aposta

revista de ciencias sociales

ISSN 1696-7348 Nº 94, Julio, Agosto y Septiembre 2022

El haṭha-yoga en tiempos contemporáneos: el yoga colonial, la

Escuela de Bihar y el Yin Yoga

Haṭha-yoga in contemporary times: colonial yoga, the Bihar School, and

Yin Yoga

Javier Riutort
Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España
Investigador Postdoctoral Margarita Salas1
javier.riutort.heredia@gmail.com

Recibido: 03/11/2021
Aceptado: 18/04/2022

Formato de citación:
Riutort, J. (2022). “El haṭha-yoga en tiempos contemporáneos: el yoga colonial, la Escuela de Bihar
y el Yin Yoga”. Aposta. Revista de Ciencias Sociales, 94, 125-143,
http://apostadigital.com/revistav3/hemeroteca/riutort.pdf

Resumen
En este artículo muestro la transformación del haṭha-yoga a lo largo del tiempo, y en
qué medida las interpretaciones de las escuelas de yoga contemporáneas (más
terapéuticas y científicas) adoptan o no elementos del haṭha-yoga pre-moderno. Para
ello, presento, por una parte, cómo se forma el haṭha-yoga medieval, especialmente la
interpretación tántrica de los nāths. Por otra parte, expongo el desarrollo
contemporáneo: las adaptaciones pioneras de Swami Kuvalayananda y Sri Yogendra en
época colonial; el ejemplo transnacional de la Escuela de Yoga de Bihar, ya en época
post-colonial; y finalizo con una de las últimas tendencias del yoga contemporáneo: el
Yin Yoga.

Palabras clave
Haṭhapradīpikā, haṭha-yoga, Escuela de Yoga de Bihar, Yin Yoga, yoga moderno,
bindu.

1
Este trabajo se ha realizado en el marco de una estancia de formación en el Grupo de investigación sobre
pensamiento científico y filosófico moderno y contemporáneo (F&C) del Departamento de Filosofía y
Trabajo Social de la Universidad de las Islas Baleares (UIB) y ha contado con la financiación del
Ministerio de Universidades y la Unión Europea-Next Generation EU (convocatoria de ayudas para la
recualificación del sistema universitario español 2021-2023/Margarita Salas).
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Abstract
In this article, I show the transformation of haṭha-yoga over time and to what extent the
interpretations of contemporary yoga schools (more therapeutic and scientific) adopt or
not elements of pre-modern haṭha-yoga. To do this, I present, on the one hand, the
features of medieval haṭha-yoga, especially the tantric interpretation of the nāths. On
the other hand, I expose the contemporary development: the pioneering adaptations of
Swami Kuvalayananda and Sri Yogendra in colonial times; the transnational example of
the Bihar School of Yoga, already in post-colonial times; and I end with one of the
latest trends in contemporary yoga: Yin Yoga.

Keywords
Haṭhapradīpikā, haṭha-yoga, Bihar School of Yoga, Yin Yoga, modern yoga, bindu.

1. Introducción
El presente artículo quiere mostrar en qué medida las escuelas contemporáneas de
yoga enseñan haṭha-yoga. Existe un consenso (más o menos extendido) de que las
escuelas de yoga actual en el fondo practican esta disciplina, es decir, que son
variaciones de esta metodología yóguica. Incluso se ha hablado de neo-haṭha para
indicar la renovación que supone el yoga moderno. Dicho de otra manera, que en el
fondo todas las escuelas de yoga contemporáneas (el Yoga Iyengar, el Ashtanga, el
Yoga de Bihar o el Yoga Sivananda, por poner algunos ejemplos), así como sus
variantes y derivas, están enraizadas en esta metodología yóguica milenaria. Y si bien
muchas prácticas actuales del yoga moderno tienen más que ver con la gimnasia y la
terapia, no hay duda de que beben del haṭha-yoga, otra cosa es cómo, y en qué medida.
Se da una relación intrínseca del yoga contemporáneo con el haṭha. De hecho, si no
hubiera existido el haṭha, el yoga actual no existiría tal y como lo conocemos, y las
espiritualidades corporalizadas de raíz hinduista no serían tan populares en Occidente,
ni las practicarían tantas personas. En todo caso, existe una gran distancia entre lo que
ha sido el haṭha-yoga en diferentes épocas precoloniales, y las interpretaciones y
adaptaciones de los yogas contemporáneos. Cada linaje ha dado lugar a interpretaciones
diferentes del haṭha-yoga, las cuales determinan su finalidad metodológica, y por tanto
su relación con el camino de transformación ontológica. Por otra parte, es importante
remarcar que el haṭha-yoga no es una tradición ontológica per se, sino una metodología
yóguica (con muchas variantes) utilizada en diferentes soteriologías. Ni siquiera los
nāths practicaban haṭha-yoga al vacío2 (es decir, la mera técnica), sino que estaba
integrado en un camino ontológico de base tántrica.
En estas páginas voy a tratar de diferenciar los diferentes significados y finalidades
que se le han dado al haṭha-yoga, pero sin querer dar un veredicto de qué yoga es más
auténtico, es decir, qué yoga es más fiel al espíritu del haṭha. Simplemente quiero
mostrar algunas de las diferencias, para poder reflexionar en qué sentido cada una de
estas variantes sigue siendo (o no) haṭha-yoga.

2
En esto me separo del universalismo de Mallinson, quien considera que “los textos de haṭhayoga
revelan, si no un desdén, al menos una indiferencia hacia la metafísica. El yoga es una soteriología que
funciona independientemente de la filosofía del yogin” (Mallinson, 2014: 225). A mi modo de ver, las
metodologías yóguicas (por ejemplo el haṭha-yoga) no son “soteriología” propiamente dicha, sino que
estan integradas (según cada tradición) en una soteriología simbólica con elementos metafísicos y
filosóficos cruciales e indispensables. En estas tradiciones, la “metafísica” no es un mero discurso, sino
que supone una ontología del symbolon que permite la co-pertenencia con la realidad última, es
manifestación dada en hipóstasis, revelación para ser insertada a través (y aquí reside su papel) del yoga.
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2. El haṭha-yoga precolonial
2.1. Hacia una definición de haṭha
Las formulaciones canónicas del haṭha-yoga que han marcado las interpretaciones y
aplicaciones tanto en época pre-moderna como moderna las tenemos en época medieval,
especialmente en los tratados de los nāths. Antes de este periodo no se dedica ningún
texto directamente a esta disciplina, si bien podemos encontrar en muchos tratados
anteriores técnicas haṭha. El hecho de que la sistematización del haṭha no se dé hasta
época medieval, no quita que muchas de sus técnicas se practicaran siglos, e incluso,
milenios antes; posiblemente desde tiempos védicos y por lo menos desde tiempos del
Buda Śākyamuni, en los linajes ascéticos de los śramaṇas. No obstante, si bien la
mayoría de técnicas que relacionamos con el haṭha-yoga (āsanas, prāṇāyāmas,
ṣaṭkarmas, mudrās, bandhas) no pueden ser adscritas a los nāths, es a estos linajes
tántricos que debemos la inclusión de estas prácticas en el yoga de la canalización de la
kuṇḍalinī (kuṇḍalinī-yoga). Así, los kānphaṭās (“que tienen las orejas perforadas”, como
son conocidos también los nāths) habrían adoptado y adaptado técnicas de lo que
podemos considerar un proto-haṭha a su soteriología tántrica. De hecho, históricamente,
cuando hablamos de haṭha-yoga nos referimos a este tipo de yoga de la kuṇḍalinī, no a
un proto-haṭha que habría existido antes, normalmente llamado tapas.
Así, vemos cómo parte del problema es qué se entiende por haṭha-yoga. Por ello, nos
puede ayudar ver los significados que ha tenido la palabra haṭha en diferentes
tradiciones. Por una parte, tenemos la explicación académica etic que predomina en la
actualidad, donde haṭha significaría “forcejeo” o “fuerza” (Mallinson y Singleton, 2017:
5). Así, según esta teoría, el término pondría énfasis en la dureza de las prácticas haṭha
que fuerzan de una manera u otra el cuerpo. Prácticas intensas de prāṇāyāma, o según
que mudrās y bandhas, así como posturas difíciles de realizar, darían muestra de este
hecho. Sin embargo, este significado no nos aporta mucho a la comprensión de esta
disciplina. Por otra parte, los linajes contemporáneos (y la mayoría de practicantes de
yoga) no se sienten identificados con esta traducción, ya que consideran que debe
practicarse con suavidad.
Por otra parte, tenemos las explicaciones etimológicas tradicionales, las cuales
explican que la palabra haṭha sintetiza las polaridades ontológicas. La más famosa es la
de un texto medieval (Yogabīja 148-149), la cual explica que haṭha es el equilibrio entre
las fuerzas solares y lunares del sādhaka (practicante de una sādhana). Esta concepción
es la más común y aceptada en el yoga contemporáneo. Como ejemplo tenemos la
siguiente interpretación de Swami Satyananda Saraswati, fundador de la Escuela de
Bihar: “el objetivo principal del hatha yoga es lograr un flujo equilibrado de prana en
los nadis ida y pingala. La palabra hatha se compone de dos mantras beeja ham, que
representa el sol o la fuerza solar, y tham, que representa la luna o las fuerzas lunares.”
(Satyananda, 2006: 522-523).
No obstante, investigaciones recientes han puesto sobre la mesa otros posibles
orígenes del término, que en el fondo profundizan en el significado de “forcejeo”, pero
con un componente sexual. Como expone Óscar Figueroa en Tantra y sexo, el término
haṭha habría sido utilizado en tratados tántricos budistas para indicar las prácticas
“forzadas” de control sexual. Como explica Figueroa: “diversas fuentes tántricas
budistas recurrieron al término haṭhayoga para designar una técnica esotérica de control
simultáneo de la respiración y la eyaculación, en el contexto del rito sexual: es el yoga
para forzar la retención del «fluido» (bindu), como se le llama al semen en esta
tradición, durante el coito” (Figueroa, 2021: 329). Así, “en este contexto, la palabra

