l.2 En la frase de Kant, el pecado resulta cuando una mxima opuesta al amor de Dios es incorporada a la voluntad. El resultado general de la defeccin a Dios es la concupiscencia, o el poder exagerado del deseo sensual, contrario a la ley de la razn en el alma. Del pecado, y del disturbio que introduce, viene la muerte. Porque el hombre, segn Agustn, fue creado por Dios, como corresponde a una inteligencia moral, no en una condicin neutral, sino en posesin de santidad y libertad, aunque capaz de abusar de esta libertad y daarse a s mismo. No fue creada inmortal, en el sentido de haber sido elevada por encima del poder de la muerte, sino que tena la capacidad de la inmortalidad (corporal). Si hubiera sido obediente, habra sido confirmada en la santidad -en frase de Agustn, habra pasado del estado de ser capaz de no pecar y morir (posse non peccare et mor) al estado de no ser capaz de pecar y morir (no posse peccare el mor), un estado como el de los santos ngeles, o de los santos en la gloria, o de Cristo, como el de Dios mismo-. Porque, como muestran estos ejemplos, la mxima libertad aqu es lo mismo que la mxima necesidad -si se puede llamar necesidad a lo que es establecimiento tan completo de la voluntad en la bondad, que la defeccin a la misma ya ni se puede pensar-. Pero el hombre cay, y por medio de la conexin subsistente orgnicamente entre l y sus descendientes, transmite su naturaleza cada, con la culpa y corrupcin adheridas a la misma, a su posteridad. Agustn conceba esta relacin de Adn con su posteridad, no simplemente, como en la teologa posterior, corporativamente, sino realsticamente, considerando el conjunto de la raza como generalmente presente en su progenitor y compartiendo con l su culpa y su ruina. La cada de Adn implica a la raza, no debido a una constitucin arbitraria, sino por el hecho de que potencialmente l era la raza, y lo que procede de una fuente daada y en desorden tiene que ser igualmente daado y desordenado. Es fcil en forma doctrinaria criticar esta teora de Agustn, que, con todo, tiene tanto apoyo en la doctrina moderna de la herencia; pero debe observarse que el punto que toca el criticismo es realmente la justicia de una constitucin orgnica de la raza en absoluto. Porque, para bien o para mal, la raza no est constituida en una forma puramente individualista, sino bajo un principio orgnico. Puede justificarse esto? Creo que pocos pondran en duda que en s esta constitucin es buena, y, operando bajo condiciones normales, es apropiada para rendir el mximo beneficio a los individuos y a la raza en conjunto; que por medio de ella las ganancias de la humanidad se acumulan, y son pasadas a otros de forma que no podran serlo de otro modo. Pero, prueba esto que es injusto? No es completa la reivindicacin del Creador cuando se muestra su beneficencia original? Esto lleva, en tercer lugar, a la doctrina agustiniana de la gracia. Hemos visto que Agustn se niega a considerar la criatura, incluso antes de caer, como independiente de Dios. La gracia es necesaria, pues, incluso para el que est sin pecado. Mucha ms gracia es necesaria ahora que la

criatura ha cado, y se ha perdido su libertad original para el bien. Agustn no niega -y aqu, de nuevo, toco una representacin errnea comn de su sistema que la voluntad tiene todava cierta libertad natural; es libre, dice, pero no liberada; esto es, es capaz de actos civilmente buenos, es ms, desde un punto de vista inferior moralmente elogiosos. Con todo, estando separada de Dios, y bajo la culpa y dominio del mal, el hombre no puede querer lo que es bueno a la vista de Dios. Porque slo es bueno a la vista de Dios lo que brota del principio de amor a EU La voluntad del hombre est, pues, en necesidad no slo de ayuda y refuerzo, sino de renovacin, y sta, slo puede darla Dios, en la omnipotencia de su gracia. Adems, esta obra de renovacin, en la naturaleza del caso, es totalmente de Dios, es una obra de gracia desde el principio al fin. No hay nada en ella de que la voluntad del hombre pueda merecer crdito. Es necesario entender debidamente a Agustn aqu, para evitar hacer injusticia a sus concepciones. Porque cuando Agustn habla de la gracia divina como la nica que afecta a la obra de la renovacin humana, y sobre todo como irresistible --esto es, que efecta con certeza su resultado---, podemos pensar que la libertad humana queda aniquilada. Y esto es lo que muchas veces se dice. Pero sta no es, ni mucho menos, la intencin de Agustn, ni es realmente el efecto de su doctrina. Cuando Agustn habla de la gracia como irresistible, lo que tiene a la vista no es una gracia que se sobrepone y doblega la voluntad, o que pone una fuerza o presin extraa sobre ella, sino una gracia que renueva la voluntad, y la restaura a su libertad verdadera -por lo que la voluntad acta de tal forma, como resultado de ello, que libremente escoge el bien-; o sea, en palabras familiares, persuade y capacita a la voluntad a hacer lo que de otra manera no estara dispuesta o sera impotente para hacer. En modo alguno la gracia irresistible significa que Dios puede rectificar las leyes de la naturaleza humana que El mismo ha ordenado, o que lo hace, y que por un puro acto de poder, puede convertir al individuo en cualquier momento o bajo cualquier circunstancia. En este supuesto sera difcil explicar por qu son usados los medios en absoluto, o por qu no son todos convertidos. Pero lo que Agustn sostiene es que Dios puede usar tales medios, puede tratar de tal forma al individuo en su providencia y gracia, puede traerlo bajo tales disciplinas externas e internas, que, en armona con leyes de la libertad humana, es ms, a travs de ellas, puede vencer su resistencia. La gracia, pues, no esclaviza la voluntad, sino que hace libre. Aqu viene en el gran dicho de Agustn: Da lo que mandas, y manda lo que quieras. Si se dice que la posesin de libertad implica que, aun cuando la gracia ha hecho lo mximo para un alma, hay todava la posibilidad de resistirla, Agustn contestara que hay una libertad ms elevada todava: la libertad en que incluso el deseo a resistir el bien es vencido, y que por tanto, con certeza, aunque no menos libremente, escoge a Dios. La gracia para Agustn, pues, como para Pablo, es la primera palabra y la ltima en nuestra salvacin. Es la fuente de todo bien en nosotros. A travs de esta concepcin, aunque acepte la doctrina catlica de los mritos, consigue transformarla en un sentido esencialmente evanglico. Al conceder vida eterna como recompensa, Dios, dice, corona sus propios dones, no tus mritos? Y en otro lugar: Se sigue, pues, ms all de toda duda, que como vuestra vida buena no es otra cosa que un don y gracia de Dios igualmente, la vida eterna, que es la recompensa de una buena vida, es el don y gracia de Dios; adems es la recompensa de un don libre y gratuito. Pero la buena vida, premiada as, es slo y simplemente gracia; por tanto, la vida eterna, que es su recompensa -y por el hecho de ser su recompensa-, es gracia por gracia, como si fuera una remuneracin de justicia; a fin de que pueda ser realizada, porque es verdad que Dios -recompensar a cada uno conforme a sus obras".

De las doctrinas precedentes como premisas se sigue ahora, en cuarto lugar, la doctrina de la predestinacin. Reducida a su esencia, esta doctrina es simplemente la afirmacin de que lo que Dios hace en el tiempo en la salvacin del creyente, ha querido hacerlo desde la eternidad. En sus escritos primeros, Agustn estaba dispuesto a considerar la predestinacin como condicional a la voluntad libre del hombre y a la fe, y as se esforz por interpretar Romanos cap. 9. Dios eligi a las personas que El saba de antemano eran los que creeran en EU Pero, poco despus, cuando su pensamiento hubo madurado, vio que para ser consecuente con sus doctrinas de la gracia, as como para la justa interpretacin de la Escritura, haba de considerar la buena voluntad en s como el efecto de la gracia -Dios est obrando en nosotros el querer lo mismo que el hacer, segn su buena voluntad-, y su doctrina de la predestinacin fue modificada en consecuencia. Siempre, y por todas partes, Agustn ve la predestinacin en esta conexin estricta con la salvacin. Es la salvacin del creyente vista, podramos decir, sub specie aeternitatis. Siempre es predestinacin para vida y salvacin, nunca para pecado y muerte. Visto as -por dificultades especulativas que puedan seguirse- es simplemente la expresin de una experiencia que se halla en la raz de toda conciencia genuina cristiana, a saber, que en esta cuestin de la salvacin personal, la ltima palabra es siempre la gracia, no la naturaleza; que no son nuestro querer y correr los que nos han llevado al reino de Dios, sino su misericordia; que es El quien primero encendi en nosotros el deseo de El, que nos atrajo a s, que toler nuestro descarro y resistencia a su Espritu, que paso a paso venci nuestra resistencia, y finalmente nos trajo al nmero de sus hijos; y que todo esto no fue una idea sbita de Dios, sino un consejo eterno de su amor, que ahora se ha efectuado en nuestra salvacin. Este es el inters religioso de la doctrina de la predestinacin que le da su valor permanente. Como una experiencia religiosa, nadie podra pensar en poner en duda que la actitud fundamental del espritu cristiano es la que lo adscribe todo a la gracia en su salvacin; que cualquier pensamiento de un reparto -un adscribir tanto a Dios y tanto a uno mismo- es aborrecible al sano sentimiento cristiano. Slo es cuando se da la vuelta a esta experiencia religiosa y se hace, como diran los ritsclilianos, el tema de la reflexin terica que aparecen dificultades. La consideracin de cules son estas dificultades, y en qu forma pueden ser tratadas, vamos a aplazarla hasta que hayamos considerado la oposicin pelagiana. III. Fue en la controversia pelagiana que fueron probados los principios sealados por Agustn, al ser confrontados por sus opuestos lgicos. Era inevitable en la naturaleza de las cosas que apareciera un conflicto del tipo representado por esta controversia. Nunca se haba intentado un tratamiento tan profundo de los problemas del pecado y la gracia antes, y algunas de las posiciones de Agustn eran nuevas para la Iglesia. La rama oriental de la Iglesia, en particular, nunca haba profundizado en esta clase de cuestiones. Echaba mano, con preferencia, del elemento de la libertad en la naturaleza humana, y daba prominencia a ste en oposicin a las ideas paganas del hado y el destino. Que la naturaleza humana haba sido debilitada por la cada haba sido sometida a tentacin sensual, al dominio de Satans y a la muerte-, esto era realmente reconocido, y se mantena adherida a la imparticin de una nueva vida sobrenatural en el bautismo. Pero se consideraba suficiente, como hace notar Neander (iv. p. 279 [Bohn), afirmar la gracia y el libre albedro uno al lado de otro, sin intentar definir sus relaciones de modo exacto. El tratamiento ms a fondo de Agustn, que lo derivaba todo en la salvacin, incluido el libre albedro o voluntad libre, de la gracia, no poda por menos que entrar en colisin con esta indebida exaltacin de los poderes de la libertad humana, con el resultado de poner estas cuestiones claramente a la vista, y obligar a una decisin entre ellas. Esto es lo que tuvo lugar en

la controversia pelagiana, y da a esta controversia su importancia como uno de los puntos culminantes de la historia de la doctrina. Pelagio, que da su nombre a esta controversia, no era del Oriente, sin embargo, sino del Occidente. Era un monje de Bretaa, un hombre de vida austera y carcter intachable, pero sin ninguno de los conflictos con el pecado, o experiencias profundas de una gracia del todo renovadora, que moldearon la teologa de Agustn. Haba ido a Roma, y al or citar las palabras de Agustn: Dame lo que me mandas, y mndame lo que quieras, se enoj en gran manera, y, dice Agustn, contradicindoles excitado con exceso, casi lleg a una reyerta con los que las haban mencionado (Sobre la Perseverancia, 53). El sostena, como hizo despus Kant, que el dar una orden presupona en aquel que la reciba el poder de obedecer; y crea que era de la mxima importancia en los intereses de la santidad poner nfasis en el poder pleno y completo del hombre en su fuerza natural para obedecer toda la ley de Dios. Algn tiempo antes de 409, gan para su lado al abogado Coelestius, un hombre ms lgico y hbil en el debate que l mismo, por el cual fue formulado en realidad el sistema conocido como Pelagiano. Este sistema pelagiano era en todos los aspectos la anttesis directa de lo que he descrito como el de Agustn. Conseguiremos ms claridad si hacemos resaltar algunos de los contrastes principales. Un primer contraste se refiere a la naturaleza de Dios y el hombre. Agustn, como vimos, haca al hombre dependiente de Dios y de la imparticin de su gracia a lo largo de toda su existencia. Pelagio, al contrario, vea al hombre como dotado por su Creador de razn y libre albedro, y capaz, despus, de proseguir su curso y realizar su destino independientemente, en virtud de sus poderes naturales. Un segundo contraste se refiere a la naturaleza de la voluntad y la libertad. Agustn sostena que no exista tal cosa como una condicin neutral moralmente de la voluntad. Una voluntad ha de ser o buena o mala, segn tenga como su principio el amor de Dios o el amor a s mismo. Pelagio vea la voluntad como una facultad natural de eleccin, sostenindose intacta en el punto medio entre el bien y el mal, y capaz de escoger libremente uno u otro. La libertad, en consecuencia, se reduca al mero poder de eleccin, y se consideraba que implicaba en cada punto la posibilidad de una eleccin contraria. Agustn, por otra parte, colocaba la esencia de la libertad en el poder de querer el bien y lo recto; y sostena que la libertad ms alta era aquella en que la voluntad se confirmaba en la bondad, y se elevaba por encima de la posibilidad de pecar. El hombre verdaderamente libre es el hombre virtuoso; y la perfeccin del carcter virtuoso no es una libertad de indiferentismo, sino formada por hbitos de bondad. El buen carcter es el carcter del cual uno puede depender, de cuya accin en las cosas morales uno puede fiarse con la certeza con que uno se fa de una ley de la naturaleza. Un tercer contraste y de peso en los sistemas se refiere a la naturaleza de la virtud y el vicio -es decir, si stos consisten slo en actos o residen tambin en disposiciones; sobre todo, si la cualidad de bueno o malo puede adherirse a disposiciones innatas o hereditarias-. Pelagio adopt el criterio de que no puede achacarse responsabilidad al hombre por nada que no sea el producto libre de su propia voluntad -por nada, pues, que sea hereditario-. Esto excluye la posibilidad del pecado original o hereditario. Agustn, en cambio, sostena que el bien o el mal es inherente en disposiciones como tambin en actos, es ms, que las buenas disposiciones han de preceder a las buenas voliciones, y que son ellas las que dan la cualidad moral a los actos. El mandamiento

supremo de la ley, por ejemplo, es que amemos a Dios. Pero nosotros no creamos amor a Dios con nuestros actos; hemos de tener el amor de Dios antes que podamos hacer actos de amor. El rbol ha de ser bueno antes de producir buen fruto (ver Gracia de Cristo, 20). Es la antigua cuestin propuesta por Aristteles: Es un hombre virtuoso porque hace actos virtuosos, o son los actos virtuosos porque son los de un hombre virtuoso? Es ms frecuente, sin embargo, con respecto a las disposiciones viciosas que a las buenas, que se presente la cuestin de si pueden ser hereditarias, y, si lo son, si el hombre puede considerarse responsable de ellas. Naturalmente, nosotros, de modo natural, adscribimos mrito a los hombres por sus buenas disposiciones, tanto si son innatas como si no lo son. Pero hay disposiciones viciosas innatas? Agustn contestara sin vacilar S, y sealara como prueba los rasgos de ruindad, desprecio, egosmo, malicia en el carcter humano, que con frecuencia se exhiben desde la infancia ---cualidades que reprobamos y condenamos de modo instintivo--. Estas cualidades, como malas ticamente, Agustn admitira que han de tener un origen voluntario, pero el origen va ms all de nuestras voluntades personales: retrocede al comienzo de la raza. En otras palabras, hay la vida de la raza, as como la vida individual, en el mal en el cual nos vemos implicados. La presencia de una perturbacin moral en la naturaleza -la predominancia no santa de lo cama] sobre lo espiritualde cualidades innatas que nos vemos obligados a declarar malas, dira, es un hecho de la experiencia, sea cual sea la explicacin que se le d. La voluntad, sin duda, comienza su obra muy pronto sobre esta base natural, convirtindola en el material de la vida personal, pero esto no prueba que la disposicin original sea sin cualidad moral buena o mala. En lo que hemos dicho queda implicado un cuarto contraste: que los sistemas difieren en gran manera en lo que se relaciona con la cada del hombre y sus efectos en la naturaleza humana. Agustn, como hemos visto, considera la cada como dando lugar a la prdida del poder para el bien espiritual, y en una corrupcin de la naturaleza que, con un estado mortal del cuerpo, desciende sobre todo hijo de Adn. Pelagio, por otra parte, ve las potencias de la naturaleza humana no afectadas por la cada, y atribuye la prevalencia del pecado en el mundo a la mala educacin y el ejemplo. No hay pecado original, o dao a la naturaleza moral que se derive de Adn. Los hijos han nacido en el mundo, tan puros y perfectos como era Adn. Todo ser humano tiene la capacidad natural de cumplir la ley de Dios, y ha habido, de hecho, casos de vidas sin pecado. El ltimo contraste entre los sistemas se refiere a la idea y operaciones de la gracia. Hemos visto que para Agustn la gracia es el todo en la vida espiritual: la fuente de toda bondad, y de libertad espiritual. Pelagio, para ser consecuente con sus principios, no puede admitir la necesidad de la gracia, pero concede las ventajas de la misma como una ayuda al hombre en el cumplimiento de su destino. Cuando se le llama la atencin especficamente sobre el punto, slo puede explicar la gracia en el sentido, o bien de las facultades naturales mismas como dones de Dios, o de la ley y la doctrina, o de la enseanza y ejemplo de Cristo. Slo raramente hace uso de expresiones que podran implicar una iluminacin y ayuda interior del Espritu, y una concepcin as no parece que tenga lugar alguno, realmente, en su sistema. Como dice Agustn, habla mucho de la gracia, pero cuando se busca el significado en el fondo, slo halla ley y doctrina (Gracia de Cristo, 11, etc.). Los rasgos principales de la teora pelagiana se pueden ahora bosquejar brevemente. Adn, se ensea, era mortal por naturaleza, y la muerte no fue el resultado de su pecado. La cada de Adn

slo le caus dao a l, pero a nadie ms, y deja el poder de la naturaleza humana para el bien intacto. Los hijos vienen al mundo tan perfectos como Adn antes de su cada, esto es, no hay transmisin hereditaria de una naturaleza pecaminosa o de culpa. El hombre, en su condicin existente, es capaz perfectamente de guardar los mandamientos de Dios, y la aparente universalidad del pecado es el resultado de la educacin y el mal ejemplo. Pelagio, sin embargo, reconoce las ventajas de la gracia como una ayuda; pero la gracia es interpretada como dones naturales, o pasa a consistir, totalmente, o en gran parte, en algo externo, como la enseanza o el ejemplo. En concordancia con el uso de la Iglesia, concede que los nios han de ser bautizados (una dificultad clara sobre su teora), pero explica el bautismo como un rito de consagracin, o como una anticipacin del perdn futuro. Con todo, lgicamente sostiene que los nios que mueren sin bautizar son excluidos del reino del cielo, aunque no de un estado de felicidad inferior, que es llamado todava vida eterna.1 Finalmente, como no hay cada o muerte en Adn, tampoco hay resurreccin en Cristo. IV. Es evidente que no pueden hallarse dos sistemas que sean tan opuestos, en principio, como los dos delineados. La controversia que sigui en la Iglesia con respecto a los mismos tuvo tres cortas fases. La primera ocurri en Cartago en 411-12, en que las opiniones de Coclestius fueron condenadas por un concilio; la segunda en Palestina en 414-16, en que dos snodos se congregaron para enjuiciar a Pelagio, pero fueron desviados por sus explicaciones especiosas para que miraran su causa de modo favorable, y en el ltimo incluso se le declar del todo inocente; y la tercera en 41618, en Roma, adonde fue remitida la causa por el primero de los snodos de Palestina. La vacilacin del obispo de Roma, Zsimo, en este caso de Pelagio es un curioso comentario sobre la doctrina de la infalibilidad papal. En el primer momento Zsimo absolvi a Pelagio, dndole un certificado de ortodoxia y censurando a sus acusadores. Apenas puedo abstenerme de las lgrimas, dijo, al hallar a hombres tan ntegramente ortodoxos que puedan ser objeto de sospecha. Hay un solo pasaje en la carta (de Pelagio) en que la gracia o la ayuda divina no sea mencionada? Despus, bajo una fuerte protesta por parte de un Concilio de Cartago, invirti su decisin, y dio juicio con igual nfasis contra Pelagio y sus adherentes, anatematizando su doctrina, y deponiendo y expulsando a los que rehusaban sumisin a sus decretos. Finalmente, como una fase cuarta y suplementaria de esta controversia, se puede mencionar que las doctrinas de Pelagio y Coelestius fueron condenadas, con las de Nestorio, en el llamado Concilio ecumnico de Efeso, en 431. Entre los extremos de estos dos sistemas -Agustinianismo y Pelagianismo- era natural que apareciera un movimiento conciliatorio y mediador, y sta es la naturaleza del sistema conocido como Semipelagianismo. Este sistema sirvi para dejar claro que slo el punto de vista de Agustn, con su fuerte cohesin lgica, poda mantener el terreno con xito frente al ataque de Pelagio. El Semipelagianismo denota un modo de ver que procura soslayar la dificultad dando un lugar en la conversin tanto a la gracia divina como a la voluntad humana como factores coordinados; y basando la predestinacin, como haba hecho Agustn antes, en la fe y obediencia previstas. No negaba la corrupcin humana, pero consideraba la naturaleza humana como debilitada, o enferma, ms bien que fatalmente afectada despus de la cada. La naturaleza cada del hombre retiene un elemento de libertad en virtud del cual puede cooperar con la gracia divina, y la conversin es el producto conjunto de los dos factores. Agustn, por otro lado, como vimos, considera la voluntad en la conversin como puesta en movimiento y liberada espiritualmente por la gracia divina. Estas ideas semipelagianas, surgidas hacia los ltimos aos

de Agustn, se esparcieron, especialmente en la Galia del sur. Su representante principal fue Jean Casian, abad de Massilia (Marsella), por lo que el bando suele llamarse los Massilianos. El sistema tuvo hbiles defensores durante el resto del siglo quinto (a saber, Fausto de Rhegium, Gennadio de Massilia), pero era demasiado vago y careca de coherencia interna para prevalecer contra la doctrina agustiniana. En el siglo siguiente (ao 529) fue condenado, y fue reivindicado un Agustinianismo moderado en el importante Concilio de Orange, los decretos del cual fueron sancionados por el papa Bonifacio 11 (ao 530). Por otra parte, Agustn tuvo dificultades hacia el fin de su vida con un sector que procuraba empujar su doctrina predestinataria a un extremo de fatalismo, y convertirlo en una excusa para el pecado. Agustn escribi dos importantes obras contra estos perturbadores; las ideas de Agustn hallaron defensores tambin en escritores como Prosper Aquitanus, y el autor de un libro annimo sobre la Llamada de los Gentiles (De Vocationem Gentium), que, con gran habilidad y xito, se esforz en presentar la doctrina de la predestinacin en una forma que suavizara su aparente dureza y conciliara el sentimiento cristiano. El impulso dado por Agustn a la teologa perdur, como se ha dicho, a lo largo de toda la Edad Media. La mayora de los grandes escolsticos, como Anselmo, Bernardo, Pedro Lombardo, Toms de Aquino, Bradwardine, as como eruditos anteriores como Beda y Alcuino, fueron discpulos suyos. La controversia predestinataria tuvo un breve resurgimiento en el siglo noveno en la disputa entre el monje Gottschalk y Hincmar, arzobispo de Reims. Gottschalk sobrepas al mismo Agustn en el rigor de su defensa de la predestinacin, en tanto que Hincmar era semipelagiano. Las ideas de este ltimo fueron condenadas en dos Snodos -una prueba de la influencia de Agustn-, pero las opiniones extremas e inflexibles de Gottschalk fueron causa de que sus propios amigos finalmente le abandonaran. V. Del ingente sistema de Agustn, veremos luego que los mejores elementos fueron apropiados por los reformadores e incorporados en los credos protestantes. Estoy convencido de que, en lo esencial, van a permanecer en ellos. Nuestra estimacin del valor e importancia del sistema estar en proporcin a lo completo y concienzudo de nuestras ideas sobre el mal del pecado, y sus efectos sobre la naturaleza humana -sobre la naturaleza esencial del hombre, y la ruina que ha obrado el pecado en su constitucin y condicin---. Slo me referir, en este punto y brevemente, a la parte del sistema de Agustn que ha sido objeto en especial de crtica hostil: su doctrina de la predestinacin. El criticismo de esta doctrina puede tomar la forma de un criticismo de la doctrina de la predestinacin en general, o un criticismo de la forma particular que defendi Agustn. Ya hemos ofrecido algunos comentarios sobre este ltimo punto, especialmente sobre la inconsecuencia que resulta de la combinacin del mismo con la doctrina sacramentaria. Las otras objeciones ms fundamentales son debidas, algunas a un concepto errneo de sus ideas, otras parecen sugerir la necesidad de una alteracin en nuestro punto de vista al tratar del alcance del propsito divino -una alteracin que nuestros modos de pensar modernos y una comprensin ms profunda en las Escrituras deberan hacemos fcil--. Una objecin comn a la doctrina agustiniana es que representa la predestinacin para la salvacin como un acto por completo arbitrario de Dios --el decreto de una voluntad que acta sin ninguna otra base que su propia complacencia o beneplcito-. Esto es incorrecto, ciertamente. Agustn, como ha de ver todo el que capta sus posiciones fundamentales, no sabe nada de actos arbitrarios en Dios. El terreno de la accin divina en la providencia y en la gracia, las razones finales de las determinaciones divinas, son, sin la menor duda, inescrutables para nosotros, pero, no obstante, sin la menor duda son el resultado de una sabidura, justicia y amor eternos. La fe no

puede vacilar en la conviccin de que Dios gobierna al mundo, y ordena todas las cosas del mismo, con miras al bien mximo. Lo que Agustn quiere decir es que, en cualquier teora del universo, las ltimas razones de la constitucin y curso del mundo siempre hay que ir a buscarlas en el consejo de una sabidura eterna que nosotros somos del todo incapaces de sondear. Todos reconocemos esto en la providencia externa --en la historia y distribucin de los pueblos, en sus funciones providenciales en el mundo; en la diversidad de rango, fortuna, privilegio, oportunidad y dones de los individuos; en los enigmas torturantes de la vida, que con tanta frecuencia nos desconciertan y oprimen-. Pero la fe se mantiene firme en la certeza de que detrs de todo ello, si pudiramos verlo, hallaramos una voluntad de justicia y amor. La misma soberana la presenciamos en la historia de la revelacin y la salvacin: en la llamada de Abraham, por ejemplo, y en la eleccin de Israel; en la distribucin de privilegio bajo el Cristianismo -algunas naciones favorecidas con el Evangelio, otras todava en las tinieblas y muerte del paganismo---; en los resultados varios que siguen del disfrute de privilegios que parecen iguales. Para ser consecuente con su doctrina de la gracia, Agustn no poda por menos que sostener que la base ltima de todo esto, y de la salvacin individual, deba hallarse en el consejo de Dios; pero ste es un consejo de sabidura y bondad eternas. Un criticismo ms profundo, pero que se basa, hasta cierto punto, en una captacin errnea, se refiere a las relaciones de esta doctrina con el libre albedro y la responsabilidad. Aqu tambin a la doctrina de Agustn se le achacan con frecuencia consecuencias que en modo alguno le pertenecen en justicia. Con referencia a la predestinacin en s, debe recordarse que en el sistema de Agustn la predestinacin slo aparece en conexin con una raza que ya ha perdido su libertad espiritual, y tiene como objetivo la restauracin de esta libertad, y por medio de ello el cumplimiento del propsito divino en la salvacin. Agustn, sin embargo, va ms hondo que esto, y responde al objetor que no hay punto de vista de la libertad humana defendible que soslaye esta dificultad sobre la cuestin. Es una palabra fcil de usar: libertad; pero los que lo hacen no siempre se dan cuenta que estn jugando con una nocin que no han analizado, y que, si lo analizan, vern que la mayora de sus antiguas dificultades vuelven a aparecer. Muchos creen, por ejemplo, que se desprenden de esta dificultad al basar la predestinacin en el conocimiento previo. La verdad es que, como se ha demostrado, la dificultad vuelve aqu tan aguda como siempre. Porque la pregunta se presenta inmediatamente: cmo puede ser conocido de antemano un acto libre. Un acto libre, en el sentido del objetor, es el que brota exclusivamente de la voluntad de la criatura-, que no tiene causa ms all de la voluntad; que depende slo del agente o autor el decir lo que ser. Esto presenta la dificultad de suponer que ha de ser conocida de antemano una accin antes de que la criatura, que es nicamente la que determina lo que ser, haya ni tan slo recibido existencia. Por otra parte, si se concede que estos actos libres pueden ser conocidos de antemano, no se adhiere ninguna dificultad insuperable a la suposicin de que puedan ser tomados como elementos en un plan divino que lo abarque todo. Una objecin ms seria se puede presentar contra esta doctrina: que, incluso si se prescinde de la acusacin de arbitrariedad, entra en conflicto con las ideas justas del amor divino, y, en particular, es incompatible con la creencia cristiana en la paternidad divina. Agustn se descarga de la acusacin de injusticia alegando que, considerando que el conjunto de la raza est justamente implicada en condenacin -una massa perditionis-, no puede haber injusticia para los que son pasados por alto en el hecho de que, en el inescrutable propsito de Dios, algunos sean escogidos para salvacin y otros rechazados. Pero, incluso suponiendo que se acepta esto (no

espero que pueda satisfacer del todo a nadie), reaparece la pregunta: Si no injusticia, qu pasa con el amor? El giro moderno que se da a la objecin es: Qu pasa con la Paternidad divina? Incluso este argumento, sin embargo, puede ser pasarse de la raya, por el hecho de no observar las dificultades que la doctrina de la Paternidad divina tiene, en todo caso, para hacer frente a la constitucin actual del universo. No siempre se considera que la predestinacin, en cualquiera de sus formas, no altera un pice o grado la constitucin real de las cosas, como nos revelan la historia y la experiencia -no aade una anomala a las que ya existen en el universo, no hace que se salve un alma ms o que se pierda, de las que estn realmente salvadas o perdidas-. Si la constitucin actual de las cosas es en ltimo trmino reconciliable con el amor o Paternidad de Dios -y en ltimo trmino ha de serlo-, se puede en justicia intimar que la predestinacin, que simplemente hace regresar este estado de cosas a su ltima base en la voluntad de Dios santa, sabia y buena, ha de ser as tambin. No es sino la condicin existente de las cosas, con todas sus anomalas, desigualdades y resultados en salvacin o prdida existentes, realizada, como ya se ha dicho, a la luz de la eternidad, vista sub specie aeternitatis. Con todo, hay que admitir francamente que en tanto que esta doctrina est confinada a la forina que tiene en Agustn, es imposible librarse totalmente de la apariencia de conflicto con este amor de Dios que es al mismo tiempo afirmado como de la esencia de Dios. Una indicacin de esto se ve cri la necesidad de Agustn de limitar a los elegidos la fuerza de los pasajes que hablan de la voluntad de amor de Dios al mundo. Dnde est, pues, el defecto, y dnde la posibilidad de solucin? La falta de la doctrina de Agustn, me atrevera a decir, se halla en que considera el tema demasiado exclusivamente en su relacin con la salvacin individual y no en conexin con una visin orgnica del propsito divino en su relacin con el mundo y la historia, o por lo menos no lo hace de modo suficiente. En tanto que nos limitamos a ver a la raza humana como simplemente una massa damnata, de la cual, por las razones que sean, santas y sabias naturalmente, se hace la seleccin de unos cuantos para salvacin, no podemos eliminar de esta doctrina un aspecto de dureza y parcialidad. Pero esto no es la visin plena o escritural de la doctrina. La eleccin se halla siempre en conexin con un propsito de Dios que se desarrolla, y tiene por objetivo, no la exclusin de otros, sino la bendicin y salvacin ltima y ms amplia de otros. Un ejemplo tpico nos lo proporciona la eleccin de Abraham. Dios escogi a Abraham, e hizo su pacto con l. Pero esto se hizo, no slo para la salvacin de Abraham nicamente, sino con miras a que en l fueran benditas todas las familias de la tierra (Gnesis 123). Fue eleccin con miras a una amplia comprensin: la eleccin de uno con miras a la bendicin de muchos. Slo de esta manera, empezando en un punto -con una persona y trabajando con miras a un resultado ms amplio, poda realizarse el fin divino. Lo mismo ocurre con la nacin elegida, el pueblo de Israel. Fue escogido l solo de entre las familias de la tierra, pero no fue un acto de parcialidad, sino con miras a que pudiera, en la plenitud de los tiempos, ser una luz a los gentiles, y el medio de difundir la gloria de Dios por toda la tierra. Agustn, quiz, se acerca a este punto de vista cuando habla, como hace con frecuencia, de Cristo mismo como el ejemplo ms elevado de predestinacin. Pero Cristo -el elegido--- es la prueba suprema de que la eleccin no tiene un aspecto exclusivo en cuanto al mundo, sino que es un medio de hacerle llegar bendicin. Por tanto, al considerar este tema, hemos de descartar en absoluto de la mente toda idea de arbitrariedad, y poner el propsito divino en la eleccin dinmicamente en ntima conexin con la historia en la que se realiza. Slo un necio puede preguntar: Por qu Dios, de un simple impulso de su omnipotencia, no cambia los corazones de todos los hombres, en vez de elegir a

uno, Abraham, o elegir a una nacin, Israel, para ser el recipiente de su entrenamiento, o de enviar a un Cristo a un pueblo particular en una poca del mundo? Por qu este dejar su reino al progreso lento y desigual que ha tenido a lo largo de los siglos? Se puede decir que, a todo el que tenga el concepto ms elemental de los mtodos de Dios en el obrar en la providencia y la gracia, esta simultnea conversin de todos los pueblos, mediante un simple ejercicio del poder divino, es una idea imposible. Esta persona ver al instante que la nica manera en que se pueden alcanzar los elevados propsitos que Dios persigue, en armona con las leyes de la naturaleza y la libertad, es la manera que se ha adoptado en realidad -esto es, el obrar desde un punto a otro en la lnea del desarrollo histrico-, estableciendo siempre nuevos puntos de ventaja a medida que se les abre camino. La eleccin significa que no es el hacer del mismo hombre, o su merecimiento, u otra cosa cualquiera, sino la gracia, lo que a lo largo de toda la lnea de desarrollo provee estos puntos y establece estos centros de nueva influencia. Aqu hay otro error que es necesario evitar. Es una idea superficial de la eleccin divina la que la considera como un simple valerse de felices variedades de carcter y temperamento espontneamente presentes en la historia; como un obrero, por ejemplo, podra seleccionar una serie de herramientas hechas, las ms apropiadas para su propsito. Hay una frase en algn punto en la Dogmtica de Lange que dice con agudeza: La eleccin preside la formacin de sus objetos. La aparicin de grandes hombres en las coyunturas particulares de la historia, por ejemplo, no puede atribuirse a la casualidad. La cuestin no es simplemente en qu forma, dado un hombre de los dones y calificaciones de Abraham 0 Moiss, podra Dios usarlo en la forma que lo hizo; sino ms bien en qu forma un hombre de este molde vino precisamente en esta coyuntura para hallarse all en aquel momento brot en aquel momento preciso en el rbol genealgico---. Este es el verdadero problema, y la solucin slo se puede hallar en el obrar de este propsito divino, que desde la fundacin del mundo ha venido preparando los medios para su propia realizacin. Los mismos principios se aplican a las almas ms humildes que Dios llama a su Reino. Las dificultades no es posible quitarlas nunca del todo, pero si se comprenden y retienen firmemente estos principios, nos proporcionan, creo, una clave por medio de la cual podemos hallar nuestro camino en medio de este intrincado tema y lleno de perplejidades. A lo que nos hemos de aferrar es que, tanto si podemos explicar el misterio de los tratos de Dios con otros como si no, nuestra propia salvacin, si hemos sido llevados a su Reino, y la salvacin de todos los que comparten su llamamiento divino, es debida a una gracia que no hemos buscado ni merecido.

