Agriculture">
Laura Colque Tesis 20 21
Laura Colque Tesis 20 21
Laura Colque Tesis 20 21
PROGRAMA DE DOCTORADO
HISTORIA Y ESTUDIOS HUMANISTICOS. EUROPA, AMERICA, ARTE Y LENGUAS
DIRECTORES:
DRA. SILVIA PÉREZ GONZÁLEZ
DR. JUAN MANUEL SANTANA PEREZ
SEVILLA 2021
1
2
DEDICATORIA
El presente trabajo está dedicado a la memoria de Don Anastacio Laura Choque, quien
luchó para mi sobrevivencia frente a las enfermedades, me transmitió los conocimientos, me
enseñó los saberes de jampiq y me guió hacia el camino de la sabiduría de los etnomédicos
Chullpas.
A Felipa Colque Soliz, que entregó su vida entera hasta los últimos latidos de su corazón
para hacer estudiar a su hijo indígena chullpa, ante diversos obstáculos de orden económico,
racial, social y cultural.
A Guadalupe Choque Mamani, una yachaq, maestra y madre, que supo guiarme hacia los
conocimientos de nuestros antepasados etnomédicos chullpas durante más de dos décadas,
y luchó por transmitirme sus conocimientos hasta el último día de su existencia.
A mi esposa Ana Maria Carata Flores y a mis hijos Fortunato Jr. y Jaypar, quienes me han
apoyado e impulsado todo el tiempo.
3
AGRADECIMIENTO
Estos párrafos, sin duda, resultan para mí particularmente un desafío complicado: escribir
sobre los conocimientos de mis antepasados. Por la razón que mis maestros etnomédicos,
de los que tuve la suerte de ser su discípulo hasta los últimos días de su existencia, me dijeron
que ciertos conocimientos son exclusivos de los Chullpas y Kallawayas como una especie de
archivo oral para mantener nuestra etnociencia en el tiempo.
Agradezco los múltiples apoyos desinteresados que he tenido durante diez años en el proceso
de la realización del presente trabajo. Durante este tiempo numerosas personas han
colaborado en la realización de esta Tesis. Gracias a sus aportaciones profesionales y
personales he podido llegar a este momento de mi vida y no puedo acabarlo sin expresar
unas palabras de agradecimiento a cada uno de ellos.
Quiero dejar constancia de mi agradecimiento al Dr. Juan Marchena Fernández, creador
e impulsor del Doctorado de Historia de América Latina, Mundos Indígenas por su apoyo,
asesoramiento y preocupación constantes en el desarrollo del trabajo; sin sus aportes
teóricos y su paciente predisposición a la corrección de los múltiples borradores que el
estudio ha requerido, no hubiera podido éste ser concluido. Igual a mis directores, la Dra.
Silvia Pérez y el Dr. Juan Manuel Santana.
Al Dr. Tristan Platt, quien me aproximó con gran dedicación y entrega a los fundamentos
teóricos y básicos de la zona mediante sesiones enteras durante mi presencia en Sevilla –
España- y en las conversaciones y viajes junto con él a la propia realidad del Norte de Potosí
desde 2009 hasta 2019, y por la comprensión en este proceso de acompañamiento guiando
al estudiante a la propia realidad. Sin duda es una experiencia única. Sin su apoyo el
presente trabajo no hubiera iniciado ni su primera fase de la investigación. Y finalmente por
el constante apoyo hasta su conclusión. También a la Mg. Sandra Taborda Parra por su
ayuda con la burocracia.
Quiero agradecer encarecidamente al Lic. Pablo Martínez Bustillo, Rector de la Universidad
Nacional “Siglo XX” de Llallagua – Bolivia-, quien me alentó desinteresadamente en el
proceso del desarrollo de la tesis. A los colegas de esta universidad, quienes constantemente
me alentaron a la conclusión del presente trabajo.
4
A la Universidad Pablo de Olavide, por darme la oportunidad para que los chullpas abramos
nuestra boca frente a la ciencia y poner a consideración nuestra medicina ancestral de los
chullpas.
Agradecerles a mis hermanos Víctor y Juana, que constantemente me apoyaron durante el
desarrollo de la investigación. A mis padres Anastacio Laura (+) y Felicia Colque (+) y
padres políticos Benito Carata y Modesta Flores, por su constante apoyo durante el
trabajo de campo.
A los etnomédicos Chullpas quienes fueron mis maestros, al paqu Sabino Poma, aysaq
Hermojenes Acarapi (+), yachaq Guadalupe Choque (+), jampiq Anastacio Laura (+),
aysaq Enrique Colque (+), paqu Rosenda Choque (+), paqu Carmela Coca. Y a los indígenas
del Ayllu Chullpa por su disponibilidad de tiempo en dialogar y experimentar conmigo.
Agradezco profundamente a todos por sus enseñanzas sobre la medicina de los chullpas.
A mi maestro de rango Yatiri (yachaq) Nemecio Wara Wara del ayllu Jukumani, quien con
paciencia y dedicación me ha transmitido sus conocimientos y prácticas sobre la medicina
del mundo indígena.
Al pueblo “Curva” cuna de los Kallawayas, en particular a mi maestro kallawaya Gualberto
Palluca Ventura, de quien tuve el honor de ser su discípulo durante cuatro años y compartir
conocimientos y procesos curativos durante este tiempo.
Al Gran Yatiri Hilarión Gonzalo Aguilario, quien radica en el valle de Ala Cruz, con quien
tuve la oportunidad de recibir sus saberes y experiencias sobre la medicina indígena.
A Dña. Atanasia y Dña. Rossmery Delgado, que se dedican a vender medicinas
indígenas en Llallagua. Las mencionadas me han aceptado de manera abierta a las
entrevistas dialogadas en profundidad sobre la etnofarmacopea indígena.
Finalmente a todos los usuarios quienes de manera desinteresada han acudido ante mí en
los procesos de experimentación durante estos últimos cuatro años, tanto en el ayllu
Chullpa como en la ciudad de Llallagua. Gracias a todos.
5
INDICE GENERAL
Dedicatoria... Página 3
Agradecimiento…. Página 4
Índice general…. Página 6
Glosario y diccionario de términos quechuas, aymaras y chullpas, necesarios para una
mejor lectura del texto de esta tesis… Página 14
INTRODUCCIÓN… Página 25
CAPÍTULO 1. LOS CHULLPAS
1. Presentación del problema... Página 39
1.1 Definición de conceptos.. 40
1.2 Chullpas en la historia… 40
1.2.1 Las eras del sol y de la luna… 41
1.2.2 La conquista española…48
1.3 El territorio y la tierra‐‐ ‐50
1.3.1 El territorio.. 51
1.3.1.1 Ubicación.. 51
1.3.1.2 Latitud y longitud.. 54
1.3.1.3 Límites territoriales.. 5 5
1.3.1.4 Extensión del territorio.. 5 5
1.3.2 Topografía… 5 5
1.3.2.1 Puna.. 5 5
1.3.2.2 Cabecera de valle.. 56
1.3.3 Clima.. 57
1.3.3.1 Temperaturas máximas y mínimas .… 57
1.3.3.2 Riesgos climáticos ‐ 58
1.3.4 Tierra…. 5 9
1.3.4.1 Origen de la propiedad ‐5 9
1.3.4.2 Tierras bajo riego ‐60
1.3.4.3 Tierras temporales o sin riego . 6 0
1.4 La agricultura y pecuaria – 6 1
1.4.1 Agricultura – 6 1
1.4.1.1 Principales cultivos y variedades ‐ 61
1.4.1.2 Tecnología empleada ‐‐‐‐62
1.4.1.3 Rotación de cultivos ‐‐‐ 63
1.4.2 Pecuaria ‐64
1.4.2.1 Principales especies‐‐‐ 64
1.4.2.2 Tecnología y manejo ‐‐‐‐ 66
1.4.2.3 Forrajes ‐‐ 66
1.4.2.4 Comercialización‐‐‐‐ 67
1.4.2.5 Principales ferias y mercados ‐‐‐ 68
1.4.3 Flora y fauna‐‐ 69
1.4.3.1 Principales especies de flora‐‐‐ 69
1.4.3.2 Principales especies de fauna‐‐‐‐‐ 71
1.5 La organización social y autoridades‐‐‐ 71
1.5.1 Organización del ayllu ‐‐‐‐‐‐ 71
1.5.1.1 Cabildos y comunidades ‐‐‐‐‐‐ 73
1.5.1.2 Estructura social‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 73
1.5.2 Demografía ‐‐‐‐‐ 75
1.5.2.1 Dinámica poblacional ‐‐‐ 75
1.5.2.2 Emigración ‐‐‐‐‐‐‐‐ 76
1.5.2.3 Natalidad ‐‐‐‐‐‐‐ 77
1.5.2.4 Mortalidad ‐‐‐‐‐‐ 77
6
1.5.2.5 Fecundidad ‐‐‐‐‐‐ 77
1.5.2.6 Tasa de crecimiento ‐‐ 77
1.5.2.7 Analfabetismo ‐‐ 78
1.5.2.8 Esperanza de vida ‐‐‐‐ 78
1.5.3 Formas de trabajo ‐‐‐‐ 78
1.5.3.1 Ayni ‐‐‐‐‐‐‐‐ 78
1.5.3.2 Mink’a ‐‐‐‐‐‐‐ 78
1.5.3.3 Chuqu ‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 79
1.5.3.4 Yanapaku‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 79
1.5.4 Autoridades ‐‐‐‐‐‐ 79
1.5.1.1 Priwintiwu ‐‐‐‐‐‐ 79
1.5.1.2 Jilanqu ‐‐‐‐‐‐ 80
1.5.1.3 Qhawasiri ‐‐‐‐‐‐‐ 83
1.5.1.4 Tasador ‐‐‐‐‐‐ 84
1.5.5 Justicia ‐‐‐‐ 8 5
1.5.5.1 Caso tierra y territorio ‐‐‐‐‐ 85
1.5.5.2 Caso llallawa (alimentos) ‐‐‐‐‐‐ 85
1.5.5.3 Caso uywa (animales) ‐‐‐‐‐ 8 6
1.5.5.4 Caso runa (personas) ‐‐‐‐‐‐ 8 6
1.6 La tasa a las tierras ‐‐‐‐‐‐‐ 87
1.6.1 Cabildo qhatinuqa ‐‐‐‐‐‐‐ 87
1.7 La textilería Chullpa ‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 99
1.7.1 Arco iris, fuente de los colores ‐‐‐‐‐‐‐‐ 99
1.7.2 Las prendas realizadas por los hombres ‐‐101
1.7.3 Las prendas realizadas por las mujeres ‐‐‐‐‐‐‐ 1 0 2
1.7.4 Las figuras de los tejidos ‐‐‐‐‐‐‐ 105
1.7.5 Escenarios de exposición de tejidos….114
1.8 La música y baile‐‐‐‐‐‐ 115
1.8.1 Calendario musical ‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 117
1.8.2 Géneros musicales de la época de cosecha ‐‐‐‐‐ 118
1.8.2.1 Instrumentos musicales de la época de cosecha ‐‐‐‐‐119
1.8.2.2 Escenarios musicales de la época de cosecha ‐‐‐‐‐ 1 2 2
1.8.3 Géneros musicales de la época de lluvia ‐‐‐‐‐‐ 123
1.8.3.1 Instrumentos musicales de la época de lluvia ‐‐‐‐‐ 124
1.8.3.2 Escenarios musicales de la época de lluvia ‐‐‐‐‐ 129
1.9 Las lenguas ‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 130
1.9.1 Lengua chullpa ‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 130
1.9.2 Lengua aymara ‐‐‐‐‐‐‐ 130
1.9.3 Lengua quechua ‐‐‐‐‐‐‐‐ 130
1.10 La etnomedicina y etnomédicos‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 135
1.10.1 La etnomedicina ‐‐‐‐‐‐ 136
1.10.2 Las enfermedades ‐‐‐‐‐‐‐‐ 132
1.10.3 Los etnomédicos itinerantes ‐‐‐‐‐‐ 132
CAPÍTULO 2. ETNOMÉDICOS
2.1 Presentación del problema ‐‐‐‐ Página 135‐136
2.2 Definiciones ‐‐‐‐‐‐‐ 139
2.3 La etnohistoria de la etnomedicina ‐‐‐‐ 139
2.3.1 Etnomedicina chullpa ‐‐‐‐‐‐ 139
2.3.2 Etnomedicina tahuanacota ‐‐‐ 140
2.3.3 Etnomedicina y conquista‐‐‐‐‐‐‐ 142
2.3.4 Cronología de la etnomedicina durante la conquista y postconquista ‐ 142
2.4 La formación del etnomédico ‐‐‐‐‐146
2.4.1 Primera fase, marcado desde el vientre ‐‐‐‐‐ 146
2.4.2 El sufrimiento y los dos caminos irretornables ‐‐‐ 152
7
2.4.3 El largo camino del discipulado ‐‐‐‐‐ 158
2.4.4 Segunda fase de formación por etapas ‐‐‐‐ 158
2.4.4.1 Primera etapa de preparación por el Maestro Yatiri Nemecio Wara Wara ‐‐‐ 158
2.4.4.2 Segunda etapa de preparación por el Maestro Kallawaya Gualberto Palluca ‐‐ 165
2.4.4.3 Tercera etapa de preparación por el Maestro Yatiri Hilarión Cruz ‐‐‐ 172
2.4.4.4 Cuarta etapa: misa a tata Santiago de Bombori ‐‐‐ 176
2.4.5 Sayanku wisq’ana el reencuentro con los tres rayos ‐‐‐ 179
2.4.6 Por las huellas del Yachaq ‐‐‐ 184
2.5 Clasificación de los etnomédicos ‐‐‐ 186
2.5.1 Paqu ‐‐‐‐‐‐ 186
2.5.2 Jampiq ‐‐‐‐‐‐‐ 186
2.5.3 Yachaq ‐‐‐‐‐‐ 187
2.6 Otras clasificaciones ‐‐‐‐‐ 188
2.6.1 Lampariri ‐‐‐‐‐‐‐ 188
2.6.2 Usuyiri ‐‐‐‐‐‐‐ 188
2.6.4 Qhaquri ‐‐‐‐‐ 188
2.6.6 Layqa ‐‐‐‐‐ 189
CAPÍTULO 3. CONVIVENCIA
3.1 Presentación del problema ‐‐‐ Página 190‐191
3.2 Definición ‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 192
3.3 La convivencia desde los etnomédicos ‐‐‐‐‐‐ 192
3.4 La macro convivencia (alax pacha) ‐‐‐‐‐‐‐ 194
3.4.1 Astronomía general ‐‐‐‐‐‐‐‐ 194
3.4.2 Astrología de las estrellas ‐‐‐‐ 194
3.4.3 Astrología lunar ‐‐‐‐‐‐‐ 197
3.4.4 Astrología solar ‐‐‐‐‐ 199
3.4.5 Astrología del día y la noche ‐‐‐‐ 204
3.5 La micro convivencia en la tierra (aka pacha) ‐‐‐‐ 205
3.5.1 La convivencia del hombre con la naturaleza ‐‐‐‐‐‐ 205
3.5.2 La convivencia entre especie humana ‐‐‐‐‐‐ 206
3.6 La nano y pico convivencia (manqha pacha) ‐‐‐‐ 208
3.6.1 La convivencia de las bacterias y virus ‐‐‐‐208
3.7 La convivencia durante el viaje en el tiempo y espacio (qama pacha) ‐‐‐‐‐ 208
3.7.1 Equilibrios y desequilibrios durante el viaje ‐‐‐‐‐ 210
CAPÍTULO 4. EL CUERPO Y EL AJAYU
4.1 Presentación de problema ‐‐‐‐‐ Página 211‐212
4.2 Definiciones ‐‐‐‐ 213
4.3 El cuerpo y el ajayu desde los etnomédicos ‐‐‐‐‐‐ 213
4.4 Chacha warmi (hombre y mujer) ‐‐‐‐‐ 215
4.4.1 Qhari wawa tullumanta ‐‐‐‐ 215
4.4.2 Warmi wawa llawarmanta ‐‐‐‐ 217
4.4.3 Kawsana ‐‐‐‐‐ 218
4.5 El cuerpo humano ‐‐‐‐‐‐ 219
4.5.1 Qara, sistema tegumentario ‐‐‐‐ 219
4.5.2 Tullu, sistema esquelético ‐‐‐‐ 220
4.5.3 Aycha, sistema muscular‐‐‐‐‐ 220
8
4.5.4 Ñujtu, sistema nervioso ‐‐‐‐ 220
4.5.5 Lluqu, sistema circulatorio ‐‐‐‐ 220
4.5.6 Sunqu, sistema respiratorio ‐‐‐ 220
4.5.7 Phatanka, sistema digestivo ‐‐ 220
4.5.8 Miyana, sistema urinario ‐‐‐‐‐221
4.5.9 Mirana, sistema reproductor ‐‐ 221
4.5.10 Llawsa, sistema endocrino ‐‐ 221
4.5.11 Uma, sistema de sentidos‐‐ 221
4.6 Lectura del cuerpo ‐‐‐‐ 222
4.6.1 Tullu qhaway ‐‐‐‐‐‐‐‐ 222
4.6.2 Ukhu kawsay qhaway ‐‐‐‐‐‐‐ 222
4.6.3 Phuju qhaway ‐‐‐‐‐‐‐‐ 222
4.6.4 Illa qhaway ‐‐‐‐‐‐ 222
4.6.5 Yati phuju qhaway‐‐‐‐‐ 223
4.6.6 Llawar qhaway ‐‐‐‐‐ 223
4.7 El viaje al más allá‐‐‐‐‐‐ 223
4.7.1 Ripuy ‐‐‐‐ 223
4.7.2 Kacharpay ‐‐‐‐‐ 224
4.7.3 Suyay‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 224
4.7.4 Yuyariy ‐‐‐‐ 226
CAPÍTULO 5. ETNOALIMENTOS
5.1 Presentación del problema ‐‐‐‐‐‐ Página 228‐229
5.2 Definiciones ‐‐‐‐ 229
5.3 Los etnoalimentos desde los etnomédicos ‐‐‐‐‐ 231
5.4 Los etnoalimentos para el ajayu‐‐‐‐‐‐‐‐ 232
5.4.1 Yati illa qama phuxu ‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 232
5.4.2 Qhana illa qama phuxu ‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 233
5.5 Los etnoalimentos para el cuerpo ‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 233
5.5.1 Chakimikuy ‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 233
5.5.1.1 Los cereales ‐‐‐‐‐‐‐‐ 233
5.5.1.2 Los minerales ‐‐‐‐‐‐ 234
5.5.2 Juq’u mikhuy ‐‐‐‐‐234
5.5.2.1 Los tubérculos ‐‐‐‐‐‐‐ 234
5.5.2.2 Las verduras, frutas y plantas ‐‐‐‐‐‐ 235
5.5.2.3 Leche y queso ‐‐‐‐‐‐‐ 235
5.5.2.4 Las carnes y huevos ‐‐‐‐‐‐ 235
5.5.2.5 Los aceites y grasas ‐‐‐‐‐‐‐ 236
5.5.2.6 Los dulces ‐‐‐‐‐‐ 236
5.5.2.7 Las aguas ‐‐‐‐‐‐‐‐ 247
5.6 Transformación de los etnoalimentos ‐‐‐‐‐‐‐ 237
5.6.1 Ch’akichina ‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 237
5.6.2 Qhasachina ‐‐‐‐‐‐‐‐ 238
5.6.3 Ch’ulluchina ‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 239
5.7 Conservación de los etnoalimentos ‐‐‐‐‐ 239
5.7.1 Pirwa ‐‐‐‐‐‐‐‐ 239
5.7.2 Phina ‐‐‐‐‐‐‐‐ 240
5.7.3 Ch’ipa ‐‐‐‐‐‐‐ 241
9
5.8 La etnogastronomía ‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 241
5.8.1 Alimentos de los cereales ‐‐‐‐‐‐‐‐ 241
5.8.2 Alimentos de los tubérculos ‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 244
5.8.3 Alimentos de las carnes ‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 246
5.8.4 Alimentos de las plantas‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 247
5.8.5 Las frutas indígenas ‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 247
5.8.6 Preparación de bebidas ‐‐‐‐‐‐‐ 247
CAPÍTULO 6. ETNOFARMACOLOGIA
6.1 Presentación del problema ‐‐‐‐‐‐‐‐ Página 249‐250
6.2 Definiciones ‐‐‐‐‐ 251
6.3 La etnofarmacología desde los etnomédicos ‐‐‐‐‐‐‐‐ 252
6.4 Las medicinas‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 255
6.4.1 Origen de las medicinas ‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 255
6.4.2 Clases de medicinas‐‐‐‐‐‐‐‐ 259
6.4.3 Dosis de las medicinas‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 259
6.4.4 Efectos medicinales ‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 260
6.5 Etnofarmacología general‐‐‐‐‐‐ 261
6.6 Etnofarmacología del ajayu‐‐‐‐‐ 262
6.6.1 Etnofarmacología de las informaciones ‐‐‐‐‐ 262
6.6.1.1 Etnofarmacología del ira ‐‐‐ 262
6.6.1.2 Etnofarmacología de la alegría‐‐‐‐‐ 262
6.6.1.3 Etnofarmacología de la tristeza ‐‐‐‐‐ 262
6.6.1.4 Etnofarmacología del dolor‐‐‐‐‐‐ 262
6.6.2 Etnofarmacología de las energías ‐‐‐‐‐ 262
6.6.2.1 Etnofarmacología del pacha ‐‐‐‐‐ 262
6.6.2.2 Etnofarmacología de la pachamama ‐‐‐‐‐‐‐‐ 263
6.6.2.3 Etnofarmacología del aya ‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 264
6.6.2.4 Etnofarmacología del runa‐‐‐‐‐ 265
6.7 Etnofarmacología del cuerpo ‐‐‐‐‐ 265
6.7.1 Etnofarmacología externa ‐‐‐‐‐‐‐ 265
6.7.1.1 Etnofarmacología del sistema tegumentario ‐‐‐‐‐‐ 265
6.7.1.2 Etnofarmacología del sistema esquelético‐‐‐‐‐‐ 266
6.7.1.3 Etnofarmacología del sistema muscular ‐‐‐‐267
6.7.1.4 Etnofarmacología de los sentidos‐‐‐‐‐ 267
6.7.2 Etnofarmacología interna ‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 268
6.7.2.1 Etnofarmacología del sistema nervioso ‐‐‐‐ 268
6.7.2.2 Etnofarmacología del sistema circulatorio ‐‐‐‐‐ 268
6.7.2.3 Etnofarmacología del sistema respiratorio ‐‐‐‐ 269
6.7.2.4 Etnofarmacología del sistema digestivo ‐‐‐‐‐‐ 269
6.7.2.5 Etnofarmacología del sistema urinario‐‐‐‐ 271
6.7.2.6 Etnofarmacología del sistema reproductor ‐‐‐‐‐‐ 271
6.7.2.7 Etnofarmacología del sistema endocrino ‐‐‐‐ 272
CAPÍTULO 7. ETNOENFERMEDADES DEL CUERPO
7.1 Presentación del problema ‐‐‐‐‐ Página 273‐274
7.2 Definiciones ‐‐‐‐‐‐ 274
10
7.3 Las etnoenfermedades del cuerpo desde los etnomédicos ‐‐‐‐ 275
7.4 Las enfermedades climáticas y dietéticas ‐‐‐‐‐ 275
7.4.1 Las enfermedades climáticas ‐‐‐‐‐‐‐ 275
7.4.1.1 Las enfermedades de la helada ‐‐‐‐‐‐ 275
7.4.1.2 Las enfermedades del viento ‐‐‐‐‐‐ 276
7.4.1.3 Las enfermedades del calor ‐‐‐‐‐‐‐ 276
7.4.1.4 Las enfermedades de la lluvia ‐‐‐‐‐‐‐ 277
7.4.2 La enfermedades dietéticas ‐‐‐‐‐‐‐‐ 277
7.4.2.1 Enfermedades de la medicación ‐‐‐‐‐‐ 277
7.4.2.2 Enfermedades de la alimentación‐‐‐‐ 277
7.5 Las enfermedades externas e internas ‐‐‐‐‐ 278
7.5.1 Las enfermedades externas ‐‐‐‐‐ 279
7.5.1.1 Enfermedades del sistema tegumentario‐‐‐‐ 279
7.5.1.2 Enfermedades del sistema esquelético ‐‐‐ 280
7.5.1.3 Enfermedades del sistema muscular ‐‐‐ 280
7.5.1.4 Enfermedades de los sentidos ‐‐‐‐ 281
7.5.2 Las enfermedades internas ‐‐‐‐‐‐‐ 281
7.5.2.1 Enfermedades del sistema nervioso ‐‐‐‐‐‐ 281
7.5.2.2 Enfermedades del sistema circulatorio‐‐‐‐‐ 282
7.5.2.3 Enfermedades del sistema respiratorio‐‐‐‐‐‐ 282
7.5.2.4 Enfermedades del sistema digestivo ‐‐‐‐‐ 282
7.5.2.5 Enfermedades del sistema urinario ‐‐‐‐ 283
7.5.2.6 Enfermedades del sistema reproductor ‐‐‐‐‐‐ 284
7.5.2.7 Enfermedades del sistema endocrino ‐‐‐‐‐‐ 284
CAPÍTULO 8. ETNOENFERMEDADES DEL AJAYU
8.1 Presentación del problema ‐‐‐‐‐‐‐ Página 285‐286
8.2 Definiciones ‐‐‐‐‐‐ 287
8.3 Las etnoenfermedades del ajayu desde los etnomédicos ‐‐‐‐ 287
8.4 Las etnoenfermedades de las informaciones ‐‐‐ 289
8.9.1.1 Enfermedad del ira ( L a i r a ) ‐‐‐‐‐‐ 289
8.9.1.2 Enfermedad de la alegría‐‐‐‐‐‐ 290
8.9.1.3 Enfermedad de la tristeza ‐‐‐‐ 290
8.9.1.4 Enfermedad del miedo ‐‐‐‐‐ 290
8.5 Las etnoenfermedades de las energías ‐‐‐‐‐ 291
8.5.1 Etnonfermedades del pacha ‐‐‐‐ 291
8.5.1.1 Gloria ‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐ 291
8.5.1.2 Wara wara ñan ‐‐‐‐‐ 291
8.5.2 Etnoenfermedades de la pachamama ‐‐‐ 292
8.5.2.1 Jap’iqa, katjata‐‐‐‐‐‐‐ 292
8.5.2.2 Manchharisqa, mulla wat’sa ‐‐‐‐‐ 292
8.5.2.3 Sajra wayra‐‐‐ 293
8.5.2.4 Wak’a ‐‐‐‐‐‐ 293
8.5.2.5 Sirina‐‐‐‐ 294
8.5.2.6 K’uychi unquy‐‐‐‐‐‐ 295
8.5.2.7 Chullpa unquy ‐‐‐‐‐ 295
8.5.2.8 Mullphi ‐‐‐‐ 295
8.5.2.9 Aykasqa ‐‐‐‐‐‐ 296
11
8.5.3 Etnoenfermedades del aya ‐‐‐ 296
8.5.3.1 Aya unguy‐‐‐‐‐‐ 296
8.5.4 Etnoenfermedades del runa ‐‐‐ 297
8.5.4.1 Runa simi, jaqi aru ‐‐‐ 297
8.5.4.2 Ruwasqa ‐‐‐‐‐ 297
CAPÍTULO 9. ETNOMEDICACIÓN DEL CUERPO
9.1 Presentación del problema‐‐‐‐‐ Página 300‐301
9.2 Definiciones ‐‐‐‐‐‐ 301
9.3 La etnomedicación del cuerpo desde los etnomédicos ‐‐‐‐ 301
9.4 Primera fase: diagnostico ‐‐‐‐‐ 303
9.4.1 Diagnostico mediante el rostro ‐‐‐ 304
9.4.2 Diagnostico mediante la lengua ‐‐‐‐ 305
9.4.3 Diagnostico mediante pulso ‐‐‐‐‐‐ 305
9.4.4 Diagnostico mediante el sonido ‐‐‐ 306
9.4.5 Diagnostico mediante el olor‐‐‐‐‐‐ 307
9.4.6 Diagnostico mediante palpación‐‐‐‐ 308
9.5 Segunda fase: preparación de medicinas ‐‐ 309
9.5.1 Preparación de mates ‐‐‐‐‐‐‐ 309
9.5.2 Preparación de gárgaras‐‐‐‐‐ 310
9.5.3 Preparación de jugos ‐‐‐‐‐‐ 310
9.5.4 Preparación de baños ‐‐‐‐‐ 310
9.5.5 Preparación de inhalaciones ‐‐‐‐ 311
9.5.6 Preparación de cataplasma ‐‐‐‐‐ 311
9.5.7 Preparación de ungüentos ‐‐‐‐‐ 311
9.5.8 Preparación de jarabe ‐‐‐‐‐ 311
9.5.9 Preparación de cocimientos ‐‐‐‐‐ 312
9.5.10 Preparación de enemas o lavativas ‐‐‐‐‐‐ 312
9.6 Tercera fase: administración de medicinas ‐‐‐‐‐ 312
9.6.1 Administración vía oral ‐‐‐‐‐ 312
9.6.2 Administración vía tópica y subcutánea ‐‐‐‐‐ 312
9.6.3 Administración vía rectal y vaginal ‐‐‐‐‐‐‐‐ 313
9.6.4 Administración vía oftálmica y otica ‐‐‐‐ 313
9.6.5 Administración vía inhalatoria‐‐‐‐‐‐‐‐ 313
9.6.6 Administración vía sudorífica‐‐‐ 313
9.6.7 Administración vía absorbente ‐‐‐‐‐ 314
9.7 Cuarta fase: tratar al cuerpo ‐‐‐ 314
CAPÍTULO 10. ETNOMEDICACIÓN DEL AJAYU
10.1 Presentación del problema‐‐‐‐‐ Página 317‐318
10.2 Definiciones ‐‐‐‐ 318
10.3 La etnomedicación del ajayu desde los etnomédicos ‐‐‐ 319
10.4 Primera fase: el diagnóstico ‐‐‐‐ 320
10.4.1 Diagnostico mediante coca ‐‐‐‐‐‐‐ 321
10.4.2 Diagnostico mediante vela ‐‐‐‐‐‐‐‐ 324
12
10.4.3 Diagnostico mediante cigarro ‐‐‐ 327
10.4.4 Diagnostico mediante titi ‐‐‐‐‐ 328
10.4.5 Diagnostico mediante huevo ‐‐‐‐‐‐‐ 329
10.4.6 Diagnostico mediante aguja para parejas‐‐‐‐ 329
10.4.7 Diagnostico mediante millu ‐‐‐‐‐‐ 329
10.4.8 Diagnostico mediante los sueños ‐‐‐‐ 330
10.5 Segunda fase: la ch’alla y akullicu ‐‐‐‐‐‐‐ 330
10.5.1 Ch’alla ‐‐‐‐‐‐ 330
10.5.2 Laphi‐‐‐‐‐‐‐ 330
10.6 Tercera fase: la preparación de medicinas ‐‐‐‐‐ 343
10.6.1 Q’usñichinapaq (sahumerios) ‐‐‐‐‐ 343
10.6.2 Misakuna (las mesas) ‐‐‐‐‐‐‐ 343
10.6.3 Ch’uwa (los líquidos) ‐‐‐‐‐ 346
10.6.4 Turkanapaq (cambios) ‐‐‐‐‐‐ 347
10.7 Cuarta fase: las medicaciones‐‐‐‐‐ 348
10.7.1 Wasipi jampiray (curación en la casa) ‐‐‐‐‐‐‐‐ 349
10.7.2 Lumapi jampiray (curación en el cerro) ‐‐‐ 349
10.7.3 Mayupi jampiray (curación en el rio) ‐‐‐‐‐‐ 349
10.7.4 Apachitapi jampiray (curación en las apachetas) ‐‐‐‐‐ 350
10.7.5 Kuywapi jampiray (curacionen en la cueva) ‐‐‐‐ 350
10.7.6 Tajna ñanmanta p’itimuna (curación en el cementerio) ‐‐‐‐ 350
10.8 Quinta fase: tratar a la enfermedad‐‐‐‐‐‐ 351
CAPÍTULO 11. ETNOCOMUNICACIÓN
11.1 Presentación del problema ‐‐‐‐ Página 352‐353
11.2 Definiciones ‐‐‐‐‐ 354
11.3 La etnocomunicación desde los etnomédicos‐‐‐355
11.3.1 El etnomedico como médium ‐‐‐‐‐‐ 356
11.3.2 Pachawan parlay ‐‐‐‐‐‐‐ 356
11.3.3 Pachamamawan parlay‐‐‐‐‐‐ 356
11.3.4 Ayawan parlay ‐‐‐‐‐‐ 357
11.3.5 Runawan parlay ‐‐‐‐‐‐ 357
11.4 Las lenguas en la etnocomunicación ‐‐‐ 357
11.4.1 Chullpa ‐‐‐‐‐‐‐ 357
11.4.2 Puquina ‐‐‐‐‐‐‐‐ 358
11.4.3 Tiwanaku‐‐‐‐‐‐ 358
11.4.4 Machaj juyay ‐‐‐‐‐ 358
11.4.5 Aymara ‐‐‐‐‐‐‐ 358
11.4.6 Quechua ‐‐‐‐ 358
CONCLUSIONES ‐‐‐‐‐‐‐ Página 360
FUENTES Y BIBLIOGRAFIA‐‐‐‐‐‐‐‐ Página 369
ANEXO I: Ficha técnica de las plantas medicinales‐‐‐‐‐‐ Página 375
ANEXO II: Ficha técnica de curaciones de enfermedades del ajayu. Página 421
13
Glosario y diccionario de términos quechuas, aymaras y chullpas,
necesarios para una mejor lectura del texto de esta tesis.
‐Achachila
Protectores genéricos de las sociedades aymaras, identificados especialmente con los
grandes cerros nevados de la Cordillera Oriental. Illimani Mururata, Wayna Potosi,
Illampu, así como el Sajama, constituyen los achachilas de mayor importancia y prestigio
entre los aymaras del altiplano boliviano.
‐Achila
Abuelo; apócope afectiva de achachila que contrasta con el respectivo achachi, ”viejo”.
‐Ajayu
Parcela fundamental del alma humana que se extravía en caso de “susto” y cuya
recuperación es imprescindible para la establecimiento completo del individuo afectado.
‐Aka pacha
Este mundo
‐Akulliña
Mascar coca. La coca destinada para ser mascada, así como la que se está mascando recibe
la denominación de akulli.
‐Anchanchu
Personaje maligno, lisonjero, hipócrita y embaucador que adopta apariencias diversas para
engañar a sus víctimas. Habita las quebradas oscuras y solitarias.
‐Animu
Parcela del alma humana que se desprende con relativa facilidad del cuerpo, provocando
molestias y enfermedades. Se logra una cura completa si es recuperada con apremio.
‐Apachita
Lugar sagrado, en algún paso o collado entre cordilleras donde el viajero solicita protección
y fuerzas para el camino restante.
‐Aphallas
Seres sobrenaturales aymaras.
‐Apxata
Ofrenda. Esta denominación recibe, en algunos sectores el de mesa dispuesta en Todos
Santos para recibir la nueva alma, repleta de dones alimenticios.
‐Aqhana
Proceso de elaboración de la chicha
‐Awayu
Tejido rectangular empleado por las mujeres para cargar sus wawas, así como diversos fardos
y pesos. Los awayus de mayor calidad y riqueza cromática están presentes en las
celebraciones comunitarias más importantes. El awayu negro se emplea en el luto, así
como en el funeral cuando se acompaña a los dolientes.
‐Ayllu
Unidad social que agrupa a familias con frecuencia emparentadas en un territorio
continuo o discontinuo.
‐Ayni
Modalidad de intercambio de productos o bienes de carácter simétrico.
‐Aynuqa
Terreno extenso de cultivo que sigue una pautas comunales de rotación.
‐Ayranpu
Opuntia soehrenssi. Especie herbácea espinosa que crece en los yungas así como en los
sectores abrigados del altiplano lacustre.
‐Aysaq.
Ver Yachaq
‐Chacha
14
Varón, hombre casado.
‐Chaluna
Desollado completo de oveja que se deseca a la intemperie.
‐Challwa
Pescado.
‐Challwa q’uwa
Satureja boliviana. Poleo silvestre que se encuentra con facilidad tanto en el altiplano como
en los valles. Se emplea para conservar la frescura de los pescados, para limpiar en forma de
escobilla, así como condimento especial en la preparación del wallaqi
‐Ch’amakani
Especialista ritual caracterizado por la facultad de hablar con los seres sobrenaturales
aymaras durante sus sesiones de consulta, nocturnas
‐Chinchirkuma
Mutisia víciaefojlia. Especie silvestre localizada en los valles altos, próximos a La Paz.
‐Chiji
Desgracia, infortunio.
‐Chinu
Nudo, cosa pequeña anudada.
‐Chijchi para
Granizo.
‐Chiwchi misa
Conjunto diverso de miniaturas de plomo que se emplea en las ofrendas rituales,
‐Chullpa
Gentil. Gente antigua que vivía en el altiplano “antes del diluvio” y cuyos restos se
encuentran entre las ruinas y tumbas precolombinas, también llamadas chullpas.
‐Chullpa usu
Enfermedad producida por las chullpas.
‐Chunchus
Danza aymara que representa a los “salvajes” de las tierras selváticas orientales.
‐Chuwa
Plato
‐Chuyma
Corazón, órgano donde radica el sentimiento, la voluntad, así como el entendimiento
razonado.
‐Chuymani
“Con corazón’, persona, mesurada, madura, con conocimiento.
‐Ch’alla
Libación habitual para los seres tutelares que se efectúa en múltiples ocasiones, ya sea con
alcohol, singani, vino o cerveza.
‐Ch’amaka
Oscuridad, sesión de consulta que efectúa el ch’amakani a sus aphallas, seres sobrenaturales
aymaras.
‐Ch’amakani
En los aymaras, especialista ritual caracterizado por la facultad de hablar con los seres
sobrenaturales aymaras durante sus sesiones de consulta nocturnas.
‐Ch’amak pacha
Tiempo oscuro, anterior al diluvio.
‐Ch’api
Espino.
‐Ch’api mesa
Conjunto de especies herbáceas con las que el doliente se baña para alejar la maldición,
tras la “limpia” efectuada por el especialista.
‐Ch’yara misa
Mesa negra ritual destinada a las curaciones.
‐Ch’ulla
Impar, sin su contraparte natural.
‐Ch’uñu
Papa deshidratada por exposición sucesiva a la helada y al sol.
‐Ch’uñuwiri
15
Lugar donde se cuida el ch’uñu mientras se está elaborando, para evitar robos.
‐Ch’uqi
Papa cruda
‐Ch’uqi lik’i
Grasa “cruda”, selección de grasa de animales domésticos (oveja, chancho, gallina,
vaca, conejo) que forma parte de las ofrendas destinadas a los chullpas.
‐Ch’uspa
Bolsa pequeña donde se lleva la coca.
‐Ch’uwa
Licor.
‐Ichhu tata
Padrino de Bautismo; persona que lleva en brazos.
‐Ichhu mama
Madrina de Bautismo.
‐Illa
Principio reproductor de los productos y bienes de la familia, localizado en piedras,
amuletos o productos excepcionales.
‐Illapu
Término antiguo que identifica al rayo.
‐Imilla
Niña; desde que abandona la lactancia hasta que inicia la pubertad.
‐Inka
Danza compuesta por numerosos bailarines disfrazados de “figuras” que representan la
caída del inca. El enfrentamiento se produce entre dos grupos diferenciados; por una
parte la corte del inca con sus princesas (ñustas>, por otra, todo “lo nuevo”,
representado por ‘españoles”, ‘negros”, “soldados”, “ingenieros’...etc.
‐Inkuña
Tejido rectangular empleado para llevar comida.
‐Insinchu
Incienso. Resina que procede del tronco de una variedad arbórea tropical identificado
como
Clusia lineata que forma parte habitual de las ofrendas rituales.
‐Irpaqa
Fase del proceso matrimonial en la que la familia del novio se “lleva’ a la novia de su
casa paterna a la casa de sus futuros suegros.
‐Ispalla
Ser sobrenatural responsable de la proliferación de los productos agrícolas en la
cosecha; está representado por los productos especialmente grandes y extraños,
‐Istalla
Taleguilla para Llevar coca.
‐Iwija
Oveja.
‐Jacha
Grande.
‐Jach’u
Pasto.Coca mascada.
‐Ach’uja
Terreno de cultivo próximo a la vivienda. Sayaha.
‐Jallpa wayk’a
Salsa de ají.
‐Jallu
Lluvia.
‐Jampic.
‘El que cura’, especialista en curaciones que para su terapia recurre también a
conocimientos y prácticas mágicas. Para los chullpas es el que posee sabiduría y
conocimientos profundos de la etnomedicina, en particular del cuerpo y energía de la
especie humana, medicina y alimento. Emplea diversas técnicas terapéuticas, y se
clasifican en ukhu jampiq, el especialista en medicina interna; jawa jampiq, en medicina
16
externa; y ajayu jampiq, psicología y psiquiatría. Su formación es por el sistema
tradicional de maestro a discípulo durante décadas, y es autorizada por el círculo de
etnomédicos y autoridades del ayllu.
‐Jampi qhatu
Mercado de remedios, talismanes y ofrendas.
‐Jaqi
Persona plena, cuyo carácter adquiere el casado por el desempeño de sus
responsabilidades familiares y comunitarias.
‐Jawq’aña
Herramienta empleada durante la trilla para golpear las espigas y sementeras.
‐Jaxu
Picante.
‐Jayu
Sal.
‐Jilaqata
Autoridad campesina.
‐Jilanqu
Autoridad tradicional en el Norte de Potosí.
‐Jiwk’i
Tostadero.
‐Junt’uma
“Agua caliente”. Así se denomina a las infusiones que configuran parte del desayuno
y el té vespertino.
‐Juyphi
Helada.
‐Juyphi pacha
Invierno.
‐Kacharpaya
Despedida.
‐Kallawaya
Médico naturista que procede de la provincia Bautista Saavedra, en el Norte
del Departamento de La Paz.
‐Kantuta
Cantua buxifolia y Cantua hibrida. Flor silvestre natural de los valles altos que se da en
los abrigos protectores del altiplano lacustre.
‐Katjata
“Agarrado”, enfermedad producida por el apresamiento del ajayu de una persona por
parte de un ser o lugar maléfico.
‐Kaya
Oca desecada por exposición sucesiva a la helada y el sol.
‐Kharisiri
Personaje que deambula por los lugares solitarios en busca de sebo y sangre humana
con los que elaborar medicinas.
‐Khaytu
Hebra de hilo trenzada “a la derecha”, para tejer.
‐Khuchi
Cerdo,chancho.
‐K’intu
Conjunto de tres o cinco hojas de coca, seleccionadas entre las mejores, que se
ofrecen a los seres tutelares.
‐K’isa
Recurso cromático textil consistente en la degradación sucesiva y transitoria de un
color. Muy dulce, fruta pasa.
‐K’ispiña
Galleta preparada con una masa de quínoa molida y cal, hervida al vapor.
‐K’uchu
Angulo, esquina.
‐K’ullunchus
17
Bulbos de ciertas plantas; cimientos.
‐Kuka
Erithroxylon coca.
‐Kunturmamani
Personaje encargado de la protección del hogar que se identifica con la propia
estructura arquitectónica de la casa.
‐Kupala
Copal. Resina extraída del tronco y hojas de un árbol tropical. El copal entra a forma
parte de ciertas ofrendas rituales.
‐Kuraji
Parte del alma humana responsable del valor de la persona.
‐Kuti kuti
Prosopis Stombulifera. Pequeño fruto amarillo que procede del chaco oriental y está
compuesto de cilindros torcidos, espiroidales, vinculados a la atracción amorosa.
‐Kututu
Conejo macho
‐Lakaya
Habitación sin techo; boca.
‐Lakiña
Seleccionar.
‐Lampariri.
Especialista vidente, especie de profeta que pronostica enfermedades y desgracias en
ritos basados en un crematorio de sebo de llama y algodón y velas encendidas de
acuerdo a cada caso que trata curativamente.
‐Lampaya
Lampaya medicinalis.
‐Lari, lari
Personaje maléfico que acecha desde los tejados y adquiere la apariencia de un
animal, frecuentemente un felino oscuro.
‐Layqa
Brujo, especialista aymara del daño.
‐Lik’i
Grasa.
‐Luripuntiwu
Floripondio, Datura arbórea
‐Llaki
Pena, desgracia.
‐Lllajwa
Salsa picante de ají y tomate triturado.
‐Llamp ‘u
Grasa de llama extraída de su pecho. Forma parte habitual de las ofrendas rituales.
El término se aplica a lo “blando”, suave, pulverizado.
‐Llampuchaña
Ablandarse, “abuenarse”.
‐Lliphi
Mica, brillante. Forma parte de ciertas ofrendas rituales.
‐Llijt’a
Preparado seco y duro que se utiliza para acompañar la coca mientras se masca
.Está elaborado especialmente con ceniza de quínoa.
‐Machaqa alma
Alma “nueva” que es celebrada por vez primera el año consecutivo a su muerte, en
Todos los Santos.
‐Mallku
Autoridad tradicional.
‐Mallku manani
Achachila que posee autoridad especial, en relación con la lluvia o la helada, durante
el año.
‐Mama
18
Señora. Término respetuoso.
‐Manq ‘a
Comida.
‐Manqha
Abajo, parte interior de un objeto.
‐Manqhancha
Prenda interior que lleva la cholita por dentro de la pollera, especialmente los días
de fiesta.
‐Manqha pacha
Mundo de abajo de “adentro’.
‐Mara
Año.
‐Marani
El que tiene año, autoridad cargo.
‐Marka
Pueblo
‐Mesa
Ofrenda ritual compleja, conformada por diversos ingredientes que constituyen la
comida predilecta del comensal sagrado para el que va a ser destinada.
‐Mesa qala
Piedra de aspecto circular pulimentada, en torno a la cual se desarrollan las reuniones
comunitarias, que sirve de soporte a los tanis de coca compartidos por los comunarios.
Constituye el “centro” de La comunidad.
‐Millu
Alumbre, sulfato de aluminio, cuya piedra se utiliza para millurar, limpiar y
“cambiar” ciertas dolencias y aflicciones, según diversas técnicas.
‐Mullu
Piedra blancuzca empleada para la fabricación de amuletos, parecido a la “piedra
berenguela” o el alabastro.
‐Muxa
Dulce, suave, “rico”, bien aderezado.
‐Muxa mesa
Conjunto de caramelos y figurillas azucaradas que entran a formar parte d e cierto
tipo de mesas rituales.
‐Nayra
Ojo, primero, lo que está delante, que precede.
‐Nayra cha
‘Sillada”, moneda que se precisa para “ver” la coca. Es “su ojo de la coca” y sin ella el
“maestro” no se responsabiliza de lo que la coca pueda indicar por cuanto “no se lee
bien”. Constituye la paga del especialista por la consulta efectuada.
‐Nayra pacha
Tiempo antiguo, “precedente”. Para los aymaras, el pasado, está “adelante” y
no
“detrás”.
‐Ñanqha
Maligno.
‐Pacha
Tiempo, era. También lugar.
‐Pachakuti
Término histórico que implica la idea de “cambio”, vuelta de una era a otra.
‐Pachamama
Madre tierra
‐Pacha rayu
Rayo del lugar.
‐Paqu
Es el primer grado en la estructura etnomédica. Se clasifican en qhawaq, que emplean
diversas técnicas de mirar, como pueden ser las velas, las hojas de coca, millu, etc.;
qhaquq, que emplean la técnica de frotación y masaje; unquchiq, que tratan procesos de
19
embarazo, parto y post parto; y phiskuraq, que realizan medicación preventiva con q’uwa
(planta aromática), wilancha (sacrificio), wajt’a, phuqa, ayni (intercambio), maña
(pedido) o jist’a.
‐Phasa
Arcilla caolinítica, comestible utilizada como salsa que acompaña el consumo de
papas cocidas, favoreciendo la digestión de hidratos de carbono.
‐Phusaña
Cilindro metálico empleado para soplar sobre el ojo del qhiri, y así avivar la
combustión interna de las bostas y maderas de su interior.
‐Pinkillu
Flauta de caña con embocadura de pico.
‐Piruwa
Lugar reservado para el almacenamiento de productos agrícolas.
‐Pitu
Harina de cereales tostados y molidos, que se consume directamente. Aku.
‐Piqaña
Batán tradicional.
‐Puritu
Bebida fuerte o primera
‐Pututu
Trompeta construida con un cuerno de toro que se emplea, en algunas ocasiones,
para convocar a la comunidad.
‐Patilla
Catre macizo construido con adobes.
‐Qachu
Hembra,
‐Qachu ch ‘uwa
Licor suave. Se aplica ritualmente al vino
‐Qañawa (kañiwa)
Chenopodlum Pllídicaule.
‐Qarachi
Variedad de pez característico del lago Titicaca, así denominado por la abundancia
de escamas que presenta. Sarna.
‐Qarwa
Llama.
‐Qarwa nayra
“Ojo de llama”. Grano redondo oscuro, procedente de una leguminosa tropical.
‐Qarwa sulu
Feto de llama.
‐Qati‐qati
Personaje maléfico consistente en una cabeza voladora que se desplaza por las noches
separada del resto de su cuerpo, bien por ser, bien por venganza, en busca de posibles
víctimas.
‐Qhachwa
Danza, fiesta, encuentro nocturno entre adolescentes qué se efectuaba con asiduidad
entre
Todos Santos y Semana Santa.
‐Qhaquri.
Qhaquri, el frotador, curandero mágico que sana a los enfermos por medio de
frotaciones con s ebo de animales y amuletos. Posicionan el estómago movido, huesos,
tendones y posición de los bebes en mujeres embarazadas.
‐Qhatita
Cocido, teñido.
‐Qhiri (qhiri awichu)
Fogón campesino.
‐Qulla
Medicina.
‐Qullakapachu
20
Médico naturista, kallawaya.
‐Qullirí
Curandero especializado en el conocimiento de hierbas, cataplasmas e infusiones.
‐Qullqi
Plata.
‐Qullqi lliphi
Mica plateada.
‐Qullqi t’ant’a
“Pan de plata’. Papel brillante, plateado que entra a formar parte de diversas ofrendas.
‐Qullu
Cerro.
‐Quri
Oro.
‐Quri lliphi
Mica dorada.
‐Qurí t ‘ant ‘a
“Pan de oro”. Papel brillante dorado utilizado en diversas ofrendas.
‐Q’ara
Desnudo, yermo, vacío. Se aplica con cierto rigor despectivo a los blancos así como a
los que se alejan de las normas comunitarias.
‐Q’ili q’uwa
Dodonaea víscosa.
‐Q’ipi
Fardo.
‐Q‘ipiri
Cargador.
‐Q’ullu
Huevo podrido empleado para provocar daño y maldiciones.
‐Q ‘urawa
Honda.
‐Sapa jaqi
Soltero, célibe.
‐Saxra
Denominación genérica de los diversos seres maléficos.
‐Saxra wayra
Viento maléfico causante de diversas enfermedades, especialmente la conocida
como
“aire”.
‐Sayaña
Porcion de terreno, propiedad del campesino próxima a la vivienda donde sitúa
algunos terrenos de cultivo y pastos para el ganado, si la extensión lo permite.
‐Sikuris
Banda de músicos. Que tocan el siku, instrumento de viento compuesto por tubos
huecos de caña, de diferente longitud amarrados en dos hileras diferentes.
‐Sirinu
Personaje maléfico que habita en las proximidades de las fuentes de agua y
cursos fluviales. Los jóvenes dejan sus instrumentos musicales en las inmediaciones de
los manantiales donde se ‘sospecha” la existencia del sirinu, por una noche, en la
creencia de que él mismo los igualará, incorporando las melodías que los instrumentos
habrán de tocar, desde ese preciso instante, con una afinación perfecta.
‐Sirsukina
Azufre.
‐Sullu
Feto.
‐Suri
Ñandú.
‐Tarka
Flauta de madera ahuecada.
21
‐Tari
Tejido rectangular pequeño empleado para llevar coca,
‐Tata
Señor, termíno respetuoso.
‐Tawaqu
Mujer joven “casadera”.
‐Taypi
Centro, punto de encuentro y conciliación de los opuestos.
‐Thaya
Frío.
‐Thaya wayra
Viento gélido.
‐Thimpu
Plato típico, semejante a la sajta, pero con carne de cordero asado.
‐Tika
Adobe hecho a molde.
‐Tinku
Encuentro amoroso; enfrentamiento ritual entre dos bandos opuestos que
configuran, sin embargo, una unidad complementaria.
‐Tispachu
“Despacho”. Ofrecida destinada a los seres tutelares.
‐Titi
En quechua, plomo. También fragmento de cuero de felino silvestre (Titi) que se incluye
en ciertas ofrendas.
‐Tunqu
Maíz.
‐Tunka
Papa deshidratada de color blanco que se introduce en fardos cerrados dentro del
agua, y que se somete a la helada nocturna durante varias semanas.
‐Turka
Troca, ofrenda que pretende “cambiar” la dolencia del paciente.
‐T‘ant‘a
Pan.
‐T’ant’a wawa
Figurilla de pan que reproduce una criatura lactante, característica de la festividad
de
Todos Santos.
‐T‘aqaña
Romper un hilo a tirones. Es un recurso ritual frecuente en determinados procesos
de
“limpia” y alejamiento de infortunios.
‐Ulluku
Papaliza.Uulucus tuberosus.
‐Urqu
Macho, cerro.
‐Urqu ch’uwa
Licor áspero, alcohol.
‐Usu
Enfermedad.
‐Usuyiri.
Especialista obstetra, capaz de tratar casos relacionados con problemas humanos
reproductivos derivados y consecuencias, y realizar el seguimiento en procesos de
embarazo. Con la práctica de la “thalantaña”, puede regular la posición defectuosa del
feto en el vientre materno. En su mayoría son mujeres que con la práctica del tiempo se
convirtieron en expertas parteras. Ellas emplean las plantas, líquidos y grasas de
animales durante el proceso del parto.
‐Uywiri
22
“El que cría”. Personaje tutelar encargado de la protección del hogar, sus productos
y ganados.
‐Waka phuru
Bosta seca de vaca empleada para alimentar el fuego del qhiri.
‐Wallaqi
Sopa de pescado (qarachí) cocido, bien condimentado con challwa qtuwa.
‐Wankara
Tambor.
‐Wanku
Cuy, conejo de indias,
‐Wara
Estrella.
‐Wara wara
Estrella del mar, masculina o femenina cuyos fragmentos habitualmente se localizan
en las mesas negras.
‐Warmi
Mujer, esposa.
‐Watiya
Batea.
‐Wawa
Criatura lactante.
‐Wayna
Varón joven
‐Wayñu
Música y baile caracterizado por su ritmo vivaz, alegre y vibrante,
‐Wayra
Viento.
‐Wayruru
Pepita tropical, brillante de dos clases; la primera de color rojo puro escarlata que
proviene de una leguminosa tropical y que es tratada como “femenina” (qachu
wayruru) La segunda, de color rojo con una mota negra, es considerada como masculino
(urqu wayruru) . Aparecen de forma conjunta en diversas ofrendas rituales.
‐Wilancha
Sacrificio sangriento de animales, especialmente identificado con la inmolación de
llamas.
‐Wira manq ‘a
“Comida grasa”; ofrenda destinada a la tierra.
‐Wiraqucha
Caballero. Tratamiento formal ante un blanco, criollo o extranjero.
‐Wiska
Soga trenzada.
‐Yachaq
"El que sabe". El que tiene la capacidad de explicar las relaciones entre el pensamiento
y los objetos bajo el principio de ‘convivencia’ de la especie humana con la naturaleza,
bajo las leyes de la naturaleza. Es el que ha alcanzado profundamente la sabiduría y
conocimiento sobre los chullpas. Desde su temprana edad emprenden el camino de los
sabios en dos fases: en la primera fase, se comporta por décadas como discípulo en la
recolección y la prueba de saberes y conocimientos, guiados por experimentados
maestros; y en la segunda fase es preparado, por etapas, por prestigiosos maestros
llamado sukachak. Practica su profesión particularmente mediante el uso y el análisis
de las hojas de coca.
‐Yanantin (Yanani)
Término quechua cuyo correspondiente aymara, yananí, se aplica al par de elementos
que siempre van juntos.
‐Yapa
Aumento. Cantidad ‘extra” de cualquier sustancia conseguida previo ruego a la
vendedora.
‐Yapu
23
Terreno de cultivo
‐Yatiri
“El que sabe”. Sabio o amawt’a, especialista ritual aymara diestro en la lectura de
coca y en la elaboración de ofrendas diversas. Los sabios del qullasuyu son señalados
o elegidos desde el vientre de la madre por los rectores de la naturaleza de la tierra y
el cielo. Llevan desde su formación en el vientre materno el “chimpu” o señal en
diferentes lugares del cuerpo. Cuando nacen llegan animales silvestres visitantes a la
casa y ocurren las manifestaciones climáticas como nevada, granizo, rayos, vientos, etc.
‐Yuqalla
Niño, muchacho varón hasta que alcanza la pubertad.
24
Introducción
25
El mundo indígena de los chullpas se halla en esta parte de la tierra, y se entiende desde aquí,
desde estas tierras áridas y montañosas de los charka qara qara, desde esta realidad misma
sin espejismos teóricos. Es un desafío particular y académico el entender al chullpa por el
propio chullpa.
Los ayllus del Norte de Potosí han resistido al dominio Inka, luego al español y
posteriormente a la república, y sin embargo mantienen hasta nuestros días un sistema
organizativo dinámico que enfrenta los cambios y a la vez sostienen funciones sociales con
coherencia dentro de una estrategia social propia.
Las etnias indígenas amerindias, desde sus ancestros, han desarrollado su etnociencia1 y su
etnomedicina2. Los vestigios arqueológicos, las fuentes antropológicas y etnohistóricas lo
dicen así. Es cierto que durante las épocas de la conquista, la colonia y la república, los
etnomédicos han sumergido hábilmente sus conocimientos sobre etnomedicina al interior
de su cultura. Probablemente esta estrategia ha mantenido en el tiempo dichos conocimientos.
El tema ha sido estudiado por investigadores como Girauld, Rosing, Kessel, Van den Berg,
Ranaboldo, Fernández, Bastien, Martínez, Otero, entre otros, como se citan en la bibliografía.
Por un lado, los indígenas a partir de los años noventa del pasado siglo, utilizando el
argumento de los 500 años de invasión, saqueo, genocidio y etnocidio, han enfatizado acerca
de las particularidades de las etnias, nacionalidades y culturas indígenas en el país y en otras
regiones de América Latina. Este énfasis se ha sustentado en general sobre informaciones e
investigaciones. Es en ese sentido que se reivindica la recuperación de lo propio, lo andino,
la autoestima de sí mismo, de las etnias de Awiya Yala. Por otro lado, muy poco se ha
estudiado sobre la etnomedicina y los etnomédicos Chullpa. Es más, no existen estudios
sobre los etnomédicos, referidos a lo que fueron y a lo que estaría sucediendo con los
conocimientos, saberes y prácticas etnomédicas en el círculo de los etnomédicos Chullpa.
Los estudios existentes sobre la etnomedicina de los kallawayas son abordados con lentes
externas, las cuales producen interpretaciones demasiado enfocadas en la ciencia
occidental. También hay estudios desde los propios descendientes de los kallawayas, como
son los de Poblete, Salcedo, Amkoc, y aymaras como Patzi, Flores o Yujra, entre otros.
El presente trabajo es el primer estudio de la memoria oral de esta etnomedicina realizado
desde el círculo de los etnomédicos Chullpa-kallawaya3. Precisamos sus conocimientos,
saberes y prácticas etnomédicas.
1
Etnociencia, ciencia de las etnias precolombinas.
2
Etnomedicina, medicina de las etnias o indígenas pre conquista de Awiya Yala.
3
Etnomédicos Chulpa-Kallawaya, me refiero a los maestros de la etnomedicina Chullpa y Kallawaya.
26
Incluso la etnomedicina abarca las disciplinas de etnoalimentación, etnofarmacologia,
etnomedicación, etnocomunicación y etnohistoria. Es realmente un campo interdisciplinar, los
cuales fueron mantenidos en el tiempo, de generación en generación, por los etnomédicos, a su
vez camuflados o escondidos frente al extraño, al interior de su cultura.
Se justifica nuestro estudio por la prioridad de realizar una investigación a nivel experimental
que devele los conocimientos, saberes y prácticas sobre etnomedicina, a partir de estudios
genealógicos, biográficos y autobiográficos, desde el círculo de los etnomédicos Chullpa.
Ahora bien, las etnias o pueblos indígenas del Gran Awiya Yala, durante siglos, han tratado de
recuperar por diferentes estrategias su etnociencia y etnomedicina. Pongamos el caso de la
declaración de Tiahuanaco de 1992:
Establecer en toda nuestra Sagrada Abya -Yala, Consejos de Sabios y sacerdote originarios:
Yatirirs, Amautas, kallawallas, altomisayoka, Shamanes, Shailas, Jaimanas, Sukias, Ajg'ijs,
ajawas, Yachacs... a fin de que recuperen los ritos y ceremonias de la sabiduría ancestral, y
que la compartan a los más jóvenes. Solicitar a nuestros ancianos un trabajo de equilibrio y
unificación en toda Abya - Yala, pues únicamente ellos pueden calmar la sed de sabiduría que
tenemos. (Declaración de Tiahuanaco, 19-23 de junio 1992: 7).
27
En el proceso histórico, nosotros, habitantes originarios de Abya Yala desde Alaska hasta
Tierra de fuego, desarrollamos un sistema de vida y concepción del mundo en donde se
mantenía el equilibrio en la relación hombre-sociedad-naturaleza, caracterizada por la
reciprocidad y la redistribución.
En el proceso colonial: con la invasión y saqueo se produjo la ruptura de nuestro sistema de
vida y se impuso la religión sin respetar la diferencia, fundamentada en la ideología de que
los que habitamos estas sagradas tierras no teníamos alma.
(Declaración de Tiahuanaco, 19-23 de junio 1992: 1).
Los etnomédicos han tratado de visibilizarse de diferentes maneras. En particular y por un
lado, los kallawayas han optado por organizarse en la Sociedad Boliviana de Medicina
Tradicional (SOBOMETRA); y por el otro, los Chullpas han optado por participar, mediante
sus etnomédicos, en eventos internacionales, nacionales, regionales y locales. Además,
durante este tiempo, la OMS/OPS ha comenzado a elaborar el discurso sobre la medicina
tradicional, y el Estado Boliviano en 2013 promulgó la ley Nº 459 de Medicina Tradicional
Ancestral Boliviana.
28
las vacaciones y vuelven para quedarse otro período en la comunidad. También existe la
migración permanente de personas que nunca vuelven a sus comunidades, las cuales hacen
que la etnomedicina y la cultura se embarquen por el camino de la modernidad urbana.
Los pocos estudios que existen de la zona son de tipo productivo y social, realizados por
ONGs. El conocimiento de los etnomédicos del ayllu no existe por parte de los comunarios
de base. Este conocimiento se mueve sólo por el círculo de los etnomédicos del ayllu en
espec ie de secretos míticos. Por eso existe un triple peligro para la etnomedicina chullpa:
uno, por la disminución de los etnomédicos, que cada año van falleciendo cargados de sus
conocimientos sin transmitir a los descendientes chullpa; dos, por el proceso de cambio
cultural que está atravesando el ayllu impulsado desde el estado; y tres por el contacto con
culturas urbanas mediante la migración. Los tres hacen que se acelere la pérdida de
conocimientos, saberes y prácticas de los etnomédicos, que se esconden de manera oculta en
el tiempo.
Imagen 1.
30
con la participación de sabios curanderos de La Paz, Oruro, Potosí, Cochabamba y otros
departamentos. En dicho evento participó el ayllu Chullpa mediante el jampiq Anastacio
Laura Choque, y el qhatiq (‘seguidor’) Fortunato Laura Imagen 1, Archivo Comunal.
En junio del mismo año se realizó el primer encuentro mundial de religiosos entre
América, Asia y Europa. Me acuerdo que en los diarios de este país los titulares expresaban
la oscuridad de los 500 años.
31
En Bolivia se convocó por primera vez, con la participación de una gran mayoría de todos
los sectores sociales, la Asamblea Constituyente, realizada en la ciudad de Sucre del 2005
al 2008, y en enero del 2009 se aprobó dicha Constitución. A partir de entonces entró en
vigencia, y a s í en la Nueva Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia,
en el capítulo quinto, sección II Art. 35 parágrafo II, puede leerse que el sistema de salud es
único e incluye a la medicina tradicional de las naciones y pueblos indígenas originarios
campesinos.
Art. 42, Parágrafo I. Es responsabilidad del Estado promover y garantizar el respeto, uso,
investigación y práctica de la medicina tradicional, rescatando los conocimientos y prácticas
ancestrales desde el pensamiento y valores de todas las naciones y pueblos indígenas
originarias campesinos.
II. La promoción de la medicina tradicional incorporará el registro de medicamentos
naturales y de sus principales activos, así como la protección de su conocimiento
como la propiedad intelectual, histórica, cultural, y como patrimonio de las naciones y
pueblos indígenas originarias campesinas.
III. La ley regulará el ejercicio de la medicina tradicional y garantizará la calidad de su
servicio.
A partir del año 2010, el estado, en referencia a la Nueva Constitución Política, mediante el
Ministerio de Salud, incorporó el programa de Salud Familiar Comunitaria Intercultural
(SAFCI) Al comprobarse los obstáculos para su puesta en marcha, el órgano legislativo el
año 2013 propuso la ley Nº 459, Ley de Medicina Tradicional Ancestral Boliviana. Dicha
ley se promulgó el mismo año el 19 de diciembre. Y finalmente el 22 de septiembre del 2016
se aprobó el Reglamento de Registro Único de Medicina Tradicional Ancestral Boliviana
bajo la RM Nº 0935. Esta normativa clasificó a los expertos en cuatro grupos:
32
IV) Naturistas tradicionales (naturista tradicional, hierberos, herbolarias, materas,
naturista)
Sobre el caso, dicho reglamento propuso su aplicación a nivel urbano, exigiendo una serie
de requisitos para el registro, y a nivel territorial exigió los requisitos de certificación de sus
autoridades originarias. Sin embargo, las normas presentan una clasificación desde el
ministerio de salud desde una mirada política y académica forzando la realidad de los
indígenas a someterse a normas urbanas.
33
Las fuentes escritas y documentales sobre la etnomedicina de los Chullpas, no nos han
ofrecido información profunda. En ese sentido y en la medida de lo posible, se buscó y
consultó aquellas fuentes documentales en los archivos de Bolivia que sirvieran como
contexto de estudio. Así hemos procurado las fuentes escritas del periodo colonial entre
los actores y relatores, los primeros recopiladores, los observadores tardíos, los
documentos de la época de la colonización, los cronistas indios y eclesiásticos del Siglo
XVII, los escritos del Siglo XVIII y los escritos del periodo Republicano. Las mencionadas
fuentes escritas son fruto de los escribanos de la época, lo cual nos indica que hay un
contenido de registro apartado de la realidad de la naturaleza en sí de los conocimientos,
saberes y prácticas etnomédicas Chullpas. Para el tiempo de la República y en la medida de
lo posible, se han pesquisado y consultado fuentes documentales para responder a las
cuestiones planteadas, entre ellos: archivos, diarios y bibliografía, todo ello con la
intención de explicar y profundizar sobre la etnomedicina.
