Materialismo Dialético Segundo Lefebvre

1
Eugenio Werden
EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
SEGÚN HENRI LEFEBVRE
2
EL MATERIALISMO DIALÉCTICO SEGÚN HENRI LEFEBVRE
Libro 206
3
Eugenio Werden
Colección
SOCIALISMO y LIBERTAD
Libro 1 LA REVOLUCIÓN ALEMANA
Víctor Serge - Karl Liebknecht - Rosa Luxemburgo
Libro 2 DIALÉCTICA DE LO CONCRETO
Karel Kosik
Libro 3 LAS IZQUIERDAS EN EL PROCESO POLÍTICO ARGENTINO
Silvio Frondizi
Libro 4 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS
Antonio Gramsci
Libro 5 MAO Tse-tung
José Aricó
Libro 6 VENCEREMOS
Ernesto Guevara
Libro 7 DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO - DIALÉCTICA DE LO IDEAL
Edwald Ilienkov
Libro 8 LA DIALÉCTICA COMO ARMA, MÉTODO, CONCEPCIÓN y ARTE
Iñaki Gil de San Vicente
Libro 9 GUEVARISMO: UN MARXISMO BOLIVARIANO
Néstor Kohan
Libro 10 AMÉRICA NUESTRA. AMÉRICA MADRE
Julio Antonio Mella
Libro 11 FLN. Dos meses con los patriotas de Vietnam del sur
Madeleine Riffaud
Libro 12 MARX y ENGELS. Nueve conferencias en la Academia Socialista
David Riazánov
Libro 13 ANARQUISMO y COMUNISMO
Evgueni Preobrazhenski
Libro 14 REFORMA o REVOLUCIÓN - LA CRISIS DE LA SOCIALDEMOCRACIA
Rosa Luxemburgo
Libro 15 ÉTICA y REVOLUCIÓN
Herbert Marcuse
Libro 16 EDUCACIÓN y LUCHA DE CLASES
Aníbal Ponce
Libro 17 LA MONTAÑA ES ALGO MÁS QUE UNA INMENSA ESTEPA VERDE
Omar Cabezas
Libro 18 LA REVOLUCIÓN EN FRANCIA. Breve historia del movimiento obrero en Francia
1789-1848. Selección de textos de Alberto J. Plá
Libro 19 MARX y ENGELS
Karl Marx y Friedrich Engels. Selección de textos
Libro 20 CLASES y PUEBLOS. Sobre el sujeto revolucionario
Libro 21 LA FILOSOFÍA BURGUESA POSTCLÁSICA
Rubén Zardoya
Libro 22 DIALÉCTICA Y CONCIENCIA DE CLASE
György Lukács
Libro 23 EL MATERIALISMO HISTÓRICO ALEMÁN
Franz Mehring
Libro 24 DIALÉCTICA PARA LA INDEPENDENCIA
Ruy Mauro Marini
4
Libro 25 MUJERES EN REVOLUCIÓN

Clara Zetkin
Libro 26 EL SOCIALISMO COMO EJERCICIO DE LA LIBERTAD
Agustín Cueva - Daniel Bensaïd. Selección de textos
Libro 27 LA DIALÉCTICA COMO FORMA DE PENSAMIENTO - DE ÍDOLOS E IDEALES
Edwald Ilienkov. Selección de textos
Libro 28 FETICHISMO y ALIENACIÓN - ENSAYOS SOBRE LA TEORÍA MARXISTA EL VALOR
Isaak Illich Rubin
Libro 29 DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN. El hombre y la Democracia
György Lukács
Libro 30 PEDAGOGÍA DEL OPRIMIDO
Paulo Freire
Libro 31 HISTORIA, TRADICIÓN Y CONSCIENCIA DE CLASE
Edward P. Thompson. Selección de textos
Libro 32 LENIN, LA REVOLUCIÓN Y AMÉRICA LATINA
Rodney Arismendi
Libro 33 MEMORIAS DE UN BOLCHEVIQUE
Osip Piatninsky
Libro 34 VLADIMIR ILICH Y LA EDUCACIÓN
Nadeshda Krupskaya
Libro 35 LA SOLIDARIDAD DE LOS OPRIMIDOS
Julius Fucik - Bertolt Brecht - Walter Benjamin. Selección de textos
Libro 36 UN GRANO DE MAÍZ
Tomás Borge y Fidel Castro
Libro 37 FILOSOFÍA DE LA PRAXIS
Adolfo Sánchez Vázquez
Libro 38 ECONOMÍA DE LA SOCIEDAD COLONIAL
Sergio Bagú
Libro 39 CAPITALISMO Y SUBDESARROLLO EN AMÉRICA LATINA
André Gunder Frank
Libro 40 MÉXICO INSURGENTE
John Reed
Libro 41 DIEZ DÍAS QUE CONMOVIERON AL MUNDO
John Reed
Libro 42 EL MATERIALISMO HISTÓRICO
Georgi Plekhanov
Libro 43 MI GUERRA DE ESPAÑA
Mika Etchebéherè
Libro 44 NACIONES Y NACIONALISMOS
Eric Hobsbawm
Libro 45 MARX DESCONOCIDO
Nicolás Gonzáles Varela - Karl Korsch
Libro 46 MARX Y LA MODERNIDAD
Enrique Dussel
Libro 47 LÓGICA DIALÉCTICA
Edwald Ilienkov
Libro 48 LOS INTELECTUALES Y LA ORGANIZACIÓN DE LA CULTURA
Antonio Gramsci
Libro 49 KARL MARX. LEÓN TROTSKY, Y EL GUEVARISMO ARGENTINO
Trotsky - Mariátegui - Masetti - Santucho y otros. Selección de Textos
Libro 50 LA REALIDAD ARGENTINA - El Sistema Capitalista
Silvio Frondizi
5
Eugenio Werden
Libro 51 LA REALIDAD ARGENTINA - La Revolución Socialista

Silvio Frondizi
Libro 52 POPULISMO Y DEPENDENCIA - De Yrigoyen a Perón
Milcíades Peña
Libro 53 MARXISMO Y POLÍTICA
Carlos Nélson Coutinho
Libro 54 VISIÓN DE LOS VENCIDOS
Miguel León-Portilla
Libro 55 LOS ORÍGENES DE LA RELIGIÓN
Lucien Henry
Libro 56 MARX Y LA POLÍTICA
Jorge Veraza Urtuzuástegui
Libro 57 LA UNIÓN OBRERA
Flora Tristán
Libro 58 CAPITALISMO, MONOPOLIOS Y DEPENDENCIA
Ismael Viñas
Libro 59 LOS ORÍGENES DEL MOVIMIENTO OBRERO
Julio Godio
Libro 60 HISTORIA SOCIAL DE NUESTRA AMÉRICA
Luis Vitale
Libro 61 LA INTERNACIONAL. Breve Historia de la Organización Obrera en Argentina.
Selección de Textos
Libro 62 IMPERIALISMO Y LUCHA ARMADA
Marighella, Marulanda y la Escuela de las Américas
Libro 63 LA VIDA DE MIGUEL ENRÍQUEZ
Pedro Naranjo Sandoval
Libro 64 CLASISMO Y POPULISMO
Michael Löwy - Agustín Tosco y otros. Selección de textos
Libro 65 DIALÉCTICA DE LA LIBERTAD
Herbert Marcuse
Libro 66 EPISTEMOLOGÍA Y CIENCIAS SOCIALES
Theodor W. Adorno
Libro 67 EL AÑO 1 DE LA REVOLUCIÓN RUSA
Víctor Serge
Libro 68 SOCIALISMO PARA ARMAR
Löwy -Thompson - Anderson - Meiksins Wood y otros. Selección de Textos
Libro 69 ¿QUÉ ES LA CONCIENCIA DE CLASE?
Wilhelm Reich
Libro 70 HISTORIA DEL SIGLO XX - Primera Parte
Eric Hobsbawm
Libro 71 HISTORIA DEL SIGLO XX - Segunda Parte
Eric Hobsbawm
Libro 72 HISTORIA DEL SIGLO XX - Tercera Parte
Eric Hobsbawm
Libro 73 SOCIOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANA
Ágnes Heller
Libro 74 LA SOCIEDAD FEUDAL - Tomo I
Marc Bloch
Libro 75 LA SOCIEDAD FEUDAL - Tomo 2
Marc Bloch
Libro 76 KARL MARX. ENSAYO DE BIOGRAFÍA INTELECTUAL
Maximilien Rubel
6
Libro 77 EL DERECHO A LA PEREZA

Paul Lafargue
Libro 78 ¿PARA QUÉ SIRVE EL CAPITAL?
Libro 79 DIALÉCTICA DE LA RESISTENCIA
Pablo González Casanova
Libro 80 HO CHI MINH
Selección de textos
Libro 81 RAZÓN Y REVOLUCIÓN
Herbert Marcuse
Libro 82 CULTURA Y POLÍTICA - Ensayos para una cultura de la resistencia
Santana - Pérez Lara - Acanda - Hard Dávalos - Alvarez Somoza y otros
Libro 83 LÓGICA Y DIALÉCTICA
Henri Lefebvre
Libro 84 LAS VENAS ABIERTAS DE AMÉRICA LATINA
Eduardo Galeano
Libro 85 HUGO CHÁVEZ
José Vicente Rangél
Libro 86 LAS GUERRAS CIVILES ARGENTINAS
Juan Álvarez
Libro 87 PEDAGOGÍA DIALÉCTICA
Betty Ciro - César Julio Hernández - León Vallejo Osorio
Libro 88 COLONIALISMO Y LIBERACIÓN
Truong Chinh - Patrice Lumumba
Libro 89 LOS CONDENADOS DE LA TIERRA
Frantz Fanon
Libro 90 HOMENAJE A CATALUÑA
George Orwell
Libro 91 DISCURSOS Y PROCLAMAS
Simón Bolívar
Libro 92 VIOLENCIA Y PODER - Selección de textos
Vargas Lozano - Echeverría - Burawoy - Monsiváis - Védrine - Kaplan y otros
Libro 93 CRÍTICA DE LA RAZÓN DIALÉCTICA
Jean Paul Sartre
Libro 94 LA IDEA ANARQUISTA
Bakunin - Kropotkin - Barret - Malatesta - Fabbri - Gilimón - Goldman
Libro 95 VERDAD Y LIBERTAD
Martínez Heredia - Sánchez Vázquez - Luporini - Hobsbawn - Rozitchner - Del Barco
Libro 96 INTRODUCCIÓN GENERAL A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA
Karl Marx y Friedrich Engels
Libro 97 EL AMIGO DEL PUEBLO
Los amigos de Durruti
Libro 98 MARXISMO Y FILOSOFÍA
Karl Korsch
Libro 99 LA RELIGIÓN
Leszek Kolakowski
Libro 100 AUTOGESTIÓN, ESTADO Y REVOLUCIÓN
Noir et Rouge
Libro 101 COOPERATIVISMO, CONSEJISMO Y AUTOGESTIÓN
Libro 102 ROSA LUXEMBURGO Y EL ESPONTANEÍSMO REVOLUCIONARIO
7
Eugenio Werden
Libro 103 LA INSURRECCIÓN ARMADA