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Captulo VI La doctrina de la Persona de Cristo Las controversias cristolgicas:

Apolinaria, Nestoriana, Eutiquiana, Monofisita, Monotelita (Siglos quinto al sptimo)

En el prximo captulo de la historia de la doctrina llegamos a una larga serie de controversias que llamamos Cristolgicas. La doctrina de la Persona de Cristo puede ser enfocada o bien desde el lado de la Teologa, la doctrina de Dios, o desde el lado de la Soteriologa, la doctrina de la redencin. Tiene relaciones manifiestas con ambas. La afirmacin nicena de la unidad de esencia del Hijo con el Padre, al instante hace surgir la cuestin de cmo est relacionado este Hijo divino, coesencial, con la humanidad en la que El aparece en la tierra. Por un lado, la doctrina de la redencin nos obliga a retroceder a la persona del Redentor como alguien que, para el cumplimiento adecuado de su obra, ha de ser divino a la vez que humano. Es desde este lado soteriolgico, como veremos, que Anselmo enfoca el tenia. Aunque el aspecto soteriolgico, no obstante, dista mucho de ser pasado por alto en la iglesia antigua, es por medio de este otro camino que entramos en las controversias que nos afectan aqu. Estas aparecieron de modo primario como secuela de las discusiones en que la Iglesia se haba ocupado de la doctrina de la Trinidad, y, debido a la consideracin exhaustiva de la clase de cuestiones que implicaban, prepar el camino para el problema soteriolgico. Dije en la primera conferencia que las controversias cristolgicas pertenecen a lo ms desagradable de la historia de la Iglesia, lo ms confuso, tambin, y desconcertante. El corazn de uno casi se desmaya ante los espectculos de pasin, intriga, fanatismo y rencor y violencia que exhiben. -Qu fcil es llegar a la conclusin de que las doctrinas engendradas en una atmsfera semejante, haciendo referencia adems, por encima de todo, a la santa persona del Salvador, lejos de ayudar a la captacin de la verdad, de modo infalible han de llevar la marca del error! No obstante, ste sera un juicio precipitado. El Espritu de Dios no haba dejado a la Iglesia, aun en medio de estas condiciones, sino que la guiaba, a un precio costoso, a su propio paso, a una comprensin segura del significado de sus propias creencias. Pronto se hace evidente que haba principios ms profundos y cuestiones ms vitales implicadas en estas controversias que las que se presentan a primera vista. Y haba hombres fuertes en cada estadio que tenan el poder del discernimiento de estas cuestiones ms amplias y la sabidura suficiente para guiar a la Iglesia a hacer decisiones acertadas y sanas respecto a las mismas. Creo que ser mejor si, atenindome a los fines que me propongo, descuidando los elementos de lucha y pasin, que desfiguran el curso externo de la historia, procuro fijar la atencin en la lgica real del movimiento y en las ideas y objetivos de los hombres que las representan ms dignamente. Porque no puede haber duda razonable de que las controversias que llamamos Cristolgicas tuvieron su origen real, no en el capricho, sino en el curso necesario del desarrollo doctrina]; que su aparicin o no aparicin no fue algo dependiente de la voluntad individual. Las controversias, arriana y macedoniana haban establecido una vez por toda la unidad esencial del Hijo y del Espritu con el Padre. Era tambin una parte integral de la fe cristiana que Cristo tuviera una humanidad verdadera y perfecta. Pero esto inmediatamente dio lugar a la pregunta de cmo poda concebirse de modo positivo esta unin de lo divino y lo humano en una sola persona. Cristo es divino, y es humano (Dios-Hombre); cmo puede entenderse la relacin entre estos dos lados de su personalidad? Esta es la cuestin de la Cristologa propiamente, y era inevitable

que, al tratar de ella, se intentaran varias soluciones, cuya admisibilidad o inadmisibilidad slo se podan descubrir despus de pruebas exhaustivas. Una clase fcil de solucin, naturalmente, era la supresin de un lado o del otro; o bien el lado humano, como los docetistas, o el divino, como los unitarios. Pero esto era precisamente lo que la Iglesia de aquel tiempo, a la luz de las decisiones previas, se negaba a hacer. No quera renunciar a la verdadera humanidad de Cristo; ni quera consentir en hundir la verdad de su divinidad, o permitir que fuera divino slo en un sentido metafrico o dinmico. Se mantena firme en una confesin central de una encarnacin real del Hijo eterno, y el problema era en qu forma, bajo este supuesto, poda exhibirse en una persona la unin de la humanidad real con la divinidad verdadera. Algo que haca indudablemente ms difcil la solucin de este problema para la antigua Iglesia, era la tendencia heredada del Platonismo a considerar la humanidad y la divinidad como en un sentido extraa la una a la otra -dos magnitudes, separadas y dispares-, que, por lo tanto, nunca podan juntarse. Incluso Cirilo de Alejandra consideraba lo divino y lo humano como separado por un abismo infinito, y los define con predicados opuestos. Es evidente que en estas premisas toda unin que se postulara tena que ser ms o menos externa. Esta se puede decir que es la debilidad radical de la antigua Cristologa, y probablemente la ganancia principal de nuestro moderno modo de pensar en cuestiones cristolgicas es que trasciende este antiguo dualismo, y empieza ms bien por el lado de la afinidad de lo divino y lo humano -de la idea del hombre capax infinitireconociendo un elemento relacionado con Dios en la naturaleza humana, como creado a la imagen divina, lo cual proporciona un punto de partida para hacer concebible la encarnacin. Por otra parte, es posible dar a esto demasiada importancia. Tambin en la Iglesia antigua se hicieron intentos para superar este dualismo; e incluso cuando hemos presentado la materia del modo ms favorable para nosotros, persiste la dificultad esencial de cmo una humanidad verdadera y una divinidad verdadera se pueden concebir como unidas en una personalidad histrica. Y cuando se haya considerado bien el tema, quiz hallaremos motivos para admirar el tacto con que fue guiada la Iglesia, si no a una solucin completa del misterio, por lo menos al rechazo de los errores principales que habran puesto en peligro una solucin del mismo. Esto me lleva a observar que, para hacer justicia a los hallazgos cristolgicos de la antigua Iglesia, es necesario tener en cuenta que era precisamente lo que la Iglesia tena a la vista como objetivo en estas decisiones. Con frecuencia se culpa a la Iglesia de intentar definir metafsicamente, mediante una serie de distinciones sutiles, lo que por la naturaleza del caso tiene que trascender siempre toda definicin. Sin embargo, lo que procuraba la Iglesia, en realidad, no era tanto el proporcionar una definicin exhaustiva -metafsica o lo que fuera- de lo que siempre se ha reconocido es un misterio de la piedad inefable,1 sino ms bien mantener la integridad del hecho cristiano contra teoras y especulaciones que decan que lo explicaban, pero en realidad lo maltrataban y mutilaban en varias direcciones. La fe cristiana es posible que no pueda resolver el misterio de la encamacin, pero puede reconocer que ciertas teoras estn en conflicto con sus intereses religiosos ms vitales, y puede sentirse llamada a luchar contra ellas, por esta causa, con tesn. Podemos damos cuenta, por ejemplo, de nuestra incapacidad de ver en las profundidades de un tema tan grande y, con todo, percibir muy claramente que la integridad de la humanidad de Cristo est comprometida si le negamos una verdadera alma humana --que era el error de Apolinario--; ms an, que no se compagina con el hecho cristiano el resolver la persona nica de Cristo en dos --que era el error de Nestorio-; de nuevo, hay algo falso en representar la naturaleza de Cristo como una mezcla o fusin de divinidad y humanidad -un tertium quid-, que no preserva en su integridad ni una naturaleza ni la otra---que era el error

eutiquiano y monofisita-; o, finalmente, que es errneo restringir esta fusin incluso al elemento de la voluntad de Cristo -que era el error monotelita-. Al oponerse a estos errores, la Iglesia no pretendi dar una explicacin racional de la encamacin a su propio modo de ver, sino slo apartar teoras en un lado y otro que amenazaban la integridad del hecho; y ser en extremo difcil para todo el que verdaderamente crea en la encamacin, y reflexiona en el significado de lo que est diciendo, el mostrar que la Iglesia se equivoc de modo grave al hacerlo. Al mismo tiempo, es evidente que una obra de esta clase, por inevitable que sea, est llena de inconvenientes y riesgos. Alrededor de un hecho captado originalmente en la simplicidad de la fe cristiana va creciendo de modo gradual, como resultado de este proceso, un andamio que lo recubre de formulaciones protectoras, abstrusas, complejas, escolsticas, y es fcil caer en la tentacin de aceptarlas en sustitucin de la misma fe. Este es un peligro real del intelectualismo, al cual se ha visto expuesta constantemente la Iglesia; y el remedio de ello es un continuo regresar y contemplar habitual de la imagen viva de Cristo en los Evangelios, en la cual se armonizan todos los contrastes, en que lo divino y lo humano se ven en su unin real. Pero se da tan insensato hacer de esto una objecin a la obra de definicin, como sera el quejarse de que, en nuestra actitud hacia la verdad en general, no podemos siempre permanecer en el estadio ingenuo e irreflexivo de la infancia. Para bien o para mal -indudablemente ms para bien que para malaparecen preguntas que nos imponen la reflexin doctrinal sobre las mismas, y, cuando aparecen, no hay otra alternativa para la Iglesia, como no la hay para el individuo, que hacer frente a las mismas e intentar contestarlas. La especulacin cristolgica tuvo un lugar en la Iglesia, por necesidad, desde su comienzo. Las teoras ebiontica, gnstica, patripasiana, sabeliana, no menos que las de Pablo de Samosata y de Arrio, implicaban elementos de una Cristologa. El nombre Cristolgico, sin embargo, es apropiado en especial para la serie de discusiones posnicenas que surgieron de las afirmaciones dogmticas de los Credos. Abarcan las cinco controversias que hemos mencionado: la apolinaria, la nestoriana, la eutiquiana, la monofisita y la monotelita. Vamos ahora a darles una mirada en su relacin histrica, lo cual resultar ser tambin la conexin lgica. I. La primera forma de hereja cristolgica, la Apolinaria, se remonta al siglo cuarto, y, en cierta manera, es un preludio a las discusiones ms importantes. La solucin ms simple de la unidad de lo divino y humano en una sola Persona que surge de modo espontneo es evidentemente el suponer que en la constitucin de esta Persona el Hijo divino o Logos ocupa el lugar del alma racional en un ser normal ordinario. El Hijo de Dios toma sobre s nuestra entera humanidad, excepto slo en aquello en que el hombre se constituye un yo. Pero el centro personal autodeterni nativo en el hombre es su alma racional. Esta, pues, se dice, Cristo no la puede asumir; pues de otro modo tendramos dos centros personales, o yos, en Cristo, lo cual es inadmisible. No parece haber ninguna alternativa excepto el que el Logos ocupe el lugar del alma racional en Cristo, y esto es lo que se supone ha hecho. Este modo de ver tiene afinidades con la especulacin arriana y la sabeliana; pero la persona que le dio expresin formal fue Apolinario, obispo de Laodiceal (hacia el ao 375), un hombre digno, seguidor de Atanasio, bien versado en la cultura griega. Apolinario no neg a Cristo la posesin de un alma humana en todo sentido. Era un tricotomista en su psicologa, esto es, distingua en el hombre tres elementos: cuerpo, alma y espritu; y concedi que Cristo haba asumido la unin en s mismo de un cuerpo verdadero, y un alma animal, la sede de los apetitos, pasiones y deseos. Pero el lugar del alma racional y elemento autodeterminante en el hombre fue ocupado, segn l, por el mismo Logos. No poda ser de otro

modo, pensaba l, si Cristo haba de ser elevado por encima de la mutabilidad, y no se introduca dualidad en su conciencia. Est claro que hay una gran mutilacin aqu de la idea de la verdadera humanidad de Cristo, contra la cual la Iglesia hizo bien en protestar, o sea, la introduccin de un elemento doctico, como si Cristo, con respecto al alma, fuera humano slo aparentemente y estuviera apartado de las condiciones de un desarrollo verdaderamente humano. Con todo, sera un error pensar demasiado a la ligera de Apolinario y de su teora. Apolinario era un pensador realmente capaz, y hay por lo menos un elemento de verdad en sus especulaciones, para las cuales la Iglesia de aquellos tiempos no estaba preparada debidamente. Para cubrir la objecin de que negaba una verdadera alma humana a Cristo, Apolinario se bas en que ste no era el verdadero sentido de su doctrina. El Logos, sostena, no se halla aparte del hombre, como algo extrao a su esencia, sino que es El mismo el arquetipo de la humanidad -tiene la potencia de la humanidad eternamente dentro de s---. Al realizar, pues, esta determinacin eterna de su naturaleza, y pasar a ser hombre en Cristo, el Logos no ocupa simplemente el lugar de un alma humana; pasa a ser un alma humana --es ms verdaderamente humana que cualquier individuo de la especie-. En palabras de Domer: El Logos, lejos de ser extrao a nosotros, constituye ms bien la perfeccin de la humanidad. Esto lo expresa del siguiente modo: "El pneuma en Cristo es un pneuma humano, aunque divino." Hay aqu un paso hacia el reconocimiento de la afinidad interna de Dios al espritu humano --el fundamento natural del alma del hombre en el Logos como la luz y la vida del hombre (Juan 1:4)- que ha de ser tenido en cuenta en toda doctrina adecuada de la encarnacin. Sin embargo, como el objetivo perseguido por Apolinario al identificar el alma con el Logos era el elevar a Cristo por encima de la mutabilidad y debilidad humanas, es evidente que la idea de hacerse hombre es realizada de modo muy imperfecto. Hay una diferencia importante, adems, entre un alma que est basada en el Logos, como toda alma humana lo est, y un alma reemplazada por el Logos en Cristo, que es el punto de vista de Apolinario. En esta ltima afirmacin, la Iglesia, en sus grandes maestros, y de modo formal en el Concilio de Constantinopla (ao 3 8 l), reconoci debidamente un error, y afirm, en contra de ella, la posesin por Cristo de una humanidad completa, con el alma racional incluida? II. Al rechazar el punto de vista apolinario, la Iglesia declar que Cristo estaba posedo de una humanidad verdadera e intacta -tena una verdadera alma y un verdadero cuerpo humanos-. Pero esto slo dio lugar a una forma ms aguda de la cuestin de cmo poda ser concebida esta unin de lo divino y humano en su Persona. Y la solucin que fue presentada a continuacin fue la conectada histricamente con el nombre de Nestorio, a saber, que el Logos se haba unido en la forma ms ntima de comunin moral con el hombre Jesucristo, sin que el ltimo, con ello, perdiera su personalidad independiente, o pasara a ser, como se defenda en el caso de la idea opuesta, un mero accidente del Logos. En la controversia nestoriana, sin duda, haba en operacin varios factores secundarios y con frecuencia condenables. Entre ellos podemos notar los celos profundamente arraigados que subsistan entre los patriarcas rivales de Alejandra y Constantinopla, y la creciente veneracin de la Iglesia a la Virgen Mara -una veneracin que hall su expresin en el epteto teotokos (Madre de Dios), que pas a ser una especie de santo y sea de esta controversia. Pero esto eran, despus de todo, slo pajas en la superficie. La explicacin real de la disputa hay que buscarla en la tendencia del desarrollo teolgico, y especialmente en las tendencias del pensamiento que ahora se revelaban en las escuelas de Alejandra y Antioqua, respectivamente. La escuela de Alejandra --desde el principio, como vimos (cap. III), tena un carcter idealista y especulativo- adquiri hacia este tiempo un matiz mstico, de Siria, que la dispona a considerar de modo predominante el lado divino, o

trascendental, de la persona de Cristo, y a ver la humanidad fundida, si no absorbida, en este lado ms elevado. La teologa de Antioqua, por otra parte, en conformidad con su inclinacin ms racional, haca una discriminacin cuidadosa de las dos naturalezas, y se esfor7aba en preservar cada una en su independencia y distincin, con el peligro opuesto de separarlas con exceso y destruir la unidad de la Persona. La clave de las controversias que siguieron la hemos de buscar en el conflicto entre estas dos tendencias, cada una de las cuales tena su lugar providencial y su lado de la verdad. La tendencia de la escuela de Antioqua se ve con la mxima claridad en la teologa de su representante ms distinguido, Teodoro de Mopsuestia, condiscpulo, con Crisstomo, de Diodoro de Tarso, y maestro de Nestorio. Por amor a la claridad, voy a dedicar a sus ideas algo de atencin en primer lugar. El sistema de Teodoro es uno de los ms originales y mejor elaborados del perodo. Concibe al hombre como una imagen visible y un representante de Dios en la tierra -el lazo de unin de toda la creacin-. Con Agustn sostiene que la verdadera libertad slo se alcanza cuando el alma est establecida en la bondad, elevada por encima de la posibilidad de pecar mediante la unin con Dios. Pero este estado l lo considera alcanzable slo por medio de un proceso de desarrollo moral. El hombre fue originalmente creado falible y mortal, y tuvo que darse cuenta de su incapacidad para sostenerse en su propia fuerza, por la experiencia real de la cada. La cada, pues, con el pecado y la muerte que resultaron de ella, en un sentido, en el sistema de Teodoro, es una necesidad de la condicin natural del hombre. De este estado fue restaurado por Cristo, la nueva Cabeza de la raza, en quien se realiza por primera vez de modo perfecto la imagen de Dios en la humanidad. Pero incluso la unin del Logos con Cristo no excluye la libertad y el desarrollo moral. La naturaleza humana en su estado completo, incluyendo la personalidad, est unida con el Logos desde el principio --es irradiada, reforzada, inspirada, sostenida por ella, y por esta razn crece y madura con rapidez excepcional--; sin embargo, no sin un desarrollo tico libre que apropia lo divino en todos sus estadios. Esto nos lleva a la idea de Teodoro de la naturaleza de la unin de lo divino y lo humano en Cristo. Teodoro la elabora a partir del punto de vista del revestimiento (enoikosis). Cul es, pues, la forma de este revestimiento de Dios en Cristo? Muestra primero que no es el revestimiento de la mera inmanencia -de esta omnipresencia y energa por las cuales Dios est presente para todas las criaturas y en todas ellas-. No es simplemente una presencia en esencia (kat ousian), o una presencia en energa (kat enepgeian). La Encarnacin no se puede explicar como la mera inmanencia de Dios, porque Dios es inmanente en todo. Pero hay otro modo de la presencia de Dios por el cual El se acerca ms a unos que a otros, en conformidad con sus disposiciones morales -un modo de revestimiento que Teodoro describe como del beneplcito (kat eudokian) de Dios-. Es la relacin peculiar de la comunin moral en que Dios se halla con los que son aptos para la misma por medio del espritu de confianza y obediencia. Es as que Dios reside en los creyentes; as, en una forma nica y preeminente, resida el Logos en Cristo. La unin aqu es de la clase ms perfecta concebible. El espritu humano de Jess se apropia de modo tan perfecto lo divino que pasa a ser enteramente uno con l. El pensamiento y la voluntad de Cristo como hombre son verdaderamente el pensamiento y la voluntad de Dios en El; con todo, su naturaleza humana no queda anulada por ello, sino ms bien elevada a su grado sumo de perfeccin. Por otra parte, el Hijo divino se apropia y une la naturaleza humana consigo, de modo tan completo, que hace de ella el rgano de su manifestacin personal. Por medio de esta unin, adems, la humanidad pasa a compartir, despus de la ascensin, toda la gloria y dominio

del Logos. Esto, como se puede ver, es un intento en extremo hbil para resolver el problema de la unidad de lo divino y humano en Cristo, y que no carece de elemento de valor. Implica el reconocimiento, que falta en general en otros intentos, de la afinidad de lo divino y lo humano que hace posible la verdadera unin, y es un intento, digno de elogio, de hacer justicia al factor tico en el desarrollo de Cristo. No obstante, a pesar de todo su ingenio, se puede ver tambin que nunca llega ms all de la unin ms perfecta moral de dos personas que son originalmente distintas. Teodoro lo admite, prcticamente, por el trmino que usa para describirlo. Es una conjuncin (sunateia), o tambin es comparable al matrimonio, en que dos son uno. Se puede comprender fcilmente, pues, que la escuela de Alejandra, con Cirilo a la cabeza, se opusiera de modo persistente a esta doctrina porque fallaba en satisfacer las condiciones de la verdadera encarnacin, y que los discpulos de Teodoro, en algunos casos, estuvieran dispuestos a ir ms lejos que l mismo, y de modo disimulado afirmar una doble personalidad en Cristo. En consecuencia, esto es lo que ahora vemos en el caso de Nestorio, patriarca de Constantinopla, un hombre de buenas intenciones y celoso enemigo de Arrio y otras herejas, pero partidario convencido de la escuela de Antioqua, que en el ao 428 se atrajo la indignacin contra s por su vehemente oposicin al trmino teotokos- (Madre de Dios), aplicado a la Virgen Mara. Christotokos lo permita, pero no theotokos; porque el Logos, deca, no naci de Mara, pero se hallaba en el que naci de Mara. Nestorio lleg mucho ms lejos, en su separacin de lo divino y lo humano en Cristo, de lo que habra aprobado Teodoro, aunque indudablemente se hallaba en su misma direccin. La conjuncin (sunateia) de las dos naturalezas que enseaba Teodoro pasa a ser en Nestorio poco ms que una relacin (schesis) entre ellas, una comunin moral ntima de dos personas. Esta doctrina es la que Cirilo de Alejandra combati vigorosamente. Cirilo es un personaje para el cual los historiadores de la Iglesia, en general, tienen pocas palabras amables. Parece haber heredado con exclusiva fidelidad el temperamento y mtodos de su to y predecesor, el dominador y violento Tefilo; y, apoyado por sus monjes y multitud de fanticos parabolani, us su posicin de gran influencia en la ciudad con orgullo y pasin. Podremos juzgarle quiz ms imparcialmente si, reconociendo las graves faltas a que le llevaron la ambicin y el afn de poder, admitimos con Domer, Newman y otros, que haba mejores rasgos en su carcter, y que, aunque dominado con frecuencia por los prejuicios, era motivado por un amor sincero a la verdad, y aun un espritu ms moderado y tolerante de lo que se suele conceder. Sus primeras cartas a Nestorio son de tono sosegado y templado; y se hace notar que, despus del destierro de Nestorio, no se registra ningn acto violento por su parte. Una cosa es cierta, y es que, como telogo, Cirilo es facile princeps en esta controversia? No tena igual en su da en su dominio de las cuestiones en disputa y en los razonamientos luminosos y convincentes en defensa de las posiciones que sostena. Sus ideas, como veremos, no se hallan libres de defectos. Algunas de sus expresiones llevan por dentro los grmenes de un monofisitismo, que es lo que justifica la oposicin que le hicieron Teodoreto y otros de la escuela de Antioquia. Pero, en su polmica contra Nestorio, Cirilo tena indudablemente razn. Con justicia argumentaba que en la teora de Nestorio no haba una encarnacin propiamente dicha, sino slo la yuxtaposicin de dos seres, Dios y hombre; que el Hijo de Dios era poco ms que un husped de la humanidad; y que haba entre ellos slo una conjuncin de relacin (aschetiko sunateia). Cuando se insista en la pregunta: Cmo puede ser llamado Cristo, segn su humanidad, Hijo de Dios, o cmo poda ser legtimamente adorado como hombre?, los nestorianos slo podan contestar hablando de una transferencia (anatora) del nombre hijo a la humanidad, y sugiriendo que, como hombre, Cristo podra ser adorado si la adoracin iba dirigida en pensamiento al Logos que lo revesta. La

unin de la humanidad con la divinidad era considerada como una unin de valor (kat aeian), de voluntad, de nombres, y as sucesivamente. Es evidente que esto no poda ser satisfactorio. El punto esencial del Nestorianismo, pues, es la disolucin de la unidad de la personalidad en Cristo. En contra de la idea de la asuncin de una naturaleza humana por una persona divina, los nestorianos sostenan que haba dos personas -una divina y una humana- subsistiendo en la unin moral ms ntima. El Logos habitaba la humanidad, que tena la personalidad propia. Este era un tipo de doctrina que, por ms que fuera defendido en forma plausible, no se poda sostener de modo permanente. Aunque apoyado durante un tiempo por la autoridad imperial, el curso de la batalla fue progresivamente desfavorable. Roma y Alejandra estaban unidas en la condenacin; finalmente el Concilio de Efeso -el llamado tercer concilio ecumnico (ao 431) --- fue convocado para decidir la cuestin. No sera de provecho alguno el insistir en las confusiones que existieron y siguieron despus de esta asamblea. Despus de una espera de quince das, debida a la demora en su llegada de Juan de Antioquia y de sus obispos de Siria, Cirilo abri el Concilio y entraron en discusiones. En un solo da Nestolio fue condenado, excomulgado y depuesto. El delegado imperial se neg a sancionar los procedimientos; por otra parte, el sentimiento popular era favorable a los obispos de modo abrumador, y la ciudad fue iluminada al ser anunciada la decisin. Los de Antioquia, cuando llegaron, se indignaron hasta tal punto que celebraron un concilio rival. Siguieron recriminaciones, deposiciones mutuas, vacilaciones imperiales; pero al final las cosas permanecieron como el Concilio de Cirilo las haba dejado, y el desgraciado Nestorio fue abandonado silenciosamente por todos. Muri, despus de muchas vicisitudes, en el exilio (ao 440). En el ao 433 se efectu una reconciliacin entre Cirilo y algunos de los lderes de Antioquia (aunque otros se mantuvieron al margen, entre ellos Teodoreto) en base a una frmula de mediacin: los de Antioquia aceptaron la theotokos y los de Alejandra la unin inconfusa (asuychutos) de las naturalezas. Teodorelo fue realmente el autor de esta frmula, pero se neg a sancionar la condenacin de Nestorio, que, segn deca, haba sido obtenida legtimamente. Cirilo de buena gana habra incluido en la condenacin la persona y escritos de Diodoro y de Teodoro, pero no tuvo poder para conseguirlo. Hallaremos a Teodoro condenado finalmente en el quinto Concilio, en el ao 553. III. El Nestorianismo haba sido condenado, pero la controversia no haba llegado a su fin. Slo entr en una nueva fase, conocida como Eutiquiana. Los alejandrinos consideraron la decisin del Concilio de Efeso como una victoria propia, y los ms extremistas entre ellos de buena gana la interpretaron como una condenacin de toda la posicin de Antioquia, con su marcada discriminacin de las naturalezas. Su propia frmula era una sola naturaleza del Logos encarnado. Cirilo mismo, aunque verbalmente aceptaba la frmula de una unin inconfusa , enseaba una doctrina muy ambigua. Sostena la diferencia de las naturalezas, aunque, debido a la unin fsica poda hablar tambin de una sola naturaleza en el Cristo encamado. En virtud de la unin, se consideraba en libertad para poner atributos divinos a la humanidad, por ejemplo, la omnisciencia, de modo que la ignorancia de Cristo se interpretaba como aparente -una especie de economa-. Despus de la decisin de Efeso, estas tendencias adquirieron pleno relieve. Las naturalezas divina y humana podan distinguirse in abstracto, pero despus de la encarnacin se consideraba que ya no eran dos, sino una. Los alejandrinos, por consiguiente, gustaban de usar expresiones que destacaban esta apropiacin e intercambio de atributos de la deidad y la humanidad, por ejemplo, Dios naci, Dios sufri, Dios fue crucificado por nosotros. Toda la tendencia de la escuela de Antioquia, en contraste con esto, era marcada como nestoriana y

repudiada de modo vehemente. As se mantuvo la controversia hasta la muerte de Cirilo en 444. A Cirilo sucedi en Alejandra Discuro, un hombre rudo, cuya violencia, falta de escrpulos e intimidacin en contra de sus adversarios no son contrarrestadas por ningn rasgo favorable. Con l, apoyado por el gran cuerpo de monjes egipcios, la doctrina de una sola naturaleza pas a ser una mezcla indistinguible de lo divino y lo humano, una absorcin de lo humano por lo divino. El partido egipcio tena relaciones con cuerpos de monjes de Siria, asimismo el apoyo de las comunidades monsticas de Palestina y Constantinopla. Sobre todo, era fuerte mediante el apoyo de la corte imperial --el dbil emperador Teodosio era dominado por completo por su emperatriz, Eudoxia, y el eunuco sin escrpulos Crisaflo---, y se hizo todo lo posible para aplastar a los lderes de Antioqua, especialmente a Teodoreto. El inicio de la controversia cutiquiana en el ao 448 est relacionado, como el nombre sugiere, con Eutiques, un abad de Constantinopla y ardoroso defensor de las opiniones alejandrinas. En un snodo local, presidido por Flavio, el patriarca, que parece haber obrado de modo imparcial e independiente, Eutiques fue acusado de negarla distincin de las naturalezas en Cristo, y de declarar que el cuerpo de Cristo era de sustancia diferente del nuestro. Cuando l mismo admiti que stas eran sus creencias, fue condenado, depuesto y excomulgado. Su condenacin, como haba que esperar, caus un tremendo revuelo, e impuls a Discuro y a sus seguidores a las medidas ms activas. Eutiques se quej de injusticia, y reclam un concilio, y tanto l como Flavio procuraron conseguir el apoyo de Len, el obispo de Roma, de gran influencia. Len era un hombre de mucho sentido prctico, y dio su veredicto de modo decisivo contra Eutiques, y, en vista de que el emperador haba convocado ahora un gran concilio, escribi a Flavio una larga epstola doctrinal -su famoso Tonio*--- que pas a ser ms adelante la base de la decisin de Calcedonia. No tengo por qu insistir en los procedimientos del Concilio de Efeso celebrado en el ao 449, que, por su parcialidad y violencia sin igual, se gan el sobrenombre de Concilio de los Ladrones (Latrocinium), por el cual ha sido conocido desde entonces. En este Concilio, que presidi Discuro, se declar inocente a Eutiques, Teodoreto fue depuesto, y Flavio maltratado tan cruelmente que muri a los pocos das. Las decisiones de un Concilio de este tipo, obtenidas mediante el terrorismo ms burdo, no podan tener peso moral, y fueron repudiadas inmediatamente por el snodo celebrado en Roma. Hubo dificultades para conseguir que se volviera a abrir el asunto, pero una revolucin en la corte, que ocurri en esta coyuntura, alter el aspecto de los asuntos y prepar el camino para la convocacin de un nuevo Concilio ---que se reuni en Calcedonia (ao 45 l), y se cuenta como el cuarto ecumnico---. Con este Concilio -el mayor de los celebrados hasta este punto en cuanto a nmero-- llegamos a un hito destacado en la historia del dogma. Su importancia depende del hecho de que fue el primer Concilio, despus de Nicea, que se atrevi a componer un nuevo Credo. Sus procedimientos iniciales, cuando se inquirieron las acusaciones contra Discuro, fueron bastante tumultuosos. Pero Discuro se hall pronto solo, por desercin de sus partidarios, excepto unos trece obispos egipcios. Se compuso finalmente un credo en base a la carta de Len, y, aparte de estos pocos disconformes, obtuvo una aprobacin general. Muchos gritaron: Esta es la fe de los Padres. Esta es la fe de los apstoles. Todos estamos de acuerdo con ella. Discuro termin su carrera indigna en el destierro. Son necesarias unas pocas palabras sobre este Credo de Calcedonia, que marca un punto decisivo en las controversias cristolgicas y ha mantenido su categora de autoridad ecumnica a lo largo de muchos siglos. Es un largo documento, pero la frase esencial es la que vamos a citar ahora. Despus de confirmar los Credos de Nicea y de Constantinopla, y de aceptar como vlidas las cartas de Cirilo contra Nestorio y la carta de Len a Flavio, sigue definiendo la

verdadera doctrina de la persona de Cristo en los siguientes trminos: Uno y el mismo Cristo, Hijo, Seor, Unignito, confesado en dos naturalezas, sin confusin, sin conversin, sin divisin, sin separacin El significado de estos predicados se percibe fcilmente. Los dos primeros van dirigidos contra Eutiques, con su confusin o conversin de las dos naturalezas; los dos ltimos contra Nestorio, con su divisin o separacin de ellas. El propsito del Credo, pues, es afirmar la unidad de la Persona, junto con la distincin de las dos naturalezas. En la tendencia teolgica se ver que tiene ms afinidad con el modo de pensar de Antioquia que con el de Alejandra, e indica de modo bastante claro los errores que han de ser evitados. Pero esto, que es su fuerza, es, desde el punto de vista teolgico, su debilidad. Nos enumera los factores, pero no nos ayuda a una solucin positiva del problema que implican. Pone los predicados uno tras otro, pero no muestra su compatibilidad y relacin mutuas. Si puede decirse as, la frmula parece la afirmacin de los trminos en una suma proporcional: da los porcentajes, pero no da la suma. Quiz fue mejor as; que se detuviera despus de parar los errores, y dejara los intentos de una construccin positiva de la teologa. Lo curioso es que este Credo, con su carcter no especulativo -un producto del genio prctico latino--, se considere como una creacin de la metafsica griega.2 Metafsica es lo ltimo que se encuentra en l. Pone los factores, digo, uno al lado de otro, sin intentar mostrar la posibilidad de su combinacin. Un Credo perfectamente verdadero en lo que niega, hay, sin embargo, un elemento de verdad en el punto de vista alejandrino o monofisita, al cual no hace justicia debidamente. La presencia de esta verdad es el elemento vitalizante de las controversias que siguen, porque los hombres lo sentan, aun cuando no pudieran expresarlo debidamente, y no dejaban que fuese suprimido. Haba la conviccin, imposible de desarraigar, de que, se concibiera como quisiera la unin de lo divino y lo humano en la Persona de Jess, era algo infinitamente ms rico, ms vital y penetrante de lo que la formulacin de Calcedonia daba a entender. Creo que el error fundamental de gran parte de esta controversia, en ambos lados, fue la idea de que con la unin de lo divino y lo humano -la presencia y energizacin de lo divino en lo humano- lo humano queda anulado, o se le quita en algn grado su integridad y perfeccin (ver antes, p. 15 l); la verdad es que, como muestra una psicologa ms profunda, tan slo cuando lo humano asume lo divino en s mismo lo asimila, se realiza el ideal verdadero y completo de la humanidad. El eutiquiano (o monofisita) slo poda considerar esta unin de la naturaleza humana con la divina como una mezcla, una fusin, 0 como la absorcin de lo humano en lo divino -y contra esto protest con justicia el Concilio de Calcedonia-. Pero el monofisita, por otro lado, senta que la frmula de Calcedonia mantena las naturalezas separadas de modo demasiado fro, demasiado abstracto, cerrando celosamente la intercomunin entre las dos. Esto explica la prolongada lucha que sigui. La percepcin de este elemento de verdad en el lado monofisita es lo que da a estos conflictos futuros, tan pesados en detalles externos, cierto inters y provecho. IV. La controversia monofisita, o de una naturaleza, a la cual nos dedicaremos ahora, es simplemente, en principio, una continuacin de la eutiquiana. El nombre denota las nuevas formas que asumi la controversia despus de las decisiones del Concilio de Calcedonia. El Credo de Calcedonia, as, lejos de obtener una aceptacin universal, se demostr, en parte por la razn antes mencionada, la seal de una gran revuelta en los adherentes de la doctrina de la naturaleza nica, que defenda sus ideas con ardor y bastante habilidad. La doctrina promulgada en Calcedonia la consideraban como puro Nestorianismo, y no queran saber nada de ella. Los centros principales del partido monofisita eran Egipto, Palestina y partes de Siria, y su fuerza principal estaba en los monjes. En todas las regiones nombradas estallaron tumultos

despus de los Concilios, y, se organiz oposicin a los obispos en Alejandra, Jerusaln y Antioquia. Al pasar el tiempo la controversia fue agudizndose, se multiplicaban las sectas, y las relaciones de los partidos sufran los cambios ms curiosos. A veces se procura distinguir la primera forma, o eutiquiana, del Monofisitismo, de las ltimas formas, diciendo que Eutiques ense una absorcin de la naturaleza humana en la divina -su deificacin-, en tanto que los maestros posteriores defendan ms bien una fusin de lo divino y lo humano en Cristo -la produccin de una naturaleza compuesta-. Esta distincin, sin embargo, no se puede sostener. Ciertamente Eutiques ense la asimilacin o transformacin de la naturaleza humana -su asimilacin a ladivina-, pero lo mismo hicieron muchos monofisitas posteriores. Por otra parte, la doctrina de una suychusis o krasis de lo divino y lo humano, esto es, de una fusin o mezcla, ya estaba condenada por el Concilio de Calcedonia. La verdad, como se ha indicado antes, es que el Monofisitismo tena su rationale, su propio elemento de verdad a proteger-, de ah su capacidad para sostenerse durante tanto tiempo frente a la idea rival, y el hecho de lo que Domer llama su largo dilogo (iii. 125) con la Iglesia no qued sin fruto de bien. Uno de los resultados ms extraos del curso de las cosas fue que, a lo largo de la controversia, los partidos, como Hanilet y Laertes en la comedia, llegaron a cambiar las armas; as que tenemos a monofisitas que ensean tan firmemente la ignorancia de la naturaleza humana de Cristo (Agnoctes), que parecen abogados de un Calcedonianismo exagerado; y, por otra parte, tenemos abogados de las ideas calcedonianas que exaltaban de tal modo la naturaleza humana -atribuyndole, por ejemplo, omnisciencia- que son monofisitas en todo menos el nombre. Las discusiones sobre detalles nimios que tenan lugar entre los bandos fueron extraordinarias, segn dice Domer, como si hubiera sido ordenado que la Cristiandad hiciera experimentos en todas las direcciones posibles (iii. 121); y slo los nombres de las sectas resultantes (Aftartodocetistas, Ftartolatristas, Actistetes, etc.) bastan para producir escalofros. Una situacin que ya era bastante difcil, an empeor por la interferencia desacertada de los emperadores en sus esfuerzos para forzar la unidad. Primero tenemos el intento hecho en 482 por el emperador Zeno, un hombre rudo y disoluto, en conjuncin con el patriarca Acacio, para inventar una frmula de unin -conocida como la Henoticon- que poda conciliar a los monofisitas, o a la seccin ms moderada de stos, pero que en realidad no agrad a ningn partido, y slo agrav los males que procuraba curar. Ms adelante vino el intento del emperador Justiniano (544) de hacer una reunin de los partidos monofisitas con la Iglesia, por medio de su famoso edicto de Los tres captulos, en que condena: 1) la persona y escritos de Teodoro; 2) los escritos de Teodoreto contra Cirilo; y 3) una carta de Ibas de Edesa, que hace referencia tambin a Cirilo. No hay que decir que, aunque puestos en vigor bajo destitucin, estos artculos, en vez de resolver la controversia, slo hundieron a la Iglesia en una confusin peor que nunca. Voy a hacer notar simplemente dos influencias ms que entraron en la historia del Monofisitismo en este perodo, destinadas a afectarlo considerablemente, aunque en direcciones opuestas: una, un reforzamiento poderoso de la tendencia mstica derivada de los escritos del pseudo-Dionisio el Areopagita (siglo quinto); la otra, la introduccin en la controversia de categoras y distinciones de la filosofa aristotlica por un monofisita erudito de principios del siglo sexto, Juan Filoponus, que hall la tecnologa de naturaleza, esencia, gnero, especie, etc., eminentemente apropiada a la clase de disputas a que l se dedicaba.

As, durante todo un siglo prosigui la controversia, hasta que, finalmente, en 553 fue convocado un nuevo Concilio --el llamado quinto ecumnico- en Constantinopla para juzgarla. Este quinto Concilio slo fue atendido por 165 obispos, todos ellos, menos cinco, de la parte oriental, y sus decretos fueron hasta aqu una victoria para los Monofisitas, pues reforzaron los anatemas de Los tres captulos, y con ello aseguraron, Finalmente, el objetivo, caro al corazn de Cirilo, de la condenacin de la persona y escritos de Teodoro, y, en parte, la condenacin de Teodoreto. Pero resguard la autoridad del Concilio de Calcedonia al anatematizar a los que declaraban que condescendan con los errores condenados. Las personas de Teodoreto e Ibas fueron eximidas por la razn de que se haban retractado de su errnea doctrina y haban aceptado la del Concilio de Calcedonia. El Concilio, sin embargo, fall su separacin de la Iglesia del Imperio. V. La ltima controversia en esta serie lamentable, la monotelita, vino un siglo despus del quinto Concilio, que versaba sobre la doctrina de la voluntad de Cristo. Esta especulacin no brot hacia fuera, y tuvo su origen en un intento del emperador Heraclio de volver a ganar a los Monofisitas para la Iglesia, y en Alejandra consigui ganar a algunos? El germen del nuevo desarrollo hay que buscarlo quiz en un pasaje del Areopagita, en el cual habla de una teavdrikt eneryia -una energa humano-divina en Cristo. Es ya evidente que la doctrina de las naturalezas no poda permanecer donde la haba dejado el Concilio de Calcedonia. El decir que hay unidad de Persona y dualidad de naturalezas deja un nmero de cuestiones vitales sin resolver. Porque, aparte del cmo de esta unin, queda todava sin determinar cunto hay incluido de la Persona y cunto de la naturaleza. Pertenece, por ejemplo, la voluntad a la naturaleza o a la persona? Cmo es posible, por una parte, un agente voluntario sin personalidad? Si decimos que hay dos voluntades en Cristo, no implica esto que hay dos centros personales o egos, y no nos lleva esto una vez ms a una forma de Nestorianismo? Si, por otra parte, decimos que slo hay una voluntad en Cristo, a saber, la divina, no parece esto robar a Cristo de la verdadera volicin humana, y detraer de la integridad de su humanidad? Los Monotelitas partan de la unidad de la Persona, y su doctrina, como en la controversia monofisita, poda tomar dos formas. 0 bien la voluntad humana poda verse como ya fusionada con la divina, de modo que esta ltima era la nica que actuaba, o bien la voluntad poda ser considerada como compuesta, esto es, resultante de una fusin de lo humano y lo divino. En uno y otro caso la elaboracin lgica de la doctrina pareca implicar la negacin de la voluntad verdaderamente humana en Cristo. As, cuando Jess dice: No como yo quiero, sino como tu quieres (Mateo 27:39), o No busco hacer mi voluntad (Juan 5:30), o usa lenguaje en el cual parece afirmar que tiene su propia voluntad, estas palabras se explicaban como mera condescendencia con propsitos de enseanza. Los Duotelitas, por otra parte, empezando en la dualidad de las dos naturalezas, y atribuyendo una voluntad a cada una, parecan crear dos centros de voluntad en una conciencia, y al parecer destruan la unidad de la vida personal. La controversia, como se ver, implicaba un punto real de dificultad, y no era, como podramos sentimos tentados a pensar, un simple ejercicio de logomaquia. En la primera forma que asumi la controversia, sin embargo, la disputa no era tanto sobre una voluntad, sino, en concordancia con la frase antes citada del Areopagita, sobre una energa en la Persona de Cristo. Si tomamos la analoga de las dos corrientes, que proceden de manantiales separados, pero mezclan sus aguas durante su curso, podemos ver que es concebible una unin o fusin de energas u operaciones de la Persona divina y humana de Cristo, aunque stas procedan de dos fuentes o voluntades. Era esta idea de la unin de energas que defenda el emperador

Heraclio, apoyado por los patriarcas de Constantinopla y Alejandra, y con ella se esforz por conquistar a los Monofisitas (630). Pero, en la lgica del caso, la controversia pronto se centr sobre la cuestin de una voluntad. Sergio de Constantinopla procur asegurarse el favor de Honorio, el obispo de Roma, para esta doctrina; y aqu llegamos a otro de los ejemplos curiosos de la luz que proyecta la historia del perodo sobre la doctrina de la infalibilidad papal. Honorio pronunci su juicio de modo inequvoco en favor de la afirmacin de una sola voluntad en Cristo. Confesamos, dijo expresamente, una sola voluntad en nuestro Seor Jesucristo.1 Este segundo estadio de la controversia viene marcado por la publicacin de un edicto imperial, conocido como la Ectitesis, o Exposicin de la Fe (ao 638), que pone a un lado el trmino energa como capaz de desorientar, y avanza de modo explcito a la afirmacin de una voluntad en Cristo. Esto, es evidente, era simplemente hacer volver al Monofisitismo a la regin de la voluntad, en tanto que se conceda en palabras la distincin de las naturalezas, y de modo necesario reavivaba en una forma ms aguda todas las antiguas controversias. El decreto fue respaldado, naturalmente, en Constantinopla, pero fue resistido denodadamente y condenado en el norte de frica y en Italia, donde los sucesores de Honorio se negaron a dar su asentimiento. As qued la cosa hasta el ao 648, en que un nuevo emperador, Constancio 11, sustituy la Ecthesis por otro edicto llamado el Type, que recurra a la ftil idea de prohibir cualquier clase de discusin, ordenando que no debiera ensearse ni la doctrina de una voluntad ni la de dos. Se decretaron severos castigos contra todo el que desobedeciera. El papa Martn se resisti y conden al Monotelismo en Roma en el ao 649. Por esta ofensa fue llevado en cadenas a Constantinopla, unos aos ms tarde, y desterrado a Crimea, donde muri literalmente de hambre. A otro oponente principal, el anciano Mximo (82 aos), se le cort la lengua y la mano derecha (ao 622) y muri poco despus como resultado de esta crueldad. Una tirana tan brbara fue efectiva durante un tiempo para aplastar toda protesta; pero slo durante un tiempo. Bajo un papa posterior, Adeodato (ao 677), fue renovada la controversia, y se interrumpi la comunin con Constantinopla. Ahora estaba en el trono un emperador de estampa distinta -Constantino Prognato-, cuyo sincero deseo de paz le llev (ao 678) a hacer proposiciones para un nuevo Concilio. Este, con la concurrencia de Agato, el obispo de Roma, se convino finalmente en Constantinopla en el ao 680, y se considera el sexto ecumnico, o el primero Trullano (por la sala del palacio en que se celebraron las reuniones). La asistencia no fue muy grande -nunca ms de 200-, pero los procedimientos se caracterizaron por ms decoro e imparcialidad que en los concilios previos sobre estas controversias. El resultado doctrinal fue una frmula breve, basada en una carta enviada por Agato al emperador, en la cual la clusula esencial es la afirmacin de dos voluntades naturales, y dos operaciones naturales (energas) en Cristo, sin divisin, cambio, separacin o confusin, aunque deba aadirse que la voluntad humana estaba invariablemente sometida a la divina. La frmula fue aprobada y con slo uno o dos de los presentes disconformes. Se ver que no hace mucho ms que repetir las decisiones calcedonianas sobre la naturaleza y aplicarlas especficamente a la voluntad; y le corresponde, naturalmente, la misma crtica, que, si bien evita los errores monotelitas, no ofrece ayuda alguna para la solucin positiva del conflicto. Quiz, como antes, es ventajoso que no complicase su declaracin con ningn elemento que pueda ser llamado especulativo. Pero sigue vlido el hecho de que la frmula que nos deja --dos voluntades y dos operaciones subsistentes juntas- no puede ser considerada como perfecta o definitiva.