Los archivos que se han visitado son el Archivo General de la Nación en Sucre, archivo de
CEPITA La Paz, archivos comunales y familiares, la hemeroteca y biblioteca de la
vicepresidencia, y los trabajos bibliográficos, entre los que destacan los de Van kessel, Van
Den Berg, Ina Rosing, Louis Girault, Xavier Albó, Jimmy Salles, Alberto Camaqui,
Gerardo Fernández, Carlos Yujra, Eusebio Tapia, Tristán Platt y otros muchos citados al final
en al bibliografía.
En cambio las fuentes orales, como los discursos, relatos, testimonios y objetos que nos
han trasmitido datos e información significativa, referente a los hechos que han tenido
lugar, especialmente en el pasado, sobre las prácticas cotidianas de etnomedicina, en particular
en torno a sus conocimientos, saberes y practicas etnomédicas, fueron recogidas desde el
círculo de los etnomédicos in situ, y nos resultan muchos más fiables y confiables al mismo
tiempo que mucho más próximas y cercanas. Son los discursos de los etnomédicos chullpas
de diferentes rangos, y sus prácticas cotidianas de la etnomedicina chullpa, especialmente
sobre el mundo de las enfermedades, el mundo de las medicinas, el mundo de las curaciones
y la preparación y formación del nuevo etnomédico. Todo ellos fueron recogidos por mí
mediante la experiencia vivida durante más de dos décadas. Tanto las observaciones
realizadas como las conversaciones mantenidas, se convirtieron en textos que han constituido
la base de mi investigación de campo.
34
Los problemas y dificultades que encontré fueron la escasa información sobre los chullpas,
la complejidad sobre la medicina tradicional, medicina natural, medicina indígena, brujería y
la etnomedicina, porque aparece todo confundido por los efectos de la conquista y el peso del
cristianismo, que han quedado enraizados en una especie de sincretismo cultural.
El relato sobre mi formación como último etnomédico Chullpa, objeto de esta tesis,
comprende tres fases:
La primera narra la iniciación de mi formación, porque fui por más de dos décadas discípulo
de la experimentada maestra Chullpa Yachaq Waralupi Chuqi Mamani. Asimismo,
en esta fase y en diferentes etapas, coadyuvaron los maestros Chullpas Yachaq Hermojejes
Acarapi, Jampiq Anastacio Laura, Yachaq Cecilio Qullqi y Paqu Sabino Poma Caro. Además
en esta fase apoyaron los experimentados maestros aymaras como Javier Sandoval entre otros,
y Yatiri Nemecio Wara wara del ayllu Jukumani.
Como parte central en la segunda etapa de formación, me preparó el experimentado maestro
kallawaya Gualberto Palluca Ventura, gran maestro etnomédico itinerante por más de medio
siglo, oriundo del pueblo milenario Curva, cuna de los kallawayas, perteneciente al municipio
de Charazani, provincia Bautista Saavedra, cuya cultura base es el kallawaya, la lengua
materna es el quechua y la lengua etnomédica machaj juyay.
En la tercera etapa me preparó el experimentado maestro Yachaq Hilarión Cruz del Valle de
Ala Cruz del ayllu Laymi, cuya cultura base es el aymara y el quechua.
35
explican los hechos etnohistóricos del etnomédico Chullpa, dada la resistencia cultural por
más de cinco siglos sumergidos en su ideología y su cosmovisión entre lo ancestral y la
modernidad.
La presente tesis, utiliza un esquema demostrativo sobre el abordaje de la etnohistoria
etnomédica desde el círculo de los etnomédicos.
El trabajo inicia por el Capítulo I, en ella se presenta a los chullpas, el territorio y la tierra, la
agricultura y pecuaria, la organización social, autoridades y justicia, la tasa a las tierras, los
textiles, la música y baile, las lenguas y la etnomedicina y etnomédicos. A continuación se
presenta el Capítulo II, donde se analiza la etnohistoria y los etnomédicos, la formación del
etnomédico Chullpa y la clasificación de los etnomédicos. El Capítulo III trata sobre la
convivencia, m i r a d a desde los etnomédicos. E n e l Capítulo I V se aborda el cuerpo
y el lajayu de la especie humana desde los etnomédicos, la anatomía humana, la lectura
del cuerpo, la muerte, entre la tristeza y la alegría. En el capítulo V se presenta la
etnoalimentación, seguidamente la clasificación de los alimentos, la transformación de
alimentos y la gastronomía chullpa. En el Capítulo VI se presenta la etnofarmacología,
iniciando por las etnofarrmacología general, etnofarmacología del cuerpo, etnofarmacología
externa, etnofarmacología interna, etnofarmacología del ajayu, etnofarmacología de las
emociones y etnofarmacología de las energías. En el Capítulo VII se analizan las
enfermedades del cuerpo, las enfermedades climáticas, las enfermedades referentes a las
medicinas y alimentación, las enfermedades del cuerpo y los órganos. En el Capítulo VIII se
estudian las enfermedades del ajayu, clasificación de las enfermedades del ajayu,
enfermedades emocionales, enfermedades energéticas. El Capítulo IX se muestra la
etnomedicación del cuerpo, diagnostico, preparación de medicamentos, administración de
medicamentos. En el Capítulo X se aborda la etnomedicación de ajayu, diagnostico, akulliku
y ch’alla, preparación de medicamentos, proceso de medicación. Y finalmente en el último
Capítulo XI, se presenta la etnocomunicación, el etnomédico como médium, la
etnocomunicación etnonomédica y en su parte final se presentan las lenguas del etnomédico.
Mi esperanza e s t á e n que lo que a continuación se presenta e n e s t e trabajo de tesis, sea
un aporte en ese gran desafío de revivir la etnomedicina chullpa en el tiempo y por ende para
mantener la cultura Chullpa.
36
Considero que el trabajo exige un mayor tratamiento multidimensional e interdisciplinario
para el conocimiento de nuestra realidad etnomédica chullpa. Agradecemos a las personas que
directa e indirectamente han apoyado nuestra labor investigativa y experimental. Esperamos
que nuestro aporte sirva a la ciencia y en particular al campo de la salud, y al conocimiento
de la etnomedicina Chullpa.
37
CAPÍTULO 1.
Los Chullpas
38
1. Presentación del problema
Los Chullpas como cultura aborigen de los pueblos amerindios no es conocida; no figuran
en la historia general. Ahora bien, desde su discurso ellos manifiestan su origen que son
descendientes de los Chullpas de la era de la luna. Cuentan que en los siglos pasados los
abuelos sobrevivieron al calor del sol en cuevas. Como evidencia, se encontraron pistas
de restos de cerámica en los yacimientos arqueológicos de “Pukara”5. Posteriormente se
adaptaron al lugar. A continuación llegarían los “jayamaras”6, con quienes se presume la
fusión sanguínea. Seguidamente en el siglo XIII los quechuas habrían llegado a la zona.
Como evidencias se tienen muchos mitos, huellas y cuentos dentro el ayllu. También
llegaron los españoles. Fruto de esto se observan hombres con barbas, apellidos europeos.
Completaría la historia la emigración de otros ayllus, tal el caso de la familia jach’aqullu
que se vino de Bombo Oruro, Coca de la zona aymara, Gonzalo, etc.
Se justifica nuestro capítulo por la prioridad que requiere ser investigada la etnia Chullpa a
nivel descriptivo desde la versión del propio Chullpa. El abordaje descriptivo desde su propio
discurso es el camino de estudio, con la intensión exclusiva de visibilizar a esta etnia para
recordar la memoria de los indígenas del Gran Awiya Yala7.
Históricamente nuestro estudio se posiciona entre fines del S. XX y principios del S. XXI en
particular entre los años 1974 -2019. Durante este periodo hay hechos que han marcado hitos
en los chullpas para describirlos desde la etnohistoria, como el caso de la liberación del
patronato, las persecuciones a los etnomédicos, la resistencia de su organización ancestral, la
migración hacia las alturas de su territorio y el ingreso hacia la modernidad.
El presente capítulo se acerca a la formulación de la premisa central, sobre el objeto de
estudio ¿Quiénes son los chullpas? Y es claramente interdisciplinar: porque estas
formulaciones proceden de distintas disciplinas, como la arqueología, la geografía, la
antropología o la historia. Este grupo étnico durante la conquista, la colonia, la república y
el estado plurinacional, adoptó una resistencia cultural frente a las adversidades y épocas
a las que tuvieron que afrontar como grupo étnico agrupados en ayllu. Sin embargo si no se
hace nada sobre ellos, corren el peligro de ser aculturados y desvanecidos en el tiempo.
5
Pukara, son lugares de los mallku, lugares sagrados de los chullpas, anterior al periodo inca (Nielsen,
2015) y (Szabo, 2008:534).
6
Jayamara, son las etnias antiguas como los aymaras, (Tapia, 2018).
7
Abya Yala, Awiya Yala, nombre de América antes de la conquista.
39
Las fuentes historiográficas y documentales sobre la etnia chullpa nos ofrecen
información interesante. En ese sentido y en la medida de lo posible, se buscaron y
consultaron fuentes documentales en los archivos de Bolivia como contexto de estudio. En
cambio, los discursos del propio Chullpa, especialmente en torno a su cultura y su
sobrevivencia en el tiempo, fueron desarrollados desde los propios Chullpas, en su oralidad.
En los estudios etnohistóricos sobre las etnias de los pueblos indígenas de América, un
entretejido de historias, no se menciona mucho sobre los Chullpas. Se confunden con la cultura
wancarani, o se la denomina cultura no identificada, etc. Y se confunden también con los
sepulcros aún presentes en las cumbres de la parte andina de Bolivia y P e r ú , c e r c a d e l
l a g o T i t i k a k a , d o n d e se observa a ún la presencia de estos chullperíos a lo largo de
estas serranías. Pero tuvimos nuestro sistema de convivencia, las maneras de comprender la
vida misma, entre la madre naturale za, en un tiempo y en un espacio denominado ayllu.
La región de los ayllus Chullpa es muy rica en arqueología prehispánica, pero ha sido poco
estudiada arqueológica, antropológica, etnológica, y hasta sociológicamente. Hace 10.000
años la zona fue poblada por grupos cazadores y recolectores. En este medio ambiente
favorable existía una variada fauna de camélidos y pequeños mamíferos, que fueron un recurso
esencial para el asentamiento y economía de estos cazadores. Al mismo tiempo, se practicaba
40
la recolección de plantas y semillas, importantes para la alimentación de estos grupos.
En nuestro trabajo de archivo y documental, cuando preguntamos decían ¿quiénes son los
chullpas? Claro ¿quiénes eran los chullpas? y ¿quiénes se consideran hoy chullpas? y ¿cuál es
su cultura? Es cierto que no existen muchos documentos de carácter histórico sobre los
chullpas. La historia habla de los I ncas de la conquista, la colonia, la república y el estado
plurinacional de Bolivia; en este tejido histórico los chullpas no figuramos en ella.
41
Imagen 3.Construcción Chullpa, Chullpa q’asa, Jatun Ayllu Macha.
Foto: Fortunato Laura, 2013.
Esta imagen de Chullpa qasa es una muestra de las construcciones chullpa, y al igual que en
otras zonas tienen la orientación hacia lado de donde sale el sol. Las construcciones son únicas
en cada lugar, sepulcros construidos de arcilla, piedra y tronquillo de qewiña, aunque es
cierto que en cada zona varían las construcciones de tamaño, modelo y materiales.
Desde las fuentes antropológicas, “se piensa que estas torres son la morada de los espíritus de
los “gentiles” 11 (jintil): los hombres que vivían en la meseta andina antes de los aymaras”
(Van Den Berg, 1985:44). Según los relatos orales de Marcapata, sobre los Chullpas: “Dice
que pues antes no había sol, sólo ellos tenían la luna no más. Entonces, según ellos, comentaban
pues, posteriormente, dice que va a haber, va a salir awqaysunkha, que es el sol. Habrá
awqaysunkha. Bonito será. Habra el awqaysunkha. Nos va a quemar, así dijeron, « nos va a
quemar ». Entonces, construyeron su casa. «De este lado el sol va a salir. De este lado de la
puesta del sol». No del lado por donde sale el sol, a lo contrario construyeron sus casas.
Entonces no paso así. Por el Este salió el sol y lo quemó. Construyeron todos con puertas hacia
ese lado. Todas las puertas hacia la salida del sol. Entonces los quemó” (Sendon, 2010,
155-156).
42
En la versión de los Lípez, los chullpa, son “seres de un tiempo pre-solar que vivían a la luz de
la luna, eran fríos y comían todo crudo pues desconocían el fuego; entre otros poderes,
hablaban con animales, plantas y rocas, además de tener una fuerza extraordinaria, de allí la
monumentalidad de algunas de las construcciones que dejaron. Cuando salió por primera vez
el sol, encandilados por su claridad y abrasados por su calor, los chullpas trataron de escapar
refugiándose en cuevas y en sus “casitas” (sepulcros) donde muchos de ellos quedaron
“charqueados” junto con su ropa, vajilla y otras pertenencias, como puede verse hasta hoy. A
partir de este mito, es común que la gente denomine chullpas a todos los vestigios
arqueológicos que encuentran en sus tierras, principalmente a los restos humanos y sepulcros
(tengan o no forma de torres), pero también, viviendas y asentamientos en ruinas,
concentraciones de restos sin arquitectura asociada o antiguos artefactos, refiriéndose
como chullperíos a los lugares donde estos restos abundan. Después de todo, son la prueba
empírica de la veracidad del mito” (Nielsen, 2015:3).
En los relatos de los Uru-Chipayas de los lagos Poopó y Coipasa, “el termino chullpa designa,
en el mito de los orígenes de los chipaya, a los seres que vivían en una era anterior,
antes de la aparición del sol, bajo la claridad de la luna. Se trata de una luna siempre llena, ya
que en ese entonces permanecía inmóvil; fue el recorrido del sol lo que la puso en movimiento.
La edad principal ignoraba la periodicidad y estaba inmersa en una luz pálida, constante,
difusa: era un mundo sin colores. Cuando emergió el sol al este, provocó un “juicio” durante
el cual todos los chullpas fueron quemados, salvo los que se habían refugiado en el lago
Ajllata y de los cuales descienden los chipayas” (Wachtel, 2001: 208).
En Copacabana se dice que “Chullpas se refiere a las personas que existieron hace mucho,
muchísimo tiempo, cuando el sol no brillaba ni la luna existía; sólo había en el mundo personas
muy pequeñas y de ojos verdes, y a esas personas pequeñas se les llama chullpas o gintili. Sí,
ése es el significado; en la actualidad, el templete y esas cosas, todavía existen. Ahora bien,
esas chullpas o gintili existieron en los tiempos en que sólo Dios nuestro padre existía, el
mundo era todo oscuridad y penumbra, no existían el sol ni la luna, tanto en el cielo como en
la tierra, reinaban la oscuridad.
11
Gentiles o gintilis, nominativo empleado en los andes de sud américa para referirse al Chullpa.
43
Es en esos tiempos que los chullpas o gintili caminaban en el mundo. En esos tiempos, en
esa profunda oscuridad habrían vivido estos seres, tal como si fueran seres humanos, esta
gente pequeña y de ojos verdes” (Paredes, 2018:8).
La cultura chullpa es una creación humana forjada a lo largo de varios miles de años. Los
chullpas convivimos en poblaciones dispersas en comunidades. Las formas de vivencia,
convivencia y sobrevivencia están basadas en el sistema de vida de sus antepasados.
Nuestro segundo acercamiento sobre los chullpas es a base de fuentes orales del propio
chullpa con los awkis –personas mayores sabias-, quienes n o s manifiestan, conversando
sobre el origen chullpa:
“Los chullpas somos los primeros habitantes de esta pachamama, de la era de la Luna que
hemos sobrevivido las tinieblas y el diluvio. Los chullpas somos de la era del tiempo de la
Luna. En aquella época solo había la luna como astro madre, habían los animales con que se
convivía, se hablaba con el cóndor, atuq, pancataya, luli, etc. en la que el día era la noche,
las abarcas eran de cueros de animales, los tejidos siempre había, la naturaleza nos ofrecía lo
necesario. Un día esta tierra se llenó de agua (diluvio) entonces teníamos que escapar a los
cerros más altos por eso hay ahora chullperíos en los lugares más altos, sobrevivimos en las
cuevas y tuvimos que adaptarnos a esta era del sol, a la era del tiempo del sol… En aquel
tiempo llegó el diluvio y se tuvo que sobrevivir subiendo a las montañas más altas, a las cuevas
donde el agua no alcanzaba”. Sobre el caso, Oblitas anota: “Solamente los chullpas dicen
que han merecido el castigo de no ser inhumados dentro de la tierra, por haber cometido
crímenes monstruosos que han provocado la ira de los Dioses. Por ello sobrevivieron el diluvio
y a las tinieblas hasta que, vuelto el mundo a la normalidad, con la aparición del sol quedaron
muy pocos sobrevivientes que engendraron a los que actualmente constituyen la
humanidad. (Oblitas, 1963:244)
Esto señala que los chullpas son de la era de la luna y los incas de la era del sol. Ahora bien,
sobre los chullpas de la era de la luna encontramos bastante información oral.
44
Según estas fuentes, en aquellos tiempos los chullpa sobrevivieron en la época del agua y el
calor del sol, en cuevas del cerro Llamado “Pukara”. En dicho cerro encontré restos, como
carbones, grasa, piedras talladas…
45
Cuevas encontradas en la punta de Cerro Pukara, Ayllu Chullpa.
Imagen 9: Fortunato Laura, 009.
El cerro Pukara ofrece un yacimiento arqueológico inmenso. Durante mi trabajo de campo
comencé a realizar mis primeras excavaciones arqueológicas de manera empírica. De hecho
esto implicaría que mis datos arqueológicos podrían carecer de profundidad. P e r o d urante
46
las excavaciones tuve cuidado en mantener el propósito y el método para desenterrar el
pasado de los Chullpas. Esto implica que no solo son tumbas y objetos, sino hombres de la
era de la luna de la época pre-inca. Ahora bien, los misteriosos caminos perdidos de los
chullpas presentan cada vez más nuevos materiales remanentes como objetos que develan
cada vez más sobre los Chullpas.
Las piezas arqueológicas que se presentan en las imágenes son hallazgos de la excavación
del cerro Pukara. Son de piedra, cerámica, metalurgia, textilería y otros. En la punta del
cerro como se observa en la imagen, hay dos fuentes talladas cuidadosamente en piedra,
47
el cual es una muestra de su etnomedicina. Casualmente tienen la orientación hacia la
izquierda, de donde aparece la luna y figuras de piedras que llevan la forma de animales.
Imagen 11. Sitio arqueológico chullpa, punta del cerro Pukara, Ayllu Amsta Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2009.
Los Chullpas posteriormente debieron adaptarse a la era del sol en este lugar denominado
“Chullpa Pukara”, y a continuación llegarían los jaya maras como los primeros habitantes de
la zona aymara (aymaras) (Tapia, 2012:11) llamada Aymarallaqta (Laime, 2007:17), con lo
que como consecuencia se tiene en la actualidad el chullpa adaptado a la era del sol.
Probablemente como fruto del encuentro chullpa-aymara aún quedan los nombres de los
lugares en aymara como: wilapampa, suka yapu, qala qala de lugares y comunidades. Pero
no solo eso tuvieron que soportar los chullpas, sino que antes de los españoles llegaron los
hombres de la era del Sol, los incas quechua. Como evidencia se tiene bastante información
oral, huellas y cuentos dentro el ayllu sobre ellos. Y finalmente llegaron los conquistadores,
que pasaron por los ayllus de Charka Qhara qhara rumbo a Porco en busca de la Plata y
Oro codiciado.
Por lo manifestado se deduce que los chullpas son los primeros habitantes del ayllu que lleva
el mismo nombre, a causa del diluvio y el trance entre la era de la luna hacia la era del sol,
la llegada de los aymaras, quechuas y conquistadores, hacen que ingrese a un campo de
complejidades los chullpas.
48
de los europeos, pero fueron derrotados y asimilados al nuevo orden. Se dio inicio así a
un largo proceso de des-estructuración y segmentación, quedando así el territorio de Charka
dentro la Jurisdicción de la Audiencia de Charcas, así como del corregimiento o partido de
Chayanta, salvo las tierras de Santiago de Paso y Tiquipaya, que fueron definitivamente
separados al pasar al Corregimiento de Cochabamba. Al mismo tiempo los Charka quedaron
sujetos a una capitanía de mita junto con los Soras. A nivel regional y en un primer momento,
las encomiendas de los hermanos Pizarro respetaron las demarcaciones antiguas de los
territorios étnicos; de este modo Hernando Pizarro se quedó con los pueblos de Charka.,
Sakaka y Chayanta, mientras que Gonzalo Pizarro se quedó con las de Qhara Qhara, Macha
y Pokwata. Posteriormente en 1548 el territorio Charka fue dividido en dos repartimientos
que correspondían a las parcialidades del Señorío Charka: Sakaka, que fue adjudicado a Luis
de Rivera y Chayanta concedida a Rodrigo Pantoja (Arce y Medinaceli, 1990).
El Virrey Toledo (1570) impuso el sistema de reducciones que consistía en reunir y reducir
a pueblos a toda la población de los Ayllus que vivía dispersa en comunidades y pequeñas
estancias, con fines administrativos y de control del tributo, permitiendo el acceso a la mano
de obra para la mita, sobre todo, para la explotación de las minas de plata de Potosí.
Los Kurakas de los Ayllus del Norte de Potosí, como una estrategia de sobrevivencia,
establecieron un pacto simétrico con la corona española. Aceptaron el pago del tributo ya sea
en dinero, trabajo o especies, a cambio de que se respetaran sus derechos sobre su territorio,
el manejo de sus recursos y la continuidad de sus autoridades locales.
Pese a la desestructuración de las formas de organización andina y a la supresión del
poder en los niveles superiores de autoridad, la antigua estructura organizativa se mantuvo
latente y pudo reconstituirse en ciertos momentos históricos en torno a la autoridad de los
Kuraka (Rivera 1992). Este es el caso de la sublevación de los Ayllus de Macha del Partido
de Chayanta en 1780 -1781 bajo el Liderazgo de los hermanos Tomas y Dámaso Katari. Las
denuncias contra el falso Kuraka Bernal y el c orregidor por los abusos que cometían,
49
coincidieron con la recuperación del rengo de autoridad por Tomas katari, en reconocimiento
a su antiguo linaje de Mallku, y por su progresivo ascenso dentro de las jerarquías de
poder en el sistema dual de parcialidades de los Ayllus de la región.
Por eso marca un hito la llegada de los conquistadores europeos al Tawantinsuyu, ingresando
a Qullasuyu, y este proceso implícitamente afectó muy fuertemente a nuestro mundo.
La convicción desde el discurso indígena sobre los chullpas de hoy no es nada claro, en el
sentido que en el proceso histórico antes de la llegada española, hemos desarrollado un
sistema de vida equilibrada. Nuestra concepción se traducía en la convivencia, armonía y
un profundo respeto a las diferencias; así un acercamiento a la Luna, respeto al Sol y a
los astros, que eran parte misma de la totalidad, donde el orden y el equilibrio imperaban.
Con la invasión y saqueo se produjo la ruptura de nuestro sistema de vida y se impuso la
religión sin respetar las diferencias, fundamentando en su ideología de que los que
habitábamos estas sagradas tierras no teníamos almas; por consiguiente se ejerció sobre
nosotros el genocidio y el etnocidio, a) por la implantación de las reducciones,
encomienda, mita, obrajes y cobranzas, b) por medio de la inquisición y la implantación
del catolicismo por el cam ino de la evangelización. Sin duda el camino de la Cristianización,
al margen de sus valores intrínsecos, sustentado por países hegemónicos e imperialistas, sirvió
de sustento para consolidar la dominación y explotación a los pueblos milenarios.
En el campo de la salud, nuestros sabios fueron torturados, perseguidos, masacrados,
fueron denominados brujos, hechiceros, satánicos, idolatras y sacrificadores de vidas
humanas, condenándoles a vivir en la clandestinidad; nuestras historia y memoria codificados
en piedras, cueros, etc., fueron expropiados y trasladados fuera de Qullasuyu. Nuestra riqueza
como oro y plata saqueada por siglos, y nuestro territorio e indígenas repartida durante la
colonia, utilizada políticamente durante la república. La era del Est ado Plurinacional esa es
nuestra realidad de hoy.
El ayllu chullpa constituye un ayllu antiguo prehispánico. Durante la república fue dividido
en Primera Sección Municipal de la Provincia Charcas, ubicándose al extremo norte del
departamento de Potosí, que se encuentra conformado por 13 cabildos. Su clima es frígido
50
por encima de 3800 msnm, con una temperatura promedia de 6 grados. El ayllu tiene cabecera
de valle, que a partir de aquí inicia los valles de San Pedro de Buena Vista. En esta parte del
valle el clima es de 20 grados, el cual hace que el ayllu tenga dos pisos eclógicos y por ende
es una zona con bastantes potenciales en las plantas medicinales que la propia naturaleza los
ofrece.
1.3.1 El territorio
1.4.1.1 Ubicación
El territorio de los chullpas es milenario, pero desde la república forma parte del departamento
de Potosí, al extremo norte del departamento, en la Provincia Charcas, municipio San Pedro
de Buena Vista. Quizá el siguiente mapa nos lleve a conocer la
ubicación de los chullpas.
Imagen 12. Asentamientos étnicos S. XVI.
51
república, sin embargo con cambios forzosos mantienen su territorio, autoridades y su
organización social, desde el discurso indígena, según Mendoza.
52
Imagen 14. Franja étnica Chayanta de la que forma el ayllu Amsta Chullpa.
53
más otras tierras de valle que están en el municipio de Poroma de la provincia Oropeza del
departamento de Chuquisaca (Patzi, 2014:9-12).
Como se observa en los mapas, el ayllu Amsta Chullpa se encuentra entre la franja
Chayanta. Asimismo forma parte del jatun ayllu “qhayana” ubicado en el centro del Norte
de Potosí.
Imagen 15. Ubicación de ayllu Amsta hullpa.
Fuente: Mendoza, 1997.
El territorio de los Amsta Chullpa, como se observa en el mapa, está ubicado dentro los
Qhayana como ayllu mayo. Los Chullpa han mantenido su territorio y sus tierras durante los
hechos y sucesos históricos.
1.3.1.2 Latitud y longitud
Territorialmente se encuentra situada entre las coordenadas geográficas 18º05’00” y
18º37’30” de latitud sud, y 65º40’30” y 66º20’00” de longitud oeste.
54
1.3.1.3 Límites territoriales
Los límites territoriales son: al Norte limita con el ayllu Quwaqari; al Sur con el ayllu Ura
Chullpa; al Este con el ayllu Chiru; y al Oeste con las tierras de la ex hacienda perteneciente
al municipio de Sacaca (provincia Alonso de Ibáñez).
1.3.1.4 Extensión del territorio
Según los atlas del Norte de Potosí, el ayllu Amsta Chullpa tiene una superficie de 76.860
Km², cuya extensión se encuentra distribuido en los trece cabildos y sus comunidades.
1.3.2 Topografía
La topografía del ayllu es muy accidentada, por un lado las alturas denominados puna, se
encuentran planicies con pendientes suaves y ligeras ondulaciones en la parte central,
destinadas mayormente al pastoreo y en menor proporción a la producción agrícola. Por
otro lado el territorio presenta colinas medias a bajas con fuertes ondulaciones, con pendientes
de hasta 35 %; las serranías altas presentan pendientes entre 35 y 70 %, consideradas las
pendientes más extremas que presenta la topografía del ayllu.
1.3.2.1 Puna
55
Como se observa en la imagen, los suelos en la puna son (cumbres y lomas) poco profundos
y pedregosos, poco desarrollados, con textura franco arenoso con grava y piedra, con
escasa materia orgánica. Son suelos donde la actividad agrícola se restringe a alturas menores,
con limitaciones grandes para la agricultura en los cultivos anuales, por lo bajos rendimientos,
no así en la producción de pastos ya sea para corte o pastoreo directo de ganado camélido
y ovinos.
1.3.2.2 Cabecera de valle
56
Imagen 18. Valle del ayllu, Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2010.
Las tierras de la cabecera de valle son aptos para cultivos de trigo, maíz, papa, hortalizas,
frutales, la crianza de ganadería tradicional (caprina, ovina y vacuna). En la cabecera del
valle, los suelos son de poco a moderadamente profundos, pobres a moderadamente fértiles,
con textura franco-arenosos a arcillosos, ubicados generalmente en las laderas y orillas de los
ríos.
1.3.3 Clima
Se caracteriza por el curso del viento y las temperatura típicas del altiplano. El clima
es muy variable y diverso, de comportamientos diferentes aún en zonas relativamente
cercanas, lo cual imposibilita cualquier intento de efectuar interpolaciones de datos
climáticos.
La variabilidad existente, no sólo se presenta entre años agrícolas consecutivos, sino también,
entre los meses del mismo año. A esta situación se añade la ubicación latitudinal,
condición geomorfológica y la altitud específica de las diferentes cuencas, su explotación
y régimen de vientos húmedos, secos; son factores que determinan una configuración
de múltiples microclimas dentro las variables de los pisos ecológicos existentes en el ayllu.
1.3.3.1 Temperaturas máximas y mínimas
El ayllu no cuenta con una estación climatológica, sin embargo, los datos fueron tomados por
el autor en la puna del ayllu, así la temperatura máxima registrada es de 18 ºC, una mínima
de 2 ºC, y la media de 10 ºC.
57
Una de las características de la zona, es que a mediodía, cuando la radiación solar se encuentra
en su mayor intensidad, ésta provoca la elevación de la temperatura. Es así que las
temperaturas máximas registradas se encuentran en octubre y noviembre (20 ºC), periodo con
una elevada evapotranspiración potencial que provoca suficiente precipitación pluvial; y los
meses con menor radiación diaria se presenta en invierno, registrando temperaturas bajas en
las primeras horas del día, así en junio y julio se tiene (2 ºC y -6 ºC) respectivamente, donde
las precipitaciones son insuficientes debido a la escasa evapotranspiración y en donde las
heladas son frecuentes, aunque en primavera este fenómeno adverso se presenta perjudicando
el normal desarrollo de los cultivos.
1.3.3.2 Riesgos climáticos
Estas variaciones térmicas ocasionan cambios bruscos de temperatura, desequilibrio
ecológico e inestabilidad en el balance hídrico del ayllu; afectando negativamente sobre la
producción y productividad agropecuaria y otros rubros. Entre los riesgos climáticos a los
que están sometidos las comunidades del ayllu son:
Granizadas: la frecuencia y distribución de este fenómeno no se puede precisar con
exactitud, sin embargo, cuando se producen ocasionan grandes perjuicios, no solo
afectando a los cultivos y la producción, sino también afectando a los animales y la
vegetación nativa predominante en la zona. La ocurrencia de este fenómeno suele ser en los
meses de febrero, marzo y abril.
Imagen 19. Granizada en los sembradíos de papa en la comunidad de Irpi Irpi, Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2010.
Heladas: las heladas tipificadas como tardías, y que se presentan en los meses de
diciembre a febrero, son las que producen mayor daño sobre los cultivos, ya que se
presentan cuando algunos cultivos se encuentran en estado de floración y/o primera etapa
de desarrollo. Mientras las heladas de invierno que se presentan en los meses de mayo,
junio y julio son las más intensa y son aprovechadas para transformar los alimentos como la
58
elaboración de chuño.
Imagen 20 Helada que ocasiona daños a los sembradíos de papa, comunidad de Irpi Irpi, Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2010.
Vientos: se presentan con intensidad en los meses de julio, agosto y septiembre, en horas
de la tarde, con dirección predominante noreste. Los vientos generalmente ocasionan daños a
los techos de las casas de paja y canchones. También por el viento es significativa la pérdida
paulatina de las capas superficiales del suelo por la erosión eólica, amenazando tierras
cultivables en los diferentes pisos ecológicos.
Sequía: aspecto que limita bastante la producción agropecuaria. Durante la historia
agropecuaria de los Chullpas, su incidencia ha sido significativa sobre la producción agrícola,
disminuyendo los rendimientos progresivamente año tras año. Los meses de sequía se
presentan desde septiembre hasta enero.
1.3.4 Tierra
La tenencia de la tierra en los Chullpa es de uso familiar con vocación productiva, donde el
derecho de propiedad está siendo consolidado y avalado por títulos de propiedad desde la
reforma agraria por el Estado. A pesar de ello muchos que han quedado hereditarios
acuden ante el saneamiento de la tierra a través del Instituto Nacional de Reforma Agraria
(INRA).
1.3.4.1 Origen de la propiedad
El origen de la propiedad, se encuentra en superficies de terreno que en el pasado
inmediato, sobre todo en las cabeceras de valle, pertenecían a ex haciendas, como las
comunidades de Kicha kicha, Sukayapu, Wankarani, etc. Otras comunidades que no fueron
haciendas mantuvieron sus formas de transmisión de las tierras a las nuevas generaciones, lo
que significa que las familias poseen sus tierras por sucesión hereditaria.
El 98% de las familias tienen propiedad sobre sus tierras, el 2% no tiene tierras. De ese
59
porcentaje no existen tierras por la Reforma Agraria o compra. Es decir, el 100% de la
propiedad de la tierra tiene su origen en la sucesión hereditaria; sin embargo por efectos de la
composición de la estructura económica, la sucesión hereditaria y características
agroclimáticas ha hecho que el minifundio sea una característica actual de la tenencia de tierra.
Imagen 22. Tierra temporal sin riego comunidad qeñuani,, Ayllu Chullpa
Foto: Fortunato Laura, 2010.
1.4 La agricultura y pecuaria
1.4.1 Agricultura
1.4.1.1 Principales cultivos y variedades
El ayllu se caracteriza principalmente por ser una zona agrícola, que se basa en los cultivos
anuales como papa, trigo, maíz, cebada, oca y en menor escala haba, arveja, tarwi y
frutales.
En todos los cultivos existe una cierta predominancia de variedades originadas en la zona
andina, como el caso de la papa. Las variedades preferidas son: imilla, quyllu, aqhawiri,
luk’i y runa. Respecto al trigo, maíz, haba, cebada, utilizan en mayor porcentaje las
variedades denominadas criollas.
Cuadro 1. Principales cultivos y variedades por piso ecológico
Waycha, Toralapa, Manzana, Runa papa, Alfa, Luki, Sani, Palli, Colombiana, Imilla,
PUNA Malcacho, Doble ache, Desiree, Sacampaya
Colombiana, Toralapa, Doble ache, Manzano, Sani Imilla, Waycha, Dorada, Runa, Yana
PAPA C. DE VALLE Imilla, Holandesa, Desiree, Pucañahui
PUNA Blanco, Amarillo, Criollo, Kulli, Cubano, Muko sara, Patillo, Oque,Chque
MAIZ C. DE VALLE Amarilo, Blanco, Colorado, Joncka, Murichi, Criollo, Chuqui, Kulli, Morado, Chuspillo
61
PUNA Criollo, Amarillo, Toclo, Toctu morado, Colorado, Ckala trigo, totora 80
TRIGO C.DE VALLE Mexico, Estaquilla, Toctu, Thanta, Criollo, Muru, Blanco, Redencion
PUNA Amarillo, Blanco, Chasqañawi, Yanañawi, criolla, Quellu, Colorado, Jacho oca
OCA C. DE VALLE Amarillo, Blanco, Sinto, Chileno, Colorado, Chaskañawi
PUNA Criollo, Loro wajta, IBTA 80, Tamborada
CEBADA C. DE VALLE Criollo, Tamborada, Mejorada, Blanco, Colorado, Cervecero
PUNA Criollo, Habilla, Blanca, Chaleco, Pairumani, Peruano
HABA C.DE VALLE Criollo, Habilla, blanca, Chaleco, Qhoqhullo, Pairumani, Rojo
PUNA Criollo, Blanco, Alejandrina, Verde, Sani
ARVEJA C. DE VALLE Blanco, Criollo, Gris, tacona, Sani
PUNA Criollo, Forrajera, Aguila, Mejorado
AVENA C. DE VALLE Criollo, Blanco, Forrajera, Negro, Mejorado
PUNA Amarillo, Criollo, Gris, Rosado, Colorado
PAPALIZA C. DE VALLE Criollo, Amarillo, Colorado, blanco
PUNA
NARANJA C. DE VALLE Amarillo, Criollo,
PUNA
LIMON C.DE VALLE Criollo
PUNA Amarillo, Normal, Chuta, Blanco, Injerto
DURAZNO C. DE VALLE Amarillo, Chuta, Ovilla, Injerto
62
Siembra Dependiendo de las condiciones de riego, en algunas comunidades se practican dos siembras:
misqa (siembra de medio año) y siembra grande. La primera se efectúa en los meses de septiembre
a octubre, y la segunda entre octubre a diciembre.
La densidad de siembra contempla la distancia de surco a surco cercana a los 70 centímetros y
de planta a planta a los 30 centímetros. La profundidad de siembra se aproxima a los 15
centímetros. Cabe hacer notar que no existe un riguroso manejo de semilla. Generalmente esta
es propia y seleccionada de cosechas anteriores. No se tiene un período determinado de
renovación, lo que determina una degeneración notoria de las simientes.
La fertilización predominante es de tipo orgánica, y se aplica de acuerdo a la cantidad de semilla.
Fertilización
Generalmente la relación es de 2 quintales de guano por quintal de semilla, aproximándose un
volumen de fertilización orgánica de 60 qq/Ha.
La fertilización química es casi inexistente. No se tiene relación de los niveles utilizados, y
los volúmenes de aplicación tienen relación directa con las posibilidades económicas de la
Riego El mayor porcentaje de los cultivos es a secano. En los terrenos donde se cuenta con agua en
cantidad aceptable se riega más de dos veces. En las zonas donde predomina la escasez de agua,
el riego alcanza apenas a dos veces durante todo el ciclo agrícola.
Aporque Esta práctica se realiza una a dos veces durante el ciclo agrícola del cultivo, según la exigencia
del cultivo, y se lo realiza de forma manual con la ayuda de un azadón o con yunta.
Deshierbe Aunque no se especifica el número de deshierbes que se realizan, por estar en dependencia del
comportamiento de área cultivada, estos se realizan de forma manual con la ayuda de picota.
Tratamientos El uso de pesticidas para el control de plagas y enfermedades es nulo. En la mayoría de las
fitosanitarios veces la disponibilidad económica prima para la compra de estos químicos que estarían
dirigidos a disminuir la población de insectos que dañan la parte foliar del cultivo (piqui piqui,
polillas, llaja, pulgón, etc.)
Cosecha La primera cosecha producto de las misqas se realiza en el mes de diciembre a enero; la
segunda (siembra grande) se efectúa en el mes de abril.
Almacenaje Los tubérculos después de ser sometidos a una selección rigurosa, se almacenan en phinas (hoyos
excavados cubiertos con paja) en espera de su comercialización, consumo y transformación. La
selección se limita a escoger tubérculos dañados, y aquellos que por su diámetro pueden ser
utilizados en la producción de chuño, este trabajo no se dirige a la selección por clase del
tubérculo para su comercialización (primera. Segunda, tercera, semilla, etc.)
1.4.1.3 Rotación de cultivos
La rotación de cultivos es una sucesión recurrente, más o menos regular de diferentes cultivos
en el mismo terreno. Es una práctica ancestral que utilizada apropiadamente contribuye a un
modo eficaz de controlar la erosión y mantener la productividad de los terrenos
63
La rotación de cultivos presenta varias alternativas, regidas por el número de parcelas o
“mantas”, la calidad de las tierras y el número de “qallpa” por “manta”. Esto determina los
periodos de descanso que se les da a la tierra para recuperar su productividad, con la
incorporación de abono natural para que restituya la fertilidad. Se han logrado identificar
hasta dos ciclos de rotación en cada piso ecológico, considerando seis años de rotación. En el
caso de puna el cultivo dominante es la papa. En el primer ciclo se siembra un segundo
tubérculo (oca), luego un cereal (cebada) y se les dan tres años de descanso. El segundo ciclo
luego de la papa se incorpora a la parcela trigo y avena, y luego tres años de descanso. En la
cabecera de valle, también la papa es el cultivo inicial, seguido por el maíz, el trigo y una
leguminosa (haba o arveja) para dar paso a dos años de descanso.1.4.1.4 Transformación y
almacenamiento de la producción
Para la transformación de los alimentos se siguen empleando las técnicas ancestrales, como
el caso de la transformación de la papa a chuñu mediante el aprovechamiento de la helada, y
la transformación de oca a qawi mediante el aprovechamiento de los rayos solares. También
son aprovechados el agua y los vientos.
El almacenamiento es también mediante las técnicas ancestrales: se emplean “pirwa” para
el almacenaje de cereales, “phina” para el almacenamiento de los tubérculos y “ch’ipa”
para el almacenaje de carnes.
1.4.2 Pecuaria
1.4.2.1 Principales especies
La crianza y tenencia de animales constituye una especie de reservas de recursos económicos;
también representa una reserva anual que aporta en términos de insumos a la producción
agrícola (guano) y tracción animal (yuntas). El ayllu ha adaptado la genética del ganado
introducido a través de un proceso de selección natural en siglos, y han formado razas locales
(ganado criollo) El ganado se adaptó a la rusticidad y condiciones del territorio.
64
65
especie. La crianza, apareamiento, crías, carneo y almacenamiento de la misma, está sujeto
al calendario pecuario que aún se mantiene desde sus ancestros en los Chullpas.
1.4.2.2 Tecnología y manejo
La tecnología y el manejo de la ganadería en el ayllu es tradicional, y tienen una
infraestructura ancestral construidos de los materiales que ofrece la naturaleza, con las cuales
lidia las condiciones de protección de las inclemencias medio ambientales como la lluvia, el
viento, el calor y los parásitos que ocasionan serias lesiones y enfermedades. Todas las
especies son criollas y son criadas de forma rustica. No realizan ninguna inversión
significativa para el mejoramiento o atención de los mismos. Los establos, apriscos o corrales
generalmente consisten en cercos de piedra y arbustos, que no representan protección
de las inclemencias del tiempo, que son la causa principal de la mortalidad.
Imagen 25. Clases de corrales de ovejas y cabras, comunidad Qeñuani, Ayllu Chullpa
Foto: Fortunato Laura, 2010.
1.4.2.3 Forrajes
La alimentación y el manejo de la ganadería se realizan generalmente en las serranías y los
montículos, donde la vegetación nativa es aprovecha por el ganado, camélido, bovino,
ovino, caprino y equino. Las praderas tienen un proceso de regeneración de moderada
a lenta, en función de las condiciones de humedad en cada una de las zonas de vida.
66
1.4.2.4 Comercialización
La tenencia o cría de animales es una especie de caja de ahorro, puesto que estos son vendidos
cuando sus necesidades económicas son apremiantes, especialmente cuando los cultivos
agrícolas no rinden por diferentes factores. Los animales, a través de su venta, cubren parte
de sus pérdidas, también utilizan en proporciones menores para el consumo de la familia o
cuando existe algún acontecimiento importante, como ser festividades en la comunidad.
67
Imagen 27. Transporte de productos hacia las ferias, comunidad Irpi irpi, Ayllu Chullpa
Foto: Fortunato Laura, 2010.
Una de las actividades complementarias de los agricultores es la transformación de productos
con el uso de recursos locales, y muestra una serie de experiencias en los diferentes tipos de
confecciones, que en porcentaje elevado es para uso propio y cantidades mínimas son
destinados a la comercialización.
68
San Pedro 29 de junio llallagua
Toracari Toracari 10 de junio cochabamba
AltoSaucini 25 de julio
Sacana 2 de febrero
Chiro q´asa feria semanal
San Pedro 27 -29 de junio punata cliza
Sacana 24 de junio llallagua
San Pedro Alto saucini 2 de febrero cochabamba
Chiro q´asa semanal oruro
Waiñoma 25 de junio
Suragua 6 de agosto llallagua
Chiro q´asa semanal cochabamba
Moscari San pedro 30 de junio
Lipiscayma 20 de agosto
San pedro 29 de junio toro toro
Quinamara Huaraca cochabamba
San pedro 28 de junio huaiñoma
San marcos 22 de julio ocuri
San Marcos Micani 18 de julio cuadalupe (sucre)
Huancarani 21 de julio
Micani 18 - 19 de julio llallagua
San Pedro 29 de junio cochabamba
Micani Tomata 29 de julio
Ala cruz s/f
También los Chullpas acuden a las ferias y mercados de Cochabamba, Oruro y Llallagua,
como los principales centros permanentes de venta y abastecimiento.
En muchas zonas existe una fuerte degradación del paisaje natural, donde los diferentes
ecosistemas tienden a tener aspectos áridos respecto a la vegetación. Donde se ha
intensificado el uso de la tierra, tanto para uso agrícola como para pastoreo, el grado de
cobertura vegetal ha disminuido notablemente. El pastoreo intensivo impide toda
regeneración natural de las plantas. En la puna son frecuentes grandes superficies de suelo
arenoso y desnudo, la vegetación es baja, pero el patrón de distribución es más disperso y
la cobertura vegetal es menos concentrada, debido a condiciones de baja humedad y alta
69
exposición a radiación solar. Existen extensos matorrales de tholares (Parastrepias), cojines
duros como la yareta (Azorella compacta) y gramíneas duras de bajo porte.
70
1.4.3.2 Principales especies de fauna
La fauna en el ayllu es bastante variada, y se ha desarrollado una gran diversidad de formas
de vida adaptadas a los diferentes ecosistemas, teniendo en cuenta que la escasez
de precipitaciones, de vegetación y la influencia del hombre, no favorecen para
la reproducción de las especies.
Muchos de las especies que desarrollan su vida en la región,se han adaptado completamente
a alimentarse de la materia vegetal, recursos que en algunos casos no están disponibles a lo
largo del año. Sin embargo estas especies corren el riesgo de ser severamente afectadas. Entre
las principales especies de fauna se tienen las aves mayores como el cóndor de los andes
(Vultur gryphus), águila (Aguila crysateus), además de mamíferos, vizcachas (Lagostomus
viscaccia) En la cabecera del valle se tiene el gato montés (Oncifelis geoffrogy). Algunas de
las especies existentes están en el camino de la extinción y otros son amenazados por
depredadores naturales y humanos. A continuación se detalla las especies de la fauna.
Cuadro 5. Principales especies de fauna
1.5 La organización social y autoridades
1.5.1 Organización del ayllu
El ayllu mantiene la estructura de sus ancestros, el cual es probable que haya sufrido las
modificaciones durante su historia. A continuación se presenta el organigrama de layllu.
71
Figura 1. Estructura organizativa del ayllu
Tantachawi
JILANQU
Cultura Producción
Autoridad de la
comunidad
Q’iwalli Tasador
Comunarios
Qhawasiri,
pachaqa
72
1.5.1.1 Cabildos y comunidades
El Ayllu cuenta con trece cabildos y autoridades originarias nombradas por la base de
cada cabildo como es el caso del jilanqu. A continuación se presentan los cabildos y
familias que asumen el cargo de jilanqu por el sistema de sucesión hereditaria del
originario.
Cuadro 6. Cabildos, comunidades y apellidos de autoridades.
N° Cabildo Comunidades Familia
1 Matarani Matarani Capusiri
2 Ichuntasi Ichuntasi Coca
3 Jach’uyu Jach’uyu Acarapi
4 Quicha quicha Quicha quiche, qeñuani Laura
Sukayapu, paya uta, irpi irpi, viluyu, condor
5 Sukayapu Coca
ikiña, uam ch’iwira, lip’ichi qayma
6 Wankarani Wankarani, templadera Colque
7 P’akachani P’akachani, cota cota, alasita Yergo
8 Cosumi Cusumi, jamq’uyu Sola
9 Wisk’achani Wsik’achani Montan
10 Llallawani Llallawani Capusiri
11 Jach’a qhuchi Jacha qhuchi Flores
12 Jayu liwaña Jayu liwaña Torrez
13 Quña quña Quña quña Flores
73
Originario: Han consolidado estos derechos con los méritos ganados durante la colonia, con
el trabajo en la mit’a de Potosí. Tienen el privilegio de poseer las tierras de mejor calidad
y mayor extensión. Son los “taseros”, llamados así porque pagan la tasa o contribución
territorial y por esta razón son elegidos como Segundas Mayores de los ayllus mayores
y Jilanqu de los Cabildos. Son descendientes de los comunarios reconocidos durante
las primeras tasaciones del siglo XVI. Los comunarios que pueden demostrar su parentesco
por línea paterna con los beneficiados de la primera asignación de tierras, son considerados
“originarios” y se les reconoce un derecho seguro e inalienable a la tierra, aunque
condicionado por su pertenencia a la comunidad y por la cancelación del tributo (Patzi,
2016).
En vista de ello, la estructura social de los chullpas se compone mediante la clasificación
de las tierras, vale decir, por la tenencia de tierras. Ellos han mantenido estas estructuras
durante mucho tiempo. Durante el proceso del tiempo se adecuaron a la coyuntura de la
época, es por esta que se encuentran nominativos como Originarios que es fruto de la colonia.
En los Chullpas se dice a los originarios por lo que poseen mayor cantidad de tierras
cultivables, aquellos que poseen extensas tierras de cultivo y pastoreo, son conocidos como
originarios, porque s e di c e e n e l a yl l u qu e so n lo s o ri gi n a ri o s p o r s u o ri ge n y d
esc e n d i e nt e s d e l o s p ri m er o s c h ul l p as , por esta razón son los más privilegiados con la
cantidad de tierras.
Agregado: son los forasteros provenientes de otros ayllus. Han sido aceptados en las
comunidades por los derechos y méritos que han ganado asistiendo a la mit’a de Potosí
durante la colonia. Con la asistencia a esta forma de tributo en trabajo, se conseguía el
reconocimiento de tierras para la propiedad familiar. Sus tierras son de menor calidad y
extensión respecto a los originarios, pagan la mitad de la contribución territorial. Pueden
ser nombrados Segunda Mayor por una gestión completa y como Jilanqu por una media
gestión. Existe además una segunda categoría de comunarios descendientes de los adscritos
al ayllu para cultivar sus tierras sobrantes, reforzando así la población con que las autoridades
indígenas podían contar para hacer frente a las múltiples obligaciones por el estado. Desde
1881 se les llamó “AGREGADOS” (Patzi, 2016).
Para los Chullpas los agregados o denominados en algunos casos atriarus son las personas
que son separados de los originarios. En otros casos las personas agregadas como
74
entorno más cercano hacia el originario. Es decir, son los que se agregaron en el proceso
del tiempo hacia los originarios prestando servicios de mano de obra en diferentes
actividades, y a cambio de este para su subsistencia. El originario les dotó de tierras para
que puedan sembrar alimentos para el sustento de la familia. Los agregados son aquellas
familias que tienen tierras menores que los originarios, por lo que se les denomina agregados
dentro el ayllu.
Kantu runa: la penúltima categoría son los “forasteros”, también llamados Kantu runas o
Wit’u jaqis “hombres del margen” o “gente de la orilla”, que cultivan solamente las tierras
“prestadas” por los titulares, originarios o agregados, debiendo a cambio un par de días de
trabajo al año al “prestatario” o al partido (Patzi, 2016). Los Chullpas, al margen de los
agregados, tienen en su estructura social a los kanturuna: son las personas que poseen
tierras de menor tamaño al agr egado. M u c h o s d e e s t o s k a n t u r u n a s trabajan para el
agregado y originario a cambio de productos y compromisos sociales. Son familias sin
ningún nivel de parentesco con el originario. El acceso a parcelas es a través de arreglos
internos. Estas familias migraron de diferentes lugares y por alguna razón se quedaron en el
ayllu, ayudando al originario y en algunos casos al agregado.
Ch’api churu: en los Chullpas ser chapichuru “es no tener tierra para cultivar y forraje
para animales”. Se les dice Chapichuru a las personas forasteras de otros lados que
emigraron por diferentes motivos y se quedaron a trabajar la tierra despreciada por los
agregados, en los lugares denominados –churu y chhari- por lo tanto se les denomina
ch’apichuru. Los mencionados no poseen ninguna tierra en propiedad. M u c h o s d e e s t o s
s o n p a s a j e r o s q u e t e m p o r a l m e n t e e s t á n d e p a s o p o r e l a yl l u , trabajan para el
agregado y originario mientras que están en el ayllu.
1.5.2 Demografía
1.6.2.1 Dinámica poblacional
La población del ayllu es dinámica debido a la migración temporal y definitiva de sus
pobladores. Según el censo interno realizado por las autoridades originarias jilanqu Simón
Coca en el año 2005, el ayllu alcanzó a los 1.450 habitantes.
75
Cuadro 7. Población del Ayllu Chullpa.
Ayllu Nº de Comunidades Nº de familias Población total
Chullpa 15 245 1450
Fuente: Jilanqu del Ayllu Simón Coca, 2005.
1.5.2.2 Emigración
Las emigraciones temporales para los indígenas de la zona a partir de la sequía de los ochenta,
se han constituido en una estrategia de sobrevivencia de las familias con la finalidad de
incrementar y diversificar sus ingresos económicos. Esta dinámica poblacional es una
característica general de las comunidades en determinados períodos y espacios territoriales.
Las migraciones están dirigidas con preferencia a los municipios de Cochabamba (Chapare,
Punata, Cliza, Anzaldo) y a otros departamentos (Potosí – Llallagua, Uncía - Oruro, y Santa
Cruz), y se producen cada vez que existe oportunidad de trabajo de cualquier rubro.
Las actividades a las que se dedican los migrantes son generalmente albañilería
(construcción), ayudantes y cargadores en el caso de los hombres. Las mujeres por lo general
trabajan como empleadas domésticas o como ayudantes de cocina en los comedores
populares.
La emigración de la población es corta debido al ciclo de producción agrícola, que está
caracterizado por ser de autoconsumo poco sostenible con altos riesgos en su ciclo de
producción a causa de los efectos del cambio climático como la sequía. Por ejemplo salen
los meses de enero y febrero antes de la cosecha, y vuelven para la época de la cosecha
(marzo, abril, mayo y junio) para luego empezar a salir desde julio, agosto y con mayor
intensidad el mes de agosto y septiembre. La migración temporal se realiza a través de las
redes familiares o de amistades.
La emigración definitiva ocurre en la población masculina porque es más susceptible a
emigrar definitivamente con relación a la femenina, que excepcionalmente realiza la
emigración definitiva. El rubro en el que se desenvuelven los emigrantes es principalmente
la albañilería, puesto que esta actividad informal es la que reporta mayores posibilidades de
ingresos dada la escasa instrucción con que cuentan los emigrantes.
Las familias que residen definitivamente fuera del lugar de origen, son las que reciben a los
nuevos emigrantes y les dan su apoyo para conseguir trabajo principalmente cuando salen
76
fuera del departamento o a lugares distantes. Esta emigración tiene una característica
singular, es decir, los emigrantes definitivos no rompen los lazos culturales y económicos
con su comunidad de origen, vuelven a las fiestas de las comunidades; incluso algunas
personas retornan a su lugar de origen en épocas de siembra y cosecha.
1.5.2.3 Natalidad
La tasa de natalidad8 promedio en el ayllu es de 9,8% por cada cien habitantes, la tasa
global de fecundidad hasta 2001 a nivel nacional es de 4,36%. A nivel municipal alcanza a
4,4 hijos por mujer. En el ayllu se practica la planificación familiar ancestral. Pese a ello, las
familias son numerosas con altos niveles de pobreza.
1.5.2.4 Mortalidad
De acuerdo a los datos del Anuario Estadístico (INE 2000), la tasa bruta de mortalidad en
Bolivia es de 8,63 y para el departamento de Potosí la tasa bruta de mortalidad es de 11,81
por cada mil habitantes. En el caso del ayllu la tasa de mortalidad infantil (TMI) sigue siendo
alta, seguidamente de las enfermedades y la mortalidad por parto.
1.5.2.5 Fecundidad
La Tasa de Fecundidad (hijos por mujer) en el ayllu es de un promedio de 5 hijos nacidos
vivos por mujer. Según UNICEF la tasa de mortalidad materna para Bolivia es de 370 por
mil nacidos vivos. A nivel nacional se estima que “tres de cuatro muertes maternas se
producen en las zonas rurales, las mayores tasas se observan en mujeres cuyo periodo
intergenésico es menor a 2 años y tienen más de 3 hijos”. Se observa también la interrupción
de fecundidad por factores culturales, climáticos y trabajos físicos, a la que lo llaman “sullu”.
1.5.2.6 Tasa de crecimiento
Los Chullpas en el transcurso de los años fueron incrementándose, por ejemplo, según el
censo interno del año 2005 el ayllu contaba con 1.450 habitantes. Esta cifra según los
resultados del censo interno del jilangu de turno a 2019 se ha incrementado a 1602 habitantes,
lo que significa que anualmente hubo un crecimiento de 10,1% en quince años. La población
se ha incrementado en 152 habitantes más. Este incremento puede estar asociado a los
elevados porcentajes de población joven y la tasa de fecundidad.
8
La tasa de natalidad mide el número de nacimientos que en promedio ocurre anualmente por cada cien
habitantes.
77
1.5.2.7 Analfabetismo
La tasa de analfabetismo sigue siendo alta, lo cual está estrechamente relacionada con el
monolingüismo en la población mayor a seis años (67.2% de los hombres son
monolingües, 83.0% en el caso de las mujeres). Además, los años de escolaridad promedio
de la población mayor a 19 años es, en el caso de los hombres, de 3.1 años de estudio, y 1.5
años en las mujeres.
1.5.2.8 Esperanza de vida
Según los datos del Instituto Nacional de Estadística, la esperanza de vida para el año 2001
era de 62,5 años para Bolivia. Sin embargo, según el MDSP, USAID del año 2001, en el
documento “Bolivia y sus provincias”, se indica una esperanza de vida para los hombres
de 56 años, y para las mujeres de 59 años. Y a nivel municipal se ha estimado de 49,2 años
como promedio de vida para el municipio de San Pedro de Buena Vista. Contrariamente en
el ayllu, se manifiestan y los trabajos de campo nos confirman, en la última década han
muerto con edades entre 70 - 85 años entre mujeres y hombres.
1.5.3 Formas de trabajo
El padre y los hijos varones son los que aportan con su fuerza de trabajo para las siguientes
actividades: preparación de la tierra, apertura de surcos para la siembra y cosecha. La mujer
y los hijos menores participan en la siembra y cosecha de granos, tubérculos, forrajes, y
principalmente al pastoreo y cuidado de los animales.
1.5.3.1 Ayni
El Ayni consiste en prestar o prestarse la fuerza de trabajo de una sola persona o en su
caso de toda la familia por un tiempo determinado, mayormente dura hasta la conclusión
de la actividad agrícola. Préstamo de insumos o productos por un tiempo determinado con
el compromiso de devolver la misma cantidad de acuerdo a la que fue acordado. Esta relación
se realiza dentro la familia y la comunidad. El Ayni se emplea todo el año ya sea en trabajos
agrícolas, ganaderos, culturales, etc.
1.5.3.2 Mink’a
La mink’a es la prestación de fuerza de trabajo al mink’ante. Por lo general es recompensada
la fuerza mediante el pago en productos, insumos o animales al trabajador. Este trabajo
generalmente puede ser requerido por los originarios, y agregados del ayllu.
78
La mink’a se emplea para aumentar la mano de obra faltante en un número de uno o dos, ya
sea en agricultura, ganadería u otra actividad.
1.5.3.3 Chuqu
Es la prestación de fuerza de trabajo de la comunidad hacia el solicitante. Antiguamente el
chuqu era diario al servicio de los patrones, ya que los terratenientes les manejaba como a
sus criados en los trabajos de agricultura, construcción de viviendas, etc. Este trabajo no es
retribuido, sino es compensado con una buena alimentación del día de trabajo. En muchos
casos el chuqu dura de 1 a 24 días, y al finalizar el trabajo el beneficiario para el que
trabajaron como muestra de pago prepara una comida de “wintishuna” “kanka” y la
respectiva ch’alla, en la que los sabios desde inicio a fin juegan un rol determinante.
En el ayllu hay dos variedades de chuqus: la primera es denominada ch’aki chuqu que no
lleva la ch’alla, pero si mucha comida y “kanka”, la segunda es denominado juq’u chuqu
que lleva mucha comida “kanka” y chicha y ch’alla.
1.5.3.4 Yanapaku
El yanapaku es donde la persona o personas de bajos recursos de subsistencia se ofrecen
voluntariamente a colaborar durante un determinado tiempo. A cambio solo reciben la
alimentación o vestimenta. Dentro el ayllu se ve que los huérfanos, por la necesidad de
subsistencia, adoptan esta modalidad. También en los ahijados, que colaboran a sus
padrinos por respeto y por solicitud.
Al margen de todo lo manifestado, los chullpas desde hace décadas ya ingresaron al jornal,
de modo van cobrando dinero por la venta de la fuerza de trabajo ofrecida. También se
dedicaron a fabricar sombreros. Hoy en día se dedican ya al comercio de animales
llamados “mañasu” y a la prestación de servicios como albañiles.
1.5.4 Autoridades
1.5.1.1 Priwintiwu
El ayllu Chullpa en su proceso histórico ha sido interferida por la colonia y la república en
su estructura de autoridades originarias. Durante este periodo apareció el nombre de
priwintiwu a la autoridad encargada de arreglar los conflictos entre familias dentro el ayllu:
79
“En el tiempo del patronato el que arreglaba los conflictos era el priwintiwu; él daba el
fallo final sobre los problemas de las personas del ayllu… En aquella época en el rio de
Champiri, había construcciones que era el pueblo central de los Chullpas en especie de
Capital antes de Moscarí. Como este estaba ubicado en aquel rio, en épocas de lluvia el rio
creció y las mazamorras han empezado a devastar las construcciones y finalmente se lo llevó
todo el pueblo las aguas del rio. Después se ha construido Chapapani, Sucayapu, Huancarani
y otras comunidades. En aquel pueblo antiguo un día cerca a churi Rosario (mes de octubre)
en la década de los 30 del S-XX, el Jilanqu comunicó al ayllu, y los chullpas se reunieron a
eso de las diez de la mañana en el pueblo de Champiri. Los comisarios del priwintiwu hicieron
llegar a un hombre y una mujer. En el centro de la plaza lo amarraron al hombre al –arma- y
a la mujer a la –tela-. Una vez amarrados les preguntaron y les castigaron hasta dejarlos
desmayados. El que preguntaba era el priwintiwu y l o s que castigaban eran los comisarios
y autoridades del ayllu. El priwintiwu era considerado como la autoridad de justicia en
aquel tiempo. Este tenía sus comisarios que se encargaban de comunicarlos y traerlos a los
autores. Aunque en el orden jerárquico, el que gobierna es el jilanqu y todos los conflictos
pasan por esta autoridad… “ (Testimonio de Gerardo Laura, de la Hacienda de Kicha Kicha),
1.5.1.2 Jilanqu
En los Chullpas la autoridad máxima es el jilanqu. El requisito es ser pareja casada para que
desempeñen las funciones en dualidad denominada “chacha warmi”. Dicha pareja representa
al ayllu frente a otros ayllus y ante el Estado.
80
Imagen 28. Jilanqu Simón Coca de Irpi irpi, Ayllu Chullpa,
y Fortunato Laura
Foto: Laura, 2017.
81
Imágenes 29 y 30. Jilanqu y mama t’alla, Ayllu
Chullpa. Foto: Laura, 2017.
La función principal del jilanqu está ligada a la administración y defensa del territorio del
ayllu, las funciones son:
Es el encargado de organizar y dirigir acciones que beneficien a los comunarios cuando
existen problemas climatológicos que afectan la producción agropecuaria.
Controla el uso de los instrumentos musicales según las épocas de lluvias y cosecha.
Resuelve los problemas de carácter familiar, territoriales, limítrofes, abusos, etc.
Se encarga de hacer mantenimiento de caminos dentro del ayllu.
Coordina con otras autoridades del ayllu para el desarrollo, con las autoridades sindicales,
de producción, corregidor y líderes sabios.
Castigar en caso de infracción probada.
82
de lección para los habitantes del ayllu como una forma de arrancar el mal del bien.
La posesión de tierras es la principal condicionante para ser autoridad. Por esta razón, deben
poseer la categoría originario. Son los únicos que pueden ocupar y ejercer estos cargos. La
forma de elección en el ayllu Chullpa es simple: el cargo de Jilanqu es rotativo por cabildos,
y de cada cabildo los que ejercen son los originarios. Por lo tanto, no existe dificultad en
elegir.
1.5.1.3 Qhawasiri
En los Chullpas se mantiene todavía las autoridades de producción de los alimentos, según
el calendario agrícola. Dichas autoridades son denominadas pachaqi, o qhawasiri.
Imagen 31 y 32. Autoridades originarias, Ayllu Chullpa. Foto: Laura, 2017.
83
Durante mi vida en el ayllu, por los años 1998 me tocó desempeñar este cargo de autoridad
de producción denominado pachaqi, y cumplía en esa época las siguientes funciones:
Cuidaba los sembradíos de los alimentos de la comunidad,
Informaba al jilanqu sobre el estado de la producción por mes.
Arreaba a los animales encontrados infra gantes en la chacra al canchón de
reclusión construido en la comunidad para ese fin.
Castigaba tres azotes con chicote de cuero de vaca trenzado, al dueño de los
animales, si se encontraran a los animales infra gantes en la chacra, y el dueño
estuviera mirando o dejando que sus animales cometan la infracción.
La elección del p achaqi se realiza por el orden de rotación dentro de la comunidad. La
posesión lo realiza el jilanqu del ayllu para un ciclo agrícola de periodo de producción de los
alimentos.
1.5.1.4 Tasador
En el Ayllu Chullpa aparte del pachaqi hay otra autoridad denominada tasador. Esta
autoridad se encarga de cuantificar los daños efectuados por los animales en los sembradíos
y los alimentos. Es realmente fascinante el conocimiento que posee esta autoridad en el
manejo de las cantidades, el uso de las medidas y el cálculo que realiza sobre la perdida de
los bienes.
La función del tasador es verificar y cuantificar la cantidad del daño y la calidad
del producto en la chacra juntamente con el pachaqi.
Eleva el informe al afectado, afectante y jilanqu para su cumplimiento.
La elección es por vía democrática mediante aclamación de acuerdo a la capacidad y
experiencia de la persona. Este cargo asumen las personas mayores a las que se les dice awki
(proviene del aymara = persona mayor con experiencia y sabiduría). Ahora bien, esta
autoridad que sabe manejar muy bien las medidas como es el sistema de chimpu, también
conoce la capacidad de cada animal en cuánto puede comer, etc. Sobre todo informa la
cantidad de los daños ocasionados por los animales al Jilanqu y la mencionada autoridad
hace cumplir el pago hacia el afectado por el afectante,
84
Generalmente el tasador maneja un sistema de nudos en los que tiene las medidas y cantidad
de consumo de cada animal parecido a kipu.