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haṭha, «coacción», «imposición», designa precisamente el control sobre el impulso
natural a eyacular” (Figueroa, 2021: 328).
Así, el término haṭha estaría relacionado con prácticas de preservación y control del
semen. Tradicionalmente en el sur de Asia, y especialmente en los linajes yóguicos, se
ha considerado el semen como la esencia vital del hombre y por tanto no debía perderse
o malgastarse. Por una parte, esta práctica la tenemos en linajes ascéticos que practican
tapas, es decir, técnicas corporales extenuantes en muchos casos incluso mortificantes,
como dan muestra los relatos biográficos del Buda. Tapas significa ardor, ya que
muchas de estas prácticas generaban calor. Se consideraba que este calor generado con
el yoga, junto a la acumulación del semen, producía efectos soteriológicos, por ejemplo
limpiando karma. Estos linajes no tendrían conexiones con el Tantra, ni llevarían
prácticas yóguico-sexuales. Son prácticas disciplinarias que podemos considerar proto-
haṭha. Este paradigma ascético (previo a los tratados nāths) llega a obras como el
Dattātreyayogaśāstra, un tratado vaiṣṇava de alrededor del siglo XIII, donde hallamos
por primera vez el término haṭha para hablar de prácticas como āsanas, prāṇāyāmas y
mudrās. Sin embargo, en este texto, en principio anti-tántrico, incluso tendríamos
expuesta vajrolīmudrā, pensada para ser practicada en el acto sexual (Figueroa, 2021:
332), y por tanto, no solo para preservar el semen, prueba de la gran influencia que el
Tantra tendría sobre el haṭha-yoga ya desde sus inicios en los tratados medievales,
incluso en linajes anti-tántricos. También encontramos prácticas haṭha en linajes
budistas. Ejemplo de ello sería el Amṛtasiddhi, un texto budista3 de alrededor del siglo
XI (anterior por tanto al Dattātreyayogaśāstra), donde se enseñan técnicas básicas del
haṭha-yoga medieval que despiertan y canalizan la energía sexual. Por ejemplo,
mahāmudrā, al presionar con el talón el perineo, despierta esta energía (Amṛtasiddhi
11.3). Por tanto, el haṭha se define por la gestión, de una manera u otra, de la fuerza
sexual, tanto en linajes ascéticos centrados en la creación de ardor interno, así como
linajes que “fuerzan” el despertar de esta energía en el cuerpo humano no solo para
acumular esta fuerza, sino para canalizarla y transmutarla. Así, el haṭha-yoga sería una
disciplina que tiene como característica intrínseca las prácticas del control de la energía
sexual, ya sea en la práctica de tapas o de la canalización de bindu.
No obstante, el paradigma soteriológico más influyente que utiliza el haṭha-yoga es el
kuṇḍalinī-yoga, surgido en los linajes nāths4. En estas tradiciones yóguicas, el cuerpo
tántrico de la kuṇḍalinī y los chakras se superpone al sistema del control del bindu
(Mallinson, 2011). De este modo, en los tratados nāths de haṭha-yoga se van
superponiendo un palimpsesto de técnicas y concepciones fisiológicas y soteriológicas,
lo cual hace que en muchas ocasiones los textos sean algo incoherentes, ya que se
conjugan diferentes metodologías, como es el ejemplo del Haṭhapradīpikā (a partir de
ahora HP), conocido popularmente como Haṭhayogapradīpikā. Diferentes prácticas se
solapan, la búsqueda de la conservación y transmutación de bindu por una parte, y el
despertar de la kuṇḍalinī por otra parte. Sin embargo, esta gestión del bindu (tal y como
se entiende en los linajes nāths) no sería simplemente para evitar la pérdida de esencia
vital, sino que estaría focalizada con fines soteriológicos, de transmutación y
sublimación ontológica del bindu. Por ejemplo, la mudrā invertida de viparītakaraṇī
(HP 3.77-79) o khecarimudrā (HP 3.42) se habrían utilizado para controlar este proceso.
3
Merece la pena remarcar que las prácticas yóguicas no son exclusivas de ambientes hindús y/o tántricos,
sino que son un patrimonio del ascetismo del sur de Asia, adoptado y adaptado por innumerables linajes
pertenecientes a los diferentes credos del subcontinente.
4
Como indica Muñoz (2016) si bien la saṃpradāya nāth como tal no se habría formado sino siglos más
tarde, probablemente alrededor del siglo XVIII, en tiempos medievales existen ya “yoguis de tipo nāth”.
Por tanto, y lo que es más importante, habría existido también una manera de entender y practicar la
metodología haṭha que tiene como maestros míticos a figuras como Goraknāth.
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Esta metodología yóguica se encargaría de la gestión del deseo y la canalización de la
energía masculina. No es un yoga puramente meditacional, mental o devocional. Su
particularidad reside en la gestión de una energía corporal individual, que a su vez
forma parte de la energía del cosmos, como leemos en la HP, donde el bindu está
intrínsecamente relacionado con el sonido primordial o sonido divino (nada). Así, es
importante remarcar que no podemos entender este bindu meramente como semen, de
hecho, es producido en bindu visarga y tiene una dinámica diferente al semen físico, de
ahí que sea conveniente no traducirlo de esta manera. Bindu es un término polisémico,
según la tradición y la disciplina que lo trate. Significa simplemente “punto”, o “gota”,
y de ahí que pueda significar “semen”, en lenguaje anatómico, pero también que en
lenguaje metafísico tántrico pueda ser el símbolo de la potencialidad divina asociada
con la manifestación del cosmos, y que pueda corresponder, en lenguaje simbólico, con
la luna. Más adelante veremos cómo Swami Muktibodhananda (en su interpretación de
la HP) explicita los vínculos del haṭha-yoga con el Tantra, a partir precisamente de las
reflexiones y explicaciones sobre el bindu como manifestación óntica de la ontología
tántrica.

