Teresa de Lauretis La Esencia Del Triángulo PDF
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Teresa de Lauretis
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1 El proyecto tipológico es central para, por ejemplo, Alice Echols, Alison Jaggar y
Paula Rothenberg, Hester Eisenstein, Zillah Esisenstein y más recientemente Chris Weedon
y Michele Barrett . En esta proliferación de tipologías, el esencialismo, en tanto la creencia
en una «naturaleza femenina», está asociado con el feminismo cultural, el feminismo
«separatista», el feminismo radical (con sus matices), y ocasionalmente el feminismo liberal,
mientras que el feminismo socialista y ahora el feminismo postestructuralista o
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esconstructivo aparecen en el punto más alto de la escala . El feminismo del tercer mundo es
un término también ampliamente utilizado : pero rara vez se le da el estatuto de un tipooficial
dentro de las tipologías . Una excepción es la antología de Jaggar y Rothenberg que, en su
edición revisada de 1984, agrega una nueva categoría : «feminismo y mujeres de color» a las
cinco categorías de la edición de 1978 de Feminist Frameworks («Encuadramientos
feministas») : conservadurismo, liberalismo, marxismo tradicional, feminismo radical y
feminismo socialista . Por su parte, las feministas negras, latinoamericanas, asiáticas y de
otros lugares del tercer mundo no han participado para nada en la elaboración de tales
tipologías, posiblemente por su constante y creciente argumentación en contra de la
ambivalencia presentada por la más amplia categoría de «feminismo blanco» . Y de ahí, tal
vez, la respetuosa etiquetación por parte de Jaggar y Rothenberg de la nueva categoría
«feminismo y mujeres de color», sugiriendo cierta distancia entre los dos términos y evitando
hacer algún juicio sobre el último .
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miento» [p. 8]), liga esta segunda rama de crítica (literaria) feminista a la
ideología feminista radical. Sus representantes ejemplares son norteame-
ricanas, la ginecocrítica de Showalter y la «crítica centrada en la mujer»
de Gilbert y Gubar, cuya confianza en el concepto de autoridad como
clave del significado y la verdad también las vincula con la «crítica
humanista-liberal» (pp. 154-55).
Una subdivisión particular de esta crítica feminista -para ahora
liberal-radical- «dedicada a las tradiciones constructoras» (p . 156) es la
que concierne a la «experiencia de las mujeres negras y lesbianas»; aquí
sus problemas y artimañas ideológicas aparecen más claramente, a ojos
de Weedon, y son «más extremos en el caso de la escritura lesbiana y la
construcción de una estética lesbiana» (p . 158) . Los trabajos a que se
refiere en su análisis, bastante sorprendentes debido a la abundancia de
escritos de negras y lesbianas durante la década de los ochenta, son un
par de ensayos bastante viejos (Smith y Zimmerman) reimpresos en una
colección editada por Elaine Showalter y, de hecho, equívocamente
llamada The New Feminism Criticism («La nueva crítica feminista») . Pero
todavía más sorprendente -o quizá no tanto, dependiendo del grado de
optimismo de que una sea capaz- resulta otra vez la crítica postestruc-
turalista que, con la ayuda de la de(s)construcción derridana, puede
poner de inmediato en orden a todas estas escritoras, al proponer como
lo real una naturaleza construida yproducida en forma social discursiva
para el género, la raza, la clase y el sexo -¡presentándose así con la
autoridad y la experiencia! Resulta muy malo para nosotras que ningún
trabajo o crítica verdaderamente ejemplificadora del feminismo postes-
tructuralista sea discutido en este contexto (Cixous, Kristeva e Irigaray
figuran de forma prominente, pero como feminismo psicoanalista al
principio del libro).