1.5.5 Justicia
El hablar de la justicia de los Chullpas es realmente interesante. Esto implica que su forma
de organización en equilibrio y desequilibrio frente a la sociedad, naturaleza, animales en
un tiempo y en un territorio llamado ayllu, es admirable, lo que significa que los chullpas
todavía mantienen la justicia de sus ancestros, el cual consiste en cuatro áreas, 1) tierra
territorio, 2) llallawa alimentos, 3) t’ika animales y 4) runa personas.
1.5.5.1 Caso tierra y territorio
El ayllu es una unidad territorial en la que habitan y conviven todos los chullpas. En el
entendido territorio, es el lugar por donde transitan cada uno durante la convivencia. Dentro
del territorio está la tierra, la pachamama, que cultivan y que provee los alimentos cada c iclo
solar. Sin embargo ocurre en las cuatro épocas conflictos sobre tierra y territorio.
Qasapacha: en este periodo en los chullpas se generan conflictos sobre los espacios para hacer
chuño.
Wayrapacha: en este tiempo se generan conflictos sobre espacios para el trillaje de cereales
denominados iraña, irachana, ira.
Quñipacha: en esta época el conflicto es sobre la tierra. Esta época se caracteriza por la
siembra. Por ser tierra del ayllu, algunos van realizando barbecho y otros siembran la tierra.
Esta clase conflictos es común ver en el ayllu.
Parapacha: en este tiempo el mayor problema que ocurre es sobre el uso de las tierras
para el cultivo. Se generan los movimientos de linderos denominados mojones, así también
entre las familias denominados tinis.
1.5.5.2 Caso llallawa (alimentos)
Para los Chullpas toda semilla que ingresa a la tierra constituye una fuente de alimentación.
D urante su ciclo de producción genera conflictos entre chullpas y los animales.
Quñipacha: en esta época todo producto referente a la alimentación se comienza a
sembrar y por ende comienza a brotar de la tierra. A esta e t a p a se la llama
chajrawiñanuqay, y los animales realizan daño a la chajra, pero aún se puede recuperar la
producción, salvo del chancho.
Parapacha: en este periodo los sembradíos van en proceso de crecimiento. Los chullpas
85
entienden que este periodo es importante por lo que en esta etapa los sembradíos crecen y
están en la mitad de su proceso de crecimiento. Un daño a estas alturas a estos sembradíos
hacen daño de consideración. Después de este daño realizado por los animales los sembradíos
no se recuperan y se pierde la producción.
Qasapacha: en esta etapa del tiempo, los sembradíos están almacenados. Los tuberculos en
la tierra denominados phina. Es también el tiempo de la transformación de la papa en chuño,
y de la oca en qawi. En este periodo los animales realizan daños de consideración.
Wayrapacha: en esta etapa de la producción se van cosechando los cereales. Después de cortar
de la chacra, son llevados hacia el lugar donde se depositan para moler: a este se le llama ira.
En la ira se va seleccionando los granos con el viento. En este periodo se seleccionan los
alimentos terminados y los animales generan daños irreversibles.
1.5.5.3 Caso uywa (animales)
Los animales son considerados thikas para los chullpas, los cuales generan daños hacia los
sembradíos, lo que se puede comprender como conflicto.
La llama come: avena, trigo, grano y pasto
El burro come: papa, oca, liza, avena, trigo, grano, maíz, haba, arveja y pasto.
La vaca come: oca, papa, lisa, isañu, maíz, grano, arveja, haba, trigo, grano, maíz, haba,
pasto, etc.
Cabra realiza daño a la oca, papa, lisa, isañu, maíz, grano, arveja, haba, etc.
Oveja realiza daño a la oca, papa, lisa, isañu, maíz, grano, arveja, haba, etc.
Chancho realiza daños a los tubérculos, entre ellos, oca, papa, lisa, isañu, maíz, grano,
arveja, haba. El chancho entendiendo a los tubérculos sólo come un qulu de tubérculos.
Perro realiza los robos de las casas, muerde a las personas y mata a animales domésticos.
Gato realizan los hurtos de la casa en pequeñas cantidades.
86
actos con deberes hacia a la familia y ayllu.
Sayasqa runa: personas que tienen responsabilidad de sí misma y de su familia, persona que
realiza consejos hacia la familia y ayllu.
Jatun runa: persona de mucha experiencia. Se considera la edad entre 70 a 100 años como
jatun wawa.
Karu runa: es la persona ajena al Ayllu. Puede estar en tránsito por el ayllu, y sus actos y
responsabilidades son enteramente asumidos por los mismos.
Durante nuestra vida en el ayllu hemos escuchado y participado en diferentes eventos de
justicia entre los chullpas. Ellos tienen la manera de resolver sus problemas. La justicia en
los chullpas realmente es admirable en el sentido que se tiene una administración ágil y
probablemente una justicia no ciega. Sus fallos son los más cercanos a la verdad y justicia.
1.6 La tasa a las tierras
1.6.1 Cabildo qhatinuqa tasa a las tierras
Los Chullpas en cumplimiento a las normas del Estado, asumieron la contribución
territorial, la tasa de las tierras. Ellos lo llaman “kawiltu qhatinuqa”. Se prepara durante un
ciclo solar o un año. El jilanqu que asume por vía de turno llamado rotación, en orden
constituido como efecto desde la conquista. Al elegir al nuevo jilangu cerca de Navidad en
equinoccio de verano, los chullpas no se hacen problema con los candidatos, porque
asumen en orden de rotación sólo los originarios. Los agregados y kanturunas durante el
año trabajan en la modalidad de chuqu y yanapaku manifestados en las siguientes actividades:
Durante el barbecho se aplica el chuqu, donde todos los agregados y kanturunakuna del
cabildo participan, desde el mes de febrero hasta abril durante una semana realizando
barbecho para el jilangu de turno. Los hombres cada uno va a barbechar con su
herramienta propia (barreta y picota) Las mujeres ayudan a cocinar y transportar la merienda
(comida para los trabajadores) y las jovencitas se someten al trabajo del barbecho de
ch’ampiri (el que voltea a las pajas y montones de tierras) Los agregados vienen con una
o más yuntas para realizar el barbecho. Esta actividad de trabajar ya es una costumbre que
realizan los agregados. Así también los de la categoría de chapichuro participan en el trabajo.
En la siembra los agregados transportan wanu (abono) a los barbechos en sus animales (llama,
burro) y los kanturunakuna alistan el terreno para la siembra. Una vez alistado el terreno,
se procede a la siembra, los agregados y kanturuna aportando con su mano de obra
87
con sus herramientas durante el periodo de siembra.
cosecha termina con la entrega almacenada en pirwa (depósitos de productos): trigo, grano,
haba, arveja, maíz, papa y chuño al Jilanqu.
88
Imagen 34. Recolección de leña para kawiltu qhatinuqa, Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2010.
Como se observa en la imagen, medio año antes de la fiesta, los kanturunakuna van a hacer
caer los arbustos para que seque en los restantes meses. Una vez secado, transportan
aproximadamente en 80 llamas y 40 burros al lugar donde de realización del Kawiltu
qhatinuqa. Todo lo trasladado se usa como combustible para la realización de la chicha y
preparación de la comida durante la fiesta.
El jilanqu un mes antes les reparte trigo y/o grano a todas las familias del cabildo de turno
a una carga de llama (equivalente aproximadamente a dos arrobas); los cuales deberán ser
lavados, rebrotados, secados y molidos por ellos. Una vez concluida esta actividad, tres
semanas antes le entregan al jilanqu para su posterior verificación. Todos los productos se
entregan al jilanqu bajo la medida del chimpu (lugar marcado).
89
Cuadro 8. Productos para la fiesta de kawiltu qhatinuqa
90
91
el sacrificio a la pachamama lo define el Yachaq a uno de los siguientes animales: Llama,
oveja, gallo, conejo, chivo, etc. El jilanqu acata sus órdenes del Yachaq.
92
Ahora bien, para todo el evento se requieren personas con mayor responsabilidad que puedan
asumir el cargo de “tispinsa”: son especie de garzones, los que administrarán la chicha,
c omida, servicio, atención, etc., se puede decir que son las autoridades
coyunturales denominadas tispinsa y wisikita.
93
para la administración de la cocina denominado (wintishun o llallawa tispinsa); La misión
de los tispinsakuna es administrar durante la fiesta la comida bebida durante el evento.
Imagen 39. Tullqa en kawiltu qhatinuqa, Ayllu Chullpa.
Foto: Laura, 2002.
Los tullqas son los cuñados del jilanqu, se requieren dos pares para el evento. Los
tullqakuna alistan dos meses antes los instrumentos musicales pululu y juchana
(trompeta de cañahueca y tambor pequeño). La función que realizan es musicalizar durante
la recepción de los invitados originarios, acompañados de su gente.
94
Cuadro 10. Originarios del ayllu chullpa
Nª Originario Cabildo
1 Flia. Capusiri Matarani
2 Flia. Coca Ichuntasi
3 Flia. Acarapi Jach'uyu
4 Flia. Laura Quicha Quicha
5 Flia. Coca Sukayapu
6 Flia. Colque Wankarani
7 Flia. Yergo P'akachani
8 Flia. Sola Kusumi
9 Flia. Montán Wisk'achani
10 Flia. Capusiri Llallawani
11 Flia. Flores Jach'a Qhuchi
12 Flia. Torrez Jayu liwaña
13 Flia. Flores Quña Quña
95
96
Imagen 41. Chisiraya en kawiltu qhatinuqa, Ayllu Chullpa.
Foto: Laura, 2002.
En cada una de estas etapas, el originario y su gente reciben el yanani qiru (un par de pocillos
llenos de chicha).
Una vez dentro del patio el sirwichhu (garzón de chicha) les da la chicha en la misma
lógica anteriormente mencionada. El segundo día se inicia del cobro de tasa (pago en especie
de arancel tributario en economía), cada originario tributa la llamada tasa de la tierra: la suma
de 25 pesos bolivianos; los agregados la suma de Bs. 10; los kanturuna, Bs. 5 y los
chapichuru la Bs. 2.
97
En épocas pasadas enviaban la plata recaudada a la capital del Departamento.
Posteriormente le entregaron al Sub-prefecto de la provincia. A partir de los noventa se queda
con el Jilanqu como especie de retribución a los gastos realizados para la fiesta.
El segundo dia por la tarde aproximadamente a las 16 horas el wintichhun tispinsa
(administrador de comida) alista la comida y reparte a la gente presente. La comida
consiste en un puñado de chuño, papa, denominado (thimpu) y otro puñado de mote de
maíz, arveja, haba, denominado (jich’i) acompañado de kanka (trosos de carne cocida).
El segundo día por la mañana, el mikhu tispinsa prepara lawa de maíz llamado (Qalapari).
Luego les entrega como muestra de cariño a cada originario en phunti (recipiente) grande
de aproximadamente 20 a 40 litros de capacidad. Cada originario de su fuente reparte el
galapari sólo a su gente de su cabildo.
98
durante la fiesta. Ellos festejan evaluando la atención ofrecida en el evento. Así termina dicho
evento del kawiltu qhatinuqa en los Chullpas.
1.7. La textilería Chullpa.
El hablar sobre los tejidos y bordado de los chullpas es impresionante. Es una gama de
coloridos extraídas de la propia naturaleza y reflejadas en base a las leyes de la naturaleza.
Cabe aclarar que los ayllus de esta región tienen la particularidad en sus tejidos, y se
caracterizan por una particularidad única de cada ayllu. En efecto, los tejidos son los
medios de comunicación e identificación entre ayllus. Asimismo los tejidos durante su
construcción están llenos de mensajes codificados, y durante su observación se decodifican.
Los tejidos son realizados en la tecnología ancestral como la “ch’akura” y “aykata o awana”,
un telar que está conformado principalmente por 2 palos resistentes (iskay q'uqus), un palo
para hilo (illawa), un palo plano (winasa), un palo recto (wasancha), 2 pequeños palos en
forma de estacas curvadas, cuyo extremo más ancho tiene una especie de mango que ayuda
para su manipulación (wichuma), un palo con hilo (mini), 4 estacas (tawa k'aspis), 2 sogas
para tensar el telar (awa watana) y 2 maderitas o latitas (q'uncha). Los telares son de molle,
algarrobo, churqui, llock’e, tipa, etc.
La confección del tejido empieza con la obtención de lana (millma), principalmente de oveja
o llama, la que es sometida a un hilado suave al que se denomina pharir. Luego de formar
unas madejas, se procede a su lavado (thajsa). Al final de esta tarea se procede al teñido con
la ayuda de anilinas y tintes naturales (hojas de molle, eucalipto e insectos como la cochinilla)
Posterior al secado de la lana se procede a yuñir, es decir, unir dos hilos; luego de ello se
hace un torcido fuerte al que se denomina k'antir. Con esta tarea la lana adquiere una
consistencia fuerte y fina. Para que el tejido sea de buena calidad, de la lana se hace unas
bolas o muruqus para que se estire.
1.7.1 Arco iris, fuente de los colores
Los chullpas han desarrollado los colores en los tejidos en base a los colores del arco iris.
Utilizan las plantas y añielina para obtener los colores deseados. A continuación
presentamos los colores que emplean en los tejidos.
99
Imagen 44. Arco iris en la comunidad de Irpi irpi, Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2009.
Los colores extraídos de curmi arco iris, son el color rojo, anaranja, amarillo, blanco,
verde, azul y violeta. A estos se agregan dos colores, el café y el negro que son los colores
básicos que se usan en el ayllu.
Cuadro 11. Colores del arco iris.
Naranja Khalli Wantura/Arumi Representa la conservación del ser humano. Alimento del
valle. Uso del color naranja en los tejidos: Costal de
color naranja representa la abundancia de los alimentos.
100
Azul Anka Larama El cielo y las aguas. Representa le espacio, la relación del
ser viviente con el más allá dentro del los cosmos. Uso
del color naranja en los tejidos: Significa el alax pacha
y el manqha pacha, vale decir el espacio de arriba, los
cosmos, y el océano.
101
1.7.3 Las prendas realizadas por las mujeres
La construcción de las prendas por las mujeres representa a la mujer. Es evidente que en
ella va configurada su vivencia y las particularidades de la familia y ayllu
102
Pequeñas Muestra la belleza y refleja la
5 K’ana fajas personalidad de la mujer.
Adornos
para
sujetar los El tamaño y color tiene que ver
6 tullma cabellos con la soltera y casada.
Es la pieza fundamental para
diferentes usos, festivos, rituales,
autoridades, uso diario, etc, la
construcción de ella requiere
mayor cuidado por lo q ue es el
Pequñas medio de comunicación con otros
7 Ch’uspa bolsitas ayllus.
Es la pieza fundamental para
diferentes usos, festivos, rituales,
autoridades, uso diario, etc, la
construcción de ella requiere
mayor cuidado por lo que es el
medio de comunicación con otros
8 inkuña Tari ayllus.
Cada familia tiene su
particularidad en el tamaño, los
colores dicen el uso de esta
9 costal Costal prenda para su uso.
Fuente: Laura (2009)
Como se presenta en los cuadros, en los chullpas la construcción de los tejidos es en dualidad,
es decir, que tanto la mujer tiene la responsabilidad y la obligación de construir ciertas
prendas, así también el hombre tiene la responsabilidad y obligación de construir las prendas,
aunque cada uno va construyendo de manera independiente cada prenda en las épocas según
su calendario.
103
Imagen 45. Tejidos de los chullpas Comunidad Irpi irpi, Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2009.
La responsabilidad mayor recae en las mujeres, lo cual significa que la mujer es el mayor
responsable del sistema de tejidos. Para los chullpas la mujer transporta el conocimiento y
las técnicas de tejido y por tanto l a cultura propia. En efecto, los chullpas construyen los
tejidos de ambos lados, tanto la mujer y el hombre. Es un interhilado de ambos lados el
sistema de tejido Chullpa.
104
1.7.4 Las figuras de los tejidos
Cuadro 14. Significado de las figuras textiles.
Figura Nombre Significado Tejido que lleva
las figuras
Suri Representa la Aguayu, faja
Ñandu alegría y juventud
105
106
107
108
109
110
K’ita Quwi Representa a los Aguayu, faja
Conejo migrantes
111
112
113
114
115
animales, plantas y en la especie humana.
Imagen 48. Rituales a la pachamama, comunidad Irpi irpi, Ayllu
Chullpa. Foto: Fortunato Laura, 2010.
Los eventos como rituales y fiestas, se realizan en base al calendario festivo propio de
los Chullpas. Se tiene la costumbre de la realización de willja, mesas rituales destinadas
a:
116
frente a la naturaleza y frente a otros ayllus.
La enseñanza de la música se inicia tempranamente en dos aspectos: por un lado la
adquisición y enriquecimiento de un vocabulario que permite la descripción de
fenómenos musicales, y la comprensión del lenguaje musical como medio de expresión
de su contexto histórico y social. Los chullpas tempranamente inician el desarrollo de
las capacidades de percepción y expresión. La percepción inicia con la audición.
Mediante la audición comprensiva, los chullpas se orientan hacia la identificación de
los elementos integrantes del discurso musical y su función dentro de éste, como el
análisis y la reflexión de los fenómenos musicales en el suyo y en otros ayllus.
Por el otro lado, la expresión instrumental, vocal, tejidos y corporal, que es la muestra
de la realidad del ayllu, los cuales son expuestos en escenarios culturales
denominados muk’uya, kirki pacha, wayñu pacha, wayli, etc. La música chullpa
invisiblemente tiene su particularidad: cada periodo musical tiene ritmo, melodía y letra
de la época.
117
trece lunas, las cuales tienen micro-tiempos, que se podrían decir micro-épocas, como
se observa en la figura anterior: se inicia en qasapacha, wayrapacha, q’uñipacha, para
qallariy, chawpipara, paratukuchay. Son los micro-tiempos en el calendario agro-
pecuario y el calendario musical se compagina con éste, acompañando las épocas.
1.8.2 Géneros musicales de la época de cosecha
Los géneros musicales de la época de cosecha, llamada ch’akipacha, se configura en
base al calendario. Por su naturaleza en esta época se interpreta kirki, kirkiña, se canta
y baila referido a la cosecha, en los siguientes párrafos se describe a los géneros
musicales de esta época.
Jiyaway wirita: No se tienen datos sobre el origen del nombre, aunque los chullpas
mencionan que viene de jiwasa- nosotros-. Este género musical se caracteriza por
expresar el estado de la naturaleza, del ciclo productivo, animales y el tiempo. Los
jóvenes lo relacionan con el amor. Asimismo este género musical se baila con pasos
lentos, recorriendo hacia el este y oeste.
Jiyawa: Su nombre proviene de jayawa, jayafa, jiyafa –lejano-, y es característica de
los caminantes de los kharacha, laymi y jukumani que viajaban hacia los valles a pie
hasta los años noventa. Este género musical expresa las historias de vida referidos al
lugar y al amor. Su baile es el zapateo, caminata y pasos del caminante.
Muk’uya: Su nombre proviene de mantener en la boca la harina denominada
muk’u. Este género musical es característico de compartir, como su nombre indica,
muk’uya. Es baile para mezclar en la boca la harina para hacer chicha. Su baile es
agrupado, con pasos de “pitu aku”, varias personas amontonadas.
Khiwi tusu: Su nombre proviene de khiwi -dar vueltas-. Este género musical tiene su
particularidad: en épocas pasadas, los jóvenes salían en las noches para bailar. Consiste
en un charanguero al medio, en los costados hombres zapateando en un solo lugar, y
alrededor las mujeres zapateando dan vueltas de un hombre a otro sucesivamente.
Este baile generalmente no lleva canto, solo se baila al ritmo, el cual es aprovechado
para desgranar los cereales. Sus pasos de baile son únicos como: Muyu wayra
muyurin qhari warmi, Ch’ulla thijra qhari mana muyuncho, Iskay thijra qhari mana
118
muyunchu, Chinkachikuna, wisqaña tusu y pirwa khiru.
Macheño: Su nombre proviene del ayllu Macha, y se caracteriza por su melodía
única. Expone mediante la música su historia de vida, aspiraciones amorosas y sociales.
En su mayoría las mujeres cantan, pero también cantan entre hombres y mujeres, una
especie de takipayanaku. Su baile es el famoso trote, característico de los guerreros.
Wayli: Su nombre proviene del sonido way, way, way way, wayli, y se canta y baila
en grupos. El baile es como el paso característico de las aves llamado tiki tiki, que
en época de cosecha a n d a n y v u e l a n en grupos. Su baile es la imitación de los
movimientos de las aves, se agrupan y realizan el movimiento de los brazos y las
caderas como las aves en círculos y zigzag.
Tullqa: este género lleva instrumentos musicales como el pululu y juchana, que
es exclusivo de los tullqas. Se interpretan en ocasiones necesarias y especiales. Su baile
es en pareja, en movimientos lentos, con un tipo propio de acompañamiento musical.
1.8.2.1 Instrumentos musicales de la época de cosecha
Suqusu: Instrumento de viento. Su nombre proviene por las cañahuecas con que se
hacen, que se llaman en quechua suqusu o suqus, caña brava, cañahueca (Layme,
2007:111). En los valles de la zona hay personas que se dedican a recolectar las
cañahuecas durante la época de cosecha entre abril y julio. Una vez recogida son
secadas cuidadosamente bajo la sombra durante meses y a continuación son separadas
por el diámetro cilíndrico que poseen dichas cañahuecas. Los artesanos que hacen los
suqusu los hacen en base a una medida que las tienen desde hace siglos, cada cañahueca
según su diámetro, porque así definen sus sonidos. Cuando las cañahuecas son delgadas
emiten sonido más agudo y cuando son medianas sonidos medios, y cuando son gruesas
sonidos graves. Sobre estos principios de agudos medios y bajos, se construyen los
instrumentos. Como se observa en la imagen, los mencionados instrumentos componen
cuatro pares divididos en dos grupos: a) el primer grupo está formado por cuatro
cañahuecas y el b) segundo grupo por tres cañahuecas.
119
Imagen 49. Instrumento musical de viento denominado suqusu, Ayllu Chullpa
Foto: Fortunato Laura,
2010.
Cuadro 15. Instrumentos de viento de la época de
cosecha
Nombre de Nombre de
Nº Suqusu de 4 piezas Suqusu de 3 piezas
1 Jatun irpa Jatun arka
2 Mali irpa Mali arka
3 Qaxi irpa Qaxi arka
4 Yuqalla irpa Yuqalla arka
5 Ch’ili irpa Ch’ili arka
Fuente: Fortunato Laura, 2009.
El baile como ya dijimos es la réplica de Jamachi, p’isqu, puli puli, tiki tiki.
Las mencionadas aves se agrupan y viajan en zigzag hacia la derecha e izquierda.
Los instrumentos se ejecutan en grupo, y conforman entre 50 a 400 integrantes, los
cuales hacen un sonido agradable. Ahora bien, la ejecución estos instrumentos se dan
en tres escenarios: el primera es el acompañamiento a los prestes; el segundo, se emplea
para asistir a algún evento de carácter social como tantachawi; y finalmente como
tercero, se emplea en el acompañamiento de ciertos actos rituales referente a la salud del
ayllu.
Los instrumentos de cuerda son los charangos. Desde la memoria Chullpa sobre el
origen del instrumento, mencionan q u e en el pasado é s t e era propio del atuq: el
tocaba charango y era mujeriego. Sobre el caso los awkis dicen:
120
“En aquellos tiempos en la era de la luna, el atuq venia tocando este instrumento
que estaba compuesto por el hueso de homoplato con cuerdas de cola y tripas; el atuq
era mujeriego cholero, conquistaba a las mujeres más bonitas cantando al sonido y
melodía de las cuerdas del charango. Las mujeres al gustar la melodía se acercaban al
atuq y se ponía a cantar así conquistaba” (Testimonio de Salvador Colque, 2009)
“Charanquiru choliru atuq jina, qillu usa aywinacama pachampi jaspiq, umapis
quliykuq, jinapis sumaqta charankuta sampiru jistapi muntuna imillaswan juk callitataq
juk kallitataq tuta punchay chinkaykuchkaq” (Salvador Colque, 2009).
El charanguero es cholero como el zorro. Hasta su cabeza está llena de pulgas amarillas,
y su cabello todo sucio, pero así toca bien el charango en la fiesta de San Pedro, con
montón de mujeres de una calle a otra calle, y sabe bailar día y noche.
En los chullpas el saber tocar charango es parte de la cultura. Desde muy temprana
edad se incursiona al campo de la música, canto y baile. Para los hombres es algo como
acompañante, porque las cuerdas nos mantienen alegres en la vida.
A continuación se presenta en el cuadro las clases de charangos:
Cuadro 16. Instrumentos de cuerda de la época de cosecha
121
El Charango a diferencia del suqusu puede ser interpretado individualmente. Las
cuerdas emiten diferentes sonidos melodiosos. Entre los chullpa desde temprana edad
se dedican a la ejecución de los instrumentos citados arriba. Es uno de sus saberes
culturales. Cada charango tiene su particularidad de emisión de sonido, técnicas de
ejecución y temples.
1.8.2.2 Escenarios musicales de la época de cosecha
El charango se interpreta en diferentes escenarios, en los lugares denominados
thuquña en al que se reunían los jóvenes a tocar charango, cantando y bailando durante
días en época de cosecha. Hoy se toca en escenarios de fiestas religiosas como la fiesta
de Pascua, Cruz, Espíritu, San Juan, Santiago, Agosto, Exaltación y Churi Rosario.
Todas estas fiestas se c e l e b r a n en los pueblos y comunidades de la zona.
122
Imagen 51. Tocando jiyaway wirita, comunidad Uma ch’iwira, Ayllu
Chullpa.Foto: Fortunato Laura, 2010.
123
1.8.3.1 Instrumentos musicales de la época de lluvia
Los instrumentos musicales de la época de juq’upacha, paraypacha, época de
producción se llama pinkillu, lawuta. Es el instrumento de viento el cual es
característico de la zona, en particular de los Chulpas. Aqui ha quedado como el último
maestro fabricante de los instrumentos Don Pedro Gonsayo Choque, fechado su
nacimiento el año 1922 en la comunidad de Mura Maya, perteneciente al Ayllu
Chayantaka. Él procede de una familia de escasos de tierras y economía, por lo cual,
Pedro, desde niño creció junto a su tío, quien lo puso a trabajar la tierra y la herrería,
según testimonio del propio Pedro. Este fue el momento que ha marcado en su vida,
el inicio hacia la herrería. A partir de entonces se dedicó al oficio de la herrería hasta
convertirse en un maestro
Imagen 52. Muqu pata, donde vive el maestro Pedro Gonsayo, Comunidad
Pichata. Foto: Fortunato Laura, 2010.
El lugar es llamado “Muqu pata”, como se observa en la imagen. Aquí se asentó
juntamente con su esposa desde que formaron pareja, y en este lugar Pedro aprendió a
construir el instrumento musical por su propia cuenta, a base de su inspiración y
124
habilidad que había desarrollado en el oficio de herrería. Don Pedro en su testimonio
menciona que el año 1965, en carnavales, en la comunidad de Pichata, le pidió a un
comunario en calidad de yerno que le prestara un pinkillu (instrumento musical) para
tocar en la fiesta del carnaval. La otra persona no le prestó, y le dijo “si eres hombre
¿por qué no te compras?”. Pedro, de tanta ira y muy enojado al escuchar esas palabras,
al día siguiente inició a e l a b o r a r el primer instrumento musical denominado
pinkillu. De hecho no le resultó audible. A partir de entonces fue estudiando y
descubriendo las técnicas de construcción, y después de dos años construyó nuevamente
otro, y la mejora era notable. Este segundo instrumento que salio de sus manos lo
vendió, y al siguiente año r e a l i z ó muchos más, y así sucesivamente perfeccionó
su técnica hasta lograr los sonidos más melodiosos y dulces. En realidad los
instrumentos fabricados por el maestro Gonsayo alcanzan perfectamente las notas
musicales universales y la vibración de los sonidos musicales en 44.4 Hz.
Imagen 53. Maestro Pedro Gonsayo Choque, muqupata comunidad Pichata. Foto: Fortunato Laura,
125
2017.
Los instrumentos fabricados por Pedro Gonsayo fueron introduciéndose rápidamente al
mercado local. Asimismo, el año 1994 fue invitado por la Federación Sindical Única de
Trabajadores Campesinos del Norte de Potosí (FSUTCNP) a dar una gira por Europa
para la presentación de su música, baile y tejidos, a los países de Alemania, Suecia y
Francia, la organización a la cabeza de su Ejecutivo Don FélixVázquez. Viajaron a
Europa juntamente con un grupo de músicos de la comunidad de Wayt‘i, el grupo se
denominó “Grupo Coca”, y así en los países Europeos se interpretó la música del Norte
de Potosí con los instrumentos musicales construidos por Pedro Gonsayo.
Imagen 54. Maestro Pedro Gonsayo Choque y Fortunato Laura en Muqu pata comunidad Pichata.
Foto: Ana María Carata, 2017.
Como se observa en la imagen, Don Pedro de manera ancestral se pone a elaborar los
instrumentos, lo que fueron u t i l i z a d o s e interpretados en el Primer Festival
Internacional de la Cultura Potosí 2000, juntamente con la comunidad de Qupana del
Ayllu Phanakachi, en el Teatro IV Centenario de la Villa Imperial. En el evento se
interpretaron temas de la época de lluvia, y los asistentes quedaron sorprendidos por las
melodías y el dulce sonido de los instrumentos. El 2009 la comunidad de Qayastiya
126
del Ayllu Quwaqari , perteneciente al Jatun Ayllu Qhayana, grabaron en los
Estudios de Chullpa Records, con los instrumentos fabricados por Don Pedro Gonsayo
Choque. Y el mismo año, con los instrumentos construidos por Don Pedro, ganó el
primer lugar en Jiska Anata Carnaval Andino, Oruro 2009, la comunidad de Laqaya.
El año 2015 la comunidad de Thayak‘ira de la provinvia Avaroa de Oruro, con los
instrumentos de Don Pedro Gonsayo Choque, grabó el disco denominado Inkayoqallas,
en los Estudios de Phuritu Records, los cuales fueron distribuidos a nivel nacional.
Mediante estos discos los sonidos de los instrumentos musicales fabricado por Pedro
Gonsayo llegaron más allá de las fronteras del país.
127
de lluvia se dividen en dos: por un lado, el qiwa, que es la base para la formación
de las melodías que representa lo izquierdo, lo femenino y la base de la música; y por
otro el tara que significa el complemento, el lado derecho y lo masculino. Son los
siguientes:
Cuadro 17. Instrumentos de viento de la época de lluvia
Nombres de Nombre de
Nº Pinkillu q’iwa Pinkillu tara
1 Malta q’iwa Machu tara
2 Juch’uy q’iwa Malta tara
Fuente: Fortunato Laura, 2009.
Estos instrumentos se interpretan durante todo el periodo de lluvia. Los bailes se hacen
a semejanza de las cabras, y se baila en grupo haciendo círculos a ambos lados y
agrupándose al medio y dispersándose. Una de las particularidades de este es el
“khata”, que esta quiere decir el enganche de las manos sujetadas unos a otros durante
el baile, que este dura largas horas de baile. Ahora bien, cuando visitaba a los qhayanas
ellos decían cuando uno está en khata tiene que hacer q’aitinki movimiento de olas de
agua, y de similar modo se mueven el grupo de bailarines por la temporada de lluvia.
Además el uso de los mencionados instrumentos es en base al calendario musical.
También usan para pedir agua, lluvia y para musicalizar el trabajo en la época de
producción.
El otro instrumento de cuerda de esta época es la qhunqhuta, los cuales derivan de las
voces qhun qhun, que se refieren al sonido de las cataratas y del trueno. Entonces lo
llamaron qhunqhuta, y a su vez este instrumento emite los sonidos de qhun qhun,
semejante a los sonidos del rayo, y este es característico de la época de lluvia, para
Philippe Iyevre se clasifica en:
Cuadro 18. Instrumentos de cuerda de la época de lluvia.
Nombre Descripción Imagen
Instrumentos de hechura más liviana, con brazo largo y delgado,
con trastes de madera, partes coloradas (rosado, amarillo, verde),
Qhunqhuta y dibujos negro o colorados, predominancia de cuerdas (8,10,12)
normal de nylon (antiguas de tripa), dandole un sonido suave y
profundo, dos tamaños, (antiguos mas grande), caja muy
profunda, especialmete en los tamaños grandes, comentados
como hembra.
128
Instrumentos de hechura rústica, sobria y robusta, colores negro
y blanco, trastes de madera reenforzada con plaquitas metalicas,
Qhunqhuta predominancia de cuerdas de acero (8,10,12) dandole un sonido
talachi muy poderoso, dos tamaños, pero existen instrumentos antíguos
mas grande, caja profunda en los instrumentos de tamaño grande,
especialmente los antiguos, mediana en los pequeños,
comentados como machos.
Instrumentos con acabado cuidadoso, colorado (rosado, verde,
Qhunqhuta negro, rojo), cuerdas de acero (8 hasta 15), trastes metalicas de
p’alta alambre aplanado, dos tamaños, caja generalmente delgada y poco
profunda, mayormente encontrada desde Pocoata y mas al sur,
(Macha, Ocurí).
Fuente: Philippe Iyevre, 1989.
129
Imagen 57. Tocando qhunqhuta en la fiesta de Carnaval, comunidad Irpi irpi, Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2009.
130
y patronato los “karu runa”, no entendían ni hablaban aymara, sólo hablaban quechua
y español (quechuañol) Durante este tiempo nos obligaron a hablar el quechua”.
Durante el siglo XX, a iniciativa de los mismos Chullpas se crearon las primeras
escuelas de “pitansha”, en la que se perfeccionaba el quechua. Después de la reforma
educativa del 1952 se crearon las escuelas seccionales fiscales, como las de Irpe irpe y
Cusumi, y mediante este medio se inició el ingreso del idioma español.
1.10 La etnomedicina y etnomédicos
1.10.1 La etnomedicina
En los Chullpas una gran parte de la población, en un 80%, acudía, como comprobé
durante el trabajo de campo, en caso de enfermedad a la medicina de sus ancestros, a la
etnomedicina. Ellos manifestaron en esa época la desconfianza a la biomedicina o
sistema formal de salud, y también miedo a kharisiri y la falta de dinero para el traslado
y pago por atención o compra de medicamentos en los hospitales de las ciudades. Los
Chullpas tienen confianza en sus etnomédicos. Para ellos sus etnomédicos curan con
hierbas medicinales como eucalipto,
bada, muña, cardosanto, queñua, paico, coca, llantén, etc., que son abundantes en
la región, además de otros productos como la grasa de gallina, q’uwa, fetos y sangre
de animales, etc.
131
1.10.2 Las enfermedades
Los Chullpas hablan de “unquy”, se podría decir enfermedad. Las dolencias tanto internas como
externas son conocidas, las cuales se presentan en el siguiente cuadro:
Cuadro 19. Enfermedades conocidas por los Chullpas.
Nº Enfermedades del cuerpo Enfermedades del ajayu
1 Runa unquy, jatun unquy Alma castigos
2 Quñi unquy, Ánimo chinkasqa
3 Kustaru Manchharisqa
4 Nansqa Chinkasqa
5 Sunqu nanay Supaywan tinkusqa
6 Wijsa nanay Wayra japisqa
7 Quiru nanay Jap’iqa
8 Kursu (eda) Mulla
9 Jirwi (fiebre amarilla) Layqasqa
10 Ruamrisu (ira) Manchariscas
11 Llawar apay Maltishuna
12 Punkisqa Wayrasqa
13 Nanay Sayanku unquy
14 Ruphasqa Supaywan ujchasqa
15 Lik’ichasqa Santu castigo
16 Katari qhaniqasqa Inskina castigo
17 Sarna Illa, wak’a, uywiri unquy
18 Sarampión
19 Tuberculosis
20 Uma nanay
21 Chujchu (malaria)
Fuente: Fortunato Laura, 2008
Los chullpas mantuvieron su medicina ancestral, pese a que han pasado siglos desde su
invisibilización. Los enfermos diariamente acuden ante los etnomédicos para ser
tratados, y así también los etnomédicos realizan preparaciones de medicinas como
pomadas, jarabes, parches, etc., los cuales son comercializados al interior del ayllu.
1.10.3 Los etnomédicos itinerantes
Los etnomédicos Chullpas, enmarcados en su cultura, viven en las viviendas rusticas
que aún permanece en el tiempo. Los materiales utilizados en su construcción son
aprovechados de la propia naturaleza, como piedra, arcilla, troncos, arbustos y paja.
Generalmente para el techo en su mayoría se utiliza como material primordial la paja;
el piso es tierra. Los materiales utilizados en los muros son el adobe y piedra, y las
puertas son de madera o de latas de alcohol.
132
Imagen 58. Construcciones de piedra comunidad Irpi irpi, Ayllu
Chullpa. Foto: Fortunato Laura, 2009.
Los servicios básicos de los chullpas datan desde sus ancestros, como se observa en la
imagen de abajo. Para su consumo se abastecen de agua del río, acequia, pozo u ojo
de agua. La principal fuente de energía para la preparación de alimentos en la cocina es
aun y todavía la leña, yarita y bosta de animales entre otros.
133
Imagen 60. Camino de herradura que cruza el ayllu, comunidad Irpi irpi, Ayllu
Chullpa. Foto: Fortunato Laura, 2009.
Los etnomédicos chullpas emprendieron y e mp r e n d e n viajes temporales por estos
caminos hacia el oeste, sur y este. Ellos viajaron por las rutas de Awiya Yala. Sin
embargo a partir de la colonia redujeron la ruta hacia los valles de Mizque. Hay historias
orales de la familia Choque que viajó a curar hacia los valles de Cliza, Ansaldo y Punata
entre otros.
Imagen 61. Jampiq cargado de medicinas viajando a otros ayllus de la región, Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2019.
Finalmente, estuvieron presentes en las minas, tal el caso de la Yachaq Waralupi Chuqi
que realizo ofrecimiento de mesas a la mina de Patiño Mines, en la época de la
Corporación Minera de Bolivia (COMIBOL) y en las minas de “Siglo XX”, San José,
Huanuni, Potosí, Pucro y otros.
134
CAPITULO 2
Los etnomédicos
135
2.1 Presentación del problema
Durante la conquista y post conquista los etnomédicos de las diferentes etnias del Gran Awiya
Yala han recibido una serie de estampillas o sobrenombres como curandero, layqa, demonio,
brujo, hechicero, etc. Sin embargo la etnia kallawaya ha mantenido su etnomedicina dentro
de su cultura pese a las adversidades. Los trabajos de Rigoberto Paredes (1936), Gustavo
Adolfo Otero (1950), Enrique Oblitas (1963), Joseph Bastien (1973), Federico Aguiló (1984),
Louis Girault (1987), Rolando Costa Arduz (1988), Ina Rösing (1990), Jaime Zalles (1992),
Jan Van Kessel (1993), Gerardo Fernández Juárez (1999) entre otros, han generado la
base documental para comprender a los kallawayas y la etnomedicina andina.
Contrariamente, sobre los Chullpas no tenemos estudios referidos a sus etnomédicos.
P o r q u e de manera hábil y celosa, han mantenido en el tiempo, sus conocimientos, saberes
y prácticas etnomédicas, sumergidos dentro su cultura.
Belisario Díaz Romero afirma, que “un kallawaya se dejaría matar antes de indicar el
nombre de una planta o dar una receta” (Zalles, 2007). Nuqanchiq yachaqkuna
parlakunanchiq tiyan ch’ijchita, chaywan pipis maypis mana yachaqayta atiwasunchu,
imatapis tapuwajtinchiq ari ninalla (Yachaq Hilarión Cruz). Yachaqkunaq parlayninchiq
jukjina qanllawan chayta parlachkanchiq nuqayku niyku “mach’aq juyay” chaypi
pirwasqa kachkan yachayninchiq (informa Gualberto Palluca).
El testimonio presentado afirma la estratégica de mantener sus conocimientos en el tiempo.
En efecto, desde los propios etnomédicos muy poco se ha escrito sobre la etnomedicina, tal
es el caso de Policarpio Flores (1999), Carlos Yujra (2005), Walter Álvarez (2005),
Alberto Camaqui (2009), Rufino Patzi (2014), Hugo Ticona (2019) entre otros, en particular
sobre la “formación y preparación de los etnomédicos” referidos a lo que fue y estaría
sucediendo con ellos. Desde la disciplina de la etnohistoria poco o nada se sabe. Por tanto,
parece que el problema de investigación de este capítulo consiste en averiguar ¿quiénes son
los etnomédicos y cómo es su formación? y todo con la intensión de develar el proceso
formativo y preparativo del nuevo etnomédico como aporte a la memoria de las etnias del
Gran Awiya Yala.
136
marcado hitos sobre los etnomédicos, como el caso de fallecimientos de los
experimentados etnomédicos en los Chullpas y Kallawayas, y la invisibilidad de la formación
de los nuevos etnomédicos por realizarse de manera secreta. Sin embargo, dichos
conocimientos corren el peligro de ser aculturado y desvanecido en el tiempo.
Las fuentes historiográficas y documentales sobre los etnomédicos Chullpa-Kallwaya nos
ofrecen información interesante. En ese sentido en la medida de lo posible se buscó y consultó
fuentes documentales en los archivos de Bolivia como contexto de estudio. En cambio,
los discursos de los etnomédicos, especialmente en torno sus conocimientos, saberes,
prácticas y clasificación, son narrados desde la oralidad del círculo de los etnomédicos
Chullpa-Kallawaya, y he podido recopilarlos en mi trabajo de campo realizado por tantos
años.
2.2 Definiciones
Curandero: persona indígena que se dedica a curar las enfermedades por medio de prácticas
mágicas y por medio de conocimientos populares.
Shaman: personas que poseen el don de saber. Son educadas en las artes de adivinación,
sanación, propiciación o reparación a través de la guía de sus mayores. Éste suele ser un
proceso de aprendizaje formal no reducido a lo racional, que pasa por la observación, la
participación y la vivencia significativa. El chamán “entra en comunicación con las
divinidades por medio del sueño y trance, posee el don de ver y saber, y es guía espiritual
de su pueblo, intermediando entre los espíritus y sus gentes para velar por el equilibrio,
la salud y el bienestar” (Fagetti, 2010:24. Citado en Gonzales, 2001:71-72).
Ch’amakani: especialista ritual caracterizado por la facultad de hablar con los seres
sobrenaturales aymaras durante sus sesiones de consulta, nocturnas (Fernández, 2002:477).
Medico tradicional: son las personas que practican y ejercen, en sus diferentes formas y
modalidades, la medicina tradicional (…), recurriendo a procedimientos terapéuticos
tradicionales, acudiendo a las plantas, animales, minerales, terapias espirituales y técnicas
manuales, para mantener y preservar el equilibrio de las personas, la familia y la
comunidad (Estado Plurinacinal de Bolivia (2013). Ley Nº 459 del 19 de diciembre, ley de
medicina tradicinal ancestral boliviana. La Paz Gobierno de Bolivia).
137
Naturista: son las mujeres y los hombres con amplios conocimientos de las plantas
medicinales naturales y otros recursos de la naturaleza de diversas zonas geográficas de
Bolivia, que se aplican en la prevención y tratamiento de las dolencias y enfermedades
(Estado Plurinacinal de Bolivia (2013). Ley Nº 459 del 19 de diciembre, ley de medicina
tradicinal ancestral boliviana. La Paz Gobierno de Bolivia).
Kallawaya: médico naturista que procede de la provincia Bautista Saavedra, en el Norte
del Departamento de La Paz (Fernández, 2002:478). Sin embargo, para los indígenas
forma parte del concepto etnomédico.
Etnomédico: son los médicos de las etnias que poseen conocimientos, saberes y prácticas
de la etnomedicina dentro el marco de su etnociencia. Vienen desde el vientre con
particularidades a las que se llama pusichata. Desde su temprana edad emprenden el
camino en dos fases: en la primera fase, se comportan por décadas como discípulos en la
recolección y la prueba de saberes y conocimientos, guiados por experimentados maestros;
y en la segunda fase son preparados por etapas por prestigiosos maestros llamados
“sukachaku”. Se clasifican por especialidad y jerárquía de conocimiento en: Paqu, Jampiq y
Yachaq.
Medicina tradicional: la medicina tradicional tiene una larga historia. Es la suma total de
los conocimientos, capacidades y prácticas basados en las teorías, creencias y experiencias
propias de diferentes culturas, bien sean explicables o no, utilizadas para mantener la salud y
prevenir, diagnosticar, mejorar o tratar enfermedades físicas y mentales (OMS).
(http://www.who.int/medicines/areas/
Medicina complementaria: los términos “medicina complementaria” o “medicina
alternativa” aluden a un amplio conjunto de prácticas de atención de salud que no forman
parte de la tradición ni de la medicina convencional de un país, ni están totalmente
integradas en el sistema de salud predominante. En algunos países, esos términos se
utilizan indistintamente para referirse a la medicina tradicional. (OMS).
(http://www.who.int/medicines/areas/traditional/definitions/en/).
Medicina popular: la Medicina popular o “Folk medicine” incorpora los conocimientos
138
médicos de los siglos pasados con las prácticas tradicionales de las poblaciones indígenas
(Eltz, 1987). 18 El estudio de las teorías populares sobre enfermedades abarca creencias
acerca de las causas de las enfermedades, los remedios tradicionales y las técnicas de
curación, la clasificación popular y sus efectos sociales (Yepez, 2009).
Medicina tradicional ancestral boliviana: es un conjunto de conceptos, conocimientos,
saberes prácticas milenarias ancestrales, basadas en la utilización de recursos materiales y
espirituales para la prevención y curación de las enfermedades, respetando la relación
armónica entre las personas, familias y comunidad con la naturaleza y el cosmos, como
parte del Sistema Nacional de Salud. (Ley Citada 459)
Etnomedicina: la etnomedicina es una rama de la etnociencia de las etnias de Awiya Yala,
estudia la medicina de las etnias comprendida entre el cuerpo y el ajayu de la especie
humana.
140
la central de astronomía y astrología, se desarrolló la etnocomunicación con el más allá y
fue el centro de la etnomedicina.
Figura 5. Dibujo de sitio arquelogico de Tiahuanaco
Fuente: Javier Escalante, en Berenguer 2002.
En aquella lejana época, el culto y sus ritos se basaban principalmente en la meticulosa
observación de los movimientos de las constelaciones, para consultarlos y desentrañar sus
misterios. Asimismo, los “Sacerdotes-Astrónomos” tuvieron que determinar exactamente
las diferentes estaciones del año para conocer las fechas exactas de los distintos periodos
agrícolas, periodos que marcaban también las principales fiestas religiosas de la época.
Para todo esto, era necesario que los “Sacerdotes de Tiahuanaco”, que sin duda también
fueron los jefes jerárquicos, practicaban sistemáticamente observaciones astronómicas (Cieza
de León). Sobre Tihuanaco, Berenguer (1987, 1998), Ponce Sanginés (1982), Posnansky
(1945, 1957), Schaedel (1948), entre otros.
Gran parte del intenso simbolismo que emana de los rasgos arquitectónicos dominantes en
Tiwanaku -las plataformas aterrazadas, los patios hundidos y las portadas- deriva de la
poderosa mística que rodeó a la ciudad en sus largos siglos de primacía. Los primeros dos
tienen una larga tradición en la cuenca del Titikaka, que se remonta a los tiempos de Chiripa
y Pukara, pero aparecen en forma más prominente durante el desarrollo y expansión de
Tiwanaku. La elaboración de portadas, en cambio, no tiene precedentes en la cuenca. Esta
asociación arquitectónica fue el modelo para el despliegue ceremonial y la expresión
religiosa pública en Tiwanaku y sus ciudades satélites.
141
La urbe está plagada de escalinatas que ascienden a las plataformas o descienden a los patios,
como si para experimentar lo sagrado fuera necesario pasar alternativamente del plano
terrestre, donde vivían los hombres, al plano celeste, donde residían las divinidades o al plano
subterráneo, donde moraban las semillas y los muertos. Al punto que uno se pregunta en qué
medida la marcada predilección que muestran los artistas de Tiwanaku por representar aves,
felinos y peces, responde a esta concatenación de espacios aéreos, terrestres y subterráneos
(o subacuáticos). (José Berenguer Rodríguez, 2000). Tiahuanaco es un yacimiento
arqueológico inmenso, el cual todavía guarda enigmas del pasado sobre el desarrollo de la
etnociencia, etnomedicina, astronomía y astrología.
2.3.3 Etnomedicina y conquista
La conquista española (1531-1536) constituye un factor de ruptura en el proceso etnohistórico
de las etnias de Awiya Yala. Un acontecimiento que puso fin a un largo período de desarrollo
autónomo de las etnias y que marcó el inicio un largo período de devastadora presencia
hispánica en el Awiya Yala, cuyas consecuencias fueron fatales durante el proceso del
tiempo. Sin embargo, las etnias conquistadas no fueron totalmente aniquiladas, ni
completamente aculturadas, ni disueltas en nuevas culturas sincréticas, sino como una
manera de sobrevivencia respondieron de manera muy diversa ante la conquista y la
dominación colonial. Durante la conquista y post conquista la etnomedicina de las etnias
casi desaparecieron y los debilitados grupos supervivientes fueron ampliamente
aculturados por siglos. Este nos quiere decir que la etnomedicina tomó el rumbo desconocido
de la historia por más de cinco Siglos.
2.3.4 Cronología de la etnomedicina durante la conquista y post conquista
Las fuentes documentales nos ofrecen la siguiente información desde la conquista, post
conquista, República e inicios del Estado Plurinacional de Bolivia.
1542: Pedro Leyva es curado de unas fiebres con la Quina. .
1617: Guamán Poma de Ayala, en su Libro “Corónica de Buen Gobierno” pinta a los kallawaya
llevando en Andas a Tupac Inca Yupanqui y a su esposa.
1627: Gregorio de Loza Avila y Palomares escribe su manuscrito sobre “Cosas Medicinales”.
1760:“Terapéutica indígena boliviana” de Delgar.
1766: Informe de Martín Ladaeta acerca de los Kallawaya.
1767: Primera vez que la literatura designa a los Kallawayas como médicos.
1793: Pedro Nolasco: “Memoria de la Coca”.
1795: Pedro Nolasco: “Carta apologética de la Quina o Cascarilla”. La Paz..
1796: Hipólito Ruiz y Pavón: “Disertación sobre la raíz de la Ratania y de la Canchalagua”
Madrid.
1798-99 y 1802: “Flora peruviana et chilensis..secundum sustema Linneanum” 3 Vol. Madrid..
142
1817: Otto Buchtien: “Contribuciones a la Flora de Bolivia”. La Paz..
1822: Bennet José María: “El Naturismo Positivo en la Medicina”. Santa Cruz.
1825: John Miller informa acerca de los kallawaya..
1879: Anónimo: “Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Perú”..
1889: Nicanor Iturralde y Eugenio Guinault publican su “Farmacopea Kallawaya”....
1904: Belisario Díaz Romero: “Farmacopea Callaguaya”..
1937: David Capriles: La alimentación como factor social del indio”. La Paz..
1945: En Cochabamba se inauguran el primer restaurante vegetariano y la primera clínica
naturista del país, fundados por C. Maldonado y J. P. Bustillo.. En esta época se quitan la
Botánica Medicinal y la Farmacia Galénica del Pensum y los Curricula de las Carreras de
Medicina y Farmacia. .
1950: El P. Villarroel publica su “Manual de Plantas Alimenticias, Medicinales e Industriales
de Bolivia” Varios tomos. Sucre.
1951: Gustavo Adolfo Otero: “La Piedra Mágica: vida y costumbres de los indios.”
1953: Juicio criminal y prisión sufre Cupertino Maldonado, por “ejercicio ilegal de la
medicina”.
1956: Comienza a publicar Cupertino Maldonado.
1957. Juan Comas: “Principales contribuciones indígenas precolombinas a la cultura
occidental”. América Indígena. Vol. XVII, Nº 1..
1958: Martín Cárdenas publica “Los Callaguayas”. Cochabamba..
1963: Comienza a publicar Oblitas Poblete: “Cultura Kallawaya”. La Paz..
1964: Martín Cárdenas: “Manual de plantas económicas de Bolivia”. Cochabamba..
1965: Louis Girault llega a Bolivia e inicia su investigación sobre los Kallawaya..
1966: Se inicia la meritoria labor del Laboratorio de Bioquímica Nutricional que elaboró la
Tabla de Composición de los alimentos bolivianos..
1969: Se funda ESA (Equipo de Salud Altiplano) y a partir de una de sus reuniones Rufino
P”axsi, Jaime Zalles, Gabino Quispe, Policarpio Flores y otros se inician en medicina Natural
promoviendo el estudio y la difusión de la medicina nativa. En Perú se prohibe cualquier
práctica de medicina tradicional..
1970: Monica Van Der Wijingaard organiza en Lawachaca un Centro de producción de
medicinas naturales // INDICEP pública el poema “Farmacia del Pueblo”.
1972: Charlas y cursillos en la zona de Tiwanaku que se continuarán en el tiempo..
1973: EL Antropólogo Joseph Bastien comienza a publicar sobre Etnofarmacología y Rituales
de los Kallawaya,. la mayoría en inglés El principal: “La Montaña del Cóndor”. I Congreso de
Medicina Natural en el que se funda INMNCA siendo P”axsi su Presidente. Gabino Quispe
publica un libro sobre Medicina Natural. Presentación del Informe sobre Salud Mundial en
el Consejo Ejecutivo de la OMS, que abre el debate en busca de un nuevo método respecta
a la Salud Pública.
1974: II y III Congresos de M.N. // I Congreso Indigenista Interamericano // INDICEP publica
sus Hipótesis Metodológicas para conseguir una Medicina Popular // el CEFA comienza un
programa de Reforestación con Arboles Nativos // I Convención de los Curanderos de
Guatemala..
1975: IV Congreso de M.N. // Donación de la Embajada de Yugoslavia para un Instituto de
Medicina Tradicional, que nunca llego a su destino. (Dictadura de Bánzer)
1976: V y VI Congresos de M.N. // Reunión Internacional de la OMS en Nueva Delhi para
la Promoción y el Desarrollo de la Medicina Tradicional.
1977: El Hospital de Ancoraimes tiene gran éxito en el trabajo médico intercultural. VII
Congreso de M.N. // Cursillos de medicina nativa de ASEC y elaboración de Anteproyecto
de Larecaja // Filmación de la película “Los Hijos del Cóndor” por Bruno de Roissart con la
colaboración de Florentino Alvarez, prestigiosos médico Kallawaya // Resolución “SALUD
PARA TODOS EN EL AÑO 2000” de la OMS. VIII Congreso de M.N. // Se inicia la
construcción del Hospital de 1978. Medicina Nativa de Wangollo // Comienza a publicar
Rufino P”axsi. // La Iglesia metodista organiza cursillos de Salud con las dos medicinas //
Bethzabé Íñiguez de Barrios: Mil Delicias de la Quinua” Oruro. Comienza a publicar Gregorio
Loza Balsa sus libros sobre la Medicina Aymara.: “Esbozo de Medicina Aymara”. La Paz
1978: Alma Ata: // la OMS pública las “Estrategias” donde se reafirma la voluntad de retomar
las medicinas nativas // se contabilizan 33 países en desarrollo que tienen registradas
oficialmente a sus parteras tradicionales..
143
1979: SEMTA se inicia en M.N. // Radio Progreso, que venía difundiendo desde 1972 consejos
de M.N. comienza a grabar programas completos sobre ella // ECORA difunde algo de M.N.
// comienza a publicar Felix Patzi // IX Congreso de M.N. : primero en el que participan
tanto médicos kallawayas como representantes y autoridades de la medicina oficial
(Ministerio de Salud Pública y OMS); repercusiones en los medios de comunicación y viaje a
Charazani para la organización de Escuelas de Medicina Kallawaya....
1980: Varios de los .Proyectos para articular oficialmente las dos medicinas quedan
truncos por el golpe de García Meza // SEMTA pone en marcha el Proyecto de Medicina
Kallawaya conducido por Jaime Mondaca. Publica: “Plantas y tratamientos Kallawayas” // el
IPTK introduce la medicina nativa en sus cursillos por las comunidades del país // la
CSUTCB funda CONASCA y por medio de los secretarios de Salud difunde espontáneamente
(sin capacitación previa en M.N.) la medicina nativa // el Proyecto de Salud Tiwanacu
introduce la M.N. en sus pr0gramas // Rufino P”axsi pone en marcha su Proyecto de Medicina
Natural Waraya-Tiwanaku el iniciar la construcción del Centro. Federico Aguiló comienza a
publicar sus libros, entre otros: Enfermedad y salud según la concepción Aymaro-Quechua”.
1981: La OMS sigue sacando directivas de proporcionar la Medicina Tradicional en sus
publicaciones de la serie “Salud para Todos”..
1982: Gabino Quispe publica la serie: “Kollasiñ koranaka // COINCOCA elabora el video “La
leyenda de la Coca” // Asamblea de M.N. y varias reuniones del mismo tema en pro de la
consecución de un Instituto Nacional de Medicina Natural // Proyecto de Salud Rural Andina
// Reunión de Ocurí..
1983: Tres inauguraciones de Medicina Articulada con la presencia del ministro de Salud
Pública Dr. Javier Torres Goitia : el Hospital Kallawaya de Amarete (primera piedra); el
Hospital Kallawaya de Villa Esteban Arce y el Consultorio Integrado de La Paz (medicinas
nativa, naturista y convencional) // CHITAKOLLA se inicia en M.N. // el CETHA de
Corpa introduce la M.N. en sus programas de salud // la OMS publica un libro sobre la
Medicina Tradicional en el mundo.. Rufino P”ajsi Limachi publica: “Medicina Andina y
Popular. Medicina Natural Cultura Aymara e Incaica”. La Paz. 1984: Se consigue la Personería
Jurídica para la SOCIEDAD BOLIVIANA DE MEDICINA TRADICIONAL
(SOBOMETRA) En Enero en Bolivia se constituye en el primer país de América en aceptar
oficialmente la vigencia de la Medicina Ancestral. A partir de entonces muchas iniciativas se
ponen en marcha: Convenios Ministerio de Salud, UMSA, etc.); SEMTA; CENTRO DE
PRODUCCION DE M. N. ; Centro de Salud Don Bosco de medicina natural en El Alto;
Consultorios de medicinas complementarias ; coordinación con CEBIAE, SENALEP,
SENPAS- SEAPAS. ( Puerto Pérez, Dr. Víctor Morales y años después Franz Trujillo),
ESA (Machaca Dr. Edgar Tarquino), CARITAS, CETHA, KHANA, CONASCA, Radio
Chuquisaca, R. Continental, Comunidades Campesinas (Chivisivi, Cohoni, Achocalla...) ,
Clubes de Madres, Federación Departamental de Educadores Populares de Base, etc, así
como con organismos de otros Departamentos. // CHITAKOLLA promueve cursillos e
investigaciones sobre la medicina tradicional // CONASCA organiza un cursillo de
Capacitación de M.N. y lanza la convocatoria a un Congreso de M.N. auspiciado por la
CSUTCB y CORACA // pre-inauguración del Centro Naturológico de Wanqollo e integración
del mismo a SOBOMETRA // publicaciones de medicina nativa o en relación con ella:
SEMTA, KNANA, De Lucca, Gisbert, Aguiló,... // aumenta la conexión interdepartamental
entre grupos y personas que promocionan la Medicina Tradicional..
1984: Mario B. Salcedo publica. “Un Herbolario de Chajaya devela sus secretos”. La Paz.
Gisbert, Shoop, Lauer, Manke, Saignes, Arze Cajías: “Espacio y Tiempo en el Mundo
Kallawaya”. La Paz. Blanca Luengo sistematiza la Mesa redonda para la Memoria de las
experiencias de Educación Popular de la Medicina Tradicional..
1985: Hay gran demanda de cursos y cursillos de Medicina Tradicional. SENPAS - SEAPAS
-SOBOMETRA Y ESA llegan a dar 80 cursillos. Se forman las filiales de SOBOMETRA
de Santa Cruz, Sucre, Tarija, Oruro.. Se publica en francés el libro de Louis Girault
KALLAWAYA, GUERISSEURS ITINERANTS DES ANDES..
1986: En conversaciones con el Colegio Médico, el Ministerio de Salud, la Unidad Sanitaria
de La Paz y Sobometra se consigue oficializar la Reglamentación de la Práctica de las
medicinas nativas.. Se realiza en La Paz un Congreso de Medicina Tradicional con 525
inscritos. En Charazani se continúa el Congreso con mucha participación.. En Congreso
Mundial de Medicinas Naturales y Alternativas (Madrid) se designa a Bolivia como Sede de
144
un Congreso Latinoamericano para 1987, porque nuestro país era el único en América en
que las Medicinas Tradicionales habían sido reconocidas y rglamentadas.. Se inician diversas
y valiosas experiencias de interculturalidad en la medicina: El Proyecto CONCERN en Oruro
con el Dr. Oscar Velasco; La Cruz Roja Suiza en Redención Pampa Dr. Miguel Isola). Por Ley
de la Nación se crea el Instituto para el Estudio de los Recursos Medicinales de Bolivia. (Nunca
llega a ser realidad...) La confusión entre Medicina Tradicional y Política partidista daña el
movimiento y éste se desprestigia.. 1986: En el “Plan Global de Salud” del Ministro Dr.
Rodríguez Serrano aparece la Medicina Tradicional en 4 capítulos: Investigación, Acción
Primaria, Materno Infantil y Educación para la Salud.” Después no se la volverá nombrar en
ningún plan de Salud oficial.Muchos se convieten en comerciantes de la Medicina Tradicional
- que siempre había sido un srvicio comunitario y la desvirtúan. Por el contrario, las
Universidades vuelven a investigar plantas medicinales bolivianas. Meritoria la labor del
SELADIS (Servicio de Laboratorio y Diagnóstico en Salud. Dr. Roger Carvajal, la Facultad
de Farmacia y Bioquímica de la UMSA Dr. Alberto Jiménez Turba y la UMSS de
Cochabamba.). Claudia Ranaboldo: “Los Campesinos Herbolarios Kallawayas” SEMTA. La
Paz.
1987: Se realiza un Congreso Interamericano de Medicina Tradicional en la Universidad
Mayor de San Andrés de La Paz. 225 participantes. (UMSA).. 1987: Louis Girault y Lucas
Ortiz: “Kallawaya, Curanderos Itinerantes de los Andes” ORSTOM - Edit. Quipus, 670 Págs.
La Paz. Juan José Alba inicia. sus publñicaciones acerca de la Feria de Huari, el Jampi qhatu
de Cochabamba, Llallagua, Arque y Campero.... 1987: Ina Rösing inicia una serie de 7 ó más
publicaciones acerca de las Curaciones rituales del Mundo Kallawaya. .
1988: Rolando Costa Arduz: “Compilación de Estudios sobre Medicina Kallawaya”. La Paz.
Martha Cajías y Lidia Girón: “Manual de Plantas y Preparados medicinales”..
1989: Xavier Albó: “Nuevas pistas para la lengua machaj juyay de los Kallawaya”. Cusco.
Julia Elena Fortún: “Reeducación Alimentaria para el Área Rural” La Paz..
1991: En Punata la GTZ (Dres. Kasische y Titizano trabajan en un proyecto intercultural
interesante..
1992: Manuel De Lucca y Jaime Zalles publican: “La Flora Medicinal Boliviana” Edit. Los
Amigos del Libro La Paz, Cochabamba.. “El Verde de la Salud”.Prida Publicidad. La Paz.
“Utasan utjir Qollanaka”.(Las medicinas de nuestro jardín). La Paz,
1993 “Ñana mua ñanderëta Rupìgua".Enfermedaes principales del chaco Tomo I. (100
Págs.) Editorial Salamandra. La Paz, 1996 Hans van den Berg, de la Universidad Católica de
Cochabamba, elabora un listado bibliográfico de 37 páginas de publicaciones sobre la
Medicina Tradicional Boliviana. 1993: Edgar Valdez Carrizo “Autopsia de la enfermedad. La
automedicación y el itinerario terapéutico en el sistema de salud de Vallegrande-Bolivia”.
Orlando Erazo, G.Thomas Hart, Rubén Cuba: “Flora Medicinal Tarijeña sus propiedades
medicinales y aplicación”. Tarija.
1996. Los mismos con Andrew Turner.: “Plantas útiles de la zona del Itika Guasu”.
CERDET. Tarija..
1994: María Eugenia Muñoz: Video “ De Papas, Chicha y Ají”. ANTARA. Documental
29. La Paz..
1996: Juan L. Sagaseta de Ilurdoz: “Jampi makikunanchejpi kasan. La medicina está en
nuestras manos”. Tiraque, Cochabamba. Víctor Gallo Toro: “Plantas Medicinales de los
Guaraníes”. La Paz.
1999: Alba Inés Herrera: “Salud y Paz para todos. Medicina Tradicional”. Reyes. Fernando
Montes, Elizabeth Andia y Fernando Huanacuni: “El Hombre que volvió a nacer. Vida,
saberes y reflexiones de un amawt’a de Tiwanaku, Policarpio Flores Apaza”. La Paz. Gerardo
Fernández Juárez: “Médicos y Yatiris. Salud e Interculturalidad en el Altiplano Aymara”
CIPCA 51. La Paz.
2000: Se inicia con ayuda de la Cooperación Italiana el Proyecto Intercultural
WILLAQKUNA en Potosí..
2001: La Universidad Tomás Frías de Potosí, en colaboración con la Facultad de Medicina de
la Universidad Autónoma de México (UNAM)y SEDES Potosí, con OPS y la Cooperación
Italiana inician el Curso de Medicina Intercultural (Maestría).
2013 se aprueba la Ley, 459 de la Medicina Tradicional Ancestral promulgada el 19 de
diciembre de 2013. Decreto Supremo Nº 2436 de 1º de julio de 2015.
145
Nota: Este trabajo de sistematización lo inicia Blanca Luengo en 1984. Luego es
completado por Jaime Zalles Asin. Y complementado por el autor.
147
Imagen 63. Cerro sagrado de Condor Nasa en Atacari, Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2010.
Aproximadamente a las diez de la mañana fueron a visitar junto a sus padres las tumbas de
sus familiare. A partir del mediodía se puso a bailar junto a otros jóvenes de esa hacienda
el ritmo de wayñu de la época de lluvia con guitarrones denominados Qhunqhuta e
instrumentos de viento llamado lawuta. Guadalupe bailó durante dos horas aproximadamente
hasta las dos de la tarde. En ese momento del cerro de Cóndor Nasa bajó la lluvia con
granizada y truenos, los jóvenes decidieron esconderse de la granizada debajo de los arbustos
y otros debajo de la puerta del cementerio que lleva forma de arco.
148
Imagen 64. Puerta
del Cementerio de
Chuwa chuwani
de Atacari, Ayllu
Chullpa. Foto:
Fortunato Laura,
2010.
Guadalupe junto a sus amigas decidieron pararse bajo ese arco de la puerta del
cementerio para esconderse del granizo.
