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Alvar, Jaime. - Los Misterios. Religiones ''Orientales'' en El Imperio Romano (Ocr) (2001) - 283-308
Alvar, Jaime. - Los Misterios. Religiones ''Orientales'' en El Imperio Romano (Ocr) (2001) - 283-308
Alvar, Jaime. - Los Misterios. Religiones ''Orientales'' en El Imperio Romano (Ocr) (2001) - 283-308
* Por ello me resultan inocuos los esfuerzos de E, DePalma Digeser, The M aking o f a
Christian Empire. Lactantius and Rom e, Ithaca-Londres, 2000 (reseña en ARYS 3, 2000).
Contiene un exceso similar, aunque de menor repercusión, al que se cometió hace cien años,
cuando se creía en una competencia mortal entre religiones, de la que el máximo exponente es
la famosa sentencia de Renán, repetida hasta la saciedad: «On peut dire que si le christianis
me eüt été arrété dans sa croissance par quelque maladie mortelle, le monde eüt été mithrias-
te». (E. Renán, Histoire des origins du christianisme, VII, Marc-Auréle et la fin du monde an
tique, París, 1883, p. 579).
** La nouvelle Héloisé, 5.a parte, carta 5. Hay que admitir que la intolerancia había lle
gado más lejos que en el período de la controversia cristiano-pagana. Lactancio no exigía el
exterminio del contrario, aunque expresa así los antecedentes de lo que leemos en Locke: «Ya
hemos dicho que, suprimida la religión, ni la razón ni la justicia pueden mantenerse» (Sobre
la cólera de Dios, XII, 2). Que no se intente absolverlos amparándose en el signo de los tiem
pos, puesto que más o menos contemporáneamente, en 1764, publicaba Cesare Beccaria su'
obra Sobre los delitos y las penas, en la que se manifiesta absolutamente contrario a la pena de
muerte, aludiendo precisamente a ese rinconcito de la libertad que los miembros del cuerpo
social han de entregar por el bien colectivo; nadie, sostiene, haría entrega de la posibilidad de
que la sociedad lo matara. Un siglo más tarde Bakunin, en La libertad, ironiza a propósito de
la renuncia, contando el relato de la mujer de Barba Azul, a la que se había dado total libertad
LOS MISTERIOS Y EL CRISTIANISMO 289
bía sido ya constatado por Lucio, no ya asno, sino isíaco {Met. XI, 9, 3), de
manera que las concomitancias éticas, expresadas en la consecución de la
virtud a través de la contención personal, son una expresión de esa coinci
dencia de mundos en los que se desenvuelven los misterios y el cristianismo.
Tan extraordinaria paradoja no es menor que las de los eximios representan
tes del liberalismo, soportes mentales de nuestro orden social.
Ciertamente, nuestro orden no es ya aquel en el que fue emitido su pen
samiento, por lo que desde la distancia podemos reajustar su significado, el
que tiene en relación con el momento en el que se escribe y el que adquiere
como sistema referencial para nosotros. De este modo relativizamos las for
mas de construcción del pensamiento y su transmisión, abriendo la vía para
la absolución.
Pues bien, del mismo modo que Locke y Rousseau comparten el escena
rio de la intolerancia liberal, los misterios y el cristianismo entremezclan su
suerte en el mismo bloque histórico, ío cual, aun provocando problemas de
exégesis, contribuye a la correcta interpretación de la historia, a pesar de las
suspicacias y susceptibilidades que el asunto ha generado.
Resulta interesante constatar que buena parte de la carga argumental se
ha orientado hacia la comparación, primero formal y después estructural,
de los misterios y el cristianismo. Pero, al atacar todos los intentos de esta
blecer un denominador común, se buscaban las peculiaridades que permitie
ran afirmar la originalidad del hecho único que es el cristianismo para sus
seguidores. Y al obrar de ese modo, no se ha logrado sino constatar que hay
otros hechos únicos como el mitraismo, los cultos egipcios o el cibelismo.