2.2. Haṭhapradīpikā
Sin duda, la HP ha sido tomado en parte del yoga contemporáneo como texto
canónico y fundacional del haṭha-yoga. Este texto recopilatorio del siglo XV, formado
por fragmentos de más de veinte obras (Mallinson, 2014), buscaba posiblemente, “dar
luz” (de ahí que su nombre sea Luz en el haṭha) en las diferentes metodologías de esta
disciplina. Parece ser que es un tratado que buscaba cristalizar y sintetizar esta
disciplina. Por eso que tengamos toda una serie de métodos en ocasiones supuerpuestos,
dando como resultado una compilación no del todo coherente (Mallinson, 2012: 262-
265). Así, dentro del tratado de Svātmārāma tenemos diferentes prácticas yóguicas,
integradas, no sólo en la gestión del bindu y en el kuṇḍalinī-yoga, sino, lo que es más
importante, en un tipo de laya-yoga: el nada-yoga. Ello supone que en ocasiones no
quede del todo claro qué metodología vertebral propone realmente el texto, dando la
impresión de una acumulación no solo de técnicas sino también de métodos. Sin lugar a
dudas, es un texto śaiva, tal y como vemos en diferentes versos que hacen referencia a
Śiva (HP 1.1; 3.8). Sin embargo, el texto menciona (HP 1.18) no sólo “yogis” (en la
línea de Matsyendranāth), sino también maestros “munis” (en la línea de Vasiṣṭha), lo
cual da constancia de la integración5 de prácticas no tántricas dentro de linajes śaivas.
Este texto habría sido el primero en incluir la palabra haṭha en el título y en ser
dedicado directamente a esta metodología. La HP expone el papel del haṭha dentro de
una metodología yóguica más amplia, poniéndolo al servivio del nada-yoga (el cual es
considerado como raja-yoga, es decir, yoga regio), en sintonía con las tradiciones
tántricas. Así, aunque lleve en su título la palabra haṭha, el producto final no está
enfocado solo en esta disciplina, sino en el lugar del haṭha-yoga dentro de una
metodología tántrica más amplia; algo que se suele pasar por alto, tanto en
interpretaciones académicas actuales como en las lecturas y adaptaciones del yoga
contemporáneo. Como leemos en el tratado, “sin haṭha no hay raja, y sin raja no hay
haṭha” (HP 2.76). Cabe mencionar que este raja-yoga no es el pātañjala-yoga,
concepción que fue popularizada por Swami Vivekananda y que determinará la
precomprensión del Yogasūtra en el yoga contemporáneo (De Michelis, 2004: 178).
5
No estoy de acuerdo con el término “apropiación” que usan algunos académicos (Mallinson, 2014) para
dar cuenta de la adopción e integración de prácticas yóguicas, ya que las técnicas no “pertenecen” a
ningún linaje. A mi modo de ver, la idea de que las técnicas pudieran ser propiedad de un grupo es una
visión filtrada por la comprensión occidental de la propiedad intelectual.
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 Para Svātmārāma, el autor del texto, el haṭha es el fundamento para cualquier tipo de
yoga (HP 1.10). Esta concepción se conservará (al menos en la teoría) en el yoga
contemporáneo. No obstante, la HP difiere en objetivos con las escuelas de yoga
moderno, ya que éstas, como veremos, se suelen enfocar en aspectos o bien gimnásticos
o bien terapéuticos, y la HP está enfocado en el samādhi a través del nada-yoga. Los
comentarios que encontramos en la HP sobre los resultados sanadores de algunas
técnicas, deben verse más como efectos mágicos, que como efectos médicos. Sea como
sea, en tiempos precoloniales la curación sería solo uno de los objetivos secundarios
buscados por el haṭha. La HP adopta, adapta e integra la gestión de bindu a la práctica
del kuṇḍalinī-yoga. Esta ambivalencia la vemos simbolizada en HP 1.27, donde la
práctica de matsyendrāsana sirve tanto para el control de bindu como para el
levantamiento de la kuṇḍalinī. El haṭha nāth reinterpreta el cuerpo tántrico de un modo
más energético y menos imaginal. Por ejemplo, adopta el culto tántrico de la kuṇḍalinī
pero interiorizándolo, considerando ésta como un aspecto energético e inmanente del ser
humano. Por tanto, tampoco debemos ver el haṭha-yoga como una disciplina meramente
física y energética, donde se dejan de lado totalmente los aspectos ontológicos y
ritualísticos del Tantra. Es una interiorización del Tantra; sigue habiendo un cuerpo
tántrico en el haṭha-yoga de los nāths. No obstante, se trata de una reinterpretación
ascética del Tantra, centrada en prácticas yóguicas para la liberación, no en rituales o el
culto externo de imágenes. Así, el sādhaka busca despertar y canalizar la śakti del
cuerpo humano, es decir, la diosa que habita dentro. De este modo, la kuṇḍalinī es uno
de los nombres y formas de la Diosa (HP 3.104). Por otra parte, las nāḍīs iḍā y piṅgala
están relacionados con la luna y el sol (HP 2.7; 3.15), así como con las diosas de los ríos
(Ganga y Yamuna respectivamente, como leemos en HP 3.110). El cuerpo humano no
es, por tanto, un cuerpo anatómico separado del mundo, sino una manifestación divina
en el ser humano, condición que posibilita un portal (avasthā, para decirlo con
terminología tántrica) a la trascendencia, un umbral a la divinización; la posibilidad para
la liberación dentro de la unidad.
Diferentes técnicas sirven para despertar la kuṇḍalinī, por ejemplo bhastrikā
kumbhaka (HP 2.65). En el levantamiento del poder serpentino (también identificada
con prāṇā) esta manifestación divina atraviesa los granthis (HP 4.70, 73, 76), a través
del canal central (suṣumṇā nāḍī), liberando nada, el sonido primordial. El papel del
haṭha, por tanto, es llevar a las puertas del nada-yoga. Svātmārāma propone un orden
para la práctica del haṭha, coincidiendo con los diferentes capítulos del tratado. Primero
āsanas (posturas), segundo ṣaṭkarmas (limpiezas yóguicas), prāṇāyāmas y kumbhakas
(control y retención del prāṇā), tercero mudrās (gestos psíquicos), y cuarto
concentración en nada (HP 1.56). Así, vemos cómo las āsanas son el primer paso en el
haṭha-yoga. De hecho, la HP es posiblemente el primer tratado donde se enseñan
posturas no sentadas como un paso necesario en el yoga. Antes de este texto, las
posturas yóguicas casi no habrían sido importantes. Contamos con 15 posturas. Pero eso
no quiere decir que sea un yoga centrado en el āsana, como sí lo son muchas escuelas
de yoga contemporáneo. Las más importantes del tratado son cuatro sedentes,
destinadas a practicar prāṇāyāmas, mudrās y laya-yoga: siddhāsana, padmāsana,
siṃhāsana y bhadrāsana. Cuando ya domina el āsana, el practicante pasa al
prāṇāyāma (HP 2.1), la canalización del aliento y de la energía vital. Según
Svātmārāma (haciéndose eco de la tradición), mediante el control de la respiración, el
sādhaka puede controlar la mente (HP 2.2; HP 4.21). El prāṇāyāma sirve también para
limpiar las nāḍīs (HP 2.4-5), para que el prāṇā pueda fluir de manera óptima. Si bien el
tratado establece un orden metodológico progresivo, al mismo tiempo indica que el
levantamiento de la kuṇḍalinī y la liberación se pueden dar practicando prāṇāyāma. En

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todo caso, son las mudrās y bandhas que tienen un efecto más potente para despertar la
kuṇḍalinī. Por ejemplo, mūlabhanda. Pero es relamente la combinación de prāṇāyāmas,
bandhas y mudrās lo que acelera este evento en el cuerpo humano, de ahí que el texto
dedique diferentes capítulos a estas prácticas.
En todo caso, la práctica más importante es el laya-yoga, en concreto en la forma de
nada-yoga, el más importante de todos los layas (HP 4.66). El haṭha-yoga es solo una
preparación para este yoga regio, aunque a veces pueda ser suficiente por sí solo para la
liberación. Debemos recordar una vez más que la HP es un tratado perteneciente a una
tradición tántrica. Si bien su metodología yóguica es haṭha, la perspectiva ontológica es
śaiva. Toda la soteriología del sonido (y su relación con bindu) es auténticamente
tántrica. El nada es considerado como manifestación divina (HP 4.102). La misma idea
de la disolución (laya) donde se da una progresión hacia lo más sutil, es también
típicamente tántrica. Así, el nada-yoga supone la escucha de los sonidos en una ascesión
ontológica de cuatro estadios (HP 4.69) hacia la disolución, es decir, la liberación,
cuando el yogui llega a Aquello sin sonido ni forma (HP 4.101-102), el vacío (śūnya).