A. Neuberg
Libro 104 ANTES DE MAYO
Milcíades Peña
Libro 105 MARX LIBERTARIO
Maximilien Rubel
Libro 106 DE LA POESÍA A LA REVOLUCIÓN
Manuel Rojas
Libro 107 ESTRUCTURA SOCIAL DE LA COLONIA
Sergio Bagú
Libro 108 COMPENDIO DE HISTORIA DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA
Albert Soboul
Libro 109 DANTON, MARAT Y ROBESPIERRE. Historia de la Revolución Francesa
Albert Soboul
Libro 110 LOS JACOBINOS NEGROS. Toussaint L’Ouverture y la revolución de Hait
Cyril Lionel Robert James
Libro 111 MARCUSE Y EL 68
Libro 112 DIALÉCTICA DE LA CONCIENCIA – Realidad y Enajenación
José Revueltas
Libro 113 ¿QUÉ ES LA LIBERTAD? – Selección de textos
Gajo Petrović – Milán Kangrga
Libro 114 GUERRA DEL PUEBLO – EJÉRCITO DEL PUEBLO
Vo Nguyen Giap
Libro115 TIEMPO, REALIDAD SOCIAL Y CONOCIMIENTO
Sergio Bagú
Libro 116 MUJER, ECONOMÍA Y SOCIEDAD
Alexandra Kollontay
Libro 117 LOS JERARCAS SINDICALES
Jorge Correa
Libro 118 TOUSSAINT LOUVERTURE. La Revolución Francesa y el Problema Colonial
Aimé Césaire
Libro 119 LA SITUACIÓN DE LA CLASE OBRERA EN INGLATERRA
Federico Engels
Libro 120 POR LA SEGUNDA Y DEFINITIVA INDEPENDENCIA
Estrella Roja – Ejército Revolucionario del Pueblo
Libro 121 LA LUCHA DE CLASES EN LA ANTIGUA ROMA
Espartaquistas
Libro 122 LA GUERRA EN ESPAÑA
Manuel Azaña
Libro 123 LA IMAGINACIÓN SOCIOLÓGICA
Charles Wright Mills
Libro 124 LA GRAN TRANSFORMACIÓN. Critica del Liberalismo Económico
Karl Polanyi
Libro 125 KAFKA. El Método Poético
Ernst Fischer
Libro 126 PERIODISMO Y LUCHA DE CLASES
Camilo Taufic
Libro 127 MUJERES, RAZA Y CLASE
Angela Davis
Libro 128 CONTRA LOS TECNÓCRATAS
Henri Lefebvre
8
Libro 129 ROUSSEAU Y MARX

Galvano della Volpe
Libro 130 LAS GUERRAS CAMPESINAS - REVOLUCIÓN Y CONTRARREVOLUCIÓN EN
ALEMANIA
Federico Engels
Libro 131 EL COLONIALISMO EUROPEO
Carlos Marx - Federico Engels
Libro 132 ESPAÑA. Las Revoluciones del Siglo XIX
Carlos Marx - Federico Engels
Libro 133 LAS IDEAS REVOLUCIONARIOS DE KARL MARX
Alex Callinicos
Libro 134 KARL MARX
Karl Korsch
Libro 135 LA CLASE OBRERA EN LA ERA DE LAS MULTINACIONALES
Peters Mertens
Libro 136 EL ÚLTIMO COMBATE DE LENIN
Moshe Lewin
Libro 137 TEORÍAS DE LA AUTOGESTIÓN
Roberto Massari
Libro 138 ROSA LUXEMBURG
Tony Cliff
Libro 139 LOS ROJOS DE ULTRAMAR
Jordi Soler
Libro 140 INTRODUCCIÓN A LA ECONOMÍA POLÍTICA
Rosa Luxemburg
Libro 141 HISTORIA Y DIALÉCTICA
Leo Kofler
Libro 142 BLANQUI Y LOS CONSEJISTAS
Blanqui - Luxemburg - Gorter - Pannekoek - Pfemfert - Rühle - Wolffheim y Otros
Libro 143 EL MARXISMO - El MATERIALISMO DIALÉCTICO
Henri Lefebvre
Libro 144 EL MARXISMO
Ernest Mandel
Libro 145 LA COMMUNE DE PARÍS Y LA REVOLUCIÓN ESPAÑOLA
Federica Montseny
Libro 146 LENIN, SOBRE SUS PROPIOS PIES
Rudi Dutschke
Libro 147 BOLCHEVIQUE
Larissa Reisner
Libro 148 TIEMPOS SALVAJES
Pier Paolo Pasolini
Libro 149 DIOS TE SALVE BURGUESÍA
Paul Lafargue - Herman Gorter – Franz Mehring
Libro 150 EL FIN DE LA ESPERANZA
Juan Hermanos
Libro 151 MARXISMO Y ANTROPOLOGÍA
György Markus
Libro 152 MARXISMO Y FEMINISMO
Herbert Marcuse
Libro 153 LA TRAGEDIA DEL PROLETARIADO ALEMÁN
Juan Rústico
9
Eugenio Werden
Libro 154 LA PESTE PARDA

Daniel Guerin
Libro 155 CIENCIA, POLÍTICA Y CIENTIFICISMO – LA IDEOLOGÍA DE LA NEUTRALIDAD
IDEOLÓGICA
Oscar Varsavsky - Adolfo Sánchez Vázquez
Libro156 PRAXIS. Estrategia de supervivencia
Ilienkov – Kosik - Adorno – Horkheimer￹ - Sartre - Sacristán y Otros
Libro 157 KARL MARX. Historia de su vida
Franz Mehring
Libro 158 ¡NO PASARÁN!
Upton Sinclair
Libro 159 LO QUE TODO REVOLUCIONARIO DEBE SABER SOBRE LA REPRESIÓN
Víctor Serge
Libro 160 ¿SEXO CONTRA SEXO O CLASE CONTRA CLASE?
Evelyn Reed
Libro 161 EL CAMARADA
Takiji Kobayashi
Libro 162 LA GUERRA POPULAR PROLONGADA
Máo Zé dōng
Libro 163 LA REVOLUCIÓN RUSA
Christopher Hill
Libro 164 LA DIALÉCTICA DEL PROCESO HISTÓRICO
George Novack
Libro 165 EJÉRCITO POPULAR – GUERRA DE TODO EL PUEBLO
Vo Nguyen Giap
Libro 166 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
August Thalheimer
Libro 167 ¿QUÉ ES EL MARXISMO?
Emile Burns
Libro 168 ESTADO AUTORITARIO
Max Horkheimer
Libro 169 SOBRE EL COLONIALISMO
Aimé Césaire
Libro 170 CRÍTICA DE LA DEMOCRACIA CAPITALISTA
Stanley Moore
Libro 171 SINDICALISMO CAMPESINO EN BOLIVIA
Qhana - CSUTCB - COB
Libro 172 LOS ORÍGENES DE LA CIVILIZACIÓN
Vere Gordon Childe
Libro 173 CRISIS Y TEORÍA DE LA CRISIS
Paul Mattick
Libro 174 TOMAS MÜNZER. Teólogo de la Revolución
Ernst Bloch
Libro 175 MANIFIESTO DE LOS PLEBEYOS
Gracco Babeuf
Libro 176 EL PUEBLO
Anselmo Lorenzo
Libro 177 LA DOCTRINA SOCIALISTA Y LOS CONSEJOS OBREROS
Enrique Del Valle Iberlucea
Libro 178 VIEJA Y NUEVA DEMOCRACIA
Moses I. Finley
10
Libro 179 LA REVOLUCIÓN FRANCESA

George Rudé
Libro 180 ACTIVIDAD, CONCIENCIA Y PERSONALIDAD
Aleksei Leontiev
Libro 181 ENSAYOS FILOSÓFICOS
Alejandro Lipschütz
Libro 182 LA IZQUIERDA COMUNISTA ITALIANA (1917 -1927)
Libro 183 EL ORIGEN DE LAS IDEAS ABSTRACTAS
Paul Lafargue
Libro 184 DIALÉCTICA DE LA PRAXIS. El Humanismo Marxista
Mihailo Marković
Libro 185 LAS MASAS Y EL PODER
Pietro Ingrao
Libro 186 REIVINDICACIÓN DE LOS DERECHOS DE LA MUJER
Mary Wollstonecraf
Libro 187 CUBA 1991
Fidel Castro
Libro 188 LAS VANGUARDIAS ARTÍSTICAS DEL SIGLO XX
Mario De Micheli
Libro 189 CHE. Una Biografía
Héctor Oesterheld – Alberto Breccia - Enrique Breccia
Libro 190 CRÍTICA DEL PROGRAMA DE GOTHA
Karl Marx
Libro 191 FENOMENOLOGÍA Y MATERIALISMO DIALÉCTICO
Trần Đức Thảo
Libro 192 EN TORNO AL DESARROLLO INTELECTUAL DEL JOVEN MARX (1840-1844)
Georg Lukács
Libro 193 LA FUNCIÓN DE LAS IDEOLOGÍAS – CRÍTICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL
Max Horkheimer
Libro 194 UTOPÍA
Tomás Moro
Libro 195 ASÍ SE TEMPLÓ EL ACERO
Nikolai Ostrovski
Libro 196 DIALÉCTICA Y PRAXIS REVOLUCIONARIA
Libro 197 JUSTICIEROS Y COMUNISTAS (1843-1852)
Karl Marx, Friedrich Engels y Otros
Libro 198 FILOSOFÍA DE LA LIBERTAD
Rubén Zardoya Loureda - Marcello Musto - Seongjin Jeong - Andrzej Walicki
Bolívar Echeverría - Daniel Bensaïd -Jorge Veraza Urtuzuástegui
Libro 199 EL MOVIMIENTO ANARQUISTA EN ARGENTINA. Desde sus comienzos hasta 1910
Diego Abad de Santillán
Libro 200 BUJALANCE. LA REVOLUCIÓN CAMPESINA
Juan del Pueblo
Libro 201 MATERIALISMO DIALÉCTICO Y PSICOANÁLISIS
Wilhelm Reich
Libro 202 OLIVER CROMWELL Y LA REVOLUCIÓN INGLESA
Christopher Hill
Libro 203 AUTOBIOGRAFÍA DE UNA MUJER EMANCIPADA
Alexandra Kollontay
11
Eugenio Werden
Libro 204 TRAS LAS HUELLAS DEL MATERIALISMO DIALÉCTICO