Como se observa en la foto, e l a r co está formado de pura piedra de la zona, de manera
rustica. Este cementerio fue construido por los pongos del patrón en el siglo XVIII. Siguiendo
sobre el caso, a eso de las dos de la tarde el granizo llegó, Guadalupe bajo el arco de la puerta
del cementerio esperando que se pasara, para luego seguir bailando y cantando. Fue una
sorpresa que descargó el primer rayo su energía con exclusividad a Guadalupe eligiendo
entre ocho imillas. Dicen que el primer rayo se la llevó al cielo, el segundo rayo lo bajo del
cielo dejando en el lugar totalmente desarmada las extremidades y el tercer rayo lo recogió
se la llevo al cielo y la bajo del cielo dejando sentadita con vista hacia el lado del Sol. Todo
esto ocurrió en segundos y minutos. La gente del lugar todos con el impacto del rayo se
escaparon a donde han podido. Una vez pasado volvieron a ver y la encontraron a Guadalupe
sentada callada con poca respiración. Lo cierto es que se movilizaron sus padres y hermanos
para llevarla de inmediato a su casa, y ponerla en reposo en cama con ropa blanca y dieta
blanca sin sal. Su hermana Escolástica cuenta que aproximadamente después de trece días se
pudo mover algo de su cuerpo. En el transcurso de esos días sus padres se movilizaron para
ver que iba a ocurrir con el futuro de ella, se fueron a la comunidad de
Poquat’illu distante aproximadamente 15 kilómetros hacia el este. En esa comunidad en
esa época había maestro de rango Yachaq de nombre Mariano Muela.
El Yachaq Marianao Muela quedó sorprendido al saber de los tres rayos y que estuviera
aun todavía con vida Guadalupe. Con mucho temor seleccionó las hojas de coca y se puso a
interpretar dichas hojas de coca y manifestó que ella era la elegida por tres generaciones y
149
que debía ser formada y preparada al rango más alto denominado Yachaq por los
experimentados maestros. Su padre dudó y dijo que su hija no tenía que ser etnomédica
porque su familia desde sus abuelos ninguno era etnomédico, el yachaq lo dijo que ese es el
único camino para mantener con vida a Guadalupe, y así fue. Sin dudar tuvo que emprender
el camino de la sabiduría a partir de entonces ,bajo los experimentados maestros de rango
Yachaq Mariano Muela y Basilio Cabrera.
Imagen 66. Sitio arqueológico Pukara, lugar de nacimiento del nuevo etnomédico.
Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2010.
Mi nacimiento fue en el interior de la cueva de piedra, en el seno de esas ruinas, y crecí junto
a ellas. En el lugar constantemente se escuchan voces de murmullo de personas y animales;
asimismo se observa e l caminar a un niño por las noches sin luna. Me recuerdo bien de
una noche en el mes de abril en Pascua. Esa noche era noche sin luna y a la media noche
gritó de la cueva una voz gruesa de hombre diciendo: “Takumuchuuuuuuu”, como cuatro
veces. Nosotros nos tapamos con phullu de miedo, y salimos de la casa de piedra al día
siguiente. Cuando salió el sol casi a las ocho de la mañana, mi madre nos abrazó y rezó. Nos
dijo: “Saldremos juntos, ¿qué habrá pasado con el pukara?”. Después me dijo: “Tú
naciste aquí, eres como su hijo, a ti no te pasará nada, el cerro Pukara te protegerá siempre,
151
porque formas parte de su familia”. Me llevaron adelante como escudo. Así salimos
juntos abrazados hacia afuera, y no había nada. El día comenzó como cualquier día, pero
quedamos asustados durante cierto tiempo. Mis padres sabían que yo nací con “chimpu” de
“pusichata” con cuatro tetillas y mi destino estaba para emprender el camino de los sabios
yachaq.
En los Aymaras ocurre de similar manera: “Las futuras sabias y sabios del qullasuyu son
señalados o elegidos desde el vientre de la madre por los ajayus, uywiris de la naturaleza
de la tierra y el cielo: el Uraqpacha y el Alaxpacha. El medico tradicional yatiri o amawt’a
llevan desde su formación en el vientre materno lo que llamamos el “chimpu” o señal en
diferentes lugares del cuerpo” (Yujra, 2012:18). En el cuerpo generalmente las marcas de
señal son cuatro tetillas, cuatro orejas, seis dedos, pequeños cuernillos en la cabeza, etc..
Así también cuando nacen llegan animales silvestres visitantes a la casa y ocurren las
manifestaciones climáticas como nevada, granizo, rayos, vientos, etc., los cuales solo pueden
ser comprendidas por los etnomédicos.
2.4.2 El sufrimiento y los dos caminos irretornables
Cuando uno nace con marcas y destinado para ser etnomédico, al inicio las cosas no son
tan claras, generalmente inician enfermándose o sufriendo, las cuales son confundidas con
las enfermedades comunes, y comienzan a auto medicarse o terminan acudiendo al hospital.
Quizá es demasiado complejo el entender el destino y la enfermedad. En las comunidades
cuando uno lleva chimpu e inicia el sufrimiento o enfermedades, le quedan dos caminos: el
primero camino hacia la muerte, y el segundo el camino hacia la sabiduría, aunque lo
llaman camino hacia la gloria o gloria ñan. Ahora bien, para los chullpas el elegir uno de los
dos caminos es complicado. Las familias que se dedican de generación en generación a la
etnomedicina saben que uno de la familia va a ser el sucesor, y lo van preparando desde
temprana edad. Contrariamente, para las familias nuevas es de hecho novedad el saber que
uno de los miembros de la familia llegue a ser elegido, y es bien complicado. Esta etapa
comienza con la enfermedad y sufrimiento. De hecho el primer camino termina hacia
janaqpacha o la muerte.
(QUECHUA) Chaykunataqa yachanchiq sut’ita unqun, umananay llawarta t’uchhtatan
sinu ima tukuyimaman chay luria unquy rin hasta wañun ataki jap’ichikun, sinu imapis
imapis wañuj wañujpis tukun, animalantin unqun tukuy imaman chay luria unquy atacan,
maymanpis ayqichumpis ripuchunpis wasin saqiraspapis jap’inallampuni tiyan maypipis
152
mana chay salwakunmanchu maymantapis, chayrayku chayta jampina tiyan (Laura, 2014).
(TRADUCCION) “Los elegidos sabemos que claramente enferma, dolor de cabeza,
hemorragia de sangre, a toda clase de enfermedades se asocia hasta matar, le agarra epilepsia,
cada vez casi muere, sus animales también enferman. A todos atacan, a donde sea se escapan
y se van lejos dejando su casa, donde sea le encuentra, no se puede salvar ni por cualquier
lado, este tiene que ser tratado por otro etnomédico.
El segundo camino hacia el pacha “es escapados por muchos, confundidos por otros y
asumidos por pocos”, es el camino hacia la etnomedicina. Mi maestra lo llamaba
“sukachaku”, se podría decir la formación y preparación del etnomédico. La formación y
preparación del futuro etnomédico se realiza mediante “sukachaku”. Pongamos el caso de
Don Carmelo Qullqi de la comunidad de Irpe Irpe, que relató que él ha sido sukachado por
el experimentado yachaq Kirispo Qullqi, del antiguo rancho de Lipichi Qayma.
En la literatura actual “se conoce como camino hacia la gloria, con relación al termino gloria,
que ya conocemos como nombre muy común para el mundo de a rriba; se utiliza también
para referirse a diversos lugares que fueron tocados por el rayo” (Albó 2000:13) Es cierto
que este término fue adoptado por los indígenas como parte de la conquista: “el termino
Luria, gloria piedra metálica redonda u ovalada dejada por el rayo, en honor de estas
piedras se prepara una gloria misa” (Van den Berg,1985:80).
Como lo prueba el caso de mi niñez, desde los seis años, me han perseguido las enfermedades:
a esa edad me agarró la escarlatina. Como efecto de esa enfermedad salí con los ojos
lastimados, con diagnóstico de ‘Nubécula y úlcera Corneal Central Fundida’. Durante un año
fui tratado por mi primera maestra, Guadalupe Choque; después de recuperar me quedé junto
a ella. A mis padres ella les dijo: “ya hubiera muerto, yo le traté hasta sanar de la
enfermedad y me pertenece”. Mi padre me entregó a ella.
153
Imagen 67. Yachaq Guadalupe Choque Mamani entre 1986 - 1999
Foto: Archivo familiar, 1999.
Vivíamos en Chullpa, pero temporalmente en Llallagua; solíamos viajar curando a los centros
mineros y otros lugares de Bolivia: a Uncía, Pucro, Huanuni, Potosí, Oruro, Cochabamba,
Chapare, y La Paz. Ese fue el momento de inicio de mi formación etnomédica, y
seguí como discípulo aprendiz por más de dos décadas. El último día estuvo enferma mi
18
maestra y me dijo: “Cúrame”, y la curé con su propio anti y me dijo que mi formación
estaba lista para desafiar la segunda fase de mi formación en etapas de preparación en el
camino del yachaq. Además, por si algo pasara con ella, el anti debería quedarse conmigo,
y así fue que lo tengo al anti en mi poder. Finalmente, a fines de octubre de 1999
falleció en mis brazos, y la enterré en el cementerio de Llallagua.
El año 2004 me enfermé de q’uñi unquy19 y me hicieron curar con un yatiri del ayllu
Laymi. Decía que era una enfermedad compleja. Posteriormente, en el mes de junio del
año 2007 me enfermé otra vez con un resfrío agudo. Ese día era un viernes, en la mañana no
podía aguantar el dolor. Me puse a dormir y desperté muy dolido a eso de las dos de la tarde.
A medida que pasaban las horas, la temperatura de mi cuerpo subía y el dolor se desvaneció
en sueño. Ya no me acuerdo nada. Empezó a ingresar a mi cuerpo como hormiguitas una
especie de adormecimiento, y a la medida el dolor desapareció y empecé a entrar como a un
sueño. Era un viernes que había entrado al hospital de COPOSA (Cooperativa Popular de
Salud de Llallagua) con diagnóstico reservado, y desperté domingo a las once de la noche
en dicho nosocomio.
En mi sueño, ha llegado mi maestra de más de dos décadas, la misma yachaq Guadalupe
154
Chuqi junto a nuestro perro de color café. Recuerdo bien, el nombre del perro era Sara tutu,
ella me dijo “Vámonos, vine a llevarte”, y yo alisté mis libros en un aguayo. Cargado de los
libros salí junto a ellos de la casa con destino hacia el Oeste, pasamos el cruce, emprendimos
la subida del cerro. Recuerdo, aún todavía, el camino al cerro se iniciaba con gradas de
piedra canteada, con curvas y curvas como casi trece o más curvas, llenas de variedades
de flores y churrascos de goteras de agua. Empecé a subir cargado de libros las
gradas, nos sentamos a descansar en una de las curvas con mi maestra, hablamos de
varios temas, entre ellos de mi vida, medicina y también del perrito Sara tutu, que en ese
momento estaba junto a mí.
18
Se refiere al instrumental del etnomédico. Se emplea para generar sonidos durante el cabildeo o sesión
chamánica, como las ‘balas’ en Macha (ver Platt, T., “The sound of light…”). Aunque en mis viajes
etnomédicos me encontré con el nombre de “anta cobre metal rojizo brillante” (Laime, T., Diccionario
bilingüe quechua…, 13), donde lo llaman por el nombre del metal ‘anta’ (cobre): ‘anti’.
19
Entre los chullpa, quñi unquy es la enfermedad de la fiebre del cuerpo.
155
Ellos se apuraron, avanzaron muy rápido y me gritó de tres curvas más arriba: “¡Rápido!
Vámonos, apura, porque yo vivo allá arriba detrás del cerro en las pampas, es bien
bonita, ¡vámonos! ¡vámonos!”; y yo subí con calma. En el trayecto me hizo doler los
hombros el aguayo con el peso que había cargado la cantidad de libros. Entonces descansé
en una de las gradas de la curva, me senté y dije que mi bulto es demasiado pesado y el
camino a seguir es lejos y subida voy a sufrir, mejor volveré a casa a dejar los libros y
solamente llevaré lo necesario. Decidí retornar a la casa para dejar la cantidad de libros y
seleccionar los más importantes, para luego emprender el viaje junto a mi Maestra. Volví
a la casa y seleccioné unos diez a trece libros, los más importantes que pensaba llevarlos
y cuando me cargué para salir de la casa, el hombro y las manos me dolían mucho, los
aguayos me estaban apretando mucho, fue en ese momento que empecé a despertar como de
sueño el domingo a las 11 de la noche, mis hombros había estado amarrado a unos fierros
de cama del hospital y por mis manos ingresando los sueros intravenosos, también por la
nariz tenía oxígeno. A partir de entonces quedé internado dos semanas hasta que me dieron
de alta. Posterior a la recuperación, preocupado de mi salud, empecé a consultar con
médicos en otros hospitales de mi país, y por el informe clínico ellos me decían que había
entrado en sueño por desnutrición y anemia, una vez realizados los análisis de laboratorio y
estudios complementarios decían que no había nada, estaba todo bien.
En 2009 nuevamente me enfermé con tos aguda, desde el mes de junio hasta el mes de
diciembre. Volviendo a Llallagua me puse a pensar qué estaba ocurriendo conmigo, no habían
logrado en ningún hospital a los que había acudido la cura de la tos aguda. Empecé a
reflexionar y a decir: ¿qué es lo que está pasando con mi salud? ¿y conmigo? “Nada
tengo y estoy enfermo”, botando flemas con sangre. Así retorné a mi tierra natal, Pukara,
allí junto a mi padre nos pijchamos coca en la cueva de Pukara, lugar donde nací, hablamos
de la vida y de nuestro destino. Luego mi padre me empezó a tratar con plantas y animales,
me ha calmado la tos gradualmente hasta recuperar mi salud.
En 2012 empecé a sentir un dolor como si un clavo hubiera entrado en los talones de mi
pie derecho, y en el hospital me dieron algunos calmantes; así pasé el año 2012. En 2014
empecé a sentir dolores de cabeza, dolores en los riñones, me traté con plantas desinflamantes
los dolores del riñón, pero el dolor en los pies aumentaba. Durante este tiempo, en mi sueño
me encontré con un señor mayor bigotudo, parecido a un actor de películas, y él me dijo:
“Hijo, has traído ‘yoqalla wawa’, si no has traído sufrirás, y si has traído emprenderás el
156
camino de tu maestra”. Al día siguiente subí al cerro de Pukara, a poco llegó el cuarto rayo
al lugar donde nací: quedaron marcadas las piedras como pólvora de fuego, como se observa
en la fotografía.
Imagen 68. Marca de rayo en la pared de piedra en la cueva de Pukara, Ayllu Amsta Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2010.
Desde que nací me ha perseguido el pusichata20. El año 1994, en el mes de octubre,
cuando caía nevada, catorce aves blancas procedentes del valle llegaron a la cueva donde
nací. Recuerdo muy bien ese día en la madrugada: eran grandes aves blancas, como cóndores
pequeños, con picos rojos. Descansaron en las piedras de la cueva. Mis padres incensaron a
esas aves pidiendo sabiduría y salud. Siempre creyentes en las leyes de la naturaleza, mis
padres decían que era una señal para mí. En 2014, antes de morir, mi padre habló conmigo
sobre los yachaq:
20
Se refiere a las cuatro áreas de estudio de la etnomedicina.
157
“Unquy loria qhatiykachan chaypacha paypuni qhawaqasqañapuni, llujsinan tiyan,
sukachakunan tiyan, chay runajtaqa ima thuxayninpis, samanampis jampi ima parlanqampis
yachay ima jampi churasqapis jampi, qhasi sarallawan pay jampin. Mana chayqa uchú
chajrachajcha ripunman chiqanta thajna llajtaman” 21.
Es probable que los futuros yachaq venimos marcados desde el vientre de la madre. “El
medico tradicional yatiri o amawt’a lleva desde su formación en el vientre materno lo que
22
llamamos el ‘chimpu’ o señal en diferentes lugares del cuerpo” . No cabe duda, el
pusichata chimpu23 en mi cuerpo, las catorce aves blancas, el cuarto rayo y el retorno
desde la muerte confirman aquello24; ahora entiendo lo que decía mi maestra, que los “tres
rayos era un destino y el cuarto rayo la señal del tiempo” de emprender la segunda fase de
mi preparación para alcanzar el grado de yachaq.
2.4.3 El largo camino del discipulado
El largo camino de mi discipulado se inicio a temprana edad, y siguió durante dos décadas
en calidad de discípulo de mi primera maestra yachaq Guadalupe Chuqi. Durante esta fase
también tuve otros maestros de apoyo, de diferentes rangos, tal el caso del experimentado
amawt’a aymara Javier Sandoval, otro experimentado yachaq chullpa Ermógenes Acarapi
Challapa, y paqu Sabino Poma entre otros.
2.4.4 Segunda fase de formación por etapas
2.4.4.1. Primera etapa de preparación por el maestro Yatiri Nemesio Wara Wara
La segunda fase de mi formación se desarrolló en cuatro etapas de preparación, en las que
tuve experimentados maestros, como yatiri Nemesio Wara Wara del ayllu Jukumani, el
experimentado maestro kallawaya Gualberto Palluca, de Curva de Charazani, y en la fase
final al Gran maestro yachaq Cruz Gonzalo Aguilario, del valle de Ala Cruz de San Pedro
de Buena Vista. De ellos tuve la oportunidad de ser discípulo durante mi proceso de
21
Traducción del quechua: “Si la enfermedad del rayo lo persigue él es el elegido, debe emprender el camino
del sukachaku, de esa persona su saliva, su respiración es medicina, sus palabras son sabias, las medicinas
son remedios, cualquiera maíz cuando emplea él cura. Caso contrario sería el viaje directo a sembrar ají en
el pueblo de Tacna” (Laura, 2014). En el Norte de Potosí se dice que los muertos viajan a la costa de Arica y
Tacna para sembrar ají, antes de cruzar el océano.
22
Yujra, C., ¿Quiénes son los sabios y sabias ancestrales? amawt’an lurawinakapa, C&C Editores, La Paz,
2012, 18.
23
Son marcas en el cuerpo con que nace el futuro etnomédico.
24
Sobre el retorno de la muerte ver: Flores, P., El hombre que volvió a nacer: vida, saberes y reflexiones de
un amawt’a de tiwuanaku, AOS/PADEM/COSUDE, La Paz, 2005.
158
preparación, en la segunda fase de mi formación. Ellos manifestaron que “todos los
conocimientos sobre nuestra etnociencia y saberes, y prácticas sobre etnomedicina, se
queden en mi triste historia personal para mantener en el tiempo”, porque esta es la
misión de los yachaq. Respetando aquello, con el permiso de los que ya se adelantaron, me
atreveré a exponer en los siguientes párrafos el proceso formativo del etnomédico chullpa a
rango yachaq.
A esta etapa la llamaré como primera de mi preparación, bajo la guía del experimentado
maestro yatiri Nemesio Wara Wara, del ayllu Jukumani. Él tiene amplia experiencia entre
los ayllus de esta zona. Bajo su orientación comencé con el camino hacia la Luna, que consiste
en la meditación nocturna durante un ciclo lunar. Según el maestro, éste es el camino del
reencuentro con los ancestros chullpas, para comprender el ciclo lunar y la astrología
chullpa.
Imagen 69. Meditación nocturna camino hacia la Luna, punta del cerro Huancarani y Qala qala, ayllu
Amsta chullpa. Foto: Fortunato Laura, 2016.
Después de haber concluido la meditación nocturna, tuve que emprender el camino hacia el
Sol, es decir, la meditación diurna para entender a los hombres del sol, o sea los incas. Mi
maestro decía que antes se realizaba un ciclo solar. El lugar indicado fue Tiahuanaco; allí
estuve en meditación durante un tiempo, como reencuentro con los ancestros yachaq, pero
también para comprender el ciclo solar, que configura las épocas del solsticio de invierno y
verano, los equinoccios de primavera y otoño, y por ende la astrología solar. Ahora bien, es
probable que en base a los ciclos lunares y solares se configure el calendario agrícola,
alimenticio, enfermedades, farmacología, procesos curativos, etc., del mundo indígena.
159
Imagen 70. Meditación diurna camino hacia el sol, templo de Qalasasaya Tiahuanaco.
Foto: Ana María Carata, 2016.
Después de cumplir las dos etapas previas ingresamos al proceso de sukachaku. Sobre el
caso, hace tres décadas mi maestra Guadalupe Chuqi me decía que el proceso de
sukachaku es especial, requiere de una vestimenta blanca, alimentación especial y las mujeres
están prohibidas durante este tiempo. Esto es cierto, durante el proceso de preparación no
ingresa ningún familiar; en el caso mío, nos encerramos yo y mi maestro durante doce días
y noches. Desde el primer día me vestí de blanco en referencia al ancestro chullpa.
Mi alimentación fue ‘única’, consistió en agua pura traída del cerro Mallku quta25, suka
sara26, romero, incienso y copal; el platillo blanco representa a la Luna y el platillo amarillo
al Sol, todos los alimentos están sin sal, en referencia al chullpa mikhu27.
25
Es el nombre del cerro más alto, por encima de 4.600 msnm, ubicado en la Provincia Charcas del Norte de
Potosí.
26
Son maíces especiales seleccionados para la preparación de los etnomédicos.
27
Se refiere a la comida de los chullpa de la era pre-inca.
160
Imagen 71. Platillos de maíz blanco y amarillo, alimento del discípulo durante el sukachaku.
Foto: Fortunato Laura, 2016.
El primer día, en la mañana, desayunamos coca y agua; durante la mañana pijchamos coca;
a medio día el almuerzo fue lawa de maíz amarilla con incienso, luego coca y agua. Así
pasaron los días, cada día era lawa de maíz blanca y amarilla alternativamente con copal,
incienso y romero. La primera etapa del sukachaku que me tocó experimentar fue una
experiencia única en mi vida, la pedagogía y las estrategias educativas que empleó el maestro
hacia mí eran una educación especializada, única en su clase. Iniciamos con una reflexión
histórica de nuestros antepasados, acullicando coca para nuestros etnomédicos que murieron
durante la resistencia a la conquista; y seguidamente el maestro decía:
“Kunanqa qallarisunchiq laphirisunchiq estrellaykipaq qan sayaripuchkanki juk yachaq
kunanqa estrellapaq, quri suka chuqi suka, yanani sukapaq, quri suka kupi chuqi suka
chiqa yanani suka” 28.
28
Traducción: “Ahora vamos a empezar a acullicar coca para tu estrella que está iniciando un discípulo,
ahora para estrella, suka de oro suka de plata, para los dos sukas, suka de oro derecho y suka de plata
izquierdo los dos caminos”. (trad. del autor) (Quechua y aymara).
161
Con estas palabras entramos a los siguientes días, hablamos sobre nosotros los
etnomédicos; durante días pasamos entendiendo el ciclo de vida de la especie humana, las
causas de las enfermedades, las familias de las enfermedades, las medicinas tanto del valle,
de la puna y del mar, las curaciones del ajayu29 y del cuerpo, los santos, las almas, el rayo
y los dioses de la tierra.
Imagen 72. Discípulo vestido de poncho, acullico de coca durante la explicación del uso del instrumental
etnomédico. Foto: Fortunato Laura, 2016.
musuq qutuykiman, qampata qutuykiqa kimsapacha, pusichata, gloria ñan ñanniykiqa” 33.
Imagen 75. Acto de culminación de sukachaku, maestro wara wara realiza energización a los puntos
energéticos del cuerpo del discípulo.
Foto: Fortunato Laura, 2016.
El último día, a medio día, salí del cuarto vestido de blanco, montado en un carnero blanco,
en la mano derecha llevando el anti y en la mano izquierda inkuña34 con coca, incensio,
copal y romero dentro de ella. Mi familia esperaba afuera; con alegría juntos celebramos la
culminación de la primera etapa de mi preparación.
33
Traducción del quechua: “Este lugar esquina tu estas energizando, a este tu hijo tu estas preparando,
padre madre los tres pachas tú vas a guiar por los caminos del suka a tu hijo, en su cuerpo, corazón, cabeza
tú vas a dar inteligencia, sabiduría y práctica, nueva estrella ahora vas a entrar al camino de los etnomédicos
a tu nueva familia, ahora tú ya no eres familia de aquí, tu a partir de ahora te unirás a tu nueva familia, tu
nueva familia son los tres pachas, los cuatro saberes, el camino de la gloria es tu camino ” (trad. del autor).
34
Inkuña - tari.
164
Imagen 76. Mote de maíz amarilla y carne de oveja blanca sin sal, compartiendo con la
familia la comida denominado Gloria mikhu.
Foto: Fortunato Laura, 2016.
2.4.4.2 Segunda etapa de preparación por el maestro Kallawaya Gualberto Palluca
La segunda etapa de mi preparación tuvo una particularidad en la vestimenta, lenguaje,
alimentación y prácticas. Se desarrolló bajo el sistema tradicional de maestro a discípulo,
durante trece días en mi casa de piedra, en la cueva del cerro sagrado Pukara, guiado bajo
el experimentado maestro kallawaya de Curva, Gualberto Palluca Ventura.
Imagen 77. Gualberto Palluca Ventura, Gran Maestro Kallawaya de Curva Charazani, vestido
característico, poncho rojo, chuqilla en el hombro, chuspa colgada en la que llevan medicinas y en la mano
lleva báculo de plata con chispas de oro.Foto: Archivo familiar Palluca, 2016.
165
Los kallawayas merecerían un capítulo aparte. Autores como Mario B. Salcedo, Claudia
Ranaboldo, Enrique Oblitas Poblete, Louis Girault, Joseph Bastien, Ina Rösing, entre otros,
han dedicado décadas al estudio de los kallawayas. En definitiva, los kallawayas son los
que han practicado de frente su etnomedicina, viajando por el Abya Yala. Quizá son los
que más han sufrido las discriminaciones, abusos, sobrenombres como brujos, layqas, etc.
Pero también han sabido mantener en el tiempo su etnociencia médica envuelta en su cultura
y el machaj juyay, y de esta manera confundieron a los forasteros por más de cinco
siglos. Por lo manifestado, esta fase de la preparación es de hecho especial.
Durante el tiempo de mi preparación en esta etapa, realizamos prácticas durante el día y
tratamos lo teórico en las mañanas y noches. Los temas eran: a) el gran Abya Yala,
Tawantinsuyu y Qullasuyu; b) la llegada de los otros; c) más de cinco soles de escondida y
resistencia; d) los kallawayas y otros etnomédicos; e) sobre el lenguaje secreto machaj
juyay36; f) conocimientos y saberes sobre nuestra etnociencia, denominada pusichata; g) el
mundo de la alimentación; h) el mundo de las enfermedades; i) el mundo de la farmacología;
j) métodos y técnicas de diagnóstico, tratamiento y curación; k) convivencia del indígena en
el ayllu y la vida en el mundo urbano; y l) el oficio del kallawaya.
Imagen 78. Maestro Kallawaya Gualberto Palluca enseñando al discípulo la identificación y recolección de
plantas medicinales. Ayllu Kharacha comunidad Maraqa. Foto: Benito Carata,
2016.
36
Es la lengua secreta de los kallawayas, también ver: Albó, X., “Nuevas pistas para la lengua machaj juyay
de los kallawaya”, Revista andina, La Paz, 1989; Oblitas, E., Cultura callawaya, Los amigos del libro, La Paz,
1963; Girault, L., Kallawaya, el idioma secreto de los incas, La Paz, 1989.
166
Imagen 7 9 . Preparación teórica entre el Maestro Kallawaya Gualberto Palluca y el discípulo Fortunato
Laura. Dialogo entre el maestro y discípulo sobre etnomedicina y la etnociencia.
Foto: Ana María Carata, 2016.
Imagen 82. El poncho rojo del maestro es característico de los kallawayas y el poncho del discípulo es
característico de los chullpa. Proceso de culminación del nuevo yachaq en el cerro sagrado de Pukara,
Ayllu Chullpa.
Foto: Benito Carata, 2016.
37
Traducción: “Ahora voy a formar nuevo etnomedico este lugar inka pukara, Tata sajsaguaman, tunupa,
sunchulla y akhamani, ven don Fortunato aquí ponte de rodillas con vista hacia el sol” (trad. del autor).
168
“Pachampi qunquriykunki kayjina qhawarisqa, qunquriykuy: kunanri inka pukara tukuy
sunqu tukuy fe entregayki musuq wawaykita, tata akhamani tata sunchulla jaywanki
yachayta, kallpata quy kay wawykita kay allchhiykita tukuiy sunqu tukuy fe kunanmanta
kanqa familiayki, tata sajama tata sabaya, ‘japikuy kunanqa’, tata sunchulla lluqismanta
pañasmanta, bendicionta qunki kallpata qunki kawsayta yachayta qunki” 38.
Imagen 83. Wilancha, el maestro utiliza la sangre de carnero para energizar en el punto de la frente del
discípulo, luego rocía las mesas y el resto de la sangre ofrece a los tres mundos desde el cerro sagrado de
pukara, Ayllu Chullpa.
Foto: Benito Carata, 2016.
“Chullpa tata mama, inkas kunanri kay wawaykita qurita qullqita qunki kallpata qunki,
kawsayta trabajuta qunki, sachayta, yuyayta jatun yachaq mallkuman chayanapaq, chaywan
phisqa intitawan apaykachananpaq nuqanchiq yachayninchiqta, yachaynin yuyaynin
wiñachun p’unchaymanta p’unchay astawan, astawan, parlasqan kachun yuyay, phuxiaynin,
makin y janchin kachun jampi tukuy runaspaq, ukhu luria, pata luria inka
pukara kunanmanta familiayki, chay jatun kallpayuq kimsantin familia” 39.
38
Traducción: “Siga de rodillas mirando a este lado, ponte de rodillas, este lugar Inka Pukara de todo
corazón de todo fe te entrego a tu nuevo hijo padre Akhamani, padre Sunchulla vas a darle saber, fuerza,
vida a este tu hijo a este tu nieto de todo corazón de todo fe a partir de ahora va a formar tu familia padre
Sajama, padre Sabaya, ’recibe ahora’, padre Sunchulla de izquierda y derecha vas a dar bendición, fuerza,
vida y conocimiento” (trad. del autor).
39
Traducción: “Padres madres de los Chullpas, inkas, a este tu hijo van a dar oro, plata, fuerza, vida,
trabajo, sabiduría e inteligencia hasta que alcance el gran Yachaq Mallku, para que mantenga nuestro
conocimiento por otros cinco siglos, que se capacite más y más día a día, toda su palabra sea sabia, su
saliva, su mano y su cuerpo sea medicina para mucha gente, gloria del mundo de abajo, gloria del mundo de
arriba, cerro Inka Pukara a partir de ahora forma parte de tu familia de esa familia grande poderosa que
están presente en los tres mundos” (trad. del autor).
169
Imagen 84. El maestro y discípulo ofrecen a los tres mundos el cuerpo del carnero blanco denominado
Oqhururu desde la punta del cerro Pukara, Ayllu Amsta Chullpa.
Foto: Benito Carata, 2016.
“Tukuy sunqu tukuy fe inka pukara kimsantin wawqi, kimsantin ñaña kaywanqa
conformakunkichari intirun machusman jaywarimuyki tukuy sunqu tukuy fe, kay musuq
wawayki kalsanki tata sajama sawaya illimani, illampu, chakaltaya tuwani, istani, wayna
potosí, mururata, tata akhamani, sunchulla, apolobamba, jinallataq qhariwawa warmi wawa
haber uywarikuq urqu, kunan pachamama kabildo kunanqa qanqa millones y millones
runata runayachinki, kay wawayki kunanqa jinallataq chay ñanniykiman aykumuchkan
sumaqta recibinkichiq kunanqa conforme kisuykita t’antaykita runallawarwan
conformarikunkichiq, runawan nuqanchiq jampisunchiq tukuy sunqu tukuy fe, sanuyachiqtin
millones y millones taripakapunanpaq kay tawantinsuyupi, yuyasqa mana yuyasqa
cerrokuna, yuyasqa mana yuyasqa awiyadurkuna qankuna, jaywankichiq kallpata, kawsayta,
yachay ñanta kay wawaykiman allchhiykiman, como apu jina qan qhawankichiq
kuidankichiq, tukuy pichus ruwachkan tukuy enemigo tukuy ima tukuy jayk’amantapis tukuy
familia enterota, kunan kay wawayki allchhiyki “familianchiq, kawsayninchiq, runachiq,
kay wawaykita allchhiykita kunanqa sumaqta qhawanayki tiyan ukhu luria pata luria kinray
170
luria kay chhika inka pukara, tukuy pachamama, aviadores, cumbreras, quri caminos qullqi
caminos yuyasqa mana yuyasqa kankichiq tata Santiago tata bombori kay raya
rumiykiwan tuta p’unchay suerteta qunki fuerzata qunki,
jallallla…”40.
Imagen 85. El maestro y discípulo invocan a los tres mundos con la primera ch’alla en el cerro sagrado de
Pukara, Ayllu Amsta Chullpa. Foto: Benito Carata, 2016
Lo que se ha presentado es clara evidencia: más allá de las palabras, las imágenes expresan
una muestra de la etnociencia de los kallawayas. Es cierto que las leyes de la naturaleza
pueden ser comprendidas e interpretadas de distintas maneras, consiguientemente, el
campo de la etnomedicina indígena requiere una dedicación holística.
40
Traducción: “De todo corazón de todo fe inka pukara, los tres hermanos las tres hermanas, con este te vas a
conformar a todas las fuerzas te damos de todo corazón de toda fe, a este tu nuevo hijo vas a proteger padre
Sajama, Sabaya, Illimani, Illampu, Chacaltaya tuwani, istani, Huayna Potosí, Mururata, padre Akhamani,
Sunchulla, Apolobamba, asimismo hijo varon hija mujer, cerro protector, Pachamama, cabildo; ahora a
millones y millones de nuestra gente vas a volver gente, este tu hijo ahora está entrando a tu camino van a
recibirle bien, tu queso tu pan con sangre humana te vas a conformar, con gente va a curar de tod a fe, cuando
se sanen millones y millones para que se reencuentren en el Tawantinsuyu, cerros recordados y no recordados
aviadores, ustedes van a dar fuerza, vida y camino del sabio a este tu hijo tu nieto, como energía mayor van a
cuidar van a mirar, de todos los enemigos del “quien desea el mal de todos los males”, van a cuidar a toda
su familia, ahora es tu hijo tu nieto, tu familia, es nuestra vida, nuestra gente, a este tu hijo tienes que mirar
bien, gloria de mundo de abajo, gloria de mundo de arriba, gloria del mundo presente, este cerro de inka
pukara, todas las pachamamas, aviadores, cumbreras, camino de oro, camino de plata, recordados no
recordados, padre Santiago, padre Bombori con esta piedra fundida por el rayo de noche y día suerte, fuerza
vas a darle, jallalla” (trad. del autor).
.
171
2. 4.4.3 Tercera etapa de preparación por el maestro Yatiri Hilarión Cruz
La tercera etapa de mi preparación fue entre aprendizaje, evaluación y prueba. Para tal fin fui
a buscar al experimentado maestro de los valles de San Pedro de Buena Vista, de la
comunidad de Ala Cruz, a don Hilarión Gonzalo Aguilario. Él es considerado uno de los
maestros más prestigiosos del valle; fue formado por el sistema tradicional de maestro a
discípulo al rango máximo de yachaq, y es miembro de los maestros amawt`as del Qullasuyu.
Esta fase se realizó en Llallagua durante 13 días y noches. Iniciamos el encuentro entre mi
persona, como nuevo yachaq, y el experimentado maestro yachaq el jueves 19 de mayo del
2017, a horas diez de la mañana, en mi casa. No cabe duda de la experiencia y el
conocimiento profundo que posee el Maestro Hilarión sobre la etnomedicina y los indígenas.
Para comenzar, ambos nos vestimos de etnomédico, de igual a igual. Posteriormente, nos
pusimos a servirnos una rica comida característica de los chullpas, la famosa ‘kanka de llama
sin sal ni ají’41. El discurso se desarrolló en el lenguaje etnomédico, que resulta complejo
traducir al español. El maestro, de inicio, me sumergió al discurso y lenguaje etnomédico
profundo, invisible, oculto hasta ser secreto de los etnomédicos. A esta lengua los kallawayas
la llaman machaj juyay.
“El machaj juyay no ha llegado hasta nosotros como ‘lengua de la gente’, que se hable en el
seno de la familia, sino más bien como una lengua ritual utilizada por los Kallawaya sólo
durante el ejercicio de su profesión médica, sólo en ciertos contextos rituales. Ha
pasado a ser una lengua que muchos consideran ‘secreta’ o ‘sagrada"42.
Imagen 86. Mesa de encuentro del nuevo y experimentado yachaqkuna, vino, singani y coca.
Foto: Fortunato Laura, 2017.
41
Es el plato típico de los ayllus de esta zona; contiene chuño, mote de maíz y pedazos de carne de llama.
42
Albó, X., “Nuevas pistas para la lengua…”, 259.
172
Como se observa en la imagen, separados por dos inkuñakuna, coca y qiru, nos sentamos
frente a frente. Aquí me senté por primera vez hacia el lado derecho; en mis anteriores etapas
siempre estuve en el lado izquierdo. Iniciamos nuestra conversación sobre: a) nuestra
historia transmitida de generación en generación chullpa-inca; b) la convivencia del mundo
indígena y de la especie humana en el siglo XXI; c) sobre etnociencia, conocimientos,
saberes y prácticas etnomédicos; d) los saberes individuales de cada etnomédico en
sus diferentes rangos, y especialidades.
Imagen 87. Discípulo realizando practica de preparación de medicinas para llamar las lluvias,
ayllu Kharacha. Foto: Benito Carata, 2017.
Imagen 88. Maestro aysiri bendiciendo “jark’a” para proteger los sembradíos, ayllu kharacha.
Foto: Fortunato Laura, 2017.
e) sobre nuestra nueva familia a la que pertenecemos, los etnomédicos en los tres mundos;
173
y f) finalmente hablamos sobre el camino del yachaq hacia el más allá. Como prueba de
aquello presentare el siguiente texto sin traducción.
Hablando de etnoalimentos
Fortunato, vay llallawt’akunchiq
Hilarión, Kunan mikhuranchiq imataq chay ch’iwu chuqi llanthu quri llanthu mikhu
Hablando del poncho del yatiri
H) Maytaq punchuyki sumiruyki, mana nuqa parlariymanchu tinqanitayuqwanqa
tinqanitayuq wajcha yuqalla nisunman.
F) Jichhaka kunataki akullt’añani awirH) yatiskatawi awir tumpaki tanqtañaki, janaqpacha
qullan tata qullan mama santísima ñiñu alaxpacha luria saña. Alaxpacha yanq’u uraqkiw siwa
yanqu mundo Janipini jiwtayasimtati, nayaja jumama jaqikitchiqalla, mayku yatiri tunari
grupo. Paqu punchu yachaq, irpasjamawa La Pazsaru, plaza de gobierno ukaru sarxañani.
Hablando sobre la convivencia del mundo
H) muruqu utakiwa siwa, anchhi akaka muyki rilujama, p’aq, p’aq sasa, yusawksatakika
maraqa mayuruki.
Hablando sobre santos y vírgenes
F khitira santusti
H) uka apanitawi jayanacionata tatakuranaka, janiw Bolivianukiti, juphakiw wakiyxi ma
kunturim ma maniam, kumt’i kumt’i ukanki dios uraqani siwa, qullqi yayana rayku nanakata.
Hablando de los cerros
F) qullunaka kunarakisti.
H) Ukanaka akapacha uranqin nanakampi jakawiwa, juphanaka ma jamillawa, ukan qamaski
chacha warmi, chacha qulluwa ukanki awatiri, wak’a, kumra taqi juphanakawa. Warmisti
uraqiwa, iskina, illa, samiri ukanakawa.
Hablando de la coca
H) Tutur gringo paceña yunga, kuka, yuraq intiwan inwalan, juklarutaq laqha
Hablando sobre sukachaku
F) kunarakisti sukachaku
174
H) quri suka chuqi suka, sukachakuna jatun ñan, surk’a ñan, quri surk’a qhari, qullqi suka
warmi, chay sawiyuspaq ñannin.
Hablando de luria (Gloria)
F) kunarakisti luriaxa
H) Tunkapayani luria mayku, luria t’alla, istrilla, istrilla awisqitu yatiriruxa
Kimsa rayuwa utji, ma jiwayiri, ma suynaki, maya willimuchi.
175
Durante el desarrollo de los temas, realmente fue una experiencia única, el gran maestro
mostró su talla, y es un archivo y biblioteca andante, cargado de conocimientos, saberes y
experiencia extraordinaria. Notablemente, durante el proceso de evaluación transitaba entre
los lenguajes quechua, aymara, puquina, kallawaya y el machaj juyay, quechuañol y
aymarañol; y en la prueba todavía manifestaba rasgos de sus conocimientos de sus
antepasados que pareciera que han quedado en el tiempo.
176
Imagen 89. Población de Bombori, en este pueblo dentro de la iglesia se encuentra el Tata Santiago
de Bombori, ubicada en la zona Macha. Foto: Fortunato Laura, 2018.
Imagen 90. Fortunato Laura en el frontis de la iglesia del santuario de Bombori, zona Macha.
177
Foto: Edwin Carata, 2018.
La iglesia está ubicada en el centro del pueblo, con vista hacia el oeste. Por fuera son notorios
los adobes empleados de la época. Tiene techo de paja, sujetado en tronquillos de qewiña y
eucalipto; por delante se ve la iglesia, con una fachada única y el torremallku, también
único en la zona. En el pueblo dicen que la iglesia antigua está construida encima del
cementerio antiguo, y por eso en los adobes se observan algunos huesos que dicen que son
huesos humanos. La torre, de tanto recibimiento de baño de sangre, está oscura.
Imagen 91. Nuevo Yachaq de rodillas en la puerta de la iglesia de Bombori, en la mano derecha alzando
instrumental del yachaq y en la izquierda sujetando a Tata Santiago de Bombori. Es el primer encuentro del
nuevo yachaq con tata Santiago de Bombori, zona Macha, Norte de Potosí.Foto: Ana María Carata, 2018.
En el interior de la iglesia se encuentran los santos de Santiago, San Felipe, San Jerónimo,
San Rafael y Señor de la Paciencia. En un inicio, desde la puerta a la iglesia ingresé de
rodillas hasta llegar a los pies de Tata Santiago, puse una docena de velas blancas. A
continuación, durante la noche, acullicamos coca y ch’allamos para Tata Santiago de
Bombori, para sus acompañantes, para la iglesia, el torremallku y la plaza. Al día siguiente
asistimos a la misa, a eso de las siete de la mañana; la misa dura aproximadamente una
hora. Como se ve en la fotografía, terminada la misa cada nuevo yachaq recoge agua
178
bendecida y el capillero le entrega la imagen de Tata Santiago en la puerta de la iglesia, como
el primer encuentro entre el nuevo yachaq y Tata Santiago de Bombori.
El segundo año ocurre de similar forma y el tercer año los etnomédicos finalizan con una
wilancha46, que consiste en la madrugada del 25 de julio matar en los pies de la torre una
oveja o llama blanca y regar la sangre hacia la torre e iglesia. Una vez finalizado dicho acto
el nuevo etnomédico es recibido por los antiguos etnomédicos presentes en la plaza y todos
ch’allan durante el día al torremallku, torre por su forma y mallku por su poder milagroso.
Santiago de Bombori es considerado en la actualidad como el santo de los etnomédicos.
2.4.5 Sayanku wisqana el reencuentro con los tres rayos
Según mis maestros y mi percepción era necesario el reencontrarme con los tres rayos. Así
partí desde Llallagua pasando por la apacheta de Aymaya. En el lugar aculliqué coca y ch’allé
de singani y vino. Seguidamente después de viajar tres horas llegue a Q’upana apacheta y en
ella de similar forma realicé pijcheo de coca y ch’alla de vino y singani. Después de un
descanso continué rumbo hacia el Illani apacheta, y en ella pijcheo de coca y ch’alla de vino
y singani. Posteriormente llegué hasta atacarí. Apacheta, según Girault citado en Van den
Berg, es un montículo artificial de piedras que se encuentran en determinados lugares de los
caminos, en especial en encrucijadas de altura y en las cumbres (Van Den Berg, 26) Para los
chullpas, las apachetas que físicamente son montículos de piedras amontonadas
artificialmente, en las q’asas cumplen varias funciones. Entre ellas a) son formados los
montículos de piedra por los viajeros que al pasar por el lugar con una piedra se frotan los
pies y dejan la piedra al montículo esto para dejar el cansancio en la apacheta, b) el lugar
de donde se puede elevar oraciones, rezos, cantos, q’uwa, para pedir algo al alax pacha,
aka pacha y manqha pacha, y c) la apacheta es un lugar que sirve de entrada, retención y
salida del ayllu y/o comunidad sobre varias cosas referente a la salud.
Llegando al lugar he iniciado con un akulliku de coca, acompañado de su ch’alla de vino y
singani. Seguidamente he pedido perdón y licencia a alax pacha, aka pacha y manqha
pacha, para realizar posteriormente el ofrecimiento de mesa blanca. La curación blanca se
llama también gloria mesa (Rosing, 1992:74) Es cierto que para curar empleamos varios
colores de mesa como el arco iris. La mesa blanca empleamos para curar ciertas
enfermedades culturales, en este caso no sé si llamarlo la mesa blanca conocido por
muchos como Luria o gloria mesa, pero este fue una mesa especial. Es más bien en vez de
blanca de color plata y oro que fue ofrecido a chuwa chuwani.
46
En aymara wila es sangre (Bertonio, L., De la lengua aymara…, 514), wilancha es el sacrificio sangriento
que se hace en honor de la pachamama o de los achachilas (Van den Berg, H., Diccionario religioso.., 206).
179
El rayo no llega a cualquiera, sino que escoge a la persona elegida por la naturaleza. Es
particular el caso de doña Waralupi, que hy ingresado a este mundo de la etnomedicina. Sus
padres y abuelos no eran etnomédicos. Entonces hay un corte extraño dentro de la
descendencia familiar en los chuqi. También debo aclarar que no solo es el rayo: se habla de
los tres mundos, aunque otros investigadores hablan sobre supra mundo, mundo terrenal y
infra mundo. Es posible que se entienda de esa manera. La cuestión es que cualquiera de
estos mundos tienen la posibilidad de energizar y conectar con los tres mundos al futuro
yachaq.
Hace muchos años ando preguntando sobre el significado de los tres rayos y el cuarto rayo,
hasta hoy no encuentro respuestas, pero mi maestra waralupi me decía que el primer rayo
para ella era energía, poder, el segundo rayo sabiduría sobre salud-enfermedad, el tercer
rayo conocimiento sobre farmacopea, las medicinas. Asimismo me hablo que el primer rayo
además significaba la conexión con el mundo de alax pacha, el segundo rayo significaba la
conexión con el mundo de aka pacha y el tercer rayo la conexión con el mundo del manqha
pacha. Así los etnomédicos estamos presentes en los tres mundos me dijo.
Imagen 92. Puerta del cementerio de chuwa chuwani comunidad Atacari, Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2010.
Como se observa en la foto, Waralupi se escandió de la lluvia bajo el arco de la puerta
del cementerio de Chuwa chuwani. Es posible que ella pensó que el arco iba a protegerle de
la lluvia, como una especie de cueva. En esta zona las cuevas sirven para cubrirse de la lluvia,
del frio, de la helada y para guardar alimentos. En el ejemplo mío yo nací en la cueva de
Pukara. Sobre el caso mi maestra Waralupi me dijo que las cuevas representan a las puertas
de entrada y salida referente a los tres mundos.
180
Imagen 93. Chuwa chuwani lugar de los tres rayos, Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2010.
Como se observa en la foto en el lugar que está marcado debajo de la innotable pequeña
cueva se encuentra el lugar denominado mañaq ruwaq, asunto, sayanku, gloria, uywaq.
adj. Criador, domesticador/a. Que doma, amansador. (Laime, 127), mañaq, mañay, mañakuy.
tr. Pedir. Rogar, solicitar. (Laime, 65) Admito que puede tener varios nombres. Nosotros los
conocemos con el nombre de sayanku, mañaq ruwaq. En el lugar hay una construcción hecha
por el maestro que lo formó mediante el sukachaku a mi maestra Waralupi a inicios del Siglo
XX. La construcción es de seis piezas de piedras talladas cuidadosamente hechas para tal fin.
Este lugar construida por el maestro de mi maestra para mí ya es un lugar sagrado por su
naturaleza. Por un lado el estar en una cueva me dice muchas cosas; por el otro lado el estar
cerca a la puerta del cementerio juntamente con los tres rayos tienen varias explicaciones;
y finamente el elegir a esta familia y la persecución hacia a mi mediante el cuarto rayo me
trae muchas cuestionantes como: ¿El único que puede energizar y volver yatiri es el rayo?
¿Las cuevas también energizan y vuelven yatiri? ¿Cualquiera de los tres mundos puede
energizar y volver yatiri? Son preguntas que me esperan para seguir trabajando el mundo
de la etnomedicina.
181
Volviendo a mañaq ruwaq, en el lugar hay una construcción de piedra en forma de
cajoncito de piedra bajo la tierra al rincón de una pequeña cueva, la ubicación es con
puerta hacia sur oeste y la cabeza hacia noreste, consiguientemente desde entonces el
lugar fue mantenida por mi maestra Waralupi. Cuando falleció se hizo cargo mi padre,
realizando los actos rituales durante quince años. Cuando falleció mi padre, yo como hijo
descendiente además de ser orgullosamente discípulo de la gran yachaq Waralupi Chuqi, y
formado mediante el sistema tradicional de maestro a discípulo por los Maestros Nemecio
Wara wara y kallawaya Gualberto Palluca, decidí asumir el reencuentro con los tres rayos
de Chuwa chuwani. Ahora bien, para entender mejor, a continuación presento el esquema del
interior del cajoncito de piedra y la mesa que se arma dentro de ella.
Figura 7. Luria mesa
182
Ingredientes para la mesa especial
Harina de maíz especial llamado suka de color amarillo
Harina de maíz especial llamado suka de color blanco
Misterios figuras hechos de azúcar
Wayruru macho y hembra
Achiwete
Comino
Arroz
Quinua
Canela
Chiwchi mesa Banderilla de
color plata y oro Lazo de color
plata y oro Clavel blanco y
rojo
Arbusto qewiña
Arbusto llamado llawi
Es cierto que cada una de estas tiene su explicación particular. Mi maestra me ha enseñado
un camino a seguir. La mesa tiene una duración de tres años. Esto nos indica que cada tres
años hay que volver a ofrecer la comida a los tres mudos desde esta parte de la tierra.
Como se observa en el esquema, el yachaq ofrece la mesa especial desde mayruwiri hacia los
tres mundos, y esto quiere decir que los etnomédicos somos parte de los tres mundos.
Esta mesa es única, que no se da comúnmente en los procesos curativos. Se habla mucho
sobre mesa blanca, en otros ayllus dicen a la gloria se debe ofrecer mesa blanca. El tema de
las mesas por su color en referencia al arco iris, añadiendo a este gama de colores el café,
negro y blanco no está nada claro, es un desafío a seguir investigado en los mundos indígenas.
Muchos investigadores e investigadoras han ingresado al mundo de la medicina aymara,
kallawaya, cada uno mirado desde su óptica. En el caso de la psicóloga Ina Rosing ingresa
al mundo kallawaya llegando hasta su ritualística terapéutico religiosa de los kallawayas,
encuadrando la medicina de los kallawayas al mundo ankari. En este campo ha desarrollado
la “curación ritual o curación simbólica”, mientras J. Van Kessel y Bastien traslada a la
etnomedicina andina hacia el discurso académico, con análisis e interpretaciones de orden
etnográfico. El maestro Tristan Platt trabajó más la medicina indígena desde una mirada
antropológica, etno-histórica. Otro que ha trabajado este campo, Van Den Berg, ha ingresado
183
hasta el campo más de sistematizaciones y descripciones, mientras Oblitas y Girault han
trabajado más la farmacopea indígena kallawaya, sin desmerecer a otros investigadores que
trabajan la medicina indígena, sin embargo cada uno tiene su mirada particular paradigmática
y metodológica.
2.4.6 Por las huellas del Yachaq
Las formas de medicación en los ayllus andinos han estado presentes desde siempre, y las
prácticas etnomédicas adquieren una particularidad en su forma de atención domiciliaria.
Es decir, los etnomédicos están donde están los enfermos, y no esperan a que los enfermos
lleguen al consultorio; acuden con sus conocimientos y sabidurías, cargados de
farmacología móvil, para tratar la enfermedad y al enfermo respetando su cultura.
Imagen 94. De derecha a izquierda, Kallawaya José Calle, Yachaq Fortunato Laura, Kallawaya Gualberto
Palluca y Kallawaya Evaristo Calle.
Foto: Rosemary Delgado, 2019.
En efecto, la formación y preparación del yachaq no termina en la cuarta etapa, sino más
bien comienza la etapa de recolección, experimentación, comparación y descubrimiento de
nuevos conocimientos, los cuales son compartidos constantemente dentro del círculo
etnomédico (véase fotografía 22). Naturalmente, como hace cuarenta años, la gente sigue
184
acudiendo diariamente a mi pequeño etnoconsultorio para ser tratada de diferentes patologías.
Imagen 95. Yachaq Fortunato Laura con brasero en la mano acompañado de los yachaq Florentino Cari Cari y
Kallaway Gualberto Palluca. Foto: Rosemary Delgado, 2019.
Imagen 96. De derecha a izquierda, Yachaq Fortunato Laura, Kallawaya Gualberto Palluca y Yachaq
Florentino Cari Cari. Foto: Rosemary Delgado, 2019.
185
El año pasado realicé mi primer viaje a curar como etnomédico de rango yachaq itinerante
hacia el departamento de Oruro; luego pasé hacia Potosí, seguidamente viajé a Sucre, y a
Cochabamba para curar a la familia Tapia y Vásquez de las enfermedades del ajayu. Este
año, junto a mis maestros, emprendimos los caminos de los yachaq de manera itinerante hacia
los departamentos de Chuquisaca, Tarija y pasamos a los países de Argentina y Chile.
En definitiva, los etnomédicos itinerantes seguirán viajando por las tierras de Abya Yala,
cruzando fronteras mientras se mantengan los etnomédicos.
2.5 Clasificación de los etnomédicos
Con la intención de visualizar a los etnomédicos, en los siguientes párrafos presentaré la
clasificación de los etnomédicos chullpas, según su grado de conocimiento y especialidad.
2.5.1 Paqu
Paqu es una palabra quechua que usan los aymaras del sur de Perú para referirse al
especialista religioso que se dedica a la magia blanca, o benévola47: “Paqu curandero de
ceremonia ritual” 48. Contrariamente, para los chullpas es un nominativo genérico. Dentro
del círculo etnomédico es el que posee saberes y conocimientos generales sobre la
etnomedicina, y se clasifica en: a) qhawaq: emplean diversas técnicas de mirar, como pueden
ser las velas, las hojas de coca, millu, etc.; b) qhaquq: emplean la técnica de frotación y
masaje, mediante lo cual posicionan el estómago removido, huesos, tendones, etc.; c)
unquchiq: tratan procesos de embarazo, parto y post parto; y d) phiskuraq: realizan
medicación preventiva con q’uwa (planta aromática), wilancha (sacrificio), wajt’a, phuqa,
ayni (intercambio), maña (pedido), jist’a, etc. Paqu es el primer grado en la estructura
etnomédica.
2.5.2 Jampiq
Jampiq = Curandero4931, ‘el que cura’, especialista en curaciones que para su terapia recurre
también a conocimientos y prácticas mágicas50. En todo caso, para los chullpas es el que
posee sabiduría y conocimientos profundos de la etnomedicina, en particular del cuerpo y
energía de la especie humana, medicina y alimento. Emplea diversas técnicas terapéuticas
en base al método de ensayo-error.
47
Van den Berg, H., Diccionario religioso aymara…, 144.
48
CENAQ, Diccionario de la nación quechua, Cochabamba, 2014, 149.
49
CENAQ, Diccionario de la nación quechua…, 61; Laime, T., Diccionario bilingüe quechua…, 34.
50
Van den Berg, H., Diccionario religioso aymara…, 77.
186
Se clasifican en: a) ukhu jampiq: es el especialista en medicina interna; b) jawa jampiq:
es el especialista en medicina externa; y c) ajayu jampiq: es el especialista en
psicología y psiquiatría. Su formación es por el sistema tradicional de maestro a
discípulo durante décadas, y es autorizada por el círculo de etnomédicos y autoridades
del ayllu.
2.5.3 Yachaq
187
2.6 Otras clasificaciones
2.6.1 Lampariri
Especialista vidente, especie de profeta que pronostica enfermedades y desgracias en
ritos basados en un crematorio de sebo de llama y algodón y velas encendidas de
acuerdo a cada caso que trata curativamente.
188
2.6.4 Layqa
Brujo y hechicero; causa enfermedades, accidentes y disgustos de todo tipo, valido de
la práctica de magia negra. De todos los oficios que tienen que ver con el equilibrio
o el desequilibrio en la existencia del hombre. El layka-sin duda- es el único brujo
hechicero, vale decir que, ya sea por encargo o por oficio, causa males de carácter
psíquico-moral y material en el seno de las comunidades, sembrando desgracias y
enfermedades a veces, tenidas por incurables.
Finalmente, admito que en otros ayllus o culturas andinas existen otras formas de
clasificación de los etnomédicos, por su especialidad, funcionalidad, por su formación
y trabajo.
189
CAPÍTULO 3.
Convivencia
190
3.1 Presentación del problema
Los pueblos amerindios han desarrollado durante miles de años sus conocimientos y saberes,
como es el caso de los Chullpas y Kallawayas. Los vestigios arqueológicos y las fuentes
orales lo afirman. Sin embargo, muy poco se ha estudiado y develado sobre la convivencia
desde los etnomédicos, y en particular lo que fue y estaría sucediendo con la convivencia en
el círculo de los etnomédicos, que es el objeto de esta investigación. Por tanto, parece que el
problema de investigación de este capítulo consiste en rsponder ¿cómo es la convivencia
desde los etnomédicos?
Sobre los kallawayas, los trabajos de: Rigoberto Paredes (1936), Gustavo Adolfo Otero
(1950), Enrique Oblitas (1963), Joseph Bastien (1973), Federico Aguiló (1984), Louis Girault
(1987), Rolando Costa Arduz (1988), Ina Rösing (1990), Jaime Zalles (1992), Jan Van Kessel
(1993), Gerardo Fernández Juárez (1999) entre otros, nos ofrecen la base de la medicina
kallawaya, asimismo abordan la religión y cosmovisión. Contrariamente, sobre la
convivencia y la etnomedicina de los Chullpas no se tiene estudios, los existentes se sumerge
a las tumbas funerarias y sepulcros arqueológicos.
Se justifica nuestro capítulo por la prioridad que requiere ser investigada la convivencia desde
los etnomédicos a nivel explicativa, con la intensión de recordar sobre la
convivencia la memoria de las etnias del Gran Awiya Yala.
Durante nuestro periodo de estudio se han producido hechos que han marcado hitos
respecto a la religiosidad y cosmovisión, tal el caso del 1º encuentro mundial de
religiosos, 7º encuentro, la organización de los Kallawayas en Sociedad Boliviana de
Medicina Tradicional (SOBOMETRA), el discurso de la OMS y la promulgación de la ley
45955 desde el Estado Boliviano.
Nuestra categoría del presente capítulo operacionaliza a la formulación de la premisa central.
Asimismo el capítulo centra el objeto de estudio sobre la convivencia desde los etnomédicos,
los cuales durante la conquista, la colonia y la república, adoptaron una resistencia cultural
frente a las adversidades y épocas a las que tuvieron que afrontar, e incluso de manera
estratégica han sumergido sus conocimientos y saberes sobre la
55
Ley de Medicina Tradicional Ancestral Boliviana del 19 de diciembre del 2013.
191
convivencia al interior de su cultura para resguardarla en el tiempo. Sin embargo
dichos conocimientos corren el peligro de ser aculturados y desvanecidos en el tiempo.
Las fuentes historiográficas y documentales sobre la convivencia nos ofrecen información
interesante. En ese sentido y en la medida de lo posible se buscaron y consultaron
fuentes documentales en los archivos de Bolivia. En cambio, los discursos de los
etnomédicos, especialmente en torno a los conocimientos y saberes sobre convivencia,
astronomía y astrología, son narrados desde la oralidad de los etnomédicos.
Metodológicamente, en el presente capítulo se sigue la metodología propuesta en la tesis,
asimismo en esta fase se abarca a nivel explicativa, para aquello se empelaron métodos,
técnicas, también fue necesario considerar instrumentos cualitativas para las informaciones
implícitas, porque todo no se conoce ni se puede narrar. En particular nos referimos al
estudio de la religiosidad y cosmovisión de las etnias andinas.
El presente capítulo se inicia con el abordaje de definiciones; seguidamente la convivencia
desde los etnomédicos; a continuación la macro convivencia (alax apcha) astronomía y
astrología; seguidamente se tratará la micro convivencia (aka pacha) la convivencia del
hombre con la naturaleza, entre la especie humana; a continuación la nano y pico convivencia
(manqha pacha) la convivencia de las bacterias y virus; finalmente se presenta la convivencia
durante el viaje en el tiempo y espacio (qama pacha) y los equilibrios y desequilibrios durante
la convivencia.
3.2 Definición
Convivencia: acción de convivir de la especie humana con la naturaleza, en un espacio y
tiempo.
3.3 La convivencia desde los etnomédicos
Las fuentes documentales del periodo colonial, como los actores y relatores, así también los
más recientes trabajos, mencionan ritualidad, religión, espiritualidad, filosofía y
cosmovisión, para referirse a ritos, ofrendas, sacerdotes, creencias, dioses, etc.
Contrariamente, en su círculo los etnomédicos mencionan en su lenguaje etnomédico sobre
“la convivencia de la especie humana con la naturaleza, en un espacio y tiempo”.
Como ya explicamos en la Figura 6 referida a la etnomedicina y aquí repetimos,
192
Figura 8. Dibujo de representación de convivencia
Fuente: Fortunato Laura, 2017.
la convivencia es todo un campo interdisciplinar y holístico. Ello hace referencia a los
vestigios arqueológicos y fuentes antropológicos, lingüísticos, etnomédicos y etnohistóricos
para sostener la convivencia. También es probablemente que su etnociencia y etnomedicina
estén sumergidos en su convivencia. Los etnomédicos se refieren a su origen, permanencia
y su futuro, y también al alax pacha, aka pacha, manqha pacha, nayra pacha y sarir pacha,
etc. En realidad mi maestra Yachaq Guadalupe Choque me hablo sobre “yukinta”, también
mi maestro Aymara Ch’amakani Javier Sandoval, me habló sobre “pusichata”. Con mi
maestro Kallawaya Gualberto Palluca hablamos profundamente sobre “phill siq’a y suu
kiyri”. y finalmente con mi maestro Yatiri Hilarión Cruz abordamos “pusi yati”.
Cuadro 20. Áreas de conocimiento sobre la convivencia.
194
Estrella Crucero (Cruz del Sur): Constelación de estrellas que recibe el nombre de
Crucero o Cruz del Sur porque es precisamente en el hemisferio sur donde puede ser
contemplada. Está conformada de cuatro estrellas en el cielo formando una cruz, a la cual
los etnomédicos hacen la siguiente interpretación.
Fuente: http://www.tiahuanaco.com
197
Figura 10. Interpretación del ciclo lunar.
Fuente: Fortunato Laura, 2020.
Como se presenta en las figuras, la astrología lunar para los etnomédicos comprende cuatro
micros ciclos lunares a la que lo llaman “killa muyu, phaxsi thaki”. También desde la
concepción etnomédica se tiene 13 meses los cuales son:
1. juyphipacha (quechua)
2. awti juyphi wayrapacha
3. wayrapacha
4. awti lapakqallta
5. lapaka
6. lapakpacha
7. awti jallu qallta
8. jallupacha
9. jallupach qhulliwi
10. jallu tukuya
11. qhipa jallupacha
12. awti juyphi qallta
13. awti juyphipacha
El periodo de rotación o atravieso de zodiaco para los etnomédicos es referido al tiempo de
medicaciones que comprende a) rikhuriy, b) urt’a, c) wañuy y d) jayri.
Killa rikhuriy: Es la primera parte del micro-ciclo del ciclo lunar. Se podría decir luna
creciente. Ahora bien, cuando aparece la luna se observan su tamaño, color, lugar de aparición
y forma. Debido a estas variables, se realizan interpretaciones a priori sobre el ciclo lunar
venidero con el clima. Mientras para los etnomédicos es el periodo de medicaciones.
Urt’i o phuqa: Es la luna llena, marca la mitad del ciclo lunar. Este micro periodo es
198
interpretada de varias maneras, pongamos el siguiente caso referido a los alimentos: en “killa
pura” si se expone isañu al sol durante el día y durante la noche a la luna y estrellas, dicho
alimento no puede cocer en la temperatura indicada, sino requiere temperaturas más altas.
Mientras en las medicaciones hay un sinfín de interpretaciones y prácticas en luna llena.
Wañuy: Es la luna menguante, el tercer micro ciclo de la luna. De hecho es un una referencia
del tiempo que nos indica la tercera parte del mes. En este penúltimo micro-ciclo lunar
representa el descenso, disminución.
Jayri: La última parte del micro ciclo del ciclo lunar. Este tiempo marca el tiempo de
oscuridad, el cual es aprovechado para observar la vía láctea. Dichas observaciones son
interpretadas por los etnomédicos. Además es empleado para fines de la alimentación,
medicación, farmacología y pronóstico del tiempo.
3.4.4 Astrología solar
El sol emplea un año en atravesar el zodiaco; en cada signo permanece alrededor de un
mes. El movimiento medio por día es de 59’8”. El sol simboliza la autoridad, el sexo
masculino, el padre, el empleador o gobernante (Dumón, 2006:18).
199
Figura 11. Almanaque indígena.
200
Figura 11. Almanaque indígena.
Fuente: Fortunato Laura, 2019.
“Solsticio, los dos días del año en que el Sol alcanza su máxima distancia al plano ecuatorial.
El 21 de junio (+23° 5') y el 21 de diciembre (-23° 5').
Equinoccio, cada uno de los puntos en el que el Sol atraviesa el ecuador celeste (21 marzo
y 22 de septiembre), en el que el día y la noche tienen igual duración en cualquier latitud del
planeta. A) Equinoccio de otoño, paso del Sol por el ecuador celeste (por el llamado
punto de Libra) el 23 de septiembre, comenzando el otoño en el hemisferio norte y la
primavera en el sur y b) Equinoccio de primavera, paso del Sol por el ecuador celeste (en
el llamado punto de Aries), el 21 de marzo, comenzando la primavera en el hemisferio
norte y el otoño en el sur” (E.C., 2001:59-134). Para los etnomédicos los solsticios son los
extremos del ciclo solar como el wayrapacha y paraypacha, mientras los equinoccio son los
medios del ciclo solar como el q’uñipacha y qhasapacha.