2.3. Un yoga pan-indio

Poco a poco, el paradigma metodológico del haṭha-yoga (entendido como
canalización energética de la kuṇḍalinī) es adoptado por innumerables linajes del sur de
Asia, siendo interpretado de manera diferente según el marco ontológico de cada
tradición. Así, muchas de las técnicas yóguicas son compartidas, conservando la mayor
parte del tiempo el mismo término, pero su uso cambia según la metodología de las
saṃpradāyas, estando relacionadas con la soteriología y la ontología de cada tradición.
Es decir, una técnica como vajrolīmudrā puede ser usada en maithuna y prácticas haṭha
que tienen el sexo en primer plano, o simplemente para absorber y conservar el bindu en
caso de pérdida involuntaria. El lenguaje, la iconografía, y la metafísica serán diferentes
en cada caso, por ejemplo la manera de entender la kuṇḍalinī, los chakras o los dioses a
visualizar. Como se comprenda la liberación también estará relacionado con las
ontoteologías de cada tradición. De este modo, un vedántico explica el proceso, el
método y los estados meditativos con una terminología y un sentido diferentes a un nāth
o un daśanāmī.
Así, tenemos una gran diversidad de tratados donde se encuentran técnicas haṭha.
Incluso linajes de musulmanes sufís adoptaron el haṭha a su visión y comprensión del
Islam. Pero el ejemplo más fuerte de la hegemonía del haṭha-yoga en los linajes
ascéticos es la proliferación de las Yoga Upaniṣads. Debido a sus títulos, han sido
considerados durante largo tiempo como tratados de la época brahmánica. De hecho se
las agrupa en los Veda, por ejemplo la Yogatattva Upaniṣad se incluía en el Yajur Veda.
No obstante, es bastante plausible que su redacción final date del periodo comprendido
alrededor del siglo XVII (Bouy, 1994), habiéndose ido componiendo siglos después de
la eclosión del haṭha en linajes nāths, cuando de hecho estos habrían dejado de producir
tratados sobre la disciplina. Estas Upaniṣads reflejan los cambios lingüísticos,
filosóficos, religiosos, soteriológicos y yóguicos de las sociedades y linajes donde
surgieron. Los linajes vedánticos habrían aprovechado las posibilidades soteriológicas
del haṭha-yoga integrándolo en una cosmovisión vedántica, legitimando la disciplina.
Por tanto, si bien se practica el haṭha-yoga, en todo caso, siempre se hace desde un
núcleo vedántico. En ellos podemos ver términos típicamente vedánticos como
brahman, ātman, o Sat-Cit-Ananda. Así, se explican con terminología vedántica tanto
las hipóstasis metafísicas como los estados meditativos. Sin embargo, muchas tienen un
espíritu anti-ritual y anti-escritural (por ejemplo la Yogatattva Upaniṣad 6-7), como es
propio de los practicantes de haṭha-yoga, quienes dan importancia a aspectos más
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yóguicos y físicos. En cada Upaniṣad el haṭha tiene un papel diferente. Por ejemplo, en
algunas se les da mucha importancia a las técnicas, en otras simplemente se las
menciona dando la impresión de que han sido integradas pero como complemento no
determinante. Sí que la mayoría de prácticas haṭha conservan su terminología, algo que
ha permitido realizar genealogías de estas técnicas y comprender la tradición de
procedencia así como la integración por diferentes linajes.
En todo caso, parece ser que el haṭha-yoga dejó de transmitirse alrededor del siglo
XIX como práctica fundamental en la mayoría de linajes. Después de una época de
esplendor, fue marginado y mezclado con prácticas de mendigos, fakires, etc. La visión
peyorativa de Swami Vivekananda tiene que ver con esta deslegitimación y pérdida de
hegemonía en los linajes ascéticos (Singleton, 2010: 70-75). Así, actualmente, apenas se
encuentran individuos que practiquen haṭha-yoga dentro de las diferentes sectas
ascéticas, por ejemplo, entre los daśanāmīs, los tyāgīs o los nāths. En ningún caso
pueden ser consideradas prácticas hegemónicas de estas tradiciones, sino que son
marginales y envueltas en las dinámicas del secreto. Sorprende de hecho que los nāths
no hayan continuado la práctica de la disciplina, tendiendo en cuenta que podría
considerarse la práctica fundacional de la saṃpradāya. Sí que parece que es más común
en la saṃpradāya de los rāmānandīs (Mallinson, 2005), donde habría continuado su
práctica, pero siempre de manera minoritaria y desde su perspectiva ontológica,
diferente a la de los nāths. Esta saṃpradāya (probablemente la tradición ascética más
grande del Norte de India y Nepal) estaría relacionada con los munis y śramaṇas, y no
con las tradiciones śaivas y śaktas.

3. El yoga como terapia y gimnasia en tiempos coloniales

En el inicio del siglo XX asistimos a un renacimiento del haṭha-yoga en India, pero
este será interpretado de manera moderna, desde el paradigma científico y médico, no
ya desde un paradigma ontológico tántrico. Es en época contemporánea cuando esta
disciplina yóguica se medicaliza (Alter, 2004). Así, se entiende el haṭha-yoga (y el
yoga) como una forma autóctona de ciencia médica, un saber médico que se ha ido
desarrollando y mejorando a lo largo de los milenios. En esta concepción científica y
terapéutica del yoga, el haṭha-yoga es entendido desde la anatomía médica, no como
cuerpo tántrico, dejándose de lado dimensiones metafísicas, ontológicas y simbólicas.
Se intenta explicar la kuṇḍalinī, los chakras y las nāḍīs desde la ciencia, identificando la
energía serpentina con la columna vertebral, las “ruedas” con los diferentes plexos y los
“ríos” con el sistema nervioso. De este modo, se llevan investigaciones sobre las
diferentes prácticas y sus efectos fisiológicos, dando por supuesto el carácter científico
del yoga precolonial. Así, entendían que los practicantes de yoga del pasado habrían
seguido un método de ensayo y error, basado en la experimentación, para descubrir
beneficios terapéuticos en las diferentes prácticas, como si se tratase de una ciencia
acumulable. Al ser un método bastante físico y externo, el haṭha-yoga es visto como
una metodología para el cuidado del cuerpo, de ahí que se identificara tanto con la
medicina como con la gimnasia. El cuerpo tiende a entenderse no ya como umbral
divino hacia la trascendencia, sino como un objeto que al manipularse proporciona
efectos psicosomáticos.
Si bien se aceptan los fines soteriológios (al menos en la teoría), el hecho es que la
salud deviene el objetivo principal del yoga. Y las diferentes prácticas estarán enfocadas
sobre todo a la búsqueda terapéutica. Esta visión de un método autóctono terapéutico
está influenciado por la naturopatía. El yoga puede ser un ejemplo de ciencia médica
donde el individuo puede curarse a él mismo, sin necesidad de médicos. El yoga
colonial (que no deja de ser una reinterpretación y un renacimiento del haṭha-yoga) se
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ve como un método autónomo de prevención y sanación de enfermedades que solo
necesita de un profesor que guíe y enseñe las prácticas. Estudios sobre esta época (Alter,
2004; Singleton, 2010) muestran cómo este yoga habría formado parte del proyecto
nacionalista indio, ya que se buscaba crear (o re-crear) una metodología de auto-
sanación alternativa a la medicina occidental, identificada con el colonialismo británico.
Swami Kuvalayananda (1883-1966) es una figura clave en este proceso de
modernización y medicalización del haṭha-yoga. Siguiendo la tradición de la
institucionalización científica moderna, no solo creó un instituto de investigación, sino
también una revista, Yoga Mimansa (que sería la primera revista sobre yoga), para
divulgar sus descubrimientos. Por otro lado, diseñó una serie de āsanas que sería crucial
en el yoga contemporáneo, y que se conocería como Serie Rishikesh, por haberla
popularizado los Centros Vedanta de Swami Sivananda (1887-1963). Esta serie es una
secuencia de āsanas diseñada con una finalidad terapéutica, para el cuidado de las
glándulas endocrinas y la prevención (y tratamiento) de enfermedades, así como el
cuidado de la columna vertebral mediante el alineamiento postural. Las posturas están
pensadas desde principios terapéuticos, donde a cada postura le sigue una contrapostura.
Este enfoque terapéutico hace también que la práctica del haṭha se conciba de una
manera mucho más suave. Si bien en tiempos precoloniales en muchas ocasiones el
haṭha-yoga ejercía cierta violencia sobre el cuerpo físico, en tiempos coloniales se
entiende esta práctica desde la suavidad. Todas las prácticas, incluidos ciertos
prāṇāyāmas intensos, deben hacerse respetando el cuerpo, cuidándolo, ya que a fin de
cuentas, lo que se busca es la salud. Sri Yogendra (1897-1989) fue posiblemente el
primer profesor de yoga que se basaba en esta premisa al enseñar a sus estudiantes. Este
yogi habría creado además un formato para enseñar este yoga suave y terapéutico, la
clase de yoga tal y como la conocemos, alrededor del año 1918 (Goldberg, 2016: 19).
En estas clases, los alumnos buscaban cuidar el cuerpo, dotarlo de salud, elasticidad y
fuerza, así como relajarse del estrés moderno. No estaban buscando la liberación o la
iluminación, sino un mayor bienestar. Al mismo tiempo, otra figura fundamental para
entender el yoga contemporáneo, T. Krishnamacharya (1888-1989), experimentó con
una gran variedad de posturas y técnicas para dotar de un sistema gimnástico autóctono
a los jovenes indios, patrocinado por el rajh de Mysore. Krishnamacharya estuvo
bastante influido por las corrientes gimnásticas de su época, el culturismo y la calistenia
y su objetivo principal era elaborar un yoga atlético que proporcionara fuerza y salud a
la nación india, aún en vías de independencia del Raj británico (Singleton, 2010).
Las líneas abiertas por estos genios del yoga colonial marcarán el yoga posterior,
tanto el yoga transnacional, desarrollado por maestros fundadores de escuelas
transfronterizas, como los yogas que se inspiran en estos pero proponiendo otras
perspectivas y metodologías. Así, para estos pioneros del yoga contemporáneo, el haṭha
estaría indicado no para la práctica de la meditación, el control del bindu, o la
sublimación de la energía sexual en el kuṇḍalinī-yoga, sino para mejorar la salud, fuerza
y flexibilidad del cuerpo.