Este procedimiento, mediante el cual se pretende haber hallado el salva
vidas para la defensa de un cristianismo original e incontaminado, no hace
sino destacar la irracionalidad de sus usuarios, pues niega el principio ele
mental de las ciencias que es el establecimiento de un orden arbitrario, pero
sometido a unas reglas lógicas, en el objeto de análisis, mediante analogías,
es decir, mediante la comparación, lo que permite elaborar agrupamientos.
Al negar que el cristianismo pueda ser catalogado junto a los elementos más
cercanos (reconocidos por los propios autores cristianos), se niega la posi
bilidad taxonómica y, por ende, el consiguiente proceder epistemológico.
Esto equivale a una nueva versión de la invitación angeológica al abandono
del estudio (sea o no el del misterio trinitario, como en el caso de Agustín de
Hipona).
Al mismo tiempo, la búsqueda de las diferencias, de los hechos singu
lares, ha provocado su hallazgo también en el conjunto heterogéneo de las
otras religiones orientales, por lo que la singularidad del cristianismo se re
pite en la singularidad del mitraismo, del cibelismo o del isismo. Pero es que,
además, se ha producido un fenómeno aún más enriquecedor, pues se han
llegado a constatar las diferencias en el propio seno de cada culto, porque no
en palacio, excepto la entrada en una habitación. Esa minúscula prohibición arrebata comple
tamente la fantasía de la libertad.
290 LOS MISTERIOS
' ' * ¡Qué a propósito vienen aquí las dogmáticas palabras de Nock, una vez que hemos re
corrido el largo camino que iniciamos con los sistemas de creencias en los misterios!: «The
truth is that among the so-called Oriental mystery-religions Christianity was the only one
which was a religion in the sense of having cohesion and dogma and the only one which was
Oriental in its nature in spite of the fact that it was less Oriental and exotic in its trappings, ha
ving no comparable heritage of ritual» (A. D. Nock, «The Vocabulary of the New Testament»,
Journal o f Biblical Literature, 52 [1933], p. 136). La verdad, así expuesta, no es más que su
verdad.
** El caso de Justino M ártir es especialm ente interesante, pues se trata del prim er autor
cristiano que afronta el contacto religioso desde una perspectiva filosófica, alejado en con
secuencia del género apostólico. Su bagaje cultural era excelente para afrontar la apología del
cristianismo. En efecto, había nacido, en el siglo n, en el seno de una familia pagana en Sa
maria (Siquén - Flavia Neapolis) según declara él mismo en su primera apología (I Apol. I .
Tengo entre las manos un ejemplar de la edición de Kriiger, Tubinga-Leipzig, 1904, que per
teneció a sir James Georg Frazer, rubricado por él mismo el 29 de diciembre de 1913). Conocía
bien, sin duda, el judaism o (Trifón LXXX, 4), pero nunca se sintió hacia él inclinado. Su pri
m era madurez lo condujo al platonismo, pero la insistencia de confesores cristianos lo con
dujo a la nueva fe (II Apol. 12), desde la que expresa su admiración por los estoicos. Con pos
terioridad se trasladó a Roma donde fundó una escuela y de entre sus discípulos destaca
Taciano, quien en su Discurso contra los griegos (19) informa que Justino fue denunciado por
Crescente, un opositor cínico, y conducido al martirio. Su obra está dirigida a Antonino Pío,
con lo que expresa claramente que los destinatarios de sus apologías son las autoridades ins
truidas y los intelectuales grecohablantes, a quienes inútilmente intenta persuadir de la ausen
cia de fundamento en las acusaciones contra el cristianismo (I Apol.) y los dramáticos resultados
de las acusaciones (II Apol.). Cf. L. W. Barnard, Justin M artyr, Cambridge, 1967; E. F. Os-
LOS MISTERIOS Y EL CRISTIANISMO 291
diablo de cómo iban a ser los ritos de la religión verdadera, instruyó en los
misterios una parodia con el objetivo de desconcertar á los fieles.* Pero lo
interesante de esta especie de espionaje religioso es que justifica la preva-
lencia cristiana, incluso reconociendo la primacía cronológica mistérica.6
En realidad, se trata del resultado de un proceso por el que los dioses paga
nos en general y, sobre todo, los mistéricos, así como sus prácticas cultua
les, son objeto de una demonización destinada a desacreditarlos mediante el
amparo de la existencia de démones en el propio paganismo, como una ca
tegoría de subdioses.7
Otros argumentos similares habían sido esgrimidos por la literatura apo
logética cristiana para justificar las similitudes y destacar las profundas di
ferencias que existían entre ambos sistemas religiosos. La historiografía
moderna ha aceptado muchas de aquellas explicaciones e incluso ha recurri
do a la información propia del cristianismo para reconstruir los vacíos do
cumentales tan frecuentes en los misterios. Así se ha logrado restaurar un
edificio en muchos aspectos ficticio, que da la apariencia de que poseemos
un conocimiento bastante completo de los sistemas de creencias en los mis
terios. Pero al aglutinar en esa construcción materiales de distintas proce
dencias queda viciada de antemano la posibilidad de determinar si cristia
nismo y misterios se parecen, ya que se ha obrado para que se parezcan. A
partir de esa asunción apriorística, el problema fundamental quedaba limi
tado a descubrir al auténtico prestatario, así como a determinar el grado de
dependencia de un sistema religioso respecto aí otro.