El wayrapacha: Es el Solsticio de “ch’akipacha” o solsticio de invierno. Este tiempo el
viento es aprovechado para la cosecha de los cereales, es decir con el frio seca y el viento
201
separa las pajas de los cereales como el grano, trigo, quinua, avena, arveja, haba, etc. En
cambio para los etnomédicos, esta época se caracteriza por las causas de las enfermedades
referidos al frio y el viento, los etnomédicos dicen lo siguiente:
Kay qasa, wayra apawasun
alqhamari phaunaqachkan
imachus, maypichus wañusqa
alqhamari qutupi waqaspa phaunaqachkan
wayranqa
atuq iwijata wañurachisqa intiyaykuy umayuqta
kunan iwija tukukunqacha
atuq ñawpaq waqaqichkan,
ñawpaq wata kanqa
Q’uñipacha: Es la época del Equinoccio de primavera. En esta época en la ganadería le
quitan la lana a los animales, al ovino y camélido. También este periodo es para el
almacenamiento de combustible para la cocina, como la leña, yareta, bosta de animales y
otros que serán utilizados en la segunda parte del ciclo solar y según su calendario agrícola
es la época la siembra. Mientras para los etnomédicos este periodo genera las
enfermedades referidas al calor como se dice:
204
Figura 13. Ciclo del día y la noche.
Fuente: Fortunato Laura, 2020.
Ch’siyay tiempo del anochecer
Chawpi tuta parte central de la noche
Sut’iyay tiempo del amanecer
Chawpi punchay parte central del día.
La astrología del día y la noche, es un campo de la etnomedicina que lo emplean para
procesos de medicación del cuerpo y el ajayu. No hay duda de que los etnomédicos son
expertos astrólogos, en particular sobre la “astrología etnomédica”, que abarca por un lado
la astrología general, solar, lunar, y del día y noche; por el otro lado la astrología humana,
alimentaria, enfermedades, farmacología y medicaciones.
3.5 La micro-convivencia en la tierra (Aka pacha)
3.5.1 La convivencia del hombre con la naturaleza
Para los etnomédicos se trata de “la convivencia de la especie humana con la naturaleza
en el planeta tierra”. Se podría decir el espacio que compartimos entre la especie humana,
los animales, las plantas, aguas, montañas, etc. Consiguientemente, durante la convivencia
se generan equilibrios y desequilibrios. Los etnomédicos hablan sobre la gran familia
organizada en micro-mundos. Tal es el caso de la especie humana en una familia, las plantas
en otra familia, los animales también forma otra familia, las aguas, los cerros, etc.
En cambio para los indígenas cada familia es un micro mundo aparte. Tal el caso de la familia
de los cerros. Ellos mencionan los nombres como: a) cumbrera, wak’a, cerros tutelares del
ayllu, le ofrecen rituales de q’uwa, ch’alla, akulliku y otros, b) Illa, lugares de fuentes
fluyentes multiplicadores de animales, familia, producción, dinero, etc., le ofrece
wilancha, qaraku, mesas, etc. c) Awatiri, los cuidadores y proveedores de alimentos para el
pastoreo de animales y cerros que protegen a las comunidades y d) iskina, kawiltu, uywiri,
205
thapa, es el territorio y la tierra en la que habitan, como la casa le ofrecen a estos lugares
ch’alla, akulliku y ofrendas. Mis maestros me hablaron sobre el siguiente texto:
Kay kawsaymanta parlaspa
Cerros-qhari,
Tierra cultivable-warmi,
Roca-tullu,
Tierra-aycha,
Agua-llawar,
Nieve-wira
Vegetación-millma (plantas)
Animales - uywa- (animales)
Frio- chiri,
Calor - q’uñi,
Fuera - pata,
Interior - ukhu,
Seco - ch’aki,
Húmedo - juq’u
3.5.2 La convivencia entre especie humana
Los etnomédicos poseen conocimientos y saberes sobre la convivencia de la especie humana,
como prueba de aquello, mis maestros me hablaron sobre: qhapaxa-wajcha, Mallku-qarqañu,
qhari-warmi, jatun-juch’uy, karu-qaylla, yana-yuraq, mallku-t’alla.
Jaqitacha anutacha, jak’atacha jayatacha, mallkupa saphiri lluritacha jani ukasti
q’arq’añutacha, chullpa jaqip thakipicha qamasta jani ukasti kharisiri thakipcha sarnaqasta.
206
Imagen 98. Autoridades del cabildo Maraca, Ayllu Kharacha.
Foto: Fortunato Laura, 2018.
207
Ahora bien, en el fondo de lo que se trata es de entender las particularidades de los
humanos en su contexto interna y externamente, es decir el (hardware y el software) de la
especie humana. Los etnomédicos en cada suyu, marka, ayllu, familia y persona, tienen su
particularidad en el cuerpo físico como: alimentación, vestimenta, medicación, etc., así
también las necesidades, ambiciones, manipuleo de informaciones, etc., Las categorías
mencionadas generan equilibrios y desequilibrios durante la convivencia entre la especie
humana.
3.6 La nano y pico convivencia (manqha pacha)
3.6.1 La convivencia de las bacterias y virus
Desde el discurso etnomédico “manqha pacha”, “juch’uy kawsay”, jisk’a jaakawi, se
refieren a la convivencia de los seres pequeños e invisibles, por un lado los gusanos y
parásitos, y por el otro lado los seres invisibles como las bacterias y virus. Se trata de un
mundo de pequeños seres visibles e invisibles, los cuales tienen la capacidad de generar
equilibrio y desequilibrio en el organismo humano a la que se podría decir enfermedades,
patologías, etc.
3.7 La convivencia durante el viaje en el tiempo y espacio (qama pacha)
Sobre la convivencia las fuentes documentales no nos ofrece información clara, las
crónicas de Poma Ayala (1615) se enmarca al pensamiento europeo de inicio se introduce
al mundo católico y a partir de aquello narra entre lo católico y lo indígena. Sobre el tema
varios autores han tratado de explicar la convivencia. Contrariamente las fuentes orales de
los etnomédicos mencionan lo siguiente.
208
Figura 14. Dibujo de Wiraqucha
210
CAPÍTULO 4.
El cuerpo y el ajayu
211
4.1 Presentación de problema
Las etnias amerindias han desarrollado su etnociencia durante siglos. Además han
profundizado sobre la especie humana y el cuerpo humano. Los vestigios arqueológicos
Chullpa, Tiahuanaco y Pukara lo demuestran. Las fuentes bibliográficas mediante los trabajos
de Mario B. Salcedo (1986), Gustavo Adolfo Otero (1991), Enrique Oblitas (1963), Jaime
Zalles (2006), entre otros, han abordado esta mirada sobre el cuerpo humano. Por otra parte,
el círculo de los etnomédicos de manera hábil ha mantenido en el tiempo los conocimientos,
saberes y prácticas referentes al cuerpo humano, sumergido dentro su cultura. Es cierto que
la especie humana para los etnomédicos, está conformado por el cuerpo y el ajayu, pero sobre
esto no existen estudios profundos. Además en el círculo de los etnomédicos aún se habla
sobre la especie humana y el cuerpo humano. Ahora bien, estos conocimientos se han
mantenido mediante la transmisión de conocimientos de generación en generación como el
caso de los Chullpas-kallawayas, aunque han soportado una serie obstáculos y
discriminaciones durante la conquista y post conquista y desde la sociedad urbana y la
biomedicina. Desde la disciplina de la etnohistoria poco o nada se sabe sobre esto, que es el
objeto de esta investigación. Por tanto, parece que el problema de investigación de este
capítulo consiste en preguntarse ¿cuál es el conocimiento del cuerpo y el ajayu desde los
etnomédicos?
Se justifica nuestro capítulo por la prioridad que requiere ser investigados en particular los
conocimientos sobre el cuerpo y el ajayu desde los etnomédicos a nivel descriptivo como
aporte a la memoria de las etnias del Gran Awiya Yala.
Durante nuestro periodo de estudio encontramos hechos que han marcado hitos sobre el
cuerpo y el ajayu, como es el caso de la incorporación de la anatomía humana, la aculturación
lingüística desde el estado, mediante los puestos de salud.
El presente capítulo inicia con el abordaje de definiciones, a continuación se aborda el cuerpo
y el ajayu desde los etnomédicos, el hombre y la mujer, el cuerpo humano, la lectura
del cuerpo desde los etnomédicos como: tullu, ukhu kawsay, phuju, illa, yati phuju, llawar.
Y finalmente se expone el viaje al más allá, ripuy, kacharpay, suyay y yuyariy.
212
4.2 Definiciones
Jaqi, runa: Jaqi varón o mujer, nombre común de dos. (Bertonio, 1612:356), runa, gente
(CENAQ, 2014:199) Es la especie humana, el hombre y la mujer, conformada por el cuerpo
y el ajayu.
Anatomía humana: es el estudio de la forma y la estructura del cuerpo humano y de la
relación entre sus partes (Yokochi, 1989:1)
Cuerpo: Comprende el cuerpo en sí y los órganos.
Ajayu: es el principal de los espíritus que tienen el hombre. Está relacionado con la
conciencia, razonamiento y también con la fuerza vital (Van den Berg, 1985:13). Es el
segundo componente del cuerpo que comprende las informaciones y energías.
213
Figura 16. Interpretación de la especie humana
214
Imagen 100. Representación de la dualidad de la especie humana “cuerpo y ayaju”
Foto: Fortunato Laura, 2014.
Como se muestra en la imagen los etnomédicos hacen analogía de los dos cuerpos en
dualidad: paña-lluq’i, qhari-warmi, iskaynin ñaña, yunta, jila sullka. En definitiva la
especie humana está conformada en dualidad entre el cuerpo y el ajayu, ellos actualizan
sus conocimientos mediante observación-experimentación y prueba-error.
4.4 Chacah warmi (hombre y mujer)
4.4.1 Qhari wawa tullumanta
Figura 17. Representación del hombre.
215
proviene de los huesos del cuerpo. En referencia a ello, el cuerpo del hombre tiene las
características físicas fuertes para desarrollar los trabajos duros. Asimismo, el hombre
realiza caminatas largas durante el viaje hacia los valles y tierras bajas. No hay duda en
relación al tullu mencionan “qhari wawa tullumanta”. En el caso de los chullpas, cuando nace
un hijo varón ch’allan para el hijo a una piedra que tiene la forma de un monolito. Para
ellos el hombre proviene de hueso y tiene que ser duro en la vida como el hueso.
También ch’allan a la piedra para que el hijo varón sea como piedra que mantenga sus tierras,
que las trabaje y cuide dichas tierras hasta transferir a la siguiente generación.
Desde temprana edad enseñan a sus hijos varones tocar a instrumentos musicales, formas de
trabajo, caminatas, etc., de manera que el énfasis que ponen es sobre “jallp’a llankana” y
“pacha purichina”. Por un lado comprende el reconocimiento del territorio y las formas de
trabajo de las tierras cultivables de la familia. En realidad hacen énfasis en la importancia
de la tierra, las propiedades que le pertenecen a la familia, la historia de obtención de la tierra,
los conflictos sobre la tierra, los linderos de la manta, el rote de la manta, los linderos
de la comunidad, del cabildo, y el ayllu, el orden de siembra y producción de los alimentos,
los trueques que se realizan con las comunidades de los valles. Y por el otro lado abarca
los saberes sobre astrología agrícola, épocas de helada, viento, calor y lluvia, las épocas de
siembra y cosecha, las formas de “akulliku y ch’alla”, los días feriados y las fiestas, como
prueba presentamos el siguiente texto.
Qhari wawa kamachina - qhari trabajuwan kasaran
Padrinuykita madrinaykita sumajta qhawanki tatayki jina chayqa, imakajtimpis
willakamunayki tiyan, warmiyki familiata sumajta respetakunayki tiyan wañuna kama,
juchuyruna, jatun runa, respetakunayki tiyan, ama qhilla kankichu, ama llullakunkichu, ama
suwakunkichu, ama traicionankichu, sumajta llank’akunki, tutamanta jatarikunki, chajrata,
llank’anki, viajita purinki, warmiyki wawayki sumajta qhawanapaq, wasita ruwanki,
chajrata ruwanki jatunta ama juch’uytaqa, kunanri warmiykiwan encadenasqaña kanki
sumaq kawasanaykipaq, wañuspalla separakunkichiq, kay ara qullqita jaywachkayki sumaq
quri qullqi llank’anaykipaq, kunanri kawsanki ayllu apaykachanaykipaq, comunidad
apaykachaanaykipaq, sumaqta tukuyta qhawarinayki mana pitapis waqachinachu, ama
piwanpis ch’ajwakunkichu enemegunchijraq nuqanchijta jampiwasunman, chayrayku
suchuqapuna ima ch’ajwajkunamantapis tukuypaq alabasqa runa kanayki (Testimonio de
Gualberto Palluca).
216
4.4.2 Warmi wawa llawarmanta
Figura 18. Representación de la mujer.
217
purinkichu, wawasniykita sumaqta qhawanki, kawsay vidapi mana chijnikunachu ni piwan,
enemigonchijraj jampitapis jaywariwasunman, ch’ajwajtinku karunchapuna, llakikuna
tarpuykunamanata wasimanta, mikhuna wayk’unamanta qusaykita sumajta qhawanayki
tiyan, unqusqa kajtimpis ama qhawarparinkichu jampirachinayki tiyan, wañuspalla
siparakunaykichij tiyan, kay cadena iskayniykichiqta wataykapuykichij sumaj kawsanayki
chiqpaq, kay ara qullqita (plata que entrega el cura opadrino a lamano del hobre, luego
este entrega a la mujer) jaywachakaykichiq sumaj quriyuq qullqiyuq kanakichiqpaq
wasiykichiq junt’a kananpaq (Testimonio de Gualberto Palluca)
4.4.3 Kawsana
Kawsana es la convivencia. Los padres, cuanto los hijos adquieren la edad de joven, autorizan
para que inicie la etapa de runachakuy, que inicia con: iskaychakuy, mañaqay La familia
del hombre va a pedir la mano de la hija a la familia de la mujer, llamada “warmi mañaqay”.
A continuación y como prueba de esto presentaré el siguiente texto:
Warmi mañaqanapaq ch’allana laphirina iskinapaq, kumrira, caminos, suerte fortuna,
sumaq kawsakunankupaq wañuna kama. (lliqlla, kuka, sigarrillo, alcohol, mikhuna).
Ch’allarikuspa incenciarikuspa kidanku matrimoniopaq. Usqhayllata kasarakunanpaq
mask’anku padrinuta, (qari wawayuyq iskay tistiqu, warmi wawayuq iskay tistiqu)
padrinos anotachimun registroman, chanta fijanku kuramana ima dia casaranampaq.
Matrimoniyupi padrinos ayjados y familia wasipi ch’allanku sumaq kasarananpaq:
iskinapaq, noviospaq, ñawapqmam thaskinankupaq, recomemdanku: jinallataq ch’allanku
llallawapaq, p’aqula mamala, jach’a lakani, munishuna, quri pututu. T’ikapaq rumirupaq,
tilantirupaq, sapaqupaq. Primero padrinos regalan, familiares qharijta warmijta, visitas
chayamun llallawawan, uywawan, p’achawan, qamuru punchay jaywanku yuraq mesata,
incencio, regalusta qhapaq kanakupaq.
Usqhayllata llullu kasarus wasicahkunanku tiyan, chaypaq ch’allanku iskinapaq,
pachamamap, yuraq mesawan, vino singani, llama sullu, jaywarinku kawiltunkuman,
Iskinapaq, sumaj wasi ama lajranapaq, comparanku inkawasikunawan.
Chay wata, ñawpaqta tarpun padrino tatasninwan, dinamitawan, ch’allawan chhajrata,
tukuy sutinta chay lugarmanta yuyarinku, mama t’alla mujuta ch’allachin, año tras año
awantanki nispa, “warmiman recomendanku pajtataq chinkachiwaq saqichkayki irinciata
nispa”, qhari tarpun warmi ilun, chawpi p’unchayta mikhunku apthapi, wasiman chayaspa
ch’allaykunku aqhawan, alcoholawan.
218
Chay watallataq t’ikapaq k’illpinku wakasta, ovejasta, llamasta, cabrasta, caballosta sumaq
mirananpaq, ch’allaykunku tukuy illakunaman, sumaq misata wakichisqawan vino singani
ama tukukunanpaq.
Sumaq kawasanankupaq jampichikunku ama unqunapaq, ni ima pasanapaq kay
kawsaypurikunankupaq watapi jukta o kimsata, pachamamaman kumrirasman quri kamino
qulli kaminusman, chhajra puquyninkupaq animalkunapaq wawaspaq viajipurinapaq ni
ima jucha kananpaq.
Qullqipaq quri putusi, qullqi putusi viajimanta wasiman chayaspa ch’allanku, ama
tukukunanpaq miranampaq jallp’as rantinapaq animalkuna rantinapaq, tukuiy ima
rantinapaq.
Kunan tukuynijpi yuyarikunku comerciota, sapa martes, viernes killa qallarikuypi, sumaq
misa wakichisqawan chaypi, sullu, vino singani, inkaychuna tawayuq mistrerios tukuy
sunquwan, kukiyana: sapa tukuy iskinapaq, kumrirapaq, ñankunapaq, mercadería
mirananpaq, bankukunapaq, cooperatibaspaq, mañasiruspaq, jatuychiq juchiychiq
comerciantispaq, qullqipaq ch’allarina kukiayira.
Esta etapa de consolidación de la nueva familia en el ayllu es interesante. Una vez
consolidada la nueva familia, los padres manifiestan que sus hijos ha iniciado el “runa ñan”
“jaqi thaki”, “jach’a thaki”. Ello implica que la nueva pareja debe emprender el camino de la
vida de manera autónoma con la guía de los padres del varón y la mujer. Este camino implica
ejercer las funciones de autoridad, tareas en el ayllu y mantener el ayllu. En realidad se
trata de la convivencia.
4.5 El cuerpo humano
4.5.1 Qara, sistema tegumentario
Los etnomédicos desarrollaron los conocimientos sobre el cuerpo humano, ellos tienen su
propio lenguaje para entender el cuerpo, además los conocimientos de los etnomédicos trataré
de adecuarlo a la ciencia médica en particular a la anatomía humana, con la finalidad
de entender. Los etnomédicos lo hablan de qara que se refiere al sistema tegumentario: piel
y sus derivados: pelo, uñas, glándulas sebáceas y sudoríparas, parte de las glándulas
219
mamarias.
4.5.2 Tullu, sistema esquelético
Al hablar de tullu se refieren al sistema esquelético: huesos, cartílagos, articulaciones.
Asimismo, el esqueleto está formado, aproximadamente, por 206 huesos de los cuales, 34
son impares que se relacionan entre sí. Los huesos son órganos muy resistentes, pero no
enteramente sólidos.
4.5.3 Aycha, sistema muscular
En el discurso etnomédico cuando se habla de aycha se refieren al sistema muscular:
músculos y tejidos conectivos fibrosos asociados – fascias, tendones y aponeurosis.
4.5.4 Ñujtu, sistema nervioso
Es común escuchar en los etnomédicos hablar del “ñujtu”: se refieren al sistema nervioso,
encéfalo y médula espinal en la división central; nervios, ganglios y receptores sensoriales
en la periférica.
4.5.5 Lluqu, sistema circulatorio
Los etnomédicos hablan en su lenguaje de lluqu, se refieren al sistema circulatorio:
corazón y vasos sanguíneos – arterias capilares y venas- en el cardiovascular; vasos linfáticos
y tejidos linfoides en el linfático. Además es un sistema formado por tubos cerrados o vasos,
donde circula la sangre impulsada por el corazón, que actúa como una bomba. Los vasos
arteriales y venosos pueden ser considerados órganos individuales, mientras que los
capilares, difundidos por todo el organismo, integran los tejidos
4.5.6 Sunqu, sistema respiratorio
Los etnomédicos por otra parte hablan sobre sunqu, se refieren al sistema respiratorio:
cavidades nasales, faringe, laringe, tráquea, bronquios y pulmones. Asimismo, la
respiración es una actividad inconsciente, pero involucra diversos músculos, órganos y
huesos de nuestro cuerpo.
4.5.7 Phatanka, sistema digestivo
Los etnomédicos también hablan sobre phatanka, wijsa, puraka, wila muyta, se refieren al
sistema digestivo: boca y estructuras accesorias, faringe, esófago, estómago, intestinos
delgado y grueso, hígado, conductos biliares y páncreas. También desde que ingresa por la
boca, el alimento realiza un recorrido por el tubo digestivo, donde sufre varias
transformaciones. En cada órgano, es tratado mecánica y químicamente por los órganos que
220
conforman el sistema.
4.5.8 Miyana, sistema urinario
Otro de lo que hablan los etnomédicos es sobre miyana. Se refieren al sistema
urinario: riñones, uréteres, vejiga urinaria y uretra.
4.5.9 Mirana, sistema reproductor
Los etnomédicos hablan sobre mirana, illa, wachana, muju, se refieren al sistema reproductor:
glándulas sexuales (testículos y ovarios), glándulas y conductos reproductores asociados y
genitales externos. Este sistema se completa con órganos externos, que lo protegen y le
proporcionan placer a la mujer durante el ejercicio de su sexualidad. Desde el punto de vista
fisiológico, el sistema genital de los varones sirve para el coito, la reproducción y la
producción de hormonas. Como comparte algunas estructuras con el sistema excretor,
también cumple la función de eliminar la orina.
4.5.10 Llawsa, sistema endocrino
Los etnomédicos hablan sobre el llawsa, se refieren al sistema endocrino: epífisis (glándula
pineal), hipófisis (glándula pituitaria), tiroides, paratiroides, timo, islotes pancreáticos,
adrenales (suprarrenales), y glándulas sexuales (testículos, ovarios). Así como las
máquinas necesitan ciertos fluidos para funcionar, nuestro organismo también necesita
algunas sustancias que fabrica él mismo para su normal desempeño. Ellas son las
hormonas, que son segregadas por las glándulas endocrinas.
4.5.11 Uma, sistema de sentidos
Mis maestros me hablaron sobre Uma, en realidad se refieren al conjunto de los sentidos:
visual, auditivo, olfativo, gusto y tacto. El sentido de la vista es de carácter físico, ya que el
estímulo que actúa sobre él es la luz. Los órganos receptores son los ojo. El sentido del oído
nos permite captar los sonidos que se producen en el ambiente, capacidad fundamental para
ubicarnos y para actuar. También es un elemento necesario en la comunicación humana y en
la producción del lenguaje. El órgano del oído, además, es el encargado de que, al movernos,
no perdamos el equilibrio. Los sentidos nos proporcionan datos sobre el mundo exterior. Por
ejemplo, gracias al olfato, podemos apreciar (sin necesidad de verlos) los seres vivos del
ambiente, o reconocer sustancias inocuas o perjudiciales para la salud. Por medio del
gusto, diferenciamos los alimentos en buen estado de los que no se deben comer. Además,
el olfato y el gusto son indispensables a la hora de alimentarnos...
221
4.6 Lectura del cuerpo
4.6.1 Tulluu qhaway
Los etnomédicos han desarrollado métodos, técnicas e instrumental para hacer lectura del
armazón del cuerpo que conforma tullu, k’apa y anku. Es el sistema esquelético: huesos,
cartílagos, articulaciones. Es uno de los sistemas más estudiados. Ellos dicen qhari tullu-
warmi tullu, raqhu tullu-ñañu tullu, talu-jasa, llullu-phunu, jatun k’apa-juch’uy k’apa,
rakhu anku-ñañu anku.
4.6.2 Ukhu kawsay qhaway
La lectura del cuerpo interior lo llaman Ukhu kawsay se refieren a los órganos del interior
del cuerpo, las cuales está conformada por: lluqu, sunqu, k’iwcha y luruna. Esto implica,
lluqu-corazón que se encarga de la sangre; sunqu-pulmón que es el órgano que se encarga del
aire, la respiración y el flujo del aire para el cuerpo; k’iwcha-higado que realiza múltiples
funciones en el metabolismo; y luruna-riñones que se encargan del filtraje de la sangre y el
sistema urinario. Ahora bien, estos cuatro órganos se llaman “ukhu kawsay” y son órganos
internos que hacen el funcionamiento de la “maquina humana”.
4.6.3 Phuju qhaway
Mis maestros lo llamaban “phuju”. Se refieren a las entrañas internas del cuerpo como es
jayaq’i, puraka, ñañu ch’unch’ula, rakhu ch’unch’ula, yaq’allachi, juch’uy phuju. Durante mi
trabajo de campo mis maestros me dijeron que los phuju son entrañas que cumplen funciones
importantes dentro el cuerpo. Se debe entender a cada una de ellas y su función que cumple.
El puraka es el estómago, ñañu ch’unchula es el intestino delgado, rakhu ch’unchula es el
intestino grueso, juch’uy phuju es el vazo y yaq’alachi es la vejiga. En realidad poseen
sabiduría sobre cada uno de los phuju, sus características, funcionamiento, dificultades y
proceso de prevención y tratamiento de cada una de ellos.
222
4.6.5 Yati phuju qhaway
Para los etnomédicos el Yati phuju es un campo aparte y amplio. Se refiere al cerebro y el
sistema nervioso. Por un lado el cerebro es la base del cuerpo ajayu, es la central de flujo
de información como ser: información de la familia, cultura del ayllu y finalmente los
contenidos temporales y por el otro lado los componentes del sistema nervioso son los in-out
de las energías. Por lo mencionado los etnomédicos hacen énfasis en el yati phuju que a
partir de este se comprende el ajayu.
4.6.6 Llawar qhaway
Los etnomédicos a una de las cosas que ponen énfasis es a la sangre. La sangre tiene su
tratamiento particular y único. Mis maestros me hablaron de “yuraq llawar, puka llawar,
ch’uwa llawar, sankhu llawar”. Sobre el caso citaré el siguiente ejemplo: mi maestra en los
diagnósticos del cuerpo hacia gotear la sangre encima de una piedra cristalina y en ella
observada la sangre y emitía una opinión sobre el “color y el espesor de la sangre”.
Probablemente desarrolló esta técnica de entender la sangre y de esta manera entender al
cuerpo a través de la sangre. La sangre en sí misma es un tejido líquido que recorre el
organismo, a través de los vasos sanguíneos, transportando células y todos los elementos
necesarios para realizar sus funciones vitales. La cantidad de sangre está en relación con la
edad, el peso, sexo y altura. La sangre cumple múltiples funciones necesarias para la vida
como la defensa ante infecciones, los intercambios gaseosos y la distribución de nutrientes.
Aunque no hablan en el lenguaje científico médico, los etnomédicos se refieren a
las variedades de sangres al mencionar ch’uwa-sankhu, puka-yana, tujra-yuraq. La sangre
para los etnomédicos tiene un tratamiento especial e interdisciplinar porque se habla mucho
sobre la sangre.
4.7 El viaje al más allá
4.7.1 Ripuy
Los etnomédicos saben que la convivencia es temporal y se habla de chayamuchkan, rikhurin,
jamuchkan, llujsin. Se refieren al nacimiento de un nuevo ser, pero también hablan sobre
jatun runa (personas de mayor edad) los cuales son respetados y delegados de ciertas
responsabilidades dentro la comunidad y ayllu. Tal es el caso de ejercer los cargos de pachaqi
(cuidador de los sembradíos) En las fiestas del pueblo son los encargados de repartir la
“alza, wintishuna” (comida) servicio de chicha (servidor de chicha) y por su experiencia
223
son los encargados en tasar (calcular la cantidad de productos). Volviendo al tema, los
etnomédicos mencionan en su lenguaje, ripun, urmapun, saqiran, ñawpapun, uchú chajracahq
rin, kuka tarpuj rin, taqna llajtaman, con ello se refieren a la muerte o deceso de la persona.
4.7.2 Kacharpay
Para los etnomédicos, así como la llegada o nacimiento del nuevo ser es esperada con
actos, la partida también es despedida con actos. Es común escuchar como aya kacharpay,
pusarpay, ayapaq aysay, pusjaruchiy, ñanman pusxatay. Citaré el caso de kacharpay de mi
padre en Pukara, cuando murió mi padre. Realizamos el velorio en la casa comunal de la
comunidad. Al día siguiente lo enterramos en el cementerio de Irpi Irpi. El tercer día nos
reunimos los dolientes en la casa de Pukara, y allí llego el Aysaq Cruz Laura. A partir de las
veinte horas aproximadamente iniciamos con el acto de kacharpay, akullikamos kuka,
ch’allamos y a media noche comenzó el aysay o cabildeo. El aysaq Laura se puso de médium
entre mi padre y nosotros, mediante sonido hablamos con mi padre y a él lo despedimos y
se fue por el camino de taqna ñan. Para ver si se iba por el camino indicado, salimos afuera
y vi que se despegaba de mi casa una luz blanca y se puso a andar por el camino hacia
circuyu qasa, el camino que va hacia lado de la luna, y lo arrojamos con papas tostadas
llamadas p’urka. También vi en otros ayllus usan hondas y piedras blancas.
4.7.3 Suyay
Los etnomédicos aún mantienen conocimientos de sus antepasados. Con respecto a la
muerte ellos dicen que las personas partieron rumbo al más allá, al janaq pacha o taqna,
pero los que se fueron vuelven en ciertas épocas a visitar en referencia a la astrología. Para
eso se debe preparar para recibirlos y volver a despedirlos, a esto lo llaman aya suyay.
224
Imagen 101. Aya suyay uruni en la comunidad de Irpi Irpi, Ayllu chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2014.
Como se observa en la imagen, los familiares en Todos los Santos, Carnaval, San Andrés y
Pascua, alistan “uruni” es la representación del difunto, armado por sus prendas tal como se
vestía en vida. Se puede decir para los indígenas palabra “muerte” no cabe en su lenguaje, más
bien uchú chajrachaq rin taqna llajtaman, es algo que está de viaje y temporalmente ausente y
volverá en ciertas épocas, por lo tanto esperan la familia y la comunidad en el ayllu.
Imagen 102. Aya suyay cementerio de Irpi Irpi, Ayllu Chullpa. Foto: Fortunato Laura, 2014.
225
Como se observa en la imagen, en el cementerio se tiene la costumbre del armado de
“tumpulo” (tumulo) Sobre la base de palos largos se arma con lirios, t’anata wawa, flores,
llallawa y sobre el rededor de ese bailan y cantan durante dos días.
Imagen 103. Aya kacharpaya ch’isiraya comunidad Irpi Irpi, Ayllu chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2014.
El segundo día a partir del medio día pasan a la otra etapa a la que llaman ch’isiraya
kacharpaya, el cual comprende en despedir al aya de su visita. Se realiza la despedida con
ch’alla, akulliku, música y baile, como una despedida única, para los etnomédicos la
ch’alla debe seguir el siguiente orden:
El primer quiru para chisiraya
Segundo qiru para chisiraya t’alla
Tercer qieru para Tacna chisiraya
El aya puede desequilibrar y equilibrar la convivencia de la familia. Generalmente causa las
enfermedades como: alma wajchayay, alma manchariy, alma pusay, alma ayka, etc.
4.7.4 Yuyariy
Los etnomédicos relatan que en diferentes etnias de Awiya Yala, el aya yuyariy es una
práctica cotidiana. Es como seguir recordando a los difuntos. En las urbes urbanas ponen
misa para el alma, llevan flores al camposanto, ofrecen oraciones, etc., Contrariamente en
las comunidades no se tiene esa posibilidad, entonces hacen lo que pueden para no olvidarlos.
A esto se dice yuyariy.
226
Imagen 104. Aya yuyariy en la comunidad de Irpi Irpi, Ayllu chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2014.
Como se observa en la imagen, se llevan los alimentos producidos en la comunidad, lirios,
flores, velas o cebos al cementerio, para compartir entre la familia y la comunidad la comida
y bebida. Esto se hace para no olvidar al difunto no tiene fechas definidas. En su mayoría se
realizan en Todos los Santos y San Andrés.
227
CAPÍTULO 5.
Los etnoalimentos
228
5.1 Presentación del problema
El hablar sobre la alimentación es tan antiguo como la propia especie humana. Los
etnoalimentos y la gastronomía de las étnicas no son visibles. El empleo de las técnicas de
cocción, clasificación, procesamiento, etc., son evidencias de lo que son los etnoalimentos
para los etnomédicos. En efecto, los etnoalimentos son la base para el funcionamiento del
cuerpo y el ajayu, e incide en el funcionamiento de los sentidos, conductas, comportamientos
y en el funcionamiento de los órganos del cuerpo.
Sobre la etnoalimentación hay trabajos, que citamos más adelante, que ofrecen información
interesante, pero en cambio sobre lo que fue y estaría sucediendo con los etnoalimentos
desde la disciplina de la etnohistoria andina, poco o nada se sabe, y es u n o d e l o s
objetos de esta t e s i s . Por tanto, parece que el problema de investigación de este capítulo
consiste en ¿cuáles son los etnoalimentos desde el punto de vista de los etnomédicos?
Se justifica nuestro capítulo por la prioridad con que requiere ser investigado este tema, en
particular los conocimientos, saberes y prácticas de la etnoalimentación, con la intención de
develar los conocimientos sobre este tema que permanecen en la memoria de las etnias del
Gran Awiya Yala, a partir de la oralidad de los etnomédicos, y desde la interpretación y la
narración en la experiencia in situ.
El presente capítulo inicia con el abordaje de definiciones; seguidamente se abordan los
etnoalimentos desde los etnomédicos, a continuación analizamos los etnoalimentos para el
ajayu, seguidamente los etnoalimentos para el cuerpo, los juq’u mikhuy y ch’aki mikhuy,
luego la transformación de los etnoalimentos como ch’akichina, qashachina, chulluchina, su
conservación en pirwa, phina y ch’ipa y finalmente se presenta la gastronomía Chullpa.
5.2 Definiciones
Alimento: Toda aquella sustancia o producto de cualquier naturaleza, sólido o líquido,
natural o transformado, que por sus características, aplicaciones, componentes, preparación
y estado de conservación sea susceptible de ser habitual e idóneamente utilizado: a) Para la
normal nutrición humana, b) Como fruitivo y c) Como producto dietético, en casos especiales
de alimentación humana.
Nutriente: el conjunto de procesos fisiológicos mediante los cuales el organismo se
229
aprovecha de las sustancias contenidas en los alimentos, para incorporarlas a sus propios
órganos y tejidos .
Alimentación: el proceso mediante el cual tomamos del mundo exterior una serie de
sustancias que, contenidas en los alimentos que forman parte de nuestra dieta, son necesarias
para la nutrición
Nutrición: puede definirse como el conjunto de procesos mediante los cuales el hombre
ingiere, absorbe, transforma y utiliza las sustancias que se encuentran en los alimentos y
que tienen que cumplir cuatro importantes objetivos:
1. Suministrar energía para el mantenimiento de sus funciones y actividades.
2. Aportar materiales para la formación, crecimiento y reparación de las estructuras
corporales y para la reproducción.
3. Suministrar las sustancias necesarias para regular los procesos metabólicos, y
4. Reducir el riesgo de algunas enfermedades
Dieta: El conjunto y cantidades de los alimentos o mezclas de alimentos que se consumen
habitualmente, aunque también puede hacer referencia al régimen que, en determinadas
circunstancias, realizan personas sanas, enfermas o convalecientes en el comer y beber.
Solemos decir: "estar a dieta" como sinónimo de una privación parcial o casi total de
comer (Ángeles Carbajal, 2013, UCM).
Dietética: estudia la forma de proporcionar a cada persona o grupo de personas los alimentos
necesarios para su adecuado desarrollo, según su estado fisiológico y sus circunstancias. Es
decir, interpreta y aplica los principios y conocimientos científicos de la Nutrición
elaborando una dieta adecuada para el hombre sano y enfermo (Ángeles, Op. Cit. 2013,
UCM).
Gastronomía: el arte de preparar con los alimentos elegidos una buena comida:
equilibrada, apetecible y con buena digestibilidad (Ángeles, Op. Cit. 2013, UCM).
230
5.3 Los etnoalimentos desde los etnomédicos
El sistema alimenticio de las etnias de Awiya Yala, todavía es un tema que está sumergido
en el interior cultural. Los trabajos de Jaime Zalles (1992), Gerardo Fernández (1995), Rufino
Patzi (2014), Cancio Mamani (2019), entre otros, nos relata la alimentación andina en
particular de los Aymaras y Quechuas. Por otra parte los etnomédicos desde la memoria oral,
expresan sus conocimientos, saberes y prácticas sobre la etnoalimentación, el cual se
respalda bajo las huellas de sus antepasados, como los vestigios arqueológicos, fuentes
antropológicas, históricas y lingüísticas.
Figura 20. Figura para interpretar los etnoalimentos.
Fuente: Fortunato Laura, 2018.
Con la finalidad de conocer sobre los etnoalimentos, mis maestros inician su interpretación
en base a la figura de la puerta del sol. Es posible que el lado derecho represente a los
etnoalimentos del ajayu y el lado izquierdo represente a los etnoalimentos del cuerpo. El
primero se refiere a las energías, las cuales son consideradas alimentos para el ajayu. El
segundo se refiere a las plantas, animales y minerales, que son considerados alimentos para
el cuerpo y los órganos. Abordar sobre los etnoalimentos de las etnias del Gran Awiya Yala
es un campo interdisciplinar y complejo. Si intentamos entender desde los lentes externos,
la etnoalimentación se sumerge al interior cultural, al mundo imaginario interpretativo y
creencial, a partir de lo cual se genera un abanico de interpretaciones sobre los etnoalimentos.
Los etnomédicos mantuvieron los conocimientos, saberes y prácticas, sobre los
etnoalimentos de generación en generación. Asimismo, cada cierto tiempo es reflexionada,
validada y actualizada por el circulo de los etnomédicos, empleando el método de la
observación-experimentación, prueba-error, etc. Mis maestros, durante mi preparación, me
hablaron de la etnoalimentación en base al ciclo solar y lunar, es decir, sobre el calendario
alimenticio, tomando en cuenta las épocas del año, alimentos y edades. Incluso me hablaron
sobre el tratamiento de ciertas enfermedades mediante la alimentación. En el lenguaje
231
etnomédico, me hablaron sobre “nuki” que son variables que se deben considerar para
los procesos curativos. En el siguiente cuadro se presenta la traducción de esos saberes.
Cuadro 21. Nuki conocimientos sobre los etnoalimentos.
Alimentos Variables
Sabor Picante, agrio, amargo, dulce, salado, neutro
Olor Fetido, quemado, perfumado, podrido
Color Rojo, naranja, amarillo, verde, azul, violeta, blanco, negro, café
Temperatura Caliente, tibia, fria
Procedencia Puna, valle, trópico, mar
Sexo Hembra, macho, solitario
Estado Fresco, seco, transformado
Cocimiento Crudo, pre-cocido, cocido
Calendario Helada, viento, calor, lluvia
Fuente: Fortunato Laura, 2019.
Para los etnomédicos los etnoalimentos son una dualidad: qhari llallawa-warmi llallawa,
ch’aki mikhuy-juq’u mikhuy, q’uñi mikhuy-chiri mikhuy, mikhu-jampi. La cocina es
considerada como un etnolaboratorio, por lo que en reemplazo de los reactivos emplean
alimentos y medicinas. La preparación de los alimentos y medicinas es en dualidad. Los
procedimientos se realizan en base a técnicas ancestrales, y finalmente el instrumental es
empleado en base a la tecnología ancestral.
5.4 Los alimentos para el ajayu
5.4.1 Yat iilla qama phuxu
Kuntur mallkuy kuntu mallku, misk’i willayta willariway
Sunquy khuykarinanpaq
Umay kusirikunanpaq
Chakiy tusurikuananpaq
Simiy takirikunanpaq
El texto expuesto es una muestra de las informaciones que fluyen en la mente e inciden al
cuerpo. Esto nos hace pensar que en el pasado los etnomédicos conocían el flujo de
información mental, lo cual implica que desarrollaron la psicología y la lingüística.
Asimismo el estado de las informaciones del ajayu incide en el estado de las emociones.
Imanasqallachus kani runaq wawantapis llakichisaqchari,
K’amilla k’amikuchkani, k’ukurikiptachisaqcha, Llakiy
phutiy umatacha muyuchiwanki
232
El texto es una muestra del contenido de las informaciones sobre los alimentos pueden
equilibrar y desequilibrar las emociones, comportamientos y acciones del cuerpo. Los
etnomédicos conocen la alimentación del ajayu, así también los efectos de la información de
la mente, lo cual tiene la capacidad de ocasionar ciertas decisiones como la felicidad, ira,
tristeza, decisión de suicidio, etc.
5.4.2 Qama illa qama phuxu
Para mis maestros la segunda parte de la alimentación del ajayu, consiste en las energías
del cuerpo y los órganos, las cuales forman parte de la alimentación del ajayu. Así se tienen
las energías del sol, luna, estrellas, los cerros, ríos, etc. Sobre eso mi maestro decía lo
siguiente:
Sut’iyay inti jampi
P’unchay inti unquchin
Ch’isiyay inti quñichin
Killa rikhuriy jampi
Urt’a chiri
Killa wañuy unquchin
Ch’isiyay warawara khanuchin
Sut’iayay warawara chirichin
Me hablaron sobre el equilibrio de las energías en el cuerpo. Asimismo sobre las energías
que inciden mediante el ajayu al cuerpo y los órganos como: las energías del pacha o del
cosmos como: el sol, luna y estrellas. Las energías de la pachamama, illas, wak’as, uywiri,
samiri, iskina, etc. Las energías de las plantas, agua, animales y las energías de la especie
humana.
5.5 Los alimentos para el cuerpo
5.5.1 Chakimikuy
5.5.1.1 Los cereales
Los etnoalimentos para el cuerpo y los órganos son la fuente de subsistencia de la vida. Los
etnomédicos mencionan “llallawa”. Su abordaje es todo un campo interdisciplinar y holístico.
Para los etnomédicos llallawa se divide en la dualidad de los alimentos: por un lado “ch’aki
mikhuy” (Yaranu, Riwu, Alwirija, Jawasa, Quinua, Sara, tarwi, etc.) y por el otro lado juq’u
mikhuy (papa, uqa, lisasa, isañu, lakayu, iskayru, ankuli). El grupo de ch’aki mikhuy,
lo conforman los cereales como: avena, maíz, trigo, grano, arveja, haba y sus derivados
233
(harinas y productos a fines) Como prueba presentaré el siguiente texto.
Granos, trigos y maíces
Yaranu (muru, yuraq, sañi, yana)
Riwu (muru, chirqa, k’umpu, q’ilu, jatun)
Sara (yuraq, q’illu, alqa, wuesila) (jatun sara, juchuy, muqu, puna, ch’isiwayu sara)
Awina (jatun, juchuy)
Legumbres secas Arveja, poroto, haba y tarwi
Alwirija (sañi, puka, yuraq, ch’jchi)
Chuwi (tukuy laya)
Jawasa (jatun, juch’uy)
Tarwi (yuraq, ch’umpi alga, yana alga) ch’ulluchisqa tarwi m’ut’i
5.5.1.2 Los minerales
Los etnomédicos me hablaron sobre los alimentos que pertenecen a la familia de los
minerales como: kachi, phasa, clases de tierras, etc.
Q’ara kachi
Laq’a kachi
Yuraq phasa,
Uqi pasa
Q’illu ohasa
K’achi (sal)
Phasa (phasa)
Rumi (piedra)
Jallp’a (tierra)
5.5.2 Juq’u mikhuy
5.5.2.1 Los tubérculos
Otro grupo de los etnoalimentos son los “juq’u mikhuy”. Son la variedad de los tubérculos,
y es otra de las familias que se emplean en la alimentación como: papa en todas sus
variedades, oca en sus variedades, isañu, papa liza, lakayu, ankuyli, kariwana, etc.
Acompañaré el siguiente texto desde la memoria oral de los etnomédicos.
jaya papa, luk’i, aqhawiri,
qama papa, imilla,
misk’i papa, quyllu papa
k’allku uqa,
234
qama uqa,
misk’i uqa)
Papalisa, q’ilu, ch’iqchi, puka
Isañu, q’illu, sarq’a, puka, wursila, yana
5.5.2.2 Las verduras, frutas y plantas
Los etnomédicos hablan sobre “sirka qura”. Se refieren a las verduras, frutas e hierbas usadas
en la etnoalimentación. Desde luego pensando en la alimentación, nutrición y medicación. El
siguiente texto es desde el discurso etnomédico.
Jampi qura (perejil, hierva buena, manzanilla,etc.)
Mikhuna qura (berro)
Sajra jawq’aña (ajo)
Ch’iwa (hojas verdes, ejemplo de quinua)
Pasakana, (fruta de cactus)
Luq’usti (frutas silvestre)
Jawallunqu (tubérculo dulce en especie de fruta)
Sik’i (tubérculo dulce de los Andes)
5.5.2.3 Leche y queso
Los etnomédicos tienen conocimientos sobre la leche. Ellos hablan sobre “kurta, lichi, kisu,
suyru”. Durante mi preparación me hablaron sobre los colores de los alimentos. Para ellos
cada color significa y concede una categoría particular. En el caso de la leche se hace una
analogía por color con los huesos, para ellos la leche es el alimento del hueso (calcio).
Kurta (leche calustro)
Lichi (leche)
Suyru (derivado de la leche, ejemplo pilfrut)
Kisu (queso fresco y seco)
5.5.2.4 Las carnes y huevos
Los etnomédicos hablan sobre las carnes de animales domesticados y silvestres. Así
también mencionan a los animales de los andes, valles, tierras bajas y el mar. Saben que las
carnes ofrecen las mejores proteínas e hierro. Sin embargo, el hablar sobre el huevo en el
campo de la etnomedicina, es requiere otro capítulo: el huevo, para los etnomédicos, significa
y representa muchas cosas, iniciando desde origen de la vida hasta los nutrientes que ofrece
en la etnoalimentación. Sobre las carnes me enseñaron el siguiente texto.
ch’aki aycha
ch’akisqa aycha,
235
ch’arki
Juq’u aycha
Runtu
juq’u aycha
juq’u tullu
juq’u aycha
Uywa aychapaq
Llama
Iwija
Waka
Wallpa
Karwa
Khuchi
Khuru aychapaq
wisk’acha p’isaqa
ch’allwa
5.5.2.5 Los aceites y grasas
En los saberes de los etnomédicos se habla sobre “jajt’a, wira, lik’i”. También saben sobre
los aceites de las plantas como el de maíz, oliva, maní, entre otros. Para ellos es la fuente
de energía. Sobre el caso ellos mencionan lo siguiente.
Juq’u yaqta
Juq’u tullu, juq’u aycha
Juq’u llika wira, suq’u wira
Ch’aki yaqta
Ch’aki tullu
Ch’aki aycha
Ch’arki
Ch’aki wira, ch’uwasqa wira, ransu wira
5.5.2.6 Los dulces
Los etnomédicos saben que los dulces brindan energía. Entre ellos se mencionan todos los
dulces derivados de las frutas, plantas, y animales.
Sach’a misk’i: kaña, sach’a
Khuru misk’i: lachiwana, wuna, tujtu, wayrunqu, ilinchupa
Lurasqa misk’i: chankaka
236
5.5.2.7 Las aguas
Para los etnomédicos, un elemento importante para la etnoalimentación es el agua. Mis
maestros me hablaron sobre las aguas. Quizá el hablar sobre el agua es un campo amplio;
sin duda es el elemento básico para la vida. Ahora bien, hay cuatro fuentes de agua para la
alimentación a)jalsu yaku, b)phukula yaku, c)gucha yaku y d)para yaku. Incluso las clasifican
en a) k’ara yaku, b)misk’i yaku, c)laq’a yaku. Así también en a)q’uñi yaku, b)tibio yaku, y
c)chiri yaku. Es cierto que las aguas pueden incidir en la preparación de los alimentos y así
podemos citar algunas aguas que se usan para su preparación.
Las aguas
Jalsu yaku, misk’i llimphu
Phukula yaku, laq’a, k’ara
Qucha yaku, uqi Para
yaku, chiri, llimphu Mayu
jaku qunchu yaku
Laq’a yaku Agua neutra
Q’ara yaku Agua salada
Misk’i yaku Agua dulce
Chiri yaku Agua fría
Q’uñi yaku agua caliente
5.6 Transformación de los alimentos
5.6.1 Ch’akichina
Los etnomédicos centra su atención en la transformación de los alimentos, y ello implica que
los alimentos tendrán una conversión en base a las técnicas empeladas. Ellos hablan sobre
“ch’akichina”: se trata de transformar los alimentos a través de la técnica de secado. Por un
lado el secado por viento, y por el otro lado el secado a través del calor del sol. Se realizan
las transformaciones con fines alimenticios y medicinales: se trasforman los cereales,
tubérculos, carnes y plantas. Aprovechando los vientos, hacen secar los cereales como se
presenta en la imagen. También aprovechan los rayos solares para transformar los siguientes
alimentos: la oca a través de la técnica de secado transforman a qawi y k’isa ch’uñu.
237
Imagen 105. Piluna ch’akichian en la comunidad de Sukayapu, Ayllu chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2016.
5.6.2 Qhasachina
Otra de las técnicas de transformación de los tubérculos es a través de la helada. A esto lo
llaman “qasachina”. Como se observa en la imagen, se trata de la elaboración del chuño. Las
papas son expuestas a la helada para deshidratar, y de esta manera mantenerlas como chuño
por largo tiempo. Hay dos clases de ch’uño: a) ch’uñu normal, y b) tunta ch’uñu. P o r
p r o c e d e r d e l a h e l a d a , p ara fines medicinales el ch’uñu es usado para el tratamiento
de las enfermedades referidas al calor.
Imagen 106. Papa tilana ch’uñuchanapaq en la comunidad de Irpi irpi, Ayllu chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2019.
238
Imagen 107. Ch’uñu qasachina, comunidad de Irpi Irpi, Ayllu chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2019.
5.6.3 Chulluchina
Los etnomédicos saben sobre la transformación de los alimentos mediante “chulluchina”.
Es la técnica de separar el “jaya” a los alimentos a través del agua. Esto implica también el
aprovechar las propiedades del agua durante este proceso. Tal el caso de la elaboración de
chuño tunta, tarwi mut’i, entre otros.
5.7 Conservación de los alimentos
5.7.1 Pirwa
Los etnomédicos saben sobre la conservación de los alimentos, dichas sabidurías fueron
transferidas de generación en generación. Me hablaron sobre “pirwa”: el término
probablemente tiene varias acepciones: para los etnomédicos se trata de una manera de
conservación de los alimentos por más tiempo. No hay duda, se trata de conservar los
alimentos en el tiempo mediante esta técnica. Consiste en seleccionar con los arbustos de las
plantas llamadas sunch’u, chillka, tuguru y suqusu, a través de la técnica de “sira”, que
consiste en armar los arbustos un por uno con cordones hechas de cuero de llama, vaca,
cabra y sujetadas cuidadosamente, una especie de jaula o cesto para su conservación a la
intemperie o al interior de las casas.
239
Imagen 108. Pirwa comunidad de Irpi Irpi, Ayllu chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2019.
Como se observa en la imagen, la pirwa es un constructo que reúne los requisitos básicos para
la mantención de los alimentos, como ventilación y separación de la humedad. Generalmente
se guardan los cereales o alimentos transformados. En algunos ayllus incluyen los tubérculos.
5.7.2 Phina
Los etnomédicos hablan sobre “phina”. Se trata del almacenamiento de los tubérculos debajo
de la tierra con la finalidad de mantener la humedad del tubérculo por un tiempo, de manera
que la técnica consiste en realizar hoyos y colocarlos ahí. Luego en el piso ponen plantas
como la muña para hacer ahuyentar a los gusanos del tubérculo. Seguidamente ponen paja.
Encima de la paja se almacena el tubérculo. Posteriormente es cubierto con la paja, y
finalmente con la tierra. Toda esta actividad se realiza considerando el calendario
agrícola y alimentario.
240
5.7.3 Ch’ipa
Los etnomédicos saben que las carnes requieren de técnicas diferentes. Al anterior, para
mantener por un tiempo, ellos hablan de “chipa, p’uñu”. Es decir, el ch’ipa se refiere a la
técnica de construir de cordones de cuero de vaca, llama y chivo, una bolsa en forma de red
colgada en el techo de la casa, en el cual se guardan las carnes secadas. También en
algunos ayllus guardan en “p’uñu, wirkhi” las carnes y también los alimentos como los
cereales.
5.8 La etnogastronomía
5.8.1 Alimentos de los cereales
Para los etnomédicos por un lado la alimentación comprende la dualidad de “alimento-
medicamento”. Es una actividad que abarca la producción, búsqueda, preparación y la
ingestión de alimentos, que constituyen la materia prima. Por el otro lado la nutrición es una
función del organismo, es decir, a partir de la materia prima el organismo capta, transforma y
utiliza los nutrientes necesarios para el desarrollo y el mantenimiento de las células. A
continuación presentaremos los nombres de los platos desde el discurso indígena.
Cuadro 22. Nombres de los alimentos preparados de cereales
Nº Nombre Ingredientes y cocción Epoca de preparación
Ingredientes: Choclo fresco, anís y
azúcar.
1 Jumint’a Cocción: horno Qasapacha
Ingredientes: Harina, levadura y agua Qasapacha, wayrapacha,
2 T’anta, tortilla Cocción: horno quñipacha y paraymacha
Ingredientes: harina, sal y agua Qasapacha, wayrapacha,
3 Lawa Cocción: en olla de barro en fogón quñipacha y paraymacha
Ingredientes: Harina, papa, carne, sal,
agua y piedra caliente
Cocción: en olla de barro en fogón y Qasapacha, wayrapacha,
4 Qalapari piedra caliente quñipacha y paraymacha
Ingredientes: Pitu y caldo caliente Qasapacha, wayrapacha,
5 Chapu Cocción: en caldo caliente quñipacha y paraymacha
Ingredientes: Harina, sal y agua Qasapacha, wayrapacha,
6 Phiri Cocción: en vapor en olla de barro quñipacha y paraymacha
Ingredientes: Quinua tostada, sal y agua Qasapacha, wayrapacha,
7 Phisara Cocción: en vapor en olla de barro quñipacha y paraymacha
Ingredientes: Cereal cocido
Molido: en dos piedras redondas
llamado molino. También en dos piedras Qasapacha, wayrapacha,
8 Pitu rectangulares llamado qhuna. quñipacha y paraymacha
Ingredientes: Cereal, ejemplo, trigo
Cocción: por calor, en una fuente de
9 Jank’a barro llamado jiwk’i encima del fogon quñipacha y paraymacha
Ingredientes: Cereal, ejemplo, haba y
agua
Cocción: por temperatura del agua, en Qasapacha, wayrapacha,
10 Mut’i una olla de barro en fogón quñipacha y paraymacha
241
Ingredientes: Quinua, agua y sal
Cocción: por temperatura del agua o Qasapacha, wayrapacha,
11 P’isqi hervido quñipacha y paraymacha
Ingredientes: Harina de cereal y agua
Cocción: por temperatura del agua o Qasapacha, wayrapacha,
12 K’ispiña hervido quñipacha y paraymacha
Fuente: Fortunato Laura, 2008.
242
Imagen 111. Jumint’a en la comunidad de Ataqari, Ayllu chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2019.
Imagen 112. Sara, alwirija, jawasa jank’a en la comunidad Irpi Irpi, Ayllu chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2012.
243
Imagen 113. Jawasa mut’i, comunidad Irpi Irpi, Ayllu chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2012.
5.8.2 Alimentos de los tubérculos
244
Fuente, Fortunato Laura, 2008.
245
246
5.8.4 Alimentos de las plantas
Cuadro 25. Nombres de los alimentos preparados de las plantas
Nº Nombre Ingredientes y cocción Epoca de preparación
Ingredientes: hojas de quinua
Cocción: por temperatura del agua o
1 Ch’iwa yuyu hervido paraymacha
Ingredientes: achakana, sal y agua
Cocción: por temperatura del agua o
2 Achakana hervido paraymacha
Ingredientes: qhuchi phuti, agua y sal
Cocción: por temperatura del agua o
3 Qhuchi phuti hervido paraymacha
Ingredientes: p’uqa p’uqa (hongo)
Cocción: en fuego, también en agua
4 P’uqa p’uqa hervida paraymacha
Ingredientes: hojas de tubérculos, sal y
agua
Cocción: por temperatura del agua o
5 Laqhi laqhi hervido paraymacha
Fuente: Fortunato Laura, 2019.
5.8.5 Las frutas indigenas
Cuadro 26. Recolección y consumo de frutas
Nº Nombre Recolección Epoca de consumo
1 Luyu luyu Se recolectan de las peñas paraymacha
2 Pasakana Se recolectan de los cactus Qasapacha
Se recolectan de las plantas en los
3 Luq’usti montículos Qasapacha
4 Jawallunq’u Se recolectan de la tierra paraymacha
5 Sik’ira Se recolectan de la tierra paraymacha
Fuente: Fortunato Laura, 2019.
5.8.6 Preparación de bebidas
Cuadro 27. Nombres de la preparación de las bebidas
Nº Nombre ingredientes Epoca de preparación
Ingredientes: plantas y endulzante
Cocción: por temperatura del agua o Qasapacha, wayrapacha,
1 T’mpusqa yaku hervido quñipacha y paraymacha
Ingredientes: pitu, endulzante y agua Qasapacha, wayrapacha,
2 Ullpu Cocción: solo requiere de mezcla quñipacha y paraymacha
Ingredientes: cereal y agua
Cocción: por temperatura del agua o
hervido, proceso de destilación y Qasapacha, wayrapacha,
3 Aqha fermentación quñipacha y paraymacha
Ingredientes: jugo de fruta o agua de
planta hervida
Cocción: maceración bajo tierra por u Qasapacha, wayrapacha,
4 T’amasqa ntiempo quñipacha y paraymacha
Fuente: Fortunato Laura, 2019.
247
Imagen 118. Aqha en la comunidad de Ataqari, Ayllu chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2012.
248
CAPÍTULO 6.
Etnofarmacología
249
6.1 Presentación del problema
El uso de las plantas medicinales con fines curativos se remonta al principio de la humanidad.
el hombre recurrió a la naturaleza en busca de alimento y salud, aprendiendo por medio de
aciertos y errores a conocer las plantas que lo curaban. Este conocimiento se transmitió de
generación en generación y fue incrementándose con la experiencia (Hernández y Gally,
1986).
Nuqanchiq unquymanta jampillanchiqwanpuni jampikunchiq, qura, sach’a, uywa, jallp’a,
qurikuna, yaku, runamanta, intiwan, killawan, wara warawan, lumawan, iskinawan, tukuy
chaywan jampikun, achkha parlanaqa, sukachakupi chayta parlakun kallawayakunalla, mana
runa chayta yachanchu (Testimonio de Gualberto Palluca).
Si algo han resguardado las etnias del Awiya Yala durante la conquista y post conquista, es
su etnociencia, etnomedicina, etnofarmacología y su lengua en la memoria oral de los
etnomédicos. El hablar sobre la etnofarmacología es tan antiguo como las propias etnias.
Fue y es una necesidad en permanente transformación para la humanidad, y a pesar de que
muchas veces pasa invisiblemente, la relevancia de este capítulo se comprende en el
develamiento de la etnofarmacología desde el círculo de los etnomédicos.
Sobre la etnofarmacología de los kallawayas deben citarse los trabajos de Rigoberto Paredes
(1936), Gustavo Adolfo Otero (1950), Enrique Oblitas (1963), Joseph Bastien (1973),
Federico Aguiló (1984), Louis Girault (1987), Rolando Costa Arduz (1988), Ina Rösing
(1990), Jaime Zalles (1992), Jan Van Kessel (1993), Gerardo Fernández Juárez (1999), o
Carlos Prado (2005). Contrariamente, sobre la etnofarmacología de los Chullpas no se tienen
estudios, y los existentes se sumerges en las tumbas funerarias y sepulcros arqueológicos.
Del mismo modo, sobre lo que fue y estaría sucediendo con la etnofarmacología desde la
disciplina de la etnohistoria poco o nada se sabe, que es el objeto de esta tesis. Por tanto,
parece que el problema de investigación de este capítulo consiste en preguntarse ¿Cómo es
la etnofarmacología desde los etnomédicos?
Se justifica nuestro capítulo por la prioridad que requiere ser investigada en particular los
conocimientos, sabes y prácticas etnofarmacológicas desde la oralidad y experiencia de los
250
etnomédicos, con la intensión de develar los conocimientos sobre la etnofarmacología como
aporte a la memoria de las etnias del Gran Awiya Yala.
Durante nuestro estudio periodo de estudio ha existido un renacer de la medicina
tradicional y popular, lo cual ha generado vendedores de mates, pomadas, platas con fines
gremialistas, así como el inicio de fabricación de medicinas indígenas por laboratorios
particulares en Bolivia y Perú. Pero yo recupero los discursos de los etnomédicos,
especialmente en torno a la etnofarmacología, narrados desde la oralidad del círculo de los
etnomédicos desde la experiencia in situ.
El presente capítulo s e inicia con el abordaje de l a s definiciones; seguidamente se
t r a t a s o b r e la etnofarmacología desde l a v i s i ó n de los etnomédicos; a continuación
las medicinas; l a etnofarmacología general; también se presenta la etnofarmacología del
ajayu, en la que se aborda la etnofarmacología de las emociones y de las energías;
y finalmente se desarrolla la etnofarmacología del cuerpo, dividida en etnofarmacología
externa e interna.
6.2 Definiciones
Farmacología: en su sentido amplio es la ciencia que estudia los fármacos, entendiéndose
por tales, "a toda sustancia biológicamente activa de origen natural o semisintético capaz
de modificar la funcionalidad de los tejidos en los seres vivos, animales o vegetales (Perez,
2010:1).
Fármaco: es, en sentido amplio, toda sustancia química capaz de interactuar con un
organismo vivo. En sentido más restringido, y en el que se considerará en esta tesis, es toda
sustancia química utilizada en el tratamiento, la curación, la prevención o el diagnóstico de
una enfermedad, o para evitar la aparición de un proceso fisiológico no deseado. Si se atiende
a la terminología, un fármaco es el principio activo del medicamento, el cual se define como
la sustancia medicinal y sus asociaciones o combinaciones destinadas a ser utilizadas en
personas o animales, que tengan propiedades para prevenir, diagnosticar, tratar, aliviar o curar
enfermedades, o para modificar funciones fisiológicas (Viruete, 2015:7).
Droga: Es aquella sustancia de abuso que puede tener origen en la naturaleza o ser producida
de manera sintética. “Droga o fármaco es toda sustancia que puede utilizarse para la
curación, mitigación o prevención de las enfermedades del hombre y los animales (Perez,
251
Op. Cit. 2010).
Medicamento: Es un fármaco utilizado en la prevención, curación, alivio o diagnóstico de
la enfermedad (Perez, Op. Cit. 2010).
Tóxico: Es un fármaco, medicamento o cualquier compuesto químico de uso doméstico o
industrial, que usual o accidentalmente pone en peligro la salud del hombre (Perez, Op.
Cit. 2010).
Medicina tradicional: Es la suma de todos los conocimientos teóricos, habilidades y
prácticas basados en teorías, creencias y experiencias inherentes a las diferentes culturas,
ya sean explicables o no, que se utilizan en el mantenimiento y conservación de la salud,
así como en la prevención, diagnóstico y tratamiento de la enfermedad. Están basados
exclusivamente en la experiencia y la observación, y son transmitidos verbalmente o por
escrito de una generación a otra.
Plantas medicinales: Son todas aquellas plantas que contienen uno o más principios activos,
los cuales, administrados en la dosis adecuada, producen un efecto curativo frente a las
enfermedades del hombre y de los animales. El hecho de contener más de un principio
activo hace que una planta medicinal pueda servir para tratar diferentes afecciones
o trastornos.
Etnobotánica: Trata del estudio de las relaciones existentes entre los vegetales y la
especie humana. Por un sesgo metodológico y conceptual, desde su origen, la etnobotánica
se ha centrado en los pueblos indígenas. Sin embargo, se ha demostrado repetidas veces que
el conocimiento y práctica popular referidos a las plantas pueden ser también investigados
en todas las sociedades.
252
el organismo completo, a s í c o m o l a manera de situarse y moverse en el organismo.
T a m b i é n las formas de administración, indicaciones terapéuticas y acciones tóxicas, en un
campo multidisciplinario que abarca la biología, fisiología, patología, toxicología oy la
terapéutica.
El círculo de los etnomédicos constantemente reflexionan sobre la etnofarmacologia en
base a las huellas de sus antepasados. Es de hecho la etnofarmacologia es la prioridad de
aquellos, por consiguiente, las huellas arqueológicas, lingüísticas y culturales de anteriores
generaciones como los Chullpa, Tihuanacota e Inca, son la base para la práctica y
desarrollo de la etnofarmacologia.
Figura 21. Interpretación de la etnofarmacología
Fuente: Fortunato Laura, 2017.
La etnofarmacología tiene su origen en la interpretación de la figura de la puerta del Sol.
ahora bien, es posible que el lado derecho represente a la etnofarmacología del ajayu y el
lado izquierdo represente a la etnofarmacología del cuerpo de la especie humana. El
primero consiste en la etnofarmacología de ajayu, el cual abarca las informaciones y las
energías. Y el segundo trata de la etnofarmacología del cuerpo, el cual comprende los
alimentos y las medicinas como:las plantas, animales, minerales y humanos. A la suma de
estos dos grupos se puede llamar etnofarmacología.
Los conocimientos y saberes de los etnomédicos referente a la etnofarmacología se sumergen
al mundo imaginario interpretativo, creencial, dentro la cultura. Quizá este es su límite, y a
partir de ello genera diversas interpretaciones sobre las medicinas. Sin embargo, los
etnomédicos desde su círculo clasifican, experimentan y lo validan a base del método de la
observación-experimentación, prueba-error.
Toda esta región andina ha sido seleccionada por numerosos investigadores que han
producido brillantes estudios etnográficos, etnológicos y farmacológicos, sobre la
farmacología de las etnias andinas, tal el caso de los trabajos de Rigoberto Paredes (1936),
253
Gustavo Adolfo Otero (1950), Joseph Bastien (1973), Federico Aguiló (1984), Rolando
Costa Arduz (1988), Ina Rösing (1990), Jan Van Kessel (1993), Gerardo Fernández Juárez
(1999), además los trabajos de Enrique Oblitas (1963), Louis Girault (1987), Jaime Zalles
(1992), Claudia Ranaboldo (1986), Mario B. Salcedo (1986), Alberto Camaqui (2009),
Carlos Prado (2005), o CIPE (2003), AMKOC (2007) que, entre otros, nos ofrecen
información interesante sobre la farmacopea kallawaya y aymara, los cuales son
considerados en el presente trabajo como base de información sobre la etnofarmacología. Por
consiguiente los conocimientos de los etnomédicos nos relatan sobre la etnofarmacología del
cuerpo en la siguiente figura.
Figura 22. Etnofarmacología del cuerpo
Fuente: Fortunato Laura, 2019.
Aunque los etnomédicos son celosos de sus conocimientos, Belisario Díaz Romero
afirmara que “un Kallawaya se dejaría matar antes de indicar el nombre de una planta o
dar una receta”, lo cual es cierto: sólo en el círculo etnomédico oscilan estos conocimientos,
saberes y prácticas etnfarmacológicas dentro el lenguaje etnomédico oculto y secreto. Sin
embargo, como se observa en la figura, la etnofarmacología del cuerpo comprende las
plantas, minerales, animales y runa. T a m p o c o hay que olvidar q u e para los etnomédicos
no sólo se trata de las medicinas, sino implícitamente son medicinas y alimentos en
dualidad. Además, desde mi experiencia etnomédica se puede considerar las siguientes
variables en las medicinas.