4. El haṭha-yoga en la Escuela de Yoga de Bihar

4.1. La Escuela de Yoga de Bihar y el Yoga Satyananda
Un yoga transnacional que hereda esta concepción terapéutica del haṭha-yoga es la
Escuela de Yoga de Bihar. He dedicado una tesis doctoral a esta escuela (Riutort, 2020),
donde profundicé en el Yoga Satyananda, es decir, la interpretación y adaptación de
Swami Satyananda Saraswati (1923-2009) en un formato yóguico moderno y
transnacional de las tradiciones del Vedānta, el Sāṃkhya-Yoga y el Tantra, a la vez que

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disciplinas yóguicas como el mismo haṭha-yoga. En las líneas que siguen voy a
sintetizar algunas de las conclusiones de esta investigación con respecto al tema que nos
concierne, el haṭha-yoga. Las razones de poner el ejemplo de esta escuela para hablar de
yoga moderno transnacional se deben, por una parte, a que es una escuela tradicional, y
por otra parte, porque es representativa de varias escuelas y metodologías yóguicas de
yoga transnacional. Por ello, se trata de una escuela al mismo tiempo moderna y
tradicional, pero no tradicionalista. Siempre ha buscado un equilibrio entre la
conservación de la tradición yóguica y de los daśanāmīs, y su transmisión adaptada a los
tiempos modernos.
La Escuela de Yoga de Bihar, como institución educativa que es, se ha centrado
durante décadas en la conservación de los conocimientos yóguicos, en su estudio y en
su enseñanza, especialmente de un haṭha-yoga moderno. Así, tenemos traducciones y
comentarios de tratados antiguos, adaptaciones de técnicas medievales, manuales de
metodologías de sādhanas, y recopilaciones de discursos dados en satsangs; todo ello
divulgado actualmente por la Yoga Publications Trust, editorial de la Escuela.
Siguiendo el modelo de Kuvalayananda, también se han creado revistas e instituciones
de investigación, como la Bihar Yoga Bharati o la Yoga Research Foundation. Si bien
en esta institución yóguica se enseñan muchos tipos de yoga, la punta de lanza es el
Yoga Satyananda, centrado en los beneficios terapéuticos del yoga en general, y en
concreto del haṭha-yoga.
El yoga transnacional se caracteriza por haber sido un yoga moderno producido a
partir del diálogo transfronterizo entre maestros indios y sus discípulos a lo largo del
planeta. Si en el yoga colonial ya tenemos una influencia de Occidente (a través de la
medicalización y cientificación), el yoga transnacional está incluso más determinado
por este diálogo, ya que es un producto creado principalmente para personas de fuera de
India, en un contexto secular y no hindú, en una cultura y sociedad completamente
diferentes. Así, los discursos de los manuales reflejan este cambio de público. El
lenguaje se adapta al nuevo receptor, de manera que incluso los redactores de los
manuales son occidentales, por ejemplo Swami Nishchalananda editó y escribió buena
parte del corpus atribuido a Swami Satyananda.
Tal y como vemos en este corpus literario, el formato del Yoga Satyananda establece
una jerarquía de técnicas y prácticas, incluyendo así una gran cantidad de métodos
yóguicos, estando el kuṇḍalinī-yoga en la cúspide. Si bien la base es el yoga
psicosomático, a medida que el iniciado avanza aprende y pone en práctica técnicas de
yoga meditacional, consideradas por la escuela como raja-yoga. En todo caso,
siguiendo la concepción de Svātmārāma, el Yoga Satyananda entiende el haṭha-yoga
como el fundamento de la mayoría de prácticas. Así, el haṭha sirve no solo para buscar
beneficios terapéuticos, sino como preparación para el kuṇḍalinī-yoga, en concreto las
20 kriyas. Es importante remarcar que en el Yoga Satyananda coexisten dos finalidades,
la terapéutica y la soteriológica. Así, se instruye en prácticas tradicionales con efectos
soteriológicos, pero estas son explicadas desde una lógica terapéutica, exponiendo sus
beneficios en materia de salud. Por tanto, el Yoga Satyananda mantiene lo soteriológico
como objetivo, aunque esté en un segundo plano en las prácticas preparatorias. Así, esta
metodología adopta y adapta técnicas del haṭha-yoga, donde estas son practicadas no
solo como parte del kuṇḍalinī-yoga, sino para prevenir y tratar enfermedades.
Practicamente todas las técnicas haṭha del manual Asana Pranayama Mudra Bandha
(APMB) tienen un apartado donde se explican los beneficios terapéuticos, al mismo
tiempo que se acompaña de un apartado de contraindicaciones y situaciones a evitar. De
este modo la Escuela de Bihar sigue también la medicalización de las prácticas
comenzada en tiempos coloniales. APMB describe y da instrucciones de cómo realizar

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la mayoría de técnicas de los tratados de haṭha medievales, además de muchas otras
prácticas de origen contemporáneo. Como señala el título, el manual incluye prácticas
de āsanas, prāṇāyāmas, mudrās y bandhas. También incluye los ṣaṭkarmas, así como
una explicación del cuerpo tántrico de las nāḍīs, los chakras y la kuṇḍalinī desde una
perspectiva ocultista.
Si bien el discurso del SY respecto al haṭha-yoga se centra en los beneficios de las
técnicas, el marco metodológico yóguico busca la divinización. Las prácticas tántricas
son aplicadas para expandir la consciencia de los practicantes. Diferentes métodos
intramundanos (a través de medios energéticos) son utilizados para acelerar el proceso
de liberación, al estilo tántrico. Por tanto, sigue una ontología cosmoteándrica, en el
sentido que busca una transformación del practicante, aplicando el cuerpo tántrico
divino en su ser. Así, acepta el cuerpo tántrico de las nāḍīs, los chakras y la kuṇḍalinī,
solo que con explicaciones modernas, desde un lenguaje ocultista.
Sin duda, la cúspide del método del SY son las kriyas, prácticas auténticamente de
haṭha-yoga, aunque con modificaciones respecto a prácticas medievales. Por tanto, en
general sigue siendo un haṭha más o menos tradicional, solo que a las prácticas se les da
una explicación moderna. Como mostré en mi trabajo doctoral, es el discurso del corpus
literario del Yoga Satyananda que tiende a ser moderno, pero a efectos prácticos se
conserva la función soteriológica y las técnicas clásicas del haṭha-yoga. Sin embargo, si
bien hace adaptaciones de laya-yoga y nada-yoga (por ejemplo en el antar mouna o en
algunas kriyas), propiamente hablando no sigue estas formas avanzadas de yoga, tal y
como las vemos, por ejemplo, en la HP. Pero sí lo hace su discípula Swami
Muktibodhananda.