La escuela de la Historia de las Religiones desarrolló ampliamente las
comparaciones como procedimiento para establecer agrupamientos y así per
mitir el análisis morfológico y fenomenológico de las religiones. Fue enton
ces cuando se sentaron las bases más sólidas para incorporar el cristianismo
al conjunto de las religiones orientales que se integraron en el Imperio ro
mano con la característica, se pensaba, de tener un dios que muere y resuci
ta, tránsito mediante el cual se logra la salvación de sus seguidores.
born, Justin M artyr, Tubinga, 1973; T. G. Stylianopoulos, Justin M artyr and the Mosaic
Law, Cambridge, M ass., 1975; T. G. Donner, Justin Martyr. A Theology o f History, Cambrid
ge, 1982.
* A comienzos del siglo ill, Tertuliano (praesc. LX, 4) utiliza exactamente el mismo ar
gumento: «Sequetur a quó intellectus interpretetur eorum quae ad haereses faciant? A diabolo
scilicet, cuius sunt partes intervertendi veritatem, qui ipsas quoque res sacramentorum divi
norum idolorum mysteriis aemulatur. Tingit et ipse quosdam, utique credentes et fideles suos;
expositionem delictorum de lavacro reprom ittit: et si adhuc m em ini, M ithra signat illic in
frontibus milites suos; celebrat et panis oblationem, et imaginem resurrectiones inducit, et sub
gladio redimit coronam...». A finales dei siglo ív el autor conocido como Ambrosiaster (Quaes
tio 84, 3 145,4-15), emplea de nuevo esa argumentación. Idéntico procedimiento se sigue para
justificar las supuestas analogías que en el ámbito indígena encontraban durante la cristiani
zación de América los misioneros españoles. Por otra parte, el argumento de la intervención
diabólica constituye el eje vertebral de la insólita obra de A. Julián, Monarquía del Diablo en
la gentilidad del Nuevo Mundo Americano, transcripción e introducción por M. Germán Ro
mero, Santa Fe de Bogotá, 1994.
292 LOS MISTERIOS
troversia, ni a encontrar una posición común entre sus seguidores, pues al pro
ceder de diversas tradiciones culturales no compartían los mismos postula
dos ideológicos. Las interpretaciones variaban entre unos autores y otros. En
principio la tónica parece haber sido la de evitar el problema no planteándo
lo u obviándolo, como en el caso del «patriarca» Frazer. Sin embargo, dos
destacados miembros de la escuela abordaron abiertamente el asunto de las
deudas contraídas por el cristianismo con su entorno.