Dando una mirada a la discusin en conjunto, podemos observar, primero, que hay una ambigedad en el trmino voluntad que complica algo la comprensin de la cuestin. Cuando hablamos corrientemente de la voluntad, queremos decir estrictamente la facultad de volicin, o determinacin propia, o eleccin. Pero hay un uso ms amplio de la palabra, no raro en el lenguaje de la filosofa y la teologa, en el cual se incluye el conjunto de lo que a veces se llaman poderes activos, esto es, los instintos, apetitos, deseos, afectos, con sus correspondientes aversiones. Todo esto en la vieja controversia quedaba cubierto por el trmino voluntad; y la cuestin de si Cristo tena una voluntad natural, lleg a extenderse hasta incluir la posesin por El de todos estos impulsos, deseos y aversiones naturales. Cubra, por ejemplo, una cuestin tal como si Cristo era capaz de temer, o de presentar el retraerse natural, ante el sufrimiento y la muerte. Se ver por esto lo serio que es negar, como hacan los Monotelitas, que Cristo tena una voluntad humana clara, y que la afirmacin de una sola voluntad tenda a dar a la humanidad de Cristo un carcter enteramente doctico. Contra esto protestaban con razn los Duotelitas. Con todo, esto, evidentemente, no aclara la dificultad de asumir lo que podemos llamar dos sistemas de voluntad en una conciencia personal, ni explica cmo, si el poder de autodeterminacin queda incluido bajo la voluntad ----es, verdaderamente, el ncleo y la esencia del mismo-, era posible que hubiera dos centros autodeterminantes en una vida personal. Esto me vuelve a mi primera posicin de que la fuente principal de la dificultad aqu, como en las discusiones anteriores sobre las naturalezas, surge de suposiciones errneas con que empezaron los dos bandos de la controversia. Lo divino y lo humano es primero separado arbitrariamente, y se establece una oposicin entre los dos, que hace despus imposible esta unin. Se supone que una voluntad humana unida a la divina --energizada por ella-, en la cual Dios mismo quiere y obra verdaderamente, por este hecho pasa a ser menos verdaderamente una voluntad humana, en vez de ser elevada y perfeccionada por esta participacin de lo divino, como es realmente el caso. Se supone que si el Hijo de Dios tom realmente nuestra naturaleza sobre s, y entr en todas las condiciones de una verdadera vida humana --crecimiento, desarrollo, voluntad incluida-, la actividad de su voluntad, por ser humana, no puede ser al mismo tiempo divina; tiene que haber, se supone, junto a ella en la conciencia de Cristo otra voluntad, que tiene todos los atributos de la divinidad: omnipotencia, omnisciencia y el resto. Hasta aqu hay un elemento de verdad en la protesta del Monotelismo. La voluntad de Cristo, aun como hombre, es una voluntad humano-divina; la voluntad de un Logos personal que se ha apropiado la humanidad con todas sus leyes y condiciones, deseos naturales y aversiones, sin excepcin, y as es verdaderamente humano y divino: teantrpico. Podemos llegar a un punto de vista que permita entender mejor este tema si recordamos que hay un sentido en que existen dos voluntades en cada persona; que a veces hablamos como si hubiera una voluntad superior y otra inferior: una voluntad que procura mantenerse en unin con la ley de la razn y el deber que confesamos es la presencia de Dios en nosotros, y una voluntad natural que forcejea contra la primera, e incluso en Aquel que era sin pecado se retraa del dolor y de la muerte que eran inseparables del estado humano. Qu errnea es la idea que tenemos de la naturaleza humana si separamos estas dos voluntades, o modos de la voluntad, poniendo la una al lado de la naturaleza divina, y la otra al lado de una naturaleza humana, como si las dos no pertenecieran a la verdad y unidad de nuestra humanidad! Pero esto es, en efecto, lo que los Monotelitas hicieron en el caso de Cristo. Es interesante observar, sin embargo, que a medida que la controversia prosigui, llegaron a tener barruntos de la idea reconciliadora ms elevada, que pone nfasis en la constitucin del alma como implicando un elemento de tipo divino -una subsistencia desde el

principio en el Logos y por medio del Logos-, en la cual se halla la potencia de esta unin perfecta de la voluntad humana con la divina (y, con todo, en armona con las leyes de la sensibilidad natural), que es realizada de modo perfecto en Cristo. Hay, naturalmente, un sentido ms elevado en que podemos y debemos hablar de dos voluntades en Cristo -una voluntad divina y una voluntad de la naturaleza humana-, aunque no es propiamente el sentido de esta controversia, y si se trae a la misma hay peligro de crear confusin. Hay el lado trascendente de la Persona de Cristo --el lado del Logos, o subsistencia en la forma de Dios (Filipenses 2:6), como miembro de la Sagrada Trinidad-, su lado eterno preexistente, en el cual quiere y obra en una forma del todo inmutablemente divina bajo condiciones diferentes de aquellas en que quiere y obra como hombre. Hay, adems, el lado humano o encarnado de la personalidad de Cristo, en el cual El quiere, bajo las condiciones y dentro las limitaciones de la humanidad. Estas no son dos voluntades en una conciencia humana; sino ms bien dos esferas o modos de existencia del Hijo divino, que la fe ha de reconocer, por ms que seamos incapaces de comprender su relacin. Incluso aqu, sin embargo, erramos si suponemos que estas dos esferas o lados de existencia eran mantenidas durante la vida terrenal de Cristo rigurosamente aparte -que no haba frecuentes interpenetraciones, por as decirlo, de los poderes de la vida superior en la inferior-. Los relatos del Evangelio, con sus ejemplos de conocimiento y conciencia sobrenatural por parte de Cristo --de sucesos como la transfiguracin, el andar sobre el mar, la resurreccin-, son pruebas de lo contrario. Esta interaccin de superior e inferior nos proporciona la clave de muchos de los hechos que forman los temas de la disputa de estas controversias. SUPLEMIENTO Las ideas presentadas en la conferencia anterior se pueden suplementar haciendo referencia a dos desarrollos cristolgicos recientes. Hay la cuestin de la Impersonalidad de la naturaleza humana de Cristo. Si se rechaza la idea nestoriana, parece seguirse que la naturaleza humana de Cristo nunca subsisti en una personalidad suya propia: que fue asumida por la persona del Logos divino o Hijo y que slo subsisti en ella. Con todo, este trmino impersonalidad es poco acertado, al sugerir una posible existencia impersonal independiente de la humanidad de Cristo, que no es lo que se intenta, en absoluto. El trmino en-personalidad seda menos objetable, puesto que da la idea de subsistencia en la Persona del Logos. La doctrina de la enhipostasia se halla en Leoncio de Bizancio (483-543), pero es desarrollada ms plenamente por Juan de Damasco (hacia el ao 750). Otra doctrina favorita de Juan de Damasco es la de la circuncisin o interpretacin de las dos naturalezas, que es realmente un intento de hacer justicia al elemento de verdad en el Monofisitismo, aunque en manos de Juan se pasa de sus lmites legtimos y tiende a la anulacin de lo humano. La controversia adopcionista (aos 782-799). Esta controversia se origin en Espaa, y probablemente surgi del deseo de hacer la doctrina (le la Trinidad ms aceptable a los mahometanos. Su autor fue Flix de Urgellis. El punto de la misma es que Cristo era mantenido como propiamente Hijo de Dios con respecto a su naturaleza divina; con respecto a su humanidad, era Hijo de Dios slo por adopcin. Esta idea fue rechazada por sus oponentes como

nestoriana, y fue condenada en el Snodo de Frankfort en 794 --el mismo que conden la adoracin de las imgenes-. Alcuino, el gran erudito de la corte de Carlomagno, antes de esto, en 792, haba entrado en liza con Flix en un Snodo en Aquisgrn, y en una disputa de seis das haba conseguido convencerle de su error. La hereja muri en Espaa hacia la mitad del siglo siguiente.

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Captulo VII La doctrina de la expiacin -Desde Anselmo y Abelardo a la Reforma -(siglos once al diecisis)
Llegamos en este captulo a la Soteriologa en su aspecto objetivo; en trminos sencillos, a la conexin de la salvacin del hombre con los hechos v sufrimientos de Cristo, y especialmente con su muerte, considerada como expiacin por el pecado. Siendo el Cristianismo, sobre todo, una religin de redencin, se podra suponer que la doctrina de la expiacin habra sido una de las primeras a las que se habra aplicado la mente de la Iglesia teolgicamente. Sin embargo, los hechos no son as; y, en conformidad con la ley del desarrollo ya mencionada, no poda haberlo sido. La doctrina de la expiacin no poda ser investigada con provecho hasta que se hubiera atendido a las doctrinas que forman sus presupuestos bsicos: las doctrinas de Dios, de la naturaleza, del pecado y de la Persona del Redentor. Cuando las controversias sobre estos temas hubieron seguido su curso, la Iglesia haba llegado ya a la Edad Media. Europa haba estado sumergida en la barbarie, y en la confusin resultante pareca haberse detenido todo progreso intelectual. Pero en las escuelas de la poca de Carlomagno volvi a encandilarse la luz del saber; y las corrupciones de la Iglesia no pudieron sofocar el impulso intelectual que un siglo o dos despus se manifest en la vida vigorosa de las universidades. La poca soteriolgica de la historia del dogma se alcanza propiamente al fin del siglo once, con Anselmo de Canterbury, el primero de los grandes escolsticos, como podemos llamarles. Esto concuerda con el lugar que la doctrina tiene en el esquema lgico entre la Cristologa y la doctrina de la aplicacin de la Redencin, una nueva prueba de la validez de mi tesis general. Una mirada a cualquier historia de la Iglesia, o historia de la doctrina, mostrar que lo que digo es correcto. Neander, por ejemplo, empieza su seccin sobre la doctrina de la expiacin en el

perodo de Anselmo haciendo notar que la llegada de una concepcin clara y precisa sobre la forma en que fue realizada por Cristo la salvacin de la humanidad, era una cuestin a la cual se haba prestado poca atencin hasta aqu en comparacin con la investigacin de otros temas pertenecientes al sistema de la fe, y aade que el siglo doce constituye una poca en la historia de esta doctrina. Ritschl, de modo similar, comienza su historia de la doctrina de la expiacin con Anselmo. Podemos afirmar, pues, que desde Anselmo a la Reforma es el perodo clsico para la formacin de esta doctrina tal como aparece en nuestros credos, y las determinaciones fundamentales a que ha llegado el pensamiento subsiguiente, segn creo, no han conseguido subvertir. Aunque reconozcamos esto, no hemos de caer, como algunos, en el error opuesto de suponer que hasta este perodo la Iglesia no tena doctrina de la expiacin, o, en el mejor caso, slo especulaciones msticas sobre el rescate pagado por Cristo a Satans por la liberacin del hombre. No hay tema en que sea ms necesario distinguir entre la doctrina como mantenida en la inmediacin de la fe, y el examen y discusin que resultan de dar a la doctrina una forma cientfica. Anselmo, en su Cur Deus Homo no profesa estar presentando una nueva doctrina, sino slo dar, o intentar dar, una base racional a la doctrina que crea toda la Iglesia, pero en consideracin a la cual, segn l nos dice, haban aparecido dudas, objeciones y preguntas. El que, incluso con respecto a su elaboracin teolgica, Anselmo y sus sucesores hallaron mucho material preparado para ellos en los escritos de autores previos, es evidente, creo, por el breve sumario de los estadios precedentes, segn hemos visto, en el desarrollo de la doctrina a la cual nos vamos a dedicar ahora. I. Sera extrao, realmente, que la Iglesia primitiva no mostrara rastros de una doctrina de la expiacin, siendo as que las Epstolas del Nuevo Testamento estn llenas del tema. Pero la Iglesia nunca estuvo sin los rudimentos de esta doctrina. Se puede afirmar confiadamente que nunca existi un momento en que la Iglesia no supiera que haba sido redimida por Cristo, y no atribuyera una eficacia propiciatoria a su muerte, o no la considerara como la base de los tratos de gracia de Dios con los hombres en el perdn s, la renovacin. Hay excepciones aqu, pero, en general, los escritores de la Iglesia primitiva muestran un sentido vivo de la realidad y unilateralidad de la obra de Cristo, y exaltan su cruz como el medio por el cual los hombres son salvados de la maldicin del pecado y la tirana de Satans. Todo esto est concebido de modo suelto y expresado de manera burda, tengo que admitirlo. Hay un uso libre y abundante del lenguaje escritural, sin que haya penetracin de comprensin en su significado; por necesidad est ausente lo que, en tiempos posteriores, sera llamado la teora de la expiacin. Al mismo tiempo no faltan, sino muy raramente, en los grandes escritores, pensamientos profundos y ojeadas en el corazn de la cuestin que sorprenden por su claridad; y ocasionalmente nos hallamos algn bosquejo tentativo de una teora que avanza mucho en direccin de los resultados futuros. Slo puedo dar un vistazo a los puntos ms destacados. Los Padres Apostlicos aluden profusamente a la redencin mediante la sangre de Cristo, aunque no se puede decir que nos den mucha ayuda en la aprehensin teolgica de este lenguaje. As Clemente nos dice que miremos firmemente a la sangre de Cristo y veamos lo preciosa que es esta sangre a la vista de Dios - la sangre derramada para nuestra salvacin (Ep. 7). Bernab, que abunda en esta clase de referencias, declara: Por esta causa el Seor tuvo a bien sufrir por nuestras almas, aunque El era el Seor de toda la tierra. - Por tanto, si el Hijo de Dios... sufri

para que por sus azotes nosotros pudiramos vivir, creamos que el Hijo de Dios no habra podido sufrir sino por nosotros... El mismo, un da, ofreci su cuerpo por nuestros pecados (Ep. 5, 7, etc.). Ignacio exhorta a sus lectores por la sangre de Cristo y por el hecho de que tienen paz por medio de la carne y sangre y pasin de Jesucristo; - el cual muri por nosotros, para que creyendo en su muerte, podis escapar de la muerte -el cual sufri todas estas cosas por nosotros, para que pudiramos ser salvados. Policarpo hace sonar una nota ms fuerte y claramente evanglica: Nuestro Seor Jesucristo, el cual permiti que le llevaran incluso a la muerte por nuestros pecados; - el cual llev El mismo en su cuerpo nuestros pecados en su cuerpo en el madero (Fil. 1, 8 ). La Epstola de Diogneto es la ms notable y hermosa de todas: El mismo llev sobre s la carga de nuestras iniquidades, dio a su propio Hijo para ser un rescate por nosotros, el Santo por los transgresores, el Intachable por los inicuos, el Justo por los injustos, el Incorruptible por los corruptibles, el Inmortal para los que son mortales. Porque, qu otra cosa poda haber cubierto nuestro pecado que su justicia? Mediante cul otro era posible que nosotros, los malvados e impos, pudiramos ser justificados, de no ser por el nico Hijo de Dios? Oh dulce trueque! Oh inescrutable operacin! Oh beneficios que sobrepasan toda expectativa! Que la maldad de muchos pudiera ser escondida en un solo justo, y que la justicia de uno pudiera justificar a muchos transgresores. Vemos lo mismo en los Padres Catlicos antiguos, que nunca ponen en duda la virtud redentora de la muerte de Cristo, en tanto que sus modos de explicacin y su eficacia varan. Ireneo, el ms antiguo de estos Padres, nos proporciona en la doctrina de la recapitulatio, que ya hemos mencionado, un punto de singular inters desde el cual considerar la expiacin. Bajo esta idea presenta el pensamiento, de que Cristo recapitula en s mismo todos los estadios de la vida humana, y todas las experiencias de todos estos estadios, incluyendo los que pertenecen a nuestro estado como pecadores. Aplica la idea primero a una obediencia redentora de Cristo en favor nuestro -nuestra Cabeza redentora pasando a travs de todo el curso de nuestra experiencia, y en cada parte de la misma rindiendo una obediencia perfecta a Dios-. De esta manera, desmiente o anula la desobediencia de la cada, siendo conseguida nuestra salvacin, como indica Domer, por medio de una recapitulacin de la historia de la humanidad per oppositum. Vemos el otro lado de esta idea cuando la aplica a una victoria completa sobre Satans en favor nuestro. Satans tena a los hombres bajo esclavitud; era necesario que el Redentor de los hombres entrara en conflicto con el adversario y, bajo la plena tensin de sus tentaciones, pudiera llevar a cabo su gloriosa victoria. Pero este Padre aplica su idea tambin en ciertos pasajes a una satisfaccin sustitutiva de la justicia. Hay un pasaje en que Baur cree ver el germen de la teora del rescate pagado a Satans; pero yo no creo que se le pueda dar esta interpretacin. Mucho menos es posible esto por el hecho de que Ireneo, en el contexto, de modo explcito habla del dominio de Satans sobre el hombre como obtenido injustamente. Su idea parece ser que hay una justicia, en la ordenanza de Dios, por la que el hombre, a causa de su apostasa, haba sido sometido a Satans, a la corrupcin y a la muerte; y, que esta condicin justa de las cosas requera que el Redentor se sometiera a la muerte por nosotros. El Verbo poderoso y al mismo tiempo hombre, dice, redimindonos por medio de su propia sangre en forma consonante con la razn, se dio a s mismo para redencin de aquellos que haban sido llevados en cautividad... El Seor, de esta manera, nos redimi mediante su propia sangre, dando su alma por nuestras almas, su carne por nuestra carne, y ha derramado tambin el Espritu del Padre para la unin y comunin de Dios y el hombre (v. l). En forma completa ensea que Cristo por su pasin nos ha reconciliado con Dios, y nos ha procurado el perdn de nuestros pecados (iii. 16, 9). Nosotros somos deudores,

dice, a Dios, y slo a Dios, y a Cristo por su cruz que ha borrado esta deuda (v. 16, 3; 17, 3, etc.). Orgenes, de forma semejante, habla en abundancia de la muerte de Cristo como un sacrificio por el cual El nos redime de nuestros pecados. Hay pasajes retricos en los que relaciona esto con la idea apuntada antes, a saber, que Satans, a causa de nuestra cada, haba adquirido derechos sobre nosotros que Cristo anula al darse a s mismo como sacrificio en lugar nuestro. Habla incluso en un punto como si Satans se hubiera engaado en esta transaccin, pensando que poda retener el alma sin pecado de Cristo, pero encontrando, cuando la tuvo, que era una tortura para l. (Ver Mateo 16:8.) Es posible, sin embargo, sacar demasiado sentido de estas expresiones casuales, porque indudablemente la idea prevaleciente de Orgenes es que el sacrificio fue ofrecido a Dios. En el perodo niceno se alcanza un hito destacado en la historia de esta doctrina con Atanasio, el cual, en su notable tratado sobre La Encarnacin del Verbo, escrito antes de que estallara la controversia arriana, casi se anticipa a Anselmo en su respuesta a la pregunta de por qu se hizo hombre Dios. El mrito especial de Atanasio es que pone la encarnacin en relacin directa con la redencin. Para explicar la razn de la encarnacin, retrocede a la constitucin original del hombre, y a su cada. Si el hombre hubiera seguido en su integridad, cree, habra vencido la tendencia natural de su cuerpo a la corrupcin, y habra sido confirmado en la santidad. La muerte, por otra parte, es adscrita a la desobediencia como su castigo. La raza, debido a su pecado, ha pasado bajo esta condenacin, y no puede hacer nada para evitar la muerte y la corrupcin. El arrepentimiento solo no sera bastante, porque Dios, habiendo ordenado la muerte como castigo del pecado, debe permanecer fiel a s mismo infligiendo el castigo si no se hace expiacin. Es monstruoso, dice, que Dios, habiendo hablado, hubiera mentido -de modo que, cuando El impuso la ley de que si el hombre transgrediera el mandamiento deba morir, despus de haber transgredido el hombre no muriera, con lo que su palabra quedara quebrantada---. Porque Dios no sera veraz si, habiendo dicho que morira, l no muriera. Con todo, insiste, no es apropiado que Dios permitiera que la creacin pereciera; as que el Logos, el mismo Creador del mundo, en cuya imagen racional fue hecho el hombre, tom nuestra naturaleza sobre s para poder redimimos. Esto lo hizo, por lo que se refiere al castigo del pecado, sufriendo en lugar nuestro; positivamente, trae a la raza de nuevo el principio de incorrupcin. Tomando nuestro cuerpo, dice: Lo rindi a la muerte en vez de todos, y lo ofreci al Padre... a fin de que por morir todos en El, la ley con respecto a la corrupcin de la humanidad pudiera ser abolida... El Logos de Dios, estando por encima de todos, al ofrecer su propio templo e instrumento corporal como sustituto por la vida de todos, satisfizo todo lo que se requera con su muerte (Ibid. 8, 9). Atanasio expresa ideas similares en sus discursos contra los arrianos. Por ejemplo: Antes, el mundo, siendo culpable, se hallaba bajo la condenacin de la ley, pero ahora el Verbo de Dios ha tomado sobre s mismo el juicio, y habiendo sufrido en el cuerpo por todos, ha concedido la salvacin a todos (Orat. i. 60). Se puede ver mediante estos ejemplos qu poca base hay para la afirmacin de que la nica teora, o la prevaleciente, de la expiacin en la Iglesia primitiva era la mitolgica del rescate pagado a Satans. Esta teora se halla realmente y tiene lugar con otras en los tiempos postnicenos y en la Edad Media. Su germen, como vemos, se halla en Orgenes; y Gregorio de Nisa, en el siglo cuarto, da de la misma una presentacin explcita. El diablo habra adquirido ciertos derechos sobre el hombre cuando ste pec, que Dios en justicia no poda poner de lado. Dios no vence ni aun a Satans por la violencia, sino en justicia, y da a su Hijo unignito como

rescate del mundo. Slo que Satans es engaado en la transaccin, porque, aceptando a Cristo en lugar del mundo de pecadores, halla que no puede retenerle. Incluso esta idea grotesca, como seala Domer, es un testimonio deformado del hecho de que la expiacin respeta a la justicia. Sin embargo, siempre hubo quienes no tuvieron nada que ver con esta teora mstica, e incluso all donde se encuentra, generalmente se halla junto con otras representaciones, lo cual muestra que es ms o menos una concepcin retrica. Si Gregorio de Nisa la tiene -y es principalmente mediante su influencia que se abri paso en la teologa medieval-, su amigo y homnimo Gregorio Nazianceno, la rechaza decisivamente. A quin, pregunta, fue ofrecida esta sangre que fue derramada por nosotros, y por qu fue derramada? Quiero decir la preciosa y soberana sangre de nuestro Dios y Sumo Sacerdote y sacrificio. Eramos retenidos bajo servidumbre de] maligno, vendidos al pecado, y recibimos placer a cambio de maldad. Ahora, como un rescate pertenece slo a aquel que nos tiene en esclavitud, pregunto, a quin fue ofrecida, y por qu causa? Si fue al diablo, vergenza sobre el ultraje! Entonces el ladrn recibe un rescate, no slo de Dios, sino que consiste en Dios mismo, y tiene un pago tan ilustre por su tirana, un pago por cuya causa habra sido apropiado el abandonamos del todo (Orat. xlv. 22). No obstante, es natural que sea en la Iglesia Occidental, en que prevaleca un hbito mental ms jurdico, que hayamos de buscar en especial el desarrollo de la idea de la muerte de Cristo como satisfaccin de la justicia. Los casos que ya hemos citado muestran que esta idea no queda confinada en modo alguno al Occidente,2 pero es en los escritores occidentales, como Hilario, Ambrosio, Agustn, que se la encuentra con ms frecuencia, aunque aqu, tambin, por lo general en combinacin con otros puntos de vista. Al mismo tiempo es importante notar que Agustn y los otros nunca pierden de vista el hecho de que es el amor de Dios lo que es la causa de la reconciliacin. No es, a su modo de ver, un Dios vengador, airado, cuya ira es aplacada por el sacrificio de su Hijo -aunque sta es una representacin que se da con frecuencia de su doctrina-. Porque no fue a partir del momento en que fuimos reconciliados a El por la sangre de su Hijo que El empez a amamos, dice Agustn, sino que nos amaba desde antes de la fundacin del mundo... As pues, que el hecho de haber sido reconciliados con Dios por medio de la muerte de su Hijo no sea comprendido en este sentido, como si, habindonos reconciliado el Hijo, ahora El empieza a amamos a nosotros, a quienes antes odiaba, tal como un enemigo es reconciliado con su enemigo, de modo que despus pasan a ser amigos, y el amor mutuo ocupa el lugar del aborrecimiento previo, sino que fuimos reconciliados con El, que ya nos amaba, pero con quien estbamos en enemistad a causa de nuestros pecados. Con todo, hallamos un nuevo testigo, si es que hace falta, de que la muerte de Cristo era considerada por todos en la Iglesia primitiva como un sacrificio propiciatorio -la base del perdn de los pecados, y de todas las bendiciones salvadoras-; se halla en esta observancia, que es la mayor tergiversacin histrica de la doctrina de la cruz, a saber, el sacrificio de la misa. El cambio desde el concepto simple original de la eucarista como un sacrificio espiritual de oracin y accin de gracias, al concepto de la misma como una ofrenda por el pecado, en la cual el sacerdote, como sacrificante, ofrece por los pecados del pueblo, ya se halla bien articulado para el tiempo de Cipriano, a mitad del siglo tercero. Pero, por tenaz que sea nuestro rechazo de esta concepcin, no es posible por lo menos dudar que la idea que hay subyacente en la misma --que en realidad la hizo posible-, era la de la muerte de Cristo como un sacrificio propiciatorio por el pecado. Las liturgias primitivas dejan este punto claro, ms all de toda duda. El mismo Seor, dice la liturgia de Marcos, se entreg a s mismo por nuestros pecados, y muri en la carne por

todos. La liturgia de Santiago habla de ofrecer a Dios este tremendo sacrificio sin sangre. Se pueden citar muchos testimonios similares. II. No puede haber duda razonable, pues, respecto a la fe general de la Iglesia en la virtud verdaderamente expiatoria de la muerte de Jesucristo; pero hasta aqu no haba habido ningn intento sistemtico de poner los diversos aspectos de la obra salvadora de Cristo en una unidad, o darles la necesaria base teolgica. Esta fue la tarea emprendida por Anselmo, y es el hecho de que la emprendiera, y la realizara consiguiendo en ello un xito notable, que le da esta importancia capital. Desde el mismo comienzo de su Cur Deus Homo, es evidente que el tema de la naturaleza y necesidad de la redencin estaba en aquella poca ocupando muchas mentes, y, adems, que era desde el lado cristolgico ----el lado de la razn o la necesidad de la Encarnacin- que se enfocaba comnmente. Habiendo sido establecida la doctrina de la Persona de Cristo, los hombres tenan tiempo para reflexionar en sus aspectos soteriolgicos; y lo que por encima de todo les dejaba atnitos -lo que principalmente se presentaba como una objecin --era que fuera necesaria para el perdn de los pecados, y, en general, para la salvacin del hombre, una condescendencia tan asombrosa como la implicada en el hecho de que el Hijo de Dios tomara sobre s la naturaleza de la criatura, y descendiera a una humillacin y vergenza tales en sus sufrimientos y muerte. Que fuera necesaria era la suposicin de unos y otros, pero, por qu? No poda perdonar, en el ejercicio de su omnipotencia, habernos redimido tan fcilmente como haba creado el mundo? No poda perdonar los pecados por pura misericordia sin esta dispensacin infinita de medios? 0, si era necesaria la mediacin, por qu no haba de ser escogido como Mediador un ngel, o algn ser inferior, aunque glorioso, en vez de serlo el Unignito Hijo? (Cur Deus Homo, i, 1, 3, 5, 6). No se puede negar que stas son preguntas que surgen de modo natural, y se imponen a la mente pensadora, cuando se trata de este gran tema. Porque, una vez se ha reconocido la realidad de la encarnacin, es imposible no conceder que tiene que haber alguna exigencia o circunstancia imponente que la exija; y una vez se ha concedido, adems, que la encarnacin y los sufrimientos y muerte que siguen de ella estn relacionados con el perdn de los pecados, apenas es posible poner en duda que esta conexin tiene su base en los profundos principios del carcter y gobierno divinos; y que hay razones que hacen imperativa esta asombrosa interposicin. Este mtodo de salvacin, con su terrible implicacin de sufrimiento y oprobio sobre el Hijo de Dios, no puede ser un mero esquema preferencial de la sabidura divina -un esquema que Dios haya preferido adoptar, cuando otros menos costosos y penosos estaban abiertos ante El-. Menos concebible es an que hubiera sido escogido, aun cuando los pecados pudieran haber sido remitidos y el pecador restaurado, mediante un acto de pura gracia. Dnde se halla, pues, la necesidad? La importancia de Anselmo resulta del hecho de que l fue el primero que, con una visin completa del problema, present esta cuestin en todo su alcance y procur dar una respuesta razonada. La naturaleza general de la respuesta de Anselmo se ver ms fcilmente mediante un repaso breve a los puntos principales de su argumento. Con razn dice Anselmo, desde el principio, que si hay necesidad de la encarnacin, y que si la salvacin del hombre tiene que ser conseguida mediante sufrimientos tales como aquellos a los que se someti el Hijo de Dios, esta necesidad ha de hallarse all donde la coloca la Escritura: en la naturaleza del pecado como mal cometido a Dios, y en los principios del carcter divino que de modo inmutable rigen a Dios en su

tratamiento del pecado. Cules eran, pues, estos principios? Esta era una indagacin que hasta ahora no haba sido hecha. Agustn haba probado profundamente en el mal del pecado -haba dado a la Iglesia un sentido profundo de su gravedad, haba mostrado que implicaba al individuo y la raza en la condenacin-, pero no haba investigado este otro lado --qu hay en el carcter de Dios que requiera que reaccione contra el pecado en la forma de castigo, y bajo qu condiciones es posible el perdn del pecado---. En resumen, Agustn no haba investigado el tema desde el lado de Dios, o en su relacin con el carcter y necesidad de la obra de Cristo. Aqu Anselmo da un paso adelante. Su libro es en la forma de un dilogo, en el cual, mediante preguntas y respuestas, gradualmente lleva al interlocutor al reconocimiento de suposicin. Primero descarta la teora del rescate a Satans (i. 7); que fue condenada asimismo por Abelardo, y ya no tiene influencia prcticamente en la historia de esta doctrina. Libre ya el camino, Anselmo va directamente a la idea del pecado como algo que roba a Dios el honor que se le debe, y a a partir de esta concepcin procede a desarrollar su propia teora. Considera la obediencia como una deuda que el hombre debe a Dios. La naturaleza de la obligacin es expresada de este modo con energa: Toda la voluntad de una criatura racional debera estar sometida a la voluntad de Dios (i. 11). Pagando esta deuda nadie peca; el que la retiene, peca. Todo el que no rinde a Dios este honor debido, le quita lo que es suyo, y le es causa de deshonra. Y esto es pecado. Este primer paso lleva lgicamente al segundo. Incluso si la criatura fuera capaz de pagar a Dios (y no lo es) lo que le ha quitado, esto no hara satisfaccin por la trasgresin ya hecha. Adems de pagar, y rendir en adelante la obediencia debida, todava se requerira una satisfaccin por la deshonra hecha por la desobediencia. Aqu es evidente que Anselmo se mueve en categoras deficientes, categoras que ha pedido prestadas de la esfera de los derechos privados -y esto obstaculiza su tratamiento en adelante-. Pero hay que reconocer tambin que la falta de su argumento es ms bien de forma que de esencia. Anselmo, sin duda, no quiere decir que la relacin de Dios con el pecador es totalmente anloga a la de un demandante civil que exige reparacin de la persona que le ha perjudicado. El objetivo de su argumento va dirigido a mostrar que la accin de Dios es regulada, no por un amor propio ultrajado, sino por la necesidad moral ms elevada. Anselino tiene absolutamente razn en su punto de partida: que toda la voluntad de la criatura racional debera estar sometida a Dios. Todo lo que no llega a esto, o es contrario a ello, es pecado. Tiene razn, tambin, al sostener que hay ms en el pecado que el mal intrnseco de la accin; que adems de ello, la criatura es culpable hacia Dios en el hecho de que ha quebrantado su deber hacia El. Anselmo habla del honor de Dios. Nosotros hablamos ms bien de la obligacin suprema de glorificar a Dios, y del pecado como una retencin de la gloria que se le debe para no drsela ---en frase paulina, no le glorificaron como a Dios (Romanos 1:21) pero el significado es el mismo. Ahora aparece la cuestin de si es posible que Dios perdone el pecado slo mediante un acto de misericordia -sin que se haga satisfaccin por el honor ultrajado---. La orden de Dios, como seala el objetor, es que el hombre perdone gratuitamente. Por qu no ha de perdonar Dios tambin gratuitamente? No sera algo ms alto que Dios perdonara gratuitamente un ultraje que se le ha hecho que el requerir satisfaccin del mismo? Anselmo contesta No; y precisamente por la razn de que Dios no es una persona particular, sino Dios. La voluntad de Dios no es suya propia en el sentido de que algo pasa a serle permisible, o se vuelve recto, o propio, simplemente porque El lo quiere as. No se sigue que si Dios quiere mentir, dice Anselmo, ser recto mentir, sino ms bien que El no sera Dios (i. 12). Dios, pues, no puede complacerse en lo que

es incompatible con su honor, o tratar infracciones a su honor como si no existieran. Como Ser supremo, cuyos juicios estn siempre en conformidad con la verdad, Dios no puede llamar al pecado nada ms que lo que es, o tratar con el mismo de otro modo que en conformidad con lo que merece. Si no es castigado, o no se hace satisfaccin adecuada por el mismo, es perdonado injustamente. Argumenta que este modo de ver es confirmado si hacemos una evaluacin justa de la culpa implicada en no rendir a Dios el honor que se le debe. Considerado rectamente, dice, no hay nada en el universo ms intolerable que el que la criatura quitara a Dios su gloria (i. 13). Segn l mismo dice ms adelante, si la alternativa a desobedecer a Dios fuera que el mundo perecera, y quedara reducido a la nada -o bien que se multiplicaran los mundos hasta el infinito--, nuestro deber seguira siendo obedecer a Dios, en cualquier orden, por leve que fuera, que El nos impusiera (i. 21). Hasta tal punto, dice, es en extremo grave el pecado. Por ello, lo es tambin, por necesidad -de rationale-, su castigo. 0 bien el hombre de su propia voluntad libre se somete debidamente a Dios, o Dios somete al trasgresor, aunque no quiera, mediante el castigo, y as lo declara el Seor mismo; en otras palabras, reivindica su honor en l. Por tanto, dice, si algn hombre o un mal ngel no est dispuesto a someterse a la voluntad divina y al gobierno divino, con todo, no puede escapar de ellos; porque, al tratar de huir de la voluntad que ordena, se precipita bajo la voluntad que castiga (i. 15). Dados estos hechos, vuelve a aparecer la pregunta con redoblada fuerza: Quin, pues, puede ser salvo? Si el pecado slo puede ser perdonado a condicin de que se haga una satisfaccin proporcionada al mismo, en tanto que la enormidad de su culpa es prcticamente infinita, cmo es posible la satisfaccin? El hombre, como dice Anselmo, es evidente que no puede dar esta satisfaccin de sus propios recursos; porque todo lo que le poda aportar ya se lo debe a Dios, y no tiene capacidad de presentar lo que Dios requiere. Ni el arrepentimiento ni la futura obediencia pueden bastar para obliterar el pasado (i. 20, 23, 24). De esto, Anselmo pasa a desarrollar las condiciones bajo las cuales es posible una satisfaccin verdadera en Jesucristo. Dicho en breve, la satisfaccin ha de ser tal que sobrepuje a toda la culpa de la humanidad, y, con todo, de tal grado, que no podra ser compensado por todo el universo creado. Una satisfaccin as, pues, slo la puede ofrecer Dios. No obstante, ha de ser ofrecida en la naturaleza humana, pues de otro modo no sera el hombre el que reparara: no sera una satisfaccin para el hombre. De ello viene la necesidad de que el Redentor sea Dios y hombre -de la encarnacin (ii. 6, 7)-. La divinidad de Cristo da un valor infinito a todo lo que hace; su humanidad es el medio en que es dada la satisfaccin. Pero cul es la naturaleza de esta satisfaccin? La obediencia es necesaria, porque era indispensable que, como por la desobediencia del hombre entr la muerte en la raza humana, as tambin la obediencia del hombre debera devolverle la vida. Pero la obediencia, aun en el caso de Cristo, no es bastante, porque en esto El no va ms all de lo que su deber como hombre requiere de El (i. 9; ii. 1 l). Cristo, como hombre, est bajo la obligacin de obedecer toda la ley de Dios; pero Cristo, siendo sin pecado, no estaba obligado a sufrir y morir. Dios no poda justamente poner esto sobre El de no haber sido una necesidad (ii. 10, 1 l). Fue su propio acto voluntario el hacer frente al sufrimiento y la muerte en el fiel cumplimiento de su deber a su Padre, y por amor a la justicia (i. 4). Pero con esta rendicin voluntaria de s mismo a la muerte en fidelidad a la voluntad de su Padre, rindi a Dios una gloria que slo puede ser medida por la magnitud del sacrificio implicado. Porque habra sido ms propio que toda la creacin pereciera que no que alguien quitara la vida al Hijo de Dios (ii. 14). Con todo, esta vida infinitamente preciosa Cristo la sacrific en honor de su Padre (ii. 18). Aqu, pues, hay un hecho realizado en la naturaleza humana por Uno que no lo deba, que da infinita gloria a Dios; el