Cuadro 28: Variables a considerarse en la etnofarmacología.
Medicinas Variables
Sabor Picante, agrio, amargo, dulce, salado,
Olor Fetido, quemado, perfumado, podrido
Color Rojo, naranja, amarillo, verde, azul, violeta, blanco, negro, café
Temperatura Caliente, tibia, fria
Procedencia Puna, valle, trópico, mar
254
Sexo Hembra, macho, solitario
Estado Fresco, seco
Fuente: Fortunato Laura, 2019.
6.4 Las medicinas
6.4.1 Origen de las medicinas
Desde la antigüedad el ser humano ha empleado las plantas como remedios para tratar sus
enfermedades. Estas plantas tienen la capacidad de provocar reacciones curativas debido a
que sus componentes guardan una proporción sabiamente elegida por la naturaleza. Las
plantas medicinales juegan un papel fundamental en los conocimientos de los etnomédicos,
siendo habitualmente utilizadas para resolver los problemas de salud y enfermedad.
LAS PLANTAS: son la fuente básica de las medicinas, las cuales son clasificadas según uso
terapéutico.
Figura 23: Clasificación de las plantas.
Fuente: Fortunato Laura, 2017.
El abordar sobre las plantas es un campo amplio. Cada familia de las plantas tiene
diferentes propiedades, las cuales son aprovechadas para fines medicinales. Ahora bien, las
plantas son manipuladas con técnicas adecuadas desde la recolección cosecha, transporte,
almacenamiento, uso y combinaciones. En realidad los saberes de los etnomédicos
clasifican las plantas por sexo en: plantas machos, hembras y solitarias; por su sabor en:
dulce, salado, amargo, ácido, y picante; y por temperatura en: caliente, fría y tibia.
a) Recolección y cosecha: Durante más de dos décadas de mi discipulado solíamos viajar
a los valles en la temporada de lluvia. Esta época es adecuada para la cosecha de las
plantas. Ahora bien, las técnicas de recolección, mantenimiento y preparación, tienen un
fundamento probado a partir de la experiencia y error. A continuación se presenta el
proceso de recolección de las plantas que es cómo sigue.
255
Cosecha de flores: recolectar sólo las flores que estén con todos los pétalos completos en
su estado de floración máxima.
Cosecha de hojas: las hojas se deben cosechar de lugares limpios, amurallados y de difícil
accesos, porque estos lugares ofrecen menor contaminación de ellas. Recolectar con
preferencia algunas hojas maduras y dejar otras inmaduras; solo recolectar las hojas libres
de plagas y dañadas.
Cosecha de tallos: se deben recolectar tallos solamente de plantas libres de enfermedades,
preferentemente antes del completo desarrollo de la planta.
Cosecha de semillas: recolectar las semillas preferentemente secas, y deben desprenderse de
las plantas por si solas.
Cosecha de Corteza: recolectar las cortezas de las plantas maduras en épocas de cosecha.
Cosecha de raíces: las raíces tienen un tratamiento particular. Se deben recolectar en época
de cosecha y siembra.
Lavado de las plantas: las plantas se lavan con agua hervida entibiada en un recipiente de
cerámica. Se deben enjuagar por lo menos 2 a 3 veces, y hay que tratar de no dañar las
plantas. Las flores y semillas no se deben lavar.
b) Secado de plantas medicinales: el secado se debe realizar en un ambiente amplio con
mucha ventilación; las hojas se deben extender encima de una mesa de madera; las ramas y
raíces se deben amarrar con un cordel; las raíces y cortezas se debe cortar en rodajas para
que sequen.
c) Conservación: para guardar usar frascos medianos, mejor si es obscuros, de boca ancha,
con tapa para un cierre hermético. Finalmente rotular o poner nombres a los frascos con
256
nombres comunes de manera ordenada, y guardar los frascos en un estante en lugar fresco y
ventilado.
d) Partes usadas: Los etnomédicos entienden a las plantas como seres vegetales vivos, y
esto implica que se hace uso de diferentes partes tomando en cuenta lo anteriormente
mencionado, y también en base a la frescura, sequedad, sabores, sexo, etc. Para procesos
curativos se usan las flores, hojas, cortezas, semillas, raíces, ramas, rizomas y frutos, es decir
se aprovecha lo máximo de la planta.
Las flores (T’ika): recordemos que diferentes culturas de américa antes de la conquista se
curaban con plantas. Posteriormente y en este tiempo se siguen usando las flores de las
plantas.
Las hojas (Laqhi): los etnomédicos usamos con frecuencia las hojas de las plantas.
Corteza (K’ullu): las cortezas y ramas de las plantas son utilizadas para fines curativos.
Raices (Saphi): las raíces de las plantas medicinales son aprovechadas por los
etnomédicos para fines curativos, las raíces tienen ciertas propiedades curativas y estas son
aplicadas a los cuerpos según requerimientos terapéuticos.
Semilla (Muju): las semillas de las plantas también son utilizadas para fines curativos. Los
etnomédicos indígenas de los Andes saben que cada parte de las plantas tienen ciertas
propiedades curativas, asi como los efectos que estas podrían dar al cuerpo humano. Las
semillas son manipuladas de manera cuidadosa e higiénica, además teniendo cuidado en los
procesos de cosecha de las semillas para su uso.
LOS ANIMALES: La segunda fuente de las medicinas son los animales. La naturaleza nos
ofrece diferentes clases de animales, los cuales son aprovechados para uso medicinal.
Figura 24: Clasificación de los animales
257
Los etnomédicos han clasificado a los animales por sexo como: machos y hembras; por
tenencia en: animales domesticados y no domesticados; también por su procedencia en:
andinas, de los valles y marinas; también por su estado en: calientes, tibios y fríos… los
cuales son aprovechados y empleados como fuente de medicamento para las medicaciones
del cuerpo.
LOS MINERALES: La tercera fuente de las medicinas son los minerales, se aprovechan los
minerales y las clases de tierras para fines medicinales.
Figura 25: Clasificación de los minerales
258
6.4.2 Clases de medicinas
Medicinas sólidas: Los etnomédicos realizan preparación de medicamentos denominados
“ch’aki jampi”, medicinas sólidas, como polvos, granulados, cápsulas, etc.
Ch’aki jampi
Kutasqa ja
mpi
T’unasqa jampi
Watasqa jampi
Wakissqa ch’aki jampi
Medicinas semi-sólidas: Son preparados de medicinas llamados “jawina”, como pomadas,
pastas, cremas, etc.
Jawina jampi
Chirimanta jawina
Q’uñimanta jawina
Chuku chuku llusina
Pata nanaypaq jawina
Ukhu nanaypaq jawina
Medicinas líquidas: Son los preparados de medicinas llamadas como “jampi yaku”,
como Jarabes, elixires, mates, etc.
Jampi yaku
Jampi yaku qurakunamanta
Jampi yaku uywakunamanta
Jampi yaku jallp’amanta
Jampi yaku runamanta
Ch’allanapaq, t’inkanapaq
Ch’uwa yaku ch’uwanapaq
6.4.3 Dosis de las medicinas
Los etnomédicos han mantenido los conocimientos por generaciones sobre el empleo de las
dosis, entendiendo a la dosis como “la cantidad de una droga o medicina que se administra
para lograr eficazmente un efecto determinado”. Los etnomédicos a esto lo llaman “mita”,
equilibrio entre cantidad-calidad y cuerpo-enfermedad. Para esto se han desarrollado una
serie cálculos y procedimientos cuantitativos e instrumentales. A esto se puede decir dosis.
Dosis mínima: Mis maestros me hablaron todo el tiempo durante mi proceso de
preparación sobre la dosis mínima. Se puede decir que es una dosis en mínima cantidad y el
punto en que empieza a producir un efecto farmacológico evidente.
259
Dosis máxima: Los etnomédicos dicen una “dosis en la máxima cantidad que puede ser
tolerada sin provocar efectos tóxicos”. Es decir, es la dosis en su máxima cantidad
aceptable que puede soportar el organismo humano.
Dosis terapéutica: Los etnomédicos han mantenido por generaciones los conocimientos
sobre la dosis terapéutica. Los vestigios arqueológicos nos lo evidencian. En consecuencia,
la dosis terapéutica comprendida entre la dosis mínima y la dosis máxima, es la dosis ideal
que se emplea en la administración de los medicamentos.
Dosis tóxica: Para los etnomédicos las medicinas y los alimentos pueden generar efectos
tóxicos. Si se emplean fuera de la cantidad requerida, se puede decir que la dosis tóxica
constituye una concentración que produce efectos indeseados.
Dosis mortal: Los etnomédicos saben cuándo el usuario realiza la automedicación está
expuesto a la dosis excesiva, que inevitablemente produce la muerte, y también se auto
envenenan con fines mortales de manera consciente e inducida.
6.4.4 Efectos medicinales
Efecto primario: Los etnomédicos Chullpa-Kallwaya conocen el efecto fundamental o
primario terapéutico deseado de la droga o medicina. Para ellos el efecto primario es la
actividad principal que hace la medicina en el organismo del cuerpo.
Efecto secundario: En el círculo de los etnomédicos se experimenta constantemente sobre
los efectos adversos independientes de la acción principal de la medicina o fármaco. Para los
etnomédicos todo está en dinamicidad , lo implica el constante estudio de las medicinas.
Efecto indeseado: Los etnomédicos saben que toda medicina tiene su efecto indeseado
cuando el medicamento produce otros efectos que pueden resultar contraproducentes con las
mismas dosis que se produce el efecto terapéutico. Generalmente ocurre como efecto
indeseado lo siguiente: a) Efecto colateral: son los cambios indeseados como consecuencia
directa de la acción principal del medicamento, b) Efecto tóxico: es la consecuencia de una
dosis en exceso, es decir, de la cantidad del medicamento al que se expone el organismo y
260
del tiempo de exposición y c) Efecto letal: acción biológica medicamentosa que conduce a
la muerte.
6.5 Etnofarmacología general
Los etnomédicos saben sobre las medicinas generales que se emplean para las
medicaciones multi uso, a la que se puede denominar etnofarmacología general. Se trata del
estudio de los principios y conceptos comunes a las medicinas. En el círculo de los
etnomédicos se habla de “chitju iriti”, “qhucha suu”. Probablemente se refiere a trece
medicinas en dualidad “mallku-t’alla”. Es posible que se refieran entre ellas a las plantas,
minerales, animales y partes del humano que se consideren imprescindibles o base de la
etnofarmacología. A continuación presentaré algunas de ellas en el siguiente cuadro.
Cuadro 29: Cuadro de etnofarmacología general.
Plantas Acción terapéutica Uso medicinal
Coca Calmante, desinflamante Multiuso
Depuarativo, estimulante,
purgante, antiulcerigeno,
Matico calmante, desinflamante Multiuso
Quina Antifebril, anti hemorragico Multiuso
Sanu sanu Desinflamante, regulador Multiuso
Wira wira Antiviral Multiuso
P’uqa p’uqa Antibiotico Multiuso
Soldador, calmante,
Yarita antiinflamatorio Multiuso
Desinflamante, calmante,
soldador, antiulcerigeno,
Ñuñumaya antitumoral Multiuso
Romero Desinflamante, calmante Multiuso
wachanqa Evacuante Multiuso
Amor seco Antifebril Multiuso
Ruda Calmante, antihemorragico Multiuso
Desinflamante, calmante,
Miel soldador, antiulcerigeno Multiuso
Incienso, copal Calmante Multiuso
Fuente: Fortunato Laura, 2019.
261
6.6 Etnofarmacología del ajayu
6.6.1 Etnofarmacología de las informaciones
6.6.1.1 Etnofarmacología de la ira
Plantas Acción terapéutica Uso medicinal
Naranja Calmante Dolores biliares
Tani tani Regulador Ritmo cardiaco
Agua viva Refrigerante Baja la ira
Agua de serenade de flor Calmante Baja la ira
6.6.1.2 Etnofarmacología de la alegría
Plantas Acción terapéutica Uso medicinal
Ritmo cardiaco del
Tani tani Regulador corazon
Agua fria Calma Calma el exceso de alegría
Chinchirkuma Regulador Flujo de sangre
Cambia la temperatura de
Ulupika febril cuerpo
6.6.1.3 Etnofarmacología de la tristeza
Plantas Acción terapéutica Uso medicinal
Clavel Calmante Dolor de corazon
Chachacoma Calmante De latristeza
Lamar estrella Calmante Regulador nerviosa
funcionamiento del
Tani tani Regulador corazon
6.6.1.4 Etnofarmacología del dolor
Plantas Acción terapéutica Uso medicinal
Clavel Calmante Dolor de corazon
Chachacoma Calmante Del dolor
funcionamiento del
Tani tani Regulador corazon
6.6.2 Etnofarmacología de las energías
6.6.2.1 Etnofarmacología del pacha
Plantas y alimentos significado Estado
Molle Ch’iwu fresco
Qiwiña Llanthu fresco
Waylla ichhu Llanthu fresco
Q’illu t’ika Intipaq fresco
Yuraq t’ika Killapaq fresco
262
6.6.2.2 Etnofarmacología de la pachamama
Plantas y alimentos Significado Estado
Ch’akimikhuy Mikhu Seco
Juq’umikhuy Mikhu Natural
Q’uwa T’impu Natural
Canela Q’apay Natural
Qiwiña Llanthu Fresco
Molle Ch’iwu Fresco
T’ika Warmi t’ika Fresco
T’ika Qhari t’ika Fresco
Wayjja ichhu Llanthu Fresco
Otros
Animales Significado estado
263
264
6.6.2.4 Etnofarmacología del runa
Plantas y alimentos Significado Estado
Coca Iyaw nichiq Natural
Retema Jark’an Fresco
Siwinqa Ñak’an Fresco
Khichka Jark’a Fresco
Papa Turka Natural
Oca Turka Natural
Kuti sara Kutichin Seco
Tukuy kuti Kutirachin Seco
Otros
Animales Significado estado
Llama Turka Vivo, sangre y lana
Oveja Turka Vivo
Conejo Turka Vivo
Gallina Turka Vivo
Yaka yaka Ukhumanta turkan Vivo
Wayrunqu Turka Seco
Nina nina Turka Seco
Algu kiru Urqhun Seco
Misi kiru Urqhun Seco
Otros
Minerales Significado estado
Millu Qhawanapaq Solido
Rumi Kutichinapaq Solido
Jallp’a Jap’iqapaq Natural
Humanos Significado estado
Miya Urqhun fresco
Llawar Urqhun fresco
Thuqay Urqhun fresco
Liquidos Significado estado
Aqha Ch’alla natural
Misk’inchu Ch’alla natural
6.7 Etnofarmacología del cuerpo
6.7.1 Etnofarmacología externa
6.7.1.1 Etnofarmacología del sistema tegumentario
Plantas Acción terapéutica Uso medicinal
Ajo Antibiotico Varices, mal de viento
Achicoria Desinflamante Inflamación
Albahaca Hidratante Limpieza de la piel
Avena Desinflamante Inflamación
Árnica Calmante Dolores
265
266
6.7.1.3 Etnofarmacología del sistema muscular
Plantas Acción terapéutica Uso medicinal
Ambaybo Diurético Refrescante
Coca Desinflamante, calmante Inflamación y golpes
Ñuñumaya Desinflamante Inflamación
Qhiwayllu Desinflamante Inflamación
Ulala Desinflamante Inflamación y golpes
Waraqu Desinflamante Inflamación y golpes
Animales Acción terapéutica Uso medicinal
Isti hormiga grande Antibiotico Picadura
Mieles Desinflamante Inflamación y golpes
Minerales Acción terapéutica Uso medicinal
Barro Desinflamante Inflamación y golpes
Teja Desinflamante Inflamación y golpes
6.7.1.4 Etnofarmacología de los sentidos
Plantas Acción terapéutica Uso medicinal
Carnosidad, catarata de la
Albaca Limpia vista
Miopía, astigmatismo,
Flor de haba Corrector catarata
Limón Antibiótico Infecciones
Manzanilla Antibiótico Infecciones
Para las infecciones del
Gongona Antibiótico Oido
Sábila Antibiótico Para infecciones de oido
Zanahoria Refrescante Molestias del ojo
Animales Acción terapéutica Uso medicinal
Sangre de llama blanca Correctiva Vista
Miel de señorita Correctiva Vista
Pelo de zorro Correctivo Sordera, baja audición
267
6.7.2 Etnofarmacología interna
6.7.2.1 Etnofarmacología del sistema nervioso
Plantas Acción terapéutica Uso medicinal
Amapola Calmante Dolor de cabeza
Lurupunta Calmante Dolor de cabeza
Matico Regulante Dolores nerviosas
Romero Calmante Dolores nerviosas
Animales Acción terapéutica Uso medicinal
Azul qhuru Regulador Epilepsia
Chiñi Regulador Epilepsia
Estrella del mar Regulador Uma muyuy
Sangre de toro negro Tonico Lik’ichasqa
Sangre de oveja Tonico Lik’ichasqa
Sangre de gallina Tonico Lik’ichasqa
Grasa de oveja negra Tonico Lik’ichasqa
Grasa de gallina negra Tonico Lik’ichasqa
Minerales Acción terapéutica Uso medicinal
Acero Energizante Dolores nerviosas
Barro Energizante Dolores nerviosas
Oro Energizante Dolores nerviosas
Plata Energizante Dolores nerviosas
Rayu rumi Energizante Dolores nerviosas
Líquidos Acción terapéutica Uso medicinal
Agua de florida Relajante Dolores de cabeza
Agua de carmelita Relajante Dolores de cabeza
Dolores de cabeza y
Espuma de agua Calmante epilepsia
6.7.2.2 Etnofarmacología del sistema circulatorio
Plantas Acción terapéutica Uso medicinal
Clavel Calmante Dolor de corazon
Chachacoma Correctivo Flujo de sangre
Cola de caballo Filtrante Dolores de riñón
Ortiga Filtrante Riñón hígado, próstata
Funcionamiento del
Tani tani Regulador corazon
Sara musuru Cuagulante Hemorragias vaginales
Animales Acción terapéutica Uso medicinal
Pluma de gallina Cuagulante Hemorragias vaginales
Pluma de condor Cuagulante Hemorragias internas
Pluma de suri Cuagulante Hemorragias
Minerales Acción terapéutica Uso medicinal
Qala pari Calentador Flujo de sangre
Taco y almidón Cuagulante Hemorragias pulmonares
268
6.7.2.3 Etnofarmacología del sistema respiratorio
269
270
6.7.2.5 Etnofarmacología del sistema urinario
Plantas Acción terapéutica Uso medicinal
Ambaybo Filtrante Riñones
Alcachofa Filtrante Dolores de riñon
Ajenjo Calmante Dolores de riñon
Cola de caballo Filtrante Refrescante
Cabello de choclo Filtrante Infección
Cascara de papa Filtrante Refrescante
Canela Antibiotico Infecciones
Flor de tilo Calmante Dolores al horinar
Hinojo Corrector Dolores al horinar
Isañu negro Correctivo Dolores de prostata
Jengibre Antibiótico Infecciones
próstata, menstruación,
Kantuta amarilla Fresco hemorragia
Limón Antibiotico Muti uso
Lamphaya Filtrante Riñones
Llantén Desinflamante Dolores de riñon
Manzanilla Desinflamante Multi uso
Oca Desinflamante Vejiga, ureters
Olivo Desinflamante Vejiga ureteres
Palo azul Antibiótico Multi uso
Quiswara Filtrante Dolor de riñones
Qala pari Desinflamante Dolores de vejiga
Romero Antibiotico Multi uso
Raíz de ortiga Calmante Dolores de riñones
Sillu sillu Diuretico Para refrescar
Wayruru Correctivo Prostata
Yacon Diuretico Para refrescar
Zarzaparrilla Diuretico Para refrescar
Animales Acción terapéutica Uso medicinal
Para las interrupciones
Grasa de gallina Corrector urinarias
Minerales Acción terapéutica Uso medicinal
Barro Desintoxicante Dolores de riñon, vejiga
6.7.2.6 Etnofarmacología del sistema reproductor
Plantas Acción terapéutica Uso medicinal
Alfa alfa Tónico Para los organos
Cedrón Febril Para calentar la matriz
Chapi gamaqi abrojo Antibiótico Venerias
Chachacoma Dilatante Para calentar la matriz
Hinojo Refrescante Para generar leche
Para enfermedades
Jenjibre Antibiótico venereas
Llave Cuagulante Anticonceptivo
271
272
CAPÍTULO 7.
Las etnoenfermedades del cuerpo
273
7.1 Presentación del problema
El conocimiento sobre las etnoenfermedades del cuerpo en las etnias precolombinas son tan
antiguas como las propias etnias. Sin duda los etnomédicos poseen conocimientos y saberes
estas s etnoenfermedades del cuerpo desarrolladas durante siglos dentro el marco de su
etnomedicina. Contrariamente por un lado las enfermedades del cuerpo sin duda han sido
profundizadas y desarrolladas con precisión por la Ciencia Médica.
Sobre las etnoenfermedades del cuerpo esisten los trabajos de Rigoberto Paredes (1936),
Gustavo Adolfo Otero (1950), Enrique Oblitas (1963), Joseph Bastien (1973), Federico
Aguiló (1984), Louis Girault (1987), Rolando Costa Arduz (1988), Ina Rösing (1990), Jaime
Zalles (1992), Jan Van Kessel (1993), Gerardo Fernández Juárez (1999) entre otros, y
nos ofrecen información valiosa. Sin embargo no es claro sobre lo que fue y estaría
sucediendo con las etnoenfermedades del cuerpo desde la etnohistoria, que es el objeto de
esta tesis. Por tanto, parece que el problema de investigación de este capítulo consiste en
preguntarse ¿Cuáles son las etnoenfermedades del cuerpo desde el saber de los etnomédicos?.
En nuestro periodo de estudio hay hechos que han marcado hitos en las etnoenfermedades
del cuerpo, tal el caso de l a aparición de enfermedades desconocidas y nuevas que
ahora padece la humanidad..
El presente capítulo inicia primero con las definiciones conceptuales que indudablemente
son necesarias para comprender desde el punto de vista teórico a las enfermedades del
cuerpo. Segundo, se abordan las enfermedades del cuerpo desde los etnomédicos. Tercero,
se explica en un subtítulo la clasificación de las enfermedades climáticas y dietéticas;
y finalmente en otro subtitulo se exponen las enfermedades externas e internas.
7.2 Definiciones
Enfermedad: trastorno de causa específica y con síntomas y signos reconocibles; es
cualquier anormalidad corporal o fallo del funcionalismo normal, excepto cuando se produce
a consecuencia de una agresión física
Patología: estudio de las enfermedades con la finalidad de comprender su naturaleza y causa.
Signo: señal de un determinado trastorno observada por el médico aunque no sea aparente
o percibido por el paciente.
274
Síntoma: manifestación de una enfermedad o trastorno que aprecia el propio enfermo. El
síntoma de presentación es uno de los que conducen al paciente a la consulta del médico.
7.3 Las etnoenfermedades del cuerpo desde los etnomédicos
Las enfermedades del cuerpo desde la memoria oral de los etnomédicos se refieren a
los desequilibrios del organismo. También las enfermedades son en dualidad como de cuerpo
y del ajayu. Sin embargo en el presente capítulo abordaremos sólo las enfermedades del
cuerpo. Ahora bien, estas enfermedades tienen su interpretación en referencia a la figura de
la puerta del Sol. Consiguientemente es posible que el lado derecho represente a las
enfermedades de “kupi”, y el lado izquierdo represente a las enfermedades de “ch’iqa”.
Figura 26. Interpretación de las enfermedades del cuerpo.
Fuente: Fortunato Laura, 2019.
Como se observa en la figura, sin duda “unquy”, “usu”, son términos que nos lleva a campos
complejos y holísticos, en el fondo se trata de la variedad de enfermedades. Mis maestros
me hablaron sobre las enfermedades en dualidad, el primero referido a “kupi unquy”, y el
segundo referido a “ch’iqa usu”.
Cuadro 30. Dualidad de las enfermedades del cuerpo.
Nº Enfermedades referidos a kupi Enfermedades referidos a ch’iqa
1 Enfermedades del hombre Enfermedades de la mujer
2 Enfermedades de la medicina Enfermedades de los alimentos
3 Enfermedades de la helada y viento Enfermedades de la calor y lluvia
4 Enfermedades del cuerpo Enfermedades de los órganos
Fuente: Fortunato Laura, 2019.
7.4 Las enfermedades climáticas y dietéticas
7.4.1 Las enfermedades climáticas
7.4.1.1 Las enfermedades de la helada
Qhasa unquy: En el lenguaje etnomédico se conoce con el nombre de qhasa unquy en base
al calendario y astrología solar. Además durante la convivencia en el tiempo, se pasa por
diferentes épocas o pachas, y así se tiene como qhasapacha, wayrapacha, quñipacha y
275
parapacha. Por consiguiente al entrar, pasar y salir de cada época se pueden producir
desequilibrios del cuerpo por efectos climáticos a la que se le puede llamar las enfermedades
climáticas, aunque en los etnomédicos lo llaman qhasa, wayra, q’uñi y para unquykuna, como
los resfríos, tos y diarreas, lo que ellos lo expresan en el siguiente texto.
Rumarisu qhuña unquy Q’uñi
unquy (chiri yaykusqa)
Ch’uxu unquy
Kustirpacion llawar ch’uju (costado)
Para esta época de la helada los etnomédicos con fines preventivos aconsejan los siguiente:
durante las primeras heladas hay que hacer “t’ayacha” y comer en las mañanas; también
los primeros “chhullunka”, esto por la razón de que el cuerpo vaya preparándose y activando
sus defensas para la temporada del frio más fuerte. Me llamó la atención esto por lo que tuve
la oportunidad de experimentar, y ese año durante ese periodo de helada no me enfermé de
resfríos.
7.4.1.2 Las enfermedades del viento
Wayra unquy: Esta época se caracteriza por los vientos, el cual causa las enfermedades de
sequedad, resfríos, etc. A esto los etnomédicos lo llaman “wayra unquy”. Generalmente en
esta época el viento aumenta su velocidad y cambios en sus formas de rotación, elevando
nubes de polvo. Ahora bien, los indígenas saben que durante esta época están expuestos a las
enfermedades causadas por el viento. Mis maestros me hablaron sobre el siguiente texto.
Wayra jap’isqa
Sajra wayra yaykusqa
Wayra (paralizan facial, corporal)
Wijsa nanay (wayra yaykusqamanta)
Wayra yaykukun ñawiman, wijsaman (mana mikhusqaman)
7.4.1.3 Las enfermedades del calor
Quñi unquy: Esta enfermedad es característica de la época del calor, y este periodo se
caracteriza por estas enfermedades. Mis maestros me hablaron sobre las mismas, llamadas
q’uñi unquy.
Q’uñi unquy
Phasku llijti
Rupharasqa
Q’uñi yaykusqa ukhuman (chiriwan jampina)
276
7.4.1.4 Las enfermedades de la lluvia
Para unquy o juq’u unquy: E s t a época se caracteriza por las lluvias frígidas. Las
lluvias generan frio y humedad, y los etnomédicos saben que al pasar por este periodo se
está expuestos a la humedad y lluvia fría y al calor húmedo. Los cambios bruscos climáticos
causan desequilibrios en el cuerpo humano, a los que se llama para unquy. Desde la
memoria oral, los etnomédicos mencionan lo siguiente.
Chiri juq’u yaykusqa
Q’uñi juq’u yaykusqa
Chiriykusqa
Quñiykusqa
Ch’uju
Llawar ch’uju
Sunqu unquy (asma)
7.4.2 Las enfermedades dietéticas
7.4.2.1 Enfermedades de la medicación
Qulla usu: Los etnomédicos conocen la dosis y efectos de las medicinas. Sin embargo, los
usuarios durante la práctica de medicación familiar o automedicación personal, ellos no
conocen y no consideran asepctos como: a) procedencia de las medicinas, b)
clasificación, c) técnicas de preparación y combinación, d) épocas de uso y e) cantidad o
dosis terapéutica. De modo que generan efectos colaterales o no deseados a los cuales se
puede llamar Qulla usu.
7.4.2.2 Enfermedades de la alimentación
Maq’a usu: Los etnomédicos en sus conocimientos hablan sobre “llallawa, mikhuna, maq’a,
ujyana”. Estos términos nos llevan a entender el sistema de la alimentación de la especie
humana. Entre los indígenas hasta fines del siglo pasado aún se practicaban las formas de
alimentación según su calendario agrícola en referencia al ciclo solar y lunar. Lo contrario
genera desequilibrios en el funcionamiento del cuerpo y los órganos. En el fondo se le
puede llamar “maq’a usu” a los desequilibrios ocasionados por las formas de alimentación.
K’ayra unquy (anémico)
Tullu unquy (flaco)
Toju unquy (desnutrido)
277
7.5 Las enfermedades externas e internas
Desde los discursos etnomédicos se habla sobre la convivencia referida a “kawsay, qamaña”.
Ahora bien, durante el kawsay la especie humana se enfrenta a varias variables como: roles
de los sexos, alimentación, medicación, la edad por el tiempo y formas de trabajo. Por tanto,
para los etnomédicos las enfermedades de la convivencia se llaman kawsay unquy. Entre
ellas podemos citar como: qhari unquy, warmi unquy y khuru unquy.
Qhari unquy: Entre los Chullpas durante mi convivencia comprendí los roles y
actividades que asume la especie humana por edad y sexo. Por ejemplo, los hombres realizan
t a r e a s pesadas como cargar, trabajos duros, largas caminatas, etc. Se tiene la creencia
que el hombre está formado a base de hueso, y es por naturaleza fuerte en su fisiología. Los
etnomédicos en sus conocimientos mencionan las siguientes enfermedades del hombre:
ch’illa unquy, khina
miyay p’iti
quñi unquy
chiri unquy
uma nanay
kiru t’ijiy
urmakuy unquy sajra
wayra jap’isqa suqu
unquy
ch’uju unquy
wijsa nanay
jayaq’i unquy
k’isñi unquy
cólico unquy (boca de estómago)
Warm iunquy: Las mujeres durante la convivencia son consideradas como acompañante
del hombre durante el viaje en el tiempo, el cual representa lo izquierdo. Asimismo, tienen
roles y tareas según el sexo y cuerpo fisiológico: ellas no están destinadas a realizar
trabajos duros como cargar cosas pesadas, largas caminatas, etc. Ahora bien, la mujer
tiene roles imprescindibles como, hilar, tejer, hacerse cargo de la administración de la
alimentación, pastoreo de animales, etc. La mujer presenta comúnmente las siguientes
enfermedades:
Llawar apay unquy
Unquq warmi
Sulluy unquy Jatun
unquy
278
Jatun unquy kutxata
Jakaña unquy
Ch’illa unquy
Jisp’ay p’iti unquy
Wanthi unquy
Urmay unquy
Kiru t’ijiy
Sunqu nanay
Jayaq’i unquy
Wisa nanay
Chiri unquy
Parisa unquy
Mana wachaq unquy
Khuru unquy: En el círculo de los etnomédicos se tienen los conocimientos sobre “khuru
unquy”. Sobre el caso mi maestra me enseñó sobre “markani usu, sariri usu, jak’a usu, jaya
usu, qhapaq unquy”. El hablar sobre khuru unquy es todo un campo de complejidades,
y tiene que ver con el mundo de los animales, gusanos, bichos, bacterias virus. En efecto, los
etnomédicos mencionan lo siguiente.
Mullphi unquy
Aykasqa unquy
Kursun
Q’chalira
Sillq’u
Q’itaykuy
K’isñi unquy
Wijsapi khuru unquy
Órganospi khuru unquy
Llawarpi khuru unquy
Samaypi khuru unquy
Ninripi khuru unquy
K’ama kiru unquy
Ñujtupi khuru unquy
Wanthi khuru unquy
Qarapi khuru unquy (infección dérmica)
7.5.1 Las enfermedades externas
7.5.1.1 Enfermedades del sistema tegumentario
En las comunidades indígenas, por el clima, por las tierras áridas y la exposición a rayos
solares y fríos con temperaturas bajas, hacen que el sistema tegumentario s ufra varias
enfermedades de la piel. Los etnomédicos hablan sobre lo siguiente:
279
Janchi qara unquy
Ch’iwira (sarna)
Q’illu qara (anemia)
Siqsi unquy (rasca rasca)
Ñak’aykusqa (herida)
Takasqa (golpe)
Chimpachin (contagio)
Wayra unquy (neuralgia facial)
Q’uñi unquy (espundia, lasmaniacis)
Ruphasqa (quemadura)
T’iri (cicatrices)
7.5.1.2 Enfermedades del sistema esquelético
Las enfermedades del sistema esquelético en los indígenas son muchas, probablemente a
causa de trabajos físicos forzados, pero también por la alimentación y por otras causas. Mis
maestros me hablaron sobre enfermedades del sistema esquelético. De hecho son muchas y
son dinámicas con el transcurrir del tiempo, dependiendo de la alimentación y el trabajo físico
del cuerpo.
Tullu unquy
Tullu t’aja (reumatismo)
Chujrisqa (maltratadura)
P’akisqa (hueso roto)
K’apa punkisqa (artritis)
Qunqur punkiy (hinchazón de la
rodilla) Qunqur nanay (osteoporosis)
Tullu chiriasqa (anteroclirosis)
7.5.1.3 Enfermedades del sistema muscular
Las enfermedades del sistema muscular pueden ser muchas, por diferentes causas. En los
indígenas generalmente ocurre por las caídas, peleas y las exposiciones por bastante
tiempo al calor y frio. Las más conocidas son las siguientes:
Aycha unquy Q’iwisqa
(torcedura, maltrato)
Siqsi unquy (escosor)
Llijti unquy (cancer de sol o cáncer de agua) herida que se va formando)
Chiri unquy (musculo duele por fiebre)
Anku punkiy (hinchazón del nervio)
280
7.5.1.4 Enfermedades de los sentidos
Las enfermedades de los sentidos también son comunes entre los indígenas. Sin embargo los
etnomédicos las conocen a profundidad. Mis maestros hablaban sobre “juch’uy unquy”,
“jatun unquy”. La primera se refiere a las enfermedades externas de los sentidos, mientras la
segunda se refiere a las enfermedades internas de los sentidos.
Juch’uy unquy
Ñawi pukaya (ojo rojo)
Ñaw siqsiy (inflamación del ojo)
Nube tiyasqa (nube, carnosidad)
Ñawi punkiy (hinchazón del ojo)
Ñawi ñawsayan (ch’ujñi) (por temperatura)
Ninri siqsiy (escozor de oreja)
Luqtuyaay chirimanta, q’uñimanat (sordera)
Mallq’a k’aray (inflamación de la garganta)
Qhuña unquy (resfrio o gripe)
Qallu phasku (ampollas en la lengua)
wirpha llijtiy (aftas labiales)
qallu ch’akiy (por fiebre estomacal)
7.5.2 Las enfermedades internas
7.5.2.1 Enfermedades del sistema nervioso
Las enfermedades del sistema nervioso pueden tener varias concepciones. En el presente
apartado me limitaré a lo que los etnomédicos dicen sobre ellas, clasificándo las
siguientes enfermedades nerviosas.
Ñujtu unquy
Mana mikhusqa (debilidad cerebral)
Uma jusk’uy (cabeza agujereada)
Llawar suru (hemorragia nasal)
Llakikusqamanta (estrés)
Llawar tikayasqa (presión alta)
Uma muyuy (mareos)
T’uku unquy (epilepsia)
Phiñarikusqamanta (nerviosidad)
281
7.5.2.2 Enfermedades del sistema circulatorio
En las comunidades indígenas se conocen con varios nombres las enfermedades del
sistema circulatorio. Mis maestros me hablaron sobre ellas, que se presentan a continuación:
Llawar unquy
Lluqu saltay (corazón dilatado)
Lluqu sayay (paro cardiaco)
Lluqu quñirisqa (fiebre)
Llakikusqamanta (estrés)
Sapa kawsay (soledad)
Llawar apay
Llawar ajruy
7.5.2.3 Enfermedades del sistema respiratorio
Las enfermedades del sistema respiratorio son comunes de encontrar en las comunidades
andinas. El hablar sobre las enfermedades del sistema respiratorio implica hablar sobre
“sunqu”, y es común escuchar como “sunquy nanawan”. D esde el círculo etnomédico s e
refiere a los pulmones y sus accesorios. Sobre el caso me hablaban sobre las siguientes
enfermedades.
Sunqu unquy
Sunqu nanay (dolor de pulmones)
Chiri unquy (espasmo pulmonar)
Mana mikhusqamanta (desnutrición)
Ch’uju (tos)
Sunqupi juq’u pacha ch’akin (fibrosis bronquial)
Qhuña unquy (resfrio o gripe)
Mallqa punkiy (bronquitis)
Mallqa ch’akiy (faringitis – principios de diabetes)
Ch’ajayan (afonía)
Llawar khuqay (costado)
Tisiku unquy (tospulmonar)
Ch’aki ch’ju (tos seca)
Uma nanay (dolor de cabeza)
Mana samay atinchu (falta de respiración)
Sank’uylla sayk’un (espasmo de pulmón, pulmón tapado)
7.5.2.4 Enfermedades del sistema digestivo
Las enfermedades del sistema digestivo son los más comunes, y muchas de ellas conocidas
con distintos nombres en cada etnia o cultura. En el círculo de los etnomédicos se conocen
las siguientes enfermedades:
282
Wijsa unquy, puraka usu
Phiñarikusqamanta (bilis)
Kisñi unquy (estriñimiento)
Khuru unquy (bichos estomacales, intestinales)
Quñi unquy (fiebre estomacal)
Mallq’a nanay (dolor de garganta)
Ch’unchula nanay (dolor de tripas)
K’iwcha unquy (inflamación, intoxicación)
Jaqi punkiy (inflamación de la vesícula)
Jaqi unquy (dolor de la vesícula)
Jaqi jayintilla (cálculos biliares)
Llakikusqamanta (estrés)
Kusicusqamanta (exceso de alegría)
Phiñakusqamanta (exceso de ira)
Ajru (vómito)
Phijru (náuseas)
Supi (gases)
Jaya simi (inflamación de la vesícula)
Misa nanay (dolor de estómago)
Ch’aki unquy (fiebre estomacal)
Yanayan uyan (cirrosis)
Simin ch’akiyan (diabetes)
Kiwcha’unquy (hepatitis)
Wisa punkiy (hinchazón del estomago)
Qichalira (diarrea)
Wira runa (obesidad)
7.5.2.5 Enfermedades del sistema urinario
Las enfermedades del sistema urinario son también comunes en los indígenas. Muchas de las
enfermedades llevan diferentes nombres. Entre los etnomédicos se conocen como “miya
unquy”, “jisp’ay usu”. De hecho para los etnomédicos se refieren a todo el sistema urinario,
también a sus desequilibrios de este sistema o parte de ella. Las más conocidas son como
sigue:
Miya unquy
Jisp’ay p’iti (cistitis, próstata)
Luruna nanay (dolor de riñón)
Luruna jayintilla (cálculos renales de riñón)
Qhisanpu nanay (dolor de vejiga)
Qhisampu punkiy (hinchazón de la vejiga)
Qhisampu unquy (enfermedad de la vejiga)
Wasa nanay (dolor de espalda)
Wasa nanasqa (dolor por golpe en la espalda)
Chirimanta (por frio)
Ñañu wasa utin (riñon inflamado)
Jatun wsa utin (riñon con dolor)
Cintura nanay (dolor de cadera) – vejiga, matriz
Puriykachasqamanta jisp’aylla jisp’an (cistitis)
283
Qhisampu nanay (inflamación de la vejiga)
Khapapi siqsiylla siqsin (hongos)
Jakaña nanay (madre en las mujeres)
7.5.2.6 Enfermedades del sistema reproductor.
El sistema reproductor sin duda afronta varios desequilibrios durante la edad fértil.
Además hay muchas enfermedades conocidas con diferentes nombres, de manera que
los indígenas saben de eso, aunque no es muy común hablar sobre de ello. Desde los
etnomédicos se habla sobre estas enfermedades como sigue:
Illa unquy, mira unquy
Q’uruta unquy (enfermedad del escroto)
Q’uruta punkiy (hinchazon del escroto)
Jisp’ay p’iti (cistitis)
Wanthi unquy (infección urinaria)
Phakapi siqsiy (presencia de hongos)
Chiriq pasasqan (espasmos reproductores)
Rakha unquy (infección vaginal)
Jakaña kuyusqa (matriz movidh)
Mana mikhunmchu (anemia)
Madre cutirisqa (matriz a un lado)
Madre chiriman pasasqa (matriz enfriada)
Rakha unquy (infección vaginal)
Ullu unquy (infección del pene)
Wankhi unquy (enfermedades venéreas)
Warmita mana wachanampaq chirichina
Qharita mana wachachinampaq chirichina
Warmita wajmanta wachanampaq quñichina
Qharita wachachinampaq puñichina
7.5.2.7 Enfermedades del sistema endocrino
Las enfermedades del sistema endocrino desde los etnomédicos son conocidas como las
enfermedades de “llawsa unquy”. De hecho se refieren a las enfermedades del sistema
endocrino como:
Llawsa unquy
Kiwcha unquy (enfermedad hepética)
Sumi ch’akiy (diabetes)
Finalmente hay que decir que el campo de las enfermedades del cuerpo desde los
etnomédicos es amplio. Se analizan por un lado de las enfermedades del hombre y por
el otro lado de las enfermedades de la mujer. S e trata de la vida, convivencia,
alimentación, medicación, formas de trabajo físico del cuerpo y los roles del cuerpo
del hombre y de la mujer enmarcado dentro la convivencia y cultura.
284
CAPÍTULO 8.
Las etnoenfermedades del ajayu
285
286
8.2 Definiciones
Psicopatología: patología mental. Estudio de los trastornos mentales con el propósito de
explicar y describir las conductas anormales.
Psiquiatría: Es una disciplina íntimamente relacionada con el funcionamiento armónico,
feliz y creativo del hombre en su entorno sociocultural. No puede concebirse la salud
mental al margen de la sociedad, ni desconocerse que el ser humano es la única criatura
dotada de conciencia, y por lo tanto, capaz de saber que existe, y que mañana morirá, de
manejar el nivel abstracto, compararse con otras y necesitar a la vez ser distinto e igual a
sus congéneres.
Etnoenfermedad del ajayu: son los desequilibrios de las informaciones y energías,
mentales y corporales, que producen desequilibrios en la salud de la especie humana en
una etnia.
287
razón, recurren a curaciones rituales solicitando la protección de los seres que dan vida,
encarnados en la madre y señora del tiempo y del espacio, denominada pachamama, y a los
propios antepasados que moran en las montañas (sean machulas y achachilas)” (Álvarez,
2005).
El medico indígena trata en forma global la enfermedad, y por esta razón considera
aspectos físicos, sociales y mentales. Sin embargo, existen especialidades de acuerdo al caso,
saumerios y yatiris, que se dedican a problemas de salud mental, mientras las parteras al
embarazo y parto. Los kallawayas han sintetizado el conocimiento farmacológico del
continente sudamericano porque lo han recorrido, a lo largo de los siglos, de extremo a
extremo, reconociendo plantas medicinales y efectuando curaciones. De esta manera han
construido un ciclo de credibilidad científica a partir de curaciones demostradas que han
tenido relevancia a escala internacional. Por ejemplo, los kallawayas curaron la malaria
exitosamente en Panamá en varias oportunidades a partir de 1880 (Valdizan & Maldonado,
(1922), 1985, Loza, 2004). Esos viajes t an sorprendentes q u e l o s h a n h e c h o expertos
en el manejo vegetal, han ampliado sus propios conocimientos y ha aumentado
considerablemente el material farmacológico empleado por ellos (Girault, 1980; 1987),
Asimismo, “el mundo de las enfermedades comprende: enfermedades místicas o
sobrenaturales (ocasionadas por los espíritus y/o deidades propias de la cultura andina),
enfermedades naturales (a casusa de efectos provocados de la naturaleza) y enfermedades
combinadas (donde confluye lo mágico y natural)” (Camaqui, 2009:235). Contrariamente,
desde la memoria oral del círculo de los etnomédicos, se trata de las enfermedades de
ajayu, el cual es interpretado desde la siguiente figura.
Figura 27. Interpretación de las enfermedades de ajayu.
Fuente: Fortunato Laura, 2017.
Como se observa en la figura, las enfermedades del ajayu se interpretan en referencia a la
figura de la puerta del Sol. Ahora bien, es posible que el lado derecho represente a los
288
desequilibrios de las energéticas del cuerpo y el lado izquierdo represente a los desequilibrios
de las informacionales de la mente de la especie humana. Por un lado se tienen las
enfermedades informacionales que consiste en Phiña, Kusiy, Llaki y Manchay unquy. Este
grupo de enfermedades tienen la capacidad de desequilibrar el flujo de informaciones de la
mente e incidir en el sistema nervioso y el funcionamiento de los órganos. Por el otro lado,
se tienen las enfermedades energéticas comprendidas entre Pacha o Apu, Pachamama, Aya
y Runa unquykuna.
Figura 28. Enfermedades de las energías.
Fuente: Fortunato Laura, 2017.
Como se presenta en la figura, para los etnomédicos las enfermedades del ajayu son en
dualidad “energéticas-informacionales”, lo cual se sumerge al mundo imaginario
interpretativo, creencial y cultural. A partir de ello se genera una amplia interpretación de
dichas enfermedades. Las experiencias etnomédicas mencionan que estas enfermedades
fueron escondidas durante el tiempo. Incluso sólo es compartido los nombres de las
enfermedades en el círculo cerrado de los etnomédicos, también actualizados, validados y
clasificados por el método de la obserevación-experimentación, prueba-error.
8.4 Las etnoenfermedades de las informaciones
Los etnomédicos en sus conocimientos y saberes, tienen claras las enfermedades de Phiña,
Llakiy, Asiy, Waqay unquy. Probablemente se podría llamarlas enfermedades de las
emociones, porque el estado de las emociones tiene la capacidad de desequilibrar y equilibrar
el estado de todo el cuerpo humano.
8.4.1.1 Enfermedad del ira (la ira)
Phiña unquy: Se llama a la enfermedad del ira, la ira o cólera. “Ancha phiñakuy” quiere
decir, irritación y enfado muy violento, con pérdida del dominio de sí mismo. El exceso de
la ira tiene la capacidad de generar desequilibrios y malestares. Sobre esto los etnomédicos
289
manifiestan lo siguiente.
Phiña unquy
ancha phiñakuy
ancha ukhupi phiñakuy
ancha jawapi phiñakuy
ancha phiñakuy t’uxiyanachin
290
Manchhachikuy unqu
Manchhali unquy
Llajlla unquy
jup’a unquy sunqu
nanay unquy uma
nanay unquy phutiy
unquy
292
wat’sa”, “mullasqa”, etc. Esta enfermedad es más común en las wawas (niños pequeños).
Ahora bien, no se tiene claridad sobre el nombre de la enfermedad, aunque se maneja como
“manchharisqa”, “wat’sa”, “mulla”, “mulla wat’sa”, “qhawkatasqa”, etc. Es probable que
haya otros nombres mas sobre la enfermedad.
Manchharisqa unquy
K’uychi manchhariy
Uywa manchhariy
Qaqa ñampi manchhariy
Aya manchhariy
Lugarniyuq manchhariy (pachamama maychhikapipis manchharichin)
8.5.2.3 Sajra wayra
Esta enfermedad se le llama “wayra unquy”. Cabe aclarar para los etnomédicos el hablar de
wayra es un mundo amplio. Sin embargo se habla mucho sobre “sajra wayra”, “wayra” y
“sumaq wayra”. P e r o entender a wayra y sus efectos es un campo amplio. Ahora bien,
en las familias indígenas mencionan mucho sobre la enfermedad del viento, y la llaman
“wayra unquy”.
Sajra wayara unquy
Sajra wayra jap’isqa
Wayra yaykusqa ukhuman
Wayrawan tinkusqa
Muyu muyu wayrawan tinkusqa
Muyu muyu wayra apasqa
8.5.2.4 Wak’a
En los indígenas las enfermedades de la pachamama son lo más común que se tiene. Las
familias indígenas hablan sobre iskina, qarana, uywiri, illa, samiri, wak’a, etc. Asimismo
en el círculo de los etnomédicos Kallawaya “la Pachamama es la tierra que da vida al hombre;
Achachilas cerros que protegen al ser humano en su vida, e Illas protegen a los animales
en diferentes lugares y son los menores de los achachilas” (AMKOC, 2007:15), mientras en
el círculo etnomédico Chullpa-kallawaya se refiere a un tema amplio, puesto que implica a
la propia pachamama. Sus manifestaciones son diversas formas, y así se tiene.
Illa, uywiri, iskina, qarana unquy
Uywiri, awatiri phiñay
Illa, samiri phiñay mana yuyariy
Iskina mama manchharisqa
Wasi macnhhariy
Apus machulas mana yuyaytin (unquchin)
Uywiri mana yuyajtin unquchin
293
294
Mullphi kurstatachin
Mullphi tulluyachin
Mullphi wañuchin
8.5.2.9 Aykasqa
Para los etnomédicos los olores es un tema importante que hay considerar. Los olores fétidos
y podridos tienen la capacidad de desequilibrar la salud de la especie humana. Generalmente
esta enfermedad se presenta en niños, la cual es conocido “ayka unquy, aykasqa” Se trata de
la exposición excesa a los olores fétidos y podridos, el cual es causa para la enfermedad de
aykasqa. Sobre el caso los etnomédicos hablan lo siguiente.
Aykasqa unquy
Q’asñituta wañuchin
Wawata chullchuchin wañuchin
Jatun runata chullchuchin wañuchin
8.5.3 Etnoenfermedades del aya
8.5.3.1 Aya unguy
El hablar sobre aya es un tema interesante. En los conocimientos de los etnomédicos se tiene
el conocimiento sobre “aya”, “tajna llajqa”, “hanajpacha”, “lamarquta”, “jaya jak’a
ch’isiraya”, “ch’akalaqhaya”, etc. El abordar el tema es amplio, sin embargo las
enfermedades del aya son los efectos de empobrecimiento de bienes, animales, alimentos,
etc., y son comprendidos por los indígenas como la enfermedad de aya, también el
amayjasqa. Se trata del mundo de los “aya y amaya”, el mundo de los muertos, el cual es
todo un campo único. Las enfermedades más comunes son aya pusxaruchiy, kacharpay,
suyay, jiskhawa, mana yuyay, qunqay. Cuando no se cumple con lo c o m p r o m e t i d o , se
dice que el aya tiene la capacidad de desequilibrar la convivencia de los indígenas durante su
convivencia.
Hay mamay mama mayllapi kachkanki, sayt’asqallachu kachkanki,
Chukt’asqallachu kachkanki, lumapichu, wayq’upichu kachkanki,
Tajna llajtapichu, karu llajtapichu, ima mikhusqa ima jukyasqa kachkanki,
Qanqay sumajtama puñuykunki, sumajtama jiskhawawan ripunki, saqirawankipunichu,
Ima mikhusqa, ima jukyasqa waway nispalla nichkanki mamamy mamita,
Nuqa wawayki chuchuykipita llawarniykipita tuta punchay kaypi waqaspa purichkani,
Mamitay mayk’ajllataq pusakapuwanki, ama saqirakuwaychu mamitay.
Aya mana yuyasqa
Aya llakiy phutiy
Aya manchhay Aya
jitjatay
296
Ruwasqa unquy
Pachamaman ruwasqa
iskinaman ruwasqa
almaman ruwasqa
ñanman ruwasqa
uywapi ruwasqa
unquyman ruwasqa
luriaman ruwasqa
mayupi ruwasqa
panteonman ruwasqa
chullawasipi ruwasqa
chhajrapi ruwasqa
yakuman ruwasqa
Finalmente se puede decir que las enfermedades del ajayu son un campo todavía oculto entre
los etnomédicos. Estas enfermedades se han fusionado durante la colonia con los santos y
vírgenes y castigos. Como efecto de esto, mucha gente dice santo castigo, alma castigo, illa
castigo. Los etnomédicos como los Chullpa-kallawaya, acceden a aquello y a otras
nominaciones de las enfermedades, como enfermedades culturales, psicológicas, mentales,
psiquiátricas, etc. Ahora bien, mi maestro kallawaya durante mi discipulado en mis
practicas fuimos a curar a las urbes urbanas, y en ellas la familia del enfermo decía que le
curemos de santo castigo, y mi maestro decía claro, cómo no, pero en el fondo me decía que
nosotros debemos no abrir la boca sobre las enfermedades del ajayu; los conocimientos entre
el discípulo y el maestro se trasladan al lenguaje machaj juyay, y la gente este no entiende,
solo nos decía “jallalla”, o “salud sumaj jampisqa”, “buena hora, maestros”. Insistían en el
castigo del santo, y nosotros dirigíamos las estrategias hacia las enfermedades del pacha y
no del santo, porque el término no cabía en machaj juayay. La familia nos miraba y hacíamos
lo nuestro. Realmente fue una experiencia interesante.
Sobr el proceso de cristianización desde la conquista hasta hoy afirma Albó: “No hay duda
d e que uno de los aspectos centrales de la cristianización y catequesis colonial fue
su énfasis en que los buenos van Arriba, al cielo, y que los malos se condenan para siempre
en el infierno, Abajo. Los templos coloniales están llenos de pinturas catequéticas sobre los
novísimos, subrayando ante todo el contraste entre el cielo de los bienaventurados y el
infierno de los condenados, que es sin duda el aspecto subrayado con más realismo.
Actualmente se suele asumir que se trata de tres categorías andinas precoloniales. Sin
embargo no hay evidencias definitivas sobre tal origen, al menos en cuanto a la manera
en que muchos las interpretan actualmente. La predicación colonial adoptó enseguida estos
términos aymaras y quechuas, pero sólo en su sentido espacial: los del mundo de Arriba
298
para referirse a su cielo cristiano y los del mundo de Abajo para referirse a su infierno.
Debido probablemente a este hecho, no es hoy raro que muchos yatiri o paqu, incluso
algunos de clara orientación indianista, sin conocer esta historia previa, asocien
espontáneamente el mundo de Arriba con lo bueno y el de Abajo con lo malo, como en el
cielo e infierno cristianos. (Albó, 2000,4).
Es común escuchar de los etnomédicos Chullpa-Kallawaya en quechua las versiones como
padre, dios, virgen, santo, mamita, tatitu, wirgina, etc. En cambio no se escucha aquello
cuando se habla en el lenguaje etnomédico como “machaj juyay, t’iyuwañaquta, puquina,
quechua y aymara”, que se penetra al mundo de la etnocomunicación. Pareciera que se
sumerge a su mundo cultural ancestral único en su clase.
299
CAPÍTULO 9.
La etnomedicación del cuerpo
300
9.2 Definiciones
Medicación: Administración de medicamentos con objeto determinado
301
Los modelos de atención son: a) de tipo biomédico, referid,s a médicos del primer nivel de
atención y del nivel de especialidades para padecimientos físicos y mentales que la
biomedicina reconoce como enfermedades, b) de tipo “popular” y “tradicional”, expresados
también a través de curadores especializados como hueseros, culebreros, brujos,
curanderos, espiritualistas, yerberos, shamanes, etc., y c) y automedicación (Menéndez
1981,1990b).
Uno de los cronistas de la época de los incas es el Inca Garcilaso de la Vega, que dice en
sus Comentarios “De la yerba o planta que los españoles llaman tabaco y los indios sayri,
usaron mucho para muchas cosas. Tomaban los polvos por las narices para descargar la
cabeza. De las virtudes de esta planta han experimentado muchos en España.” Inca Garcilaso
de la Vega, Comentarios Reales (1609). Y: “Los indios eran en el tiempo de los Incas grandes
herboristas, de muchas yerbas conocían sus virtudes y transmitían su saber, por tradición, a
sus hijos”. (Garcilaso de la Vega, Inca (Carlos Arníbar ed.). Comentarios Reales de los Incas.
Lima-México Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1991 (1609), 2 vols. 136.).
Quizá siguen estando siendo ocultas las formas y maneras de curación de los etnomédicos.
Esto no es nada claro, p u e s s e sumergen conceptos como curaciones rituales,
mágicos, sobrenaturales, religiosas, espirituales, subjetivas, simbólicas, etc. “Los kallawayas
constituyen en la actualidad un espeso enigma tanto para etnohistoriadores como p a r a
lingüistas y antropólogos. A pesar de los numerosos estudios de que han realziado por parte
de especialistas de diversa índole, quienes han alentado cierto “orgullo étnico” entre los
actuales kallawayas, así como un aire “exótico” y esotérico entre las élites paceñas
respecto a los supuestos conocimientos “mágicos” que poseen, poco se conoce de una
forma objetiva de este grupo de curanderos. El “mito etnográfico” de los kallawayas continúa
envuelto en una bruma impenetrable” (Saignes T. ,1983).
Contrariamente sobre la medicación del cuerpo existen numerosos estudios Ranaboldo,
Salcedo, Girauld, Poblete y otros mencionan sobre los kallawayas sus formas de diagnosticar
enfermedades referidas al frio y calor, etc. Sin embargo el círculo de los etnomédicos
constantemente reflexiona sobre la etnomedicina, en particular sobre la medicación del
cuerpo.
Para la manipulación de las medicinas, los medios que se emplean son las plantas, animales,
minerales y humanos, y por el otro lado para la manipulación de los alimentos como medio
se emplean las plantas, animales, minerales y el clima. A todo este proceso de manipulación
302
Historia de vida
Lugar y trabajo que realiza
Estado familiar y comunal
Creencia en (cerro, alma, astrología, etc.)
Alimentación del paciente antes de su enfermedad
Enfermedades que ha padecido antes de su enfermedad
Medicación, los medicamentos farmacéuticos que ha usado y la medicina indígena
o natural que ha usado.
Las respuestas ayudaban a comprender de cerca el estado del cuerpo y de los órganos. En el
caso de los etnomédicos hacen una analogia entre el estado del cuerpo y los colores, es
decir, el cuerpo y los organos pueden aparentemente expresar o parecerse a uno o varios
colores de la figura, el cual es interpretado por el etnomedico en su proceso de diagnostico.
9.4.1 Diagnostico mediante el rostro
El diagnostico mediante la observación del rostro es una de las técnicas más empleadas.
Hace veinte años atrás, juntamente con mi maestra, hacíamos la observación de pacientes,
ella decía (Q) “qhawarimuna” sin duda. Es un registro visual profundo del cuerpo del
enfermo, una mirada general prestando atención a su estado del cuerpo fisiológico. La
observación del rostro es una manera de diagnosticar por medio de los colores del rostro. Los
colores del rostro o parte de él nos indica el estado de los órganos y de los sistemas del
cuerpo. Es cierto que el cuerpo se manifiesta a trasvés de ciertas partes del propio cuerpo,
como es el rostro, la lengua, los ojos, el pulso, las palmas de la mano y el pie. En vista de
ello, el rostro para nosotros es la fotografía del cuerpo; en él observamos al estado de los
órganos, el funcionamiento de los sistemas y el estado anímico del enfermo. ES como sigue:
Rostro blanco palidez: manifiesta anemia, problemas en el sistema digestivo en los
intestinos.
El rostro de color blanco: manifiesta que los órganos del aparato respiratorio tengan
problemas, como el intestino grueso como parte del sistema digestivo.
El rostro rojo: manifiesta problemas en el sistema sanguíneo y el corazón; también
manifiesta el calor interior o fiebre interna del sistema digestivo.
Rostro amarillo: es la manifestación del bazo biliar, hígado, páncreas; en los chullpas
llamamos esta manifestación del rostro como cólico biliar; es la manifestación más común
que aparece en los últimos años.
Rostro violeta: es la manifestación del sistema urinario, riñón vejiga y/o problemas
304
cardiacos.
9.4.2 Diagnostico mediante la lengua
La lengua también expone ciertas particularidades del estado de los órganos. La
interpretación de la lengua consiste es como sigue:
Lengua blanca: fiebre, afta en la lengua, falta de aseo, infección en el estómago.
Lengua roja: falla de órganos, fiebre.
Lengua seca: diabético, fiebre, tos, pancreatitis, cáncer en colon.
Lengua salivada: maltrato interior.
9.4.3 Diagnostico mediante pulso
Los etnomédicos emplean la técnica de diagnóstico mediante el pulso para entender el estado
de los órganos del cuerpo; al sentir, palpar y presionar ciertas áreas del cuerpo con dedos, o
sentir el pulso y palpar ciertas zonas del cuerpo, son una manera de entender al cuerpo
y sus órganos, su estado y funcionamiento. En otras palabras, el pulso, a pesar de ser
importante, sólo revela una parte del estado de los órganos y sistemas. Aquí tenemos la
siguiente interpretación del pulso.
Pata t’iju, pulso flotante: El pulso se percibe con claridad, como si flotara sobre la superficie
de la piel. Tiene una longitud de onda ancha, y late con fuerza. Indica que la enfermedad es
externa, y se suele encontrar en enfermedades contagiosas, en la etapa inicial. (Susto,
diferentes patologías, nerviosidad)
Ukhu t’iju, pulso sumergido: Este pulso sólo se siente si se aprietan bien los dedos sobre
la muñeca. Su latido es lento y tiene una longitud de onda baja. Indica una enfermedad
interna. (Fiebre, diarera, dolor de estómago, intestinal, vesícula, hígado, páncreas, bazo,)
Llanqha, t’iju Pulso lento: La frecuencia es lenta, menos de tres pulsaciones por
respiración, o menos de sesenta pulsaciones por minuto. Este pulso indica una enfermedad
fría, que afecta el sistema nervioso. Se suele encontrar en enfermedades cardiovasculares.
(debilidad, anemia, desnutrición severa, susto,)
Ratu t’iju, pulso rápido: La frecuencia es rápida, seis o siete pulsaciones por respiración,
o más de cien pulsaciones por minuto. Indica un trastorno producido por calor, como se
da en las enfermedades contagiosas. (susto, nerviosidad, dolor de cabeza, todo tipo de
dolores de los órganos)
305
Llawchhu t’iju, Pulso débil: El pulso se puede sentir sobre la superficie o a nivel intermedio
o profundo, pero las pulsaciones son débiles. Indica una enfermedad por insuficiencia, falta
de energía. La resistencia del organismo y los procesos metabólicos se han debilitado.
(pulso moderado, dairrea, golpe, hernia, maltrado interno, dolor de muela, cáncer de mama,
angina, tumores,)
Kallpa t’iju, Pulso fuerte: el pulso se puede sentir a todos los niveles, tanto superficial
como intermedio y profundo, y las pulsaciones son fuertes. Indica una enfermedad por
exceso. La resistencia y el metabolismo del paciente son buenos, de modo que la
recuperación es sencilla. (cólera, chigunguna, covid-19, sida, fiebre amarilla, dengue).
Pulso parado: (susto lugares fuertes o ríos, lagunas, apachetas, gloria,)
9.4.4 Diagnostico mediante el sonido
Otra técnica de diagnóstico que se emplea es el sonido y ruido de funcionamiento de los
órganos del cuerpo. Esta manera de diagnosticar es la manifestación de los órganos a través
de s u s sonidos y ruidos. Ahora bien, la voz del paciente es importante, pues mediante ella
manifiesta ciertos estados de los órganos y el estado general del cuerpo. Hace veinte años
atrás yo y mi maestra viajamos a las minas del distrito de “Siglo XX”, a curar enfermos con
mal de mina. En esa época mi maestra escuchaba la voz del enfermo y decía:
“Kay unqusqaman ara yaykunña”:
A este enfermo ya le entró la voz final
Para el circulo de los etnomédicos “ara” quiere decir la voz final. Etendemos que la persona
que mantiene equilibrio en sus órganos y sistemas del cuerpo, es decir, persona sana, lleva
una voz nítida agradable y clara, pero cuando uno empieza a enfermar cambia de voz, y a
medida que va agravando según las fases de la enfermedad va cambiando, y en la última
partelos órganos manifiestan su estado final mediante la voz. A esto se le llama “ara” en
el lenguaje de los etnomédicos. La voz se manifiesta de la siguiente manera:
Voz rápida y agitada: tiene una enfermedad caliente.
Voz lenta: tiene enfermedad fría.
Voz ronca: con eco, es la voz final.
306
307
Olor de orina
Orina espesa con olor hediondo: indica presencia de exceso de calor.
Orina clara sin olor: presencia de exceso de frio.
Orín espesa con olores fétidos: nos indica estado de deterioro del sistema urinario,
riñones, etc.
9.4.6 Diagnostico mediante palpación
El diagnostico mediante la técnica de la palpación es empleada frecuentemente por los
etnomédicos. Mediante la palpación se detectan el estado de los órganos y de los sistemas del
cuerpo; al sentir, palpar y presionar ciertas áreas del cuerpo con dedos, entre ellos sentir
en ciertas zonas del cuerpo el calor y el frio. A través de esta práctica se comprende el
estado y funcionamiento del cuerpo. En mis acompañamientos y según mis cuadernos de
campo, los jampiq en un enfermo realizan la palpación en la cabeza, el cuello, el pecho,
axilas, brazo, piernas, plantas de las manos, y pies y la muñeca de la mano. Ssí se tiene la
palpación:
Cuerpo calor: fiebre exterior
Cuerpo frio: fiebre interior
Las palmas de las manos
Calor en el centro de las palmas de la mano y los pies: indica presencia del calor en el
cuerpo.
Hinchazón fría en las palmas de la mano y las plantas de los pies: indica una enfermedad
fría.
Hinchazón caliente en las palmas de la mano y las plantas de los pies: indica una
enfermedad caliente.
Manos amarillas: presencia de anemia.
Manos moradas: presión alta, cirrosis.
Manos se pela: inflamación de riñones.
Manos escocer: parásitos intestinales.
Manos fría: falta de calorías.
Manos caliente: uretra, disco de la columna inflamada.
Las uñas
Uñas blanquecinas: debilidad, desnutrición, falta de vitaminas.
308
309
310
311
312
de la sudoración. Ella insistía que esa era la manera de administrar. Fueron meses en que
estuvo sudorando. Mi maestra dijo, “aparte de sudar tiene que salir del cuerpo gotas de aguas
frías, luego tiene que insertarse la calor necesaria de las medicinas para que funcione los
órganos, de esta manera reestablecerá su salud”, y así fue, después de ocho meses de
tratamiento recuperó su salud mi madre.
9.6.7 Administración vía absorbente
La administración de las medicinas por la vía de absorbente, se refiere a la aplicación de las
cataplasmas. Por ejemplo las cataplasmas de hierbas frescas se aplican directamente a la parte
dolorida, hinchada o herida. Las cataplasmas se pueden aplicar frías o calientes,según el caso.
En los etnomédicos se habla sobre “ch’atana, phutina, allana, p’ampana, puñuchina”.
9.7 Cuarta fase: tratar al cuerpo
Tratar al cuerpo del enfermo, ese es el principio de la etnomedicación del cuerpo. Se trata de
medicar el cuerpo del enfermo mediante la manipulación de las medicinas y los alimentos.