El primero fue R. Reitzenstein, quien en dos obras distantes en el tiem
po defendió la influencia mistérica en el cristianismo a partir del análisis
del léxico empleado para la definición de elementos conceptuales.8 El otro,
A. Dieterich, encontraba para la literatura paulina estrechos paralelos mi-
traicos en el gran códice mágico (Papyrus Suppl. 574 de la Biblioteca Na
cional de París) del siglo iv d.C., cuyas líneas 475-829 corresponden a lo
que él denominó «liturgia» mitraica, un ritual destinado en su opinión a la as
censión e inmortalización del alma.9
Esos «datos positivos» hacían falta para construir un edificio algo más
ñrme en el análisis de los préstamos. Entonces apareció el autor que más ha
bría de insistir en la pertenencia del cristianismo al conjunto de los cultos
mistéricos, Alfred Loisy,10 cuya vehemencia y ligereza le hizo perder credi
bilidad frente a Franz Cumont,11 el maestro indiscutido durante más de me
dio siglo. Con él se establece la interpretación «canónica» de los misterios
que tiende a no mezclarse con los problemas propios del cristianismo, de
modo que el estudio de las religiones orientales y, más específicamente,
de los misterios se detenía ante el advenimiento del cristianismo, del que ha
brían sido el precedente necesario.
Sin embargo, la previa incorporación del cristianismo al conjunto de cul
tos orientales y sotéricos había generado un importante movimiento antagóni
co que no podía dejar sin réplica las pretensiones de la escuela de la Historia
de las Religiones. Y es así cómo desde diversos sectores se comenzó a argu
mentar contra el método comparativo de forma global y contra las supuestas
analogías entre el cristianismo y los misterios de forma pormenorizada.
Desde la perspectiva confesional católica, lo más importante era demos
trar que el cristianismo era un hecho singular y que no podía ser parangona-
ble con ninguna otra experiencia histórica. Las similitudes en el ritual no
merecían atención desde esa descalificación total.
Sin embargo, la historiografía protestante aceptó el envite de la Historia
de las Religiones, porque le permitía reafirmarse frente a los católicos apos
tólicos romanos. En efecto, al aceptar que había ciertas analogías en los ri
tuales, pero no en las creencias iniciales, lo que se denunciaba era la «paga-
nización» del cristianismo, de modo que el retorno al mensaje evangélico
era necesario para recuperar la pureza inicial. El mensaje de Cristo perma
necía intacto, como revelación original y única en la historia, pero la Iglesia
había mancillado con su praxis el cristianismo.12
Así es como se consolidan las tres posiciones básicas entre los investi
gadores: los no confesionales que pretenden incorporar el cristianismo en el
294 LOS MISTERIOS
2 . R e l a c io n e s e n e l s u b s is t e m a d e l a s c r e e n c ia s
Las similitudes en el sistema de creencias son las que con mayor insis
tencia se han pretendido negar desde todas las sensibilidades cristianas. Cual
quier analogía en lo concerniente a la naturaleza divina era considerada como
expresión irreverente contra el credo cristiano. Con la distancia que propor
ciona el tiempo, la pretendida coincidencia entre la pasión y muerte de Osi
ris o Atis con la de Cristo se ve más bien inconsistente desde el punto de vista
narrativo, pero gracias a ello se pudo profundizar más en el análisis de las
razones que pudieran apoyar o negar semejante observación.
Desde un punto de vista conceptual, uno de los pilares del problema era
considerar o no a Cristo como uno de los «dioses que mueren y resucitan».17
Naturalmente hubo alineaciones voluntarias en ambos bandos, que adujeron
sus mejores argumentos. Pero es obvio que la convicción de si Cristo com
parte o no la quintaesencia de los dioses agrupados bajo ese epígrafe perte
nece básicamente al universo más subjetivo.
Un hecho llamativo desde una perspectiva metodológica fue el incre
mento de estudios que atacaban directamente el concepto de «dioses que
mueren y resucitan», de modo que si desaparecía el criterio taxonómico, la
discusión perdía todo su sentido.58En los intentos de descalificación de este
procedimiento analógico se llega, por parte de algunos investigadores a en
marañadas definiciones para buscar diferencias conceptuales. En mi opi
nión, no es un planteamiento metodológico correcto recurrir a la dependen
cia genética para explicar los elementos compartidos por ambos sistemas
religiosos en el ámbito de las creencias.19No obstante, había quedado abier
ta una nueva brecha para escape de quienes consideraban en peligro sus
296 LOS MISTERIOS
¿Acaso habéis olvidado que cuando fuimos bautizados en unión con Cristo
Jesús fuimos bautizados en su muerte? Por el bautismo fuimos enterrados con
él.*
* Cf. Tertuliano (De resurrectione carnis XLVII, 28): «Per simulacrum enim morim ur in
baptism ate, sed per veritatem resurgimus in carne, sicut et Christus». La idea continúa en
Agustín: «Quien es bautizado, es bautizado en la muerte de Jesús. ¿Que significa en la m uer
te? Pues así como fue muerto Cristo, asi tam bién tú obtienes la muerte; así como Cristo murió
en el pecado y vive por Dios, así tú también mediante el sacramento del bautismo, debes estar
muerto antes de la remisión de los pecados y de la resurrección mediante la gracia de Cristo.