Perry Anderson
Libro 205 CONTRA EL POSTMODERNISMO – UN MANIFIESTO ANTICAPITALISTA
Alex Callinicos
Libro 206 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO SEGÚN HENRI LEFEBVRE
Eugenio Werden
https://elsudamericano.wordpress.com
La red mundial de los hijos de la revolución social
12
EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
SEGÚN HENRI LEFEBVRE
*
Eugenio Werden 1
Buenos Aires, 1952
Segunda Edición: 1958
ÍNDICE
Prólogo por Silvio Frondizi
Introducción
Capítulo I
Estudio de la contradicción dialéctica
Introducción
La contradicción dialéctica en Hegel
El materialismo histórico
El materialismo dialéctico
La doctrina en su unidad
Capítulo II
Estudio de la producción del hombre
El hombre
El producto
Las actividades de integración
Sector dominado y sector no dominado
El determinismo físico
El determinismo social
El hombre total
Apéndice
1
Aunque aun no ha sido demostrado y hasta ahora permanece como un “mito urbano” de
la izquierda rioplatense, múltiples opiniones coinciden en señalar que el pseudónimo
Eugenio Werden hace referencia a Milcíades Peña durante sus años juveniles.
13
Eugenio Werden
“La exposición del materialismo dialéctico no

pretende poner fin a los progresos del conocimiento
y presentar una totalidad cerrada de la cual todos
los sistemas anteriores sólo habrían sido las
expresiones inadecuadas. Con la toma de conciencia
moderna del poder humano y del problema del
hombre, la limitación del pensamiento cambia de
carácter; ninguna formulación del materialismo
dialéctico puede ser definitiva; pero en lugar de ser
incompatibles y de combatirse entre sí, quizá esas
expresiones puedan integrarse en una totalidad
abierta en camino de continua superación; y eso, en
la medida misma en que expresen la solución de los
problemas que se le plantean al hombre concreto.”
Henry Lefebvre
Le Materialisme Dialéctique, p. 94
14
PRÓLOGO
El agravamiento de las contradicciones del capitalismo y la

agudización de la tensión social hacen necesario, mejor aún,
imprescindible, un renacimiento en los estudios de la
concepción del materialismo dialéctico. Ello se explica si se
tiene en cuenta que esta concepción no pretende ser un
sistema acabado, ni un dogma, sino un método; como tal debe
ponerse a tono con la situación contemporánea,
Este renacimiento, que ya ha comenzado a producirse en
diversos países, inclusive el nuestro, debe cumplir una tarea
decisiva. Ante todo, debe poner en claro las causas de las
distintas interpretaciones realizadas dentro del propio campo
marxista al analizar y discutir las posibilidades de un desarrollo
general, o bien aquéllas de la situación moderna.
El confundir una u otra problemática ha llevado a errores y
desviaciones lamentables. Por un lado, la corriente que
podríamos llamar voluntarista, seguida primero por el
revisionismo y que parecería arrastrar ahora tras de sí a otras
fuerzas, confunde el problema de la voluntad dentro de la
concepción general con el que se refiere a la realidad
contemporánea; es decir, pretende aplicar a un sistema
clasista, especifico, el capitalista y a este en un determinado
estadio de su desarrollo en franca crisis, las conclusiones
obtenidas para aquélla.
En otras palabras, trata de olvidar los caracteres inherentes al
capitalismo, que muestran a su desarrollo como un proceso de
férrea necesidad, al que puede llegar a escapar únicamente la
clase social que sufre directamente las consecuencias de las
contradicciones del sistema: el proletariado. Por eso Engels ha
podido decir que el pasaje del capitalismo al socialismo
significa el pasaje del reino de la necesidad al reino de la
libertad.
15
Eugenio Werden
Por otro lado, una confusión inversa ha llevado a la corriente

que podríamos llamar economista a negar, además de la ínter
relación de los distintos elementos sociales, la Índole franca-
mente humanista de la concepción del materialismo dialéctico.
Además, el estudio de dicha concepción debe tener por objeto
mostrar su jerarquía racional frente a las distintas corrientes
filosóficas de la burguesía, cada vez más sumergida en la charca
del irracionalismo.
Es precisamente o, estos dos últimos aspectos que ha dedicado
su investigación Henri Lefebvre. Al frente de una verdadera
escuela se ha dedicado principalmente al estudio de los
aspectos filosóficos del marxismo: cuestiones de lógica,
metodología e historia del pensamiento; análisis y esclareci-
miento del humanismo materialista; teoría de la mistificación
ideológica, etc. Entretejida con su amplia e importante obra ha
ido produciendo y sigue elaborando todavía, una exposición
del materialismo dialéctico cuya trascendencia no podría ser
exagerada. La publicación tardía del Manuscrito Económica
Filosófico de 1844 y de La Ideología Alemana2 sirvió para
esclarecer muchos aspectos importantes del materialismo
dialéctico, tornando urgente e indispensable un nuevo estudio
de la teoría que los tomara en cuenta y los relacionara con el
humanismo de La Sagrada Familia, de La Cuestión Judía y de la
Introducción a la Critica de la Filosofía del Derecho de Hegel, y
con los trabajos económicos posteriores que, lejos de contra-
decir las posiciones filosóficas asentadas en las primeras obras
(como se ha afirmado a veces con mucha ligereza), las explican
y enriquecen. Lefebvre ha ido cumpliendo esa tarea –la
reelaboración y mise au jour de la teoría– en el curso de sus
obras. Sus trabajos, con todas las modificaciones que nuevos
análisis y profundizaciones puedan exigir –de cuya legitimidad
habla por anticipado con toda elocuencia el texto que se
reproduce en el epígrafe– quedarán como clásicos.3
2
Fueron redactados el primero por Marx en 1844 y la segunda por Marx y Engels entre
septiembre de 1845 y agosto de 1846. Publicados ambos recién en 1932, por primera vez.
3
En el presente ensayo se ha tomado como hilo conductor el volumen publicado por
primera vez en 1939, (reescritura de dos anteriores) titulado Le materialismo dialectique 3ra
edición revisada, Presses Universitaires de France, collection “Nouvelle Encyclopédie
16
Tales son a grandes trazos los méritos de la obra de Lefebvre.

Nadie más indicado para darla a conocer que Eugenio Werden,
uno de nuestros más distinguidos colaboradores. Al volumen
que ahora ofrece y que tiene por objeto presentar, en una
forma más bien escolar, la posición de Henri Lefebvre, seguirán
otros de contenido esencialmente crítico y de profundo aporte
personal.
Buenos Aires, febrero de 1952

Silvio Frondizi
Philosophique”, 1949). También se han consultado: L'exittencialisme, Ed. du Segittaire,

1946. (Hay traducción castellana); Critique de la vie quotidienne (Introduction), éd. Grasset,
1947; Nietzsche E.S.I., collection “Socialisme et culture”, 1939 (Hay traducción castellana);
Logique formelle, Logique dialectique. Ed. Soc. 1947 (constituye el primer volumen de los
ocho que con el título de A la lumiére du matérialisme dialectique tiene proyectado escribir
su autor, de los que ha publicado un segundo volumen); Descartes, ed. Hier et Aujourd’hui
1947; Le Marxisme, collection “Que sois-je?” n° 300, Presses Universitaires de France,
1948; Cahiers de Lenine sur la Dialectique de Hegel, N,R.F., collection “Les grandes textes
philosophiques”, 1938 (Escrito en colaboración con N. Guterman; de la Introducción de
ambos hay traducción castellana bajo el titulo: ¿Qué es la dialéctica?), Pascal, collection
“Pensées”, Ed. Nagel, 1949, etc.
17
Eugenio Werden
INTRODUCCIÓN
Para quienes deseen estudiar seriamente y sin prejuicios las tesis

filosóficas del materialismo dialéctico y conocer la historia de la
formación de las mismas, será inapreciable el valor de las obras de
Henri Lefebvre. La falta de traducción de las más importantes de ellas
nos ha decidido a ofrecer una recensión amplia de dos de sus
estudios: uno sobre la contradicción dialéctica y otro sobre la producción
del hombre –cuyo conjunto compone una exposición introductoria
profunda, novedosa y clara del materialismo dialéctico–, por conside-
rarlos de la mayor utilidad para el público que lee en nuestro idioma y
estar convencidos de que llenarán un sensible vacío en la literatura
filosófica al alcance de nuestros estudiosos.
A manera de introducción vamos a resumir las respuestas de Lefebvre
a las siguientes cuestiones:
1° ¿Qué es el materialismo dialéctico?;

2° ¿Qué es una concepción del mundo?;
3° ¿Qué doctrinas actuales pueden considerarse como
concepciones del mundo y cuáles son sus caracteres
generales?;
4° ¿Cuáles fueron los ingredientes que confluyeron para
determinar la concepción materialista dialéctica del mundo?;
5° ¿Cuál fue la contribución original de Carlos Marx?;
6° ¿Qué denominación es preferible: marxismo o materialismo
dialéctico?
18
Poco antes de la pasada guerra la revista católica Archives de

Philosophie consagró un número al marxismo en el cual se comenzaba
por advertir a los lectores que no debía ser considerado como un
simple movimiento social o una actividad política como todas.
“Una visión tan estrecha falsearía la perspectiva. El marxismo no
es solamente un método y un programa de gobierno, ni una
solución técnica de los problemas económicos. Menos aún un
oportunismo zigzagueante o un tema para declamaciones
oratorias. Él se considera como una vasta concepción del
hombre y de la historia, del individuo y de la sociedad, de la
naturaleza y de Dios; como una síntesis general, teórica y
práctica a la vez; en resumen, como un sistema totalitario.”4
Podemos decir, por lo tanto, que hasta los más enconados y tenaces
adversarios reconocen que el materialismo dialéctico es una concepción
del mundo.
Cuando hablamos de concepciones del mundo entendemos significar
algo más amplio que lo que tradicionalmente se llama una filosofía. En
primer lugar: toda concepción del mundo es, no sólo una actitud
filosófica, sino también una actitud práctica. Por más que la acción que
respalda no pueda, en algunos casos, ser vinculada expresamente con
la doctrina y aunque no siempre se manifieste mediante un programa,
esa acción existe siempre. En la concepción cristiana del mundo es la
política de la Iglesia, decidida por las autoridades eclesiásticas. En la
concepción marxista del mundo, en cambio, la acción es definida
racionalmente y unida con el conjunto doctrinal. Además, se expresa
abiertamente en un programa político. Ambos ejemplos muestran
suficientemente cómo la actividad práctica, política, desdeñada o
relegada a un segundo plano, en las filosofías tradicionales, forma
parte integrante y esencial de las concepciones del mundo. En
segundo lugar: las concepciones del mundo no son la obra de tal o
cual pensador, sino la obra y la expresión de toda una época.
Archives de Philosophie, n.º XVIII

4
19
Eugenio Werden
Para comprender y formular su contenido es necesario estudiar las

obras de quienes la han expresado, pero dejando de lado los matices,
los detalles, y esforzándose en aprehender el conjunto. Por el
contrario, cuando uno se ocupa de filosofía o de historia de la filosofía,
en el sentido tradicional de la palabra, debe investigar hasta los
menores matices que distinguen a los pensadores y representan su
aporte original.
II
Muchas doctrinas y pseudo doctrinas pretenden en la actualidad La
categoría de concepciones del mundo, pero sólo tres de ellas pueden
considerarse tales a la luz de los conceptos expresados: el cristianismo,
el individualismo y el marxismo.
La concepción cristiana fue expresada con la mayor nitidez y rigor por
los grandes teólogos católicos. Reducida a lo esencial, se define por la
afirmación de una jerarquía estática de los seres, de los actos, de los
valores, de las formas y de las personas. En la cúspide de la jerarquía
se encuentra el Ser supremo, el puro espíritu, el Señor, Dios.
Esta doctrina que busca ofrecer, efectivamente, una visión de conjunto
del universo, fue formulada ya durante la Edad Media. Poco han
agregado los siglos ulteriores a la obra de un Santo Tomás. Razones
históricas la hacían especialmente adecuada a las condiciones sociales
medievales. Es. por lo tanto, la concepción medieval del mundo la que
aun se nos propone como válida.
La concepción individualista apareció al final del medioevo, durante el
siglo XVI. En los cuatro siglos transcurridos muchos pensadores la han
formulado en sus diversos matices. El individuo (ya no la jerarquía) es
la realidad esencial. Posee en sí, en su fuero interno, la razón. Entre lo
individual y lo universal –la razón– existe una unidad, una armonía
espontánea. También entre el ínteres individual y el interés general,
entre los derechos y los deberes, entre la naturaleza y el hombre. A la
teoría pesimista de la jerarquía (inmutable en su fundamento y
justificada por un más allá puramente espiritual) el individualismo
opone una teoría optimista de la armonía natural de los hombres y de
las funciones humanas.
20
Históricamente, esa doctrina corresponde al liberalismo, al crecimiento