mrito del cual contrapesa ms que todos los demritos del pecado del hombre; el cual, por tanto, puede ser aceptado por el Padre como satisfaccin por el pecado del mundo, y como base del perdn de este pecado (ii. 19). Esta es, en bosquejo, la teora de Anselmo, y aparte de la forma escolstica en que est presentada, es fcil percibir sus mritos y defectos. Su fuerza se halla, sobre todo, en la base que pone para una necesidad de satisfaccin por el pecado en el carcter inmutable de Dios, que hace imposible que El permita la violacin de su honor sin que sta sea castigada. Sobre esta base Anselmo apoya su demostracin de que para rendir esta satisfaccin era necesario un Redentor a la vez divino y humano. Es slida, tambin, en el modo de enfoque tico que adopta respecto a los sufrimientos de Cristo -poniendo nfasis, no como hacen muchas teoras, en el quantum de los sufrimientos, sino en el carcter como sufrimientos padecidos voluntariamente por amor a la justicia, en fidelidad a su Padre-. Por otra parte, se notar que, en un importante aspecto, la teora difiere de otras teoras de la satisfaccin anteriores y posteriores (la de Atanasio, por ejemplo), en que no hay lugar en ella para la idea de sufrir el castigo del pecado. En otras palabras, aunque empieza con una afirmacin tan fuerte de la voluntad punitiva de Dios, con todo, en ningn punto pone la satisfaccin de Cristo en relacin directa con esta voluntad punitiva. La satisfaccin de Cristo consiste puramente en sus sufrimientos hasta la muerte concebidos como tributo meritorio ofrecido voluntariamente por El en honor de su Padre. Entreg su vida porque se le requiri como un testigo de la justicia, por amor a su Padre. La obediencia le fue requerida toda la vida, como un deber. Su muerte fue, en la frase catlica, una obra de supererogacin algo que no poda ser demandado de El en justicia-, el mrito de lo cual, pues, poda ser aplicado para compensar los demritos de otros. El plan es trazado, pues, en su forma por lo menos, bajo el supuesto de la doctrina catlica de los mritos, y comparte los defectos de esta ltima. Es claramente inadmisible concebir la expiacin como un simple equilibrio de mritos y demritos, con el efecto de neutralizar los unos con el exceso abundante de los otros. Con esto est relacionada otra falta de la teora, que surge en parte de su insistencia excesiva en la idea de la deuda, a saber, su tratamiento de la salvacin es casi del todo objetivo. La deuda del pecador es pagada por Uno que est fuera de l, y no se da prominencia al vnculo o nexo de la fe -la identificacin espiritual del pecador y el Salvador-, que es la nica que hace al pecador un participante real en lo que Cristo ha hecho por l. Anselmo, al hablar de lo que hace que el pecador participe en los mritos de Cristo, apenas va ms all de la relacin de discipulado, el mero seguir el ejemplo de Cristo (ii. 19). No obstante, no sera justo poner demasiado nfasis sobre ello, porque Anselmo saba bien lo que era confiar en el Salvador, es ms, confiar en El de todo corazn, findose en su muerte para la salvacin. Las palabras de instruccin para la visitacin de los enfermos que generalmente se le atribuyen han sido citadas con frecuencia: Crees que no puedes ser salvado por la muerte de Cristo? Ve a El, pues, y en tanto que ests en posesin de tu alma, pon toda tu confianza en esta muerte slo -adhirete totalmente a esta muerte, chate t mismo enteramente en su muerte, envulvete totalmente en esta muerte-. Y si Dios quisiera juzgarte di: "Seor! Pongo la muerte de nuestro Seor Jesucristo entre m y tu juicio, pues de otro modo no puedo contender ni entrar en juicio contigo. Y si El te dice que eres un pecador, dile: "Yo pongo la muerte de Cristo entre m y mis pecados." Si El dice que t has merecido la condenacin, di: "Seor! Pongo la muerte de Cristo entre Ti y todos mis pecados, ofrezco sus mritos como si fueran mos, lo que yo debera tener pero no tengo.Si El dice que est enojado contigo, di: "Seor! Pongo la muerte de nuestro Seor Jesucristo entre m

y tu ira." Este es todo el nexo que Dios requiere entre la muerte de Cristo y el alma del hombre! Es notable que las especulaciones de Anselmo, parecen haber producido poco fruto, si es que produjeron alguno. Por lo menos no se halla su influencia en Abelardo ni en Bernardo, que vienen directamente tras l. Si Abelardo es realmente independiente de Anselmo, el hecho es otra prueba de la forma en que las mentes de los hombres de este perodo convergan de modo natural sobre el problema. El significado de Abelardo es que representa el polo opuesto de la doctrina soteriolgica de Anselmo. Un dialctico brillante, pero, como mostraron los acontecimientos, tristemente carente de profundidad moral y estabilidad, sus ideas sobre la expiacin son deficientes precisamente en el lado en que las de Anselmo eran fuertes. Con Anselmo rechaza la teora de la satisfaccin a Satans, pero adems rechaza toda forma de la doctrina de la satisfaccin. Qu cruel e injusto parece, dice, que alguien requiera la sangre de un inocente como precio, o que en alguna forma piense que es justo que se d muerte a un inocente. Mucho menos ha aceptado Dios la muerte de su Hijo como el precio de su reconciliacin a todo el mundo.1 Naturalmente, los maestros que pensaban de modo diferente, podan replicar con Agustn, y lo hicieron, que ellos no consideraban la expiacin como la causa, sino como el fruto y expresin del amor de Dios .4 Abelardo, sin embargo, coloca el efecto de los sufrimientos y muerte de Cristo totalmente en sus resultados morales. El amor asombroso de Dios al dar a su Hijo para que sufriera y muriera por nosotros, enciende en nosotros un amor como respuesta que est dispuesto a todo sacrificio, y as esto pasa a ser la base del perdn de nuestros pecados. La redencin, declara, es el mayor amor encendido en nosotros por la pasin de Cristo, un amor que no slo nos libra de la esclavitud del pecado, sino que tambin adquiere para nosotros la verdadera libertad de hijos, en que el amor pasa a ser el afecto gobernante, en vez del temor. El designio de Dios, en la encarnacin y pasin del Hijo, por tanto, es producir este amor que responde en nosotros. Abelardo, en realidad, a veces hace cruzar por esta interpretacin pensamientos ms en concordancia con la doctrina ordinaria de la Iglesia, como en un lugar en que dice que lo que hace falta en nuestros mritos, Cristo lo suple con los suyos; e incluso, sobre Glatas 3:13, habla de la propiciacin de la justicia divina por Cristo, el cual en la cruz pas a ser maldicin por nosotros? Pero estas expresiones deben ser tratadas o bien como inconsecuencias acomodacin a las ideas corrientes- o bien interpretadas en armona con la tendencia general de su enseanza. As pues, en Abelardo, tenemos al tpico representante de lo que se llama la interpretacin moral de la expiacin, como en Anselmo tenemos el representante de la teora de la satisfaccin. Todas las teoras de la expiacin pueden ser reducidas, en principio, a una u otra de estas formas genricas. Pero el hecho al cual hay que atraer la atencin es que la doctrina de Abelardo fue impugnada al instante por su gran oponente Bernardo como inadecuada en s y como en desacuerdo con lo que haba sido siempre la fe de la Iglesia. Al reducir los sufrimientos y muerte de Cristo a un ejemplar de amor, Bernardo sostiene que Abelardo les quita su profundo significado redentor con que la Iglesia los ha investido siempre, siguiendo la Escritura, Bernardo no tiene la habilidad especulativa de Anselmo. No forma ninguna teora propia; defiende en una forma modificada, realmente, la antigua idea de una redencin de Satans, cuyo dominio sobre nosotros, si bien injustamente adquirido, es justamente permitida, y ms all de esto trata la expiacin como un misterio insondable de la gracia y la sabidura de Dios. Por qu, dice, realiz con su sangre lo que poda haber realizado con una palabra? Hay que preguntrselo a El mismo. A m se me concede saber el hecho, no el porqu. Seala, como hacen todos estos maestros, que no es el mero derramamiento de la sangre de Cristo, sino la voluntad del que la

ofrece, lo que es aceptable a Dios. Pero la contribucin especial de Bernardo -que marca el avance real en la historia de esta doctrina, aunque su germen es mucho ms antiguo- es la idea de la relacin orgnica de Cristo y su pueblo para explicar en qu forma la satisfaccin de uno est disponible a muchos. La expiacin no es un caso de mera sustitucin externa -una idea que siempre ha creado repulsa-, sino el sufrimiento sustitutivo de la Cabeza por los miembros. Sus propias palabras memorables son: La Cabeza satisfizo por los miembros; Cristo por sus propias entraas (satisfecit caput pro membris, Christus pro visceribus suis). Sobre 2 Corintios 5:14 se explica as: Claramente, la satisfaccin de uno es imputada, como si ste llevara los pecados de todos, y ya no hay que hallar a uno que peque y a otro que satisfaga, porque Cristo es Cabeza y Cuerpo. Esto indudablemente suple un elemento que faltaba en Anselmo. Paso por alto los otros escolsticos para llegar directamente al mayor de todos ellos, Toms de Aquino (1227-1274), con el cual puede decirse que culmina el desarrollo de la doctrina en esta edad .4 Lo que uno nota principalmente en Aquino es lo completo de su examen: desea abarcar en su modo de ver todos los lados y todos los elementos en la expiacin que la investigacin haba sacado a la luz.- Su teora, resultante de esta tendencia eclctica, no tiene la cohesin lgica ntima de la de Anselmo; en algunos aspectos se queda detrs, en tanto que en otros muestra un progreso. Aquino se queda de modo distinto tras Anselmo en su fallo en dar como base a la expiacin una necesidad de la naturaleza divina. En armona con la tendencia escolstica prevaleciente a exaltar la voluntad de Dios, no slo sostena que era posible que se hubiera hallado otro modo de salvacin -una idea en que segua a Agustn, Bernardo, el Lombardo, y otros--, sino que en su soberana Dios podra haber prescindido de satisfaccin totalmente. Esta concesin debilita todo el fundamento de la doctrina de la satisfaccin, como haba demostrado Anselmo, e introduce un elemento de arbitrariedad que fcilmente pasa a la teora de la acceptilacion, de Duns Scoto (muri en 1308), teora, por ejemplo, en que la expiacin tiene slo el valor que Dios decide poner sobre ella. Por otra parte, Aquino avanza ms all de Anselmo en su adopcin del principio de Bernardo de que Cristo satisface como la Cabeza de la Iglesia -Como un cuerpo natural, dice, es una unidad, as tambin la Iglesia, el cuerpo mstico de Cristo, considerado junto con Cristo su Cabeza como una PersonaZ--, y tambin al reconocer aparentemente que la satisfaccin de Cristo abarcaba como uno de sus aspectos el sufrir las consecuencias penales de la trasgresin. Cristo, dice, ha de tomar sobre s este castigo que es la terminacin de todos los dems, y que virtualmente contiene todos los dems en s, esto es, la muerte.1 Esta idea del sufrimiento penal, en realidad, como hemos visto, no es nueva. Es tan antigua, de hecho, como la doctrina de la misma expiacin; se halla en Atanasio, en Agustn,` y en muchos otros; y aunque no tiene lugar en la teora de Anselmo, que sigui por la otra lnea del padecimiento meritorio de sufrimientos no merecidos, volvi a circular despus de los tiempos de Anselmo -se halla, por ejemplo, en el Lombardo, en el papa Inocencio III,1 de donde pas probablemente a Tomas de Aquino. En todos estos escritores, no obstante, ocupa un lugar incierto y suelto -no se halla afianzada, como haba sido la teora de Anselmo, en principios bien definidos-. Toms de Aquino, como los dems, hace justicia al amor de Cristo y su voluntad de obediencia, no menos que a la dignidad de su Persona, como lo que dio valor a su sacrificio, y es tan enftico como sus predecesores en declarar que no fue la expiacin de Cristo lo que motiv el amor de Dios a los hombres, sino el asombroso amor de Dios el que se despleg en la provisin de la expiacin.

III. El perodo escolstico hizo mucho para el progreso de la doctrina de la expiacin, pero la doctrina asume la forma ms completa en conexin con el gran trastorno religioso de la Reforma, en que entr en los grandes credos protestantes. La Reforma no se dedic inmediatamente a la doctrina de la expiacin. La cuestin que absorba la mente de los hombres en esta crisis fue ms bien la de la justificacin del pecador delante de Dios. Lo que los hombres buscaban por encima de todo era la base de la certeza de su paz con Dios por medio del perdn gratuito y misericordioso de sus pecados, y la aceptacin de sus personas. Pero este inters intensamente personal no poda por menos que reaccionar con influencia transformadora sobre la doctrina de la obra de Cristo, puesto que es sta la que pona el fundamento de la paz del pecador. La clara luz que haba sido proyectada sobre el camino de salvacin por la doctrina de la justificacin ayud a poner a la expiacin en su lugar debido en el sistema cristiano. Porque el ser consciente de la justificacin, tal como lo entendan los reformadores, es ms que la mera seguridad de que Dios ha perdonado nuestros pecados y nos ha recibido en su comunin. Es la seguridad de que este perdn y, aceptacin de Dios tienen lugar sobre una base justa --que yo estoy verdaderamente justificado por Dios en presencia de su propia ley, de modo que ya no hay ms condenacin, ni la posibilidad de la misma; no hay acusacin alguna que la ley pueda hacer contra m, de la cual se pueda decir: Esta demanda no ha sido satisfecha (ver Romanos 8:1, 33, 34)-. Slo de esta manera tenemos una paz asegurada de modo fundamental. Domer pone este punto bien claro en el siguiente pasaje: La justificacin es el descargar la persona de culpa ante el tribunal de la justicia primitiva de Dios, y por tanto del castigo; pero de tal forma que el creyente es consciente de que la justicia divina misma ha sido satisfecha por Cristo; que no se puede hacer ninguna excepcin a costa de la justicia; que no es simplemente la experiencia de la longanimidad divina, que no incluye ni el perdn definitivo, ni hace satisfaccin a la justicia. Al contrario, el creyente sabe que, a pesar de su propia injusticia, la armona con la ley y con la justicia ha sido restaurada por Cristo. En este conocimiento se halla arraigada la paz de su conciencia, su elevacin sobre aquellas dudas que la conciencia siempre sugerira, en caso que el perdn llegara al pecador por la ruta, por as decirlo, de un pacto parcial de excepcin, por medio de una ruptura de la justicia y una violacin de la ley eterna. Pero por este medio, como es slo la fe en Cristo la que se sabe justificada, los actos y sufrimientos de Cristo entran en relacin directa con la ley penal, y con nuestra culpa que ha de ser borrada, siendo Cristo el Expiador, a quien se adhiere la conciencia de la justificacin .2 Estas, por lo menos, fueron las convicciones que inspiraron y sostuvieron la conciencia de la justificacin en la lucha de la Reforma; y la prueba correspondiente aplicada a la doctrina de la expiacin fue su adecuacin a sostener estas convicciones. Esto, me permito aadir, ha de ser la prueba de una doctrina de la expiacin satisfactoria todava, a saber, su poder para sostener la conciencia de paz con Dios bajo la mxima presin a que la pueden poner el sentimiento de culpabilidad y de la condenacin que la culpa implica. Hubo otra causa que cooper con este sentido renovado de la necesidad de perdn, en ayuda a la reconstruccin de la doctrina de la expiacin en la Reforma. He mencionado antes en qu forma la nocin de una omnipotencia soberana en Dios haba llevado incluso a Toms de Aquino a pensar que podra haberse prescindido de una satisfaccin expiatoria del pecado, caso de que Dios as lo hubiera preferido. Pero los extremos a que esta doctrina fue empujada por Duns Seoto y su escuela -para los cuales, incluso la moralidad dependa de la voluntad arbitraria de Diosprodujo una reaccin, y llev a prolongados conflictos entre Tomistas y Escotistas, que giraba sobre este mismo punto: si las distinciones morales tenan su base en la mera voluntad de Dios o

en su naturaleza, que estaba por encima de su voluntad. Es recta una cosa porque Dios lo quiere, o Dios lo quiere porque es recto? Una vez se hubo puesto la pregunta de esta forma, fue fcil ver dnde se hallaban los intereses religiosos genuinos, y los reformadores, todos ellos, hicieron su decisin, como haba hecho Anselmo implcitamente antes que ellos, ponindose del lado del carcter inmutable de la justicia divina, y de la idea de la ley moral como basada, no en la mera voluntad de Dios, sino en su naturaleza esencial. La voluntad soberana de Dios, en otras palabras, es la expresin de su santidad esencial, y la ley moral, como personificacin de los requerimientos de esta santidad, es tan inmutable como sta. En contraste con las ideas escolsticas, pues, la base de la doctrina de la expiacin de la Reforma, como dice Ritschl correctamente en su sugestivo captulo sobre este tema, es la concepcin del pecado como una violacin del orden de la ley pblica que es sostenido por la autoridad de Dios, una violacin de la ley correlativa al ser eterno de Dios mismo. Los reformadores, en masa -y el hecho es ms digno de nota cuando se recuerda que Lutero y Zwinglio representan desarrollos independientes, en palabras del mismo escritor, estimaron la obra expiatoria de Cristo con referencia a esta justicia de Dios que halla su expresin en la ley eterna. Esto es un progreso claro sobre la doctrina medieval. Levanta el tema de la esfera de los derechos privados, las asociaciones que todava se mantienen adheridas en Anselmo. Asegura una base para la expiacin, que excluye las antiguas ideas escolsticas de la expiacin como simplemente el mtodo ms apropiado y conveniente de la sabidura divina; y excluye no menos, en principio, las teoras gubernamental, la sociniana y la de la influencia moral ms tardas. Est en conformidad con esto que en la doctrina de la Reforma se pone pleno nfasis en la necesidad de satisfaccin a la ley de Dios en su aspecto penal, no menos que en el preceptivo. Este era sin duda el designio de Anselmo: mostrar en qu forma Cristo poda satisfacer la justicia de modo que proveyera una base para la remisin del castigo del pecado; pero fall, como hemos visto, en poner los sufrimientos de Cristo en una conexin directa con esta voluntad punitiva de Dios, de la cual son expresin la muerte y, los otros males externos a que est sometida nuestra raza. La Reforma vio ms hondo, y no se retrajo de decir, en armona con la Escritura, que Cristo, como nuestro Seor y Representante, llev nuestra condenacin: entr en el pleno significado del juicio de Dios contra nuestros pecados, y bajo la experiencia de sus males extremos temporales, y aun hasta el punto que esto era posible para un ser sin pecado, de sus males espirituales, el dolor y la vergenza de nuestro espritu humano, los asaltos y tentaciones de Satans, el que se escondiera de El la faz de su Padre; hizo honor a la justicia implicada en esta conexin del pecado con el sufrimiento y la muerte. As El sufri la punzada de la muerte, y, habiendo abolido su maldicin, abri el Reino del Cielo a todos los creyentes. Los reformadores eran unnimes en este modo de ver el carcter expiatorio de la muerte de Cristo, como el rendir satisfaccin a la majestad de la ley de Dios, violada por el pecado; y en todos los grandes credos protestantes, en consecuencia, encuentran lugar en alguna forma las palabras de testimonio El satisfizo la divina justicia. Si bien los reformadores sostenan la idea de los sufrimientos y muerte de Cristo como una satisfaccin rendida a la justicia divina, es apropiado que notemos que esto no agotaba en modo alguno su concepcin de la obra redentora de Cristo. Lutero en particular es rico en aspectos en que se deleita en ensalzar la Cruz de Cristo, vindola, como siempre hace, en conexin con la vida que la precedi y la resurreccin que la sigui. Se deleita en la idea de cmo Cristo, con su pasin y muerte, venci al pecado, la ley, el demonio, la muerte y el infierno; y l y sus

compaeros reformadores se abstienen cuidadosamente de la idea de que la actitud original de Dios hacia los hombres era de ira, y que la Cruz cambi esta actitud en amor.3 Para ellos, como para Agustn y los grandes escolsticos, el amor es el origen de todo el consejo redentor, y la gracia de Dios en la salvacin est salvaguardada por el hecho de que es Dios mismo el que provee los medios de reconciliacin. Y aadir, a riesgo de repeticin, que tampoco hay un solo reformador que vea el valor o virtud satisfactoria de los sufrimientos de Cristo dependiendo slo del dolor que sufri; sino que el nfasis se pone de modo invariable en el carcter voluntario del sacrificio, en el amor de Cristo y en su voluntad de obediencia, como las cualidades que dan valor a sus sufrimientos. Es el acto de Cristo, de modo principal, junto con sus sufrimientos, y an ms que stos, lo que para los reformadores, segn indica Ritschl, ha puesto el fundamento de la reconciliacin que El efectu entre Dios y el hombre (ibid. p. 209). Lo que despus fue llamado obediencia activa aparece desde el principio, junto con la pasiva, como un elemento en la satisfaccin de Cristo; y aunque pronto empieza a trazarse una distincin, que tiende al exceso de refinamiento, entre la obediencia pasiva como la que expa la culpa, y la obediencia activa como la que da base al creyente para su ttulo a la vida eterna, el hecho de que ambas se describan como obediencia muestra que se concibe a la voluntad como presente en las dos. Sin embargo, no se pone en duda que, aunque la doctrina de la expiacin de la Reforma no es exhaustiva, implica lo que se llama a veces el elemento forense; y esto, segn hoy se declara con frecuencia, el pensamiento moderno ha de rechazarlo. No obstante, si por forense se entiende el tratamiento del hombre como sujeto a la ley moral -la ley que revela la conciencia, y que el carcter de Dios como Soberano y Juez moral del mundo implica-, an no se ha demostrado que esto no es parte de una concepcin verdadera y escritural de las relaciones de Dios y el hombre; o que cualquier doctrina que lo omita del todo no queda por este hecho inadecuada para las necesidades del hombre como pecador. El amor de Dios, y aun la paternidad, no le privan de sus atributos fundamentales que le constituyen como el Sostenedor y Vindicador de la ley moral del universo; y si la redencin revela un amor infinito y compasivo para el mundo, esto no es obstculo para que este amor se manifieste hacia los pecadores reinando por medio de la justicia para vida, no anulando la justicia.

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Captulo VIII La doctrina de la aplicacin de la redencin; la justificacin por la fe; la regeneracin, etc.

- El Protestantismo y el Catolicismo Romano - (siglo diecisis)

Si he conseguido que la explicacin que he dado sobre el desarrollo del dogma sea capaz de convencer hasta aqu, no habr dificultades para ganar asentimiento en el prximo paso que voy a dar, a saber, la identificacin del perodo de la Reforma con los grupos de doctrinas relacionados con la aplicacin de la redencin, o, como se suelen llamar, Soteriologa subjetiva... Apenas ser disputado el hecho de que fue este grupo de doctrinas, y especialmente la gran doctrina de la justificacin por la fe articulusstantis aut cadentis ecclesiae, como dijo Lutero-, que ocuparon de modo supremo la mente de los hombres en la crisis religiosa gigantesca del siglo diecisis. Toda doctrina, he indicado, tiene su momento --el perodo en que emerge en prominencia individual, y pasa a ser el tema de discusin exhaustiva; y la crisis de la Reforma, indudablemente, trajo esta hora para la doctrina que consideramos. En el sentido positivo, el camino fue preparado para ella por los desarrollos previos de las doctrinas del pecado y la expiacin; en el negativo, fue preparado por la carga abrumadora de legalismo en la Iglesia de Roma, que en las mentes sinceras daba lugar a una prdida de la esperanza en la salvacin por obras de justicia similar a la que dio lugar en Pablo a su experiencia con la ley judaica, y les llev de rechazo, como a l, a la gracia gratuita del Evangelio como una necesidad absoluta, slo para descubrir que la gracia que buscaban haba estado confrontndolos durante todo este tiempo en las pginas del Evangelio, por ms que sus ojos estaban velados y no podan verla. Esto lo evidencia tambin de la forma ms impresionante la armona de los esquemas lgico e histrico. No fue casual el que en varios centros -porque no debe olvidarse que la Reforma no tuvo un solo centro, sino varios independiente --la mente de los hombres se despert, de modo simultneo, a la clara captacin de esta gran doctrina de la justificacin, tanto tiempo oscurecida por la enseanza oficial de la Iglesia; o que, entre diferencias minsculas, prevaleciera una armona tan notable entre los reformadores y las Iglesias que fundaron respecto a la misma. Luego, aunque, como veremos ms adelante, no era en su esencia nada nuevo, apareci en la mente de los hombres con la fuerza de una revelacin; y obr, tambin, en la Iglesia vieja y corrupta, con la fuerza de una revolucin. Que esta doctrina fue el baluarte real alrededor del cual se luch la batalla de la Reforma, y tena en s el poder de revolucionar todo el plan teolgico y eclesistico del papado, es evidente ms que nada por la forma en que la trat la misma Iglesia de Roma. Cuando se reuni el Concilio papal en Trento, todo el mundo entenda que la doctrina de la justificacin era la cuestin principal a debatir. El tema, segn se admita, los tena perplejos; como dijo uno de los legados que presidan ingenuamente, era desconocido para los Padres, y nunca haba sido considerado de modo estricto en ningn Concilio previo de la Iglesia. Pero el inters se centraba en especial sobre los trminos en que esta importante doctrina fue sometida al Concilio. Se describa como la materia en que se basaban todos los errores de Lutero. Luego la declaracin prosegua: Este autor, habiendo comenzado atacando las indulgencias, viendo que no poda conseguir su objeto sin destruir las obras de penitencia, cuya deficiencia suplan las indulgencias, no hall mejor medio que la desconocida doctrina de la justificacin slo por la fe... Esto es, como consecuencia, haba negado la eficacia de los sacramentos, la autoridad de los sacerdotes, el purgatorio, el sacrificio de la misa, y todos los otros remedios instituidos para el perdn del pecado -y por argumentacin opuesta, era necesario

para el establecimiento del cuerpo de doctrina catlica destruir esta hereja de la justificacin slo por la fe, y condenar las blasfemias del enemigo de las buenas obras--. Esto, naturalmente, no es ni con mucho la historia del movimiento luterano; pero la afirmacin es sin duda correcta en su punto ms esencial, a saber, en el percibir que el hecho de la admisin de esta doctrina significaba lgicamente el derrocamiento de todo el sistema doctrinal y sacramental de Roma. Es precisamente aqu, sin embargo, que, a la luz de mi tesis en estas conferencias, puede parecer que surge una dificultad. Me he esforzado en mostrar que una de las pruebas de un desarrollo doctrinal genuino es su continuidad con el pasado, su conexin orgnica con lo que ha ocurrido antes. Pero acaba de ser admitido que la doctrina protestante de la justificacin por la fe se presentaba como una revuelta contra el pasado, una ruptura con el desarrollo doctrinal en este captulo, en relacin con lo que haba precedido, o sea una condenacin de este desarrollo; y, como resultado, el desembarazarse de una carga descomunal de errores y prcticas que haban resultado del mismo, con grave dao para las conciencias de los hombres. Esta fue, de hecho, la misma acusacin que present la Iglesia Catlica de Roma contra la doctrina, con la cual procuraba desacreditarla, como nueva, no autorizada y cismtica. Naturalmente, el Protestantismo replica que procede de una fuente todava ms primitiva -la doctrina apostlica en la Escritura-, y esto es verdad. Pero no elimina del todo el punto de la objecin en lo que respecta a la ley del progreso del dogma. Una respuesta ms pertinente sera que ninguna ley de la historia puede excluir la posibilidad de desarrollos falsos y corruptos en la doctrina y en las instituciones, cosa que vemos, en realidad, ha tenido lugar con frecuencia en la historia de la Iglesia. As como durante siglos los hombres creyeron en la astrologa, y hasta los das de Copmico y Galileo aceptaron sin objecin la teora ptolemaica de los cielos, sin que el progreso de la ciencia astronmica sea desacreditado por ello, del mismo modo no hay nada que impida la suposicin de que, desviada por la admisin de un falso principio, la teologa pueda entrar en una lnea falsa de desarrollo y elevar una estructura de madera, heno y hojarasca sobre el fundamento cristiano, que, cuando llega la hora del juicio, por necesidad ha de ser consumido. Por fortuna, sin embargo, tenemos una respuesta mucho ms completa para ofrecer. Por mucho que la Iglesia pueda haberse descarriado, terica y prcticamente, en su captacin de esta doctrina, no es el caso que la Reforma fuera en ningn sentido real una ruptura con el pasado. Muy al contrario, est en continuidad directa con lo ms caracterstico, profundo y vital en la piedad del pasado, y era su resultado legtimo y su vindicacin. Esto, como se ver, fue la posicin asumida por los mismos reformadores. En su predicacin de esta doctrina, ni uno de ellos habra admitido que estaba rompiendo con la tradicin religiosa del pasado. Cada uno afirmaba hallarse situado, incluso doctrinalmente, en la misma lnea de la parte mejor y ms pura de esta tradicin. Ni poda, en realidad, ser una ruptura en el sentido propio, con las formulaciones previas hechas con autoridad de esta doctrina; porque el punto que defiendo es que (como admitieron tambin los Padres en Trento) no fue hasta entonces que emergi esta doctrina en una importancia independiente, o que fue considerada de modo preciso. Fue slo entonces que su poca haba llegado; slo entonces estaban presentes las condiciones que admitan su investigacin y formulacin satisfactorias. Voy a ilustrar mejor esto dando una mirada, como antes, al desarrollo previo de la doctrina en sus aspectos de error y de verdad; luego, al contraste entre las doctrinas protestantes y la catlico romana (tridentina) al tiempo de la Reforma, despus de lo cual podemos dar una mirada a las subsiguientes discusiones en el siglo diecisis.

I. No hay duda, pues, desde el punto de vista protestante, y creo tambin escritural, que la Iglesia, desde un perodo muy temprano, se descarri seriamente en su captacin doctrina y prctica del mtodo divino de la salvacin del pecador. Se pueden citar muchas hermosas expresiones, lo s muy bien, que muestran que la idea de la aceptacin por medio de la gracia de Dios, sobre la base exclusiva del mrito de Cristo, nunca estuvo ausente de la conciencia de la Iglesia, es ms, fue su nota ms profunda en todo tiempo. Pero estas expresiones no pueden sobrepujar el hecho de que se haban introducido ideas en principio antagnicas a este modo de ver, y que consiguieron con el tiempo una influencia controladora. Esto fue debido, en parte, sin duda, a haberse embotado las ideas paulinas al pasar al mundo gentil, preparado de modo imperfecto, por su falta de entrenamiento bajo la ley, para recibirlas; en parte, tambin, debido al hecho ya notado de que, en orden al tiempo, las doctrinas del pecado, la gracia y la expiacin, que son los presupuestos de esta doctrina de la justificacin, no haban sido an investigadas teolgicamente. Pero la causa principal del error hay que buscarla indudablemente en la introduccin temprana en la Iglesia (y en el lugar que se le dio) del principio sacramental, el cual, dondequiera que entra, acaba ejerciendo una influencia perturbadora en la doctrina. Los estadios principales en el desarrollo de este principio en su relacin con nuestro tema son lgicamente, y tambin en gran parte en lo histrico, como sigue. Primero, vino la conexin de la regeneracin y el perdn de los pecados con el bautismo -la doctrina de la regeneracin bautismal-. A esto sigui. como su consecuencia natural, el uso del trmino justificacin para cubrir todo el cambio supuesto efectuado en el bautismo -tanto del perdn divino como de la renovacin divina-; en otras palabras, el entender que el trmino justificacin significaba, no, tal como lo usaba Pablo (ver ms adelante, p. 210) la absolucin de un pecador de su culpa, y el declararle justo a la vista de Dios en base a lo que Cristo haba hecho por l, sino peculiarmente el hacer al pecador justo infundindole una nueva naturaleza; luego, sobre la base de esta justicia infusa, declararle justo. Viene luego la restriccin ms seria todava de este beneficio a la limpieza o purificacin de los pecados cometidos antes del bautismo, de modo que los pecados postbautismales, como no son cubiertos por la justificacin inicial, han de ser expiados de alguna otra forma, por medio de las buenas obras y satisfacciones del propio pecador. Sobre esta base fue edificado en su debido curso todo el complejo sistema de penitencias de la Iglesia de Roma, al cual se liar referencia ms adelante -su plan o sistema de confesin, absolucin sacerdotal, satisfacciones meritorias, sufrimientos purgatoriales por los pecados no satisfechos por completo en la tierra, misas e indulgencias como medios de alivio de estos dolores en la vida del ms all-. Un apoyo principal de este sistema sacerdotal fue su doctrina de los mritos -ideas tales, por ejemplo, como que las buenas obras han de ser aadidas a la justificacin inicial para dar ttulo a la vida eterna; que las buena obras tienen un mrito inherente -un mrito de condignidad, en frase de los escolsticos-, dando un derecho en estricta justicia a la recompensa eterna; que es posible ir ms all del deber en obras de supererogacin, el mrito de las cuales, como no es necesario para uno mismo, puede ser aplicado en indulgencias para compensarlas deficiencias de los dems, a fin de aliviarles del purgatorio, etc.-. La doctrina verdadera de la gracia de Dios qued tan sepultada bajo esta superestructura de error que apenas queda vestigio visible de la misma, y vuelve a aparecer la dificultad que present antes: Cmo puede una doctrina como la de los reformadores, que es la repudiacin, raz y ramas de todo este sistema de supersticin, considerarse que es, en modo alguno, una continuidad del mismo? No basta, para responder a esta pregunta, mostrar lo que sin duda es verdadero histricamente: que no falt nunca, dentro de la Iglesia Catlica misma, una minora, a veces desgajndose como

sectas de protesta, que vio ms claramente lo vano e infructuoso de este aparato oficial de salvacin, y, procur, con ms o menos xito, volver a los fundamentos escriturales. Hay que conceder todos los honores a esta cadena de testigos evanglicos, que se extendi a lo largo de todo el curso de la historia de la Iglesia, que se esforz para conservar la lmpara de la verdad encendida, cuando los que deban haberla atendido eran infieles a su cometido! El reproche de hereja que se les achac en su da, es ahora su ttulo de gloria. Pero la continuidad de la doctrina que deseamos establecer nos ha de llevar mucho ms all de esto. Conseguimos una clave, en parte, para la solucin de nuestro problema, cuando observamos, en primer lugar, en qu forma, incluso en la enseanza oficial de la Iglesia, nunca fue desmentido el hecho de que la base ltima de todo perdn, gracia, mrito, aceptacin, eran la cruz y la obra propiciatoria del Seor Jesucristo. Venga lo que venga despus, la recepcin inicial del pecador en el favor divino por el perdn de los pecados y la concesin de justicia era un acto de pura gracia. Sin duda, en la edad escolstica, incluso esto fue viciado por la introduccin de la idea de un mrito de congruidad adherido a los actos de arrepentimiento, fe, esperanza, amor, etc., por el cual el pecador se supona hacerse adecuado para la recepcin de la gracia del bautismo (ver ms adelante p. 212). Pero esto puede descontarse en vista del elemento ms serio en la piedad de la Iglesia -no encontramos nada de esto, por ejemplo, en Bernardo, en Toms de Kempis, en Taulero o en la Teologa Germnica-, y tambin en el hecho de que incluso la gracia preveniente que hace estos actos posibles es adscrita al mrito de Jesucristo. Incluso en lo que se refiere a los llamados mritos del creyente, y todava ms a sus expiaciones y satisfacciones, siempre han reconocido los espritus ms profundos que era la gracia de Dios la fuente de estos mritos, y que no tendran carcter meritorio en absoluto de no ser por la cobertura de sus imperfecciones por los mritos del Redentor. Como se ha mostrado antes, sta era la idea de Agustnl cuyo pensamiento rigi tan poderosamente en la teologa de la Edad Media; era tambin la doctrina de Anselmo, de Bernardo, de Toms de Aquino; en resumen, de las mentes espirituales en todo tiempo y en todo lugar. Veamos ahora en qu forma se relaciona esto con el tema que tenemos ante nosotros. En lo que hemos de fijamos ahora es menos en la teologa oficial de la Iglesia que en lo que Ritschl de modo apropiado llama autoevaluacin religiosa de los hombres piadosos, cuyo intelecto an operaba en las formas de esta teologa. Esta autoevaluacin religiosa tena siempre una marca decisiva: el ser conscientes de haberlo recibido todo de la gracia, y de la continua dependencia de la gracia. Sera fcil multiplicar las citas de los grandes escritores de la Iglesia desde Agustn en adelante para ilustrar este temple, pero apenas es necesario. Bernardo es un ejemplo tpico. Todo el impulso de los sermones de Bernardo es, como dice Ritschl, llevar a sus oyentes a prescindir de sus propias contribuciones a sus mritos, y tener en cuenta slo la operacin de la gracia de Dios en ellos; o, de modo general, a dirigir su atencin desde estas obras particulares a Dios como el fundador de toda esperanza de salvacin. Es paradjico que diga que la humildad que renuncia a toda pretensin al mrito y confa slo en Dios, es el nico mrito verdadero. No hay que insistir hasta qu punto los msticos de los siglos catorce y quince rechazaron toda la justicia de las obras y retrocedieron a la necesidad de la gracia gratuita de Dios. Haba, de hecho, dos polos o tendencias entre las cuales oscilaba continuamente la doctrina y la consciencia catlica. Si se apoyaban en el lado externo, legalista, de salvacin propia de la doctrina --como ocurra con los mundanos, los corruptos y los pagados de s mismos-, la gracia del Evangelio desapareca en un vasto mecanismo eclesistico de salvacin por las obras. Si, por el contrario, con el sentimiento de la insuficiencia de sus propias obras, los hombres volvan, como las almas

santas han hecho siempre, al manantial de toda misericordia en la gracia de Dios en Jesucristo, y buscaban su seguridad y satisfaccin final en ella, fuera cual fuera el tipo de su teologa, estaban realmente afirmando la doctrina protestante de la justificacin por la fe. Un ejemplo notable ser suficiente para ilustrar lo que quiero decir. La Iglesia de Roma, en la poca de la Reforma, no tuvo un campen ms temible e inflexible que Belarmino. En l tenemos el adversario ms fuerte a la doctrina de la justificacin de la Reforma, y el defensor indiscutible del contradogma de los mritos de las buenas obras con miras a la vida eterna. Pero, cul es la ltima palabra de Belarmino en la discusin? En realidad consiste, segn ha dicho el Dr. William Cunningham, en una repudiacin virtual de los cinco libros completos que haba escrito en defensa de la posicin catlica. Las palabras textuales son: A causa de la incertidumbre de la justicia de uno mismo, y del peligro de la jactancia vaca, lo ms seguro es colocar toda la confianza en la misericordia de Dios solamente, y en su bondad. De modo similar, Lutero, en su obra Glatas testifica de algunas de las rdenes religiosas de su da: Por lo cual, no hallando en s mismos buenas obras que oponer a la ira y juicio de Dios, .se acogieron a la muerte y pasin de Cristo, y fueron salvados en su simplicidad (Sobre Glatas ii. 16). Ahora podemos quiz entender porqu los reformadores, en su proclamacin de la doctrina de la justificacin por la fe, podan afirmar de modo uniforme que se hallaban en una conexin ininterrumpida con la Iglesia de Dios en la disputa. En cuanto al hecho por el que lo hacan no puede haber discusin. Aparte de las afirmaciones expresas, la evidencia es patente de todo para todo el que observa con qu abundancia apelan en sus obras a los grandes escritores de la Iglesia, como Agustn y Bernardo; cmo se identifican con el sentir de la Iglesia en el pasado, segn se representa en sus expresiones ms devotas; cmo afirman ser de la misma fe que los pos de su propia generacin. Ritsch1 tiene razn al repudiar, en nombre de Lutero, que en la idea de la justificacin por la fe propusieron algo que hasta aquel tiempo era desconocido. En comn con la congregacin del pueblo de Cristo, dice Lutero, sostengo una doctrina comn de Cristo, que es nuestro nico Seor. Con todo, sigue siendo evidente que exista una contradiccin entre esta autoevaluacin religiosa de hombres santos y la teologa formal de la Iglesia; y cuanto ms conscientes se hacan de esto, ms procuraban los hombres sinceros librarse del yugo de esclavitud que la Iglesia, en sus ceremonias y ejercicios penitenciales, les impona. Es obvio adems que, una vez pasaba a la clara conciencia esta contradiccin, slo poda ser resuelta de una manera. La verdadera continuidad no se hallaba en sostener las formas de doctrinas errneas y defectuosas contra las cuales protestaba la conciencia viva de la Iglesia. Evidentemente se hallaba en aliarse con esta auto evaluacin religiosa que haba regulado la verdadera piedad en todo momento, y en poner las formas doctrinales de la Iglesia en armona con ella. Esto, en consecuencia, es lo que vemos que hacen los hombres en los movimientos que como un preludio inmaturo precedieron a la Reforma en s -por ejemplo, los de Wyckliffe, Huss, y los msticos-, que notamos se manifiesta en individuos como Staupitz, el maestro de Lutero --que sin embargo nunca abandon la comunin de la Iglesia de Roma-, y que finalmente hallaron plena expresin en las declaraciones de la Reforma. No era, en esencia, un nuevo mandamiento lo que enseaban los reformadores, sino un mandamiento antiguo, que la Iglesia haba tenido desde el principio; y la verdadera ruptura de continuidad habra sido adherirse, como hicieron los Padres tridentinos, a la letra del dogma catlico contra la conciencia de la salvacin slo por la gracia, con la que este dogma se hallaba en contradiccin.