Es una muerte, pero no en realidad una muerte física, sino un símbolo. Cuando te sumerges en
la fuente, asumes la apariencia de la muerte y de una sepultura, recibes el sacramento de la
cruz, porque Cristo fue crucificado y su cuerpo fue sujeto con clavos» (Sermones II, 7, 23).
LOS MISTERIOS Y EL CRISTIANISMO 297
Se observa, de este modo, hasta qué punto el empleo del léxico religio
so preexistente mediatiza el propio discurso cristiano, por más que se pre
tenda negar la coincidencia. En todo caso, podría argüirse que con los mis
mos términos se pretendía predicar un nuevo discurso religioso.
Para concluir esta exposición se me va a permitir que la ilustre con una
imagen procedente del ámbito de los ritos. En los Hechos de los Apóstoles
(XVIII, 18) se menciona como de pasada que en Cencreas Pablo se rasuró la
cabeza, porque había hecho un voto. Allí, en el cosmopolita puerto oriental
de Corinto, había un importante santuario dedicado a los dioses nilóticos
donde se desarrolla la iniciación de Lucio (Apuleyo, Met. X, 35 y XI). Nada
más lejos de mi intención que postular una influencia de los tonsurados sa
cerdotes de Isis en la firme conducta del apóstol de los gentiles. Se explica
correctamente el rasurado de Pablo como una práctica judía, descrita en Nú
meros 6, que se conoce como el nazareato. Literalmente significa «el que se
ha separado» o «el que está dedicado», para referirse a quien se ha compro
metido temporalmente a Dios. En tanto dura el voto no puede ingerir ni vino
ni bebidas fuertes, ni nada procedente del jugo de las uvas, ni siquiera uvas
secas; tampoco puede rasurarse la cabeza y está obligado a dejar crecer su
pelo mientras dure el voto; no le está permitido contacto con persona algu
na, ni siquiera familiares. Es probable, pues, que Pablo hiciera el nazareato
antes de emprender su viaje a Éfeso. Lo extraño del caso es que ese voto sólo
se hacía en el templo de Jerusalén.33
Creo que la noticia es comprensible dentro del lenguaje simbólico em
pleado. Pablo realiza un rito judío, pero fuera del espacio restringido de
Jerusalén. Es un gesto rompedor que unlversaliza el mensaje de Cristo; por
eso lo realiza lejos de Jerusalén. De ese modo reivindica más abiertamen
te su talante cristiano y su misión de apóstol de los gentiles. Con el proce
dimiento escogido muestra en un medio ajeno, pero religiosamente muy
rico, cómo la fe en Cristo proporciona efectos mejores que los atribuidos a
los dioses paganos, de modo que suplanta —en vísperas de su travesía— a
la diosa protectora de los navegantes con el concurso de un rito no presta
do del paganismo, sino tomado de la propia tradición judaica, cuya proxi
midad posee un valor didáctico sobreañadido, como ocurría con la pala
bra. De ese modo se entiende adecuadamente, en mi opinión, no ya la
cuestión menor de los préstamos, sino la dialéctica de los sistemas en con
tacto.
Pero antes de introducirnos en la exposición del léxico he señalado que
al margen del problema de la naturaleza divina, asunto al que ya he dedica
do atención, la capacidad redentora de los dioses y la salvación personal
eran los elementos básicos del debate. En consecuencia, lo que se discute es
si los términos comunes responden a conceptualizaciones diferentes en re
lación con esos elementos básicos que acabamos de mencionar.
Los misterios terminaron elaborando sus propios sistemas de percep
ción del mundo y del Más Allá por medio de respuestas adaptadas a las cam
biantes necesidades de sus fieles.