Ahora, me gustaría dejar perfectamente claro que yo no tengo
querella con el postestructuralismo como tal, o con la importancia fun-
damental para todo pensamiento crítico, incluida la teoría feminista, de
muchos dé los conceptos admirablemente sintetizados por Weedon en
pasajes como el siguiente :
Para que una perspectiva teórica llegue a ser de utilidad política para las feministas,
debe ser capaz de reconocer la importancia de lo subjetivo en la constitución del
significado de la realidad vivida por las mujeres . No deberá negar la experiencia
subjetiva, en vista de que la forma en que la gente constituye el sentido de sus vidas
es un punto de arranque necesario para entender cómo las relaciones de poder
estructuran la sociedad . La teoría debe ser capaz de dirigir la experiencia de las
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mujeres mostrando de dónde viene ésta y cómo se relaciona con las prácticas sociales
materiales y las relaciones de poder que las estructuran . . . En este proceso la subjeti-
vidad se vuelve aprovechable, pues ofrece al individuo tanto una perspectiva como
una elección, y abre la posibilidad del cambio político . (pp . 8-9)
Pero aunque estoy completamente de acuerdo en que la experiencia
es un término difícil, ambiguo y constantemente sobresimplificado, y que
la teoría feminista necesita elaborar más «la relación entre experiencia,
poder social y resistencia» (p . 8), tengo que insistir en que la noción de
experiencia, en relación tanto con las prácticas sociales-materiales como
con la formación y los procesos de la subjetividad, es un concepto
feminista, no uno postestructuralista (y ésta es una instancia de esa
diferencia esencial del feminismo que quiero reclamar al «postestructu-
ralismo» omniabarcante de Weedon), y que todavía sería impensable si
no fuera por prácticas específicamente feministas, políticas, críticas y
textuales: el proceso de toma de la consciencia, la relectura y revisión del
canon, la crítica de los discursos científicos y la representación imagina-
tiva de nuevos espacios y formas de comunidad . En breve, aquellas
prácticas muy precisas que Weedon localiza en el campo «esencialista» .
También me gustaría agregar que «una teoría de las relaciones entre la
experiencia, el poder social y la resistencia» es precisamente una posible
definición de la teoría feminista y no de la postestructuralista, como
Weedon querría, pues esta última no considera la noción de experiencia
dentro de su horizonte conceptual o de sus presupuestos filosóficos ; y
que, todavía más, estos temas han sido propuestos y discutidos por varias
teóricas feministas sin etiqueta en los Estados Unidos de América desde
hace ya buen tiempo : por ejemplo, en los trabajos de Biddy Martin,
Nancy K Miller, Tania Modleski, Mary Russo, Kaja Silverman, tanto
como por mí misma, y todavía con mayor fuerza en los trabajos de las
teóricas y escritoras feministas de color, tales como Gloria Anzaldúa,
Audre Lorde, Chandra Mohanty, Cherrie Moraga y Barbara Smith .
Así mi polémica con el libro de Weedon es acerca de su oposición
reduccionista -tanto más notable al provenir de quien propone la
de(s)construcción- entre un esencialismo feminista lumpen
b(eradli-csptynoreamic)fnteau smdelfino
postestructuralisma (critico-socialista-psicoanalítico y franco-británico),
y con los productos adyacentes de tal parti-pris («toma de partido») : la
canonización de unas cuantas, feministas famosas como muestra de las
categorías convenientes puestas en juego por la tipología ; la estructura
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2 Desde que Alcoff se refiere en forma extensa a mi propio trabajo, este ensayo es en
un sentido un diálogo con ella y conmigo misma -ese diálogo que ocurre en la escritura
crítica feminista que continuamente trabaja como una variación de aumento de conciencia
o, mejor, su transformación en una forma significante de práctica cultural feminista, y una
de un tipo no siempre reductible a la actividad «académica» .
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3 Recientemente se han publicado dos libros en los Estados Unidos sobre el feminismo
italiano (Chiavola Bimbaum; Hellman),y uno en Gran Bretaña sobre el film feminista (Bruno
y Nadotti) . También en Gran Bretaña, Rosalind Delmar, traductora de la novela feminista
italiana clásica Una mujer de Sibilla Aleramo, ha editado y presentado recientemente algunos
extractos de una publicación de la Librería Milán (Catálogo Editorial Colectivo) . Un
temprano artículo de Mary Russo es un raro ejemplo del trato que ha tenido la escritura
feminista teórica norteamericana con el movimiento italiano de las mujeres en la década de
los 70 .