del Tercer Estado a la burguesía en ascenso. Es, esencialmente, la
concepción burguesa del mundo.
La visión marxista del mundo, por su parte, rechaza la subordinación
completa, inmóvil e inmutable de los elementos del hombre y de la
sociedad y se niega a plantear una jerarquía exterior a los individuos,
metafísica. Pero tampoco acepta la hipótesis de una armonía
espontánea porque comprueba la existencia de contradicciones tanto
en el hombre individual como en la sociedad (el interés privado se
opone frecuentemente al interés común. Las pasiones individuales
–sobre todo las que nacen de intereses de grupos y clases– no suelen
estar espontáneamente de acuerdo con la razón, etc.). Además se
niega también a dejarse encerrar, como el individualismo, en la
conciencia individual y en el examen de esa conciencia aislada
llagando por ese camino a ser consciente de realidades importantes
que escapan a aquel examen: realidades naturales (la naturaleza, el
mundo exterior); prácticas (el trabajo, la acción); sociales e históricas
(la estructura económica de la sociedad, las clases sociales, etcétera).
Observa, además, que no existe la armonía que grandes individualistas
como Rousseau creyeron descubrir entre la naturaleza y el hombre. El
ser humano está obligado a luchar contra la naturaleza, no puede
permanecer pasivamente a su nivel, ni contemplarla puramente, ni
sumergirse románticamente en ella. Debe, por el contrario, dominarla
mediante el trabajo, la técnica y el conocimiento científico. Pero
diciendo contradicción, se dice problema, es decir, dificultad, obstáculo,
lucha. Pero también superación, victoria, progreso. Se dejan atrás, por
lo tanto, superados, tanto el pesimismo definitivo como el optimismo
fácil.
La visión marxista ha descubierto, pues, la realidad natural, histórica y
lógica de las contradicciones. Representa, de tal modo, una toma de
conciencia del mundo actual, porque en éste las contradicciones son
tan evidentes y fundamentales, que quien no se decida a colocar en el
centro de su preocupación el estudio de éstas y de su solución, se
lanza irremediablemente, en el absurdo.
21
Eugenio Werden
III
Hemos dicho que una concepción del mundo es, forzosamente, no la

obra de un pensador, sino la obra y la expresión de una época.
Resulta, claro, entonces, que no puede reducirse el materialismo
dialéctico a la obra de un hombre. Efectivamente, las investigaciones
sobre el trabajo, como relación activa y fundamental del hombre con la
naturaleza, fueron comenzadas a fines del siglo XVIII por una serie de
grandes economistas: Petty, Smith y Ricardo. Las investigaciones
sobre la naturaleza como realidad objetiva, como origen del hombre,
por los grandes filósofos materialistas –Holbach, Diderot, Helvetius y
Feuerbach– y por los hombres de ciencia –matemáticos, físicos y
biólogos– durante las siglos XVIII y XIX. Las investigaciones sobre los
grandes grupos sociales –las clases y sus luchas– por los historiadores
franceses del siglo XIX: Thierry. Mignet y Guizot, en el curso de sus
estudios sobre la Revolución Francesa o influídos por sus aconteci-
mientos.
Por otra parte, la ruptura con el concepto de un mundo armonioso se
operó desde mediados del siglo XVIII. Comenzó virtualmente con las
obras de Voltaire (Cándido), Rousseau (La Sociedad Opuesta a la
Naturaleza) y Kant. Malthus a pesar de sus errores (teoría de la
concurrencia y de la lucha por la vida), y más tarde Darwin condujeron
a la obra esencial en este punto, que fue y sigue siendo la de Hegel. Él
aclaró y puso a plena luz las contradicciones en el hombre en la
historia y hasta en la naturaleza. El año 1813 –aparición de la
Fenomenología del Espíritu– debe considerarse como una fecha
capital para la formación de la nueva concepción del mundo.
Además, durante el siglo XIX los grandes socialistas franceses habían
planteado una serie de nuevos problemas: el de la organización
científica de la economía moderna (Saint-Simón); el de la situación de
la clase obrera y el porvenir político del proletariado (Proudhon) y,
finalmente, el problema del hombre, su porvenir, y las condiciones para
el cumplimiento humano (Fourier).
22
Por último, no se puede olvidar que, desde el comienzo, la doctrina fue

el resultado de un verdadero trabajo colectivo en que se expandió el
genio propio de Marx. La contribución al marxismo de Federico Engels
no puede ser pasada en silencio. Fue él quien atrajo la atención de
Marx sobre la importancia de los hechos económicos y sobre la
situación del proletariado
IV
Todos los elementos arriba considerados, múltiples y complejos, se
vuelven a encontrar en el materialismo dialéctico, pero hubo, induda-
blemente, una contribución original de Carlos Marx. ¿Cuál fue ésta?
Primeramente, los audaces descubrimientos del pensamiento humano
de los siglos XVIII y XIX ya detallados, permanecían dispersos y
aislados. Cada doctrina era limitada y tendía a fijarse en un sistema
incompleto y unilateral, ejemplo: el materialismo, inspirado en las
ciencias de la naturaleza, desarrollado en Francia, tendía hacia el
mecanicismo, reduciendo la naturaleza a elementos materiales siempre
y en todas partes idénticos a sí mismos. Al contrario, la teoría
hegeliana de las contradicciones tendía a fijarse en un idealismo
abstracto que definía todas las esas por la presencia en ellas de la
contradicción en general. Los trabajos de los economistas se habían
detenido precisamente allí donde para proseguir el análisis era
necesario tomar en cuenta las clases sociales redescubiertas por los
historiadores. Los socialistas, incapaces de dar un fundamento teórico
y práctico a sus aspiraciones, seguían siendo utopistas que imaginaban
una sociedad ideal. El genio de Marx le permitió captar todas esas
doctrinas en sus vinculaciones hasta entonces ocultas y ver en ellas la
expresión, fragmentaria pero inseparable, de la civilización industrial
moderna, de sus problemas y de la nueva luz que lanzaban sobre la
naturaleza y la historia de los tiempos nuevos. Supo romper tocias las
compuertas, liberarlas de sus limitaciones, aprehenderlas en su
movimiento profundo. Aun en los casos de oposición contradictoria
–materialismo e idealismo–, aun en los casos da autocontradicción
–los historiadores que descubrieron las luchas de clases en la
Revolución Francesa eran más bien reaccionarios; Hegel mismo derivó
hacia un callejón sin salida–, fue capaz de resolver las contradicciones
23
Eugenio Werden
y superar esas doctrinas incompletas, criticándolas profundamente,

transformándolas e integrándolas. De este modo supo extraer de ellas
una teoría nueva, de profunda originalidad. Ahora bien, esa originalidad
no debe comprenderse como subjetiva, es decir, como expresión de la
fantasía, de la imaginación creadora o del genio individual. Eso
originalidad consistió en el hecho de saber sumergirse en la realidad
armado de todo ese instrumental de conocimiento y ser capaz de
ponerla al descubierto y expresarla en su totalidad, en lugar de
separarse de ella, o aferrarse a un fragmento aislado. De ese modo
supo transformar profundamente todas las doctrinas que prepararon la
suya y que permanecían fragmentadas.
En segundo lugar, se le debe también la comprensión neta y clara de la
importancia de los fenómenos económicos y de que esos fenómenos
requieren un estudio científico, racional y metódico. Es lo que se llama
materialismo histórico, fundamento de una sociología científica.
En tercer lugar, le pertenece el descubrimiento de la estructura
contradictoria de la economía capitalista y el análisis de la relación
esencial –fundamentalmente contradictoria– de esta economía: el
salario, la producción de la plusvalía.
Finalmente, supo también descubrir el papel histórico del proletariado,
la posibilidad de una política independiente –con relación a la
burguesía– de la clase obrera y de transformar las relaciones sociales
por medio de esa política.
V
Determinados así los elementos del pensamiento filosófico y científico
moderno que confluyeron en el materialismo dialéctico y los rasgos
más notables de su reelaboración por Marx, siguiendo de muy cerca el
análisis hecho por Lefebvre en Le Marxisme, recordemos que la
magnitud del genio de Marx se expresó no solamente en la tarea
personal que fué capaz de cumplir, sino en el grado de desarrollo y de
precisión que supo hacer alcanzar a ese precioso instrumento de
conocimiento que es el método dialéctico “puesto sobre sus pies”. Ésa
es tal vez la más valiosa herencia que dejó a lo posteridad dentro de
un patrimonio de impresionante riqueza.
24
El marxismo, constituido por el movimiento de un pensamiento

sintético, unificador, nunca se ha detenido ni se ha cristalizado en su
desarrollo. Se nos presenta, así, como un conocimiento racional del
mundo que se profundiza sin cesar y que continuamente se supera a sí
mismo. Ese enriquecimiento no ha cesado hasta nuestros días.
Prosigue y proseguirá. El marxismo, como una ciencia, se desarrolla
sin destruir sus principios. En eso se distingue de las filosofías
clásicas. Pero, sin embargo, como se verá, al mismo tiempo que
ciencia –sociología científica, economía, etc.– es también una filosofía
–teoría del conocimiento, de la razón, del método racional, etcétera–
Reúne en sí, por lo tanto, esos dos elementos, hasta su aparición,
separados, aislados e incompletos, del pensamiento humano. No se
equivocó Moses Hess cuando le escribió a un amigo en 1841.
“Prepárate para conocer al más grande, más bien, al único
verdadero filósofo viviente. Pronto se hará conocer por el público
con sus escritos y sus discursos y atraerá sobre si las miradas de
toda la Germania. Por las cualidades y el vigor de su inteligencia
supera a Strauss y aún a Feuerbach, lo que no es poco decir. El
doctor Marx, así se llama mi ídolo, es todavía muy joven (tendrá,
cuanto más, veinticuatro años) y dará el golpe de gracia a la
religión y a la política medieval Une a la más profunda seriedad
filosófica la más mordaz ironía. Imagínate a Rousseau, Voltaire,
Holbach, Lessing, Heine y Hegel reunidos en una sola persona,
reunidos digo, y no mezclados: y tendrás al doctor Marx.”
25
Eugenio Werden
VI
La denominación del marxismo, como concepción del mundo tomada

en toda su amplitud, debe ser; materialismo dialéctico. En efecto,
sintetiza en si, unifica dos elementos que se encontraban separados y
aislados en la ciencia y en la filosofía de la época de Marx. Por un lado:
materialismo filosófico, ciencia avanzada de la naturaleza. Por el otro:
ciencia esbozada de la realidad humana, dialéctica de Hegel, es decir,
teoría de las contradicciones.
Lefebvre manifiesta su preferencia por la denominación materialismo
dialéctico porque ésta muestra mejor los elementos esenciales de esa
vastísima síntesis, la separa de la obra propiamente dicha de Marx y
permite comprender mejor que esa doctrina es la expresión de una
época y no la de un individuo. En una nota observa que, evidente-
mente, llegará el día en que no se diga más marxismo, por la misma
razón por la que no se llama pasteurismo a la bacteriología.
26
Capítulo Primero
ESTUDIO DE LA CONTRADICCIÓN DIALÉCTICA
INTRODUCCIÓN
Toda discusión, todo esfuerzo por avanzar en el conocimiento5 procede