LOS MISTERIOS Y EL CRISTIANISMO 299
ción de modo innecesario para dramatizar las diferencias.37 Para que la re
dención tenga pleno sentido es preciso crear (o reelaborar) un sinsentido,
como es el dogma del pecado original. Pero lo uno y lo otro resulta irrele
vante en comparación con el sentido profundo del mensaje de Cristo, que es
su capacidad de salvar individualmente a sus fíeles, llegando incluso hasta
el punto de prometer la injusta resurrección de la propia carne,* ¡pobres
Quasimodos, soportando eternamente la razón de sus ingratas vidas! Recor
demos, de nuevo, que el asunto primordial es la existencia de una vida eterna
garantizada individualmente. Y precisamente en esto hay coincidencia entre
los misterios y el cristianismo.
Es muy probable que Loisy no estuviera acertado al considerar la salva
ción ultramundana en el cristianismo como préstamo mistérico. Sin embar
go, es preciso reconocer que las réplicas de los autores confesionales no han
sido mucho más acertadas.38
La salvación personal, se ha repetido hasta la saciedad, está confirmada
en el libro XI de las Metamorfosis de Apuleyo, donde se puede constatar la
3 . R e l a c io n e s e n e l s u b s is t e m a d e v a l o r e s
*' Hopkins, A World fu ll o f Gods, cap. 3, «Christian Revolution», pp. 78 ss. Creo que Cle
m ente de A lejandría en su Pedagogo proporciona una buena im agen de la idea que aquí se
postula sobre el ensom brecimiento de la vida, cuando en el capítulo dedicado a la risa (II, 5,
46) escribe: «A la risa misma hay que ponerle freno» y «No porque el hombre sea un animal
dotado de la risa es m enester reírse de todo»; una im agen som era de esta perspectiva se en-
cuentra en el libro más bien liviano de I. S. Gilhus, Laughing Gods, Weeping Virgins. Laughter
in the History o f R eligion, Londres-Nueva York, 1997, pp. 60 ss. Es probable, sin embargo,
que no se alcanzaran los niveles de tristeza que aparentemente invadieron a la Ginebra de Cal-
vino. Siempre hay alguien dispuesto a transferir en los demás sus plúmbeas ocurrencias.
302 LOS MISTERIOS
4 . R e l a c io n e s e n e l s u b s is t e m a d e l o s r it u a l e s
Pero de todos los asuntos mencionados interesa dedicar una atención es
pecial a las dos expresiones fundamentales del ritual cristiano, el bautismo
y la comunión.
El bautismo ha sido considerado como equivalente de la iniciación mis
térica. De hecho, ambos ritos proporcionan el acceso al grupo, la pertenen
cia al culto. Quienes no han experimentado esa vivencia no pueden superar
el nivel de meros espectadores. La identificación del bautismo con la inicia
ción mistérica se produce en el seno del pensamiento cristiano, según he se
ñalado al inicio de este capítulo a propósito de Justino, pero la acotación de
Pablo (Romanos 6, 4) que he reproducido anteriormente, parece demasiado
cercana al símil de la muerte que encontramos por ejemplo en el Tratado del
alma atribuido a Plutarco (Estobeo I, 52, 49, reproducido en el apartado del
Más Allá, p. 107) como para no sospechar que Pablo estaba pensando en la
iniciación mistérica.
LOS MISTERIOS Y EL CRISTIANISMO 307
* Una síntesis donde pueden hallarse las concomitancias destacadas por los autores an
tiguos se encuentra en A. T. Fear, «Cybele and Christ», en E. N. Lane, ed., Cybele, Attis and
Related Cults. Essays in M emory o fM . J. Vermaseren, RGRW 131, Leiden, 1996, pp. 37-50;
las perspectivas son poco innovadoras excepto en la afirmación de que la caída del Imperio
pagano estuvo motivada en buena medida por el empeño de una parte de la aristocracia en
abrazar los cultos orientales como bandera contra el avance cristiano. Tal vez Fear cree ino
centemente que el paganismo tradicional habría sido menos vulnerable a las acometidas cris
tianas.