4.2. Swami Muktibodhananda: una visión tradicional de la HP desde el yoga

moderno
Hatha Yoga Pradipika de Swami Muktibodhananda Saraswati representa el giro
tradicionalista dado dentro de la Escuela de Bihar por parte de los discípulos de
Satyananda a partir de la década de los 80. Ya establecido el Yoga Satyananda como
yoga moderno transnacional de raíz tántrica, así como el puente entre la tradición india
de los saṃnyāsins y Occidente, los discípulos del creador del yoga nidra llevaron a cabo
investigaciones de tratados antiguos y enseñanzas basadas en estos. De este modo, la 1ª
edición de este comentario a la Haṭhapradīpikā es de 1985, justo después de la
publicación de Kundalini Tantra de 1984, la obra que representa el zenit yóguico y
tántrico de la producción literaria de Satyananda y de su metodología.
El comentario de Muktibodhananda (que llamaré a partir de ahora HYP) supone una
de las adaptaciones más tradicionales del haṭha-yoga dentro del yoga contemporáneo,
ya que no solo adopta las técnicas haṭha, sino también, y lo que es más importante, la
función de esta disciplina dentro de la metodología tántrica del laya-yoga. Si Four
Chapters of Freedom de Satyananda fue el comentario definitivo de la Escuela de Bihar
al Yogasūtra, HYP es el tratado definitivo de la escuela por lo que hace al haṭha6.
A pesar de que no abarca la gran diversidad de técnicas del manual APMB de
Satyananda, sí que comenta de manera minuciosa las técnicas descritas y mencionadas
por Svātmārāma, así como variaciones de otros tratados de haṭha-yoga. De este modo,
6
Si bien Yoga Darshan de Swami Niranjanananda Saraswati ha tenido más impacto dentro de las
formaciones de la Escuela de Bihar (donde es uno de los manuales principales de los Estudios Yóguicos)
no me he centrado en este texto, ya que la obra de Muktibodhananda es mucho más tradicional por lo que
hace al haṭha-yoga, además de comentar la obra de Svātmārāma, paradigma de esta disciplina. Yoga
Darshan está en una línea vedántica de recuperación del haṭha, no en una tántrica, ya que se basa más en
las Yoga Upaniṣads que en la HP.
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la versión de Muktibodhananda representa todo un lexicón de cultura ontológica hindú:
Tantra, Vedānta, alquimia, y en concreto haṭha-yoga. Así, la HYP da explicaciones que
no están (al menos de manera explícita) en HP; teniendo en cuenta en todo momento las
tradiciones tántricas, tanto śaivas como śaktas. De este modo, complementa con otras
fuentes, para explicar los vacíos en el texto, contrastando con tratados como Haṭha
Ratnāvalī, Gheraṇḍa Saṁhitā, y un largo etcétera. Si ya HP era un texto compilatorio,
el comentario de Muktibodhananda es un compendio de haṭha.
Si bien busca recuperar las prácticas dentro de un marco tántrico tradicional,
Muktibodhananda siempre tiene en cuenta la perspectiva moderna del SY. Así, toma
como base las explicaciones de Satyananda acerca de los estados meditativos y la
fisiología tántrica. Además, continua la idea doble del SY, dar cuenta del aspecto
terapéutico al mismo tiempo que del aspecto soteriológico, pero desarrollando mucho
más esta última dimensión. De hecho, el objetivo principal de la HYP es recuperar el
aspecto meditativo y la función soteriológica del haṭha-yoga, como preparación al raja-
yoga, así como desarrollar el yoga regio que propone: el laya-yoga del sonido
primordial (nada), es decir, el nada-yoga. De este modo, Muktibodhananda hace una
crítica directa a las metodologías de yogas que olvidan el aspecto soteriológico o
espiritual. En palabras suyas: “Aquellas personas que practican hatha yoga simplemente
como una forma de embellecimiento y ejercicio corporales no están usando esta ciencia
con la intención correcta y, por lo tanto, no logran progresar en el camino del raja yoga.
No logran obtener el placer permanente que otorga la conciencia unificada. El
verdadero propósito del hatha yoga es abrir la puerta a la realización del sí mismo.”
(Muktibodhananda, 2004: 576). Por tanto, estaría poniendo en tela de juicio la mayoría
de escuelas de yoga contemporáneo, en especial las que De Michelis clasifica como
yoga postural, pero también las de yoga psicosomático (De Michelis, 2004: 187-189).
De este modo, Muktibodhananda enfatiza y defiende el papel intrínseco pero también
auxiliar del haṭha-yoga en el camino del raja-yoga, tal y como está establecido en la
obra de Svātmārāma. En palabras de la discípula de Satyananda: “Como se dice al
principio, es únicamente para lograr el raja yoga. El hatha yoga es la base del raja yoga.
El hecho de que deba practicarse hasta lograr el logro del raja yoga significa que están
intrincadamente conectados. De hecho, parece que son un solo yoga; hatha sería el
aspecto dinámico y preparatorio, mientras que raja yoga sería la etapa pasiva y
culminante” (Muktibodhananda, 2004: 145). En todo caso, es importante remarcar que
es un raja-yoga entendido desde la óptica tántrica (en concreto nāth), no como
patañjala-yoga. En este sentido sigue fiel a su maestro Satyananda, así como al espíritu
del HP.
Debido a su marco tántrico, el comentario de Swami Muktibodhananda nos permite
ver la HP desde una perspectiva diferente a la visión etic de la academia, la cual en
general ha minimizado los aspectos śaiva, como si los nāths hubieran llevado una
depuración total de estas tradiciones, no solo de aspectos sexuales (Muñoz, 2011) o
iconográficos (Kiss, 2011), sino por tanto también ontológicos 7. Su comentario
presupone una ontología tántrica basada en el sonido que la mayoría de interpretaciones
actuales dejan de lado, ya que toman el laya-yoga como mera técnica, cuando es una
expresión metodológica de anábasis para desandar el camino de la catábasis fónica.
Siguiendo aquello propuesto en HY 3.1, Muktibodhananda está de acuerdo en que la
kuṇḍalinī (y el kuṇḍalinī-yoga) es la base (energética, metodológica, y ontológica) de
7
Respecto a la importancia de la simbología ontológica (que se concretiza culturalmente en iconografía y
en el discurso filosófico y metafísico) en la práctica yóguica y en los caminos espirituales de las
diferentes tradiciones se puede consultar mi tesis doctoral (Riutort, 2020: 121-129; 142-146). Como
manifestación de la diosa, incluso la sexualidad o los símbolos son “ontológicos”, no solo “ónticos”.
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todas las prácticas de yoga. Si bien normalmente se entiende que la HP es
principalmente un texto de kuṇḍalinī-yoga, el comentario de Muktibodhananda resalta
la importancia del nada-yoga, profundizando en el papel de bindu en el proceso
yóguico. De hecho, las explicaciones de Muktibodhananda sobre el bindu pueden
considerarse las más importantes de la Escuela de Bihar sobre esta sustancia y están
entre las más importantes del yoga moderno, por lo que podríamos afirmar que es su
gran contribución al yoga contemporáneo y a la literatura yóguica en general. Por tanto,
la HYP es un texto de referencia en el yoga contemporáneo para explicar el bindu, así
como para entender y poner en práctica la gestión del bindu desde la óptica nāth.
Según Muktibodhananda, bindu es una sustancia ontológica que forma parte de la
constitución ontológica de la realidad, tendiendo manifestaciones en los diferentes
planos. Por una parte, resalta la perspectiva más fisiológica. El bindu, en este sentido, es
el semen físico. Así, si bien acepta el papel ontológico y soteriológico de bindu,
Muktibodhananda también da explicaciones científicas para dar cuenta de su existencia,
siguiendo la tendencia de Satyananda a la hora de dar explicaciones ocultistas de la
fisiología tántrica, por ejemplo de los chakras o la kuṇḍalinī. Por otra parte,
Muktibodhananda resalta también la visión metafísica de bindu, relacionando los planos
transpersonales de la “gota” con mahabindu. El bindu físico sería una manifestación
óntica de la realidad ontológica del sonido primordial. Se daría una catábasis, una
manifestación en diferentes hipóstasis, de lo más metafísico y sutil, a lo más tosco
(Muktibodhananda, 2004: 464-465). Para llegar se tendría que dar una anábasis en
sentido contrario, a través precisamemte de la sustancia del bindu, que se tendría que ir
sublimando hacia estados más sutiles. Así, llama incluso al sonido primordial (al nada)
“trascended semen” (Muktibodhananda, 2004: 408).
La práctica paradigmática en este sentido es sin duda vajrolīmudrā que ayuda a
succionar y repropulsar las emisiones de vuelta y hacia arriba (Muktibodhananda, 2004:
375-376), así como a regular el sistema sexual al completo, la testosterona y la
producción sexual (Muktibodhananda, 2004: 373). Esta práctica tiene una función
soteriológica más allá de lo fisiológico, ya que posibilita una ascesión ontológica por los
planos de la realidad (Muktibodhananda, 2004: 407-409) mediante el ascenso
combinado de la kuṇḍalinī y del bindu a través de los chakras, desde mūlādhāra a ājñā
y bindu visarga, transmutando gradualmente el bindu físico en “transcended semen”, en
“eternal nada”.
De este modo, el comentario de Muktibodhananda es fiel a los diferentes sentidos del
haṭha-yoga que he mencionado al principio de este artículo, tanto el uso de prácticas
fuertes y potentes, la visión polarizada de la realidad y del ser humano, así como el uso
de técnicas yóguico-sexuales con fines soteriológicos. Al fin y al cabo, si bien
purificado de elementos kaula, la HP sigue siendo un tratado tántrico, pero desde una
perspectiva nāth, es decir, un haṭha-yoga donde se da una sublimación del sexo y de la
esencia sexual del cuerpo humano con fines soteriológicos. Muktibodhananda da cuenta
de esta concepción en su interpretación, sin soslayar la dimensión ontológica de las
tradiciones śaiva. Con HYP, la Escuela de Bihar recupera un texto referencial del haṭha-
yoga, interpretándolo de manera tradicional aunque sin perder cierta perspectiva
moderna. Es una de las pocas escuelas modernas de yoga que realmente buscan
recuperar no sólo el espíritu haṭha, sino las prácticas tradicionales tal y como se
conciben en los tratados medievales, es decir, desde una ontología tántrica.