Sin embargo, hay todava otra lnea de preparacin de la doctrina de la Reforma, sobre la cual, antes de pasar adelante, hay que decir algunas palabras. Como hemos visto, los reformadores, a ninguno de los Padres utilizaron tanto como a Agustn. Hay una debilidad en Agustn, no obstante, como vimos, en el hecho de que si bien investig de modo exhaustivo la doctrina del pecado y la gracia, dej la doctrina de la justificacin por la fe ms o menos donde la haba encontrado. Fall en distinguir entre la justificacin como un acto de la gracia, que funda la nueva relacin del pecador con Dios en el perdn y la aceptacin, y la regeneracin o santificacin acompaante o consiguiente del creyente -hacindole justo por la infusin de la gracia-. Esto estaba relacionado con el hecho de que todo el lado de Dios de los tratos del mismo con el pecador que tena relacin con la ley en este estadio, era todava comprendido de modo imperfecto; y que, en particular, la naturaleza y alcance de la obra expiatoria de Cristo no haban recibido atencin cuidadosa. Mostr en la ltima conferencia cmo la doctrina de la justificacin en la Reforma haba reaccionado para proporcionar una aprehensin ms clara de la doctrina de la expiacin. Pero hay que reconocer tambin que el examen ms a fondo de la doctrina de la obra de Cristo iniciado por Anselmo no poda por menos que tener un efecto profundo en el modo catlico de concebir la justificacin. Cuanto ms claro se hizo que Cristo haba hecho una satisfaccin de valor infinito a Dios por los pecados del mundo, ms palpable haba de ser la incongruidad de parecer aadir a ella las minsculas satisfacciones de los hombres como una parte de la base de salvacin. Los razonamientos de Anselmo, en realidad, destruyeron la base lgica de cualquier doctrina de satisfaccin humana; y cada estadio en el perfeccionamiento de la doctrina de la expiacin trajo consigo una llamada para un nuevo ajuste en la doctrina de la justificacin. Hasta aqu apenas se haba intentado un reajuste. En la Sumnia de Toms de Aquino la doctrina de la justificacin es tratada, en realidad, antes de la obra de Cristo, y fuera de todo contacto directo con ella. En la teologa de Roma, hasta el da de hoy, la justificacin apenas es exaltada a la dignidad de un artculo especial, puesto que es sumergida en la doctrina del bautismo, de la cual, estrictamente, forina parte. Con todo, no hay nada ms evidente que el hecho de que las doctrinas de la expiacin y la justificacin se hallan en relacin esencial, y que la forma en que se interprete la obra de Cristo al final ha de determinar la forma de la doctrina de la justificacin. Aqu, pues, haba otra tarea a realizar por parte de los reformadores, una tarea evidentemente que requera un desarrollo. El reajuste de doctrinas, en resumen, fue recproco. La mejor captacin de la doctrina de la expiacin que se haba alcanzado, puso el fundamento para ideas ms claras sobre el perdn gratuito y la aceptacin sin mritos por parte del pecador; y, por otra parte, el tener consciencia de la justificacin exiga como apoyo el fundamento de roca de una obra de expiacin que descansara sobre un terreno de justicia -no un mero expediente gubernamental, sino una obra que asegurara a la conciencia en contra de todo sentido de arbitrariedad en el perdn concedido---. II. Al principio del siglo diecisis la doctrina de la justificacin por la fe sola se hallaba en el aire -se hallaba en los pensamientos y casi temblando ya en los labios de los hombres-, y la prueba suficientemente evidente de ello es el hecho ya aludido, de que casi simultneamente empez a ser predicada en varios centros por hombres a quienes Dios la haba revelado de modo independiente. Le Fevre en Francia, Zwinglio en Suiza, y Lutero en Alemania, fueron guiados en sus diversas maneras al reconocimiento de esta verdad, y en conflicto con las doctrinas y prcticas que se les oponan. La historia puede que nos cuente que Lutero estaba subiendo penosamente los escalones de la Scala Santa de Roma cuando oy una voz del cielo: El justo vivir por la fe, y esto puede ser cierto o no serlo; pero el espritu de la historia por lo menos

representa el hecho. No fue carne ni sangre lo que revel esta doctrina a los reformadores, sino su Padre que estaba en el cielo. Es igualmente digno de notar que, as como lleg a ellos en respuesta a necesidades prcticas, tampoco fue un inters doctrinal o especulativo, sino vital y prctico, el que le dio valor supremo a sus ojos, y les llev a hacerla el centro de toda su predicacin. No eran tericos hilando telaraas doctrinales de sus cerebros, sino hombres intensamente sinceros en busca del verdadero camino en que un pecador poda estar en paz con Dios. Y la gran verdad que les lleg -procedente de una visin clara de lo que Cristo haba realizado por ellos en su Cruz- fue esto: que el pecador, penitente por sus pecados, tiene el derecho de acceso libre a Dios, sin intervencin de sacerdote, iglesia, sacramento o cosa alguna que intervenga entre l y su Hacedor-, y que Dios perdona gratuitamente y acepta a todo el que echa mano de su promesa en el Evangelio, sin obras, satisfacciones o mritos propios, sino solamente a base de la muerte expiatoria de Cristo y su perfecta justicia, a la cual la fe se adhiere como el nico fundamento de su confianza. Este es el significado esencial de la justificacin por la fe: que no es por obras de justicia que nosotros hayamos hecho, sino por su misericordia que Dios nos salva (Tito 3:5); que incluso mi fe no es base de mrito delante de Dios, sino que es slo la mano por la cual recibo la misericordia que se me ofrece gratuitamente; que siempre que me vuelvo a Dios con un corazn creyendo sinceramente, El me contesta en aquel momento y donde estoy, sin necesidad de perodo alguno de probacin o de demoras torturantes, con un Tus pecados, que son muchos, te son perdonados (Lucas 7:47), recibindome en su comunin, y hacindome, todava por amor a su Hijo, heredero de la vida eterna; y adems, que esta absolucin, descargo, aceptacin, o como quiera que lo llamemos, es plena, gratuita, incondicional, un acto hecho una vez por todas, y que no requiere ni admite repeticin. Sin duda, como reconocieron todos los reformadores -y ste es el elemento de verdad en la doctrina catlica-, un acto as de justificacin no puede tener lugar sin un acto de renovacin acompaante. El pecador, por medio del mismo acto de fe en que sabe que es perdonado y aceptado, muere al pecado, para que a partir de entonces pueda vivir para Dios y para Cristo, en vez de para s mismo, como hasta entonces; pasa, a travs de su unin con Cristo y recepcin del Espritu, a ser una nueva creacin, con nuevos pensamientos, objetivos, deseos y afectos espirituales. Pero este cambio en modo o grado alguno es el terreno de su aceptacin, sino un concomitante o resultado de ella -el fin para el que fue justificado---. La nueva naturaleza pasa a existir en el nuevo estado; pero no es porque seamos santos -ni aun debido a la santidad germinal de la fe que somos perdonados y recibidos; sino que Dios nos acepta, al aceptar nosotros su don gratuito de justicia en Cristo, para que El pueda hacemos santos, como parte de la salvacin que El nos destina. En las nobles palabras del mismo Lutero, exponiendo su propia doctrina: Yo, el Dr. Martn Lutero, un evangelista indigno del Seor Jesucristo, pienso y afirmo esto: que este artculo, a saber, que la fe sola, sin obras, justifica delante de Dios, nunca puede ser derrocado, porque... Cristo slo, el Hijo de Dios, muri por nuestros pecados; pero si El solo quita nuestros pecados, entonces los hombres, con todas sus obras, estn excluidos de toda concurrencia en procurar el perdn del pecado y la justificacin. Ni puedo abrazar a Cristo de otra manera que por la fe sola; El no puede ser aprehendido por las obras. Pero si la fe, antes que sigan las obras, aprehende al Redentor, es indudablemente verdadero que la fe sola, antes de las obras, y sin las obras, se apropia el beneficio de la redencin, que no es otro que la justificacin o liberacin del pecado. Esta es nuestra doctrina; esto ensea el Espritu Santo y toda la Iglesia cristiana. En esto, por la gracia de Dios, nos mantendremos firmes. Amn. Ahora bien, que esto, que es la doctrina protestante, es tambin la doctrina paulina -la doctrina de las Epstolas a los Romanos y a los Glatas-, podra darse por sentado, en estos das de exgesis cientfica. Dudo

que haya un exegeta de primer rango que dispute que, en el uso de Pablo, la palabra justificar, es empleada de modo uniforme en el sentido de absolver, declarar justo delante de la ley, y que nunca tiene el sentido de hacer justo ---es usada, en resumen, en el sentido forense como opuesto a condenar-, y que el terreno de esta sentencia absolutoria no es obras de justicia o santidad incipiente, en la persona justificada, sino la redencin que es en Cristo Jess, a quien Dios puso como propiciacin por la fe en su sangre (Romanos 3:25. Ver, antes, p. 192). Antes se hizo notar que los reformadores distaban mucho de considerar la justificacin como una simple amnista, o pasar por alto, o perdonar el pecado, sin consideracin a lo que es debido al testimonio condenatorio de la ley de Dios contra el pecado. La justificacin no era, a su modo de ver, como no era entre los apstoles, el simple poner a un lado la reclamacin de la ley sobre el pecador, sino que era la declaracin de que la demanda haba sido satisfecha, y que la ley no tena ms acusaciones contra l. Es justificacin sobre una base justa mutable; slo que la justicia que fundamenta esta nueva relacin no se halla en el mismo pecador, sino en el Salvador con quien est unido por la fe. En qu forma vital capt esta verdad Lutero, y lo clidamente que la expres, se puede mostrar recogiendo unas pocas e sus frases enrgicas. Pero nosotros, dice, por la gracia de Cristo sosteniendo el artculo de la justificacin, sabemos con certeza que somos justificados y considerados justos delante de Dios por la fe solamente en Cristo... Porque como ni la ley ni obra alguna de la misma nos es ofrecida, sino Cristo slo, tampoco se requiere de nosotros nada ms que la fe, por la cual aprehendemos a Cristo, y creemos que nuestros pecados y nuestra muerte son condenados y abolidos en el pecado y la muerte de Cristo... Reposemos, pues, sobre el punto principal de esta cuestin presente; que es, que Jesucristo, el Hijo de Dios, muri en la cruz, llev en su cuerpo mis pecados, la ley, la muerte, el diablo y el infierno... Si t, pues, echas mano de lo que ensea Pablo aqu, contestars, admito que he pecado. Entonces Dios te castigar. No, no lo har. Por qu?; no dice que lo har la ley de Dios? No tengo nada que ver con esta ley, es decir, la libertad. Qu libertad es sta? La libertad de Cristo, porque por Cristo soy completamente librado de la ley... Si por tanto en la cuestin de la justificacin separas la Persona de Cristo de tu persona, entonces te hallas en la ley, vives en la ley y no en Cristo, y por ello ests condenado por la ley y muerto delante de Dios... La fe, pues, debe ser enseada puramente, a saber, que t ests de modo tan completo e ntimo unido a Cristo, que El y t pasis a ser como si dijramos una persona; de modo que puedes atreverte a decir: soy ahora uno con Cristo, esto es decir, la justicia de Cristo, su victoria y su vida, son mas. Y tambin Cristo puede decir, yo soy este pecador, esto es, sus pecados, y su muerte son mos, porque El est unido a m, y yo a El. Porque por fe estamos unidos de tal forma que pasamos a ser una carne y un hueso, somos miembros del cuerpo de Cristo, carne de su carne, y hueso de su hueso (Sobre Glatas ii. 18-20). La doctrina de la justificacin catlico romana fue definida con autoridad por primera vez en la poca de la Reforma por los Padres tridentinos en relacin antittica a la protestante. Puede ser til, por tanto, considerarla brevemente, tanto para ayudar a destacar con mayor claridad la doctrina protestante como en vista de las numerosas influencias activas que tienden a un renacimiento de las ideas catlicas. Los dictmenes del Concilio de Trento llevan en s las marcas del compromiso en que se originaron, pero en su amplio contraste con la doctrina protestante miden prcticamente toda la distancia entre las dos Iglesias. Algunos de los puntos ya han sido tocados de modo provisional.

El primer contraste se refiere al lugar asignado en la justificacin a 1, fe. La justificacin, en la doctrina protestante, es por la fe. En el lenguaje de las escuelas, la fe es la causa instrumental de nuestra salvacin. Es aquello por lo que aprehendemos y nos apropiamos el beneficio divino que se muestra para nosotros en la Persona y obra propiciatoria de Cristo. En vez de fe, como causa instrumental de la justificacin, la Iglesia de Roma pone el bautismo. Es en el bautismo, administrado debidamente, que como limpiados de nuestros pecados y renovados espiritualmente --en el sentido de Roma justificados-. La fe, en este modo de ver, se hunde al nivel de una causa predisponente. Es por la fe, considerada en un asentimiento a lo que Dios ensea, o mejor dicho ensea la Iglesia, que somos llevados a buscar la justificacin por el bautismo (ibid. 6, 8). E incluso este lugar como causa predisponente no es peculiar de la fe, sino que es compartido junto con la fe, por cierto nmero de virtudes distintas que se mencionan directamente. El segundo contraste se refiere a lo que podemos llamar el enfoque a la justificacin. El Protestantismo ensea que la justificacin es concedida a los que se vuelven a Dios con corazones penitentes y creyendo. La penitencia y la fe son elementos inseparables de un estado espiritual; porque la fe que aprehende a Cristo slo puede brotar de un corazn genuinamente contrito, y, viceversa, el germen de la fe en la misericordia de Dios ya est presente en la penitencia, pues de otro modo no sera penitencia evanglica en absoluto. Pero, segn la idea de la Reforma, no va implicado mrito ni en la una ni en la otra; sino que las dos son una renuncia explcita al mrito. Este requerimiento de la penitencia y la fe en la justificacin Roma lo elabora en una doctrina muy extensa de la preparacin para la justificacin. Dios, se dice, concede gracia preveniente, a fin de que, en el lenguaje del Concilio, los que estn alejados de Dios por sus pecados, puedan estar dispuestos por medio de su gracia avivadora y ayudadora a convertirse ellos mismos a su propia justificacin al asentir libremente y cooperar con la gracia mencionada.1 De modo ms particular, la preparacin consiste en la adquisicin de las siete virtudes de la fe, temor, esperanza, amor, penitencia, el propsito de recibir el sacramento (bautismo) y el propsito de llevar una vida nueva y obediente. Finalmente, cuando todo esto ha sido realizado, el individuo se halla slo en la antesala: est preparado, o dispuesto, para la justificacin; una nocin totalmente no escritural. Puede hacerse aqu una pregunta interesante: Se adscribe algn carcter meritorio a estos ejercicios preparatorios? Las palabras del Concilio parecen bastante explcitas: Se nos dice que somos justificados gratuitamente, porque ninguna de estas cosas que preceden a la justificacin -sea la fe o las obras- merece la gracia misma de la justificacin (ibid. 8). Sin embargo, esto es precisamente una de las ambigedades en el lenguaje con que el Concilio cubre las diferencias de opinin. Como se ha sealado antes, era una de las sutilezas de los escolsticos el distinguir dos clases de mrito: el uno, mrito estricto de condignidad (meritum ex condigno), que daba motivo a derecho en justicia; el otro, el mrito inferior de congruidad (meritum ex congruo), que da un derecho slo en equidad. Ahora bien, varios dirigentes telogos del Concilio sostenan la doctrina de que aunque las obras hechas antes de la justificacin no merecen esta gracia por el mrito de condignidad, s la merecen por el mrito de congruidad, esto es, hacen justo en equidad que Dios les conceda la bendicin. Que el lenguaje del Decreto no significa el excluir este grado inferior de mrito, es evidente tanto por los debates registrados, como por los escritos de Belarmino y la mayora de los telogos romanos. Belarmino afirma de modo expreso que, cuando las obras preparatorias se dice que no merecen justificacin, esto significa meramente que no la mierece ex condigno y sostiene que la merecen ex congruo. Afirma de modo explcito que las virtudes antes mencionadas son las

causas meritorias de la justificacin, y la mayora de los telogos de Roma, como he dicho, sigue sus pasos. Una vez asumida esta preparacin, llegamos al acto de la justificacin en s. La justificacin, como hemos dicho ya, est relacionada por Roma con el bautismo. Qu ocurre en el bautismo? En primer lugar, se declara que la persona bautizada est perfectamente limpia interiormente de todo pecado original y actual; adems, que se le ha infundido una justicia nueva y sobrenatural, hacindole santo y un amigo de Dios. Esto es su justificacin, en anttesis a la doctrina protestante, que, como hemos mostrado, la explica como el acto de Dios declarando al pecador justo en base a la obra consumada por Cristo. Para que no nos quedemos asombrados (como podramos) al hallar cunto pecado puede aparecer todava en un alma declarada purificada de toda traza del mismo, el Concilio sigue explicando que la concupiscencia --otro nombre para el deseo desordenado- queda para el ejercicio de las virtudes cristianas; y la dificultad de su presencia es resuelta mediante la declaracin de que la concupiscencia no es verdadera y propiamente de la naturaleza del pecado, aunque se admite que el apstol Pablo la llama as. Adems, no slo perpeta la doctrina romana el error de confundir la justificacin con la regeneracin y la santificacin (Sobre Justif. 7) (que podra ser slo un error de nomenclatura), sino que da el paso ms peligroso de hablar de justicia infusa como, en frase escolstica, la causa formal de nuestra justificacin (ibid.), esto es, el terreno en que Dios nos pronuncia justos, nos restaura al favor y nos da el ttulo de la vida eterna. La Cruz de Cristo, realmente, es declarada como la causa ltima meritoria (ibid.), pero se ver fcilmente que hay una inmensa diferencia entre decir que el sacrificio propiciatorio de Cristo es la nica base de mi aceptacin, y decir que el sacrificio y mrito de Cristo han comprado para m la gracia por la cual yo ahora soy capaz de merecer mi salvacin por m mismo, que es el punto de vista tridentino (ibid. 3, 7). No se trata de otra cosa que proseguir adelante en el mismo esquema, cuando se considera, luego, que la justificacin, que ha empezado en la manera descrita, es completada por las propias buenas obras del creyente. Las buenas obras se ve que tienen el pleno valor de mrito de condignidad, y que crean un ttulo propio a la vida eterna. Hemos de creer, dice el Concilio, que no les falta nada a los justificados para impedir que pueda considerrseles que, por las mismas obras que han hecho en Dios, hayan satisfecho plenamente la ley divina, segn el estado de esta vida, y hayan merecido verdaderamente la vida eterna, para ser obtenida a su debido tiempo (Sobre Justif. 16). La justificacin, nos damos cuenta, admite grados y aumenta, y hay que ganar un ttulo por medio de la adicin de buenas obras antes que sea conseguida de modo pleno (ibid. 10, 16). Todo esto es bastante grave, pero sus efectos en la distorsin de la doctrina de la justificacin son puestos a la sombra por el lugar dado en el sistema de Roma a la penitencia. Vimos en una parte anterior de esta conferencia que el perdn obtenido en el bautismo se considera que se aplica slo a los pecados cometidos antes del bautismo, y que los pecados postbautismales son dejados para ser expiados de otra manera. El dogma tridentino se adhiere a la afirmacin de que esta justificacin, comenzada en el bautismo, y perpetuada e incrementada por las buenas obras, es aplicable slo para quitar el pecado prebautismal. En el momento en que el alma cae en pecado despus del bautismo -por lo menos en pecado mortal- toda la obra ha de empezar de nuevo, esta vez sobre una base totalmente diferente (ibid. 15). Esto, el desarrollo ms notable de toda la doctrina de Roma, me parece a m que no ha recibido toda la atencin que merece, ni mucho

menos. Aun suponiendo que pudiramos aceptar todo lo que esta Iglesia ha enseado hasta aqu en el sentido de la justificacin, nos servira de muy poco, siendo as que, con escasas excepciones, todos caemos de este primer estado de gracia y necesitamos ser restaurados sobre una base completamente diferente. Lo que quiero decir es que no hay prcticamente nadie que no haya perdido la gracia de su bautismo original por causa de algn pecado mortal, segn la Iglesia de Roma define esta clase de pecados, y no necesite ser justificado de nuevo por los mtodos establecidos en el sacramento de la penitencia. As pues, no es sobre la primera justificacin que se pone nfasis en la prctica del sistema, sino sobre esta segunda justificacin. Y es aqu que, habindonos despedido de la doctrina escritural, finalmente la dejamos, y nos lanzamos a navegar por otras aguas. Slo puedo indicar la direccin de esta nueva ruta. Los pecados cometidos despus del bautismo se nos dice que son de dos clases: veniales, que debilitan la gracia en el alma, y mortales, que destruyen la gracia. Los pecados mortales son orgullo, ambicin, falta de castidad, ira, gula, envidia, pereza; y quin hay, se puede preguntar, que en algn perodo de su vida no haya cado en alguno de ellos? Supongamos, pues, que hemos cado de la gracia por haber cometido algn pecado mortal, cul es el remedio? El bautismo ya no sirve, pero Dios en su misericordia ha provisto un nuevo sacramento -una nueva tabla, como se la llama---, a saber, la penitencia (Sobre Justif. 14; Sobre Peniten. l). Es en este artculo de la penitencia, digo, si hay alguno, que hemos de buscar la doctrina real de la justificacin en el Romanismo como sistema operante. Y aqu la gracia retrocede finalmente hasta el fondo, y las obras vienen a primera lnea. Asumiendo que la gracia se ha perdido, qu hay que hacer? El penitente es exhortado a la contricin (contricin sin gracia?), y se le asegura incluso que, si su contricin es perfecta, esto slo basta para procurarle el perdn. Pero la contricin raramente es perfecta, o no lo es nunca; Dios, pues, ha provisto un mtodo ms fcil en la confesin, para la cual se requiere un grado menor de penitencia, llamado atricin. Hecha la confesin, el sacerdote, en virtud de la autoridad divina que le es delegada, da la absolucin, al mismo tiempo que prescribe ciertas obras de penitencia como satisfaccin (ibid. 6, 8, 9). Puede parecer que, mediante este acto de absolucin, el penitente queda justificado de nuevo; pero no es as. Se ve libre slo por lo que afecta al castigo eterno de su pecado. Incluso despus que la culpa y el castigo eterno han sido remitidos, queda todava una pena temporal, y sta debe ser exonerada o descargada por los propios esfuerzos y sufrimientos del pecador en buenas obras y penitencias. Supongamos que no es descargado por completo de esta obligacin -y prcticamente no lo es nunca en la vida-, el resto es llevado al purgatorio, y tiene que ser descargado all. Esto, recurdese, despus que ha recibido la absolucin y ha muerto en un estado de gracia o justificacin! Hay todava remedios -misas, indulgencias, mritos de los santos- que pueden ser aplicados para aliviar del purgatorio; pero en esta regin, erizada de cuestiones sobre las cuales los mismos doctores difieren, no voy a entrar, Con todo, -ste es el sistema --error sobre error, segn creo- con que Roma sustituye la doctrina escritural de la justificacin; sta es, como he dicho, la doctrina operante de la Iglesia de Roma. Y, despus de todo, si hemos de creer lo que dice la Iglesia, nadie puede estar nunca seguro de si es justificado o de si ser salvo (Sobre Justif. 9). La ruta por la que Roma gua a sus seguidores es oscura, llena de dudas y temor, con el purgatorio en primer plano, y el cielo en un distante ms all dudoso. Contra esta parodia y farsa de la gracia de Dios, los reformadores hicieron un incalculable servicio al hacer resonar, para la propia consolacin y la de las generaciones sucesivas, la gran verdad emancipadora: Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios, por medio de nuestro Seor Jesucristo (Romanos 5:1).

III. Los puntos principales de la doctrina de la justificacin en la Reforma, a saber: 1) que la justificacin es por la gracia gratuita de Dios, y no por las obras; 2) que es por medio de la fe sola; 3) que incluye el perdn de los pecados y pronuncia al pecador justo delante de Dios; 4) que ha de ser distinguida del cambio interno que llamamos regeneracin y santificacin, y no procede de la base de este cambio; 5) que no es en modo alguno una mera amnista, sino que tiene su base en la perfecta justicia de Cristo, y la expiacin que El hizo por el pecado; y 6) que es instantnea y completa, un acto de Dios que no se repite ms; puntos cardinales de la doctrina, stos, sobre los cuales todos los reformadores estuvieron unnimes y fijos, creo, ms all del poder de una rectificacin futura. Con todo, la afirmacin firme religiosa de estas verdades, e incluso la demarcacin clara de las mismas delimitndolas de los errores contrarios romanistas, distaba mucho de completar el desarrollo teolgico sobre el tema. La tarea teolgica, realmente, slo haba empezado propiamente cuando, agitado el impulso inmediato, los hombres fueron llevados a inquirir ms cuidadosamente en el significado de los trminos que usaban, y en las relaciones de las ideas representadas por ellas. Es difcil en un proceso as el evitar el retroceso a faltas de un escolasticismo ansioso, y la Iglesia posterior a la Reforma en modo alguno escap de este peligro. Sin embargo, no podemos por menos que ver que las controversias que surgieron, tan numerosas en los das que siguieron inmediatamente a la Reforma, tuvieron su lugar y significado en la historia del dogma, y aunque daadas por las flaquezas humanas y la violencia de la pasin partidista, fueron precisamente las que tenan que surgir en la investigacin a fondo de los problemas a que daba nacimiento la conciencia evanglica nuevamente adquirida. No fue meramente el antagonismo constantemente presente de la Iglesia de Roma lo que forz a los reformadores a la controversia. La Reforma misma haba dejado sueltas una multitud de fuerzas msticas, racionalistas, revolucionarias- de las cuales brotaron nuevas y vigorosas formas de oposicin. Igualmente vivas fueron las disputas entre los sectores Luterano y Reformado del Protestantismo, aunque stas no afectaron mucho al artculo de la justificacin. Hubo de nuevo los conflictos agudos que aparecieron en el mismo seno de la Iglesia Luterana, con los errores y unilateralidad que implicaban. Estos se puede decir que haban quedado agitados en su mpetu para 1577, cuando fue adoptada la Frmula de Concordia, que haba sido redactada para resolverlas. Podemos dar una mirada, tambin, antes de terminar a la oposicin sociniana. Una cosa que ayud muchsimo a la Iglesia Reforma en estas controversias, en comparacin con la Luterana, fue su posesin del consumado genio constructivo de Calvino, el cual dio a sus doctrinas un grado de firmeza y consistencia nunca alcanzado por la comunin rival. Tuvo, adems, la ventaja de sacudirse enteramente de la doctrina de la regeneracin bautismal, algo que la Iglesia Luterana no haba hecho. Siempre ha de haber alguna dificultad en combinar de modo consecuente una doctrina de la justificacin por la fe con una doctrina que considera a toda persona bautizada como regenerada. Porque si es regenerado, entonces est tambin justificado y es salvo. Para Lutero, en consecuencia, la fe, en el caso del bautizado, tiende a ser considerada ms como un llegar a ser consciente de una bendicin que ya se posee, que como la entrada en un nuevo estado de perdn y aceptacin. Hay un aspecto importante de verdad en este modo de ver, tambin, al que es necesario hacer justicia. La Iglesia es antes que el individuo; y la regeneracin, en el caso de los que son criados bajo las influencias de la gracia, puede anteceder al conocimiento claro del estado de privilegio en el cual la fe en Cristo nos introduce. Pero es errneo unir esto con una teora sacramental. La Iglesia Reformada, que no tiene el estorbo de una teora as, aunque lejos de dar menos valor a los sacramentos, pudo elaborar su sistema con mayor precisin y coherencia.

El objetivo de los reformadores era preservar el equilibrio entre los lados objetivo y subjetivo de la salvacin, y surgieron errores en uno y otro lado, segn era perturbado este equilibrio. En los crculos anabaptista y mstico, la tendencia era al rechazo de las formas de una teologa de la imputacin, y la reversin a la nocin de la justificacin por medio de la justicia impartida. Una forma peculiar de misticismo la representa Osiander, a quien Calvino dedica tanta atencin (ver Instit. iii. 11). Osiander no neg exactamente la redencin objetiva, aunque esto l lo pone al fondo; pero, con otras muchas cosas dudosas, explic la justificacin como la infusin en el alma de una justicia divina esencial -la justicia del propio ser de Dios-. La humanidad de Cristo, pues, pasa en el mejor de los casos a ser el medio por el cual El nos la transmite, y hace participar en su naturaleza esencial como Deidad. Al defender su doctrina contra esta clase de objetores, los reformadores tenan que mostrar que la imputacin que ellos defendan no era una ficcin legal, sino la adscripcin al pecador de este estado delante de Dios y de su ley --esta inmunidad de condenacin y derecho al favor-al cual les daba derecho su conexin con Cristo. Si el pecador no era condenado, sino perdonado, y recibido a la comunin, era porque ya no se le poda acusar de nuevo en justicia a la luz de su relacin con Cristo. Y salvaguardaron su doctrina del abuso antinomiano haciendo de la unin vital con Cristo la condicin de la justificacin -una unin en la cual hemos adoptado a Aquel en el cual tuvo lugar por nosotros la obediencia y el sufrimiento, y de esta forma recibimos con Cristo tambin los efectos de su vida y sufrimientos-; en la cual, Cristo, no menos, se une con nosotros, y reside en nosotros como la fuente de toda bendicin espiritual. A los que acusaban sus doctrinas de abrir el camino al pecado, indicaban que esta aceptacin de Cristo en fe es la aceptacin de Cristo entero -el Cristo en todos sus oficios o cargos, y para todos los fines de su obra: para la santificacin as como la justificacin-, y que, siendo la santidad el fin del perdn, el que uno pensara aceptar a Cristo para recibir el perdn, rehusando reconocerle como Seor, con ello demostraba que no haba conseguido ni una idea remota de lo que significa la verdadera fe. (Ver Romanos 6.) No es necesario entrar en los detalles complicados de las Controversias Luteranas, aunque, como se ha dicho, no eran meros productos de un espritu de contienda, sino discusiones que era inevitable aparecieran en el intento de una fijacin ms exacta de la doctrina en sus distintos aspectos. La justificacin tena, por un lado, un aspecto de relacin a la obra de Cristo; por otro, un aspecto de relacin a la regeneracin, y a la nueva vida y buenas obras del creyente. De ah que algunas cuestiones de las que podemos pensar que son frvolas, tienen a pesar de ello, una buena cantidad de sustancia, como en la relacin de la justificacin a la obediencia activa y pasiva a Cristo; con respecto a si la nocin de justificacin queda agitada en el perdn de los pecados (Pisctor), o bien incluye la idea de conferir un ttulo positivo a la bendicin de la vida eterna, y en cuanto a la relacin del creyente con la ley, de la fe al arrepentimiento, de las buenas obras para la salvacin definitiva, etc. Slo podemos tocar aqu un punto por su inters intrnseco, a saber, la cuestin tan discutida en la edad de la Reforma, y tambin, despus, respecto a la prioridad relativa de la regeneracin o la justificacin, o, como se ha dicho a veces, la cuestin del ordo salutis1 Se puede decir que surge de un lenguaje como el que hemos acabado de usar en cuanto a la necesidad de unin espiritual con Cristo para la justificacin. De modo amplio, la dificultad es la siguiente: Si la unin vital con Cristo precede a la justificacin, y la fe, por la cual es efectuada esta unin, es el acto de un alma avivada, parece que vamos a parar a la paradoja de que un pecador es regenerado, o pasa a ser un hijo de Dios, antes de ser justificado, esto es, cuando todava est bajo condenacin. Si, por otra parte, ponemos la justificacin primero, parece que nos vemos obligados a admitir, o bien que hay justificacin

antes de la fe, o que la fe es un acto del alma no regenerada. Se puede conceder que no hay distincin alguna en orden al tiempo; pero en orden al pensamiento, se puede sostener que un estado ha de ser la condicin del otro, y parece surgir un dilema en una y otra alternativa. Los telogos han vacilado en este tema de una manera muy notable. Por lo general, quiz, la regeneracin es colocada en primer lugar, y considerada como causa de la fe; muchos, por otra parte, se oponen a este modo de ver y colocan primero la justificacin. Esto implica la grave dificultad de que para ser consecuente parece requerirse poner la justificacin incluso antes de la fe; pero no se amilanan por esta consecuencia. Inforo Dei, sostienen, la justificacin ya ha tenido lugar---es un acto eterno--; la fe slo pone al creyente subjetivamente en posesin de una bendicin que en realidad ya es suya. No creo que sta sea sana teologa de la Reforma, o que sea bajo esta luz que la Escritura presenta la materia. Incluso en la mente divina no se puede pensar en la justificacin, a menos que el objeto de la misma sea visto en un sentido verdadero en unin con Cristo; pero esta unin, con toda seguridad implica una operacin antecedente del Espritu para que sea realizada. Si se argumentara que tras la regeneracin del hombre est la obra completada por Cristo, y el propsito de Dios de justificar, habra menos dificultad, porque indudablemente la justificacin es el fin de todas las operaciones de la gracia de Dios al traer a las almas a la fe. Pero la verdadera explicacin parece ser que la regeneracin, en su sentido pleno, ni se puede decir que preceda a la justificacin, ni que la justificacin preceda a ella; porque es el mismo acto supremo que nos une a Cristo para nuestra justificacin aquel en que la regeneracin es tambin completada espiritualmente? Lo que precede a la fe, y la engendra, es la exhibicin de la disposicin de gracia de Dios y su promesa de salvacin en Cristo. Nos equivocamos, me parece a m, al esforzamos en separar los factores de un proceso cuyos elementos se condicionan entre s recprocamente. Lo mismo podramos preguntar si, en la aprehensin de la verdad, el acto del intelecto precede a la posesin de la verdad, o viceversa. Porque, claramente, a menos que en algn sentido la verdad ya se halle en la mente pensante, no podra ser captada por ella. El proceso psicolgico en el cual Dios revela a su Hijo en el alma es demasiado sutil y raudo para nuestras categoras de antes y despus. El ataque a la doctrina de la Reforma desde el lado del Socinianismo se dirigi ciertamente a la raz de la cuestin; con todo, por su evidente falta de profundidad y sinceridad religiosas, fall en hacer mucho impacto en la conciencia general de la Iglesia. La objecin sociniana puede resumirse en la proposicin, con frecuencia repetida desde entonces, y atractiva por su plausibilidad: la satisfaccin y la remisin se excluyen mutuamente. Si los pecados han sido satisfechos por Cristo, no pueden ser gratuitamente remitidos; porque la remisin se refiere a una deuda. Si son remitidos gratuitamente, no hay lugar para la satisfaccin (ver Calvino, Instit. ii. 17). Con todo, la fe cristiana, que conoce la magnitud y gratuidad de la bendicin que ha recibido, y al mismo tiempo, agradecida, atribuye todo lo que tiene a la mediacin de Cristo, sabe de antemano que el supuesto dilema implica una falacia, y, en el sentimiento, si no en el intelecto, ya ha pasado de largo la contradiccin. Y tampoco parece seria la dificultad si evitamos hacer demasiado hincapi en la analoga de una deuda, que en las relaciones morales es slo aplicable dentro de ciertos lmites. Esta es, realmente, la paradoja divina de la salvacin, que es las dos cosas a la vez: un acto de gracia infinita, totalmente ni buscado ni merecido por el pecador; y, por otra parte, una bendicin concedida en armona con los derechos de justicia y a base de una expiacin perfecta por el pecado. La gracia se muestra, no en prescindir de la expiacin, sino en proporcionarla. El perdn, por lo que respecta al pecador, es gratuito; en cuanto al que perdona, El acepta sobre s la carga de lo que se necesita para la satisfaccin de las

demandas de la justicia, y a la gracia del perdn aade la gracia futura de ver que las condiciones de su concesin sean cumplidas rectamente. Bajo ningn aspecto puede considerarse la transaccin como puramente externa o legal. Hay elementos espirituales y ticos implicados en todo momento. El Salvador y el pecador no estn aparte el uno del otro. Hay una relacin de afinidad y simpata por un lado; el lazo espiritual de la fe por otro. Es la antigua idea de Bernardo: la Cabeza satisface por los miembros; con todo, los miembros no dejan de reconocer la gracia que fluye a ellos de la Cabeza.