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«Don't Think You Have Any Rights : The Engendering of Female Free-
dom in the Thought and Vicissitudes of a Women Group» («Ni se crean
que tienen los derechos : el engendramiento de la libertad femenil en el
pensamiento y las vicisitudes de un grupo de mujeres») .' La parcialidad
y la ubicación del proyecto teórico e histórico del libro son ampliamente
destacadas por su atribución de autoría a la Librería de las Mujeres de
Milán (Libreria delle Donne di Milano), que una infiere debe ser aproxi-
madamente coextensiva al «grupo de mujeres» a que se hace referencia
en el subtítulo, y que son reiteradas en la introducción :
Este libro trata de la necesidad de dar significado, exaltar, y representar en palabras
e imágenes la relación de una mujer con otra . Si poner una práctica política en
palabras es la misma cosa que hacer teoría, entonces éste es un libro de teoría, pues
las relaciones entre las mujeres son la substancia de nuestra política . Éste es un libro
de teoría, entonces, pero entremezclado con historias . . . relatos de nuestra práctica, y
ya que el razonamiento teórico habitualmente se refiere a cosas que ya tienen un
nombre, mientras que aquí estamos tratando, en parte, con cosas que no tienen
nombre. Los eventos y los pensamientos que narramos tuvieron lugar entre 1966 y
1986, principalmente en Milán . Por lo común discurren bajo el nombre de feminismo .
' Puesto que una próxima versión en inglés de Non credere se halla todavía en
preparación, este título y todos los subsiguientes pasajes del libro están puestos en mi propia
traducción . Sin embargo, cualquier intento de traducción está cargado de problemas . El
denso substrato de connotaciones, resonancias y referencias implícitas que la historia de
una cultura ha sedimentado dentro de las palabras y frases de su lenguaje es generalmente
imposible de traducir ; así, el acto de traducir es continuamente la re-escritura del lenguaje
original (en este caso, el italiano) y una re-configuración o interpretación de su significado
plurivoco por medio de connotaciones y resonancias construidas dentro de las palabras y
las frases del segundo lenguaje (en el caso de De L auretis, el inglés norteamericano ; el castellano,
para esta versión). Trataré de optar por mis elecciones en los más evidentes casos de
intraducibilidad, y daré la versión italiana entre corchetes, de tal forma que haga tan aparente
como sea posible el alcance de mi re-escritura interpretativa. Por ejemplo, el subtítulo del
libro recién citado presenta varios problemas para el inglés : 1) generazione, una palabra
asociada etimológicamente con género y genealogía, usualmente corresponde a
«generación», pero la traduzco como engendering («engendramiento»), no sólo para
fortalecer el sentido de un proceso que avanza más que el de un evento acabado, sino también
para conducir la idea de las autoras de que la «libertad femenil» es únicamente posible dentro
de una conciencia feminista de género, una conciencia generizada . De hecho, esa idea,
aunque es claramente formulada en el libro, no es transmitida tan claramente por el título
italiano porque en italiano (como en castellano) no se usa normalmente la palabra «género»
para referirse a la distinción basada en el sexo entre el macho y la hembra, como sucede en
el inglés. En cambio, en italiano se usa seso, «sexo», y el adjetivo
sessuato/sessuata,«sexuado/sexuada», donde en inglés se diría «gendered» («generizado»),
como en la frase «gendered thinking» («pensiero sessuato», «pensamiento sexuado») o
«gendered subject» («soggetto sessuado», «sujeto sexuado»). En tal situación, entonces, la
traducción «the engendering of female freedom» («el engendramiento de la libertad
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femenil») entrega el significado actual del concepto con más precisión, o mejor
transmite su complejidad, que el italiano «la generazione (la generación) delta liberta
femminile» . 2) Otro problema es el que plantea el adjetivo femminile, que traduzco por female
en lugar de por su correspondiente en inglés, que sería «feminine» («femenino») . Este último
significado, sin embargo, tiene una más fuerte resonancia con «femininity» («feminidad»),
la construcción ideológica de la «naturaleza» de la mujer, que con tantas penas el feminismo
ha desconstruido; alternativamente, afuera del contexto del discurso feminista, la frase
«feminine freedom» («libertad femenina») suena más bien como un anuncio de productos
para la «higiene personal» . Así, aunque estoy totalmente advertida de las connotaciones
biológicas que revolotean alrededor del término «female» (literalmente «hembra»), prefiero
traducir liberta femminile como female freedom : en balance, el riesgo del esencialismo parece
insignificante en esta instancia . (El traductor al castellano, por supuesto, espera que todas estas
consideraciones sean tomadas en cuenta para la recepción de «re-escritura» . En castellano ocurre lo
mismo que en italiano con relación a la palabra género, pero la influencia del pensamiento feminista
anglosajón ha introducido su uso, tanto como sustantivo (gender) cuanto como adjetivo (gendered,
que usualmente es traducido «de género» y que aquí traducimos como «generizado») . El parecido
entre italiano y español permite una traducción más cercana, por lo que en varias ocasiones hemos
preferido traducir directamente del italiano mejor que del inglés) . 1
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tivas de fuerza intelectual y política para todas las feministas, sin relación
alguna con la orientación sexual o las diferencias de clase . Carece, en otras
palabras, de la mayor parte de las connotaciones negativas que se han
acumulado al separatismo en los Estados Unidos y que,, en mi opinión,
son debidas a temores más o menos fundados, por parte de las feministas,
de pérdida de estatus profesional, pérdida del privilegio heterosexista, o
pérdida de identidad comunitaria .