En el fondo se trata de prevenir, corregir y mantener el funcionamiento de los sistemas del
cuerpo y los órganos de la máquina humana en condiciones aceptables, para que sea capaz
de reincorporarse a la convivencia. Todas las metodologías, técnicas e instrumental van
dirigidas a tratar exclusivamente al cuerpo humano.
A continuación presentaré el siguiente texto desde la experiencia etnomédica, sobre las
medicaciones del cuerpo como: a) p’akisqa jampiy, b) q’iwisqa jampiy, c) takasqa jampiy,
d) llik’isqa jampiy, e) q’itasqa jampiy, f) p’itisqa jampiy, g) punkisqa jampiy y h) nanasqa
jampiy.
P’akisqa jampiy: Las roturas de los huesos se han tratado mediante la técnica de la tablilla.
Consiste en poder acomodar los huesos a su lugar y luego aplicar la tablilla, con medicinas
preparadas.
P’akisqa tulluta kikinman suchthapichina, patanman ch’atjatana chyaman suqusuwan
watjatana, mana kuyuspa kana juk killata
314
315
Punkisqa iskay laya tiyan, jawa punkiy, ukhu punkliy, jawa punkiypaq ch’atana
jampikunawan, ukhu punkiypaq, mikhuchina, ujyachina, ch’atana. Sapa punkiy jukjina,
chayman jina jampi wakichina, jampina.
Nanasqa jampiy: Cuando emprendemos el camino del etnomédico itinerante, llegamos a
muchas familias. Ellos se manifiestan de manera general, dicen nanawan, sunqu nanawan,
wasa nanawan, pansa nanawan, etc. Sin embargo en el interior de los etnomédicos se habla
como sigue.
Ukhu nanayta jampinanpaq, ujyachina, mikhuchina, mayllana, chaqachina. Sapa nanayman
jina jampi wakichina jampina.
Finalmente la medicación del cuerpo se refiere a la aplicación de los medicamentos. Es cierto
que cada enfermedad o dolencia puede presentarse individualmente o grupalmente, así
también, las técnicas de medicación y el empleo de las medicinas se realizan en
combinaciones exactas según el cuerpo y el estado de los órganos.
316
CAPÍTULO 10.
La etnomedicación del ajayu
317
10.2 Definiciones
Curación: Proceso curativo, ritual curativo. Los tipos de curaciones rituales: curación
blanca, curación negra, etc. (Rosing, 1990: 30-31)
Medicación del ajayu: La medicación del ajayu es el proceso de medicación de las
enfermedades del ajayu que comprende por un lado el equilibrio de las informaciones a través
de la manipulación de ellas y por el otro lado el equilibrio de las energías a base de la
minipulación de las energías del cuerpo.
318
círculo de los etnomédicos se hablan sobre la astrología (astros, sol, luna estrellas, etc), la
naturaleza (cerros, tierra, animales, plantas, etc), los textiles (tejidos de diferentes tamaños,
formas y colores), los minerales (oro, plata, acero, variedad de piedras mineralizadas), y las
medicinas (medicinas y alimentos). Los medios e instrumental para el manipuleo de las
energías se emplean (bailes, expresiones corporales, etc.). Básicamente primero se trata de
entender a las energías del cuerpo del enfermo, Segundo encontrar los polos de energia y
medir cada una de ellas, Tercero manipular las energías requeridas y Cuarto descargar las
energias necesarias y recargar las energías necesarias. A todo este proceso de manipulación
de las energías se puede llamar medicación del “qama ajayu”.
La manipulación de la información y las energías se envuelven en el interior cultural, quizá
este es su límite, se sumerge al mundo imaginario interpretativo y cultural, a partir de ello
se genera una gama de mundos imaginarios, el cual no es claro, y a su vez es un proceso
de “chhaqaña, chinkana”, que ellos emplean como una cortina para limitar el conocimiento
hacia el exterior ante la sociedad. Los conocimientos sobre la medicación del ajayu, son parte
de la etnomedicina y por ende de la propia etnociencia. Por consiguiente son manejados por
el círculo de los etnomédicos de alto rango, y a su vez son validados y clasificados por ellos
en base del método de la obserevación-experimentación, prueba-error,
10.4 Primera fase: el diagnóstico
Las enfermedades denominadas en la antropología “síndrome de filiación cultural” son
muy diversas. Ellas son diagnosticadas a partir de numerosas técnicas, como la “mirada”
en las hojas de coca (kuka qhaway, ñawiriy), pulso y otras formas que sirven para el
diagnostico.
El camnpo ritual, un rol protagónico que juega con las multiples dimensiones en las que el
Awiya establece vínculos con la madre tierra y sus divinidades. La cultura kallawaya
asigna a un conjunto de numerosos lugares y parajes como sagrados. Y estos sitios se
convierten en cabildos, apus, lugares sagrados para cada ayllu o Qhapa o para cada familia
en particular.
El diagnostico en la medicación de ajayu comprende la descripción, comprensión e
identificación de la información de la mente y energías del cuerpo, y todo esto dependerá de
la capacidad diagnóstica, de modo que éste consiste en leer e intrerpretar la manifestación de
320
la mente y el cuerpo en: por un lado, la comprensión de las informaciones de la mente, y por
el otro lado la comprensión del estado de las energías del cuerpo. Y así se tienen los siguientes
métodos de diagnostico para las enfermedades del ajayu.
Tras la conquista y cristianización europea, es natural que se ubique allí a Dios (A: Yusa,
Yus Tata, Tatitu), pero sin que por ello queden desbancados los antiguos dueños de casa, que
son el Padre Sol, su consorte la Madre Luna y la cohorte de estrellas, que ordenan el día, la
noche, las estaciones y, con ello, todo el ciclo anual productivo y, a la vez, ceremonial (Albó,
2000:5). Es posible que en el presente capítulo utilice una mezcla de lengua entre Chullpa-
tihuanaco, puquina, machaj juyay, aymara, quechua y español. Sin embargo no se trata de
inclinarme hacia el catolicismo, sino mantener los conocimeintos, saberes y prácticas
etnomédicas de los Yachaq.
Sexta hoja: representa a las personas de la comunidad que inciden en la convivencia del
chullpa.
322
Ahora bien, el diagnostico mediante las hojas de coca, sin duda es la más empleada por los
etnomédicos. De hecho hay muchas formas de manipular las hojas de coca. Algunos
etnomédicos emplean 4, 6, 8, 12 y13 hojas de coca. Como prueba del caso citaré el
siguiente texto.
Interpretación de la coca
La parte superior cabeza
El medio cuerpo
La parte inferior miembros inferiores, se hace una analogia con el cuerpo humano
Las hojas largas representa hombre
Las hojas redondas representa mujer
Las hojas pequeñas representan a hijos
La cara verde salud
La cara blanca riqueza
La orientacion noreste bien (cara suerte, contra cara riqueza)
La orientacion suroeste mal
Los círculos hacia la derecha (buen camino, viaje)
Los círculos hacia la izquierda (mal camino mal viaje)
Cuando las hojas en línea (viaje largo)
Cuando las hojas se amontonan (mal, sin viaje)
Cuando la coca se pone en cruz suroeste (Gloria castigo)
Cuando la coca se pone en cruz noreste (estimación de gloria)
Cuando las coca se cruza de lado blanco suroeste (santo castigo)
Cuando las coca se cruza de lado blanco noreste (recordar al santo)
Cuando la coca se junta en cruz de lado blanco y uno de la cara al medio suroeste (alma
castigo)
Cuando la coca se junta en cruz de lado blanco y uno de la cara al medio noreste (alma
hay que recordar)
Cuando las coca se junta en montón de lado cara y uno tapa con la cara blanca al medio
suroeste (uywiri castigo)
Cuando las coca se junta en montón de lado cara y uno tapa con la cara blanca al medio
suroeste (uywiri recordar)
La hoja de coca mitad representa a las enfermedades fisiológicas
La hoja de coca mitad representa a las enfermedades psicológicas
Cuando la hoja de coca se pone en cruz con dirección hacia el noreste, (se recuperara
lentamente)
Cuando la hoja de coca se pone en cruz con dirección hacia el oeste, (pronto se irá)
Durante mi trabajo de campo entre los Chullpas por mas de cuatro décadas, visité
constantemente a Don Hermógenes Acarapi Challapa en su pequeña jant’a en la
comunidad de Wankarani. Él era considerado en el ayllu como yachaq. Una noche lo visité
323
y nos pusimos a acullicar coca. Él hacia diagnostico mediante la coca por sabores. Ahora
bien, a él le gustaba acullicar con legía salada. Lo que hacía don Hermógenes es combinar
de manera minuciosa entre la coca y la legía durante el proceso del acullico de la coca.
Decía que de la coca se perciben los sabores básicos durante el proceso del acullico.
Pasé durante años tratando de comprender este proceso del acullico y la interpretación de
éste a traves de los sabores, aunque muy poco se practica en la actualidad. De hecho esta
manera de comprender e interpreatar la coca mediante los sabores es todo un método que
requiere conocer y experimentar durante décadas. En el siguiente esquema se presenta la
interpretación de la coca mediante los sabores.
Figura 30. Dibujo de lengua para la ubicación de sabores.
Fuente: Fortunato Laura, 2017.
Basicamente se masca las hojas de coca con lejía. Asimismo la lengua se divide en dos partes,
el derecho y izquierdo, lo masculino y lo femenino, día y noche. Ahora bien, el derecho
representa masculino, positivo, el lado bueno; al contrario el izquierdo representa femenino,
lo negativo, el lado malo. Mientras la parte superior significa el alax pacha, el medio el
akapacha y la parte inferior el manqhapacha o el interior.
Interpretación de las hojas de coca por sabores
La orientacion noreste, bien
La orientacion suroeste, mal
Acullico jaya (mal, renegar)
Acullico misk’i (bien, buen augurio)
Acullico ch’apa (negativo, malo)
Acullico asna (morir, sufrir, mal)
Esta sabiduría de diagnostico mediante las hojas de coca en base a sabores, con el pasar del
tiempo, ha dismuido en el círculo de los etnomédicos y se embarca hacia el camino del
desvanecimiento.
10.4.2 Diagnostico mediante vela
324
Hasta el Siglo XX todavía se usaba los s ebos en los Chullpas, como se observa en la
imagen. Posteriormente, a inicios del presente siglo se utilizan las velas en reemplazo de
los sebos. Los sebos eran hechos por los propios etnomédicos. Consistía en una fuente de
cerámica en la que se ponía grasa de llama, oveja, etc, se fabricaba la mecha de lanas de
llama, algodón y bosta de llama.
Se trata de interpretar a las velas en su color, la mecha, la forma de derritimiento, etc. Me
atreveré a mencionar el significado de algunos colores de vela que se usan en el círculo de
los etnomédicos desde mi experimentación.
325
Imagen 121. Diagnostico mediante velas, comunidad Irpi Irpi, Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2015.
Con la intensión de ampliar citaré el siguiente ejemplo de mi autobiografía. Hace veinte cinco
años atrás lo encontré al Yachaq Hermojenes Acarapi en la comunidad de
Huancarani en el ayllu Chullpa. Una noche llegué a visitarlo y pijchamos coca durante la
noche al calor de dos velas blancas. Él interpretaba las llamas de la mecha de la vela y tenía
el diagnostico sobre el estado de la salud mental y corporal. Don Hermojenes tenía la
habilidad del diagnostico mediante las velas de las enfermedades de ajayu. Continuando
sobre el caso mencionado, esa noche él puso a arder dos velas blancas delante de una calavera
y nos pusimos a acullicar coca; él observaba las mechas de las velas y al ritmo de ella
acullicar coca con lejía salada. Lo que hacía don Hermojenes es combinar de manera
minuciosa entre las mechas de la vela y el proceso del acullico de la coca. A continuación
como prueba presentaré el siguiente texto.
Interpretación de la vela
La orientacion noreste, bien
La orientacion suroeste, mal
Mecha (pabilo) normal (bien)
Mecha mueve (mal señal)
Mecha salta (mas puede enfermar)
Mecha revienta (runa simi)
Mecha llora (para enferma peor)
Cuando se cae (muerte, o desgracia)
Cuando se apaga (envidia codicia, brujería)
Mecha es chiquita o débil (la salud es para poco tiempo)
Mecha es grande y rojo (buena suerte, palta)
Mecha color amarillo (mejorar)
326
327
10.4.5 Diagnostico mediante huevo
El diagnóstico mediante el uso de los huevos es empleado por los etnomédicos, el cual
consiste en lo siguiente: los huevos deben ser tomados por el paciente y arrojados a un
recipiente o a una pared, posteriormente es interpretada por el etnomédico como sigue:
Interpretación del huevo
La cascara (base fundamental del cuerpo)
La clara (felicidad, armonía, augurio)
La yema (tesoro, vida entusiasmo)
Huevo oloroso (enfermar, mal)
Huevo con manchas (enfermedad, leve moderado, grave)
Huevo con poca yema (no hay riqueza)
En el huevo sale figura de manchas de calavera, (hechicería, brujeria)
El huevo para gloria, huevo, incienso y copal
El huevo para suerte poner a la cabeza, corazón y luego el enfermo debe romper en un
plato blanco
10.4.6 Diagnostico mediante aguja para parejas
El diagnóstico mediante el uso de las agujas es más empleada para fines de pareja. Los
etnomédicos hablan de “samaykuchina, cachaykuchina iskayninta”, el cual consiste en lo
siguiente: el hombre toma una aguja con hilo rojo y la muejr toma una aguja con hilo de
color verde, los cuales son soltados a un vaso de cristal con agua. Posteriormrente el
etnomédico hace la siguiente interpretación.
Interpretación de las posiciones de la aguja
Agujas juntas paradas (buen augurio)
Agujas separadas (mal augurio)
Agujas echadas (enfermedad)
Agujas una parada otra echada
(separación)
Agujas uno cabeza bajo y otro cabeza arriba (uno muere)
10.4.7 Diagnostico mediante millu
El diagnostico mediante el uso del millu es común en los indígenas. En el circulo de los
etnomédicos se habla sobre el diagnostico de las enfermedades del ajayu mediante el empleo
del millu; el cual consiste en realizar preparar el millu envueltas en lana de llama, a
continuación realizar contacto del millu con el paciente, luego poner al orín hervido, como
resultado de la mezcla el millu va formando una serie de figuras el cual es inrterpretada por
el etnomédico.
Interpretación de las figuras del millu
El millu forma figuras, para diferentes enfermedades, suerte, riqueza y otros.
329
10.4.8 Diagnostico mediante los sueños
En las comunidades de la zona aymara mencionaban en repetidas ocasiones sobre los
“muspayiri”, lo cual se refiere a la técnica del diagnostico a través del sueño, aunque en mi
experiencia ha sido más para predecir el futuro. Sin embargo presentaré el siguiente texto
desde el discurso etnomédico.
Interpretación del sueño
Para diagnosticar
Los colores vivos (buen augurio)
Caminar hacia arriba (buen augurio)
Caminar hacia abajo (mal augurio)
Sueños negros (mala señal)
Volar es buen sueño (larga vida)
Tener o comprar casa es (cementerio)
Bailar y cantar (tristeza y dolor)
Bailar en agua cristalina (llorar)
10.5 Segunda fase: la ch’alla y akullicu
10.5.1 Ch’alla
Mis maestros hablaron sobre l a ch’alla. Para ellos la challa representa a lo masculino.
E s cierto que el termino puede tener varias concepciones según la etnia, cultura y las
practicas sociales; para el círculo de los etnomédicos abordar la ch’alla es un campo
interdisciplinar y holístico. Hay una serie de técnicas de preparación, significación y formas
de ch’allar las bebidas y líquidos como el agua.
10.5.2 Laphi
En la concepción de mis maestros, la ch’alla representa a lo masculino, y su acompañante es
el laphi. El término tiene varias concepciones según la etnia, cultura, procesos de medicación
y las practicas sociales; en el círculo de los etnomédicos se habla sobre “Laphirina y
akullina”. Se trata de realizar la ch’alla y laphi para iniciar el proceso de medicación de las
enfermedades de lajayu, una actividad cultural, social, etc. A continuación presentaré el
siguiente texto desde los etnomédicos Chullpa- kallawaya sobre las formas de ch’alla y laphi.
Urqupaq: Al iniciar el proceso de medicaicón de las enfermedades del ajayu, en su
mayoría los etnomédicos inician con una ch’alla y akulliku. En particular mi maestro
Kallawaya me hablo sobre la “T’inka” para iniciar, durante y después del proceso de curación
330
Urqupaq
Machu pijchu - Wayna pijchu
Illimani - Mururata Chakaltaya -
Wayna potosí --Apolobamba-
Akhamani- Sunchulli Sajama -
Sabaya
Tuwana - Tunupa Cerro rico
de Potosí - Porco Quechisla
- Janqu maya
Cerro hermosso - Qara zapato
Juan del Valle - Uncia cholita Phusuquni
Mallku quta – Wayna quta
Sama – Aguarague- Siveria
Sisica sisca - Churuquilla
Machu tunari - Wayna tunari
Imagen 123. Ch’alla en urqu, Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2015.
Runachakupaq: Durante mi discípulado de mis maestros, hablamos, observamos y
participamos en una variedad de ch’alla y akulliku sobre runachakuy. A continuación
expondré el siguiente texto desde la experiencia de Gualberto Palluca Ventura:
Runapaq
Iskina (nombrar al lugar actual de vivencia)
Iskina (nombres de su lugar de nacimiento)
Umanpaq (nombrar a los uywiri) (conocimientos, saberes y información)
Iskaychakunanpaq: qhari – warmi (para que forme familia) casamiento
Casarakun (Qhari-warmi)
Arku (regalos)
331
Wasi (casa)
Saphiri llulluri (que tenga familia)
Kawasay (suerte, salud, dinero, amor)
Llank’ay (trabajo, agrícola, ganadería,)
Purinanapaq (viaje, comercio, trabajo)
Yuyarina runachay, iskaychakuy, emparejar (maki mañaqay) la familia de hombre a la
familia de la mujer va a pedir la mano (warmi mañaqay) iskinapaq, kumrira, caminos, suerte
fortuna, sumaq kawsakunankupaq wañuna kama. (lliqlla, kuka, c igarrillo, alcohol,
mikhuna). Ch’allarikuspaaaaaa incenciarikuspa kidanku matrimoniopaq.
Casarakunanpaq mask’ankun padrinuta, (qari wawayuyq iskay tistiqu, warmi wawayuq iskay
tistiou) padrinos anotachimun registroman, chanta fijanku kuramana ima dia casaranampaq.
Matrimoniupi padrinos ayjados y familia wasipi ch’allanku sumaq kasarananpaq: iskinapaq,
noviospaq, ñawpaqmam thaskinankupaq: recoemmdanku, wakin nijpi nin inkarku.
Warmi incargo (Warmi – wasiwan kasaran)
Qhari familaita respetanki, wisistata jap’iqanki, padrinuykita toda la vida Tatay nikunki,
ima juchakajtimpis padrinuykiman willakamunki, imayki jayk’ayki faltajtimpsi madrinaykij
humanata rawiachinki, qusayki ima juchakujtimpis lliqllapuntaykiwan pakarinki, sumaq
kawsanaykipaq, chuychura jatunruna respitakunki, napaykuk,unki ama alqu jian purinkichu,
wawasniykita suamqta qhawanki, kawsay vidapi mana chijnikunachu ni piwan,
enemigonchijraj jampitapis jaywariwasunman, chajwaajtinku karunchapuna, llakikuna
tarpuykunamanata wasimanta, mikhuna wayk’unamanta qusaykiman sumajta qhawanayki
tiyan, unquaqa kajtimpiq ama qhawarparinkichu jampirachinayki tiyan, wañuspalal
siparakunaykichij tiyan, kay cadena iskayniykichiqta wataykapuykichij sumaj kawsanayki
chiqpaq, kay ara qullqita (plata que entrega el cura opadrino a lamano del hobre, luego
este entrega a la mujer) jaywachakaykichiq sumaj quriyuq qullqiyuq kanakichiqpaq
wasiykichiq junt’a kanan.
Qhari incargo (qhari – trabajuwan kasaran)
Padrinuykita madrinaykita sumajta qhawanki tatayki jina chayqa, imakajtimpis
willakamunayki tiyan, warmiyki familiata sumajta respetakunayki tiyan wañuna kama,
juchuyruna jatun runa respetakunayki tiyan, ama qhilla kankichu, ama llullakunkichu,
ama suwakunkichu, ama traicionankichu, sumajta llank’akunki, tutmaanta jatarikunki,
chajrata, llank’anki, viajita purinki, warmiyki wawyki sumajta qhawanapaq, wasitaruwanki,
chajrata ruwanki jatunta ama juch’ytaqa, kunanri warmiykiwan encadenasqaña kanki sumaq
kawasanaykipaq. Wañuspalla separakunkichiq, kay ara qullqita jaywachkayki sumaq quri
qullqi llank’anaykipaq, kunanri kawasanki ayllu apaykachanaykipaq, comunidad
apaykachaanaykipaq, sumaqta tukuyta qhawarinayki mana pitapis waqachinachu, ama
piwanpis ch’ajwakunkichu enemegunchijraq nuqanchijta jampiwasunman, chayrayku
suchuqapuna ima ch’ajwajkumanatapis tukuypaq alabasqa runa kanayki.
332
Regalota ñawpaqta padrinos regalan, familiares del novio y novia, visitas con: productos,
animales, tejidos (punchus phullus, y otros), ultimo día se ch’alla con mesa blanca
incencio, el regalo para que se vuelva rico.
Musuq kasaru chay wata wasita ruwanku, qallarinapaq ch’allanku: iskina, pachamama, yuraq
mesawan, vino singani, llama sullu, p’ampanku kawiltu iskinaman, sumaj wasi ama
lajranapaq, comparanku inkawasikunawan.
Llallawata ñawpaqta tarpunku tukuy padrinos, tatakuna qhariqta warmiqta, dinamitawan,
ch’allawan laphiwan yuyarispa chhajrata (sutinmanta) mama t’alla, mujuta ch’allanku, año
tras año awantanki nispa, warmiman recoemndanku pajtataq chinkachiwaq saqichkayki
irinciata nispa, qhari tarpun warmi ilun, chawpi p’unchayta mikhunku apthapi, wasiman
chayaspa ch’allaykunku aqhawan, alcoholawan.
Suertepaq preparakun juk t’uri mankapi churanku, chhaka wanu, misk’i, ruyaj q’illu sara,
quinua, amarantu, (misterio dólar, kumrira, sapo, auto, wasi, bibora, vino y singani,
t’ikachana, clavel, mulli, retama, ruda, romero, nuez, arroz, azúcar, chankaka, quri libro
qullqi libro, pan de oro, chiwchi, quwi, llama, qallo, vikuña llawarwanpis ch’allaykuanan)
sumaq misa preparasqawan q’usñiykuchinku wajarinku, quri illa qulklqi illa, sumaq millones
ymillones y apakunanpaq ama phutiyman yayakunapaq kay wakichakun agosto killapi.
Viajepaq ama qhasi purinapaq qayllata karuta sumaq purinawanchiqpaq juk sumaq misa
preparasqata pasachikuna quri camino qulklqi caminuman, kumrias, aviadores, pachamamas,
glorias, y wajkuna. Sumaq llank’arimunanchijpaq, tukuy imata rantiqakunapaqm
qhapaqyanapaq.
333
Imagen 124. Ch’alla y baile en el matrimunio indigena, comunidad de Castilla uma, Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2007.
T’ikapaq: El proceso de ch’alla y akulliku para t’ika o animales comprende las siguientes
categorías, como la clase de animal, lugar o corral, pastoreo, illa, samiri, uywiri, agua, gloria
de dueño, etc.
T’ikapaq, phaqarataki
Iskina (nombrar los nombres del corral donde duerme)
Apun – illan- samiri Illa (fuente del animal)
Uywirin (los cumbres que cuidan)
Mikhunan – (pastizal, agua, cuidar de los zorros y cóndores)
Lurian (si es que tiene) (santo) (alma)
Nuqanchiqpi sapa sawjana, nawirar, carnaval k’illpana wakata, ovejata, llamata, burrota,
caballota, sumaq mirananpaq, ch’allaykunku tukuy illakunaman, sumaq misata
wakichisqawan vino singani ama tukukunanpaq, chaypi sumaq ch’allarina akullirina
t’ikapaq.
334
Imagen 125. Ch’alla de t’ika en carnaval, comunidad Irpi Irpi, Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2014.
335
Thapapaq: La ch’alla y akulliku para la casa, se hace en referencia a las construcciones de
los Chullpas y Incas. Vale decir que las construcciones de las anteriores generaciones son
la base de inspiración para las construcciones de las casas de los indígenas. Los etnomédicos
lo llaman “thapa”.
Thapapaq
Iskina donde está la casa (nombres del lugar)
Thapa – casa (nombres de los componentes de la casa; ejem: cimiento, pared, techo etc.)
Pachamama (sumaj sayanampaq, awantanampaq,)
Luria (si es que tiene luria)
Serenos (donde sale agua)
Pedirle (paciencia, armonía, felicidad, sin problemas, discusiones)
Bajo el siguiente orden ch’allan para thapa: iskina, wasi sumaq sayanampaq, (enterrar la mesa
blanca con su feto vino y singani), (en la casa se designa un lugar sagrado llamado cabildo
Wasi iskina), lugar donde se entierra la mesa.
del enfermo. Ahora bien para la salud tiene su particularidad según las culturas, como son
los aymaras, quechuas, chipaya, etc. Cada cultura tiene su forma de comprensión y
practicas de ch’alla y akulliku referente a la salud y enfermedad. A continuación presentaré
el modelo de ch’alla desde los etnomédicos Chullpa-Kallawaya. Mi maestro iniciaba con la
ch’alla para el enfermo manifestando: iskina, mama t’alla, alma castigo, santo castigo,
mancharikunchu, invidia layqqiriu, loriachu.
Unqusqapaq
Iskina (dónde es que vive)
Iskina (dónde ha nacido)
Pachamama (se nombran los nombres)
Apu (se menciona los nombres de los apus)
Alma (se levantan los nombres de los almas)
Runa (se levantan los nombres de las familias y personas)
Luria (si ha llegado Loria o si tiene el enfermo)
Sereno (si es que tienen agua en la casa)
Unquypaq (enfermedades qhapaq, puriq)
Runa sumaq kawasanankupaq jampichikunku ama unqunapaq, ni ima pasanapaq kay
kawsaypurikunankupaq watapi jukta o kimsata, pachamamaman kumrirasman quri kamino
qulli kaminusman, chhajra puquyninkupaq animalkunapaq wawaspaq viajipurinapaq ni
ima jucha kananpaq.
Qullqipaq: La ch’alla y akulliku para qullqi en los conocimientos de los etnomédicos se
refiere al “oro y la plata”. Sin embargo, desde la colonia se habla del dinero y de su valor.
En la actualidad se tiene el siguiente modelo de ch’alla que en los indígenas la llaman “qullqi,
pajsima, pilpìntu, dinero”. A continuación presentaré el texto para la ch’alla de qullqipaq.
Qullqipaq, pilpintupaq
Ch’aska Iskina (quri, qullqi illa)
Pachamama (sapo, víbora, quri qullqi sivernita)
Apu (cumbreras) (nombres de cumbreras)
Bancos (nombres de bancos)
Ch’aska - monedas, pilpintu- billete)
Quri, qullqi pututo: (llama cliente)
338
Imagen 129. Ch’alla para pajsima, comunidad Irpi Irpi, Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2006.
Mi maestro anunciaba durante la ch’alla para dinero lo siguiente: “Quri putusi, qullqi putusi”,
viajimanta wasiman chayaspa ch’allanku, ama qullqi tukukunanpaq, miranampaq, jallp’as
rantinapaq, animalkuna rantinapaq, tukuiy ima rantinapaq.
Ranqhanapaq: La actividad del comercio en los conocimientos de los etnomédicos se
refieren al ayni y turka. Sin embargo, en los usuarios se habla sobre el comercio, referiendose
a la proveedores, mercadería, clientes consumidores y ganancia de dinero. Esta
concepción es nueva en los conocimientos de los etnomédicos, aunque en los indígenas
en particular en los Aymaras es una practica cultural.
Ranqhanapaq
Iskinapaq,
Kumrapaq
Ñanpaq
Mercadería mirananpaq
Bancos pajsima apachimunanpaq Ñawpa
comerciantes jatuchiq juch’uykuna
Rantikuq kuna, clientes
339
Ranqhanapaq sapa martes o viernes killa qallarikuypi, sumaq misa wakichisqawan chaypi
(sullu, vino singani, 24 mistrerios) tukuy sunquwan, kukiyana: sapa tukuy iskinapaq,
kumrirapaq, ñankunapaq, mercadería mirananpaq, bankukunapaq, cooperatibaspaq,
mañasiruspaq, jatuychiq juchiychiq comerciantispaq, qullqipaq.
Qhuyapaq: No es casual q u e e n las minas durante la colonia fuese el escenario
de ch’alla y akulliku. Los indígenas fueron llevados al trabjo minero al Cerro Rico de Potosí.
Además, los indígenas aparte de entregar su fuerza de trabajo también compartieron sus
formas de ch’alla y akulliku. Los etnomédicos hablan la base de la ch’alla y akulliku para el
oro y la plata. Sin embargo, durante la era de la plata y el estaño fueron introducidos a
las minas los santos y vírgenes, tio y tia, supay, diablo, etc., el cual hace que se contamine
los procesos de ch’alla y akulliku ancestral. Sobre el caso se tiene el siguiente texto.
Qhuyapaq
Nombre Veta (nombres)
Kumbreras (nombres de cumbreras)
Tíos y tías (nombres de tios y tias)
Ingenio (nombres)
Venta de mineral (lugar, o comercializadoras)
(Alma) otros quieren otros no
Bancos (nombres de los bancos y entidades financieras)
La practica de la ch’alal y akulliku para la mina se realiza el dia martes y viernes,
apapunku platusta wakichasqata, sábado de carnaval minaman apaykunku juk kawsachhaq
llamata mina ukhupi ñak’anku llawearninwantaq ch’allaykunku sunqunta, igadunta, pansanta
enterramunku, cuerpontataq urqhumunku qhipantin domingota wayk’unku mana
kachiyuyqta, miniroj warmintaj mut’ita ch’uñuta apamunku, mikhunku chaymanta
ch’allaykapunku tusunakama tios tiaspaq minero almakunapaq, sumaq veta rikhurinanapaq
y llank’aykunapq.
340
Imagen 130. Ch’alla para la mina en sábado de carnaval, ingenio de la mina de Siglo XX.
Foto: Fortunato Laura, 2008.
Ayapaq: La forma de ch’alla y akulliku para aya, es complejo por el tiempo y
generaciones de culturas. Ahora bien, en el círculo de los etnomédicos se mantiene
claramente el proceso de ch’alla y akulliku referente a aya o alma en lo siguiente:
Ayapaq
Por medio de velas frente a su imagen del difunto
Hanaqpacha (planeta de los muertos)
Taqna llajta (ciudad de los muertos)
Tajna Iskina (lugares)
Tajna Ñan (camino)
Lamarquta lamarqucha (lago)
Apachita (salida y entrada del camino)
Ch’isiraya (descanso)
Mañakuna (pedirse)
Oraciones (oraciones)
En mis viajes itinerantes mi maestro decía: alma mesata jaywana luens y jueves, aya
juchanchawanchiq, musquchawanchiq, chaymanta yuyarikuna aya misata qhusñichina,
341
Imagen 131. Ch’alla en todos los santos para aya, comunidad Irpe Irpe, Ayllu Chullpa.
Foto: Fortunato Laura, 2013.
Santupaq: La ch’alla y akulliku en el circulo de los etnomédicos referido a los santos y
virgenes no se tiene ningún registro, sin embargo, como producto del proceso de aculturación,
los etnomédicos entienden que esta fue impuesta y practicada a la fuerza. A causa de ello
se ha tratado de realizar analogías con los conocimientos etnomedicos por ejemplo en lo
siguiente: al Sol con Dios, a la Pachamama con Virgen Maria, trece cerros con doce
A póstoles, etc. En ningún caso la ch’alla y akulliku a los santos y vírgenes son propios
de los indígenas.
Sobre el caso mi maestro Wara wara decía sobre santos: santuman jina ch’allakunku vino
singani, napaykuna velata k’anchapunku, sumaq khuyanampaq, misa wakichasqata
pasachin santuq sutimpi, sapa juk runa yuyanku mayqin sanpumanpas yupaychanapaq,
kukiyanku tukuy santukunapaq, velatari qhawarinku imaynataq k’anchaynin: sumajta
342
lawaran allimpaq, vela waqan unquykunapaq, vela pawilun muquchakun sumaq llank’aypi
o coemrciopi qanarinanapaq, kuskata k’anchaskaspa pulakun chay wata wañunapaq, velata
mana tukuchinachu nillataq phukuykunachu, phukuykhujtin kawsayninchijta
phukurparinchiq, wañuchina imawampis.
Santupaq
Orden de ch’alla y akulliku no se tiene
Misa (misa para santo)
Velas (t’ika a los pies de la imagen)
Santos (nombres de santos)
Vírgenes (nombres de vírgenes)
Peticiones (salud, dinero, amor)
10.6 Tercera fase: la preparación de medicinas
Mis maestros sin duda me enseñaron a preparar las medicinas para la medicación de las
enfermedades del ajayu. En efecto, los etnomédicos son también etnofarmacologicos,
etnopsicologos, etnonutricionistas, etnoenergizantes, etnomedium, etnomédicos itinerantes,
investigadores…. se podría decir una especie de “etnocientificos”. Por consiguiente la
preparación de los medicamentos es un campo amplio que necesariamente requiere de
conocimeintos de farmacología. No hay que olvidar que los etnomédicos son igualmente
expertos farmacólogos. A continuación presentaré las formas de preparación de las
medicinas.
10.6.1 Q’usñichinapaq (sahumerios)
El primer grupo de preparación de las medicinas e s de la familia sahumerios. Durante
el tiempo de mi experiencia de aprendiz practicamos una preparación de “yukinta”, es decir,
practicamos la preparación de cuatro grupos de medicamentos. En esta parte me abocaré a
la familia de “sahumerios”, que se prepararan para hacer humear y/o quemar. El mencionado
grupo de medicamentos se preparara a base de plantas, animales, minerales y partes de
runa, de modo que el resultado es fruto de combinaciones de las medicinas según la clase de
enfermedad del ajayu. Existe una gran amplitud en la preparación de medicinas del grupo
“sahumerios”.
Sahumerios de plantas
Sahumerios de animales
Sahumerios de minerales
Sahumerios de runa
10.6.2 Misakuna (las mesas)
343
El segundo grupo de preparación de medicamentos son las famosas mesas, misas. Sobre el
caso hay bastante literatura (Girauld, Martinez, Rosing, Fernandez entre otros) Desarrollaré
344
La mesa café se caracteriza por tener mayor cantidad de ingredientes de color café. Por
consiguiente los etnomédicos arman esta mesa para tratar a: q’inaya (phuyu), protección,
progreso, limpia Lluq’i misa, etc. Asimismo esta mesa se configura básicamente con: kuti,
qiwila, plumas de suri, kuti sara, wayruru, ajo, lluqi qaytu, kichka, siwinqa.
La mesa negra o contra mesa: Español Mesa Negra, Aymara Chiyara mesa, Quechua
Yana mesa.
La mesa negra se caracteriza por tener mayor cantidad de ingredientes de color negro. Por
consiguiente los etnomédicos arman esta mesa para tratar a: la enfermedad, enfermo, etc.
Asimismo esta mesa se configura básicamente con: Yanala, chipi, wayruru negro, calavera,
yana qaytu, lluq’i, cuerpo ispin, yaka yaka, yana wallpa phuru.
La mesa plata: Español Mesa plata, Aymara qullqi mesa y Quechua qullqi mesa.
La mesa de color plateada se caracteriza por tener mayor cantidad de ingredientes de color
plata. Por consiguiente los etnomédicos arman esta mesa para tratar a: la luna, pachamama,
etc. Asimismo esta mesa se arma básicamente con: yuraq suka, banterilla de plata, chiwchi
misa de plata, misterios vírgenes, clavel blanco, copal
La mesa oro: Español Mesa oro, Aymara quri mesa y Quechua quri mesa.
La mesa de oro se caracteriza por tener mayor cantidad de ingredientes de color oro. Por
consiguiente los etnomédicos arman esta mesa para tratar a: sol, loria, cumbreras, etc.
Asimismo esta mesa se configura básicamente con: qillu suka, banderilla de oro, chiwchi
misa de oro, misterios santos, clavel rojo e incienso.
11.6.3 Ch’uwa (los líquidos)
El tercer grupo de preparación de los medicamentos son los líquidos llamado “ch’uwa”.
Durante mis años de práctica encontré una gama de variedad de bebidas y líquidos que
preparaban los etnomédicos para administrar. En muchos casos para hacer tomar, lavar,
rociar, etc. En efecto, este grupo de “ch’uwa” e s t a f o r m a d o p o r preparados de líquidos
y bebidas para diferentes fines y etapas del proceso curativo de las enfermedades del ajayu.
Los elementos basicos para preparar son la sangre, agua, plantas, minerales, animales y partes
de humanos.
346
Llimphi ch’uwa
Llimphi chuwa (Quri llimphi, qullqi llimphi, jalsu yaku)
Limphu kanampaq
Wiñapu ch’uwa (Wiñapu, p’impusqa jaku)
Sara chuwa (Llallawa sara, qucha yaku,) Qhapaj ñanta qhatinapaq
Kuti ch’uwa (Tukuy kutikuna, yaku) kutirachinapaq
Siwayru ch’uwa
12 siwayru ch’uwa (12 colores de siwayru. Agua de ojo)
El medio para insertar el ajayu al cuerpo
Yaku ch’uwa
Jalsu yaku chuwa
Phukula yaku chuwa
Para yaku chuwa
Mayu yaku chuwa
Qucha yaku chuwa
Animal ch’uwa
Yana vaca, oveja, wallpa, (tomachina liquichasqapaq),
Jampinapaq, challana llawarwan. (Sumaq yananpaq)
Yana waca llawar (Insertar por este medio ajayu a los órganos)
Yana iwija llawar (Insertar por este medio ajayu a los órganos)
Yana wallpa llawar (Insertar por este medio ajayu a los órganos)
Yuraq llama llawar (Para el pago a los tíos y tías de la mina)
Yuraq iwija llawar
Yuraq wallpa llawar
Yuraq wank’u llawar
Yakayaka llawar
Condor llawar
10.6.4 Turkanapaq (cambios)
El cuarto grupo de preparación de medicamentos es un campo holístico. Se practican una
serie de técnicas de preparaciones y combinaciones de medicinas para preparar los
medicamentos “turkakuna”. Asimismo, este grupo se prepara para diversas etapas del
proceso curativo como: phiskura, p’itira, turka, pichara, etc. Es probable que en otras culturas
los conozcan con otros nombres, y por tanto tengan otras formas de prácticas curativas
referentes a las enfermedades del ajayu.
Turkanapaq wakisqa
Phiskura (Plantas, minerales, animales) Limpia superficial de las cosas negativas
Picharana (Plantas, minerales, animales) Limpiar las cosas negativas
Turka (Animales) Hacer cambio a la persona con animal
P’itira (Lluq’i millma, lluq’i q’aytu) Cortar el conductor del ajayu negativo
P’akira (Llant’a) Reinsertar el ajayu a la cabeza
347
348
351
CAPÍTULO 11.
La etnocomunicación
352
353
11.2 Definiciones
Idioma: El idioma hace parte de la construcción histórica y lingüística de los pueblos, a
partir de factores de orden étnico, territorial y grupal. Sin embargo, también es preciso aclarar
que el concepto de idioma alude a formas más recientes de agrupación geográfica de
algunos pueblos que no han alcanzado la categoría de naciones, y por tanto sus
configuraciones lingüísticas se quedan en la consideración de idioma. Claro está que todo
depende de los aspectos tenidos en cuenta para clasificar las variedades lingüísticas del
mundo en lenguas, idiomas o dialectos (Pinzón, 2005:18).
Lengua: La lengua es una realización del lenguaje y constituye el patrimonio de un grupo
social determinado. La lengua es un producto social de la capacidad de expresarse y de
comunicarse (Lopés, 1988:27). Se la considera “como un sistema de elementos fonéticos y
morfológicos que se rige por unas reglas, que presenta unos niveles y que se puede
diferenciar en el orden estructural o significativo de acuerdo con el conglomerado de
hablantes y los territorios que ocupe geográfica y políticamente” (Pinzón, 2005:13-14).
Habla: Es la actividad ejecutada a través del lenguaje. Un acto de habla refleja la intención
comunicativa del hablante (Lopés, 1988:33).
Comunicación: La definición más común que se encuentra en la literatura es que
etimológicamente proviene del latín, communicare, que se traduce como: “Poner en común,
compartir algo”. Es el proceso mediante el cual transmitimos y recibimos datos, ideas,
opiniones y actitudes para lograr comprensión y acción. Para Terrones “Comunicación es
transmisión de un mensaje entre un emisor y un receptor mediante un código común y a
través de un canal” (Terrones, 2014:30).
Etnolingüística: Interdisciplina que se ocupa del estudio de las relaciones entre las lenguas
y los contextos socioculturales en que éstas funcionan. La etnolingüística conjuga aspectos
de la etnología, la antropología y la sociología, y ve al lenguaje como un reflejo de la cultura,
de la visión que de la vida tiene una comunidad lingüística (Luna, 2005:539-540).
Etnocomunicación: Es un campo interdisciplinar y de dimensión comunicativa avanzada,
354
realizada por los etnomédicos. Se genera el proceso comunicativo a partir del etnomedico
como médium entre “pacha, pachamama, runa y aya”. Emplea como medio: sonidos,
instrumental (figuras de minerales), objetos, tejidos, alimentos, medicinas, gestos corporales,
etc. Se genera sólo en procesos de medicación de las etnoenfermedades del ajayu en un
“espacio y tiempo único”.
11.3 La etnocomunicación desde los etnomédicos
Los etnomédicos de las etnias han desarrollado la etnocomunicación más allá de la
comunicación humana. Se trata de una dimensión comunicativa avanzada del etnomédico
con el más allá, como “pacha, pachamama, runa y aya”. Sobre el caso, los trabajos de
memoria ritual de Cristina Bubba56 y Tristán Platt57 nos presentan interesantes aportes a la
etnocomunicación. También junto a mis maestros experimentamos durante décadas la
etnocomunciación etnomédica. A continuación presentaré la siguiente figura para
comprenderlo mejor.
Figura 29. La etnocomunicación de los etnomédicos.
355
356
11.4.1 Chullpa
Sobre la lengua chullpa la memoria etnomédica menciona: “En aquel tiempo los etnomédicos
Chullpas tenían la capacidad de comunicarse con las personas, con la naturaleza en particular,
con animales, plantas, objetos y el cosmos”. Posteriormente esas prácticas etnomédicas a
medida que fueron muriendo los etnomédicos, se fueron desvaneciendo en el tiempo. Aunque
mis maestros Chullpas emitían sonidos de los animales, plantas y viento, ellos decían que era
el lenguaje para comunicarse con los animales, plantas y objetos.
357
11.4.2 Puquina
En la memoria oral de los etnomédicos permanecieron probablemente parte de esta
lengua como: kiru-jati, thuñi-jis, qula-yuqa. Esta lengua es empleada sólo durante la
etnocomunicación y procesos de medicación entre los etnomédicos.
11.4.3 Tiwanaku
Es probable que Tiahunaco sea el centro del desarrollo de las lenguas andinas. En el fondo
mis maestros para la parte cuantitativa durante la preparación de las medicinas, expresan:
mayti, payti, iriti, yunki, takira, tajsu, chipana, chanaku, qullqi, chitxu, chixtu mayti,
chixtu payti y chixtu iriti. También durante las medicaciones de las enfermedades del ajayu
para refiriese a la astrología, lo que nos hace pensar en la arqueología lingüística etnomédica
desde Tiahuanaco.
11.4.4 Machaj juyay
La lengua de los kallawayas en procesos de medicación (rituales) es el Machaj Juyay,
probablemente el idioma secreto que han mantenido desde sus ancestros. En efecto, es la
lengua de los etnomédicos Kallawayas, que la emplean como medio en los procesos
etnomédicos y etnocomunicación. En el círculo etnomedico Chullpa-Kallawaya nuestra
lengua es mach’aj juyay. Asimismo, en los procesos de etnomedicación y la
etnocomunicación, usamos dicha lengua: Inti-uqaru, ikili-atasi, jiqa-qamru-untu, qami-
suqin, etc. Es un campo profundo, y probablemente el abordaje requiera desde la etnohistoria,
la antropología o la arqueología lingüística desde los etnomédicos.
11.4.5 Aymara
Aunque esta lengua no sufrió grandes pérdidas durante la conquista, los aymaras la
mantuvieron mediante su práctica comunicativa en el tiempo. Sin embargo la enculturación
durante la post conquista y la república, ocasionaron grandes cambios en esta lengua. Para
los etnomédicos la lengua aymara es empleada para fines comunicacionales con los usuarios
de la salud, así también en procesos de medicación.
11.4.6 Quechua
A finales del siglo XV, el imperio incaico consolidó su conquista del qollasuyu. Los incas
ubicados en el valle de Cusco se fueron extendiendo y debido a sus conquistas territoriales
358
y se fueron transformando hasta llegar a ser un gran imperio. La lengua inca se extendió
sobre parte de la zona andina, lo cual no significó la desaparición de las lenguas dominadas,
sino que éstas continuaron manteniéndose en sus etnomédicos. En el círculo de los
etnomédicos la lengua quechua es un medio de comunicación entre el etnomedico y los
usuarios de salud.
Finalmente, las etnias del Gran Awiya Yala tuvieron una sociedad multilingüe, en la que se
hablaba, chullpa, puquina, uchú mataqu, machaj juyay, tihuanaku, aymara, quechua y otras
lenguas que convivieron armónicamente durante su convivencia. Las fuentes historiográficas
y documentales del periodo colonial, como los actores y relatores, los primeros recopiladores,
los observadores tardíos, documentos de la época de la colonización, los cronistas indios del
Siglo XVII, los cronistas eclesiásticos del Siglo XVII y los escritos del Siglo XVIII, IXX y
XX, nos ofrecen informaciones que respaldan nuestro trabajo.
359
Conclusiones
360
361
Para los Chullpas, la formación del nuevo etnomedico por el sistema tradicional de maestro a
discípulo por décadas, es la esperanza para mantener en el tiempo sus conocimientos, saberes
y prácticas etnomedicas.
Las Categorías de llegada planteada al final del trabajo son las siguientes:
aymaras, sariris (‘caminantes’) y suni (‘de la puna’) comenzaron a hablar sobre los
cinco siglos de oscuridad, de sueño, de genocidio y etnocidio, y que volvería el pachakuti59.
En esta época, la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia
(CSUTCB), el Centro del Saber Ancestral (CEPITA) y otras instituciones convocaron, en el
mes de marzo de 1992, a la primera reunión de coordinación para llevar adelante el primer
encuentro religioso mundial referente a los 500 años de colonización y dominación. Dicho
evento se llevó a cabo en Tiahuanaco, del 19 al 21 de marzo, con la participación de los
amawt’akuna, yatirikuna, jampiqkuna, paqukuna de La Paz, Oruro, Potosí, Cochabamba y
otros departamentos de Bolivia. En dicho evento participó el ayllu Amsta Chullpa mediante
su etnomédico de rango jampiq, Anastacio Laura, y el qhatiq (‘seguidor’) Fortunato
Laura.
En el mencionado evento, antes de concluir, se realizó la consagración de amawt’as. Michael
Klein Kayz, rabino judío, consagró a diez nuevos amawt’as para que formaran el Consejo
del Saber Originario ‘Qulla’: ellos fueron Javier Sandoval y Justino Quispe (de La Paz), Juan
Marazo, Armelio Adrián y Andrés Ticona (de Oruro), Néstor Guzmán y Ricardo
Cadima (de Cochabamba), y Anastacio Laura (de Potosí). Los mismos que, en señal de
61
compromiso, levantaron la mano y dijeron: “¡Viva nuestra Abya Yala!” . Por tanto, el
ayllu Amsta Chullpa, mediante su representante Anastacio Laura, formó parte del Consejo
Qulla del Saber Ancestral (CQSA), el cual es una prueba de la participación de los
etnomédicos Chullpas durante la etnohistoria etnomédica.
2º Categoría de partida: ¿Cómo es la formación de su etnomédico?
2º Categoría de llegada: Se ha experimentado la formación del etnomédico.
Para afirmar esta categoría se presenta el Capítulo 2, en el que se presenta la memoria de
la autobiografía de la experimentación del proceso de formación del nuevo etnomedico desde
in situ. Se inicia con la definición de conceptos sobre curandero, shaman,
ch’amakani, médico tradicional, naturista, kallawaya, etnomédico, medicina tradicional,
medicina complementaria, medicina popular, medicina tradicional ancestral boliviana y
etnomedicina, los cuales nos enmarcan en el ámbito teórico sobre los etnomédicos, a
continuación se hace aborda la etnohistoria de la etnomedicina, chullpa, tiahuanacota, inca
y la cronología de sucesos históricos de la etnomedicina durante la conquista y post
conquista. En la parte central se presenta la autobiografía sobre la formación del
etnomedico en fases: la primera comprendida en un periodo de discipulado; la segunda
sobre la preparación especial y secreta en etapas, asimismo el inicio del nuevo etnomedico
363
por las huellas del yachaq, finalmente se presenta la clasificación de los etnomédicos por
jerarquía en: Paqu, Jampiq y Yachaq, también otras clasificaciones.
La categoría afirma al autor la descendencia de etnomédicos chullpa y su formación desde
su temprana edad por maestros chullpas, aymaras y kallawayas. También devela su
formación mediante el sistema tradicional de enseñanza por un Maestro a un Discípulo al
rango de etnomédico Yachaq. En realidad, la tesis a partir del nuevo etnomédico, narra la
biografía y autobiografía de la etnohistoria etnomédica desde el círculo oculto de los
etnomédicos Chullpa-Kallawaya, el cual es un aporte in situ a la etnomedicina.
3º Categoría de partida: ¿Cómo es su convivencia?
3º Categoría de llegada: Se ha sistematizado la convivencia.
Para afirmar esta categoría se presenta el Capítulo 3, en el que se expone a nivel
explicativo la convivencia desde los etnomédicos. Se inicia con la definición de conceptos
sobre religión, espiritualidad, filosofía, cosmovisión y convivencia, los cuales nos
enmarcan en el ámbito teórico sobre la convivencia. A continuación se presenta la
convivencia desde los etnomédicos, la macro convivencia (alax apcha), la micro convivencia
(aka pacha), la nano y pico convivencia (manqha pacha), la convivencia durante el viaje en
el tiempo y espacio (qama pacha) y los equilibrios y desequilibrios durante la convivencia.
La categoría aclara sobre el tramado sendero de la medicina indígena en particular sobre su
religión, ritualidad y cosmovisión. Asimismo devela el paradigma etnomédico de la
convivencia de la especie humana con la naturaleza en un espacio y tiempo, para profundizar
sobre los conocimientos, saberes y prácticas etnomédicas de los etnomédicos.
4º Categoría de partida: ¿Cuál es el conocimiento del cuerpo y el ajayu?
4º Categoría de llegada: Se han sistematizado los conocimientos del cuerpo y el ajayu.
Para afirmar esta categoría se presenta el capítulo 4. En él se expone a nivel
explicativo sobre el cuerpo y el ajayu. Se inicia con la definición de conceptos sobre jaqi,
anatomía humana, cuerpo y ajayu, los cuales nos enmarcan en el ámbito teórico sobre el
cuerpo y el ajayu. El capítulo sistematiza los conocimientos sobre el cuerpo y el ajayu
desde los etnomédicos, también aborda al hombre y la mujer, el cuerpo humano, la lectura
del cuerpo desde los etnomédicos como: tullu, ukhu kawsay, phuju, illa, yati phuju, llawar;
y finalmente se expone el viaje al más allá, ripuy, kacharpay, suyay y yuyariy.
La categoría devela desde el círculo interior de los etnomédicos los conocimientos y
saberes sobre la especie humana en particular sobre el cuerpo y el ajayu. También devela
364
365
un aporte a la etnomedicina.
10º Categoría de partida: ¿Cómo es la etnomedicación del ajayu?
10º Categoría de llegada: Se ha sistematizado la etnomedicación del ajayu.
Para afirmar esta categoría se presenta el capítulo 10, en el que se presenta a nivel explicativo
la etnomedicación ajayu. Se inicia con la definición de conceptos sobre curación y
medicación del ajayu, los cuales nos enmarcan en el ámbito teórico sobre la medicación
de las etnomedicación del ajayu. A continuación se expone la medicación de las
enfermedades de ajayu desde los etnomédicos: primera fase el diagnostico, segunda fase
la ch’alla y akulliku, tercera fase la preparación de medicinas, cuarta fase las medicaciones
y quinta fase tratar a la enfermedad.
La categoría afirma la existencia de las etnoenfermedades del ajayu en los indígenas, y
también devela desde el discurso etnomédico las enfermedades de ajayu en dualidad, y
esclarece desde los saberes etnomédicos la clasificación de dichas enfermedades,
lo cual es un aporte valiosos in situ a la etnomedicina y la etnohistoria etnomédica.
11º Categoría de partida: ¿Cuál es la etnocomunicación de sus etnomédicos?
11º Categoría de llegada: Se ha sistematizado la etnocomunicación de los
etnomédicos.
Para afirmar esta categoría se presenta el capítulo 11. En é l se presenta a nivel
explicativo la etnocomunicación de los etnomédicos. Se inicia con la definición de conceptos
sobre idioma, lengua, habla, comunicación, etnolingüística y etnocomunicación, los cuales
nos enmarcan en el ámbito teórico sobre la etnocomunicación de los etnomédicos.
A continuación se presenta la etnocomunicación desde los etnomédicos y las lenguas en los
etnomédicos como chullpa, puquina, tiwanaku, machaj juyay, aymara y quechua.
368
Fuentes y bibliografía
369
Fuentes editadas
Siglas:
AF =Archivo familiar
ACTA =Archivo de centro ecumeico de promoción e investigación de teologia andina
ANB =Archivo Nacional de Bolivia
AVB =Archivo de la vicepresidencia de Bolivia
-ACTA declaración de los líderes espirituales de los pueblos de Abya Yala reunidos en La
Paz – Bolivia del 19 al 23 de junio de 1992. (1992).
-ACTA Marat’aq phaxsi. (1990).
-ACTA Documento proyección estrategica de Cepita. (1996).
-ACTA Documento nomina de participantes del Encuentro Mundial de Enbajadores
religiosos. (1992).
-ACTA Manifiesto doctrinal de la Pacha. (1992).
-ACTA Lamina 500 años de reafirmación cultural “pacha kuti” profecía de restablecimiento
de la religión originaria. (1992). ACTA Lamina Mara wata. (1992).
-ACTA Revista (1992). Nº 5. año 7. wiñayqhana. Cepita. ANB Fos 1400 los chullpas.
-AVB Diario Presencia (1992, 22 de junio). Tradición intacta después de 500 años.
-AVB Diario La Razon (1992, 22 de junio). Ritos andinos revividos y florecientes.
-AVB Diario Hoy (1992, 11 de junio). Sacerdotes de religiones originarias en convención.
-AF Documentos personales y fotografías
-Estado Plurinacinal de Bolivia (2013). Ley Nº 459 del 19 de diciembre, ley de medicina
tradicinal ancestral boliviana. La Paz.
-Estado Plurinacinal de Bolivia (2016). Reglamento para el registro único de medicina
tradicional ancestral boliviana, R.M. Nº 0935 del 22 de septiembre. La Paz.
.
370
Bibliografía
-Alvarado, M. (2011). Astronomia andina. La Paz: Paka illa.
-Álvarez Quispe, W. y Carmen Beatriz Loza (2011), Sobreparto de la mujer indígena: saberes y
prácticas para reducir la muerte materna, La Paz: Instituto Boliviano de Medicina Tradicional
Kallawaya.
-Aguilar A. (1996). Los tratamientos populares y el personal de salud. Relevancia de la
herbolaria. S. Xolalpa: (s.edit.).
-Aguiló, F. (1984) La escritura del quechua: problemática y persectivas. La Paz: Los Amigos
del Libro.
-Aguiló, F. (1985) Enfermedad y salud según la concepción aymara-quechua, Sucre.
-Agustin T. (2000). Comunicación Intercultural Fundamentos y Sugerencias. Temuco:
(s.edit.).
-Amkoc, Reunión de Curva, 2007.
-Anyarin T. (2007). Plantas medicinales. Lima: Toribio.
-Avendaño, A. (1988). Medicina natural andina plantas medicinales en el tiemo incas.
Lima: Antawara.
-Albó X. (2000). Preguntas a los historiadores desde los ritos andinos actuales. La Paz:
Cipca.
-Bastien, J. W. (1973), Qollahuaya Rituals: An Ethnografic Accout of the Simbolic, Cornell,
1973
-Bastien J. (1996). La montaña del cóndor metáfora y ritual en un ayllu andino. La Paz:
Hisbol.
-Berg, Hans van ven 1985:44). Diccionario religioso ayamara, semilla II, Iquitos: CETA Idea
-Bertonio, L. (1612:2004) Vocabulario de la lengua aymara, Arequipa
-Camaqui Mendoza, A (2009), Plantas medicinales, La Paz: Ed.3600.
-Campos, R. (2010). Yachay tinku salud interculturalidad en Bolivia y america latina. La
Paz: Gente comun.
-Castellón I. (2005). Adecuación cultural de protocolos de atención del embarazo, parto,
puerperio y recién nacido. Potosí: Cooperación Italiana.
-Cueva A. (2006). Medicina natural. Lima: Afa.
-Chirre F. (2012). Naturismo el poder curativo de las plantas. Lima: Chirre. Danbolt L. (1997).
-Cipe (2003). Sabiduria y conocimiento de la medicina tradicional en el norte de potosí. La
Paz: Visuall.
-Costa Arduz, R (1988) Compilación de estudios sobre medicina Kallawaya, La Paz: Intituto
371
Internacinal de Integración.
-Fagetti, A. (2011). “Fundamentos de la medicina tradicional mexicana”. En Argueta, Arturo,
Corona-M. Eduardo y Hersch, Paul. Saberes colectivos y diálogo de saberes en México.
México: Universidad Nacional Autónoma de México.
-Fernández Juarez, G. (1999). Médicos y yatiris salud e interculturalidad en el altiplano
aymara.La Paz: Ediciones gráficas.
-Fernández Juárez, G (2008) Karisiris en acción. Cuerpo, persona y modelos médicos en el
Altiplano de Bolivia, La Paz: Cipca.
-Flores, P. (2005) El hombre que volvió a nacer vida, saberes y reflexiones de un amawt’a
de tiwuanaku. La Paz: Plural-Universidad de la Cordillera-Armonía
-Girault L. (1987). Kallawaya curanderos itinerantes de los andes. La Paz: Quipus.
-Girault Louis (1987), Girault, L. (1987). Kallawaya: Curanderos itinerantes de los Andes.
UNICEF Orstom. La Paz, Bolivia
-Guerra, A. (1996). Turkaqaña. Oruro: Cima.
-Gutierrez, J. (2014). Enfermedades, males y plantas medicinales de Chuquisaca: así nos
curamos en Huacareta. Sucre: Tupac Katari.
-Isola M. (2012). Medicina tradicional e intercultural. Sucre: Tupac Katari.
-Isola M. (2003). Recetario de medicina tradicional. Sucre: Prodeco.
-Jimenez, M. (2013). Enfermedades, males y plantas medicinales de Chuquisaca. Sucre: Tupac
Katari.
-Kessel J. (1989). La senda de los kallawayas. Puno: Cidsa.
-Kessel, J. V. (1993), Tecnologia aymara, un enfoque cultural. La cosmovision aymara, La
Paz: Hisbol-UCB.
-Kluck, M. (2006). Historia de los kawaris. La Paz: Cima.
-Kottak, P. (2002). Antropología cultural. Madrid: McGraw Hill.
-Laime, T. (2007). Diccionario bilingue. La Paz: (s.edit.).
-Laura, F. (2004). Sistema de líderes sabios. Llallagua: Universidad Nacional Siglo XX.
-Laura, F. (2007). Sabios del ayllu chullpa del norte de potosí. Potosí: Universidad
Autónoma Tomás Frias.
-Laura, F. (2009). Los conocimientos de los sabios del ayllu Chullpa del norte del
departamento de Potosí, República de Bolivia. Sevilla: Universidad Pablo de Olavide.
-Lazo, E. (1999). El Yatiri. Cochabamba: Verbo divino.
-Martínez Bariel (1987), Una mesa ritual en Sucre. Aproximaciones semióticas al ritual
andino, La Paz: Bibliteca Andina 3, Hisbol/Asur.
372
-Menendez, E. (2005). El modelo médico y la salud de los trabajadores. Buenos Aires: La
Plata.
-Mendoza, F. (1997). Atlas de los ayllus del Norte de Potosi, territorio de los antiguos
charka. Cochabamba: Rosales.
-Montaño, M. (1999). Diccionario de mitlogia aymara. La Paz: Cima.
-Museo Nacional de Arte (2013). Coca. La Paz: Weinberg.
-Nielen, A. (2015). Chullpas y sociedad en la historia prehispánica tardia del altiplano sur.
Buenos Aires: Conicet.
-Oblitas Poblete, E (1969), Plantas medicionales de Bolivia. Farmacopea Kallawaya, La Paz:
Los Amigos del Libro.
-Oblitas Poblete, E. (1963). Cultura callaawaya. La Paz: Los Amigos del Libro.
-Otero, G.A. (1991) La Piedra Mágica Vida y Costumbres de los Indios Callahuayas de
Bolivia.
-Paredes, R. (1976), Mitos supersticiones y supervivencias populares de Bolivia. La Paz:
Biblioteca del Sexquicentenario de larRepública.
-Patzi, F. (2014). Los ayllus siguen vivos en el norte de potosí. Llallagua: Universidad
Nacional Siglo XX.
-Patzi, F, (1994) La medicina natural Qulla Aymara y Cultura de la Disciplina
Warayatiwanaku, Waraya Tiwanaku Ayllu Uta Wari Wiñay Marka.
-Patzi, F. (2014). La salud por la medicina natural y cultura qullana - aymara. Oruro: Latina.
-Pollak-Eltz, A. (1987) La medicina popular en Venezuela. Caracas: Academia N.H.,
-Poma de Ayala, F. G. (2015). El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno [1615]. Nueva
edición incluye las notas de Arthur Posnansky: Cochabamba: Centro de Estudios
Avanzados.
-Ranaboldo, C. (1988), El camnio perdido. Chukasqa ñam armat thak. Biografia del lider
campesino kallawaya AntonioAlvarez Mamani, La Paz: SEMPTA
-Rosing I. (1996). Rituales para llamar la lluvia. La Paz: Los Amigos del Libro.
-Rosing I. (1995). Diálogos con divinidades de cerros, rayos, manantiales y lagos: oraciones
blancas kallawayas. La Paz: Los Amigos del Libro.
-Rosing I. (1995). La mesa blanca callawaya. Contribución al análisis y observaciones
intraculturalres y transculturales. La Paz: Los Amigos del Libro.
-Rosing I. (1993). La mesa blanca callawaya variaciones locales y curación del susto. La
Paz: Los Amigos del Libro.
-Rosing I. (1992). La mesa blanca callawaya una introducción. La Paz: Los A migos del
373
Libro.
-Rösing, I (1990), Introduccion al mundo Callawaya. Curación ritual para vencer penas y
tristezas. Cochabamba, La Paz: Estudios Callawayas.
-Rosing, I. (1991). Las almas nuevas del mundo callawaya. La Paz: Los Amigos del Libro.
-Saignes, Thierry, (1983) “¿Quiénes son los los kallawayas? Nota sobre un enigma histórico”,
Revista Andina, 2. Cusco
-Salcedo, M.B. (1986), Un herbolario de Ch’ajaya revela sus secretos, La Paz:
SEMPAS/SOBOMETRA.
-Sanchez, M. (2012). Guia practica de fitoterapia el poder curativo de las hierbas y plantas.
Lima: Mirbet.
-Tapia- E. (2012). Cosmovisión pachan sawipa pachan sarawinaka. La Paz: Qhananchiri.
-Tapia, E. (2011). Ch’allana. La Paz: Qhananchiri.
-Ticona, H. (2016). Medicina tradicional y cultura kallawaya. Potosi: Cima.
-Yujra, C. (2005). Laq’a achachilanakan tayka amuyt’awinakapa, los grandes pensamietos
de nuestros antepasados. La Paz: C&C Editores.
-Yujra, C. (2012). ¿Quienes son los sabios y sabias ancestrales? Amawt’an lurawinakapa.
La Paz: C&C Editres.
-Zalles- J (2005) Utasan utjir qollanaka. La Paz: Prisa.
-Zalles J. (1991). El verde de la salud manual de medicina tradicional autóctona para uso
de los agentes de atención primaria de salud. Cochabamba: Cooperación Técnica Alemana.
-Zalles, J. y De Lucca, M. (1992) “Flora medicinal boliviana”. Diccionario enciclopédico. La
Paz –Cochabamba: Los Amigos del Libro
-Zalles J, y De Lucca M, (1993) El verde de la salud. Manual de medicina tradicional
autóctona para uso de los agentes de Atención primaria de salud. Descripción y uso de 100
plantas medicinales del sur de Cochabamba y norte de Potosí. Cochabamba: Cooperación
Técnica Alemana / Servicio Integrado de Salud / Programa de las Naciones Unidas para la
Infancia / Ministerio de Previsión Social y Salud Pública.
-Zabó, P. (2008). Diccionario de antropologia boliviana. Cochabamba: Kipus.
374
ANEXO I
Ficha técnica de las plantas medicinales
375
COCA
Erythroxylum coca. Familia Eritroxilácea.
Multi uso
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Anestésico y analgésico
PARTES USADAS
Las hojas
INDICACIONES
Es multiuso
Elimina las toxinas del cuerpo humano
Dolores del estomago
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Preparación:
Infusión, mascado Mayores: lo necesario Niños: un puñado
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se tiene información
EMBARAZO/ LACTANCIA
No ay información.
376
SABILA
Aloe vulgaris Lam
SISTEMA TEGUMENTARIO: piel y sus derivados: pelo, uñas, glándulas sebáceas y
sudoríparas, parte de las glándulas mamarias.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Emoliente
Laxante Cicatrizante Nefrotoxica
PARTES USADAS
Las hojas
INDICACIONES
Para la ulcera gástrica, ulcera duodenal,
Para el estreñimiento y cicatrizante las heridas. Para congestiones cerebrales.
Para caída del cabello.
Para inflamaciones del ojo (conjuntivitis, cataratas)
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
*Preparar en infusión, cocimiento, utilizar una cucharada de hojas frescas cortados en
trozos, para una taza de agua hervida, dejas reposar durante 3 a 5 minutos, colar y dejar
entibiar. Para la ulcera gástrica, ulcera duodenal, Para el estreñimiento y cicatrizante las
heridas.