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Captulo IX La teologa posterior a la Reforma; Luteranismo y Calvinismo - Nuevas influencias activas sobre la Teologa y sus resultados en el Racionalismo (Siglos diecisiete y dieciocho)
Para el profesor Hamack la historia del dogma se termina en la Reforma. La teologa protestante, por motivos distintos, ha operado prcticamente bajo la misma hiptesis. Se planta en los credos de los siglos diecisis y diecisiete, y considera que toda desviacin de los mismos, o el mero hecho de tocarlos, es una especie de defeccin. Hay, hasta cierto punto, justificacin para el modo de ver de Hamack, segn el cual, con la excepcin del dogma de la Infalibilidad papal, promulgado por el Concilio Vaticano en 1870, que l considera, no ha habido intento alguno desde el perodo de la Reforma de formular una nueva doctrina en documentos que tengan autoridad general. Los credos protestantes posteriores a la Reforma -los Cnones del Snodo de Dort, y la Confesin de Westminster, por ejemploslo refuerzan la retaguardia del movimiento protestante, y hacen poco ms que reproducir o cristalizar sus resultados. Con todo, no hay quien conozca la historia de la Teologa que no se d cuenta de que el desarrollo de la doctrina no termina con el siglo diecisis. Ha pasado fases de trascendental importancia desde entonces, y est todava en marcha bajo la accin de ideas e influencias que continan modificndolo profundamente. Hay una rama de la Teologa, en realidad, que an no he tocado, a saber, la Escatologa. Porque aunque la doctrina de las postrimeras ha tenido por necesidad siempre un lugar en el

pensamiento y especulacin de la Iglesia -incluso tuvo en la Iglesia medieval un desarrollo mitolgico extraordinario2 -, apenas se puede decir que haya tenido una poca o perodo en que fuera discutida de modo exhaustivo como lo han sido otras doctrinas. He presentado la sugerencia (ver cap. 1) de que, si hay algn perodo que pueda ser nombrado como una poca para esta doctrina, es la nuestra presente, en que se ha ampliado la perspectiva general del universo, con sus concepciones ms extensas del amor divino, su conocimiento superior del paganismo, su sentimiento tipo fin de sic1e -todo lo cual se ha combinado para apremiar en l con intensidad peculiar las cuestiones del destino futuro del individuo y de la raza-. En todo caso, el tema es tal, que slo puede ser discutido provechosamente como el resultado de una aprehensin inteligente de todas las dems doctrinas del sistema cristiano. Lo dejo, pues, hasta la ltima conferencia. Entretanto, prosigo considerando las causas generales que han tendido a modificar la doctrina desde la poca de la Reforma, y algunos de sus efectos principales. I. Ya he indicado que la edad de la Reforma se destac por su productividad de credos. Haremos bien si no menospreciamos la ganancia que resulta para nosotros de estas creaciones del espritu del siglo diecisis. Nos equivocaremos gravemente si, siguiendo una tendencia prevaleciente, nos permitimos creer que son slo curiosidades arqueolgicas. Estos credos no son productos resecos como el polvo, sino que surgieron de una fe viva, y encierran verdades que ninguna Iglesia puede abandonar sin serio detrimento de su propia vida. Son productos clsicos de una poca que se complaca en formular credos, con lo cual quiero decir una poca que posee una fe que es capaz de definirse de modo inteligible, y por la cual est dispuesta a sufrir si es necesario -y que, por tanto, no puede por menos que expresarse en formas que tengan validez permanente-. Estas pocas no surgen por decreto humano, y hasta que vienen, el proceso de redactar credos, o juguetear con ellos, no tiene mucho xito. Es un hecho significativo que los credos de la poca de la Reforma permanecen intactos prcticamente como he dicho, hasta el da de hoy, como bases doctrinales de las grandes Iglesias protestantes. Las modificaciones que se han hecho en ellos no son importantes, y los esfuerzos para desplazarlos por nuevos smbolos no han prosperado. La Iglesia Luterana, por ejemplo, a pesar del racionalismo que ha abundado dentro de su recinto, sigue todava basada en lo esencial en su Confesin de Augsburgo; la Iglesia Anglicana en sus Treinta y nueve Artculos; nuestras Iglesias Presbiterianas en la Confesin de Westminster, y otras similares. Estos credos se han mantenido erguidos como testigos, incluso en perodos de decaimiento, a las grandes doctrinas sobre las cuales fueron establecidas las Iglesias; han servido como baluartes contra los asaltos y la desintegracin; han formado un ncleo de reunin y reafirmacin en tiempos de avivamiento; y quiz han representado siempre con precisin sustancial la fe viva de la parte espiritual de sus miembros. Hay otro punto, sin embargo, por el cual estos credos nos afectan ms de cerca. Se sigue de la lnea de ideas que me he esforzado en proseguir en estas conferencias, que slo ahora ha conseguido la Iglesia una posicin en la que le es posible exhibir en la forma de un credo el conjunto de la doctrina cristiana. Hasta aqu, por ejemplo, en tanto la Iglesia estaba ocupada slo con cuestiones teolgicas---esto es, con la doctrina de Dios y de la Trinidad-, slo poda dar expresin a los resultados alcanzados en este departamento; en tanto estaba afectada slo por los problemas cristolgicos, slo poda formular los resultados cristolgicos; no fue hasta que se hubo hecho un examen prcticamente completo del conjunto de las doctrinas cristianas que fue posible producir credos que personificaran el sistema cristiano en conjunto. Esta es la peculiaridad de los credos de la Reforma. Los credos de la Reforma dan, y esto prcticamente

por primera vez, una exposicin conjunta de todos los grandes artculos de la doctrina cristiana. Enmarcados como fueron para dar una referencia especial de la justificacin por la fe y sus doctrinas afines, no podan por menos que hacerlo. Porque estas doctrinas miran y presuponen la afirmacin de todas las doctrinas precedentes. Por la misma razn, la Iglesia de Roma, al redactar su smbolo antittico de Trento, se vio en la necesidad, por primera vez, de formular un credo que cubriera el conjunto de la doctrina. No seremos justos con los reformadores -permtaseme aadir- si fallamos en notar otro gran hecho acerca de estos credos, a saber, su referencia explcita a la Escritura. No es raro or que se diga que, en tanto que las partes de los credos de la Reforma que surgieron de la conciencia evanglica de la edad -la doctrina de la justificacin y otras relacionadas- son vitales y frescas, no se puede decir lo mismo de las partes restantes, que fueron tomadas sin alteracin de la tradicin catlica. Se hace el reproche a los que redactaron estos credos, por ejemplo, de que simplemente se plantaron en el camino de las decisiones anteriores sobre la Trinidad y la Persona de Cristo, y no intentaron una reconstruccin de estas doctrinas a la luz del nuevo principio evanglico. No puedo estar de acuerdo en que este reproche est bien fundado. Es cierto, no cabe duda, que los reformadores se adhieren a las antiguas definiciones de la Iglesia respecto a la Trinidad y la Persona del Redentor, pero las razones son evidentes. En primer lugar, necesitaban estas doctrinas como los fundamentos de su propia fe evanglica. Un Salvador que fuera Dios verdaderamente, y verdaderamente hombre -y no menos un Espritu divino que procediera del Padre y del Hijo- era una necesidad absoluta como la base de sus doctrinas de la redencin, la justificacin y la regeneracin. Pero, en segundo lugar, no tomaron estas doctrinas simplemente de la tradicin, sino que las aceptaron por razn de una clara percepcin de que eran escriturales y ciertas. Nadie ha estado menos dispuesto que ellos a aceptar doctrinas a base de la simple tradicin. Barrieron montones de errores que formaban parte del sistema de la Iglesia existente, algunos con venerables canas por su antigedad, y todo por no hallar apoyo para ellos en la Escritura. Si se asieron a estas doctrinas ecumnicas del Hijo y del Espritu, fue precisamente porque percibieron claramente que las Escrituras las enseaban. Y como sta fue la base sobre la cual fueron construidos sus credos, es justo que sta sea la prueba por la que ahora sean examinados. Podemos presentar reto, si queremos, a la suficiencia de la Escritura como base de la doctrina, pero deberamos por lo menos recordar que la Escritura es el terreno sobre el cual profesan reposar estas exhibiciones de doctrina, y es justo que se las examine, si quiere hacerse, en primer lugar, por lo que pretenden ser ellas mismas. II. Voy, a continuacin, a hablar positivamente de los desarrollos teolgicos que han tenido lugar en base a estos credos de la Reforma, y dentro de las Iglesias que ellos representan. Es evidente que la tarea teolgica en este perodo difiere en un sentido importante de la de pocas anteriores. Entonces, como hemos visto, muchas de las doctrinas no haban sido an desarrolladas o estaban slo en proceso de desarrollo; ahora, cada una de ellas --con la excepcin de la escatologahaba pasado por una fase de formacin, y los resultados estaban cuajados en credos aceptados. Esta obra, hecha ya, no haba por qu hacerla de novo. Poda darse el caso de que en el futuro hubiera decaimiento de los logros ya alcanzados, cadas en errores de antao o renovaciones de los mismos bajo nueva guisa, o bien poda haber adelanto positivo; pero, fuera la que fuera la forma asumida por su desarrollo, tena que ser condicionada por el hecho de que la Iglesia ahora posea toda la gama doctrina] delante y poda ver el desarrollo desde su comienzo a su trmino. Esto, como es natural, tuvo un efecto en la idea del sistema. En la construccin de sus doctrinas,

una por una, en la historia, la Iglesia no fue guiada por la idea de un sistema. El sistema estaba incluido en la naturaleza del caso, no en alguna percepcin de la Iglesia hacia la cual el proceso tenda. Las doctrinas anteriores no estaban formuladas con algn conocimiento de las controversias que ms adelante surgiran. No haba vocacin o intento, pues, de encajar la una primorosamente en la otra, segn fuera la idea de un sistema perfecto requerido. Haba, naturalmente, en todo momento un sentimiento de la unidad de la fe, que ejerca cierta influencia reguladora, pero no poda suplir la funcin de un esfuerzo dirigido de modo consciente. Ahora, en cambio, que se haba alcanzado una meta provisional, haba oportunidad y necesidad de revisin y reajuste del sistema doctrinal en su totalidad. Ahora cada una de las partes poda ser reajustada con ms precisin en las otras, se podan notar los puntos flacos, hacerse modificaciones, en tanto que las nuevas cuestiones que surgan a la luz de la construccin del conjunto, o con los nuevos adelantos en el conocimiento y el pensamiento, hacan posible llevar el desarrollo ms adelante. No quiero decir, naturalmente, que la teologa sistemtica no tuviera existencia antes de la Reforma. Tuvo su punto de partida ya en tiempos de Orgenes, aunque como una disciplina especial data realmente del tiempo de los escolsticos. Estos edificaron sistemas enormes, aunque muy imperfectos, a base de las Sentencias de Pedro el Lombardo u obras similares. Pero con la Reforma entr en una fase claramente nueva, que corresponda en su carcter ms perfecto al estado ms completo que haba alcanzado en la aprehensin de la doctrina. Entonces, en el terreno de las dos Iglesias, la Luterana y la Reformada, surgieron inmensos sistemas de dogmtica, y aparecieron multitud de cuestiones que ocuparon la mente de los hombres con toda la agudeza de las antiguas disputas escolsticas. Hay que notar que hubo una diferencia entre una y otra en el hecho de que los luteranos del siglo diecisis no se destacaron por su don de sistematizacin, y apenas fueron ms all de los Loci, o tratamiento tpico de las doctrinas, en tanto que la Iglesia Reformada tuvo un genio sistemtico de primer orden en Calvino. Pero, adems de estas causas de desarrollo en la Iglesia en s, haba otras influencias, todava ms poderosas, que entraron en liza desde fuera, cuyo efecto pleno slo se hizo notar ms adelante. Me refiero al gran despertamiento intelectual que la Reforma trajo consigo; o mejor, que empez en el renacimiento del saber en el siglo precedente, y que ahora recibi un poderoso impulso a partir de la liberacin mental implicada por la doctrina de la Reforma en el derecho del juicio privado u opinin personal. Todo contribua a intensificar este impulso. El pasado se haba hecho patente en la recuperacin de los tesoros literarios de Grecia y Roma; la concepcin del mundo se haba ampliado con el descubrimiento de un nuevo continente y con la circunnavegacin del Globo; y todava se dio una expansin ms vasta a las ideas que tena el hombre del espacio, mediante la promulgacin de la teora copernicana del universo. La imprenta haba provisto de alas al saber; la era de la ciencia fsica, con Lord Bacon por profeta, alboreaba; la filosofa se hallaba en vsperas de empezar el poderoso ciclo slo completado en nuestro propio siglo (diecinueve); la sociedad emerga del estadio del feudalismo en las monarquas modernas. Todo estaba en pleno trastorno; las antiguas instituciones y concepciones eran sacudidas; se dejaban en libertad fuerzas, a veces destructivas, otras sanas y creadoras. A este nuevo espritu del tiempo, en todas sus formas de operacin, tuvo que adaptarse la teologa de la Reforma. Creo que apenas podemos comprender la magnitud de su tarea en comparacin con lo que nosotros consideramos grandes dificultades de nuestra propia edad. Era imposible pasar por un proceso semejante sin encontrar muchos riesgos, muchas tentaciones a desviarse a

derecha o a izquierda. Y tampoco era posible cruzarlo sin enormes ganancias y avivamiento en todas direcciones. Voy a intentar trazar un bosquejo del camino que fue seguido en la realidad. Ya hemos dado una mirada a las disputas internas que agitaron a la Iglesia Luterana hasta la compilacin de la Frmula de Concordia en 1577. En un doble aspecto, aparte de las distinciones en el culto y el gobierno, la Iglesia Luterana marc su diferencia con la Reformada: primero, recayendo, bajo la gua de Melanchthon, en un punto de vista sobre la predestinacin menos riguroso, pero, como suele admitirse, lgicamente inconsecuente; y segundo, en su insistencia sobre la presencia real, corprea, de Cristo en la Eucarista, y en la doctrina de la ubicuidad de la humanidad de Cristo, conectada con ella. Es a la ltima de estas divergencias que se deben las peculiaridades del Luteranismo posterior. La cristologa de los luteranos, de hecho, no es un desarrollo independiente, sino condicionado del todo por la doctrina de la Cena del Seor. Si se mantiene la presencia real de la carne y sangre de Cristo, en, con y bajo los elementos de la Cena (consustanciacin), parece evidente que hay que afirmar una ubicuidad del cuerpo de Cristo -una omnipresencia, o por lo menos una multipresencia-. Una base doctrinal para esto hay que buscarla en la idea de una communicatio idiomatum, o participacin perfecta de la humanidad de Cristo en todos los atributos de la deidad, incluida la omnipresencia. Aparecieron inevitablemente disputas respecto a la naturaleza de esta ubicuidad, y luego tenemos controversias como las que hubo entre Brentz y Chemnitz --el primero defendiendo una omnipresencia de la humanidad glorificada de Cristo, el ltimo contendiendo en favor de una ubicuidad relativa, esto es, una ubicuidad dependiente de la voluntad de Cristo, aunque evidentemente esto implicaba una omnipresencia absoluta en potencia-. Una controversia afin es la del siglo diecisiete entre los telogos de Giessen y Tubinga, con respecto a la manera de la posesin de Cristo, o ms bien uso, de este atributo en la tierra. La Iglesia Reformada evit estas filigranas de especulacin por tener una interpretacin ms sobria de la Cena, aunque se inclina al error opuesto, quiz, de una separacin demasiado severa entre las naturalezas divina y humana? Incluso entre las dos secciones de la iglesia, sin embargo, es sorprendente ver hasta qu punto la controversia se resolvi al final en una cuestin de palabras. Requeridos a explicarlo, los luteranos tuvieron que reconocer que no queran decir que Cristo se hallaba en todas partes presente en una forma crasa, material, sino slo que estaba presente dinmicamente, en alguna forma invisible, incomprensible, en poder o energa --en la virtud, no en la sustancia de su cuerpo-. En este caso no es fcil ver en qu forma difiere esta doctrina esencialmente de la de los calvinistas, que admiten tambin que Cristo est presente en su pueblo y con su pueblo en el poder de su vida de resurreccin como Seor de todos. A la resolucin de la doctrina en base a la Formula de Concordia sigui en Alemania un siglo de ortodoxia luterana casi sin perturbacin -siendo la principal controversia la de los telogos de Giessen y Tubinga sobre la humillacin del Seor ya referida-. Este es el perodo conocido como el Escolasticismo Luterano, en que la teologa, aunque cultivada por hombres de reconocido saber y capacidad, tendi progresivamente a volverse rida y formal ---en que la ortodoxia de la letra pas a ser la preocupacin principal, y la piedad del corazn fue puesta relativamente en un plano posterior-. Con todo, tambin aqu hemos de procurar no exagerar. Las figuras importantes de las universidades fueron, muchos de ellos, hombres de piedad genuina; junto al Luteranismo rgido haba tendencias moderadas y, ms catlicas --en la escuela Calixtina, por ejemplo-; el misticismo dio nacimiento a un genio como el zapatero de Grlitz, Jacob Bhme; entretanto, que subsista una piedad clida y viva en los corazones del pueblo en aquellos aos difciles -incluso

en la parte menos espiritual de los mismos, a saber, durante la guerra de los Treinta Aos (16181648), en que la religin pareca pisoteada entre las pasiones implacables y las devastaciones indescriptibles- lo evidencia la rica produccin de himnos y cnticos, que constituye un rasgo especial del perodo. Muchos de los himnos alemanes ms populares proceden de este manantial al parecer poco prometedor. Gradualmente esta subcorriente de sentimiento religioso sincero reaccion contra una dogmtica que haba cesado de ministrar a la vida, y antes de fines del siglo haba trado la era del Pietismo, que, con el devoto Spener y Francke -filntropo enamorado de la Biblia- como lderes, y la nueva Universidad de Halle como centro operativo, consigui una ascendencia temporal despus de muchas luchas. Pero el Pietismo fall, a la larga, por la razn que le haba dado empuje: su subjetividad. Poniendo, como era apropiado, el acento principal en la religin personal, en las obras de amor y en el guardar realmente los mandamientos de Cristo, y exaltando el estudio bblico, pero, por otra parte, menospreciando el saber humano y mirando de soslayo la teologa doctrinal, que se haba hecho desabrida a causa de sus sutilezas estriles, y la sustitucin de la vida por la ortodoxia. Esta unilateralidad del movimiento, una vez se hubo agotado el clido impulso inicial, trajo consigo su propio castigo. Cay en decadencia despus de la muerte de sus lderes, y lo que haba empezado como verdadera obra de Dios se hizo notorio por la estrechez, pobreza y esterilidad de espritu. La sana objetividad de la piedad de los reformadores fue sustituida por una mrbida cavilacin sobre los estados subjetivos, en tanto que, en el aspecto cientfico, no poda ofrecer satisfaccin a mentes despertadas para pedir cul era el significado de las doctrinas cristianas, y sus relaciones con los vastos campos del saber abiertos a su alrededor. No puede considerarse sorprendente, pues, que por estas causas y otras a que nos referiremos, tanto el Pietismo como la antigua ortodoxia, que se haba vuelto en gran parte una especie de intelectualismo hacia mediados del siglo dieciocho, fueran presa del racionalismo que en aquel tiempo se extenda por Europa. De esta ojeada al Luteranismo, volvamos a considerar el desarrollo ms fuerte: el Calvinismo. Las Instituciones de Calvino fueron publicadas en 1533, y la relacin del reformador con la ciudad de Ginebra, que rpidamente le elev a la posicin de dictador teolgico de las Iglesias Reformadas de Europa, comenz en 1536. La amplitud, comprensin y cohesin lgicas extraordinarias del pensamiento de Calvino dieron a su sistema un dominio sobre las mentes y conciencias de los hombres que, en unin de un tipo ms flexible de organizacin en la Iglesia, le permitieron esparcirse y echar races bajo diversas condiciones nacionales, cosa que no pudo hacer el Luteranismo. Apenas es necesario, en un bosquejo sumario de esta clase, entrar en la defensa del Calvinismo frente a las crticas superficiales y con frecuencia muy ignorantes que se le han hecho. Basta decir que son los pensadores ms profundos y los estudiosos de la historia ms capaces los que rinden al mismo y a su influencia la mayor justicia. Permtaseme citar las palabras siguientes, que he usado en otra parte: El sistema de Calvino es el reflejo de su mente severa, grande, lgica, osada- para encumbrarse a las alturas; con todo, humilde, en su reversin constante a las Escrituras como su base. Montando en el trono de Dios, Calvino lo lee todo a la luz del decreto eterno divino. El hombre en su estado de pecado ha perdido su libertad espiritual y el poder de hacer nada verdaderamente bueno, aunque Calvino admite libremente la existencia de la virtud natural, y la atribuye a la operacin de la divina gracia incluso en su estado no regenerado (Instit. ii. 2. 12-17). La providencia de Dios lo gobierna y lo abarca todo, natural y espiritual. Todo lo que sucede es, de este modo, el alumbrar parte del consejo eterno. Todo el que es trado al reino de Dios lo es por un acto libre de la gracia, y aun la omisin de los no salvos debe ser adscrita a un origen en la voluntad divina eterna, por misteriosa que sea. La

voluntad de Dios, de este modo, contiene en s las razones ltimas de todo lo que es. No es arbitraria, sino una voluntad santa y buena, aunque las razones de lo que ocurre en realidad en el gobierno del mundo son para nosotros inescrutables... La comunidad de su Iglesia se extiende a muchos pases. Su sistema, entrando como el hierro en la sangre de las naciones que le recibieron, se levant en los hugonotes franceses, los puritanos ingleses, los escoceses, los holandeses, los de la Nueva Inglaterra, gente valerosa, libre, temerosa de Dios. Postrando al hombre delante de Dios, pero exaltndole de nuevo en la conciencia de una libertad, nacida de nuevo en Cristo; mostrndole su esclavitud a causa del pecado, pero restaurndole a su libertad mediante la gracia; guindole para que vea todas las cosas a la luz de la eternidad, ha contribuido a formar un tipo grave, pero noble y elevado de carcter, ha criado una raza que no se amilana de levantar la cabeza delante de los reyes. El ncleo ofensivo del sistema de Calvino es indudablemente su doctrina de la predestinacin. En la conferencia sobre Agustn intent mostrar la forma en que se puede contestar a algunas de las objeciones a esta doctrina y con ello eliminar o aliviar sus apariencias de arbitrariedad, al obtenerse una visin ms orgnica del propsito divino. Hay que notar, adems, que, por fundamental que sea esta doctrina en Calvino, no es trada como arquitrabe del sistema, y por tanto no ocupa el lugar prominente que tiene en la Confesin de Westminster, por ejemplo, sino que aparece hacia el final de su tercer libro, como corolario de su exposicin de la obra del Espritu Santo en la regeneracin y la santificacin. Es verdad, con todo, en un sentido teolgico, que hay indudablemente aqu, en el sistema de Calvino, un lado que requiere urgentemente rectificacin y suplemento. Y, por otra parte, desde la posicin ms favorable que nosotros ocupamos, no creo que sea difcil poner el dedo en lo que ha de considerarse como su defecto especial. Este defecto no se halla simplemente en la doctrina de la predestinacin. Se halla ms bien en la idea de Dios tras esta doctrina. He hablado de la correccin que hay que hacer mediante una visin ms orgnica del propsito de Dios en la historia; pero esta visin orgnica ya implica un punto de vista alterado en el pensar sobre Dios mismo. Calvino exalta la soberana de Dios, y en esto va bien. Pero yerra al colocar su idea bsica de Dios en su voluntad soberana, ms bien que en el amor. El amor est subordinado aqu a la soberana, en vez de estarlo la soberana al amor. La voluntad de Dios, ciertamente, no es para Calvino una voluntad arbitraria. En el pasaje en que habla ms fuertemente sobre el tema, repudia de modo expreso la idea de que la voluntad de Dios es exlex. Es una voluntad santa, sabia y buena -a lo largo de una lnea definida, aparte de la generosidad y misericordia natural que es hacia todos, incluso una voluntad amante-; pero el amor, en este sentido ms especial, toma la direccin que le da la soberana -no regula a la soberana-. La concepcin es que Dios quiere, como el ms alto de sus objetivos, su propia gloria; esto es, la manifestacin de todo su carcter, ira, as como amor; y el plan del mundo va dirigido con sabidura infinita a la consecucin de este fin. Su objetivo supremo, realmente, es la salvacin de los escogidos a la vida eterna; pero a lo largo de esto se halla la sombra oscura proyectada por el destino de los otros en quienes Dios se ha complacido en revelar su ira. Estos pueden ser el objeto de la bondad y longanimidad de Dios en otros aspectos, y su ruina nunca se ve si no es en conexin con su pecado. Pero la gracia soberana no los ha escogido para su salvacin; no son los objetos del amor de Dios en el sentido ms especial. Ahora bien, creo que se puede decir con razn, que esto no es una concepcin en que la mente cristiana pueda reposar de modo pennanente. Nuestra penetracin ms profunda en la doctrina de Cristo de Dios como amor, as como el testimonio

expreso de la Escritura respecto al carcter y amor de Dios al mundo, lo prohbe. No va a reconciliamos con esta doctrina ni la desconfianza que podamos sentir hacia nuestra propia razn, ni aun la reflexin de que Calvino est considerando sub specie aeternitatis lo que en realidad est sucediendo en el tiempo. Estamos seguros de que si bien Dios es soberano, no es la soberana, sino el amor, lo que debe ser entronizado como el principio central de su carcter; que como ha dicho Martensen: Todos los atributos divinos se combinan en el amor como en su centro y principio vital. La sabidura es su inteligencia; el poder, su productividad; la creacin natural entera, y la revelacin entera de su justicia en la historia, son medios por los cuales alcanza sus objetivos teolgicos.2 Con esto se relaciona la concepcin teolgica de la historia de que ya he hablado. El amor se halla tras el plan divino; pero incluso el amor slo puede obrar sus designios en estadios graduales, en armona con la justicia, y con relacin a las leyes de la naturaleza y libertad humanas. El pecado, pues, no puede ser simplemente abolido mediante un acto de poder. Hay que dejarle que se desarrolle -manifieste toda su naturaleza- para que pueda, a la larga, ser vencido de modo ms efectivo. La sabidura soberana de Dios es exhibida en la determinacin de las lneas a lo largo de las cuales se permite que tenga lugar este desarrollo; y la gracia soberana se despliega en el hecho de contrarrestar este mal y proseguir adelante hacia los fines del Reino de Dios, mediante naciones e individuos preparados para este servicio, y, a la sazn debida, llamados a realizar su tarea. Por tanto, no disminuyo en nada la soberana de Dios en la eleccin, llamamiento y salvacin de los que se salvan; pero creo firmemente que esta eleccin de Dios no debe ser desgajada del contexto en que es puesta en el propsito histrico de Dios, que, arraigada en su amor, abraza la bendicin ms amplia posible para todo el mundo. Creo tan firmemente como Agustn o Calvino que slo cuando Dios escoge a los hombres, stos van a escogerle a El; slo cuando la gracia hace su obra salvadora en ellos, van a ser llevados al arrepentimiento, la fe y la vida eterna; pero si el mtodo de Dios es por ello, necesariamente, un mtodo de eleccin, es con miras a que en cada alma salvada El pueda poner un nuevo centro -un punto de ventaja, dir, escogido con sabidura infinita desde el cual pueda obrar con mayor efecto para el cumplimiento de sus fines ms amplios. Era inevitable que el aspecto riguroso y exclusivo del sistema de Calvino indicado provocara una reaccin, y el peligro de esta reaccin era, ocurriendo en un perodo de comprensin espiritual ms dbil y una experiencia menos profunda, que se tendiera a aflojar los fundamentos incluso de lo que era fuerte y verdadero en el Calvinismo. Esto, pues, es lo que ahora vemos realizndose en la protesta arminiana en Holanda. En el Luteranismo el rigor de la doctrina de la predestinacin haba sido mitigado a expensas de la consecuencia lgica, bajo la influencia humanista moderada de Melanchthon. En las manos de los discpulos de Calvino, por otra parte, tendi a hacerse ms severo, exclusivo e inflexible de lo que Calvino concibi. Con Calvino, como hemos dicho, la predestinacin es un corolario de la experiencia de la salvacin, y as es tratado en las Instituciones. Con su sucesor, Beza, y despus de l con Gomar de Leyden, la predestinacin es colocada a la cabeza del sistema teolgico, y tratada de tal forma que todo lo dems ~-creacin, providencia y gracia- es como un medio para el cumplimiento de este propsito inicial. A partir de ahora hay que distinguir dos escuelas de opinin entre los calvinistas: la moderada, o infralapsaria, que, empezando con el hombre como ya cado, desde el punto de vista divino, considera la eleccin como interponindose para salvar una porcin de esta raza cada, y la ms severa, o supralapsaria, que, remontndose a un punto antecedente de la misma creacin, ve la creacin, la cada, el pecado y todos los sucesos en la providencia, igual que la redencin, como enlaces o anillos en la ejecucin del decreto original de la predestinacin

de algunos a la vida, y la ordenacin de otros a la ira. Una doctrina de este tipo, que nos hace pensar en seres que no han sido concebidos an, ni creados (y por tanto slo possibles) -y an no pecadores-, como puestos aparte para la bendicin o la desgracia eterna, y de la cada y redencin como simplemente el medio para efectuar este propsito, es una doctrina que ninguna apelacin a la consecuencia lgica va a conseguir que sea aceptada, y que ha de provocar rebelda contra todo el sistema con que est asociada. 1 Desde el principio hubo en Holanda, donde la Iglesia haba adoptado el Calvinismo con credos doctrinales relativamente moderados, quienes mantuvieron la protesta contra los aspectos ms severos de este sistema, y especialmente su tesis de la predestinacin (por ej. Koornheert de Haarlem, y Koolhaus de Leyden), y stos tuvieron muchos simpatizantes y seguidores entre los legos. El individuo en quien la oposicin acab siendo decidida fue Jaime Arminio, de Arristerdarri (1558),un discpulo de Beza. Seleccionado para confutar a Kocirnheert sobre la doctrina de la eleccin, este hombre tan capaz fue llevado a cambiar su propio punto de vista, y empez, aunque con precaucin, a declarar la condicionalidad de la predestinacin y la universalidad de la gracia. Su transferencia a Leyden como profesor en 1603, dio un mbito ms amplio a su actividad, y pronto estuvo la Iglesia en efervescencia, que las convenciones y debates de los lderes no consiguieron aminorar. Despus de la muerte de Arminio en 1609, el partido fue ms adelante, y bajo Episcopius present a los Estados de Holanda (1610) su famoso Mernorial de Protesta (Remonstrance), en el cual se mostraba como un cuerpo con una posicin adoptada concreta. En su parte primera o negativa, la declaracin establecida; en la segunda parte daba los cinco puntos de su propia doctrina. En comparacin con el Arminianismo posterior, la Protesta est redactada con moderacin, afirmando, por ejemplo, la necesidad de la operacin del Espritu para la regeneracin y para la produccin de todo lo espiritualmente bueno en el hombre, y declina pronunciarse sobre la cuestin de la perseverancia, igual que Arminio haba hecho. En cuanto a la limitacin calvinista, se declaraba en favor de la universalidad de la expiacin -que Jesucristo, segn expresaba, haba hecho expiacin por los pecados de la humanidad en general y para cada individuo en particular-, y, por implicacin, por la universalidad de la gracia. Su anttesis ms directa al Calvinismo se ve en que basa la predestinacin en la presciencia de la fe (Art. 1) y en su declaracin a la resistibilidad de la gracia (Art. 5). Esta ltima frase no es muy acertada, porque todos tienen que admitir que en algn sentido la gracia es resistible; el nico punto a debatir es la naturaleza del poder que, en el caso del regenerado, vence eficazmente esta resistencia. Es evidente que esto no es en ningn sentido una nueva controversia, sino que es en principio una renovacin de la antigua disputa entre Agustn y, si no los Pelagianos, por lo menos una seccin de sus oponentes, los Semipelagianos. Por tanto, no es de sorprenderse que, cuando al fin, despus de muchas demoras, se convino un snodo general, el clebre Snodo de Dort (16181619),1 fue prcticamente con unanimidad que se conden el plan arminiano y se formularon sus cnones en el inters calvinista opuesto. Si bien conden este plan o sistema, sin embargo es propio hacer notar que lo hizo en el inters de la seccin calvinista ms moderada, y no de los Gomaristas; adems de que, si bien conectaba la muerte de Cristo eficazmente con la salvacin de los elegidos por el decreto divino, afirmaba de modo tan fuerte como los remonstrantes la suficiencia infinita de la muerte de Cristo para expiar los pecados de todo el mundo. Cristo muri sufficienter para todos los hombres, pero efficienter slo para los elegidos (Canon 2). Siendo as que el punto de vista arminiano no va ms all de la suficiencia, la expiacin no asegura la salvacin a ninguno, excepto slo colocando a todos en un estado salvable -el Dr. Schaff

parece justificado al decir que despus de estas admisiones la diferencia entre las dos teoras (en cuanto a la expiacin) es de poca importancia prctica. Si, tal como entiendo, el Snodo de Dort tena razn en sostener contra el Arminianismo el principio de la gracia eficaz, que constituye el nervio de las ideas agustinianas calvinistas, es igualmente evidente que dejaba las antinomias reales del sistema calvinista sin resolver; y, en la afirmacin sin paliativos de una soberana divina no armonizada con amor respecto al mundo, preparaba el camino para nuevas controversias. El universalismo hipottico de la escuela de Saumer (Amyraldismo) --esto es, la doctrina de un decreto general de salvacin condicional en la fe, con un ejercicio particular de la gracia eficaz en el caso de los elegidos para producir la fe-, por ms que se hiciera con el mejor de los motivos, slo sirvi para introducir nuevas infracciones a la lgica. Por otra parte, si bien el Arminianismo tena su justificacin relativa en los defectos antes mencionados en el sistema calvinista, su historia subsiguiente ha mostrado de modo claro la inseguridad y debilidad de sus propios fundamentos teolgicos. El lustre de sus grandes nombres -Episcopius, Grocius, Curcellaetis, Limborch-, y su elaboracin en tomos imponentes de material dogmtico, no pueden esconder el hecho de que quit dimensin a todas las grandes doctrinas, ni sus tendencias crecientes en direccin a Arrio, Pelagio y Socinio. Esto se nota especialmente en Curcellaeus, pero en Limborch tambin hallamos una minimizacin impropia de los efectos del pecado sobre la naturaleza humana, la exaltacin de los poderes naturales del hombre, la debilitacin de la gracia en la salvacin, y, como consecuencia, una idea precaria y mal fundada de la expiacin y una reduccin de la justificacin a una aceptacin divina, por amor a Cristo, del arrepentimiento, fe e imperfecta obediencia del hombre. As pues, el Arminianismo tenda a un tipo de doctrina no muy distinto del Socinianismo, para lo cual estaba preparado el camino tanto en Holanda como en Inglaterra. El Wesleyanismo, en este ltimo pas, a veces es clasificado como Arminianismo; pero difiere esencialmente de l en el lugar central que da a la obra del Espritu de Dios en la regeneracin? No obstante, el Arminianismo tuvo un producto doctrinal que no puede pasarse por alto sin mencin especial. Me refiero al nuevo intento de construccin de la doctrina de la expiacin por Grocio en lneas que son conocidas como la teora Gubernamental. Vimos antes que los reformadores buscaron una base para su doctrina en el hecho de que la ley eterna es una con la naturaleza de Dios; pero Grocio, en armona con el genio del Arminianismo, deriv hacia otro terreno, y busc una nueva justificacin de ella como un expediente gubernamental. Sostiene que, por lo que se refiere a cualquier agravio a Dios, o infraccin de la ley moral, el pecado podra ser pasado por alto; pero el bien pblico, cuya consideracin pasa a ser el principio supremo del gobierno divino, requiere que las penas adscritas al pecado no sean remitidas a la ligera. Sin embargo, como el pecador no poda por s mismo resistirlas sin su destruccin, la misericordia divina (o, como la llama Grocio, la sabidura rectora de Dios) design que Cristo fuera ofrecido como un ejemplo penal en su lugar. A la objecin basada en que el inocente sufre por el culpable, Grocio, adems de citar casos de sufrimiento de este tipo en la Biblia, replica, no sin fuerza lgica, insistiendo en la relacin peculiar de Cristo con los creyentes como la Cabeza con los miembros. Renuncia a la expiacin como algo hecho necesario por la relacin esencial de Dios con el pecador, y la pone al nivel de un designio rector, que no tiene fundamento en la justicia esencial, sino que tiene por objeto solamente producir una impresin en la mente del que lo contempla. El castigo, en este caso, no es concebido como algo inherentemente debido al pecado -inherentemente merecido-, sino como una imposicin arbitraria que tiene por objetivo

nico disuadir a los dems de obrar mal. Los sufrimientos de Cristo, en realidad, se refieren, no a pecados pasados, para expiarlos, sino a pecados futuros, para evitarlos. Esto, pues, es cambiar totalmente el carcter del castigo; vitalmente tambin cambia el significado de la muerte de Cristo como una expiacin por el pecado. El primer elemento en un castigo justo es que, aparte de todas las consideraciones sobre la impresin que produzcan en otros, sea merecido --que es lo merecido por el pecador, o debido por l, a causa de sus transgresiones-, y slo cuando se ha reconocido esto, y la conciencia sanciona el castigo como justo en s, puede producir la impresin moral deseada. Por tanto, cuando Cristo se une a nuestra raza en su condenacin, y se somete a la muerte, es la esencia de su expiacin el que El reconozca que es un juicio justo al cual El se somete con nosotros, y que, como nuestra Cabeza sin pecado, en su amor sustitutivo, est llevando por nosotros. La teora de Grocio, pues, debe decirse que nos hace retroceder de modo claro y nos aleja del punto de vista de la Reforma. Tanto en el Luteranismo como en la Iglesia Reformada, el siglo diecisiete es preeminentemente una edad de escolasticismo. En tanto que Inglaterra cay en el Arminianismo, Holanda, despus del Snodo de Dort, pas a ser de modo progresivo el centro de luz de las Iglesias formadas en el modelo calvinista, y dio un impulso al estudio y elaboracin de la teologa que se extendi a Francia, Suiza, Escocia y muchos otros pases. Voecio, profesor de Utrecht desde 1634 a 1676, llev la parte principal en estas labores, as como en oposicin a las influencias de la nueva filosofa cartesiana, que ya empezaban a sentirse en teologa. Sin embargo, como ya vimos en el Luteranismo que la rigidez de la dogmtica ortodoxa evoc una reaccin en el Pietismo, con sus tendencias subjetiva y bblica, as tambin en Holanda se vio una reaccin en el inters bblico en la escuela de Coccejus, el cual contribuy grandemente a dar a la teologa la estampa de Federalismo que ha retenido hasta hace poco. La pretensin aducida varias veces por Coccejus de ser el fundador de la Teologa del Pacto slo puede ser admitida en parte. Lo cierto es que las ideas directrices de esta teologa se hallan en escritores muy anteriores a l? La Confesin de Westminster, por ejemplo, que se basaba en el contraste de un pacto de obras y un pacto de gracia, apareci en 1647, un ao antes de la publicacin de la obra de Coccejus sobre el tema. En esta obra, no obstante, Coccejus da indudablemente la idea en forma extensa y con un desarrollo sistemtico que la elev a un lugar de importancia en teologa que nunca haba tenido antes. No slo la hace la idea dirigente de su sistema; no tiene meramente la divisin general en un pacto de obras y un pacto de gracia; sino que en su tratamiento todo el desarrollo de la historia sagrada es gobernado por esta idea. El pacto de gracia --que cubre todo el perodo posterior a la cadatiene tres economas -la patriarcal, la mosaica y la cristiana-; y la historia del reino de Dios en la Iglesia Cristiana es distribuida en siete perodos, correspondientes a las epstolas, trompetas y sellos del Apocalipsis. Una exhibicin ms conocida del tipo de teologa federal es la de Witsius, en su obra sobre los Pactos. Es indudable que hay una idea escritura] en el corazn de esta concepcin, y tuvo el mrito conspicuo de introducir la idea de progreso histrico en el estudio de la revelacin bblica. Puso el propsito divino en conexin con el tiempo y le dio algo de la flexibilidad y movimiento -el carcter dinmico--- que describimos como el correctivo a las concepciones estticas del decreto eterno. Al mismo tiempo fallaba en captar la verdadera idea del desarrollo, y por un sistema artificial de tipologa e interpretacin alegorizante, procur volver a leer prcticamente todo el Nuevo Testamento en el Antiguo. Pero su defecto ms evidente era que, al usar la idea del Pacto como una categora exhaustiva, e intentar forzar en l todo el material de la teologa, cre un esquema artificial que slo poda ser repelente a las mentes deseosas de nociones simples y naturales. Es imposible, por ejemplo, justificar mediante

prueba escritural la elaboracin detallada de la idea de un pacto de obras en el Edn, con sus pactantes, condiciones, promesas, amenazas, sacramentos, etc. As tambin la Teologa Reformada ---cuanto ms por haber asumido esta forma artificial y rgida fall en satisfacer al intelecto progresivo de la poca, que, bajo la influencia de las nuevas condiciones filosficas, ya haba adquirido una tendencia racionalista. III. Es a este nuevo movimiento en la filosofa que hemos de dedicamos ahora si deseamos entender el cambio extrao que tuvo lugar en la figura de la teologa hacia la mitad del siglo dieciocho. El origen real del movimiento va mucho ms atrs. El despertar del intelecto en el escolasticismo en el acm de la Edad Media iba asociado, por lo menos ostensiblemente, con profunda reverencia para la autoridad de la Iglesia. Con la Reforma, este vnculo qued finalmente roto. La renovacin del saber ya haba estimulado el pensamiento independientemente, y haba llevado a los hombres de nuevo al estudio de las antiguas filosofas. La Reforma complet esta emancipacin al desvirtuar la idea de la autoridad de la Iglesia y establecer el principio del juicio privado. Incluso pensadores que se hallan dentro de la Iglesia Catlica --como Descartes- sintieron el nuevo impulso y empezaron un curso de especulacin independiente. Fue, en efecto, la fundacin de una nueva era el que Descartes (1596-1650) enunciara como el principio de la filosofa la mxima de la duda universal. Haba que dudar de todo hasta que, en el proceso del pensamiento, llegramos a algo de lo que ya no es posible dudar racionalmente. A partir de esta base de certeza inasaltable --que Descartes halla en la conciencia de la propia existencia de uno-- tiene su comienzo la obra de reconstruccin, y slo se puede edificar con materiales que la razn d garantas de que son verdaderos de modo demostrable. La prueba de la verdad es la claridad con que se perciben las nociones como verdaderas. Hay que creer en Dios porque su existencia se ve que se halla implicada en la idea de un Ser perfecto, presente en nuestras conciencias. Descartes se haba establecido en Arristerdam en 1629, y sus ideas hallaron pronta aceptacin en Holanda. y afectaron considerablemente a la teologa, especialmente entre los adherentes de la escuela de Coccejan. Sin embargo, la filosofa no siempre era idealista como la suya, ni siempre se hallaba en alianza amistosa con la religin. El Pantesmo slido de Spinoza, ciertamente, slo tuvo influencia posteriormente; pero desde el tiempo de la renovacin del saber nunca haba faltado un escepticismo virulento y agresivo -que ahora deriv al libernismo, asumiendo en este momento los colores ms oscuros del atesmo materialista---. En contra de estos adversarios, pensadores como Cudworth en Inglaterra (1678) y Leibnitz (1646-1716) en Alemania emprendieron la tarea de establecer una base racional para la creencia en Dios y el gobierno moral del mundo, por medio de argumentos elaborados y erudicin impresionante, en tanto que Christian Wolff (1679-1754) y su escuela fueron ms all al intentar presentar demostraciones racionales de las doctrinas especiales del Cristianismo. En vista de esta defensa racional de la religin, la infidelidad cambi por completo de frente. Los filsofos y los telogos haban demostrado que haba lo que llamaban una religin racional. Los adversarios, como ha dicho un escritor sobre el tema, ahora adoptaron este sistema de religin natural que otros haban razonado para ellos como suyo propio, declararon sus pruebas como claras y convincentes y que slo los artificios del clero podan haberlas oscurecido, y contendieron que la revelacin deba ser puesta a un lado al instante, como superflua y engorrosa para su perfeccin. As surgi el Desmo ingls, con su lema de retorno a la religin natural, aunque en su ascendencia a Herbert de Cherbury, un abogado de la doctrina de las ideas innatas en el siglo anterior, se puede mostrar que tena races antiguas locales. Al Desmo se opusieron en Inglaterra los apologistas del siglo dieciocho, que se basaban principalmente en las evidencias

externas, como los milagros y la profeca, en tanto que la influencia del movimiento se esparci por medio de traducciones y otros medios en Francia y Alemania, que rpidamente empezaron tambin a desarrollar movimientos racionalistas suyos propios. El resultado de estas influencias distintas se puede predecir fcilmente. La exaltacin de la razn en la escuela de Wolff en Alemania; el efecto lgido del esparcimiento de las ideas socinianas en Holanda y otros puntos; el decaimiento del ardor religioso del Pietismo; lo inerme de una ortodoxia que se haba vuelto formal, y que se haba desprendido de la mitad de su contenido, todo ello slo poda tener un resultado: el decaimiento y cada del dogma positivo, y su sustitucin por una filosofa superficial que entr en boga en la segunda mitad del siglo dieciocho, cuyas principales caractersticas eran la confianza engreda en su propio entendimiento, y la idea imaginaria de que posea un amplio depsito de nociones claras sobre las cuestiones fundamentales de la religin y la moral, que haca superflua la luz de la revelacin. En Alemania, el efecto se vio en el triunfo del tipo popular de filosofa conocido como la llustracin (Aujklrung); en Francia, el naturalismo sentimental de Rousseau y los ataques escpticos de Voltaire y de los Enciclopedistas barrieron todo lo que se les pona delante. La teologa positiva fue arrastrada en la corriente, pues el sobrenaturalismo de una seccin de sus defensores formaba slo un baluarte endeble, ya que se hacan pocos esfuerzos para defender nada ms all de una creencia cuyo contenido se consideraba racional. Los nicos clamores que hallaban favor eran los de retorno a la naturaleza, la suficiencia de la razn, 1.1 perfectibilidad del hombre. No haba manera de conseguir ser odo excepto para lo que se mostraba claro y til en conformidad con los estndares del momento. La perspectiva era realmente poco alentadora; no obstante, en medio de todo ello, el ojo discerniente poda descubrir la promesa y potencia de cosas mejores. La razn no poda mantener mucho tiempo este engao de autosuficiencia. Tena que llegar un momento de despertamiento en que se pondra al descubierto la vacuidad y superficialidad de la sabidura de que se jactaban. El anhelo de volver a lo real, del contacto con la naturaleza en el verdadero sentido de la palabra, tena que afianzarse otra vez. Y no faltaban profecas, si no haba otra cosa, que auguraban este maana mejor. La cultura delicada y el humanismo genial de un Lessing y un Herder revelaron tendencias que haban de florecer en fecha no distante en nuevas creaciones de verdad y belleza. En la atmsfera espiritual no todo era muerte. El Wesleyanismo tena un gran futuro en la mano en Inglaterra; y los fundamentos de la disconformidad evanglica se haban puesto en Escocia. Pero incluso en Alemania, bajo la reluciente secularizacin de la superficie, todava se senta una piedad genuina en numerosos crculos privados: en personajes como Lavater, en maestros como Bengel, que ejercan una influencia quieta, pero santa, sobre sus discpulos devotos, en poetas como Klopstock, en comunidades como los Moravios, noblemente representados por Zinzendorf, haba una corriente fervorosa de piedad que todava poda sentirse que flua por el pas. Sin embargo, no fue hasta el mismo fin del siglo que vemos evidencias decisivas de un cambio, o de una transicin clara a la era del gran movimiento teolgico moderno, cuyo pulso an est latiendo. Entonces, con la cada del racionalismo dogmtico prevaleciente bajo los hachazos de la filosofa de Kant; y la fuerza creciente del espritu cientfico, con su llamada a los hombres a la naturaleza; en el aliento de un sano humanismo, representado por Goethe y Schiller; en las sacudidas de la gran Revolucin francesa, rebosante de desilusin, pero proftica de tanta cosa nueva; sobre todo, en el anhelo general que ahora empez a manifestarse de una reconciliacin con el Cristianismo positivo, y una comprensin

ms profunda de su significado: en stas y otras muestras similares, marcamos el comienzo de lo que en justicia debe ser considerado una era de resurreccin del espritu humano.