308 LOS MISTERIOS
5. D e l p r é s t a m o in v e r s o a l a c o m e n s a l id a d
* Borgeaud (La Mere des Dieux, p. 80) sostiene que ese proceso es consecuencia de la in
fluencia cristiana; sin embargo, el carácter fragmentario de nuestra información no permite
ser demasiado rigurosos con ias conclusiones obtenidas por el silencio de las fuentes. La exal
tación de la unión eterna de Atis y Cibeles, en concordancia con la lectura que be propuesto
para la pátera de Parabiago, es un buen modelo para los fieles, a los que no necesariamente se
oculta la pasión previa del dios redimido. Que la exaltación de la muerte haya sido un útil ins
trumento ideológico y propagandístico en el cristianismo no debe conducir a la exigencia de
que ios seguidores de otros cultos disfrutaran con los mismos temas iconográficos.
LOS MISTERIOS Y EL CRISTIANISMO 311
postulados religiosos que se difundían por el Imperio romano. Todo ello ha
bía contribuido probablemente a un cierto deterioro en las prácticas religio
sas tradicionales, lo que habría sido el fundamento del decreto de Decio so
bre el sacrificio en 250 y que habría tenido como consecuencia su famosa
persecución.91
Pero, en lo que a esta investigación afecta, la característica más peculiar
de la atmósfera religiosa reinante, por la trascendencia que habría de tener,
es la tensión soteriológica individual que se traduce en las distintas proposi
ciones de un Más Allá en el que el fiel se reconoce a sí mismo en estado fe
liz. Para lograrlo se postulan ritos que van variando su significado simbólico
y real sin necesidad de recurrir a imitaciones de otros cultos, sino sencilla
mente mediante su adaptación a las cambiantes condiciones ideológicas e
históricas, como corresponde a los procesos de contacto religioso.92
Justamente la coincidencia de los condicionantes históricos es la que en
mi opinión puede explicar de modo satisfactorio otra analogía que no ha
sido frecuentemente introducida en el debate. En efecto, en el concilio de Ni
cea del año 325 se estipula que los eunucos no pueden formar parte del cle
ro cristiano. La prohibición tiene por lo menos dos perspectivas interesantes
para nosotros. Por un lado, como admite la práctica totalidad de la crítica, pa
rece claro que se trataba de un modo de evitar el pecado sexual por parte del
sacerdocio. Así la ablación de los genitales se convierte en el más eficaz pro
cedimiento para cumplir radicalmente la prescripción del voto de castidad.
Por otro lado, es asimismo cierto que el sacrificio derivado de la continencia
sexual pierde su plenitud en el momento en el que se opta por el doloroso ata
jo que erradica la tentación. Los padres nicenos, sin duda, buscaban la san
tidad del clero y en ello se basa el veto a los castrados. Sin embargo, los ha
bitantes del Imperio romano contemporáneos al concilio de Nicea habían de
tener bien clara la imagen de que el clero de la Magna Mater estaba compues
to, al menos en parte, por emasculados con su aureola de santidad para los
feligreses que veían en ellos émulos de Atis, o de sordidez para quienes se
guían la propaganda denigratoria de sus oponentes. No ha de extrañar que los
padres conciliares establezcan una prohibición que diferencia drásticamen
te a ambos cleros.
Pero aún insistiría más en el asunto, pues estoy persuadido de que la exi
gencia del martirio continuo encierra una barrera silente al transfuguismo
religioso. Al socaire de los vientos originados por el edicto de Milán del año
313 por el que se establece la igualdad entre los cultos y la creciente mejora
de las condiciones políticas de los cristianos, caracterizada, por ejemplo, a
través de su acceso a las magistraturas más altas del estado desde el año 323,
es probable que miembros del clero de otros cultos desearan mantener sus
ventajas sociales y económicas adhiriéndose al credo triunfante. No tene
mos testimonios que corroboren esta hipótesis, pero sigue viva en mí la sos
pecha de que quienes habían accedido al clero metróaco atraídos por la re
levancia social que ello suponía, optaran ahora por los puestos sacerdotales
del valor religioso en alza. El peligro del transfuguismo va desapareciendo
LOS MISTERIOS Y EL CRISTIANISMO 313