377
*El cocimiento de la raíz (un pedazo del tamaño del dedo chico en un jarro de agua), endulzado
con miel de abeja se recomienda como tónico contra las congestiones cerebrales.
* hacer fricciones al cuero cabelludo con la loción que se prepara mesclando medio vaso
del zumo que se obtiene exprimiendo las hojas de sábila y un vaso de vinagre.
* utilizar las gotas de las hojas frescas, carnosas o pulpa y punzar en esa parte y caigan
gotas directamente al ojo
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se debe tomar con frecuencia por que puede dañar los riñones.
EMBARAZO/ LACTANCIA
No hay información.
CEBADA
Hordeun vulgare
SISTEMA ESQUELÉTICO: huesos, cartílagos, articulaciones.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
La cebada tiene muchas virtudes o cualidades medicinales. Es diurético, anti diarreico y
tonificante.
378
PARTES USADAS
El fruto (grano).
INDICACIONES
El riñón.
Vejiga y vías urinarias.
Colitis y toda clase de diarrea para niño
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
. coser en medio jarro de grano de cebada después de hervir 10 minutos se retira del juego
y se chuma el agua, luego se le pone 2 botellas de otra agua y se hace hervir unos 10 minutos
; se retira del juego y se hace reposar. Esto es bueno para El riñón. Vejiga y vías urinarias.
. Hervir una cucharada de grano de cebada con una botella de agua durante veinte minutos
esto es bueno para Colitis y toda clase de diarrea para niño.
APLCACION:
Adultos mayores , niños tomar 3 veces al día se pide tomar como fresco.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se conoce efectos segundarios
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se tiene información
CH’AKATIYA
Dodonea viscosa L.
379
SISTEMA ESQUELÉTICO: huesos, cartílagos, articulaciones.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Es una planta templada y refrescante Alivia los dolores neurálgicas y la jaqueca, detiene la
hemorragia cicatrización de ulceras y llagas viejas.
PARTES USADAS
Hojas.
Ramas.
INDICACIONES
Sobre parto y madre, Para dolor de espalda y golpes.
Reumatismo. Dolores en el hueso.
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
. En cocimiento una pisca de hojas y en infusión en un litro de agua durante tres a cinco
minutos endulzar con miel de abeja. Es bueno para, sobre parto.
. Machacas como dos manojos o la cantidad requerida y hacer la cocción en orín de
persona durante cinco minutos, preparar en cataplasma en un periódico y aplicar en la
parte afectada de golpes y dolores de espalda.
. Hervir una buena cantidad de hojas en un litro de agua hasta que se vuelva espeso o en
forma de látex resinoso como la miel de abeja, posteriormente bañar con el preparado
friccionando toda la parte afectada como el Reumatismo. Dolores en el hueso.
Aplicaciones: Para el sobre parto y madre tomar un vaso del preparado tres veces al día
durante diez o quince días.
La cataplasma colocar una o dos veces al día.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se conoce efectos segundarios.
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se tiene información
380
AJAHARA
Chenopodium ajara Poir s.p.
SISTEMA ESQUELÉTICO: huesos, cartílagos, articulaciones.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Cicatrizante,
Soldador
PARTES USADAS
Frutos
Hojas
INDICACIONES Torceduras Fracturas
Tumores
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Para torceduras y fracturas: moler la cantidad requerida del fruto hasta convertirlo en
harina y cocer en orín de persona de 3 a 5 minutos agregándole ch´akatiya, marancela del
valle, recina de yareta y asna huaych´a y lagarto de color gris machacada, molido bien finito,
según la cantidad necesitada. Una vez que ha cocido, prepare el cataplasma sobre un papel
blanco o periódico y aplíquelo sobre la parte afectada, fijándolo con un tocuyo o venda de
tela; cuando se seca queda duro similar al yeso.
Para cataplasma: las hojas y aplicaciones como cataplasma se usan en las contusiones y
tumores.
Dosis de aplicación:
Se recomienda aplicarla una sola vez y sólo en caso muy necesario se puede repetir la
381
aplicación del cataplasma.
Otros conocimientos adicionales:
Las hojas tiernas de ajahara son comestibles; con una buena cantidad de hojas se prepara la
jauch´a (es similar al ahogado) que es un alimento nutritivo que contiene hierro.
Cuando se aplican en caliente al cuello, curan las anginas. Las hojas tiernas de "axar Ch'iwa",
una vez molidas se aplican como emplasto para hacer desaparecer pecas y manchas de la cara.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se conocen efectos secundarios
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se tiene información
QUINUA
Chenopodium quinoa Willd
SISTEMA ESQUELÉTICO: huesos, cartílagos, articulaciones.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Cicatrizante,
Soldador
PARTES USADAS
Frutos
Hojas
382
INDICACIONES Fracturas Luxaciones Esguinces
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Preparación:
En cataplasma
Moler la cantidad requerida de jaya quinua (sin lavar su picante de la quinua, o la
saponina) y cocerla en orín de persona para hacer el cataplasma, agregándole otras hierbas
molidas como la ch´akatea, sulta sulta, marancila y finalmente con miel de abeja.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se conocen efectos secundarios
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se tiene información
MOLLE
Schinus molle L.
SISTEMA ESQUELÉTICO: huesos, cartílagos, articulaciones.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Analgésico
Desinflamante
PARTES USADAS
Hojas
383
Flores
Semilla
Ramas pequeñas (cogollo)
INDICACIONES
Resfríos
Dolor de estómago por el frío
Cistitis (Jisphay phiti) Parto
Madre (después del parto) Dolor de Hueso
Neuritis periférica (dolor de los tendones) Reumatismo
Madre (después del parto)
Dolor de espalda región lumbar (después del parto) Arrebato (dolor de cabeza)
Dolor de estómago
Hemorragias vaginales
Retención de orina, la cistitis y la urodinia (dolor al orinar) Tos, resfriado y bronquitis
Botar las lombrices del estómago
Sarna, Rasca rasca
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Preparación:
En infusión, cocción y emplasto
En caso de resfríos, dolor de estómago por el frío, cistitis, parto y madre: durante 2 a 3
minutos cocer o hacer una infusión de una pizca de hojas o un cogollo del tamaño del dedo
chico de la mano para un vaso de agua.
Para el dolor de hueso, neuritis y reumatismo: hervir 2 q´apis (dos manos llenas) de ramas
de molle en 5 litros de agua durante 3 a 5 minutos para el baño de asiento.
En caso de dolor de espalda después del parto y arrebato: colocarse un emplasto con la
cantidad requerida de las hojas calentadas o mojadas en agua hervida sobre la parte afectada;
el emplasto se coloca sobre el estómago para el dolor de barriga de los recién nacidos y
niños/as; así mismo, la resina del molle untado con la grasa de oveja (unthu) es un remedio
para usar friccionando en caso de reumatismo y dolor de espalda.
Para calmar los dolores del estómago y fortificar a las parturientas: hacer una infusión de 2
hojas completas de molle en un jarro de agua hirviendo.
Para detener las hemorragias vaginales: hacer una infusión en un jarro de agua hirviendo con
2 hojas completas de molle y 10 pétalos de "rosas silvestres" .
384
Contra la retención de orina, la cistitis y la urodinia (dolor al orinar): hacer una infusión
con 2 hojas completas de molle y 2 hojas de Leche leche (Sonchus oleraceus) en un jarro
de agua hirviendo.
Para la tos, resfriado y bronquitis: hacer una infusión; se quita la cáscara roja que tienen los
frutos maduros del molle (esto se logra restregándolos suavemente), se los echa en un
recipiente con agua tibia, se espera 1 hora (tiempo en que las semillas sueltan la sustancia
dulce que tienen); después, con mucho cuidado para que las semillas no suelten la
sustancia amarga (que está pegada a las semillas) se escurre el agua a otra vasija. A este agua
se le pone azúcar o chancaca (un jarro de azúcar o chancaca por 3 de agua de molle). Se hace
hervir 20 minutos removiendo continuamente.
Para echar lombrices del estómago: cocer los frutos del molle (un racimo chico de frutos para
un jarro de agua) y tomarlo tibio.
Contra la sarna y la rasca rasca: los baños con la cocción de las hojas del molle son un
remedio eficaz.
Dosis de aplicación:
a) Para el dolor de estómago, resfríos, y madre, en mayores y adultos: tomar un vaso de
mate 2 veces al día durante 3 a 5 días.
b) En caso de parto: la mujer debe tomarlo cuando ya está a tiempo de dar a luz y después
del parto, para que expulse la placenta, tomar una a dos veces.
c) Niños/as: para el dolor de estómago y resfrío, tomar ½ vaso de mate y seguir las mismas
instrucciones que con los adultos
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
El abuso del mate puede provocar gastritis en algunas personas.
EMBARAZO/ LACTANCIA
Lactantes: para el dolor de estómago y resfríos, tomar desde una cucharillita hasta ¼ vaso
de mate.
385
SANU SANU
- Ephedra americana L.
SISTEMA NERVIOSO: encéfalo y médula espinal en la división central; nervios,
ganglios y receptores sensoriales en al periférica.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Diurético
Filtrante
PARTES USADAS
Tallos (follaje)
Raíz
INDICACIONES
Problemas renales (pielonefritis), vesícula biliar (colecistitis), inflamación del hígado
(hepatitis), reconstituyente después del parto, asma, nefritis, retención de orina o
"quebración", gripe y resfriado, piorrea, gingivitis, enfermedades de las encías y la boca,
arteriosclerosis y la epilepsia o "t'uku usu".
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Preparación:
En infusión y cocción
Hervir o hacer una infusión de un manojo del follaje de sanu sanu en 1 litro de agua
durante 3 a 5 minutos.
Hervir 4 tamaños del dedo chico de la mano de la raíz de sanu sanu en 1 litro de agua
durante 3 a 5 minutos.
Para el asma: dar un mate de una cucharilla de sanu sanu solamente en el momento del
ataque. No hay que acostumbarse.
386
Para el parto y problemas renales: es común y corriente preparar hervido 3 ramas de sanu
sanu en ½ litro de agua; posteriormente beberlo por las mañanas.
Contra el asma: hacer la infusión de una cucharilla llena de sanu sanu seco y molido en un
jarro de agua hirviendo. Es un remedio probado.
Contra la nefritis y la retención de orina o "quebración": cocer la cantidad de ramas picadas
que llena una cucharilla, para un jarro de agua.
Para curar la gripe y el resfriado: cocer la cantidad de ramas picadas que llena una cucharilla
para un jarro de agua, y endulzado con miel de abejas o chancaca; esto hace sudar o
transpirar.
Contra la piorrea, gingivitis y otras enfermedades de las encías y la boca: cocer la cantidad
de ramas picadas que llena una cucharilla para un jarro de agua para usarlo en forma de
buchadas.
Contra la arteriosclerosis y la epilepsia o "t'uku usu": cocer un pedazo de sanu sanu del
tamaño del dedo grande y 6-8 flores de jamillo en un jarro de agua. Se aconseja tomar un jarro
cada mañana.
Dosis de aplicación:
Adultos mayores: tomar un vaso de mate 3 veces al día, durante 10 a 15 días, o hasta que
se mejore (las 2 clases de preparación son iguales).
Niños/as: tomar 1/2 vaso de mate y siga las mismas indicaciones que con los adultos.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se conoce efectos secundarios. El mate preparado se puede tomar como refresco, no
tiene limitaciones, es de accion diurética y colagoga.
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se tiene información
387
YARITA
- Polimnia Lehmanii HIERON Azorella diapensoides Gray
SISTEMA NERVIOSO: encéfalo y médula espinal en la división central; nervios,
ganglios y receptores sensoriales en al periférica.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Calmante
Soldador
Cicatrizante
PARTES USADAS
Raíz
Recina
INDICACIONES Madre (post parto) Dolor de espalda Fracturas, Luxaciones
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
En cocción y emplastos
Para la "madre": pelar la raíz de la yareta del tamaño del dedo mayor de la mano, hervirla en
1 litro de agua durante 3 a 5 minutos, y endulzar con empanizado (chancaca) para tomar.
Para la "madre": hervir la raíz de yareta del tamaño de 10 cm, agregando jamillo, kuti
lluq'i, ch'akatea, pachakururu y qhincha mali en 1 litro de agua durante 3 a 5 minutos.
En caso de dolor de espalda, fracturas y luxaciones: colocarse la resina de la yareta,
preparando en un papel blanco o periódico en forma de emplasto; también se prepara
cataplasmas haciendo la cocción de 3 a 5 minutos y combinando la yareta con las hojas de
chillka, ch´akatea y resina machacadas o molidas; posteriormente aplicarlo en la parte
afectada.
388
Dosis de aplicación:
Para la "madre": tomar 3 veces al día 1 vaso de mate preprado, durante 7 a 10 días o hasta
que se mejore.
En caso de dolor de espalda, luxaciones y fracturas: aplique 1 o 2 veces cada cierto tiempo.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se conoce efectos secundarios. La yareta es de acción cálida.
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se tiene información
CHINCHIRKUMA
- Mutisia viciaefolia
SISTEMA CIRCULATORIO: corazón y vasos sanguíneos – arterias capilares y venas-
en el cardiovascular; vasos linfáticos y tejidos linfoides en el linfático. Tani tani
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Es analgésico
Anti febril.
389
PARTES USADAS
Flor
Hojas y ramas tiernas
Es una planta cálida y templada.
INDICACIONES
Dolor de estómago, calentura, mal de corazón, sobre parto, nervios, dolor de cabeza,
dolores neurálgicos, convulsiones, el mal de Corea, desmayos, vértigo, neuralgias.
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Preparación:
En infusión y cocción
Para el dolor de estómago, calentura, mal de corazón y sobre parto: preparar un puñado de
Ramas tiernas, mas sus flores y retostar en un sartén con un poco de sal; posteriormente,
hacer hervir en dos litros de agua durante 3 a 5 minutos, añadiendo una cucharillita de sal;
una vez preparado el mate se debe colar para tomar. El mate se prepara también sin
retostar, y cuando es verde se recomienda en infusión y cuando está seco la planta hay que
hacer la cocción.
Para los nervios, dolor de cabeza y dolores neurálgicos: infusión de una flor de
Chinchirkuma en un jarro de agua hirviendo.
Para las convulsiones, el mal de Corea, desmayos, vértigo y neuralgias: se usa la infusión
de 2-3 hojas de esta planta en un jarro de agua hirviente.
Dosis de Aplicación:
Adultos y personas mayores: tomar un vaso de mate 2 veces al día durante 3 a 5 días o
hasta que se mejore el mal.
Niños/as: En caso de calentura, dolor de estómago, mal de corazón y pulmonía tomar ½
vasito del mate al igual que en las indicaciones del adulto.
Lactantes: para el dolor de estómago, calentura, hacer tomar según la edad desde 3 a 10
cucharaditas, 3 veces al día durante 2 a 3 días.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se conoce efectos secundarios.
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se tiene información
390
TANI TANI
- Tani tanis
SISTEMA CIRCULATORIO: corazón y vasos sanguíneos – arterias capilares y venas-
en el cardiovascular; vasos linfáticos y tejidos linfoides en el linfático.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Es analgésico
Anti febril. Tranquilizante
PARTES USADAS
Toda la planta (hojas, tallos y flores)
INDICACIONES
Llawar Apay (hemorragias vaginales)
Depreción Pena, amartelo Palpitaciones del corazón
K´uichisqa o kuarmisqa (cuando el arco iris entra al estómago de la persona) Mochos (acné)
Manchas de la cara (mascarilla) Heridas
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Preparación:
En infusión y cocción
Cocer o hacer una infusión de un manojo de las ramas con su flor, de 3 a 5 minutos, en 1
litro de agua, y dejar reposar para tomar.
Hervir un manojo de flor de tani tani en 1 litro de agua durante 3 a 5 minutos y dejar
391
reposar para tomar. No se debe agregar nada ni endulzar.
Para lavar las heridas, manchas de la cara o mascarilla y acné: hervir en 1 litro de agua la
cantidad necesaria de las ramas de tani tani con su flor, durante 5 minutos.
Dosis de aplicación:
Adultos mayores: en caso de llawar apia, tomar 1 vaso de mate 3 veces al día, durante 3 a
5 días, o haste que se mejore. En caso de depresión, amartelo, pena, palpitaciones del corazón:
tomar un vaso de mate 2 veces al día, durante 3 a 5 días.
En caso de k´uichisqa: tomar un vaso de mate en ayunas todos los días, durante 5 a 7 días, o
hasta que se sane del Kuarme. Cuando tome, tiene que votar el líquido verde al igual que el
arco iris.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se conoce efectos secundarios.
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se tiene información
EUCALIPTO
- Eucalyptus sp. – Myrtaceae
SISTEMA RESPIRATORIO: cavidades nasales, faringe, laringe, tráquea, bronquios y
pulmones.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Sus propiedades más conocidas son las acciones antitusivas, expectorantes, antigripales y
392
antisépticas.
PARTES USADAS
Hojas
INDICACIONES (que enfermedades cura)
Bronquitis aguda, tos, ronquera, amigdalitis, asma, congestión nasal y resfriados.
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Administración: Vía oral en mates
Niños ½ taza
Adultos 1 taza
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
El aceite esencial es vermífugo, puede provocar irritación intestinal y renal, el uso
prolongado de las hojas puede provocar alergias cutáneas (Robineau, 1991). En altas dosis la
intoxicacón del aceite presenta los siguientes síntomas: depresión del SNC, estupor y
depresión respiratoria (MINSA, 1989; Saavedra y Hoogerheide, 1989).
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se tiene información
AMOR SECO
- Xanthium spinosun.
SISTEMA RESPIRATORIO: cavidades nasales, faringe, laringe, tráquea, bronquios y
pulmones.
393
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Béquica, colagoga, depurativa, diurética, emoliente y vulneraria.
PARTES USADAS
Toda la planta (más la raíz)
INDICACIONES Sarampión Varicela
Inflamaciones del hígado, Riñones, Vejiga, ovarios y retención de orina
Tos (Bronquitis)
Phasqu (Aptas bucales) heridas Amigdalitis y gingivitis Diarreas
Calentura (Escalofríos) Resfrío
Dolor de cabeza (cefaleas) Dolor de muela
Dolor de oído (otalgias), Papera
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Preparación:
En infusión y cocción.
Para el sarampión, varicela, Inflamaciones del hígado, riñones, vejiga, ovarios, retención
de orina y tos: preparar el mate con tres o cuatro ramas del tamaño de un dedo chico para
un litro de agua hervida; realizar la infusión de 3 a 5 minutos y hacer la cocción con 3
piedritas bien calentadas al igual que la qala p'urka; posteriormente, agregar una cucharada
sopera de miel de abeja y dejar reposar hasta que entibie, para tomar se debe colar.
Para el phasku, heridas amigdalitis y gingivitis: en infusión o cociendo de 3 a 5 minutos de
una pizca de hojas (6 a 8 hojas que equivalen a 10 a 15 gramos) y unos 10 a 15 frutos
molidos para un vaso de agua, una vez entibiada realice las buchadas o gárgaras 3 veces al día
hasta que se mejore; se recomienda colar con la coladera antes del procedimiento.
Para las diarreas: hervir una rama del dedo chico de la mano durante 3 a 5 minutos, agregando
12 frutos de Amor Seco y un pedazo de casca de granada, guayaba y pepa de palto la mitad
retostado. Para un vaso de agua, el fruto de Amor Seco y el trozo de la pepa de palto
requemado debe ser molido, y para tomar se debe colar.
Para Calentura, resfríos (Escalofrío) y dolor de cabeza: hervir en un litro de agua 3 Ramas o
puntitas de la planta del tamaño de un dedo chico durante 3 a 5 minutos, agregando en pequeña
cantidad sólo las puntitas de otras plantas que tengan espinas, como son el aqrahuayu,
Añahuayu, Kutu Kutu, etc. Se recomienda para la medicación la recolección sólamente por
la mañana, cuando los primeros rayos solares empieza a rozar la planta; para tomar se debe
394
colar.
Para dolor de muela y dolor de oído: moler finita la cantidad requerida de hojas
combinando con hojas de Ithapallu y hacer la cocción durante 5 minutos en orín de persona
para el cataplasma; una vez entibiada, preparar el cataplasma sobre un pedazo de papel y
colocar sobre la parte afectada por una sola vez.
Para las paperas: preparar el cataplasma al igual que para dolor de muela y oído ,pero sin
realizar la cocción, y colocar sobre la parte afectada.
Dosis de Aplicación:
En adultos y personas mayores: tomar el mate tres veces al día, antes de las comidas, durante
15 a 20 días, y un vaso en cada toma.
Niños/as: Tomar medio vaso de mate en cada toma, siguiendo la misma aplicación de los
adultos.
Lactantes: hacerles tomar desde 3 cucharaditas a ¼ de vaso de mate en cada toma y según su
edad, siempre siguiendo la misma aplicación al del niño.
Precaución:
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se conoce efectos secundarios
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se tiene información
QUEWIÑA
395
- Queñua, Qeñwa (aymará), Qewiña (quechua), Qewña (aymará)
SISTEMA RESPIRATORIO: cavidades nasales, faringe, laringe, tráquea, bronquios y
pulmones.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Expectorante
PARTES USADAS
Láminas de la corteza
INDICACIONES
Tos
Reumatismo
Diarrea y disentería
Bronquitis, gripes y resfriados
Inflamación aguda de la vejiga y de la próstata
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Preparación:
Para la tos: hacer una infusión de las láminas que se desprenden de la corteza.
Contra los dolores reumáticos y artríticos: cocer la madera y usarla en baños y fomentos.
Contra la diarrea y disentería: el carbón de la madera pulverizado da excelentes resultados.
Contra la bronquitis, gripes y resfriados: se recomienda tomar la cocción de un pedazo
corteza de Qeñwa y un pedazo de corteza de "Kiswara" (ambos del tamaño de tres hojas de
Coca para un jarro de agua), se endulza con miel de abejas.
Contra la inflamación aguda de la vejiga y de la próstata: se recomiendan los parches de
queñua y chinchirkuma. Se muele una porción de la corteza de queñua y una cantidad más o
menos igual de hojas y flores de Chinchirkuma. Una vez que está bien molido, se
mezcla con la clara batida de 1 o 2 huevos (de acuerdo a la cantidad de qeñua y
hinchirkuma molidas), y un pedazo de la raíz de "Khuru" (del tamaño de una cajita de
fósforos), se ralla o se muele aparte. Esta masa se extiende como parche en un papel
agujereado, se espolvorea por encima con un poco de sal, se aplica en la parte dolorida o
afectada, se cubre con un trapo negro caliente y se sujeta con una faja o braguero.
Dosis de aplicación:
Para la bronquitis, gripes y resfriados: se toma 3 veces al día.
Para la inflamación aguda de la vejiga y de la próstata: el enfermo debe permanecer en
cama 24 horas.
396
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se conoce efectos secundarios
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se tiene información
Wira wira
- Gnaphalium sodiroi hieron Culticium canescens
SISTEMA RESPIRATORIO: cavidades nasales, faringe, laringe, tráquea, bronquios y
pulmones.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Expectorantee
Antitusivo
PARTES USADAS
Hojas
Flores (todo el follaje)
INDICACIONES
Resfríos, tos (bronquitis, para las infecciones respiratorias), menstruación escasa.
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Preparación:
397
Infusión y cocción
Cocer o hacer una infusión en un vaso de agua, durante 3 a 5 minutos, con 2 ramas de
hojas y flores del tamaño del dedo grande de la mano.
Hervir un manojo de hojas flores y ramas en 1 litro de agua, durante 3 a 5 minutos, y
endulzar con 2 cucharaditas de miel de abeja para tomar; tambien se puede preparar
cataplasmas de wira wira, moliendo la cantidad requerida de ramas, para aplicar en la
frente y en el pecho en caso de tos aguda.
Otros conocimientos sobre le tema.
El mate preparado de wira wira es un remedio eficaz para la tos ferina y la pulmonía. Este
mismo preparado, agregando la cáscara de naranja y la mitad del limón, se aconseja para el
dolor de estómago, indigestión o empacho. El agua hervido de wira wira se usa para lavar las
heridas infectadas o llagas, así mismo las hojas en cocción se colocan en forma de compresas
sobre las heridas.
Dosis de aplicación:
Adultos mayores: tomar un vaso de mate 3 veces al día, durante 5 a 7 días o hasta que se
mejore de la enfermedad.
Niños/as: en caso de resfríos o problemas de las vías respiratorias, tomar ½ vaso de mate y
seguir las mismas instrucciones que con los adultos.
Lactantes: tomar desde una cucharillita a ¼ de vaso de mate, según su edad, y siga las
mismas instrucciones que con los adultos.
Precauciones.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se conoce efectos secundarios
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se tiene información
398
UQI TULA
- Cleome monochroma
SISTEMA RESPIRATORIO: cavidades nasales, faringe, laringe, tráquea, bronquios y
pulmones.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Antitusiva
PARTES USADAS
Hojas
Flores (toda la planta)
INDICACIONES
Resfríos, Tos (Bronquitis, infecciones respiratorias agudas, es expectorante), Amigdalitis.
Para las infecciones Respiratorias Agudas (IRAs, resfrío, gripe, inflamación e infección de la
faringe, amígdalas, traquea, bronquios, bronquiolos y de los alvéolos pulmonares).
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
En infusión y cocción
Hervir o hacer una infusión con una cucharada (una pizca es equivalente a 15 o 20 gr) de
las hojas y flores o una rama del tamaño del dedo chico de la mano, en un vaso de agua,
durante 3 a 5 minutos; para tomar se puede agregar una cucharillita de miel de abeja. Infusión:
utilizar una cucharada de hojas y flores para una taza de agua hervida, dejar reposar
399
durante 3 a 5 minutos, luego colar.
Dosis de aplicación:
Adultos: tomar 3 veces al día, durante 7 a 10 días o hasta que se pase el mal, un vaso del
mate; beber una taza de infusión cada 8 horas, 3 horas antes o después de las comidas.
Niños/as: tomar ½ vaso de mate y seguir las mismas recomendaciones que con los adultos;
beber ¼ de taza, cada 8 horas, 3 horas antes de las comidas
Lactantes: tomar desde 2 cucharillas hasta ¼ de vaso de mate, según la edad, y seguir las
mismas instrucciones que con los adultos.
Precauciones:
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se conoce efectos secundarios
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se tiene información
LIMÓN
- Citrus auzantifolia (CHRIS) SWIN Citrus limón (L) Buró. s.p.
SISTEMA RESPIRATORIO: cavidades nasales, faringe, laringe, tráquea, bronquios y
pulmones.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Sus propiedades más conocidas son las acciones antitusivas, expectorantes, antigripales y
antisépticas.
PARTES USADAS
Fruto (limón)
400
Hojas
INDICACIONES
Resfrío, Colerína (Problemas biliares), Calentura por resfríos, Ronquera y dolor de
garganta, Hiperacidez, Amigdalitis, Hipertensión (presión alta), Gota (enfermedades
reumatoedeas)
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Preparación:
En infusión y cocción
Para resfriados, tos y gripe: tomar limonada caliente, que resulta más efectiva si se endulza
con miel de abejas. También es un excelente sudorífico y remedio eficaz contra el
resfriado; tomar al acostarse un jarro de limonada caliente con un poco de sal.
Para la colerina: existen varios formas de preparación; una de ellas es remojar un huevo criollo
fresco de gallina en una copa llena del jugo exprimido de limón, reposar de 7 a 10 días o hasta
que la cáscara de huevo se vuelva como una telita; posteriormente retirar con mucho cuidado
el huevo y mezclar el jugo con aceite de oliva para tomar.
Para combatir la calentura, ronquera y dolor de garganta: esprimir un limón entero en ¼ de
vaso de agua hervida; la mitad del limón retostado.
En caso de hiperacidez estomacal: tomar el jugo de 3 limones enteros.
Para la amigdalitis: hacer gárgaras con jugo de limón mezclado con un poco de agua
hervida y entibiada.
En caso de hipertensión arterial: tomar el jugo de un limón mezclado con agua en ¼ de
vaso.
En caso de gota: tomar 100 limones durante el tiempo del tratamiento; el primer día, tomar el
jugo de un limón mezclado en medio vaso de agua; el segundo día, tomar el jugo de 2 limones;
el tercer día, el jugo de 3 limones y así sucesivamente hasta llegar al décimo día en el que
se consume el jugo de 10 limones. Los siguientes días se hace a la inversa hasta llegar a tomar
un limón el día 20.
Dosis de aplicación:
Adultos y mayores: en caso de colerina tomar una cucharada sopera del jugo de limón
mezclado con una copita de aceite de oliva 2 veces al día, una por la mañana en ayunas y otro
para dormir, durante 15 a 20 días.
Niños/as: tomar ½ cucharadita del jugo de limón mezclado en media copita de aceite de
oliva y seguir las mismas instrucciones que con los adultos.
401
Para la calentura, ronquera, dolor de garganta: tomar el mate preparado con limón 3 veces al
día, o cuando requiera se puede tomar como refresco hasta que se pase el mal.
Para los resfríos en adultos y mayores: pueden tomar el jugo de limón agregando una sola
copita de singani.
Adultos y mayores: en caso de hiperacidez, tomar el jugo de 3 limones 3 veces al día
después de las comidas durante 3 a 5 días, o también tome cada vez que tiene molestias.
En caso de amigdalitis: realizar gárgaras con el jugo preparado de limón 3 veces al día y
hasta que mejore y, después de las gárgaras, tome el jugo preparado.
Para la presión alta: tomar ½ vaso de jugo de limón, 2 veces al día durante 15 a 20 días.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
En exceso puede generar efectos en otros órganos y sistemas
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se recomienda exceeder
MATICO
- Cynara scolymus.
SISTEMA DIGESTIVO: boca y estructuras accesorias, faringe, esófago, estómago,
intestinos delgado y grueso, hígado, conductos biliares y páncreas exocrino.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Esta planta que es in comparable como tónico por la gran cantidad de vitaminas y sales
minerales que contiene, es cultivada por muy poca gente.
402
PARTES USADAS
Hojas
Ramas
INDICACIONES
Vesícula biliar (colecistitis)
Enfermedades del hígado (hepatitis)
Inflamación de próstata disminuye la urea y el colesterol (arterioesclerosis)
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Preparar en infusión de 3 a 5 minutos o cocimiento de las hojas cecas a temperatura de 15 a
20 g.
Adultos tomar 1taza tres veces al día. Ayunas, tres horas después del almuerzo y otro en la
noche antes de acostarse
El tratamiento debe realizarse, durante 10 a 14 días.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se tiene información contraria a la salud
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se cuenta con información
ALCACHOFA
403
- Cynara scolymus.
SISTEMA DIGESTIVO: boca y estructuras accesorias, faringe, esófago, estómago,
intestinos delgado y grueso, hígado, conductos biliares y páncreas exocrino.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Esta planta que es in comparable como tónico por la gran cantidad de vitaminas y sales
minerales que contiene, es cultivada por muy poca gente.
PARTES USADAS
Hojas
Ramas
INDICACIONES
Vesícula biliar (colecistitis), Enfermedades del hígado (hepatitis), Inflamación de próstata
disminuye la urea y el colesterol (arterioesclerosis)
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Preparar en infusión de 3 a 5 minutos o cocimiento de las hojas cecas a temperatura de 15 a
20 g.
Adultos tomar 1taza tres veces al día. Ayunas, tres horas después del almuerzo y otro en la
noche antes de acostarse
El tratamiento debe realizarse, durante 10 a 14 días.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se cuenta con información adversa
EMBARAZO/ LACTANCIA
En cantidad exagerada puede provocar aborto
404
ALTAMISA
- Ambrosía peruviana
SISTEMA DIGESTIVO: boca y estructuras accesorias, faringe, esófago, estómago,
intestinos delgado y grueso, hígado, conductos biliares y páncreas exocrino.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
La altamisa es una planta cálida o junt’u, por lo tanto debe ser usado con mucha cuidado,
no deben de tomar las mujeres embarazadas.
Tiene propiedades para calmar los dolores (analgésico) y bajan las inflamaciones
(desinflamante), de los músculos, tendones, huesos y articulaciones.
PARTES USADAS Las ramas tiernas. Hojas.
Flores. INDICACIONES Menopausia femenina. Dolor de estómago. Menstruaciones
dolorosas.
En caso de fracasos o abortos.
Aire, mal viento (parálisis facial), espladura, arrebato. Dolor del oído (otalgias).
Hinchazón por golpes (contusiones), heridas gangrénales.
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Preparar el mate en infusión con las hojas verdes del tamaño de un billete endulzar con
miel de abeja o azúcar requemado. Para el dolor de estómago, menstruaciones dolorosas,
en caso de fracaso o aborto.
Gotear en el oído afectado 1-2 gotas de las hojas, tallos de altamisa (una gota es
suficiente).
Usar como cataplasma las hojas de altamisa calentadas y cosidas con un poco de orín para
405
los hinchazones por los golpes, reumatismo, los calambres y los golpes de aire.
APLICACIÓN:
Adultos tres veces al día, solo tres o dos días, las gotas tres veces al día
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
Es una planta cálida o juntu por lo tanto debe ser usada con mucho cuidado no tomar las
mujeres embarazadas.
EMBARAZO/ LACTANCIA
No tomar las mujeres embarazadas.
Andrés Waylla
– Cestrum parqui.
SISTEMA DIGESTIVO: Boca y estructuras accesorias, faringe, esófago, estómago,
intestinos delgado y grueso, hígado, conductos biliares y páncreas exocrino.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Esta planta es cicatrizante, antiséptico, (previene la infección).
PARTES USADAS
Las hojas.
INDICACIONES
Heridas, y llagas infectadas en la piel.
La diarrea en wawas. El dolor del estómago. La disentería. Infecciones intestinales.
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
La infusión de una hoja tierna en un jarro de agua hirviendo es para la disentería.
406
Infecciones intestinales y también para la diarrea, y dolor de estómago solo en media jarra
de agua hirviendo.
El cocimiento cuatro cucharas de hojas, en un litro de agua, durante 5 minutos. Esto para
las Heridas, y llagas infectadas en la piel. Lavar la herida o llaga, con gasa estéril empapando
con el agua del cocimiento y luego cubrir con un apósito estéril.
Aplicación
La herida o llagas, se debe lavar cada doce horas durante 10 a 14 días hasta que cicatrice.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se tiene información adversa
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se tiene información
ANIS ANIS – Tagetes pusilla
SISTEMA DIGESTIVO: boca y estructuras accesorias, faringe, esófago, estómago,
intestinos delgado y grueso, hígado, conductos biliares y páncreas exocrino.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Muy usada como infusión digestiva. Está indicada para todo tipo de limpiezas cutáneas,
como expectorante, problemas de asma y bronquitis. Muy indicada en tratamientos para
dejar de fumar como antídoto de la nicotina. Estimula la secreción de la leche materna. El
principio activo es el anetol, que curiosamente pierde sus propiedades medicinales al aislarlo
del resto de componentes.
PARTES USADAS
Flor,
407
Semilla (todo el follaje).
INDICACIONES
Resfrió.
Dolor de estómago. Cólicos intestinales.
Retención de gases en el intestino (flatulento). Facilita la digestión (carminativo).
Inflamación de los bronquios.
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
En infusión de una rama de anís anís el tamaño del dedo grande en un jarro de leche
hirviendo es un poderoso sudorífico. Para curar la tos, el resfriado y la inflación de los
bronquios
En infusión de 3 a 5 minutos y para tomar se puede endulzar con miel de abeja o azúcar
requemado. Esto para el dolor de estómago, cólicos intestinales, empacho, retención de gases
intestinales.
APLICACIÓN:
-Adultos y personas mayores tomar un vaso tres veces al día tomar antes o después de la
comida durante tres a cinco días.
-Niños tomar medio vaso de mate siguiendo las mismas recomendaciones.
-Lactancia hacer tomar tres cucharaditas a cuarto vaso en cada toma
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se conoce problemas segundarios.
EMBARAZO/ LACTANCIA
En lactantes hacer tomar según su edad siguiendo las instrucciones anteriores.
408
CALENDULA
– Caléndula officinalis L.
SISTEMA DIGESTIVO: boca y estructuras accesorias, faringe, esófago, estómago,
intestinos delgado y grueso, hígado, conductos biliares y páncreas exocrino.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Es anti inflamatorio (desinflamante), antiséptico (previene la infección) cicatrizantes de las
ulceras gástricas y tratamiento de los flujos vaginales.
PARTES USADAS
Hojas.
Flores (pétalos).
INDICACIONES Leucorrea (flujo vaginal). Heridas infectadas. Gastritis.
Ulceras gástrica y duodenal
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
. Cocimiento de flores y hojas un manojo para un litro de agua hacer hervir durante 3 a 5
minutos y dejar entibiar. Para los flujos vaginales.
. Coser un manojo pequeño en un vaso de agua durante 5 minutos, para cicatrizar las
heridas.
. En infusión de una hoja y una flor para un jarro de agua hirviendo, es remedio efectivo contra
todo tipo de enfermedades del estómago y el intestino como el Gastritis, Ulceras gástrica
y duodenal.
APLICACIONES:
Realizar lavado vaginal cada 6 horas durante diez a catorce días.
409
Lavar las heridas con un trapo limpio cada doce horas durante 7 días hasta el proceso de la
cicatrización.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No exceder en cantidad de consumo
EMBARAZO/ LACTANCIA
No hay información
CEDRÓN
- Aloysia minthiosa mold. Aloysia tripilla Britt.
SISTEMA DIGESTIVO: boca y estructuras accesorias, faringe, esófago, estómago,
intestinos delgado y grueso, hígado, conductos biliares y páncreas exocrino.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Esto es usada para los cólicos intestinales y biliares también para los nervios o estrés.
PARTES USADAS
Hojas.
Rama.
INDICACIONES Dolor de estómago. Cólico intestinales. Cólico biliares. Tensión nerviosa
Problemas renales. Resfrió.
Insomnio.
410
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
.hervir en un vaso de agua las hojas y ramas una pequeña como la mitad del dedo pequeño
durante tres a cinco minutos. Esto para Dolor de estómago. Cólico intestinales. Cólico
biliares. Tensión nerviosa, Problemas renales. Resfrió. Insomnio.
APLICACIÓN;
Adultos y personas mayores tomar un vaso tres veces al día después de las comidas,
durante tres a cinco días.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se conoce efectos segundarios
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se tiene información
AJENJO - Artemisia absinthium .
SISTEMA DIGESTIVO: boca y estructuras accesorias, faringe, esófago, estómago,
intestinos delgado y grueso, hígado, conductos biliares y páncreas exocrino.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Aromática
Desinflamante Desparasitarte Calmante
PARTES USADAS
Hojas
Flor
411
INDICACIONES
Dolor de estómago (flatulencias)
Inflamaciones del páncreas (pancriatitis) Enfermedades del hígado
Acidez estomacal (sunqu nanay) Lombrices del estómago
Sarja (mal viento) Dolor de cabeza
Aire (Parálisis facial)
Dolor de oído (por el viento)
Estimulante y emenagoga; la infusión de las hojas se usa para provocar la menstruación y
combatir el histerismo.
Para curar la matriz y acelerar el parto se recomienda medio vaso dla cocción de las hojas
Contra la epilepsia se usa la cocción de la raíz.
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
En infusión y cocida
Si la planta es verde, hacer una infusión con una ramita del tamaño del dedo chico de la
mano en un vaso de agua hervida durante 2 a 3 minutos; en el caso de que la planta se
seque, se hace pone una cucharada de hojas desmenuzadas (aprox. 15 a 20 gr) en la misma
cantidad de agua y tiempo.
Adultos y mayores:
Tomar un vaso de mate por 3 veces al día durante 10 o 15 días
Niños: 1 taza al día
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No tomarla frecuentemente puede causar locura
EMBARAZO/ LACTANCIA
No tomar las mujeres embarazadas y lactantes.
412
ZAPATO ZAPATO
- Calceolaria lavandulaefolia Rusby
SISTEMA REPRODUCTOR: glándulas sexuales (testículos y ovarios), glándulas y
conductos reproductores asociados y genitales externos.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Desinflamante
Calmante
Filtrante
PARTES USADAS
Toda la planta (hojas, flores y Ramas)
INDICACIONES
Desarreglos menstruales (amenorrea), Jisphay p´iti (retención de orina, prostatitis),
Empacho (estreñimiento, indigestión, flatulento), Yuraq Apay (flujos vaginales), Calor
interior, "Madre",
Heridas infectadas, Desinflamante de hinchazones, Mal de ojo, Legañas (conjuntivitis)
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Preparación:
En infusión, cocción y cataplasma
Para las amenorreas, retención de orina, prostatitis, empacho y flujos vaginales: hacer una
infusión o cocer un manojo de flores y hojas en 1 litro de agua, durante 3 a 5 minutos, y dejar
reposar para tomarlo.
En caso de calor interior: cocer o hacer una infusión con una pizca de las hojas y flores de
413
zapatilla, canela, romero, para 1 litro de agua, durante 3 a 5 minutos, y endulzar con
empanizado (chancaca en adobe) para tomarlo.
Para la "madre": prepare el mate con una rama de zapatilla, agregando 2 hojas de Sewenqa,
4 hojas de ithapallu, 3 cucharadas soperas de chhaca huanu, 4 hojas de urkqu lloq´i, 10 flores
de añawayo, 1 pequeña rama verde de aqrawuayo, 4 hojas de chillka, 1 rama de chitapari, y 1
rama de kanlla, para 1 litro de agua en que cueza de 3 a 5 minutos; tomarlo por la mañana en
ayunas y por la noche antes de la cena para dormir.
Para lavar heridas: hervir la cantidad requerida de flores y hojas de zapatilla en 1 litro de agua
durante 5 minutos, luego dejarlo reposar y aplicar sobre la parte afectada con las hojas y
flores cocidos en forma de compresas, fijándolo con una pañoleta o venda. Este mismo
preparado es bueno para lavar las legañas del ojo; para eso, colocar una gota al ojo con la hoja
cocida.
En caso de hinchazón: machacar la cantidad de hojas requeridas de zapatilla y amasar para
hacer el cataplasma, después colóquelo en la parte hinchada.
Dosis de aplicación:
Adultos mayores, para la amenorrea, retención de orina, prostatitis, empacho y flujos
vaginales: tomar un vaso de mate 3 veces al día durante 10 a 15 días o hasta que se mejore.
Adultos mayores en caso de calor interior y "madre": tomar un vaso de mate 3 veces al día
durante 7 a 10 días o hasta que se mejore.
Niños/as: para calor interior, tomar ½ vaso de mate y siga las mismas instrucciones que
con los adultos; también se puede tomar como refresco cuando se tiene mucha sed. Lactantes:
tomar desde una cucharillita hasta 1/4 vaso de mate, según la edad, y seguir las mismas
instrucciones que con los adultos.
En caso de heridas: lavarlas todos los días hasta que la herida se granule.
Lavar el ojo afectado 2 veces al día, durante 3 a 5 días, o hasta que se pase el mal. Para
desinflamar hinchazones: colocar el cataplasma 2 a 3 veces a diario.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se conoce efectos secundarios.
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se tiene información
414
MANZANILLA -
Matricaria chamomilla L Matricaria recutita
Sistema Endocrino: epífisis (glándula pineal), hipófisis (glándula pituitaria), tiroides,
paratiroides, timo, islotes pancreáticos, adrenales (suprarrenales), y glándulas sexuales
(testículos, ovarios).
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Aromática
Desinflamante
Analgésica,
anti-inflamatoria, Carminativo, Diaforética y Vulneraria
PARTES USADAS
Toda la planta (flores, hojas, tallos)
INDICACIONES
Dolor de estómago (por el frío, cólicos intestinales, cólicos biliares, inflamaciones del
hígado)
Empacho (estriñimiento)
Dolores menstruales (dismenorrea)
Uma muyuy (pena, tristeza, dolor de cabeza, jaqueca) Resfríos
Yuraq apay (flujos vaginales, leucorrea)
Mal de ojo (inflamaciones de los ojos, conjuntivitis)
415
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Preparación:
En infusión y cocción
Para los dolores de estómago por el frío, cólicos intestinales o biliares, afecciones del hígado,
empacho, dismenorreas, dolores de cabeza y resfríos: hacer una infusión o cocer una pizca
de hojas y flores secas o una cucharada sopera (aprox. 15 a 20 gr) de una rama verde del
tamaño del dedo grande de la mano en un vaso de agua durante 3 a 5 minutos y dejar reposar
para tomar.
En caso de flujos vaginales y mal de ojo: hervir un manojo de hojas y flores secas (aprox.
80 a 100 gr) 3 o 4 ramas verdes del tamaño del dedo grande de la mano en 1 litro de agua
durante 3 a 5 minutos, colar y dejar infriar para lavarse las partes genitales y el ojo;
coloque una o dos gotas en el ojo afectado.
Otros conocimientos adicionales:
Para el dolor de costado o pulmonía, se recomienda tomar caliente en la mañana y por la
noche un mate de 3 flores de manzanilla, 3 granos de anís, 3 pedazos pequeños de canela y
mezclado todo con una clara de huevo.
El mate preparado de manzanilla y flores de retama, es remedio para el dolor de pecho,
corazon y riñones.
Las flores y hojas molidas en polvo o sulfa son cicatrizantes de las heridas o llagas
externas.
El aceite extraído de manzanilla se usa en fricción contra la gota y el reumatismo.
El mate de manzanilla es bueno para los nervios, calambres, encogimiento de miembros
inferiores, e inhalando el agua de manzanilla hervida alivia la sinusitis.
Dosis de aplicación:
Adultos y mayores: para el dolor de estómago por el frío, cólicos intestinales o biliares,
inflamaciones del hígado, menstruaciones dolorosas, estreñimiento, dolores de cabeza y
resfríos, tomar un vaso de mate 3 veces al día durante 5 a 7 días o hasta que se mejore de la
enfermedad.
Niños/as: tomar ½ vaso de mate y seguir las mismas instrucciones que con los adultos.
Lactantes: hacerles tomar desde una cucharillita a ¼ vaso de mate y segun su edad en caso
de dolores del estómago, resfríos, estriñimientos y siga las mismas recomendaciones que
con los adultos.
En caso de flujos vaginales: lavarse con el agua de manzanilla preparado 2 veces al día
416
durante 15 a 20 días o hasta que se pase el mal.
Para las inflamaciones oculares: lavarse a diario el ojo y colocar las gotas del agua de
manzanilla 3 veces al día durante 5 a 7 días o hasta que se desinflame.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No exceder en alta dosis puede actuar como sedante
EMBARAZO/ LACTANCIA
No tomar las mujeres embarazadas y lactantes.
COLA DE CABALLO
– Equisetum xylochaetum Equisetum arvense
SISTEMA URINARIO: riñones, uréteres, vejiga urinaria y uretra.
ACCIÓN TERAPÉUTICA
Cicatrizante,
Diurético hemostático, Antirreumática y Antidiarreico.
PARTES USADAS
Tallos cortados en pequeños
INDICACIONES
Problemas del hígado (hepatitis)
Vesícula y cálculos biliares (colecistitis) Problemas renales (píelo nefritis) Problemas
urinarios
Inflamaciones de la vejiga (cistitis, retención de orina)
Hemorragias (vómitos de sangre, ya sean estos del estómago o de los pulmones, las
417
hemorragias vaginales, y la hematuria (sangre en la orina), nariz y heridas).
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Preparación:
En infusión y cocción
Hervir o hacer en infusión un manojo de la planta en un litro de agua durante 3 a 5
minutos, posteriormente agregar 4 cucharillas de empanizado o miel de abeja para tomar.
Para detener cualquier tipo de hemorragias se puede hacer una infusión con un trozo de
cola de caballo machacada del tamaño del dedo grande por botella de agua hervida.
Otros conocimientos adicionales:
La planta de cola de caballo como remedio también se utiliza en las enfermedades de las
diarreas, disentería, hemorragias intestinales y de la matriz, ictericia, afecciones del hígado y
bazo; para hacer un vaso de agua de mate usa un pedazo cocido de cola de caballo del tamaño
del dedo chico.
Para que la caspa del cabello desaparezca hay que lavarse la cabeza con la cocción de tres
pedazos de cola de caballo (cada uno del tamaño del dedo chico).
Contra yurac awas, leucorrea y cualquier otro tipo de flujos vaginales, da buen resultado tomar
baños de asiento con la cocción de cola de caballo.
para la inflamación y lagrimeo de los ojos se hace lavados con la cocción de la cola de
caballo en las cantidades ya indicadas anteriormente.
Las hemorragias nasales se quitan rápidamente con el vapor y los lavados nasales de la
cocción de cola de caballo.
Como remedio para curar la prostatitis (inflamación de la próstata), cistitis, urocistitis, disuria
(dificulta para orinar), se recomienda tomar baños de asiento con el vapor de una infusión
de cola de caballo.
Para botar los cálculos de los riñones y de la vejiga, se toman baños de asiento calientes
con la infusión o mate de la cola de caballo, tomando al mismo tiempo y poco a poco, una
infusión similar; hay que retener la orina lo más posible para después orinar con fuerza, de
esta manera salen también las piedras.
Se ha comprobado que un remedio para curarse de cualquier clase de enfermedades del
riñón, hidropesía y retención de orina o "jisp'ay p'iti" es el de tomar 4 jarros de la infusión
o mate de cola de caballo durante 6 días. Este mate o infusión que se hace con un pedazo
de cola de caballo (del tamaño del dedo chico) para un jarro de agua hirviendo, se puede ir
tomando poco a poco durante el día.
418
Dosis:
Adultos y mayores: tomar un vaso de mate 3 veces al día una por la mañana en ayunas, a
medio día después de la comida, en la noche antes de dormir, durante 10 a 15 días Niños/as:
tomar ½ vaso de mate, siguiendo las mismas aplicaciones que con los adultos; se puede tomar
como refresco.
Para detener las hemorragias: se toma varias veces al día. Precauciones:
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se conoce efectos secundarios.
EMBARAZO/ LACTANCIA
No se tiene información
419
Costado (Neumonía), tos, bronquitis, resfrío, fiebre (Calentura)
Madre (infecciones de la matriz )
Hemorragia vaginal dolorosa (ayuda a eliminar la membrana de la placenta que se queda
después del parto)
Diarreas de cualquier origen Inflamación de la vejiga (cistitis) Inflamación de la próstata
(prostatitis) Inflamación de los riñones (pielonefritis) Inflamación del hígado (hepatitis)
POSOLOGÍA/ PAUTA/ DURACIÓN
Preparación:
En infusión y cocción
Hervir o hacer una infusión de un manojo de la planta (aprox. 200 gramos) para 1 litro de
agua durante 2 o 3 minutos; en caso de que la planta esté seca, se recomienda hacer la cocción.
Para las diarreas de diferente origen: cocer 4 cucharadas (60 gr.) de hojas; hervirlas en 1
litro de agua durante 5 minutos, luego colar y dejar enfriar.
Anti-inflamatorio del hígado (para la hepatitis), riñones (para la pielonefritis), vejiga (para la
cistitis) y la próstata (para la prostatitis): hacer una infusión; para ello utilizar una
cucharada (15 gr.) de hojas por cada taza de agua hervida y dejar reposar durante 3 a 5
minutos. Colarlo antes de tomar.
Otros conocimientos adicionales:
Existen otras formas de preparación. Para la matriz es bueno poner unas 4 hojas de
qhiswara y una hoja de Andrés Huaylla por vaso de agua; para los dolores de la matriz en
caso de hemorragia, el mate de Qhiswara y kinsa k´uchu; para el reumatismo, artritis y
gota es bueno cocer las hojas y cortezas de Qhiswara en un baño de asiento.
Dosis de aplicación:
Adultos y mayores: tomar un vaso de mate 3 veces al día durante 5 a 15 días o hasta que se
mejore; se puede tomar como refresco cuando la persona tiene sed.
Niños/as: tomar ½ vaso de mate siguiendo las mismas indicaciones que con los adultos.
CONTRAINDICACIONES/ ADVERTENCIAS
No se conoce efectos secundarios.
EMBARAZO/ LACTANCIA
Lactantes: hacerles tomar desde una cucharillita hasta ¼ vaso de mate o según su
tolerancia y edad
420
ANEXO II
Ficha técnica de curaciones
de enfermedades del ajayu
421
“EMBRUJADO”
NOMBRES.- “Layk´arido”, “Embrujado” (En algunos caso, se puede emplear la palabra “Aysado”, aunque
éste es para otras personas un cuadro específico.
CAUSA.-Una persona que no tiene buen afecto hacia otra, solicita a un “Layka” o “Ch´amakani” que
embruje a su enemigo.
Es un caso de magia negra o brujería. Esta acción hace que el Ánimo salga del cuerpo del afectado.
MOLESTIAS QUE OCASIONA.-
El individuo afectado empieza a perder la atención, frecuentemente se siente intranquilo, adquiere la noción
de que “no es como era antes”. Nota que muestra “debilidad del corazón” (en aymara “pisi Chuyma” =
desmemoriado)
En el aspecto físico nota una pérdida de fuerzas (aymara: “jan ch´amani” = sin fuerza), en los varones puede
haber impotencia, en las mujeres, la dificultad de llegar al orgasmo, pero, principalmente, de no procrear.
“Todo lo que hago sale mal, parece maldición”
“Mis animales se enferman sin que yo pueda hacer nada para sanarlos”
“Mis terrenos se secan aunque yo me rompa el lomo trabajando”
“Por cualquier cosa me pongo a discutir”. “Peleo sin motivo, antes yo no era así”
“Todo el tiempo tengo como una bola en mi garganta que me quiere tapar la respiración. Mi saliva es
amarga”
“Cuando masco la coquita, amargo nomás es, aunque cambie de coca, sigue amargo...”
“Si mi vaca tiene cría, aborta antes de tiempo, si mi oveja esta pariendo, sale una cría como monstruo”.
“Yo creo que me han jalado el Ánimo, porque mal siempre me siento”
CÓMO SE RECONOCE.-
Con la duda de que alguien quiere hacer daño, el afectado acude a un yatiri o un aysiri, que ven en coca, o los
familiares buscan una ceremonia más compleja.
CÓMO SE CURA.-
El curandero generalmente hace una “Turka” o trueque, entrega la vida de un animal (puede ser un gallo
negro, una oveja negra, crías de perro negro) a cambio de la vida del enfermo. Lo habitual es que ofrece a la
Pachamama la sangre y a veces el corazón, y el resto del animal lo ofrece a las deidades de la Manqa Pacha
(el subsuelo).
A continuación tiene que “recuperar” el Ánimo del enfermo, lo que hace otra ceremonia muy compleja, pues
debe averiguar dónde se encuentra el Ánimo de la persona, y atraerlo para reingresarlo al cuerpo del enfermo.
El trabajo del curandero termina cuando hace una ceremonia para “devolver” el embrujo contra la persona
que lo hizo, esto supone redireccionar el daño contra quién contrató el trabajo o contra el curandero que hizo
el embrujo.
CÓMO SE EVITA.-
“No hay que despertar las envidias de la gente”. “No hay que hacer daño a otros”. “Siempre hay que respetar
al Tío, a los Anchanchos”. “No hay que dejar de ser hijo de la tierra”.
“Lik´ichado”
NOMBRES.-
“Lik´ichado”, “K”arisiri” (aymara), “Kari Kari”, “Karirado” (quechua)
CAUSA.-
Un “K”arisiri” (“ladrón de grasa”) punzó al individuo con un cuchillo especial, generalmente en la espalda,
cerca de las fosas renales, y le robó la grasa (de su cuerpo). Se dice que la grasa humana es muy buscada
para brujería, en especial la grasa que está sobre los riñones (las suprarrenales).
Se interpreta que en la mayoría de los casos, el enfermo perdió su “Ajayu” o Ánimo.
422
MOLESTIAS QUE OCASIONA.-
... “(El enfermo) pierde sus fuerzas”. “Ya no puede trabajar”. “No siente hambre”. “Enflaquece rápidamente”.
“Su piel se oscurece”. “Su orin cambia (de aspecto)
... “siente mucha pena”. “Tiene mucho miedo” (está temeroso).
... “Vive cansado... hasta que muere” (Esto puede suceder en un plazo aproximado de 2 años, pero no es
invariable, hay casos sin fallecimiento)
CÓMO SE RECONOCE.-
La familia sospecha por aparición de algún signo en la piel de la espalda baja, que denuncia la introducción del
objeto punzante con que el “K”arisiri” habría atacado al enfermo.
También se sospecha si en la zona de la comunidad hay comentarios de que ronda por la región un
“K”arisiri”.
Si el enfermo estuvo de noche en una zona donde hay “ladrones de grasa” (por ejemplo, si durmió en el camión
en Patacamaya, Challapata o en comunidades donde hay información sobre K”arisiris).
El curandero busca otras señales en una muestra de orina a la que echa flor de azufre, y hace adivinación en
coca.
PRONÓSTICO.-
Generalmente malo. La actitud del curandero y de la familia suele ser pesimista. Se cree que pese a un buen
CÓMO CURA, la mayor parte de los casos al final muere. Al perder la grasa, el individuo puede perder su
Ánimo
CÓMO SE CURA.
Ritual. Se ofrece en trueque la vida de un animal por la del enfermo. El ritual trata de reponer la grasa que le
“robaron” al enfermo, generalmente el curandero prescribe la ingestión de grasa y vísceras aun calientes de
determinados animales (que deben ser negros).
Si el curandero determina, además, que el enfermo perdió su “Ajayu”, realiza otro ritual para reingresarlo a su
cuerpo. Esta situación se dice que agrava el cuadro y pone al enfermo en situación más crítica
CÓMO SE EVITA.
Alejarse de los sitios donde se sabe que ronda un “K”arisiri”.
No dormir solo en el campo o en sitios no conocidos
(No cambiar de religión. No cambiar hacia lo occidental, o no atacar a la cultura)
“Enfermedad de chullpa”
NOMBRES.-
“Chullpa Usu” (aymara), “Chullpa Onqoy” (quechua)
CAUSA.-
Castigo... “Por haber desenterrado una´Chullpa´(momia). “Cuando las wawas juegan con los huesos u
objetos de una Chullpa”.
“Cuando se levanta un “Sajra Waira” (“Viento maligno”) proveniente de una Chullpa”
“Por embrujamiento”
La chullpa llama desde la tierra al ánimo del enfermo y logra su salida del cuerpo
CÓMO SE RECONOCE
Un curandero adivina en coca. Busca saber si el enfermo profanó un “chullpar”, o si ha sido embrujado, o
fue atacado por un “sajra wayra” (“mal viento”) proveniente de una chullpa (Chullpa wayra) que le arranca
su Ánimo
423
CÓMO SE CURA.-
Ritual, con recursos curativos tradicionales: El ritual buscará el perdón por el hecho que el enfermo fue
irrespetuoso con la chullpa (que representa a los antepasados o “achachilas”). Si fuera el caso, también
buscará recuperar el “Ajayu” del enfermo.
Hay curaciones locales con emplastos de hierbas medicinales (“K´oa”, Thola machacada, hojas de guinda),
aplicación de barro negro, etc.
Algunos curanderos prescriben dietas específicas.
En caso de determinarse que se trata de brujería, se pretende “devolver” el sortilegio contra la persona que
lo hizo, también en forma ritual.
CÓMO SE EVITA.-
No acercarse a los “chullpares” sin cumplir con las costumbres de respeto. No se deben profanar las
tumbas de las chullpas.
No dejar que los niños jueguen en las inmediaciones de los “chullpares” para evitar que sean afectados por
el “viento de chullpa” (“Chullpa wayra”).
No tener enemigos !
“LARI LARI”
NOMBRES.- “Lari Lari”, o “Jinch´u Qañu”
CAUSA.-
Un animal fabuloso, el “Lari Lari” o el “Jinch´u Qañu”, ataca a un niño cuando la madre lo deja descuidado
en el campo, o cuando la vivienda está desarreglada o cuando se lo deja sin nadie para cuidarlo.
“Hay un viento del Lari Lari”
“El Lari Lari se roba el Ajayu de la wawa”. Este animal (que casi nadie ha visto) sería como un zorro o un
puma, con enormes garras y capaz de volar silenciosamente. En zonas quechuas suele decirse que es como un
búho o una lechuza. El animal atrapa al niño con sus garras y lo aprieta hasta lograr que grite, entonces le
roba su Ajayu.
MOLESTIAS QUE OCASIONA.-
El niño, generalmente recién nacido, neonato o infante, de un momento para otro se pone llorón,
malhumorado, irritable. Su llanto cambia de tonalidad (“llora como un gatito”). Deja de mamar.
“Su aliento se vuelve fétido”
“La frente y su boquita se vuelven moradas, también sus
uñitas” “A la media noche la wawa despierta llorando”.
“La wawa se pone fría”.
“En lugares de su cuerpo aparecen moretes o la piel se verdea”.
“Si la enfermedad dura mas de cinco días, la wawa se muere”
“Cuando la wawa muere se pueden ver los lugares donde el Lari Lari apretó el cuerpo de la wawa para
hacerle botar su Ajayu o Ánimo. Esos lugares están moreteados”
CÓMO SE RECONOCE.-
Los familiares sospechan cuando cambia el color de las deposiciones y cambia el tono de la voz de un niño
generalmente lactante. Hacen ver por un Yatiri. Se lleva la ropa del niño, o se lleva al niño mismo.
CÓMO CURAR.-
Al principio hacen curación con cataplasmas de ruda, tola y copal.
Si se nota como un caso grave (casi siempre lo es), usan un sahumerio de k´oa y llaman el ánimo con una
ceremonia que convoca a toda la familia. Si no hay resultado se intenta hacer tomar una especie de mate de
cochinilla, y se baña al niño con mate de una leña (Tola verde o ch´ojña tola).
El curandero pinta una cruz en el pecho del niño, y a veces hace “nacer de nuevo” poniendo al enfermito dentro
de la panza aún caliente de una vaca recién carneada, y haciendo con la madre una parodia de un nacimiento.
Ritualmente, el curandero cambia el nombre del niño, representando que es ya otra persona. También hace
una turka, ofreciendo un animal por la vida del niño. Ritualmente van a recoger el Ánimo.
CÓMO SE EVITA.-
No dejar solos a los niños de pecho. No descuidarse de los niños. Cambiar la ropa y no dejarlos con sus
pañales mojados al viento del campo. Hacer arreglos en la casa cuando se tiene un niño lactante (tapar
agujeros del techo, tapar vidrios rotos en ventanas, arreglar las puertas, etc) para evitar lugares por donde puede
entrar el “Lari Lari”.
424
“ARREBATO”
NOMBRE.- “Arrebato”
CAUSA.-
Generalmente en una mujer joven, que reniega, o se molesta fuertemente por algo que no es correcto.
Personas que reniegan pero que evitan el pelear.
Cuando están en contacto con agua (al lavar ropa, al hacerse mojar con la lluvia)
A veces por un sobresalto o una mala noticia
Rara vez porque una mujer se encontró frente a frente con “almas” cuando caminaba al atardecer por el
campo
MOLESTIAS QUE OCASIONA.
“Se hinchan de todo el cuerpo”
“Sale granuja en todo el cuerpo” (no se presenta en todos los casos)
“Arden los ojos”. “Los ojos se ponen colorados.”
“Duelen los huesos”, “duelen las articulaciones”
“Tienen frío y a veces muestran escalofríos”
“Si es grave, la señora se pone peor. Parece que su Ajayu se salíó, porque siente mucha pena”. “En estos
casos, si no se sabe curar, puede morir. Si se cura a tiempo no hay consecuencias”.
Si la persona entró en contacto con un “alma” o espectro, puede sangrar por la nariz y luego mostrar los
anteriores síntomas. Eso da lugar a salida del Ánimo.
CÓMO SE RECONOCE.-
Generalmente lo hacen los familiares al fijarse en el aspecto de la persona, generalmente una mujer.
En los casos poco claros, acuden a una persona mayor, y de ser necesario, a un curandero. Éste generalmente
pide una prenda de la persona enferma y emplea esta prenda para apoyar su adivinación.
CÓMO CURAR.-
Usan baños con hierbas como “asna phullu”, “waqachi”, mezclando con orín de varón, añaden semillas de
mostaza.
Cuando el cuadro es con granuja y mucha fiebre, hacen baños de todo el cuerpo con una preparación de hojas
de molle con sal.
Si se trata de un cuadro severo, en que se sospecha salida del Ajayu, se hace una “Turka”, entregando la vida
de un pequeño animal por la vida de la enferma. En el ritual debe participar toda la familia.
CÓMO SE E VITA.-
“Cuando se reniega no hay que guardarse la rabia”
“Cuando lavan la ropa, no deben hacerse dar con el brillo del sol, y tampoco deben dejarse pasar el frío del
suelo por los pies”.
“Una mujer joven no debe caminar sola a la hora de las almas”
“SUSTO”
NOMBRES.-
“Kattjiata” “Sustjaitta” (aymara); “Japeqa”, “Mancharisqa”, ”Jallp´a Japisqa” (Agarrado por la
tierra)(quechua).
CAUSA.-
“Salida del Ajayu” o “Ánimo”, consecuente a:
- Sobresalto (ver un lagarto amarillo, ver un sapo, ver un fantasma, el destello de un rayo, pasar una situación
de peligro, tener un accidente, ser atacado por un animal o persona, pasar la noche en un lugar desconocido,
estar junto a un “loco”).
- Al pasar de noche junto a un cementerio o enterratorio, velar solo a un recién fallecido.
- Otra enfermedad no bien definida (para el curandero que trata)
425
MOLESTIAS QUE OCASIONA.-
“... (el enfermo) solo tiene pena”, “No tiene ganas de comer ni trabajar”...”no puede dormir”... “no se interesa
por nada”... “se olvida de todo”, “tiene temblores” (tics nerviosos). “Tiene mucho calor interior y suda
mucho”... “puede tener diarrea”. “Puede estar estreñido”... “Enflaquece mucho”... “se consume poco a poco
hasta morir”.
“Cambia su manera de ser”... “Actúa de manera diferente a como era”...”habla cosas que no se entienden”...”Se
pellizca su cara”..”se hace daño a su mismo”...(De acuerdo al tiempo que transcurre des de que se inicia la
enfermedad)
CÓMO SE RECONOCE
Lo realiza un curandero (del tipo Yatiri o Chaman, que hace ritual).
“Se sospecha cuando la persona se pone penosa”
-“El curandero pregunta a la coca para saber porqué causa salió el Ajayu (Ánimo), el lugar donde está
retenido y lo que hay que hacer para hacerlo entrar al cuerpo de nuevo”
CÓMO CURAR.-
Ritual: recuperar al Ajayu y reingresarlo en el cuerpo del enfermo. Participa toda la familla en forma activa.
Se ofrece en trueque la vida de un animal por la del enfermo. El curandero ayuda haciendo que el enfermo
coma ciertos alimentos o preparados especiales. El ritual busca que el enfermo y su familia sean perdonados
por faltas u omisiones hacia las divinidades que la comunidad respeta, o cualquier otra causa para el susto.
Busca también reforzar la cohesión familiar haciendo que los familiares “ayuden” en el ritual de curación
CÓMO SE EVITA.-
Vivir en forma tranquila, evitando las causas de sobresalto. Vivir en familia.
- Cumplir con las costumbres de respeto hacia las divinidades/entidades que protegen a la comunidad.
- No cambiar de costumbres (no amestizarse)
Fuente: Oscar Velasco (2005).
426