mediante la confrontación de tesis opuestas. El sí y el no; el pro y el
contra; la afirmación y la crítica. ¿De dónde provienen esas tesis
opuestas que se enfrentan? Generalmente se admite, sin profundizar,
que provienen de los errores individuales. Si los opinantes fueran más
lejos, si tuvieran la capacidad necesaria para ello, aprehenderían
intuitiva y certeramente de un solo golpe toda la verdad y no habría
lugar para la discusión.
Tal suposición –que hace el sentido común y que adoptan muchos
filósofos– atribuye las contradicciones en el pensamiento exclusiva-
mente a la insuficiencia de ese pensamiento. Esa explicación, ¿debe
rechazarse de plano? Por cierto que no. En muchos casos, como
demuestra la práctica –es decir, cualquier discusión real–. basta un
examen más profundo de la cuestión en disputa para ponerse de
acuerdo abandonando la contradicción. Pero, sin embargo, esa teoría
es insuficiente porque no da cuenta de dos puntos importantes:
1° Las tesis que se enfrentan no son solamente diferentes. suelen ser
opuestas y, frecuentemente, contradictorias. Tomemos un ejemplo
sencillo. Si uno dice que un objeto es blanco y otro dice que es negro,
ambos se entienden porque discuten sobre la misma cosa, el color del
objeto. Bastará una inspección del mismo para zanjar la cuestión, pero,
sin embargo, eso no se podrá hacer fácilmente si el objeto es gris, o
tiene sombras, o cambia de color. Por otra parte, simplemente para
que se suscite la cuestión deben existir objetos blancos y objetos
negros. En consecuencia, no se puede afirmar que las tesis contradic-
torias se originen solamente en el pensamiento insuficiente de los que
discuten (en su conciencia “subjetiva”, como dicen los filósofos).
5
Recordemos que el conocimiento humano tiene un carácter histórico, que todo
conocimiento ha sido adquirido y conquistado a partir de la ignorancia y siguiendo un largo
y difícil camino. Toda la inmensa labor del pensamiento humano consiste en un esfuerzo
secular por pasar de la ignorancia al conocimiento. (Cfr. Logique formelle, Logique
dialectique, p. 16).
27
Eugenio Werden
2° Se olvida que esa confrontación de las tesis no es un simple

accidente de la investigación del cual se podría prescindir. Imaginaria-
mente el filósofo puede transportarse de un solo golpe dentro de las
cosas; puede soñar que conoce inmediatamente la verdad absoluta
como la conocería un puro espíritu que se transportara dentro do la
cosa. Pero no es más que imaginación y sueño. En realidad, el filósofo,
como todo ser humano, está obligado a buscar la verdad, a tantear, a
avanzar paso a paso confrontando las experiencias, las hipótesis, los
conocimientos adquiridos con todas sus contradicciones.
Hemos llegado así a un resultado muy importante. Las contradicciones
tienen su origen, parcialmente, en las deficiencias del pensamiento
humano que no es capaz de aprehender a la vez todos los aspectos de
una cosa y debe dividir (analizar) el conjunto para comprenderlo. Pero
esa unilateralidad de todo pensamiento no basta para explicar las
contradicciones. Se debe admitir que éstas tienen un fundamento, un
punto de partida, en las cosas mismas. En otros términos, las contra-
dicciones en el pensamiento y en la conciencia subjetiva de los
hombres tienen un fundamento objetivo y real. Si hay pro y contra, sí y
no, es porque las realidades tienen no solamente muchos aspectos,
sino también aspectos cambiantes y contradictorios. Por eso el
pensamiento del hombre no puede captar de primera intención las
cosas reales y se ve obligado a tantear y avanzar a través de sus
propias dificultades y contradicciones para apoderarse de las
realidades movientes y de las contradicciones reales.
Ante esto, son posibles dos actitudes diferentes para la inteligencia y la
razón: o se rechazan en bloque las contradicciones y se consideran
como absurdo, se decide que no son más que aparentes y super-
ficiales y provenientes de la debilidad del pensamiento humaría, o se
admite: a) que el pensamiento debe buscar la verdad a través de las
contradicciones, y b) que éstas tienen un fundamento objetivo. En el
primer caso se supone necesariamente que la verdad existe antes del
esfuerzo humano por captarla y que el hombre puede y debe
esforzarse por apoderarse de ella mediante una intuición o una
revelación misteriosa. Es la actitud metafísica para la cual esa verdad
es eterna, inmóvil e inmutable. En el segundo caso, en cambio, se
coloca en el centro de las preocupaciones el estudio de las contra-
dicciones y de su fundamento en la realidad, se considera que los
métodos tradicionales del pensamiento deben profundizarse en ese
28
sentido y se define una racionalidad profundizada –la razón dialéctica–,

determinado con mayor fuerza que nunca la verdad y la objetividad
como metas de la razón. Ahora bien, solamente esta segunda actitud
aporta una solución porque solamente ella procura comprender las
condiciones reales del esfuerzo humano por conocer (el pasaje de la
ignorancia al conocimiento) y los caracteres concretos de la realidad.
La primera actitud descuida y hasta llega a negar esas condiciones y
esos caracteres.
LA CONTRADICCIÓN DIALÉCTICA EN HEGEL

a) La dialéctica hegeliana
La lógica formal procura determinar las leyes que rigen las operaciones
intelectuales independientemente del contenido experimental, particular
y contingente, de toda afirmación concreta. El pensamiento formal
presume que no obedece sino a su pura identidad consigo mismo Dice:
“A es A. Si A es B y B es C, A es C”. En realidad, la lógica formal nunca
consigue llegar a prescindir totalmente del contenido, su posibilidad se
reduce a desprender un fragmento de éste, adelgazarlo, hacerlo más y
más abstracto, pero sin poder llegar nunca a desprenderse totalmente
de él por cuanto opera sobre juicios determinados –es decir, con un
contenido– por más que los considere como pretextos intercambiables.
Además, tan pronto como se propone un juicio determinado, por
ejemplo, el árbol es verde, se plantea “A es B”, es decir, se introduce
un contenido, una diferencia, no se permanece en la identidad y la
repetición formal.6
La relación del contenido con la forma en la lógica formal está, pues,
mal definida, y es discutible. En consecuencia queda abierto un
problema esencial que plantea una exigencia: ¿cómo unir la forma y el
contenido? Puesto que fracasó el formalismo, ¿no será necesario
6
Generalmente la lógica formal de la identidad se vincula con la metaf ísica del ser. La
identidad no se concibe solamente como una forma pura, sino como una propiedad interna
y esencial, objetiva, del ser. De la identidad en el pensamiento se pasa a la identidad
objetiva que es el tipo de existencia de toda substancia real. El ser, todo ser, es idéntico a
sí mismo y así se define. Se considera a la identidad al mismo tiempo como forma y como
contenido, como su propio contenido. Ese aspecto del aristotelismo fue aislado y
desarrollado por la filosofía posterior. Hasta llegar a Leibniz el pensamiento occidental
realizó un esfuerzo heroico pero vano para llegar al contenido a través de la forma, para
pasar lógicamente del ser pensado al ser existente, en una palabra, para “deducir” el
mundo.
29
Eugenio Werden
invertir el orden e ir del contenido a la forma en lugar de ir de la forma

al contenido? Pero eso no es todo; la lógica formal ha comprometido al
pensamiento racional en una serie de contradicciones. La primera se
manifiesta como un conflicto entre el rigor científico y la fecundidad
productiva. En el silogismo, aun en los casos en que éste no es
totalmente estéril, el pensamiento sólo es rigurosamente coherente si
se mantiene en la repetición de los mismos términos. Es sabido que lo
que permite pasar de los hechos a las leyes no es la inducción
rigurosa. Todo hecho, toda comprobación experimental introduce en el
pensamiento un elemento nuevo y por lo tanto innecesario, desde el
punto de vista del formalismo lógico. Las ciencias se han desarrollado
fuera de la lógica formal y aun contra ella, pues para ser fecundas no
pueden partir de verdades necesarias, ni seguir un desarrollo riguroso.
La lógica y la filosofía se apartan de las ciencias o sólo siguen detrás
de ellas para comprobar sus métodos, sin prestarles ninguna ayuda. El
sabio prueba el movimiento del pensamiento progresando en el
conocimiento. El filósofo se venga discutiendo el valor de su tarea. El
conflicto entre el rigor lógico y la fecundidad productiva se extiende y
desemboca en los problemas del conocimiento y el valor de la ciencia.
En segundo lugar, si el ser es lo que es y no puede ser otra cos a; si
toda idea es absolutamente verdadera o absolutamente falsa, las
contradicciones reales de la existencia y del pensamiento están
excluidas del dominio del pensamiento. Lo diverso y lo cambiante de
las cosas y de la conciencia es abandonado a la dialéctica en la
antigua y peyorativa acepción del término: a la discusión sin rigor.
Definido por la identidad, el pensamiento es definido por la inmovilidad.
De donde, otro conflicto entre la estructura del entendimiento y la
movilidad; entre la coherencia del pensamiento claro y las diversas
polaridades y fuerzas cambiantes de la experiencia real. La razón se
sitúa fuera de la realidad, en lo ideal. La lógica se convierte en el
asunto de un ser ficticio, el pensamiento puro, para el cual la realidad
no puede ser sino impura. Inversamente, esa realidad se ve, por lo
tanto, arrojada a lo irracional, abandonada a la irracionalidad.
Cuando Hegel se inició en la vida filosófica, encontró a la razón
profundamente dividida por esos conflictos. El dualismo kantiano los
habla agravado, hasta convertirlos en insoportables, al disociar
deliberadamente la forma y el contenido, el pensamiento y la “cosa en
sí”, la facultad de conocer y el objeto del conocimiento.
30
La idea central de la doctrina hegeliana fue el reconocimiento de la

unidad infinitamente rica del pensamiento y la realidad, de la forma y el
contenido; unidad necesaria, implícita en los conflictos internos del
pensamiento puesto que todo conflicto es una relación; unidad que, sin
embargo, era necesario conquistar superando los términos “unilaterales”
que habían entrado en conflicto.
El problema que se propuso Hegel desde el punto de vista metodo-
lógico, tenia varios aspectos. En primer lugar se trataba de conseguir
unir el pensamiento preciso y el arte de la discusión. La discusión es
incierta e inconcluyente cuando no está dirigida por un pensamiento ya
seguro, pero la discusión es libre y viviente, se mueve en medio de
tesis diversas, cambiantes y opuestas. El escepticismo, al cual
conducen las discusiones sin fin, enseña que:
“si en una proposición cualquiera se aíslan... los conceptos que
contiene, y se considera el modo como se vinculan, se revela
necesariamente que, o esos conceptos son conjuntamente
superados,7 o... se contradicen...”
El entendimiento, que tiene el poder fundamental de “plantear”
afirmaciones, siempre tiende a proponerlas como absolutas, compro-
metiéndose así en antinomias. El escepticismo introduce útilmente el
elemento negativo en el pensamiento y enfrentando unas con otras,
“disuelve” las representaciones limitadas y contradictorias del entendi-
miento. El “sano” escepticismo crítica y destruye al dogmatismo vulgar.
Para la discusión viviente, pues, nada es entera e indiscutiblemente
verdadero ni nada es totalmente falso. Al confrontar las tesis, el
pensamiento busca espontáneamente una unidad superior que
contenga la verdad de cada una de ellas, pues, como recuerda
Lefebvre, cada tesis es falsa por lo que afirma absolutamente, pero
verdadera por lo que afirma relativamente (su contenido); y es
verdadera por lo que niega relativamente (su crítica bien fundada de la
otra tesis) y falsa por aquello que niega absolutamente (su dogmatismo).
Pero esa dialéctica de la discusión debe ser protegida de la sofística
que:
7
Esta palabra (aufheben) –dice Hegel– tiene dos sentidos. Significa conservar, guardar y,
al mismo tiempo, cancelar, hacer cesar. Es imposible encontrar un equivalente perfecto
tanto en francés como en castellano. Lefebvre optó en consecuencia por traducirlo por
depasser, depassement; nosotros optamos por superar, superación.
31
Eugenio Werden
“por pura fatuidad tiende a descomponer aquello que es sólido y