En Italia, por el otro lado, la relativamente privada práctica de la
autocoscienza, si bien sirvió para valorizar las interacciones de las mujeres
entre ellas y el acto de compartir la experiencia personal, confiriéndole a
esta última un significado social y un poder analítico sin precedente, sin
embargo no pudo llenar la necesidad de efectividad política inmediata
en el mundo que era la meta del Movimiento (y de ahí la práctica de la
doble militancia); y tampoco pudo promover el reconocimiento público
del feminismo como un análisis crítico de la sociedad y la cultura, y no
meramente como un estrecho análisis político . Por encima de todo, no
pudo contemplar (como las autoras del libro de Milán ahora pueden
hacerlo) un orden simbólico diferente con referencia al cual las mujeres
puedan ser legitimadas como mujeres. Así, el pensamiento feminista «se
encontró metido en un atolladero : necesitaba de herramientas concep-
tuales para desarrollarse a sí mismo y sus relaciones con el mundo pero,
deseando guardar su propia autenticidad, no podía utilizar ninguna otra
que no fuera la autocoscienza . Que para muchas se había vuelto insufi-
ciente» (Non credere 41) .
En un sentido, se puede argumentar retrospectivamente, el separa-
tismo «estático» de la práctica de los pequeños grupos que marcó al
movimiento italiano durante los 70, en contraste con el separatismo más
dinámico (o «feminismo difuso») de la actualidad, reprodujo y solidificó
la separación entre la existencia privada y la pública, típica de las vidas
de las mujeres en general : una penosa y contradictoria hendidura entre,
por un lado, la experiencia de un lenguaje compartido y la aprehensión
de la existencia y subjetividad femenil que se llevaron a cabo dentro del
Movimiento, y, por la otra, la confirmación diaria de su incompatibilidad
con, su extrema otredad y alienación de, todas las otras relaciones sociales
fuera del Movimiento, donde el nuevo conocimiento critico de las muje-
res -su «sentido de la existencia» o su «forma de estar en el mundo »-
no fue legitimado ni reconocido . Y donde, por el contrario, el sexismo y
un pronunciado desprecio por el feminismo continuó prevaleciendo,
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como aún lo sigue siendo, en todos los intercambios sociales . Pero sin
embargo, puedo sugerir, esa experiencia de áspera y prolongada separa-
tividad, de derrota social-simbólica-en la imposibilidad de las mujeres
para conseguir lo que Lonzi llamó «igualdad filosófica» y para ganar su
auto-representación en el orden simbólico establecido- puede haber
sido lo que permitió a los sujetos de esa experiencia alcanzar el actual
entendimiento crítico de su propia condición de sujetos diferentes (la
teoría de la diferencia sexual) e intentar la definición de los modos de su
existencia posible, las formas de vivirla abiertamente en la práctica de la
vida diaria (la práctica de la diferencia sexual) .