5. Los herederos de T. Krishnamacharya y el yoga postural

En el mercado actual del yoga, los yogas que combinan la práctica terapéutica con la
soteriológica, normalmente llamados hatha, o por el nombre de sus principales gurus
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(por ejemplo, Yoga Satyananda, o Yoga Sivananda), son más bien la excepción, al
menos en términos cuantitativos por número de practicantes. Lo que abunda son
escuelas y estilos centrados en la práctica del āsana. Buena parte de los estudios de
yoga enseñan un yoga surgido de una manera u otra de la figura de T. Krishnamacharya
(llamado por muchos el padre del yoga contemporáneo), a través de sus estudiantes
principales: B.K.S. Iyengar (1918-2014), K. Pattabhi Jois (1915-2009) y T.K.V.
Desikachar (1938-2016). Pero no nos referimos solo a los estudios que transmiten
formas fidedignas de estas escuelas transnacionales, sino también a un sinfín de
metodologías yoguicas surgidas a partir de estas, conocidas marcas como Yoga Power,
Yoga Anusara, Bowspring, pero también nuevos estilos (y nombres) que van
apareciendo sin pausa en el mercado del yoga, muchas veces con un nuevo nombre en
sánscrito, aprovechando el tirón exótico y el poder legitimador de esta lengua. En el
extremo de la creatividad y fusión tenemos formatos como beer-yoga, acro-yoga o sup-
yoga, que mezclan técnicas haṭha que vienen de estas escuelas, con prácticas que nada
tienen que ver con el yoga tradicional; en estos casos mencionados: beber cerveza, hacer
acrobacias, o stand up paddle (SUP).
Debido al énfasis puesto en el āsana desde los estudios académicos se le ha llamado
yoga moderno postural (De Michelis, 2004: 187-189). Este estaría caracterizado por el
énfasis en la postura yóguica, por lo que incluso podríamos llamarlo āsana-yoga. Un
ejemplo es Iyengar, quien interpreta el aṣṭāṅga-yoga de manera sincrónica y sintética
(Riutort, 2020: 382-383), no como un orden secuencial de gradualismo meditacional, tal
y como lo encontramos en el patañjala-yoga. Este maestro de yoga partía de que en el
āsana se podían dar todos los miembros del aṣṭāṅga-yoga. En cierto modo, su yoga se
focaliza en la postura, buscando la integración meditativa. Así, el samādhi para Iyengar
es la realización del āsana en perfecta concentración. Por tanto, se entienden estos
estados no desde un paradigma meditativo sino desde un paradigma postural. El āsana
se practica para conseguir salud, fuerza, equilibrio y flexibilidad, no solo a nivel físico
sino también a nivel actitudinal. Si bien tiene esta dimensión espiritual, la mayoría de
practicantes no llevan a cabo las técnicas haṭha focalizándolas en el kuṇḍalinī-yoga o el
laya-yoga. Así, el haṭha-yoga en el yoga postural no es auxiliar de una metodología
soteriológica, por lo que tiene una función diferente a las tradiciones yóguicas que
hemos visto.
Por tanto, estas escuelas de yoga están muy lejos de los tratados de haṭha-yoga
clásicos y de los objetivos soteriológicos de los nāths, sin embargo su focalización
corporal puede ser entendida como tapas (Smith, 2008), lo cual les relacionaría con
linajes ascéticos milenarios que buscaban el ardor yóguico mediante técnicas haṭha.
Tanto Iyengar como Pattabhi Jois consideraban que su yoga era tapas (el cual
relacionaban también con Yogasūtra 2.1 y 2.32). En todo caso, es una manera diferente
y característica de entender el haṭha-yoga, más gimnástica e higiénica. Si bien practican
cierto tapas y teóricamente aceptan el cuerpo fisiológico de la kuṇḍalinī y los chakras,
en la práctica se acercan más a la gimnasia que al haṭha-yoga, tal y como es entendido
de manera tradicional. Además, no se busca el nada-yoga, como en la HYP. Por otra
parte, tampoco está cerca del patañjala-yoga tradicional, tal y como lo encontramos en
el Yogasūtra. Si bien en los manuales se reconoce que la finalidad del yoga son los
estadios de este tratado yóguico (y por tanto la meditación), en la práctica no se cultiva
el bahirāṅga de Patañjali.

6. Las derivas contemporáneas en el yoga poslinaje: el caso del Yin Yoga

En las últimas décadas, tras el acontecimiento de lo que he llamado la muerte del
guru, se han creado muchas escuelas que no siguen al maestro como principio de
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autoridad. Esto supone un giro pedagógico en la manera de entender el yoga, ya que
incluso las escuelas transnacionales reconocían y seguían de una u otra manera la
institución tradicional del guru-śiṣya. Así, muchos practicantes inventan nuevos estilos,
en base a los métodos aprendidos en otras escuelas (siguiendo la línea de los maestros
de yoga moderno, tanto coloniales como transnacionales), pero también siguiendo su
experiencia y experimentación: “lo que a mí me funciona”. El componente utilitarista y
práctico, por tanto, es muy importante, ya no la fidelidad a una tradición o un maestro.
Las explosiones creativas han resultado en una gran variedad de formas, ya que las
combinaciones (de técnicas haṭha, gimnásticas, terapéuticas, estéticas o filosóficas) son
infinitas. Debido a que ya no se sigue un linaje, se le ha llamado incluso yoga poslinaje
(Wildcroft, 2018) para dar cuenta de la nueva condición, que a nuestro modo de ver,
tiene consecuencias no solo educativas sino ontológicas y soteriológicas, ya que
tradicionalmente se ha entendido la figura del guru como manifestación divina y
requisito sine qua non para la iniciación y la misma liberación.
También tenemos la tendencia poslinaje en aquello que en el mercado del yoga se
llama hatha, ya que la gran mayoría de sus profesores y practicantes no siguen ningún
linaje, es decir, no han sido iniciados en ninguna saṃpradāya, ni tienen un guru como
figura de autoridad y guía espiritual (como sí es el caso de muchos practicantes del
Yoga Satyananda, por poner un caso representativo de haṭha transnacional). De este
modo, muchas formaciones de profesores de haṭha en España, no siguen el modelo
guru-śiṣya, ni implican seguir un linaje. Eso no quita que el yoga que se enseña no esté
inspirado directamente en maestros indios como Swami Sivananda, Swami
Vishnudevananda o Swami Satyananda. En todo caso, es un yoga secularizado,
siguiendo la estela de Yogendra, el cual habría contribuido no solo a crear la figura del
profesor, sino también a la muerte del guru (por supuesto de manera involuntaria). El
hecho es que el yoga poslinaje vendido con la denominación hatha está desapareciendo,
mientras se mantienen y extienden los yogas posturales en sus infinitas variedades.
Curiosamente, de manera paralela a este cierto declive del hatha en el mercado del yoga
(no necesariamente en la vida de muchos de sus practicantes), se está consolidando la
oferta (y demanda) de un estilo de yoga suave llamado Yin Yoga, ejemplo de fusión y
creatividad. Lo cual muestra que muchos practicantes siguen buscando un yoga que no
sea meramente postural, y que tenga el cuidado terapéutico desde la suavidad como
objetivo central de su metodología.
En general, el Yin Yoga8 es una metodología que podríamos considerar de manera
etic como yoga psicosomático, ya que busca unos efectos terapéuticos integrando
aspectos físicos y psíquicos. Una de sus características es que normalmente las posturas
se hacen en el suelo (algo que contrasta con los yogas posturales donde predominan las
posturas levantadas). Se mantienen las posturas por tiempos más largos que en los
yogas posturales, por lo que suele ser descrito de manera emic como “lento”. Se
entienden las posturas de otra manera, a veces son posturas muy parecidas, pero al tener
la aproximación yin se hacen de otra manera, de ahí que tengan nombres diferentes a las
posturas de yoga moderno, para disociarlo de este. De hecho, los nombres no utilizan el
sánscrito, precisamente para no evocar la tradición del haṭha-yoga (sea la tradicional, o
la moderna en sus variantes psicosomáticas y posturales). El trabajo no es en la
musculatura (que se considera yang), sino en los tendones, fascias y ligamentos (que se
consideran yin), para mejorar la flexibilidad y aumentar la circulación de las
articulaciones. Es por ello también que se le considera “suave” desde una perspectiva
emic. Se considera que este trabajo aporta beneficios que las prácticas yang no aportan,
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Gracias a Florencia Mompó (profesora de Yin Yoga según el método de Paul Grilley) a quien
entrevistamos con motivo de este artículo.
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ya que incorpora principios de la medicina china (meridianos). Además, de una manera
indirecta se trata de un estilo que propicia la interiorización y la consciencia meditativa
por su ritmo pausado y por mantener las posturas de una manera suave.
Por tanto, vemos cómo el Yin Yoga adopta aspectos de tradiciones no indias, en
concreto de China. De hecho, fue fundado a finales de los años 70 por un experto en
artes marciales, Paulie Zink, quien adoptó y adaptó prácticas de haṭha-yoga a su
práctica de Daoyin para ganar flexibilidad, como parte de una metodología que llamaría
Yin Yang Yoga. El hecho es que el Yin Yoga era solo una fracción de su método de
artes marciales, parte del nivel inicial. Serían las prácticas más suaves (yin), necesarias
para luego llevar a cabo prácticas más duras (yang). Si bien Zink puede considerarse
como el creador de este estilo, hay dos figuras claves, Paul Grilley y Sarah Powers, para
entender por qué el Yin Yoga se ha hecho popular con este nombre como una marca por
derecho propio, independizándose de la metodología marcial china de Zink.
Paul Grilley venía de escuelas de yoga postural como Ashtanga y Bikram. Aprendió
con Zink durante un año a finales de los años 80 y posteriormente enseñaría una fusión
de posturas yin con el yoga que conocía. Así, no habría cogido las posturas yang del
método de Zink. Además, Grilley habría enfatizado el tema de los meridianos, por
influencia de Motoyama, cuyos estudios le ayudarían a crear la fusión entre Taoísmo y
Tantra. Para Grilley, el objetivo de estas posturas yin eran similares a la acupuntura. Por
otro lado, Grilley se enfocaba en el trabajo sobre los tejidos conectivos, las fascias y los
tendones, que consideraba una parte yin del cuerpo (los músculos serían yang). Solo las
posturas donde se podían relajar los músculos (y así poder entrar en los tejidos
conectivos), podían ser hechas como posturas yin. De ahí que posturas erguidas,
equilibrios sobre los brazos o inversiones (las cuales requieren un esfuerzo muscular
considerable), no puedan ser realizadas de manera segura y efectiva desde el espíritu
yin. Este énfasis en el relajamiento de los músculos hace que se hagan con un espíritu
diferente al del yoga moderno, más concentrado en la contracción muscular. Por otra
parte, si bien las posturas no pueden considerarse como āsanas propiamente dichas, sí
que adopta técnicas tradicionalmente haṭha, como bandhas y prāṇāyāmas, para la
gestión energética (Grilley, 2012).
En todo caso, este yogi considera este estilo como incompleto, como complementario
a ejercicios yang, que incluirían no solo yogas posturales basados en el desarrollo
muscular, sino el mismo deporte. Si Grilley acaba de dar forma a este yoga
caracterizado por su énfasis en los tejidos conectivos, su alumna Sarah Powers le pone
el nombre definitivo, con el que ganaría la popularidad, Yin Yoga9. Ella a su vez daría
otro giro al Yin Yoga, añadiéndole psicología budista, meditación vipassana y charlas
del dharma, y pasándolo a llamar Insight Yoga. Así, el yoga de Powers, al igual que el
Mindyoga, sería un estilo yóguico con filosofía y/o práctica budista, muestra de la
maleabilidad del yoga contemporáneo.
Es, por tanto, el Yin Yoga un ejemplo de cómo se adoptan y adaptan técnicas haṭha
para otras filosofías y artes (Pauley Zink), pero también cómo se adoptan otras
filosofías en el yoga, por ejemplo los meridianos de la medicina china en el caso de
Grilley o el dharma budista en el caso de Powers. Si bien en un primer momento puede
parecer que su función es solo terapéutica, entendido como complemento de prácticas
superiores, es importante remarcar que puede tener un papel funcional dentro de