verdadero y nunca llega a otra conclusión que la vanidad del
objeto tratado dialécticamente”.
La sofística acepta presupuestos no fundamentados; oscila entre el ser
y el no ser, entre lo verdadero y lo falso tomados separadamente.
“Nosotros, en cambio –dice Hegel– llamamos dialéctica al
movimiento más elevado de la razón en el cual esas apariencias
absolutamente separadas pasan la una en la otra... y donde la
suposición (de que están separadas) es superada”.
Relacionada así con una conciencia precisa del movimiento del
pensamiento, la dialéctica adquiere un sentido nuevo y más elevado.
Se convierte en una técnica de la discusión dirigida y orientada desde
adentro hacia la coherencia racional; en un arte de analizar los
múltiples aspectos y relaciones de las ideas y de las cosas sin perder
de vista su esencia y su unidad; en una ciencia que revela lo que hay
de verdadero en cada una de las ideas contradictorias entre las cuales
se debate impotente el entendimiento vulgar.
En segundo lugar, se trataba de salvar la lógica, única forma definida
mediante la cual el pensamiento podía aferrar algo sólido. Para
lograrlo, Hegel buscó el nexo de unión entre la forma y la diversa y
cambiante realidad, transformando así la lógica tradicional. Debía
partir, no de la forma, sino del contenido, de ese “rico contenido” tan
diverso, tan contradictorio, elaborado por millares de años de actividad
humana. La tarea era posible porque ese contenido ya era
pensamiento, “pensamiento universal”, porque era conciencia y
conocimiento y la forma lógica era parte de él, su elemento más
elaborado. En consecuencia, con Hegel, el espíritu humano se propone
retomar sus "productos objetivos" en todas las esferas de su actividad:
arte, religión, vida social, ciencia, historia y elevarlos a la forma más
consciente, a la forma conceptual, superando todo aquello que escinde
ese contenido, lo dispersa y lo presenta como exterior al pensamiento
racional. Ese contenido se da como una multiplicidad de representa-
ciones: deseos, objetos sensibles, impresiones, intuiciones, naturaleza,
experiencia humana. Es necesario separar de esa “materia”, los
conceptos allí inmersos. El contenido es substancial, pero estaba fuera
del pensamiento y el pensamiento riguroso permanecía inmóvil y vacío.
Era preciso, como dice la Fenomenología, “arrancar el velo de la vida
32
substancial” y elevarla a la mayor conciencia. Para eso era necesario

definir a la misma razón como el movimiento del pensamiento que
discute, conmueve y termina por disolver las afirmaciones particulares
y los contenidos limitados, pasando del uno al otro y tendiendo a
dominarlos. La dialéctica, relación inmediata del pensamiento con el
contenido diverso y cambiante, deja, así, de estar fuera de la lógica. Se
funde con ella, transformándola y transformándose al mismo tiempo.
Se convierte en la vida, en el movimiento interno del pensamiento,
contenido y forma a la vez. La Introducción de la Ciencia de la Lógica
dice:
“el intelecto determina y persevera en sus determinaciones; la
razón dialéctica disuelve las determinaciones del intelecto; es
positiva porque produce lo universal y comprende en él a lo
particular”.
Aquí el hegelianismo se ha elevado al más alto grado de conciencia.
Explicada, pues, la marcha del pensamiento de Hegel, los fines que se
propuso y el instrumento que forjó para alcanzarlos, pasaremos a
exponer a renglón seguido la teoría de la contradicción dialéctica,
objeto principal de este capítulo, tal como resultó de su elaboración.
Hegel arrancó de la clara conciencia de que no hay objeto en el cual no
haya una contradicción, es decir, dos determinaciones opuestas e
igualmente necesarias.
“Un objeto sin contradicción sólo es una pura abstracción del
entendimiento que se aferra violentamente a una de las
determinaciones y se esfuerza por sustraer a la conciencia la
determinación opuesta que allí se encuentra...”
Así dice en la Enciclopedia. El momento negativo encuentra de ese
modo su lugar y su función: expresa la movilidad del contenido, de ese
contenido del cual ningún elemento es autosuficiente ni puede
permanecer encerrado en sí mismo.
“Lo negativo es igualmente positivo; lo que se contradice no se
resuelve en cero, en nada abstracta, sino esencialmente en la
negación de un contenido particular; en otras palabras, tal
negación no es una completa negación, sino negación de la cosa
determinada que se disuelve y, por lo tanto, negación determinada.
El resultado, la negación como negación determinada, tiene un
33
Eugenio Werden
contenido. Esa negación es un nuevo concepto más elevado y

más rico que el precedente. En verdad, se ha hecho más rico en
la medida en que se ha enriquecido con la negación, con el
opuesto. Contiene, pues, el concepto precedente, pero contiene
también algo más, y es la unidad de aquel concepto y de su
opuesto.”
Esa dialéctica del contenido es la que lo hace progresar. Hegel no fue,
sin embargo, el descubridor de la contradicción. El paso del pensamiento
que se ve obligado a salir de una posición que querría definitiva y a
tomar en cuenta otra cosa, negando así su afirmación inicial, ese
“momento dialéctico” se vuelve a encontrar en todas partes y en todos
los tiempos, aunque mal elucidado. Pero, en cambio, sí descubrió el
tercer término que resulta del enriquecimiento de toda determinación
por su negación y su superación, que se produce con todo rigor y que,
sin embargo, refleja un momento nuevo del ser y del pensamiento
cuando dos términos están en contradicción. La razón hegeliana
progresa rigurosamente determinando en cada contradicción el tercer
término. Nacen así las determinaciones y las categorías del pensa-
miento, pero no arbitrariamente, sino demostrando la unidad inmanente
de las categorías y produciéndolas a partir de un comienzo purificado
de toda presuposición empírica o formal. Surgen por un movimiento
totalmente interno del Espíritu, encadenamiento riguroso y sin embargo
progresivo, en el cual cada determinación sale de las precedentes por
vía de oposición y de resolución, de síntesis.8
La noción de tercer término influye decisivamente sobre la noción de
contradicción: ésta no es más absurdo, duda, incertidumbre o
confusión del pensamiento; es puesta a luz como el conflicto “necesario”
de las determinaciones finitas. Los términos contradictorios son
puestos en una relación clara. El movimiento –tanto en el contenido
como en la forma del pensamiento– tiene una estructura antagónica. El
devenir pasa a través de los términos en oposición, genera frente a
cada uno de ellos, a su nivel y en su grado, su "otro" que está en
conflicto con él, y finalmente supera la oposición creando algo nuevo.
El no ser es, pero relativamente, en el ser mismo –en cada ser y en
cada grado del ser– como su “otro” y su negación específica. El
pensamiento del no ser en general es igual que el pensamiento del ser
en general, del cual se advierte pronto la vacuidad e insuficiencia. El
8
Cfr. Logique formelle, Logique dialectique, IV, p. 152 y ss.
34
ser no es –el no ser es; son el uno por el otro. En el pensamiento como
en la realidad se transforman sin cesar el uno en el otro. Están
envueltos en un proceso, comprendidos en el Devenir. El devenir en
general es el tercer término que nace de la contradicción en la cual el
primer término es el ser despojado de todo contenido y, por lo tanto, sin
presupuestos.
El devenir en general es la primera existencia determinada, el primer
concreto, del cual el puro ser y la pura nada son los elementos
abstractos. El devenir es devenir de algo, de un ser; y en el devenir, la
nada es el fin de aquello que es, pasaje y transición a otra cosa, limite,
desaparición y creación, virtualidad y nacimiento. Dialécticamente
unidas, las abstracciones vuelven a encontrar la concreción, vuelven a
entrar en la unidad semoviente que había sido rota por el
entendimiento abstracto.
“...En ningún lugar, ni en el cielo, ni en la tierra, hay nada que no
contenga en sí tanto el ser como la nada”.
El fin de una cosa, su límite, la terminación hacia la que tiende por su
naturaleza interna, por lo tanto también su más allá, forman parte de la
cosa.
“El ser de las cosas finitas, como tal, consiste en llevar dentro el
germen de su desaparición; la hora de su nacimiento es también
la hora de su muerte”.
Toda negación es, así, para la afirmación inicial e inmediatamente
planteada, el punto, de partida de nuevas determinaciones. En el ser y
en el pensamiento la negatividad es creadora. Ninguna realidad puede
permanecer en sí, es decir aislada y separada, inmune al devenir,
inmóvil en la posesión del ser. Toda existencia determinada es relación:
“Un ser determinado, finito, es un ser que se refiere a otro; es un
contenido que está en una relación necesaria con otro contenido,
con el mundo entero...”.
Toda existencia determinada está, pues, comprometida en el movimiento
total y constreñida a salir de sí misma. Es lo que es, pero en sí, en su
corazón, lleva el infinito. En su determinación, es el ser determinado a
no ser aquello que es, es decir, a no permanecer siendo tal. El otro
término, el segundo, es tan real como el primero, en el mismo plano;
nivel y grado de la realidad, en la misma esfera del pensamiento. Niega
35
Eugenio Werden
el primero, lo manifiesta y lo completa, expresando su unilateralidad.

Los dos términos actúan y reaccionan el uno sobre el otro. Toda tregua
es imposible. La negación se niega, y eso por su relación interna con la
afirmación, porque ella es otra afirmación y porque la afirmación es
otra negación. En el tercer término se vuelve a encontrar: el primer
término enriquecido y más determinado, y el segundo término, cuya
determinación se ha agregado a la primera. El tercer término vuelve
hacia el primero negando al segundo, por lo tanto, negando la
negación, negando la limitación del primer término. El tercer término
libera el contenido del primero, suprimiendo aquello que lo hacía
incompleto, limitado, destinado a ser negado: en una palabra, negativo.
La unilateralidad es así destruida y superada. Negar la unilateralidad
es negar la negación y plantear una determinación más elevada.
La contradicción, que empujaba a cada término más allá de sí mismo,
arrancándolo a su finitud e insertándolo en el movimiento total, está
resuelta. El tercer término unifica y supera los términos contradictorios
y los conserva en aquello que tenían de determinado. Después de una
fase de desgarramientos fecundos triunfa la unidad. El pensamiento de
la nada es sólo la representación todavía abstracta de la infinita
fecundidad del Universo. Hipostasiar uno de los términos es negar el
movimiento. La razón dialéctica supera todas las categorías inmóviles
del intelecto: suprime su aislamiento y les restituye su verdad en el
proceso total de la realidad y del pensamiento, del contenido y de la
forma. El movimiento es superación. Cada realidad, cada pensamiento
deben ser superados en una determinación más alta que los
comprenda como contenido, aspecto, antecedente, elemento, es decir
“momento”, en el sentido hegeliano y dialéctico de la palabra. Tomados
aisladamente, los momentos so hacen impensables. Remitido de un
término a otro, el pensamiento (el intelecto) pone fin a su vértigo por
una decisión arbitraria, preñada de errores, fijándose en una posición
imitada convertida en absoluta, es decir, en una ficción y en un error.
La dialéctica hegeliana le devuelve la vida y el movimiento al conjunto
de la realidad aprehendida, de las afirmaciones y de los conceptos; lo
arrastra consigo en una inmensa epopeya espiritual. Todas las contra-
dicciones –en consecuencia, todos los seres y todas las afirmaciones–
con sus relaciones, interdependencias e interacciones, son captadas
en el proceso total del contenido: cada una en su lugar, en su
“momento”. El enredo de los hechos, de las fuerzas y de los conceptos,
36
se ordena en la razón. El contenido, el mundo y la totalidad de la