Eventualmente, entonces, bajo la presión de sus propias contradic-
ciones, la práctica de la autocoscienza evolucionó en otras prácticas, más
abiertas y conflictivas, que expandieron o crearon nuevos espacios para
la socialidad femenina : actividades culturales, fiestas, bailes, conferen-
cias, periódicos, vacaciones grupales y viajes, enseñanza, y contactos
directos con feministas de otros países, de forma notable con el grupo
«Psychanalyse et Politique» de Francia. Este modo de socialidad y comu-
nicación entre mujeres, más dinámico e interactivo, aunque no menos
separatista, es visto por las autoras de Milán como una salida en el
desarrollo de su propia teoría de la práctica feminista . Pues entre los
resultados de la nueva práctica de las relaciones femeniles (practica dei
rapporti tra donne) estaba la necesidad de llegar a un acuerdo con el poder
y la disparidad -la desigualdad social y personal- inherente en ellas,
tanto como con la dimensión erótica de todas las relaciones entre mujeres
y su relación con el poder . Esto mostró ser especialmente conflictivo,
además de «escandaloso», en vista del ethos de paridad (igualdad entre
mujeres), no-agresividad, y hermandad en la opresión que había carac-
terizado la práctica pasada y la auto-imagen del Movimiento . Nada
sorprendentemente, estos temas están actualmente vivos como carbones
encendidos, y los puntos de vista de las autoras de Milán han sido muy
criticados.
Una primera formulación de los temas y la perspectiva que informa
la teoría de la práctica de la diferencia sexual desarrollada posteriormente
en Non credere di avere dei diritti apareció en 1983 como un panfleto
publicado por la Librería de Milán, Sottosopra (Abajoarriba), intitulado
«Piú donne che uomini» («Más que hombres, mujeres») pero mejor
conocido como «el Sottosopra verde» por el color de su impresión, que por
consenso nacional marcó un definitivo punto de viraje para todas las
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8 Para esta relación muy interesante entre la teoría feminista radical y las "tesis sobre
la Filosofía de la Historia" de Benjamin estoy en deuda con el trabajo original de Kathy
Miriam, candidata a doctorado en Historia de la Concienca en la Universidad de California,
en Santa Cruz.
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sociedad que priorice los sujetos de género, en vez de los objetos, del
desarrollo social (40-41) . Dirigiéndose específicamente a Non credere,
Rossanda lo compara con el método político implícito en la «Carta de las
mujeres» : mientras ésta última pone las cuestiones y la teoría feminista
en confrontación directa con el partido como la institución política
crucial de la vida social italiana, la práctica del confiamiento es una forma
más simple de relación social, que mueve el énfasis de lo económico, lo
institucional y los niveles de masas hacia un modelo de práctica política
elitista, de grupo de interés y potencialmente jerárquico basado en
relaciones díadicas entre individuos mujeres ("individui donne' 42) .
Lo interesante del artículo de Rossanda no es su objeción ideológi-
ca, que se desprende predeciblemente de la contradicción histórica de las
mujeres del PCI, incapaces de ser comunistas y feministas al mismo
tiempo, como ella misma describe . Lo interesante es, en cambio, su
movimiento estratégico de conceder estatus político a la teoría de la
diferencia sexual, aprenderse la lección crítica feminista en serio, y des-
pués apropiarse o absorber su novedad conceptual en su posición prefe-
rida (la de la Carta) reduciendo el concepto del libro de una difusa
práctica social de la diferencia sexual a un modelo político, o un "método",
de proporciones estrechas, personales y jerárquicas . Esta estrategia no es
únicamente de ella, aunque como figura principal de la izquierda italiana
Rossanda tiene un grado mayor de persuasividad y visibilidad nacional
que la mayoría de las otras mujeres que se han involucrado públicamente
en este debate (hasta donde yo sé, ningún hombre lo ha hecho) .