9
Por otro lado, la plasticidad del Yin Yoga ha hecho que haya tenido más derivas. En ocasiones se enseña
un tipo de haṭha-yoga suave (focalizado en los músculos) llamándolo Yin Yoga, lo cual rompe con la
línea de Zink, Grilley y Powers. Ciertos practicantes de yoga lo entienden como la parte lunar (ṭha, y por
tanto, yin) del haṭha-yoga. Así, muchos profesores llaman “yin yoga” a una manera de hacer haṭha suave.
Podemos, por tanto, distinguir entre Yin Yoga y “yin yoga” en sentido amplio.
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diferentes tradiciones ontológicas (el Tao en el caso de Zink, o el dharma budista en el
caso de Insight Yoga), del mismo modo que el haṭha-yoga era auxiliar del raja-yoga
nāth. La humildad del Yin Yoga puede recordar que el yoga físico, las prácticas físicas
(psicosomáticas) del yoga, tienen una razón de ser y que no son un fin en sí mismo, ni
que solo cumplen una función terapéutica, enmarcándose en metodologías más amplias
que tienen como objetivo final un aspecto muy espiritual.

7. Conclusiones
A lo largo de estas páginas hemos visto diferentes maneras de interpretar el haṭha-
yoga. Todas las concepciones pre-modernas tenían en común tener la gestión del semen
como aspecto necesario de la disciplina, desde los linajes ascéticos de practicantes de
tapas hasta los iniciados en kuṇḍalinī-yoga, pasando por los tántricos que usaban el
haṭha para sublimar y transmutar el bindu en el nada-yoga. Por otra parte, la dureza no
es un factor a tener en cuenta por lo que hace al desarrollo y las variantes del haṭha. Si
bien es el sentido literal de la palabra, no lo es de la función y el papel del haṭha-yoga
dentro de las metodologías yóguicas. El forcejeo, en todo caso, sería del control del
bindu.
Por tanto, las diferentes escuelas coloniales y transnacionales de yoga han transmitido
el haṭha-yoga en alguna de estas concepciones y, en mayor o menor grado, han
enseñado técnicas consideradas como parte de esta disciplina (desde āsanas a mudrās,
pasando por prāṇāyāmas y bandhas). Incluso las escuelas modernas más posturales son
en cierta medida herederas de la práctica de tapas y aceptan al menos teóricamente la
existencia del cuerpo tántrico de los chakras y la kuṇḍalinī. No obstante, muchas
escuelas del yoga poslinaje, a pesar de que sí adoptan técnicas de esta disciplina, no
siguen ninguna de estas concepciones haṭha. Por ejemplo, el Yin Yoga, que si bien
continua la línea suave del yoga colonial de Yogendra y adopta técnicas de la disciplina,
difiere de estas concepciones del haṭha-yoga; de hecho, tampoco pretende serlo en
ningún momento, solo un complemento a otro tipo de prácticas. En todo caso, pocas
escuelas han transmitido un yoga basado en la concepción nāth. Uno de los ejemplos
más fieles al tratado del HP es el comentario de Swami Muktibodhananda Saraswati de
la Escuela de Bihar y discípula de Swami Satyananda Saraswati. Su interpretación sigue
el espíritu del laya-yoga, y considera el haṭha-yoga como auxiliar del nada-yoga.
Dicho todo esto, a mi modo de ver, el haṭha-yoga es más bien una disciplina auxilar
tanto para soteriologías como terapias, así como para espiritualidades corporalizadas
tras la muerte de Dios y del guru, es decir, técnicas psicocorporales que pueden ayudar
en la gestión emocional, fisica, y mental. Es un yoga de la energía, que puede contribuir
en cualquier proceso espiritual, de ahí que pueda ser integrado en diferentes
metodologías, incluso en el Yin Yoga, con las adaptaciones que se consideren
apropiadas.
Todo depende de dónde ponemos el criterio, qué rúbrica utilizamos para decir si un
estilo es o no haṭha. Si ponemos la rúbrica de la Haṭhapradīpikā, está claro que pocos
yogas serán “auténticos”. Es decir, si el criterio es que sea auxiliar de una metodología
tántrica de laya-yoga, quizá solo se salven de la criba propuestas como la de Swami
Muktibodhananda. Sin embargo, si el criterio es la utilización de técnicas haṭha como
complementarias o prácticas auxiliares, entonces prácticamente todas (repetimos, todas)
las escuelas de yoga, en mayor o menor medida, estarían integrando esta disciplina en
sus metodologías, ¡incluso el sup-yoga, en la medida que adopta algunas āsanas y
prāṇāyāmas! El haṭha-yoga, al igual que el yoga en general, siempre ha sido maleable,
y ha ido transformándose a lo largo de las épocas, a medida que los linajes e individuos
lo han hecho suyo, adaptando las técnicas a los objetivos buscados.
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 Para concluir, me gustaría dar una traducción alternativa de haṭha, aplicable incluso a
estilos suaves. Podríamos entender esta palabra en tiempos contemporáneos, ya no
como “fuerza” o “forcejeo”, sino como “fortaleza”. Una fortaleza que permita llevar a
cabo las diferentes metodologías yóguicas con una base firme y segura pero con
suavidad hacia todo el proceso espiritual.

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Javier Riutort es Doctor en Filosofía por la UNED con la tesis doctoral Yoga, técnica y
realización del ser. Es profesor-tutor de la UNED de los grados de Filosofía, Psicología e
Historia del Arte. Actualmente disfruta de una beca postdoctoral Margarita Salas, centrándose
en las interpretaciones que las escuelas contemporáneas de yoga hacen de las tradiciones de la
India.

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