historia son integrados en la Idea.
Las determinaciones unilaterales, las afirmaciones del intelecto no son,
pues, destruidas por la razón dialéctica. Las verdades parciales, las
determinaciones finitas, las afirmaciones limitadas, se transforman en
errores cuando se dan por definitivas e intentan erigirse por encima del
movimiento. Consideradas como relativas y reintegradas como
momentos en el movimiento total, todas las determinaciones finitas son
verdaderas.
Es esencial señalar –como advierte Lefebvre– que la lógica hegeliana
no suprime la lógica formal, sino que la supera, es decir, la conserva y
la salva dándole una significación concreta. La lógica formal es la
forma del instante, de la afirmación y del objeto aislado y protegido en
su aislamiento. Es la lógica de un mundo simplificado: esta mesa
(considerada aparte de toda relación con la actividad creadora,
abstracción hecha de los estragos del tiempo) es evidentemente una
mesa, y esa lámpara no es este libro. La lógica formal es lógica de la
abstracción como tal. A ella está subordinado el lenguaje como
conjunto de símbolos que sirven para comunicar una significación
aislada y que deben conservar el mismo significado durante la
trasmisión verbal. Pero desde el momento en que hay que expresar el
devenir y la actividad, la lógica formal se torna insuficiente. La lógica
dialéctica supera las afirmaciones estáticas, pero no las destruye. No
rechaza el principio de identidad. El ser es el ser. El universo es uno.
La fuerza creadora es la misma en todo el universo. La esencia
manifestada en una múltiple apariencia, es única. El principio de
identidad expresa esta unidad interna del mundo y de cada ser. La
piedra, en tanto que es, es lo que es; así también el pensamiento. Pero
la identidad que así se expresa es todavía abstracta, lo concreto es
una unidad rica y densa, colmada de determinaciones, conteniendo y
manteniendo una multiplicidad de diferencias y de momentos. La
unidad es, por así decirlo, conquista continua sobre la contradicción y
el no ser. La contradicción, como la nada, es relativa: relativa a una
afirmación, a un grado del ser, a un momento del desenvolvimiento. No
se trata pues, para Hegel, de destruir el principio de identidad. Al
contrario: toda contradicción es relativa a una cierta unidad.
Recíprocamente, la unidad es unidad de una contradicción.
37
Eugenio Werden
Ahora bien, la unidad de los contrarios sólo existe en formas concretas

y específicas. La contradicción y la unidad presentan grados. Una
contradicción más profunda contiene una exigencia más profunda de
unidad. Tanto la contradicción como la unidad son históricas;
atraviesan fases de desarrollo. La contradicción es en sí sólo la
destrucción pura y simple de lo existente. En su relación y en su lucha
con la unidad se determina más concretamente o como diferencia y
diferenciación, o como pasaje de un término al otro y oposición
(contradicción latente), o como antagonismo (contradicción exasperada),
o, finalmente, como incompatibilidad (momento de la resolución y de la
superación). La pregunta sobre qué es anterior, la contradicción o la
identidad, no tendría mayor sentido para la lógica hegeliana. Todo
movimiento es contradictorio porque nada se mueve sin llevar en su
seno una contradicción inmanente. El movimiento es una contradicción
y la contradicción genera el movimiento. La unidad es móvil y, al mismo
tiempo, es razón del movimiento. El devenir debe considerarse, pues,
como la realidad suprema que exige un análisis infinito cuyos primeros
momentos son el ser y el no ser, la identidad y la contradicción.9 El
devenir es un todo que la razón dialéctica capta mediante una primera
intuición. El análisis escinde después ese todo. Ahora bien, ese análisis
es posible y no es exterior al devenir porque es un movimiento dentro
del movimiento y sólo interrumpe irremediablemente ese movimiento
cuando se cree acabado y plantea afirmaciones absolutas. El análisis
determina en el movimiento “momentos” que son ideales, es decir
abstractos, pero que sin embargo tienen una relativa realidad y entran,
una vez superados, en la composición de la realidad. Cada “momento”,
a su vez, puede ser sometido a análisis. Apenas se lo quiere fijar, huye,
dejando en su lugar a otro momento opuesto, igualmente real,
igualmente superado. Para analizar un momento cualquiera es
necesario captarlo en su relación cambiante con su otro. La Lógica
dialéctica es, pues, al mismo tiempo, un método de análisis y de
recreación del movimiento de la realidad por medio del movimiento de
un pensamiento capaz de seguir al devenir creador en sus
sinuosidades, en sus accidentes y en su estructura interna. Según la
concepción ordinaria, el análisis despliega tautológicamente un
predicado implícito en el sujeto; si es fecundo (como en las ciencias)
9
No se trata de la duración bergsoniona, devenir sin discontinuidad y sin drama,
movimiento amorfo, abstracto y puramente psicológico. El movimiento dialéctico hegeliano
tiene una estructuro interna determinada, ella misma también en movimiento. Es
infinitamente rico en determinaciones y contiene infinidad de momentos.
38
rompe el sujeto y alcanza un “elemento” cuya relación con el todo

queda mal determinada. En la lógica dialéctica, el elemento que
alcanza todo análisis legítimo sólo es un “momento” del todo. El
análisis, mediante su obra de disección, produce abstracciones, pero la
lógica dialéctica da un sentido concreto a estas abstracciones. La
síntesis no excluye sino que incluye el análisis. El análisis es dialéctico
porque alcanza momentos contradictorios. La síntesis es dialéctica
porque restablece la unidad ya implícita en los momentos.
La lógica formal afirma: “A es A”. La lógica dialéctica no dice “A es no
A”, no hipostasía la contradicción. Dice: “A es ciertamente A”; pero “A
es también no A”, precisamente en la medida en que la proposición “A
es A” no es tautológica, sino un contenido real. La lógica formal dice:
“Si una proposición cualquiera es verdadera, no es falsa” –“Ninguna
proposición puede ser a la vez verdadera y falsa”– “Toda proposición
debe ser o verdadera o falsa”. La lógica dialéctica desarrolla estas
afirmaciones y dice: “Si se considera el contenido –cualquiera que sea
éste–, una proposición aislada no es ni verdadera ni falsa; toda
proposición aislada debe ser superada; toda proposición de contenido
real es a la vez verdadera y falsa, verdadera si es superada, falsa si es
afirmada absolutamente". La lógica formal se limita a clasificar tipos
abstractos de inferencias silogísticas. La lógica dialéctica, en cambio,
que determina el contenido, tiene un alcance bien distinto. Las
determinaciones más simples se vuelven a encontrar en las más
complicadas. Obtenidas por un análisis del proceso, llevado hasta el
momento más despojado de contenido, esas determinaciones entran
también en movimiento cuando la razón las relaciona; se articulan
dialécticamente; su movimiento confluye en el movimiento total. Las
determinaciones dialécticas son, pues, leyes del movimiento, principios
directivos para el análisis de los movimientos más complejos y más
concretos. En cada realidad concreta es necesario volver a encontrar
la negación, la contradicción interna, el movimiento inmanente, lo
positivo y lo negativo. Por ejemplo, toda existencia determinada es, por
un lado, cualidad (determinación inmediata, “algo”); por el otro, cantidad
extensiva o intensiva, grado. Por todas partes, en todo dominio, grado
o esfera del ser y del pensamiento, se vuelven a encontrar la cualidad
y la cantidad. Toda cualidad y toda cantidad son concretas, y por lo
tanto están relacionadas la una con la otra: toda cantidad es cualitativa,
es decir, medida específica.
39
Eugenio Werden
Sin embargo, cantidad y cualidad no se confunden; varían con cierta

independencia; la cantidad puede cambiar sin destrucción cualitativa
del ser considerado. Pero, en un momento dado, la variación de una
reacciona sobre la otra, un cambio cuantitativo llevado hasta cierto
punto se hace bruscamente cualitativo. Los cambios del ser no son,
pues, puramente cuantitativos. Siempre sobreviene una interrupción de
la gradualidad, un cambio profundo y repentino, una discontinuidad. 10
El movimiento es, pues, unidad de lo continuo y de lo discontinuo;
elementos que deberán ser encontrados y analizados en todas partes.
Hay “salto” –discontinuidad, cambio de determinación cualitativa, de
grado, superación, por lo tanto– cuando una cualidad ha llegado a su
límite inmanente, empujada, por así decirlo, por el cambio cuantitativo.
Para comprender o prever el salto cualitativo es necesario estudiar el
cambio cuantitativo y determinar el punto o la línea “nodal” en el cual
nace la discontinuidad. El devenir es un desarrollo continuo, una
evolución, y al mismo tiempo está jalonado de saltos, de mutaciones
bruscas, de trastornos. Simultáneamente es involución, puesto que
acarrea y retoma aquello de lo cual ha partido, mientras da forma a
algo nuevo. Ningún devenir es indefinidamente rectilíneo.
Las leyes dialécticas anotadas son la expresión más general y el
primer análisis del devenir. Se puede decir que ellas resumen los
caracteres esenciales, sin los cuales no hay “devenir” sino estancamiento
o, más exactamente, repetición “obstinada” por el entendimiento de un
elemento abstracto. Estas determinaciones más generales del devenir
se demuestran como necesarias al engendrarse las unas a las otras
articulándose en un proceso. La triplicidad de las determinaciones
dialécticas (si se quiere contar, dice Hegel) sólo es un aspecto
superficial, externo, del modo de conocer. En sí, el movimiento es uno.
Estudiando ese devenir del pensamiento, articulando esas categorías,
el espíritu hegeliano “desciende, en sí mismo”, comprende y absorbe
su propio contenido. Lo comprende, superando todo aquello que
separa y dispersa, destruyendo el elemento negativo como tal,
10
Esto explica que haya “advenimiento y desaparición”, es decir, devenir real. La teoría de
la gradualidad o de la pura continuidad suprime el devenir cuando supone que lo que
desaparece continúa en realidad existiendo, aunque imperceptible, y que lo que nace,
existía ya, aunque en forma de minúsculo germen. En el devenir real, lo justo se convierte
en lo injusto y la virtud excesiva se convierte en vicio; un Estado que crece cuantitativa-
mente (población, riquezas) cambia de naturaleza, de estructura, de constitución; puede
derrumbarse interiormente a causa de la constitución misma que antes de su expansión
causaba su prosperidad y su fuerza.
40
negando la negación. El espíritu se define entonces como la más alta