*** Captulo X Reformulacin moderna de los problemas de la Teologa La doctrina de las postrimeras (siglo diecinueve)
Llego a la ltima etapa de este itinerario largo y difcil que hemos seguido, para hablar del notable renacimiento del espritu teolgico que ha experimentado el siglo diecinueve: de sus causas, las formas que ha asumido, y sus resultados en el enriquecimiento permanente del sistema teolgico. No hay que confundir el hecho de que el espritu del hombre estaba en proceso de un nuevo despertar al final del siglo dieciocho, por ms que parezca, al principio, que slo captemos de modo vago sus razones. Las influencias que enumeramos como causas, ellas mismas son a su vez en gran parte los resultados o manifestaciones visibles de un cambio que haba venido realizndose gradualmente durante varias dcadas. En la ltima conferencia dimos una ojeada a algunas de estas marcas de un perodo de transicin. Ampliando sobre ello, vamos a intentar un examen ms particular de las causas que han afectado principalmente a la teologa del siglo diecinueve y le han dado su carcter progresivo respecto al pasado. I. Europa, a comienzos del siglo diecinueve, se hallaba polticamente en las convulsiones agnicas que haban trastornado sus entraas. La Revolucin francesa, tanto en las esperanzas que haba inspirado como en las ilusiones que desvaneci, y los nuevos ideales democrticos que proyect, y que pasaron a ser la posesin permanente de la sociedad, fue la causa primordial de los cambios, en un grado del cual no nos damos cuenta cabal. Las terribles guerras napolenicas que siguieron a la Revolucin, con su secuela en las guerras de liberacin de Alemania en 181314, levantaron en la mente del pueblo, en este pas, un entusiasmo patritico y de unidad, que se acompa de un avivamiento del sincero sentimiento religioso, y ste prepar el suelo para nuevos desarrollos. Durante un tiempo, en su rechazo de la insipidez y angosto utilitarismo del perodo de la Ilustracin, con su mejor aprecio acompaante de los logros del pasado, el espritu que se despertaba adopt el carcter del Romanticismo; pero ste qued pronto depurado mediante la alianza con el temple filosfico y cientfico que de modo creciente gan el ascendiente. A la cabeza del gran movimiento filosfico, que ha tenido un efecto tan poderoso sobre la teologa del siglo diecinueve, hemos de colocar sin disputa el nombre de Emmanuel Kant. El servicio inmediato de Kant fue destruir el dogmatismo superficial de las viejas escuelas, y empujar el espritu humano otra vez hacia la bsqueda de un nuevo principio de conocimiento. Sin embargo, si se abatieron las pretensiones de la razn terica, fue slo para poner una base ms firme para la moralidad y la virtud en el testimonio dado por la razn prctica de Dios, la libertad y la inmortalidad. Sera difcil enumerar todos los resultados que se han recogido en la

filosofa y la teologa, as como en el pensamiento humano en general, de los grmenes fructferos implantados por este sistema inmenso. El agnosticismo y el racionalismo reclaman los dos a Kant como su padre. Pero su servicio ms noble a la teologa indudablemente se halla en su exaltacin del lugar de la razn prctica, y en su concepcin, basada en sus postulados, del mundo como un sistema moral teleolgico, con Dios como su autor, y del Reino de Dios como su fin (ver ms adelante). Kant mismo, sin embargo, fue el racionalista ms puro en su tratamiento de la religin revelada; y se puede afirmar que el racionalismo cambi su forma, pero no su naturaleza esencial, en los atrevidos sistemas especulativos de sus sucesores: Fitche, Schelling y Hegel. La filosofa, que en manos de Kant haba sido severamente crtica y tica, ahora, bajo el impulso idealista que derivaba asimismo de l, sigui, con estos pensadores, un curso de brillantez sin paralelo. En Schelling fue romntico, mstico, teosfico; en Hegel, dialctico, absolutista, omnicomprensivo; pero en ambos sistemas la ambicin dio un salto excesivo, y el culatazo fue rpido y desastroso, pues de las alturas forzadas del idealismo hegeliano se cay en un puro materialismo y un atesmo cerrado y radical. Hubo un freno a este movimiento reaccionario, en parte, en los desarrollos dentro de la misma escuela -en las construcciones histricas de Baur, y el tesmo especulativo del joven Fitche y otros-; pero se haba preparado especialmente en la influencia espiritual positiva (obtenida de los Moravos) de Schleierinacher, a quien, con justicia, hay que adscribir en general el rejuvenecimiento de la teologa en Alemania a principios de siglo. Schleiermacher es en cierto sentido las antpodas de Hegel en religin -Hegel resolvi todas las concepciones religiosas, en su esencia, en nociones de la razn; Schleiermacher, colocando la esencia de la religin totalmente en el sentimiento, y subordinando el conocimiento a ste, como un producto secundario-. El cruce y entrecruce de estas corrientes divergentes, en direcciones distintas -intentos renovados de separacin y de nuevo de reconciliacin-, proporcionan la clave de la mayora de los fenmenos de la teologa alemana subsiguiente. La escuela mediadora que brot de Schleiermacher procur combinar con su teologa del sentimiento relaciones ms positivas con el Cristianismo histrico, y al mismo tiempo con el pensamiento y cultura de la poca, y en algunos de sus representantes (por ejemplo, Rothe, Domer) despleg fuertes tendencias especulativas. El partido Confesional Luterano, por otra parte -por desgracia rgido en su adherencia a los Smbolos o Credos por la unin forzada de las Iglesias Luterana y Reformada en 1817-, si bien comparti el impulso de vida comn, asoci a ste una consideracin tenaz (a menudo ms aparente que real) por las formas de la ortodoxia tradicional. En distincin de ambos, el partido liberal o racionalizante (la Protestanten-Verein) proclam la supremaca de la razn, y en sus adherentes ms pronunciados renunciaba a la teologa, excepto la que aceptaba los principios modernos del rechazo de lo sobrenatural en la naturaleza y en la historia -por lo menos en la forma de lo que era claramente milagroso-. La escuela de Ritschl, posterior, y ahora altamente influencial, representa una reaccin contra todas estas formas a la vez --contra el racionalismo especulativo, la ortodoxia luterana, y la mezcla de la escuela mediadora de la teologa con la filosofa y ciencia-, la escuela de Ritschl, digo, como Schliermacher, procura efectuar una separacin completa entre la fe religiosa, con el conocimiento o sistema de nociones resultantes de ste, y el pensamiento terico. Sus concepciones religiosas positivas se derivaran, como Kant, de las necesidades prcticas del espritu humano, confirmado, sin embargo, por la revelacin histrica en Cristo. La teologa en la Gran Bretaa y en Amrica ha sido fuertemente influida en el curso del siglo por todas estas corrientes de Alemania; y aunque ha tenido sus propios pensadores espirituales de gran calidad y fuerza, probablemente deriva de este origen sus peculiaridades principales modernas. Las

influencias religiosas que han hecho tanto, por otra parte, para mantener la teologa en la Gran Bretaa creyente y pura, son debidas a su propio avivamiento evanglico y a la vida enrgica de la Iglesia relacionada con l. Junto con estas influencias derivadas de la filosofa, es necesario tener en cuenta los efectos no menos notables producidos por el crecimiento y expansin del temple cientfico. Parece casi como si al siglo diecinueve se le hubiera asignado como su peculiar servicio en la historia de la humanidad la conquista de la naturaleza material, el descubrimiento de las leyes que la regulan en sus diferentes departamentos, y la aplicacin de stas en formas innumerables a los usos variados de la humanidad. Si los siglos quince y diecisis, con su renacimiento del saber, invencin de la imprenta, nueva teora de los cielos y despertamiento cientfico y filosfico, trajeron una prueba al espritu humano, cmo vamos a evaluar adecuadamente los efectos en el pensamiento y las creencias de las asombrosas revelaciones de los ltimos cien aos, y las teoras nuevas y atrevidas propuestas como resultado de los avances casi mgicos hechos por las ciencias inductivas en el mismo perodo? Indirectamente, por medio de la introduccin de nuevos factores, como el vapor y la electricidad, ni soados en pocas anteriores, y el enorme aumento de los medios de comunicacin, la ciencia ha inaugurado una era industrial, y ha dado nacimiento a nuevas condiciones sociales, los problemas apremiantes, los males vivamente sentidos de la cual han creado un fermento de cuya influencia la teologa no puede retraerse, ni aun en el caso que quisiera. La teologa, por ejemplo, no puede mantenerse al margen de las teoras reconstructivas y los ideales revolucionarios del socialismo. Pero, ms all de esto, el espritu cientfico, afianzado en su confianza por sus xitos, y perfeccionando sus instrumentos mediante el pensamiento y el uso, ya no se contenta con la naturaleza material. Irrumpe en todo departamento de la pesquisa humana; extiende sus mtodos, por ejemplo, a la psicologa, la tica, la religin; insiste en la aplicacin de sus principios a la historia, a las religiones comparadas, al criticismo de la Biblia, a las instituciones de la Iglesia, al crecimiento del dogma, en una palabra, no deja pasar nada que no pueda justificarse a s mismo bajo el escrutinio ms riguroso, si no es que reclama su reconstruccin y transformacin con la ayuda de sus propias ideas rectoras: como, por ejemplo, las del reinado de la ley y de la evolucin continuada. La influencia del concepto de la evolucin en particular, y su aplicacin a la naturaleza orgnica, a la sociedad, a la historia de las religiones, y a las afirmaciones de la revelacin en las religiones hebrea y cristiana, puede describirse, prcticamente, como revolucionaria. Hay que reconocer, francamente, que estas nuevas influencias afectan a todo lo abarcado por la teologa. Un resultado inmediato del punto de vista cambiado, y del vasto aumento del conocimiento que ha trado consigo, ha sido el obligar a la reformulacin de los problemas de la teologa en toda la lnea --el romper la mera aceptacin tradicional de los dogmas, y hacer volver a la teologa a sus fuentes-, a forzarla a revisar, reivindicar y, si es necesario, volver a moldear sus posiciones, aun cuando se conserven las ganancias del pasado, como me he esforzado en mostrar que debe hacer una verdadera teologa. Todo el mundo se da cuenta, en un grado mayor o menor, de esta alteracin en el temple y el punto de vista de la edad. Para comprenderlo nos basta con tomar un libro apologtico, dogmtico o exegtico del siglo diecisiete, e incluso del dieciocho, y hacer el esfuerzo de saturamos de su pensamiento. Rpidamente vemos que, aunque nuestras bases doctrinales quiz no sean diferentes de las del autor en lo sustancial, nosotros no podramos afirmar, ilustrar o definir nuestras creencias de la misma manera: que toda nuestra perspectiva doctrinal y de modo de concepcin es alterada, que estamos respirando una atmsfera distinta, que ha surgido toda una multitud de problemas para nosotros que no se hallan

en el horizonte del autor del pasado. Ha surgido todo un mundo de nuevas concepciones; un nuevo sentido de proporcin histrica se ha desarrollado; nosotros leemos las Escrituras en una forma ms natural y textual, con el respeto debido a las distinciones de sus partes, al carcter progresivo de la revelacin (porque esto, en parte, lo debemos, sin duda, al criticismo tan vituperado); las ideas que nuestras mentes han absorbido del estudio de las ciencias y nuestro conocimiento ms vasto del mundo nos han tocado y alterado, aunque sea de modo insensible. Cada una de las partes del sistema cristiano ha sido tocada -las doctrinas de la revelacin, del hombre, del pecado, de Cristo, de la redencin, del futuro.

Quiz no hay que sorprenderse de que, notando este cambio, muchos empiecen a pensar, como dije en la primera conferencia, que lo mejor que podramos hacer sera desprendemos totalmente de la teologa antigua y derivar una nueva directamente de las fuentes, un nuevo Evangelio en armona con las ideas reinantes. El problema consiste en que las deas reinantes con frecuencia se armonizan tan poco con el Evangelio de las fuentes como con los desarrollos dogmticos posteriores-, y la cuestin con respecto a ellas no es raro que sea, precisamente como antao, la aceptacin del Cristianismo en principio o el rechazo del mismo. Sin embargo, en realidad, no nos vemos reducidos a esta alternativa. No tengo el menor temor de que, en medio de toda esta revolucin del pensamiento, el sistema doctrinal que hemos visto elevarse a travs de las edades est a punto de ser derribado, ni de que ninguna de sus ganancias se pierda. Confiados en la firmeza de nuestras bases, podemos hacer frente con calma a la extensin del conocimiento natural, y los materiales trados a la luz por una multitud de investigadores en el campo de la ciencia de las religiones, y el criticismo de los libros, el texto y las antigedades de la Biblia. Tengo la conviccin de que el resultado no ha sido un derrocamiento, sino un enriquecimiento incalculable: una profundizacin en la comprensin de las doctrinas individuales, y una captacin ms clara y firme del conjunto, desde un punto de vista ms cercano al centro de la revelacin divina; una visin ms orgnica del sistema, con una mejor percepcin de la intimidad de su relacin al plan general del propsito divino, y las leyes y mtodos de la operacin habitual de Dios en el universo. Sin detenerme ms en generalidades, procurar ilustrar esta afirmacin con algunos detalles. II. Es evidente que las condiciones del pensamiento al final del siglo diecinueve requieren una apologtica distinta, en muchas formas, de lo que antes se consideraba suficiente. No es simplemente que la forma externa antigua de proceder del milagro y de la profeca a la verdad de la revelacin sea anticuada. Los milagros y la profeca son el tema de una viva discusin ellos mismos, y se requiere hacerlos crebles para reivindicarlos, dndoles un lugar como elementos constituyentes de un plan sobrenatural ms amplio. Ni tampoco es apropiado al caso el decir que, si bien la antigua apologtica trataba principalmente de las pruebas externas, la nueva apologtica lo cifra todo en Cristo. Cristo, verdaderamente, es central en toda exhibicin adecuada de las bases de nuestra creencia en la revelacin divina; pero incluso Cristo, se puede decir con reverencia, no puede ser comprendido como es necesario que lo sea, si su persona est divorciada de su contexto en el propsito de Dios a lo largo de las edades. Llegamos ms cerca del corazn de la situacin si observamos en qu forma, durante el siglo, el pensamiento ha sido controlado por la idea de la unidad del sistema de cosas del cual formamos parte. La filosofa, la ciencia, la teologa, en todos sus esfuerzos ms nobles, estn a la una en este punto. No hay

probablemente conviccin ms profundamente arraigada en la mente moderna que la de la unidad de los mundos fsico y moral. Kant dio a la edad uno de sus pensamientos ms fructferos cuando afirm que la naturaleza no es en s misma un sistema autosuficiente, sino que tiene un fin moral. El efecto en teologa es que el Cristianismo viene a ser considerado como parte de un conjunto ms grande. El propsito de Dios para su mundo es uno y omniabarcativo; y entender el Cristianismo debidamente es entender su lugar en este propsito, en cuanto da evidencia de su objetivo y la clave de su significado. La nueva apologtica debe adaptarse a este punto de vista alterado si es que ha de tener realmente alguna influencia. Tendr que comprender al Cristianismo en sus relaciones ms amplias posibles --como religin, en su conexin con la filosofa general de la religin; como histrico, en su lugar y contexto como una de las grandes religiones histricas; como una religin del Reino de Dios, en sus relaciones con las pugnas sociales y el propsito general del mundo de la Providencia-, y se dar cuenta de que su seguridad e integridad se hallan en hacerlo. Reconocer que ha pasado ya el da de las anttesis radicales. En vez de una cruda oposicin de natural y de sobrenatural, preferir mirar al lado de relacin y de amistad de los mismos: notar cunto hay de sobrenatural en lo que llamamos natural, y que lo especficamente sobrenatural no se halla violentamente divorciado de lo natural, sino que est basado en ello, es anlogo a ello y est en continuidad con ello. En vez de tratar al Cristianismo como una religin aparte de todas las dems, y opuesta a ellas, procurar hallar puntos de conexin y de interpretar el Cristianismo a la luz de la satisfaccin que ofrece a la necesidad universal humana. En vez de separar abruptamente la revelacin de la obra que Dios realiza por medio de los procesos corrientes de la mente, concebir a Dios en su esencia como revelndose a s mismo; y har de su operacin continua en la naturaleza y en el espritu humano la base, no de negar la revelacin especial, sino la de mostrar en qu forma las puertas del intercambio entre Dios y el espritu del hombre estn siempre abiertas, y lo natural e indispensable que es que esta revelacin sea ofrecida -el que Dios entre de palabra y acto en la historia- si el hombre ha de alcanzar el verdadero objetivo de su existencia. Es este sentido de unidad del sistema de cosas el que llevar a la verdadera apologtica a rechazar el apoyo buscado por algunos para la religin en el divorcio de la fe y la razn, o, como ocurre en los ritsclilianos, el conocimiento religioso del conocimiento terico. Los que adopten este punto de vista confinarn a la apologtica a mostrar la armona de la revelacin del Evangelio con los postulados prcticos de naturaleza moral y religiosa. Pero si bien sta es una parte importante de la tarea apologtica -una tarea trabajada con habilidad y xito desde los tiempos de Kant-, implica una restriccin indefinible, e introduce un dualismo en la morada del conocimiento que, si se concede, tendera al hundimiento de la fe por el hecho de renunciar a la conviccin de la racionalidad del universo y de las posiciones fundamentales cristianas. Fue una verdadera intuicin, como ya hemos concedido, la que llev a Kant a dar la primaca a la razn prctica, y a basar la prueba del propsito moral y objetivo del mundo en lo que exclusivamente puede sustentarlo: la conciencia de la ley moral. Pero es un error el procurar reforzar esta posicin con un Agnosticismo terico. Hegel tena razn cuando afirm que slo como espritu pensante tiene el hombre capacidad para la religin en absoluto; y si las contra teoras del universo -Materialista, Pantesta, Monista- han de ser confutadas, ha de ser, no entregando toda la regin de lo racional, o lo que se llama el pensamiento terico a los adversarios, sino enfrentndose a los teoristas, como hicieron los antiguos apologistas, en su propio terreno, y mostrando que la idea testa del cristiano est ms en armona con la recta razn, as como es mejor establecida con los hechos de la religin. El Agnosticismo filosfico, que se adhiere a uno de los lados de la filosofa de Kant y rechaza el otro, no slo hace una injusticia a este pensador,

sino que adopta una posicin insostenible. Esta posicin es una medida desesperada en vista de la dificultad que suponemos muestra la historia que hay para alcanzar un conocimiento seguro de Dios. Esta dificultad es exagerada; porque, sin duda, si poseemos el poder de distinguir entre lo accidental y lo permanente en religin, hemos de reconocer que no hay convicciones a la cuales la mente humana haya sido llevada con ms uniformidad -hacia las cuales, en medio de todas las aberraciones, gravita de modo ms constante; a las cuales, en sus momentos supremos, se aferre con una fe ms firme- que las de la existencia de un Poder espiritual supremo, y una Providencia ordenadora del mundo hacia fines sabios y razonables. En todo caso, es de importancia vital para el apologista cristiano el adherirse a la verdad de que la misma existencia de la religin est implicada en la idea de que Dios es un Espritu que se revela a s mismo, que se interesa en el hombre y procura su bien, y que puede entrar en relaciones con l. Sin esta conviccin la religin deja de existir. El Agnosticismo, pues, no es simplemente la negacin de las ideas particulares que el hombre ha sostenido sobre los dioses, sino que es la negacin de la misma religin: es disipar este hecho, el ms universal de la experiencia humana, en una ilusin! Un resultado importante de este punto de vista cambiado es que se ha hecho ms claro que la apologtica cristiana nunca puede ser separada de modo satisfactorio de la exhibicin positiva del sistema cristiano. Hay que darse cuenta de lo ftil que es el intento de probar por medio de testimonio externo el hecho escueto de que se ha dado una revelacin, y slo despus empezar a inquirir cul es el contenido de esta revelacin. Si hemos de defender el Cristianismo es necesario definir qu es lo que hemos de defender. Por otra parte, cuando el Cristianismo es presentado en su totalidad como un sistema -ms an, cuando lo presentamos en aquellas relaciones ms amplias a que hemos aludido, se hallar que la obra de defensa ya ha sido realizada en parte. El Cristianismo, en resumen, es su mejor apologa en s mismo. El desplegarlo tal cual es en su esencia, abrazando una vista de Dios, del mundo y del hombre, y ofreciendo provisin para las necesidades espirituales del hombre, en que pueden reposar tanto la mente como el corazn con plena satisfaccin, es la certificacin ms segura de su origen divino. Esto nos vuelve al sistema cristiano y, ante todo, a la doctrina de Dios, que es siempre determinativa del carcter real de la teologa. Y aqu, creo, los cambios que pueden notarse, operados por el espritu moderno, son dos principalmente, ambos importantes y, por su naturaleza, progresivos. El uno se relaciona con lo que ya he dicho del intento de acercar las relaciones de lo natural y lo sobrenatural por medio de una aprehensin ms vital de la doctrina de la inmanencia divina -el ver a Dios en los procesos de la naturaleza, pensamiento e historia, en tanto que los trasciende de modo infinito-, y de esta forma hallar un punto de vista desde el cual se har ms fcil captar y comprender la gua providencial del mundo, la revelacin histrica, el plano ms elevado de la actividad divina que llamamos milagro, y aun el hecho estupendo de la encarnacin, y se mostrar que no implican una ruptura violenta con el sistema natural, sino que estn en continuidad con l, y en algn sentido lo completan. Cuando se sigue esta lnea de pensamiento -en s el ms profundo y escritural (Hechos 17:28) ---, aparece la tentacin, como es natural, de obliterar la distincin de lo natural y lo sobrenatural; de fusionar la vida divina totalmente en el proceso mundial, y reemplazar con sobrenaturalismo natural la fe en un Dios que se ha revelado histricamente en palabras y obras para la salvacin del hombre. Contra estas tendencias pantestas es de esperar que toda teologa sana va a protestar-, pero por esta razn no se sentir llamada a desahuciar el lado de la verdad del cual es testimonio el Pantesmo. El sobrenaturalismo natural nunca puede ser un sustituto de la fe en el Dios de la revelacin; pero tiene su utilidad en preservar de una separacin desta de Dios y el mundo, y en recordarnos que lo divino y lo humano, la naturaleza y la gracia, la evolucin y la creacin, la

providencia y la ley, el milagro y la causacin, la revelacin y las condiciones psicolgicas, no son las anttesis abruptas que con frecuencia se piensa que son. El otro cambio en la manera moderna de concebir a Dios que he mencionado se relaciona con la doctrina del amor divino, y especialmente de la paternidad divina, como la expresin suprema de lo que Cristo nos ense a creer respecto a Dios en sus relaciones con los hombres y su disposicin hacia ellos. He hablado en una conferencia previa (n0 IX) de las dificultades del Calvinismo inherentes a una exaltacin indebida de la idea de la soberana divina a expensas de la idea del amor divino, por el hecho de no buscar, al revs de la enseanza de Cristo, la interpretacin de la soberana a travs del amor. Uno de los mayores avances de la teologa moderna es que ha conseguido en gran parte restaurar el amor a su lugar debido en el centro del carcter divino, e insiste de modo tan recio en que todo el propsito de Dios ~_en la creacin, en la Providencia, en la redencin- se halla a la luz de este principio supremo. Con esto est relacionado el otro cambio a que me he referido antes -la sustitucin por un modo de ver la historia ms teleolgico al que hace de la eleccin del individuo la idea gobernante-. Concuerda con esto el que, en vez de la antigua rbrica de los pactos -un pacto de obras y un pacto de gracia- en la cual se haca encajar todo en teologa, hay ahora una reversin extensa a la propia idea de Cristo del Reino de Dios, como la que expresa mejor el fin del propsito divino, y del gobierno general del mundo. Aqu, la teologa ha encontrado de nuevo una ayuda apropiada en la idea del objetivo o meta del mundo, excogitado por Kant y otros, no sin la sugerencia del Cristianismo. Sin embargo, es en la prominencia que se ha dado en los tiempos recientes a la gran verdad de la Paternidad divina que, probablemente, la mayora estarn dispuestos a ver el carcter peculiar de la teologa moderna. Un modo comn de presentar este punto de vista alterado -un modo de ver que es distintivo de gran parte de lo que se estila la nueva teologa-es que Dios es considerado ahora como un Padre universal, en tanto que antiguamente esta relacin de Paternidad se limitaba a los creyentes. Esto se considera que es la esencia del Evangelio de Cristo, que Dios es el Padre de todos los hombres; y la relacin de Paternidad y de filiacin se sostiene que agota la relacin subsistente entre Dios y la humanidad. En esta representacin hay, segn yo creo, verdad y error a la vez. Es profundamente cierto que la misma esencia y ncleo de la revelacin de Cristo es su descubrimiento de Dios como Padre. El pensamiento exegtico y teolgico superior de la edad, sin embargo, me respalda en que la cuestin debe ser formulada mucho ms cuidadosamente que en la generalizacin anterior. Hay que notar que en la doctrina de la Paternidad de Dios que nos da Cristo se define, en primer lugar, con relacin a s mismo, no con relacin al mundo o incluso a los creyentes. La Paternidad es algo eterno y esencial en el ser de Dios, y su objeto es el Hijo, el Hijo, el unignito Hijo, el cual, por tanto, distingue su relacin con el Padre, de la de cualquier otro, como primaria e incomunicable. Es en relacin con el unignito Hijo que hallamos, por as decirlo, la fuente de la Paternidad en el corazn de Dios. Luego, Cristo, extiende esta relacin de filiacin a todos los miembros de su reino. El reino es la esfera del amor y gobierno paternal de Dios, y los que estn dentro son llamados a acariciar el espritu filial y llamar a Dios y confiar en El como Padre. Pero esta relacin no es de mera naturaleza; es un alto privilegio de la gracia, el resultado de una adopcin divina, y de la imparticin de una nueva vida sobrenatural (ver Juan 1: 12, 13). Incluso esto, sin embargo, no agota la doctrina que da Cristo de la Paternidad divina. Es indudablemente una parte de su Evangelio, sobre la cual la teologa moderna hace hincapi con acierto, que hay un elemento de relacin divina en toda alma humana, incluso en la peor; que el hombre fue hecho a la imagen de Dios, y que en su llamada original y su destino, incluso su creacin, se

encuentra el que es un hijo de Dios? Este destino el hombre lo ha desbaratado, le ha vuelto la espalda y se ha perdido por causa del pecado, y slo puede serle restaurado por medio de la gracia. El corazn paternal de Dios, no obstante, todava suspira por l, y procura atrarselo; y a base de este destino original, ahora abierto otra vez para l en Cristo, el peor de los pecadores, cuando vuelve en s, puede regresar y decir: Padre mo (Lucas 15:18). Slo que la gracia que le restaura hace infinitamente ms que realizar el propsito original de su creacin. Le concede, por medio de Cristo, una relacin de privilegio, dignidad y bienaventuranza que, en el plano de la creacin, no poda haber alcanzado nunca. As me parece que puede alcanzarse algo de la plenitud de la enseanza de Cristo en la Paternidad divina, y son armonizados los aspectos diferentes de esta doctrina. Dejando a un lado, de momento, la cuestin de si la Paternidad de Dios subordina lo que podemos llamar los aspectos jurdico o gubernamental del carcter divino, prosigo para dar una mirada a la forma en que el pensamiento moderno ha afectado a las doctrinas del hombre y del pecado. Que stos tambin han sido influidos profundamente, no puede haber duda, y esto en dos direcciones ms bien opuestas. Por una parte, la tendencia de la filosofa ms elevada, al poner nfasis en la dignidad del hombre como espritu racional consciente de s mismo, y en la de su afinidad por ello con lo divino, ha ayudado a la teologa a corregir la tendencia de la antigua especulacin a mantener aparte a Dios y el hombre, y a considerarlos como totalmente disimilares en naturaleza. Aqu, tambin, vemos la tendencia a derribar antagonismos, a conciliar opuestos tales como finito e infinito, divino y humano. Por otra parte, la doctrina cientfica de la evolucin, al buscar el origen del hombre en las formas inferiores, dndole un comienzo en equipo mental y moral slo un grado por encima de los brutos, por este motivo tiene consecuencias serias para toda la doctrina escritural del hombre, y para las doctrinas del pecado y la redencin, que dependen de ella. Aqu, no slo se pone en entredicho la doctrina agustiniana -o digamos, la bblica- de la cada de una pureza original, o de una corrupcin y muerte heredadas de la raza, sino que est en peligro toda la concepcin cristiana del pecado, como algo anormal, corrupto, voluntario en el desarrollo del hombre -algo absolutamente opuesto a la santidad de Dios, e implicando al hombre en su ruina espiritual y eterna-. El hombre, en la nueva interpretacin, no es un ser cado, sino que est en proceso de ascenso; no merece reproche, sino, en conjunto, alabanza por haberse comportado maravillosamente bien, considerando las circunstancias desventajosas en que empez; las doctrinas de la redencin asociadas con el modo de ver antiguo -expiacin, regeneracin, justificacin, santificacin y resurreccin- ya no tienen lugar, o bien cambian su significado. Hay algunos que, bajo la influencia del espritu moderno, alegremente aceptan las consecuencias, y aun creen que son una ganancia. Por desgracia, los elementos que se nos propone lancemos por la borda --el sentimiento de pecado y de culpa, el dolor de la servidumbre espiritual, la guerra entre la carne y el espritu, reconocida como mala en la auto condenacin y vergenza concomitantes, el anhelo de expiacin, la necesidad sentida de regeneracin, la conciencia de perdn y renovacin- se hallan de tal modo entretejidos en la estructura de las Escrituras, que el renunciar a ellos es virtualmente renunciar a la teologa cristiana; pero es que adems son partes de una experiencia real humana que no pueden ser eliminadas de la existencia, o desechadas de toda consideracin, incluso para poder acomodarse a los requerimientos de una hiptesis moderna cientfica. No deseo dogmatizar indebidamente, pero he de confesar con franqueza, despus de deliberaciones repetidas y prolongadas, que si tuviera que adoptar las ideas de que tratamos, me hallara frente a frente con una antinomia que sera incapaz de resolver. Pero no puedo admitir que el estado de los hechos nos coloque en un dilema semejante. La evolucin es una teora que, dentro de ciertos lmites, es apoyada por una

acumulacin de evidencias que, para la mente cientfica moderna, hacen su aceptacin inevitable. Pero la evolucin tiene sus lmites; no lo explica todo. Por encima de todo, no explica los orgenes. Todava no ha dominado los factores que explican el cambio. Creo que tengo base para decir que, hasta el momento presente, dentro de los lmites en que ha quedado justificada cientficamente, la doctrina de la evolucin no nos impone la obligacin de pensar del hombre que es otra cosa que un producto especial de la sabidura y el poder divinos; no que los factores naturales no hayan cooperado en su origen, o que no se halle en conexin gentica con el pasado orgnico -todo apoya esta idea-, sino que, con su advenimiento hubo una nueva aparicin en la tierra, la entrada de un agente racional y moral, que lleva en su alma la impronta de la imagen divina, y que, por mucho que la ciencia aduzca en sentido contrario, puede haber sido puro en su naturaleza, y haber estado en unas relaciones ntimas y conscientes con su Hacedor, como requiera la teora ms ortodoxa. Con la aparicin del hombre a la cabeza del mundo orgnico fue fundada una nueva moral y un reino espiritual. El que cree que en la humanidad introducida de esta manera se hallaba la promesa y potencia de la encarnacin, pensar que es extrao que un acto creativo especial estuviera implicado en la fundacin de la misma? Me atrevo a afirmar que incluso en un sentido cientfico la introduccin de la primera pareja humana en el Globo sigue siendo un misterio tan grande del laboratorio de la naturaleza como lo era antes de que se hubiera odo hablar de la evolucin. En otros aspectos las contribuciones peculiares del pensamiento moderno -por ejemplo, la doctrina de la herencia, y el mayor nfasis que se pone en la constitucin orgnica de la raza, con el sentimiento ms profundo de la maldad y miseria del mundo que marca el trmino del siglo, y halla expresin filosfica en su pesimismo- no han sido desfavorables para la doctrina cristiana del pecado, sino que han provisto de importantes corroboraciones y elucidaciones al mismo. El orden de las ideas me lleva luego a hablar de las ganancias que la edad moderna ha cosechado en el departamento de la Cristologa. Tambin aqu era inevitable que hubiera un cernido vivo de las decisiones antiguas; reaparicin de errores anticuados y desahuciados, con frecuencia presentados como si fueran descubrimientos nuevos flamantes; intentos de reconstruccin de lo que ya haba terminado en fracaso. Pero ha habido avances sustanciosos tambin. Vemos enfocado el problema de la Persona de Cristo desde ambos lados -el uno el de la divinidad, y el otro el de la humanidad-, siendo el objeto general, en consonancia con la tendencia a la conciliacin, el hallar una sntesis que nos permita captar los dos en una unidad ms viva de lo que era posible alcanzar en la doctrina antigua. Alemania ha sido el campo especial de las reconstrucciones que se han intentado de la doctrina de la Persona de Cristo. En las Cristologas especulativas de Hegel y otros, tenemos los esfuerzos para entender la divinidad de Cristo mediante la afirmacin de la identidad metafsica de lo divino y humano. La verdadera encarnacin es en la raza; Cristo es el individuo en cuya conciencia fue aprehendida por primera vez religiosamente la unidad de Dios y del hombre. Esta teora de la encarnacin universal se puede considerar en dos formas: o bien en sentido pantesta, como una negacin de una personalidad verdadera en Dios, que alcanza conciencia de s mismo en la conciencia del Hombre, o como una afirmacin de que la humanidad en su esencia est fundada en Dios, el cual se despliega a s mismo en un mundo de personalidades finitas, de las cuales Cristo es una. Ninguna de estas formas puede ser aceptada en una teologa creyente como un sustituto de su propia afirmacin de una encarnacin personal del Verbo divino en el Seor Jess, en el cual habita toda la plenitud de la Divinidad corporalmente (Colosenses 2:9), el cual es (o en quien poseemos) el verdadero Dios y la vida eterna.1 A pesar de ello la filosofa idealista ha hecho un servicio permanente al insistir en la afinidad esencial de lo divino y lo

humano, que es la base de una teologa sana de la encarnacin; y al representar la unin de la Deidad y la humanidad en Cristo como el punto culminante de esta revelacin de Dios en lo finito cada vez ms perfecta que estamos viendo que tiene lugar en la naturaleza y en la historia. Con esto est relacionada la doctrina cristiana de que el Hijo es el px77 (principio originario) y el -r4os- (fin objetivo) de la creacin -la imagen del Dios invisible, el primognito de toda la creacin- y que en El subsisten todas las cosas (se mantienen unidas). Schleiermacher, por el otro lado, pens asegurar un ser peculiar de Dios en Cristo, adecuado a las verdades cristianas, reconociendo en El la perfecta supremaca de este elemento divino (la conciencia de Dios) que se halla presente en forma germinal en toda personalidad humana, pero que slo en Cristo alcanz su fuerza y gobierno plenos. Cristo es, pues, a la vez, Hijo de Dios (en la perfeccin de su condicin de ser sin pecado, conciencia filial) y un hombre arquetpico. Evidentemente, esto no nos lleva ms all de una humanidad ideal; con todo, echa mano del hecho de que la receptividad para lo divino pertenece a la verdadera idea de la humanidad, y que la entrada de Dios en su plenitud en la humanidad no desmerece de su integridad o perfeccin, sino que la eleva a su potencia ideal. Y es mucho el que se afirme que en Cristo, en alguna forma, se hallaba presente esta plenitud. Incluso los telogos de la escuela liberal (por ejemplo, Biedermann, Lipsius, Pficiderer), con su reconocimiento de que en Cristo tenemos la revelacin del principio de la religin absoluto -un principio, sin embargo, que ellos distinguen cuidadosamente de la personalidad de su portador-, ofrecen un testimonio notable de la importancia nica y de alcance mundial de la Persona de Cristo, y subrayan un hecho central en la conciencia de Cristo (su conocimiento de s mismo a travs de su conciencia filial como fundador del Reino de Dios). Ms recientemente tenemos el intento de la enseanza ritscliliana de desembarazar la Cristologa de todas las afirmaciones tericas sobre la Persona de Cristo, y darle un sentido puramente religioso al trmino Divinidad; con el resultado de que el nudo real del problema cristolgico no es desatado, sino evadido. Ninguna restriccin de este tipo puede detener al intelecto de volver a hacer las antiguas preguntas respecto a la naturaleza y rango real del ser a quien se pide que demos confianza y homenaje religioso. Pero el Ritschlianismo tiene sus mritos al reclamar que las mentes humanas se dejen de sutilezas especulativas y escolsticas, para atender a la revelacin histrica de Dios en Cristo, por la cual todas las teoras cristolgicas han de ser medidas en ltimo trmino, y se pone en terreno slido en su reconocimiento de Cristo como el fundador y cabeza espiritual del Reino de Dios, que se halla en perfecta solidaridad de voluntad y propsito con Dios y nos asegura su gracia. As pues, la ganancia de estos esfuerzos es que, en tanto que la antigua doctrina de la Iglesia enfocaba el tema de la Cristologa de modo predominante desde el lado de los predicados opuestos de las dos naturalezas, la teologa moderna lo enfoca desde el lado de la receptividad de la humanidad para lo divino; del fundamento natural del Espritu del Hombre en el Logos divino; de una unin de Dios con la humanidad que no hace a la humanidad menos humana porque participe en la divina. Una vez se ha empezado en esta lnea, se considera que no hay contradiccin, sino una consumacin de la relacin de Dios al hombre fundado en la creacin, que la unin debe hacerse personal: el Hijo eterno apropindose la humanidad perfecta a s mismo, y haciendo de ella el rgano de su manifestacin humana divina. Por otra parte, en cuanto estas reconstrucciones se detienen aqu, sin negar a la entrada personal de Dios en la humanidad, y nos dejan slo con un Hombre constituido divinamente, dotado de modo supremo y que revela a Dios, yo creo que, en principio, ya se ha avanzado ms all de las mismas y se han quedado atrs. No satisfacen las necesidades de la fe, se quedan cortas del Evangelio apostlico, insuficientes para los fines de nuestra redencin. Surgen en teoras y escuelas, pero no han