Otras objeciones han sido menos cuidadas y más apasionadas,
mostrando sus compromisos de forma transparente . Por ejemplo, Grazia
Zuffa, que también escribe en Reti, lamenta el cambio del feminismo, de
la política feminista libre de los primeros grupos de autocoscienza a la
actual "necesaria y por eso obligatoria" práctica de la disparidad y la
mediación simbólica. La atracción del confiamiento, teme ella, es muy
rememorativa de la atracción que la relación psicoanalítica tiene para las
mujeres, con su definición controladora de la subjetividad . ¿No será la
madre simbólica realmente una proyección de la autoridad paternal
investida en su ejecutor familiar, la madre real o social? Eso, se infiere,
sería bastante malo. Peor aún si la madre simbólica es la figura de un
contrato social femenil (como lo es) porque entonces toda la teoría está
fundada en una "práctica radicalmente separatista" y en el rechazo de la
dialéctica masculino-femenina (o, como lo formula torpemente "afir-
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9 Una contribución valiosa a la historia del activismo lesbiano y su relación tanto con
el movimiento y con el "feminismo difuso de los ochentas es el ensayo de Bianca Pomeranzi
"Differenza lesbica e lesbofemminismo", publicado en Memoria, una revista histórica de
mujeres . Pero es tristemente notable que el recuento más general y al día del lesbianismo en
Italia es un artículo en inglés de Liana Borghi, Gloria Corsi, Simonetta Spinelli y Alessandra
Perini: "Italian Lesbianas: Maps and Signs" (Lesbianas italianas : mapas y signos). Borghi
también es autora de uno de los primeros textos de ficción lesbiana en Italia, una novela
maravillosa y divertida Tenda con Vista (« Una tienda con vista»), publicada por Estro Editrice
en Roma (una de las dos pequeñas editoriales lesbianas actualmente operando en Italia, la
otra es Felina Editrice) . Estro también es la editora de la mayor contribución a la historia
cultural lesbiana que ha aparecido en Italia, Lámante celeste: La distruzione scientífica della
lésbica («La amante celestial : la destrucción científica de la lesbiana»), de Rossana Fiochetto.
La única otra publicación lesbiana es el boletín mensual de CLI ( Collegamento fra le lesbiche
italiane), una organzación nacional con base en Roma .
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sino que, más importante aún, es también una idea que contradiría el
resto de la afirmación, ya que excluye la posibilidad de cualquier forma
de sexualidad femenil autónoma de la varonil . Las definiciones de Ha-
velock Ellis de homosexualidad e inversión son predicadas de hecho en
la estructura conceptual androcéntrica que Irigaray hábilmente llamó
"hom(m)osexualité" o' indiferencia sexual", donde "el objeto elegido de
la mujer homosexual (sólo puede ser comprendido) determinado por un
deseo y tropismo masculinos" (Irigaray 99) . El chiste de su juego verbal
era precisamente hacer visible el androcentrismo de la estructura y su
absoluta negación de la sexualidad femenil en sí misma . (Sobre la para-
doja de lo que yo llamo (in)diferencia sexual y cómo funciona en la
representación lesbiana y la autorepresentación, ver De Lauretis) .
La otra lectura, quizá más cercana, es la que sugiere Spinelli : que la
concepción de Non credere de una sexualidad autónoma femenil evita de
"una manera oblicua" al lesbianismo, lo ignora, lo rodea, o lo repudia . En
otras palabras, se podría preguntar más claramente ¿es ésta una teoría
que no se atreve a decir su nombre? Así, el ensayo de Spinelli es una fuerte
contraparte irónica a las objeciones homofóbicas que ha enfrentado la
propuesta milanesa de una práctica social radicalmente separatista . Por-
que si en efecto esa propuesta articula una posición que nosotras, aquí,
podemos comprender como feminismo lesbiano -a pesar de las distin-
ciones culturales, políticas y teóricas que pueda tener con la variedad
norteamericana- está evadiendo las cuestiones cruciales de la sexuali-
dad, la fantasía y lo erótico en la definición de la diferencia sexual y
consigue lo que sea menos tomarse en serio lo específico del lesbianismo .
Para concluir, son muchos los riesgos implicados en el esfuerzo de
Non credere por definir el deseo femenil y el estado del sujeto en lo
simbólico, sin poner suficiente atención al quehacer del imaginario en la
subjetividad y la identidad sexual. Como ha sido señalado, da muy poco
espacio para las diferencias y las divisiones entre -y dentro- de las
mujeres, y por eso tiende a construir una visión del sujeto social femenil
que todavía está modelado muy cerca del "monstruoso" sujeto de la
filosofía y la historia. Sin embargo, esto no es un esencialismo biológico
o metafísico, sino una formulación política consciente de la diferencia
específica de las mujeres en una ubicación sociohistórica particular,
donde, por ejemplo, la raza o el color no han sido un problema ; y donde, si
la sexualidad está emergiendo ahora como problema, no es simplemente
contra, sino en parte gracias a esta fuerza de la teoría de la diferencia sexual .
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