conseguido ningn apoyo en formulaciones dogmticas -y son desaprobadas verdadera y enfticamente, por la conciencia de la Iglesia en general, como lo han sido siempre-. Esta conclusin queda confirmada si nos volvemos, luego, a los intentos que se han hecho de reconstruir la concepcin de Cristo desde el lado histrico. La ganancia aqu ha sido tambin muy grande. No hay duda de que sigue arrastrndose an un cierto elemento doctico, adherido a la concepcin ortodoxa de la Persona de Cristo, tal como nos lleg de las manos de los Concilios. El nfasis necesario puesto en las controversias primitivas sobre el lado divino de este misterio de la piedad tiende a oscurecer, y, en ciertos aspectos importantes, incluso a suprimir casi, el lado humano. La realidad e integridad de la humanidad de Cristo fueron confesadas en doctrina, pero sus implicaciones no fueron captadas y realizadas de modo claro y distinto en los hechos. Se hizo un comienzo a partir de la doctrina de la Trinidad -de las relaciones internas de la Divinidad-, y desde aqu hubo descenso, a travs del acto de la encarnacin, a una Persona que era a la vez divina y humana. Pero esta Persona no se puso en el marco de una vida verdaderamente humana. Se concedi muy poco al crecimiento o desarrollo de la conciencia humana de Cristo; fue concebida como poseyendo, incluso como hombre, los atributos de omnisciencia y omnipotencia; si El se abstuvo de ejercer estos atributos, fue voluntariamente, por respeto a las limitaciones que le fueron impuestas por la voluntad del Padre. La vida de Cristo, en su lado histrico, en consecuencia, despert un inters relativamente dbil, incluso hasta nuestros propios das. Se adscribieron intenso sufrimiento y emocin, sin duda, a su muerte en la Cruz vergonzosa; y se sinti la ms viva exultacin ante su resurreccin al tercer da. Pero incluso aqu no fueron las circunstancias histricas, el espritu interno, de estos sufrimientos, tanto como su significado teolgico, lo que capt la atencin y evoc discusin. No se negar que el espritu histrico, cientfico, de los tiempos modernos ha hecho mucho para rectificar esta unilateralidad y damos la impresin de un Cristo humano como el mundo nunca haba posedo desde los das de la primera generacin de creyentes. El intento ha resultado a veces en una unilateralidad opuesta, esto lo conceder. Poniendo aparte la teologa, el objetivo franco del espritu histrico era, en primer lugar, ver a Cristo con los ojos de los hombres y las mujeres de sus propios das, y explicarle en cuanto fuera posible a partir de factores naturales. Descartando la leyenda del nacimiento virginal, y presentndole como el hijo de Jos y de Mara de Nazaret, como el predicador de Galilea, como el profeta de justicia a una edad formalista y poco espiritual. Se intent penetrar en su conciencia; volver a pensar sus pensamientos; presentarle a la plena luz de su ambiente. Se procur explicarle a travs de lo que le rodeaba, o bajo los principios de la evolucin. Pero se ha fallado. Se han escrito Vidas de Cristo desde todos los puntos de vista posibles, pero ninguna ha resuelto el enigma. Cuanto ms cerca llegaron los hombres a Cristo, y ms microscpico era el enfoque de su estudio, ms se vieron obligados -o la edad en que escribieron- a retroceder con respeto y temor, y decir con el centurin: Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios (Marcos 15:39). La conciencia que tena El de s mismo, su carcter intachable, sus palabras y obras de majestad y poder, su total unidad con el Padre en conocimiento, voluntad y objetivo, la gracia y verdad que habitaban en El -una gloria como del unignito del Padre (Juan 1:14)---, su muerte de entrega voluntaria, la nueva vida a que se levant, no permiten llegar a otra conclusin. La incredulidad arremete contra esta pea en vano. El clamor de vuelta al Cristo histrico ha corregido sus propios errores o est en proceso de hacerlo. As pues, la ganancia de todo el movimiento ha sido para la fe. Cristo nos ha sido restaurado como una Persona ms verdaderamente humana, pero al mismo tiempo ms divina. El efecto sobre el mtodo de la teologa ha sido bien marcado. En vez de empezar por la Trinidad --

que nosotros slo podemos conocer a medida que surge de la revelacin histrica- empezamos por la manifestacin terrenal de Cristo, y ascendemos a la Trinidad como la nica visin admisible de la Divinidad para los que creemos en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo de gracia. La teologa ha puesto el pie sobre terreno seguro: lo que hemos visto y odo eso os declaramos (11 Juan 1: 3); no es que tenga que permanecer en l, sino que, con el apstol, pueda remontarse a las alturas supremas de la afirmacin que declara que el Verbo era Dios (Juan 1: l), y que la vida eterna que estaba con el Padre nos fue manifestada (11 Juan 12). A travs de este contacto con la realidad histrica, se salvaguarda contra el reproche de ser metafsica e irreal. Lo que se llama, por ms que errneamente, la metafsica de la teologa, nunca puede sostenerse en el aire. Para poder sobrevivir ha de sentirse que no es metafsica en absoluto, sino las implicaciones innegables, claras y simples de los hechos inmutables de nuestra redencin. Uno de los resultados de esta nueva concentracin de atencin en la Persona de Cristo es que esta teologa de la poca moderna ha tendido a hacerse cristocntrica. Esto es, ve en Cristo a la vez el centro de la revelacin del propsito de Dios, y el objetivo de este propsito mismo, y desea interpretar todo el resto de la revelacin a la luz de su relacin con El -hallar en El la clave del recto conocimiento de Dios, hombre, pecado, deber, salvacin, destino-. El Cristianismo no puede por menos que ser cristocntrico en este sentido -ha de discernir en la aparicin de Cristo el objetivo de todo lo que ha ocurrido antes, y el punto de partida de la nueva creacin de lo que ha de venir despus-. Si la Persona de Cristo puede ser hecha debidamente el principio gobernante de un sistema teolgico -que, como se ha dicho al principio, ha de seguir el orden de la dependencia lgica de las doctrinas-, es una cuestin distinta. Una consecuencia que se sigue de la atencin dada a estos temas, y especialmente a las condiciones de la vida terrenal de Cristo, ha sido la discusin renovada y compleja de la cuestin de la Kenosis. No intento entrar en los detalles de las modernas teoras kenticas, y es porque, segn entiendo, la influencia de la mayora de ellas ya es cosa del pasado. La auto obliteracin del Logos hasta el punto de renunciar a su vida consciente en la Deidad (lo cual es el rasgo destacado), es ms que el vaciarse a s mismo --es prcticamente la auto extincin---, en tanto que la persona que resulta no es en modo alguno distinguible de un hombre ordinario excepto en sus potencias sin desarrollar. As, mediante una curiosa inversin del punto de vista, el Kenoticismo acaba transformndose en una especie de Ebionitismo. En consecuencia, la tendencia de las nuevas teoras cristolgicas ha sido el prescindir del Logos preexistente en conjunto como una ficcin metafsica. Este tipo de doctrina, pues, no posee ya influencia. La forma en que el problema kentico se presenta ahora en particular es la de las limitaciones del conocimiento terrenal de Cristo. Que Cristo estuvo sometido al crecimiento y desarrollo, en sabidura y en estatura, lo sabemos (Lucas 2:52); y su ignorancia en un punto crucial del futuro de su reino la tenemos en su propio testimonio (Marcos 13:33). Pero en cuanto a la extensin de esta limitacin del conocimiento de Cristo, hasta qu punto era voluntario, en qu grado implicaba aceptacin de las creencias corrientes en su ambiente, as como, por ejemplo, acerca de los demonios y ngeles, o la antigedad y paternidad de los libros escriturales, o qu autoridad da El a sus propias enseanzas sobre estos temas, existe todava mucha controversia. Como es natural, el tratamiento de los que proceden sobre suposiciones puramente humansticas tiende a conclusiones que, si se adoptaran, destruiran la confianza en la conciencia de Cristo en cualquier materia que implicara conocimiento objetivo. Por otra parte, los que aceptan el postulado de la encarnacin, si bien reconocen la dificultad para llegar en muchos puntos a un acuerdo exacto, pueden aceptar mucho ms terreno positivo y atribuir a la conciencia de Cristo, no slo una certeza absoluta en todo lo

que se refiere a s mismo y a su misin en el mundo, sino una singularidad nica de visin y profundidad de comprensin en las cosas espirituales y naturales, que no surge ya de la intuicin ms pura, sino de una relacin no velada sostenida con el Padre, y la elevacin por encima de las condiciones ordinarias del conocimiento que resultan de la misma. Hay an otra doctrina sobre la que he de intentar dejar caer la luz de este espritu moderno, me refiero a la doctrina de la expiacin. Fue un gran servicio el que rindi Schleiemacher cuando defini al Cristianismo como la religin en que todo se refiere a Cristo, por medio de la conciencia de la redencin por El. Esto pone a la redencin de nuevo en el corazn del plan cristiano, del cual el racionalismo la haba desplazado. Pero si bien, desde los das de Schleinnacher, el derecho del Cristianismo a ser considerado como la religin de redencin no ha sido impugnado seriamente, hay que admitir que ha habido una poderosa reaccin contra la forma de concebir la redencin que considera la muerte de Cristo como una expiacin sustitutiva por el pecado. Una razn de esto fue sin duda el que el plan de la salvacin en las formulaciones de la teologa del pacto se haba hecho demasiado rgido, mecnico, jurdico, y la mente de los hombres, en consecuencia, haba venido suspirando por algo ms vital y tico. De ah el atractivo de teoras como las de Maurice o Erskine de Linlathen, que colocaron el nervio de la expiacin en la entrega de Cristo a la santa voluntad del Padre; de Bustinell, que intent hallar su clave en el poder del amor de simpata; de McLeod Campbell, que la explic como una confesin perfecta del pecado de la humanidad por Cristo, que tena en s todos los elementos de un arrepentimiento sustitutivo por el pecado; o de soluciones ms simples todava, en que Dios nos reconcilia a s mismo, sin necesidad de expiacin de ninguna clase, por la revelacin de su amor y gracia paternales. Es caracterstico de todas estas teoras que dejan a un lado lo que indudablemente era un elemento de la doctrina de la redencin de la Reforma, a saber, el llamado aspecto forense de la expiacin de Cristo, su satisfaccin de la justicia de Dios por medio del sufrimiento del castigo del pecado en nombre y lugar del hombre. A este resultado han contribuido tambin otras influencias, entre ellas, especialmente, la teora de la evolucin con el origen animal del hombre, y su condicin inferior primitiva. Esto, por su naturaleza, hace imposible la idea del pecado y culpa de la raza, que constituye un presupuesto de la doctrina de la expiacin. Cristo, desde el punto de vista de esta teora, representa el punto culminante del desarrollo evolutivo, una inspiracin y ayuda a la humanidad en su esfuerzo hacia arriba, pero no en el sentido real de Redentor del mundo. El decir que estas teoras son inadecuadas, en modo alguno es afirmar que la actitud de la teologa hacia ellas haya de ser de una repulsa tajante. Al contrario, proyectan luz sobre elementos importantes del total de la obra de Cristo. No podemos prescindir de ninguna de ellas; la teologa es ms rica a travs de su elucidacin. Nos ayudan a recordar que los sufrimientos de Cristo en nuestra naturaleza no fueron una ordenanza arbitraria, sino que surgen de su relacin con nosotros, su posicin en el mundo, su testimonio acerca del Padre; al mostramos que el hecho de la sustitucin de s mismo en lugar nuestro, que El realiz, no fue un acto externo, sino que tuvo sobre su corazn sus races vitales en el amor de simpata o compasin que le llev a tomar los pecados y aflicciones de la raza que vino a salvar (Mateo 8:17); al recordamos que el valor de su sacrificio se halla, no en el mero quantum de su sufrimiento, sino en los elementos ticos que implica --en su voluntad obediente, y perfecto amor a Dios y al hombre, y la comprensin espiritual del mal del pecado, y el honor debido a la justicia de Dios en sumisin a su juicio sobre el pecado---. Ninguno de estos pensamientos, como muestra nuestra investigacin anterior, es del todo nuevo; pero son puestos bajo nueva luz, con un aprecio ms delicado de las leyes espirituales implicadas, y se les hace pensamientos rectores en la interpretacin del

sacrificio de Cristo. Hasta aqu no entran en conflicto con la muerte de Cristo como una expiacin del pecado, sino que nos capacitan para entenderla mejor. Los que sostienen del modo ms estricto el punto de vista judicial pueden hallar en ellos elementos de ayuda. As, es una ganancia clara para esta doctrina que el pensamiento moderno haya puesto tanto nfasis sobre la constitucin orgnica y la solidaridad de la raza, algo en que sus defensores insisten. Ni puede pasarse por alto que la fuerza lgica de muchas de las crticas hechas a la doctrina de la expiacin sustitutiva reposa sobre los presupuestos individualistas de la misma. Cmo puede ser justo que uno sufra por otro, que el inocente sufra por el culpable? Pero si la sociedad es considerada desde el punto de vista orgnico, no slo el individualista, este sufrimiento se ve como uno de los hechos ms comunes de la vida. Ninguno de nosotros vive para s ni muere para s (Romanos 14:7). Todos participamos en el bien y el mal de los actos de los dems. La herencia es un testigo biolgico de la ley de solidaridad. Las penas del pecado raramente quedan confinadas al malhechor individual. Se derraman sobre todos los que estn en contacto con l, descienden a su posteridad. El inocente tiene que llevar la carga y oprobio de ellos, y a menudo las asume voluntariamente. Esto nos lleva al principio de la sustitucin. Puede ser justa la sustitucin? El uso de tales teoras como la de Bushnell nos recuerda que el mundo est Heno de fuerzas sustitutivas; que estn implicadas en la misma naturaleza y ministerio del amor. La buena voluntad a aceptar uno mismo el dolor, la labor, la vergenza y el castigo de otros es reconocida universalmente como la mayor prueba de amor. Nadie tiene mayor amor que ste, que uno ponga su vida por sus amigos (Juan 15:13). El problema que afecta a la teologa moderna no es el de la justicia del inocente sufriendo por el culpable, o el del que simpatiza tomando sobre s las transgresiones de otro. La ley del sufrimiento sustitutivo -la obligacin, en la frase de Bushnell, de pagar el coste de otros- es reconocida en todas las teoras. El altruismo tiene a la sustitucin en su corazn. La cuestin que se ventila es la del carcter expiatorio o satisfactorio de estos sufrimientos -su poder para expiar la culpa de otros-. Hay necesidad de una expiacin y satisfaccin tal como la requiere la antigua teora? Si es necesaria, se puede pensar que uno haya de poder hacerla por otros? No se puede negar, como he dicho, que hay una resistencia extensa a aceptar esta idea, aunque hasta el momento ningn credo se ha atrevido a excluirla (probablemente no conseguira hacerlo), y hay muchas seales de que el pensamiento sincero est abrindose paso otra vez hacia ella. Muchos tienen por axiomtico que el reconocimiento moderno de la Paternidad de Dios excluye todo cuanto se refiera al carcter judicial o forense en los tratos de Dios con los hombres. Esto para m es una profunda equivocacin, que lleva consigo el derrocamiento de mucho ms que una doctrina de la expiacin; alcanza incluso a los pilares de justicia sobre los cuales depende la estabilidad del universo moral. A mi juicio, hay dos consideraciones que hacen indispensable que sea retenida la relacin a la ley y a la culpa en la expiacin de Cristo. La primera es que es un elemento indubitable de la doctrina de la Escritura --que se halla entretejido con las enseanzas ms profundas respecto a Dios, el pecado y las condiciones del perdn del pecado---. La segunda es que slo ella cubre las necesidades de la conciencia en su testimonio de la realidad de la ley moral y del mal y condenabilidad del pecado. La edad moderna debe no poco a Kant por la decisin con que defendi estas grandes convicciones primarias de la conciencia moral sobre las que descansa la demanda de la expiacin del pecado3 (aunque l no aplique estos principios en particular). La cuestin de un aspecto forense en la expiacin, a mi modo de ver, en ltimo trmino, queda simplemente reducida a la cuestin de la realidad de la ley moral para Dios, as como para el hombre. Si hay ley moral basada, no en la voluntad de Dios, sino en su naturaleza esta ley que

es revelada por la conciencia, y es reconocida implcitamente en los juicios morales de los hombres cada da (Romanos 2: 1 -, entonces las relaciones de Dios con los hombres por necesidad han de tener en un aspecto un carcter forense. Nuestra relacin con Dios en la conciencia, por ejemplo, es forense, y no puede ser otra cosa. La Paternidad -aunque sea mucho ms elevada y mucho ms tierna- no puede subordinar este aspecto mucho ms fundamental de la relacin de Dios con su mundo. Llamamos Padre al que tambin es Juez (14 Pedro 1:17). Padre y Legislador, en otras palabras, no son opuestos en modo alguno. Un universo sin ley sera un caos. Un Dios para quien la ley moral no fuera tan sagrada como es, no podra ser reverenciado como Dios. Es fcil decir: El amor est por encima de la ley, y puede remitir libre y gratuitamente el pecado. Pero el amor no est por encima de la ley en el sentido de que puede poner a un lado la ley a su beneplcito. Hay cosas que ni aun Dios las puede hacer, y una de ellas es el que Dios pueda decir que su santidad no reaccionar contra el pecado en condenacin y castigo. Leemos que Dios es misericordioso y clemente, que perdona la iniquidad, la transgresin y el pecado; pero la misma Escritura declara con no menos nfasis que El en modo alguno declarar inocente al culpable (Exodo 34:6, 7). Esto no significa que Dios no puede perdonar el pecado, porque ya se ha afirmado que puede. Pero significa que no puede llamar otra cosa que pecado a lo que lo es; nunca puede desfigurar el testimonio condenatorio de su ley contra El mismo; no puede perdonarlo, incluso, sin asegurarse de que, en el mismo acto del perdn, los intereses de su santidad sean conservados. Esta es, pues, la razn por la que no puedo consentir en abandonar la idea de la satisfaccin de la ley en la expiacin de Cristo. Una teora completa de la expiacin, por tanto, ha de incluir el aspecto judicial y punitivo del carcter de Dios, y la obra de Cristo se ha de mostrar que tiene una relacin con este aspecto como con todos los dems. A la naturaleza de la conciencia --que, como dijimos, conoce a Dios en su carcter forense y no otro- pertenece el anhelar que el pecado sea, no simplemente perdonado, sino que, en el mismo perdonar, la ley sea mantenida en alto. Como vimos, fue la respuesta que dio a esta demanda, basndose en las palabras de Dios en la Escritura, lo que dio a la Reforma su fuerza como movimiento religioso. Es esta misma respuesta la que debe dar todava si, bajo el inquietante sentimiento de culpa, quiere hallar una base estable para la paz con Dios. As pues, no creo que la teologa pueda mantenerse mucho tiempo apartada de este aspecto de la expiacin como una necesidad imperativa de un Evangelio pleno. Con todo, la forma en que incluso este aspecto de la expiacin ser aprehendida y presentada, va a diferir algo, supongo, del molde antiguo. Se pondr menos nfasis en las concepciones federales o legales, y ms en las relaciones vitales y orgnicas de Cristo con los creyentes. La sustitucin ser interpretada a travs de la representacin -la antigua idea de la Cabeza sufriendo por los miembros-, y mediante la calificacin sacerdotal de la simpata o compasin (Hebreos 2:10-17; 4:14-16). Los elementos ticos que entraron en el sacrificio de Cristo van a recibir ms prominencia, y sern usados como motivos para ganar el corazn. Los sufrimientos de Cristo se vern como brotando de su vocacin, y el que soportara los males penales, incluida la muerte, ser una consecuencia de su identificacin con los pecadores en toda su suerte bajo la maldicin. Se sentir que, de modo natural, estando El en esta relacin ntima con nosotros, y sabiendo que El mismo se haba designado para ello, Cristo se constituy a s mismo como nuestra vctima propiciatoria, llevando nuestro pecado, honrando la ley de Dios por medio de su sumisin, tanto en su precepto como en su castigo, glorificando la justicia de Dios, y, hacindose cargo plenamente de la condenacin a que el pecado haba destinado nuestra raza, rindiendo a Dios desde lo profundo de nuestra humanidad el Amn de que habla McLeod Campbell, que tena en s, si algo poda tenerlo, la virtud de la expiacin.

Porque hay que repetir de nuevo que no fue meramente el soportar el juicio de Dios contra el pecado, sino la forma en que Cristo cubri este juicio, lo que constituye la expiacin por el pecado. Esta obra de Cristo, aprehendida por la fe, es nuestra justicia, que nos justifica delante de Dios, en la que somos absueltos y aceptados delante de El. Viendo en esta perfeccin de nuestro Redentor todo lo que nosotros quisiramos ser, pero no somos, Dios, misericordiosamente, la considera como nuestra, y pone delante de nosotros como tarea de nuestra vida el crecer en Aquel que es nuestra Cabeza en todas las cosas, hasta que la semejanza sea completa. III. He dejado poco espacio para el ltimo tpico que he de mencionar, y que da fin a estas conferencias: la relacin de nuestra edad moderna a la Escatologa. He indicado ya, en referencias previas al tema (ver captulos 1, IX), que nunca ha habido una poca para la Escatologa como la habido para otras doctrinas. En cuanto la Iglesia del primer perodo tena una doctrina de las Postrimeras, era de modo prevaleciente quiliasta, esto es, milenaria. En los Padres siguientes vemos ya los principios de las tendencias que han venido desarrollndose ms plenamente desde entonces. En Orgenes, por ejemplo, en la primera mitad del siglo tercero, tenemos la doctrina de la restitucin final; como en su predecesor Clemente, tenemos una teora de lo que ahora llamaramos segunda probacin. Orgenes fue seguido en sus teoras restaurativas por Gregorio de Nissa (siglo cuarto), Teodoro de Mopsuestia (siglo quinto) y otros. Ninguna de estas teoras, ni la de Clemente, obtuvieron, sin embargo, una circulacin general en la Iglesia primitiva, y mucho menos fueron favorecidas en la Iglesia medieval. Se hicieron repetidos intentos para identificar a los apologistas y los primeros Padres con lo que se conoce como la doctrina de la inmortalidad condicional, esto es, la teora de la mortalidad natural del hombre, del alma como del cuerpo, y de la aniquilacin de los malos -siendo la inmortalidad considerada como un don de la gracia---. Pero hay aqu un malentendido. Estos Padres, realmente, hablan con frecuencia de la inmortalidad como dependiente de la voluntad de Dios; pero esto slo en oposicin a la doctrina platnica de la inmortalidad inherente de las almas (subsistentes antes y despus del nacimiento), y no con la intencin de proyectar dudas sobre la inmortalidad de las almas de facto. La teora corriente en la Iglesia era la del castigo eterno para los malos y de la recompensa eterna para los buenos. Los rastros de la idea ms inmatura son pocos y se hallan en escritores poco instruidos. MUy pronto, por otra parte, hallamos grmenes de lo que ms adelante madur en la doctrina del purgatorio, esto es, un estado intermedio para la purificacin por medio del sufrimiento, de los santificados de modo imperfecto, o de la expiacin de los pecados que no haban sido satisfechos de modo suficiente aqu. Hermas, en su Pastor (siglo segundo), ya tiene el germen de esta creencia, y las oraciones en favor de los muertos de una edad temprana ya lo implican. Con todo, para Agustn (siglo quinto), el sufrimiento en el purgatorio es todava slo un quizs, y no es hasta finales del siglo sexto que la doctrina recibe forma oficial a manos del papa Gregorio el Grande. A partir de entonces la Escatologa entra en lo que podemos llamar su fase mitolgica en la Edad Media. El mundo invisible se divide en Cielo, Infierno y Purgatorio, y la imaginacin se recrea en descripcin de la topografa, distribucin y experiencias de cada regin. La Reforma barri estas creaciones del terror y la fantasa, y volvi a la severa anttesis de Cielo e Infierno. Se concibe que se entra en uno u otro al morir, aunque la recepcin final de la bienaventuranza o el destierro al dolor y afliccin tiene lugar despus de la resurreccin y el juicio final. As sigui la cuestin, y es lamentable ver las libertades que algunos santos varones se permitieron al pintar la condicin irreversible y los terribles tormentos de los perdidos. Apenas hay en la literatura ejemplo ms espantoso que el sermn de Jonathan Edwards sobre este tema, ni es fcil explicar cmo un

hombre tan espiritual y compasivo -un hombre tan saturado por el pensamiento del amor de Dios- pudiera permitirse escribir lo que hizo de los tratos del Todopoderoso con los condenados. Lo mismo hizo Boston y otros telogos. Todo esto provoc por necesidad una reaccin. Ya antes vemos una debilitacin decidida de la doctrina en los Arminianos, como Limborch. El Desmo y la teologa tolerante del perodo de la Ilustracin, con sus ideas ortodoxas. Luego, el intelecto y conciencia ms recios del siglo diecinueve emprendieron la oposicin. La ampliacin general del saber, el mejor conocimiento de otras civilizaciones y religiones, el reflexionar sobre los innumerables millones de paganos que nunca han odo hablar de Cristo, y el sentimiento ms fuerte de la complejidad del problema de la responsabilidad despertado por discusiones sobre la herencia, operaron en la misma direccin de fomentar la duda y provocar la bsqueda. La doctrina teolgica misma fue claramente inconsecuente en su divisin tajante y exclusiva en Cielo e Infierno, en tanto que reconoca que ni una condicin ni otra es completa en el intervalo de la existencia desencarnada. Hay que suponer que seres que han pasado edades de bienaventuranza o miseria en estos recintos son sacados de ellos en la Resurreccin para ser juzgados, slo para ser enviados de nuevo a la misma condicin despus de la sentencia final? Ya he indicado antes, como causa contributiva a este inters ms profundo en las cuestiones escatolgicas, el sentimiento de agotamiento y tristeza --el temple algo pesimista- con que termina el siglo, como si los asuntos humanos estuvieran acercndose a alguna crisis final. El efecto de las influencias enumeradas ha sido el engendrar un sentido mucho ms profundo de la complejidad y dificultad del problema escatolgico de lo que era hace una generacin o dos. La gente est menos inclinada a dogmatizar en una regin en la que hay mucho que es oscuro por necesidad, y menos dispuesta a intentar levantar el velo que se siente Dios ha puesto sabiamente sobre grandes porciones del futuro; y no est dispuesta a usar en modo alguno el tipo de lenguajes sobre el ms all para la mayora de la humanidad que algunos hombres piadosos usaban copiosamente en el siglo pasado. Podemos observar un tono ms tierno en las expresiones incluso de los ms ortodoxos en sus alusiones a los destinos de los hombres. Por otra parte, no contentos con esta precaucin laudable, muchos se atreven a lanzarse a especulaciones y dogmatismos de sentido opuesto. Son renovadas antiguas teoras y defendidas con erudicin y destreza, florecen amplias esperanzas en forma de universalismos dogmticos-, la Paternidad de Dios pasa a ser la base de la inferencia de que no se permitir que perezca ninguno de los hijos del Padre; otros intentan resolver el problema de la obduracin final por medio de la aniquilacin; para muchos, la idea predilecta es la de una probacin o perodo de prueba continuado, o segundo, y que ste dura, como dicen, hasta que todas las almas han sido tradas a la plena luz del conocimiento de Cristo, y nevados a la aceptacin o rechazo definitivo de El. Me hago cargo de los motivos que impulsan a estas teoras diversas, y aun hasta cierto punto simpatizo con ellos. Lo nico que me veo obligado a decir sobre las teoras es que me parece a m que no descansan sobre ninguna base slida en la Escritura; en realidad, en casi cada caso hay afirmaciones explcitas escriturales que las desmienten; adems, incluso poniendo aparte la Escritura, los argumentos en apoyo de las mismas sacados de la razn o de consideraciones generales sobre el carcter divino, son en su mayor parte ilusorios. Una mente reflexiva, examinando la constitucin del mundo real, vacilar mucho acerca de construcciones a priori de lo que debe seguirse de una doctrina del amor o de la Paternidad de Dios. Si preferimos permanecer en la Escritura, la base de las nuevas teoras es an ms precaria. Consideremos la hiptesis del restitucionista. Creo que est justificado decir que la exgesis imparcial de la Escritura no garantiza las esperanzas de una restauracin final universal de la raza que el terico

de esta clase se permite. La Escritura divide a los hombres en el juicio; y hasta el punto al que nos acompaa su luz -hasta el punto al que se extiende la fuerza del trmino o nos permite algn barrunto o indicio un lenguaje como el empleado, que tiene la marca fidedigna de finalidad-, las Escrituras, digo, los dejan divididos, en un universo aparte en su destino. Los antiguos profetas no dejan lugar a dudas cuando ofrecen a Israel esperanzas de una restauracin terrenal despus de sus aflicciones, y Jess y sus apstoles podan haber hablado de modo igualmente explcito acerca de una reunin final en el hogar para las almas de todos con Dios. Pero el hecho impresionante es que no lo hicieron. No quisiera hacer presin excesiva sobre los silencios de la Escritura; pero ha de ser atrevido el hombre que, frente a estos silencios, aparta el velo y se aventura a dar la seguridad a cada alma, cualquiera que sea su estado moral o su actitud hacia la luz, aqu y ahora, de que va a ser salvo, infaliblemente, en el ms all -si no lo es ahora, en alguna edad remota del futuro---. Cmo es posible concebir que algn hombre conozca el ms all para poder dar una garanta as? El hombre no sabe nada de las condiciones de la vida futura; no sabe si es posible la conversin o una nueva decisin all en absoluto; si la eternidad no consiste en la fijacin del carcter esencial del hombre, sin posibilidad de cambio radical. Con todo, presume, en nombre del amor de Dios, de que puede dar una seguridad a cada alma, por negligente que haya sido de las oportunidades que tiene aqu, de que todo ir bien para l en la vida venidera! El hombre no tiene credenciales para poder hacerlo. Y tampoco tiene garanta escritural la teora que resuelve el problema del pecado con el coup de grce de la aniquilacin. En tiempos modernos tiene importantes nombres a favor suyo por ejemplo, los de Rothe y Ritschl-, pero es una hiptesis basada en metforas, o en consideraciones a priori que no tienen justificacin suficiente. La doctrina de la inmortalidad condicional corriente tiene otras dificultades adicionales. Edifica sobre palabras como destruccin, perecer; pero aunque esta destruccin, segn la Escritura, cae sobre los hombres en el juicio, la teora en cuestin, para sus propios fines, no slo renueva el alma (que es de modo natural mortal) despus de la muerte, sino que prolonga su existencia durante un perodo indefinido ms all del da de la sentencia. Apela a las palabras vida y muerte; pero ella misma ha de dar un sentido ms profundo a estas palabras del que se implica en la mera existencia, o su opuesto, extincin. El alma condenada sigue existiendo durante un perodo ms o menos largo despus del juicio, pero no tiene, en el sentido escritural, vida. Finalmente, por plausible que sea la teora de una segunda probacin o una probacin prolongada -indispensable en alguna forma, segn algunos piensan, si la duracin de la oportunidad se ha de extender a aquellos que carecen del conocimiento de Cristo, o los medios apropiados de conocerle aqu-, no tiene mucho en que apoyarse, en la Escritura, como no sean los pasajes ambiguos de 11 Pedro. Estos ltimos textos son bastante para impedimos que dogmaticemos en una direccin opuesta; pero el tenor general de la Escritura no es tal que anime estas esperanzas, o a ofrecer esperanzas a los que han sido desobedientes a la luz a sabiendas y voluntariamente en la tierra. La llamada y la promesa se concentran en el presente; las consecuencias de la incredulidad ahora, se nos dice que son fatales. El juicio mismo procede de los hechos realizados en el cuerpo; stos solos, al parecer, determinan el carcter y medida de la recompensa. No hay indicio de la posibilidad de cambio, de un lado al otro, en el tribunal del juicio, o con anterioridad al mismo. Despus de la muerte, el gran problema, pues, sigue sin el alivio de ninguna solucin que nos proporcione la revelacin positiva. En realidad, es posible que haya factores desconocidos por nosotros de alguna clase, y an ms debe haberlos porque de modo instintivo sentimos que no se ha dicho la ltima palabra respecto al final de los asuntos de un mundo en que va implicado el destino de multitudes incalculables de espritus in-mortales.

Probablemente, con nuestras facultades presentes, no podramos entenderlos, si es que los hay. Como ya he expresado en otro punto, no tenemos instrumento de clculo adecuado con que manejar las dificultades y relaciones de este tema infinitamente complicado. Dios es el juez. A nosotros nos basta con procurar que no fallemos nosotros mismos en entrar en el reposo de Dios a causa de nuestra incredulidad (Hebreos 3:7; 4: 1); y podemos tener la seguridad de que todo lo que pueda hacer el amor y que permita la justicia, con la gracia infinita que desciende a raudales de la cruz de Cristo como fondo, no quedar sin hacer. Espero que, como resultado del estudio en que nos hemos ocupado, he conseguido hasta cierto punto dejar claro que hay un sentido y un progreso ciertos en la historia del dogma, y que hemos captado una visin de la ley de este progreso. Termino reiterando mi conviccin de que la perspectiva de la teologa, si no del todo brillante, por lo menos no es sombra por completo. No faltan seales, ciertamente, de que nos hallamos en vspera de nuevos conflictos, en que nuevos y enrgicos disolventes sern aplicados a las doctrinas cristianas, y que pueden ser motivo de ansiedad y prueba para muchos que no se dan cuenta que la fe cristiana ha de ser una batalla permanente en cada edad. Esta batalla habr que lucharla, si no me equivoco, en primer lugar, alrededor del baluarte del valor y autoridad de las Sagradas Escrituras. La necesidad ms imperiosa de la hora presente en teologa es una doctrina de la Escritura adaptada a las necesidades actuales en la armonizacin de las demandas de la ciencia y de la fe. Pero toda la concepcin del Cristianismo quedar implicada, y muchas de las antiguas controversias sern reavivadas en nuevas formas. Por otra parte, veo muchas cosas que ofrecen aliento: la atencin seria que se da a los problemas de la religin; el reconocimiento de Cristo como Maestro y Seor incluso por los que no admiten de pleno su Persona sobrenatural y los derechos que reclama; el temple sincero de la edad, y su deseo de conseguir la verdad en todos los departamentos de la investigacin; la luz escudriadora proyectada sobre documentos e instituciones, que slo puede dar por resultado que los de valor permanente reciban reconocimiento apropiado. Puede esperarse confiadamente un perodo constructivo, que siga a la temporada presente de criticismo y examen de los fundamentos, y entonces presenciaremos la elevacin del edificio mayor y ms fuerte de la teologa que han visto hasta ahora los siglos. No obstante, si se me pregunta en qu consistir la peculiaridad distintiva del Cristianismo del siglo veinte, contestar que no es en ningn descubrimiento nuevo o sobremanera esplendente en teologa lo que espero. Las lneas de la doctrina esencial para este tiempo estn establecidas de modo seguro y correcto. Pero la Iglesia tiene delante an otra tarea ms difcil, si ha de retener su ascendencia sobre la mente de los hombres. Esta tarea es hacer que el Cristianismo aplique su poder sobre la vida y las condiciones de la sociedad; se esmere como nunca lo ha hecho en dominar el significado de la mentalidad de Cristo, y conseguir la traduccin de esta mentalidad a la vida prctica total de la poca -sus leyes, instituciones, comercio, literatura, arte- en las esferas y relaciones domsticas, cvicas, sociales y polticas; en los tratos nacionales e internacionales, llevando en este sentido el Reino de Dios entre los hombres. Veo el siglo veinte como una era de tica cristiana, an ms que de teologa cristiana. Con Dios a nuestro lado, con la historia detrs, y las necesidades perennes del corazn humano a que hacer apelacin, no tenemos por qu temblar por el futuro de ninguna de las dos. Toda carne es como hierba, y toda la gloria del hombre como flor de la hierba. La hierba se seca, y la flor se cae; mas la palabra del Seor permanece para siempre. Y sta es la palabra que por el evangelio os ha sido anunciada (14 Pedro 1:24, 25).

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APNDICE
Los siguientes Prrafos, procedentes de una introduccin escrita por el autor para una obra del Dr. B. B. Warfield de Princeton, N. J., sobre El derecho de la Teologa Sistemtica, van a ilustrar las afirmaciones del captulo I La Teologa Sistemtica ha decado tristemente. Se le puede aplicar, casi sin cambiar una palabra, lo que dice Kant en el Prefacio de su famosa Crtica sobre la metafsica:---Hubo un tiempo que era la reina de todas las ciencias, y si tomamos la voluntad por el hecho, ciertamente merece, por lo que se refiere a la alta importancia de su materia objetiva, este ttulo de honor. Ahora bien, est de moda en nuestros das tratarla con desprecio y escamecerla, y la matrona se lamenta, abandonada y sola, como Hcuba: Modo maxima rerum, Tot generis, natisque potens... Nunc trahor exul, inops. Pero una clusula subsiguiente, tambin del gran pensador, se puede aplicar a la teologa: "Porque es vano en realidad", dice, "profesar indiferencia con respecto a estas investigaciones, cuyo objeto en modo alguno puede ser indiferente a la humanidad. Adems, estos supuestos indiferentes, por mucho que traten de disfrazarse asumiendo un estilo popular y cambiando el lenguaje de las escuelas, indudablemente caen en declaraciones (teolgicas) y proposiciones del tipo que ellos profesan mirar con tanto desprecio. Los motivos por los cuales se niega a la Teologa Sistemtica el derecho a la existencia son varios, pero en el fondo pueden reducirse todos a uno: se niega que exista un fundamento adecuado sobre el cual se pueda edificar la estructura. Sea que se considere que las facultades humanas son constitucionalmente incompetentes para un conocimiento de bastante exactitud y veracidad de Dios y sus caminos como se presupone en la teologa; o que la naturaleza de la religin, que se supone yace entre el sentimiento o la emocin, se cree que excluye el elemento del conocimiento -al contrario, naturalmente, del ropaje potico en que las emociones religiosas se visten de modo transitorio-; o que falte en la razn o la revelacin una fuente de confianza de la cual obtener el conocimiento deseado; o que los datos de la Escritura o los hechos religiosos sobre los que la teologa hasta aqu se supone que descansa se han mostrado que son endebles y han sido barridos por la duda y el criticismo modernos, el resultado es el mismo: que la teologa no tiene un fundamento digno de confianza sobre el cual edificar, y que, en consecuencia, no es legtimo pretender usar el nombre de ciencia. Porque se conceder que esta ltima y ms elevada rama de la disciplina teolgica se propone nada menos que la exhibicin sistemtica de los fundamentos cientficos del conocimiento cierto que poseemos de Dios y de su carcter y de sus modos de tratar al mundo y a los hombres; y si un conocimiento de este tipo no existe; si lo que los hombres poseen son, en el mejor de los casos, anhelos vagos, intuiciones, aspiraciones, barruntos, imaginaciones, hiptesis sobre Dios, asumiendo que este nombre sea, l mismo, algo ms que un smbolo de un sentimiento oscuro del misterio a la raz del universo; si estos estados emocionales y las concepciones a que dan lugar estn siempre cambiando con las fantasas

tornadizas y los variables estadios de la cultura, entonces es en vano intentar construir una ciencia de la teologa a partir de tales materiales, como lo seda tejer tela con rayos de sol o erigir un templo con las formas y matices efmeros de las nubes. Podra construirse una "Ciencia de las Religiones- para investigar las leyes psicolgicas implicadas en el fenmeno religioso y sus ilusiones, y la "Dogmtica" podra seguir siendo un estudio y criticismo de los credos histricos de las Iglesias; pero una Ciencia de la Teologa independiente, como un cuerpo de la verdad natural y revelada acerca de Dios y sus propsitos y tratos, para esto ya no habra lugar... Dejando a un lado las insignificancias, la cosa se reduce en ltimo trmino a una cuestin del hecho, naturaleza y posibilidad de verificar la revelacin cristiana (bblica) histrica. Ha pasado el tiempo en que la mente de los hombres era cautivada por la idea de una "Religin Natural", que consista en unos artculos simples sacados de la razn y capaces de prueba por la misma, aparte de la revelacin sobrenatural -el sueo predilecto de los Destas y los Ilustrados del siglo dieciocho-; y si bien la teora especulativa" que hara a la teologa independiente de la historia, al resolver sus doctrinas esenciales en ideas metafsicas, tiene todava sus defensores, su cetro ha sido quebrado desde hace tiempo en el dominio de la teologa realmente seria. Quedan como una fuente de conocimiento teolgico las palabras y actos reveladores y redentores positivos de Dios que constituyen la materia objeto de la revelacin histrica, y se puede sostener que stas no se hallan en antagonismo con la sana razn que reflexione en la estructura del universo o considere las cuestiones ms profundas del origen y el destino, sino que ms bien se hallan en consonancia verdadera con la razn y le proporcionan una luz para guiarla en su camino. En consecuencia, el peligro principal en que se halla al presente la teologa, surge del modo en que estos fundamentos histricos de la revelacin son criticados y asaltados escpticamente -un proceso que ya ha llegado bastante lejos con respecto al Antiguo Testamento, y que ahora se empieza a aplicar para subvertir la fe en hechos tan vitales como la Resurreccin de nuestro Seor, y el contexto milagroso de la vida de Cristo en general, en el Nuevo Testamento-. Es en esta parte del campo apologtico, probablemente, que habr que luchar una batalla nueva y decisiva a favor de la posibilidad de la teologa; y es satisfactorio observar que un resultado del movimiento crtico en s, ha sido producir la impresin en muchas mentes de que es imposible eliminar el factor sobrenatural en la explicacin tanto de la historia de Israel como la de Cristo.

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