unidad de múltiples aspectos. Como actividad y devenir inmanente,
posee en sí mismo su propio movimiento. Puede plantear, franquear,
superar y finalmente recorrer lúcidamente todas sus etapas. Produce
su movimiento por la negación de todo momento parcial y su
movimiento no lo hace escapar de sí mismo. El espíritu es un todo; es
el movimiento total.
La identidad absolutamente llena, concreta, enriquecida con todas las
determinaciones, es la Idea. En el proceso dialéctico ella deviene “para
si” lo que ya era en sí, es decir, virtualmente.11
La Idea se vuelve a encontrar a sí misma en el contenido; ella lo ha
desplegado para manifestarse, para explicarlo y concentrarlo en sí. El
espíritu y la Idea, o más exactamente, el Saber Absoluto, son el tercer
término supremo que comprende y resuelve todas las oposiciones y
contradicciones del universo. La Idea se niega manifestándose,
“alienándose”; pero se niega conforme a su propia naturaleza, perma-
neciendo ella misma aún en su alienación, recuperándola después en
el curso de un proceso multiforme. Derecho, arte, religión, son otros
tantos dominios, otros tantos caminos por los cuales el Espíritu,
enriqueciéndose con un contenido cada vez más elevado, llega a la
conquista de sí mismo: a la Idea. El Espíritu fenoménico, es decir, el
espíritu en relación con un objeto existente, es conciencia. “La ciencia
de la conciencia se llama Fenomenología del Espíritu”. La Fenomeno-
logía es una psicología superior que considera “al espíritu en la
actividad mediante la cual se forma y se educa en su concepto”, en
una serie de manifestaciones que son “momentos de la generación
suya por sí mismo”. La historia de la filosofía y la filosofía de la historia
vuelven a recorrer la existencia exterior del Espíritu y sus etapas La
lógica, finalmente, es al mismo tiempo el más pobre y el más rico de
los estudios filosóficos y científicos. Cimenta sólidamente las piedras
del edificio hegeliano: es “ciencia del pensamiento”, y el pensamiento
mismo es la determinabilidad del contenido, “el elemento universal de
todo contenido”. Aunque opera sobre abstracciones, la lógica dialéctica
está en la verdad, es verdad ella misma. En cada dominio o grado se
vuelve a encontrar –específicamente– el movimiento lógico del concepto.
11
Como momentos aislables, exteriorizables, como determinaciones que debían ser
planteadas en sí mismas, por lo tanto negativamente, para ser sucesivamente negadas y
vueltas a llevar al verdadero infinito de la Idea.
41
Eugenio Werden
b) Crítica de la Dialéctica Hegeliana
Ha quedado expuesta así, en sus grandes lineas, la dialéctica

hegeliana. Ese majestuoso edificio era endeble, aunque contenía
elementos de gran fecundidad. Era necesario destruirlo para recoger
luego sus elementos válidos, tarea que se cumpliría en un proceso, a
través de 1° la izquierda hegeliana; 2° Feuerbach y 3° Marx y Engels.
Estudiaremos ese proceso en capítulos sucesivos, pero antes de entrar
en él dedicaremos alguna atención a la crítica de la dialéctica
hegeliana, arriba expuesta, crítica que en sus grandes líneas y en sus
conclusiones coincide con la que hicieron Marx y Engels entre los años
1843 y 1859 y que los llevó, finalmente, al materialismo dialéctico.
La ambición de Hegel no se diferenciaba de la ambición filosófica

general. No excluir nada, abandonar y superar cualquier posición
unilateral. Además, el hegelianismo afirmaba implícitamente que todos
los conflictos podían ser resueltos, sin mutilación ni renunciamiento, en
una expansión del ser; que en la vida del espíritu no hay opción, ni
dilema, ni sacrificio necesario. Objetivamente se pasa por innumerables
conflictos, pero ninguno es eterno. Cada contradicción es superada
mediante un salto adelante del espíritu. Pero, ¿captó verdaderamente
Hegel el contenido total de la experiencia humana? ¿Elevó verdadera-
mente al pensamiento todos los grados y toda la profundidad del
contenido, sin someterlo a una forma presupuesta? Primeramente, la
pretensión de captar el contenido total de la experiencia humana es
insostenible. Esa tarea no puede ser la labor de un individuo, de un
filósofo, sino que es una progresiva toma de conciencia mediante el
esfuerzo de muchos individuos pensantes. El contenido se profundiza,
se desarrolla y se enriquece. La vida del espíritu –descubrimiento y
creación– no se ha detenido después de Hegel. La exploración de la
naturaleza, de la vida, del ser humano, ha continuado; nuevos conflictos
han aparecido, nuevos contenidos y nuevos problemas cuyas soluciones
no estaban listas por adelantado. Si todo el contenido fuera apropiado
y definido por el hegelianismo, ¿qué quedaría para el arte y la ciencia,
para los tiempos futuros, para la acción? Porque la acción puede que
sea una caída de la contemplación y de la vida interior; o, más
verosímilmente, una fecundación del pensamiento por un contacto con
el mundo exterior, o una esencia distinta, paralela al pensamiento y
yuxtapuesta a las otras esencias, siendo la unidad trascendente; pero,
42
en cualquiera de los casos, la acción existe. Forma parte de la

existencia dada, de la cual ese “espíritu mágico” que pretende
comprender y fijar el mundo, es dueño de evadirse para lanzarse al
vacío, pero que sólo ilusoriamente puede trascender. La acción existe.
Resuelve los círculos viciosos, las contradicciones del pensamiento
estático. La práctica es creadora, no puede ser deducida del puro
concepto. Manifiesta sus exigencias propias, tiene su propia disciplina,
quizá hasta su propia lógica.
Hegel, por cierto, no dejaba de hacerle un lugar a la acción; concebía

la Idea absoluta como la unidad de la práctica y la teoría, de la
actividad creadora y del pensamiento. En él el espíritu supera lo
inmediato, modifica el objeto, lo transforma, lo asimila, y la acción imita
al espíritu (por ejemplo, cuando se come un alimento). Pero Hegel no
tomó en cuenta la naturaleza propia de la acción en cuanto choca con
un objeto que no puede hacer desaparecer espiritualmente.
(Recordemos que la acción que choca con el objeto también se
modifica ella misma. En el estudio posterior de la producción del
hombre se verá extensamente este punto bajo el rubro de relación
sujeto-objeto).
Por otra parte, Hegel no se contentó con profundizar y explicar el

contenido para alcanzar la forma. Redujo la complejidad del contenido
a pensamiento so pretexto de captarlo “íntegramente” y agotarlo.
Insistió sobre la forma rigurosa y definitivamente determinada que
asumía el contenido en su sistema. Todas las determinaciones debían
estar vinculadas entre sí para que fueran inteligibles. Ahora bien, para
Hegel, esas conexiones no están en movimiento sino que son fijas, no
son descubiertas poco a poco y conquistadas con un método
experimental. El conjunto, la totalidad de esas conexiones forma un
círculo, dice. La sistematización acabada garantiza que se recoge el
contenido en su integridad y hace de la filosofía una ciencia.
La verdad deja de tal modo de ser concebida como la unidad de la

forma y el contenido y es definida otra vez como el acuerdo de la forma
consigo misma. La libertad espiritual no se define ya como la
apropiación del contenido mediante una "toma de conciencia" del
mismo, sino que se determina como liberación del espíritu en relación
con el contenido como tal –experiencia, vida, acción– mediante el
concepto y la Idea.
43
Eugenio Werden
La forma entonces deja de ser criticada en función del contenido y

extraída de un despliegue de éste. Es planteada en función de las
exigencias del rigor formal y de las necesidades de la sistematización
filosófica. Después de haber afirmado la primacía del contenido se
determina el pensamiento como la fuente secreta del contenido. El
espíritu sólo en apariencia lo recibe de afuera, según las presupo-
siciones no filosóficas de la observación y de la experiencia. Todo el
movimiento del pensamiento no es más que un retorno sobre sí mismo.
La materia del conocimiento, el contenido, vuelve a determinarse así
por la forma.
Tampoco la lógica dialéctica de Hegel es unívoca. La ambigüedad y

contradicción de sus determinaciones permite varias explicaciones de
la misma.
1° interpretación: la dialéctica se considera como un análisis del

movimiento; el método presupone y respeta el contenido; rompe, para
recobrarla después, la unidad del devenir. Al final, después de un
análisis infinito, el movimiento del pensamiento refleja el movimiento
espontáneo del mundo y del contenido coincidiendo con él.
2° interpretación: la dialéctica produce el movimiento del contenido. No

es tanto un método de análisis, como un método de construcción
sintética y sistemática del contenido.
3° interpretación: la dialéctica nace de la alienación de la Idea. En su

punto de arranque está la potencia de la Idea que sale de sí misma, se
divide, deviene “otra” y produce la dialéctica.
Cada una de estas interpretaciones puede ser apoyada con textos de

Hegel. No es seguro, en cambio, que las tres interpretaciones sean
compatibles entre sí.
Se puede observar, también, que la teoría de la alienación se atenúa

singularmente en la Ciencia de la lógica. Hegel quiere mostrar que la
Idea, poniéndose como unidad del concepto y de la realidad, "se acoge
así a la inmediatez del ser", llega a ser naturaleza –aunque sin dejar de
ser al mismo tiempo ella misma– simple, libre y transparente. La
transición la entiende aquí del siguiente modo:
“la idea se exterioriza libremente, absolutamente cierta de sí

misma y descansando en sí misma”.
44
La idea sólo es, entonces, infinito reposo. Y –dice el último parágrafo

de la lógica de la Enciclopedia–, la Idea:
“en la absoluta verdad de sí misma se resuelve a dejar salir de sí

libremente el momento de su particularidad, o de su primer
determinación y de su ser otro: la idea inmediata, que es su
reflejo, como naturaleza”.
Hegel no demuestra que esta serena exteriorización de la Idea ponga

en libertad existencias contradictorias más bien que existencias o
esencias simplemente yuxtapuestas, simplemente exteriores las unas
a las otras. Al contrario, acepta la religión, el derecho y el arte como
esferas distintas no contradictorias entre sí ni con la filosofía. La
religión tiene un contenido común con la filosofía, afirma Hegel, y
considera a ese contenido como sustraído al devenir, al desarrollo en
el tiempo. En tal caso, la contradicción dialéctica sólo debe considerarse
como existente para el pensamiento individual y finito. (Recordemos lo
que al respecto hemos dicho: que es en la contradicción dialéctica
donde se muestra la insuficiencia de semejante concepción).
Frecuentemente Hegel plantea el ser inmóvil y absoluto, eterna

autoconciencia, identidad objetiva que suprime toda contradicción.
Para él, además, el filósofo participa de ese Saber absoluto y es capaz
de deducir cerebralmente la totalidad del mundo. De la forma de la
identidad sale todo el contenido. De ese modo el sistema se construye
como una arquitectura rígida, hecha de triángulos superpuestos y
suspendidos por el vértice. Cuando Hegel siente que se derrumba y
desaparece así el Ser, plantea una substancia más extraña y peregrina
que el mismo Ser: la Negatividad. La negatividad es el “alma” del
pensamiento que destruye y supera. Lo positivo es ya negación y
participación en la negatividad. La Negatividad, entonces, negación
hipostasiada como poder absoluto, idéntico a sí mismo, es dotada de
una existencia trascendente, se convierte en el no ser absoluto de cual
lo positivo sólo es una manifestación momentánea rápidamente abolida
por la Negatividad, o sea, la muerte), Estamos, pues, frente a una nada
activa, a un abismo místico omnipresente del cual caen –y al cual
refluyen– como misteriosas cataratas, todas las fuerzas de la vida y de
la sustancia. La Negatividad es un infinito cruel e inhumano y el
hegelianismo que se empeña por esa vía se convierte en un misticismo
subjetivo dejando que desaparezca el contenido objetivo.
45
Eugenio Werden
La especulación hegeliana como sistema –concluye Lefebvre– suprime

a la vez el devenir y la contradicción. Ahora bien, la contradicción no se
deja destruir por Hégel así como no se dejó destruir por los lógicos
formalistas y se venga. Se quiso poner fin al devenir mediante una
visión del mismo como encerrado en un círculo o en un círculo de
círculos tranquilos. Pero éstos, el reposo del pensamiento en sí mismo,
la autosatisfacción del espíritu, sólo son ilusiones. Se quiso resolver y
superar todas las contradicciones del mundo, pero la contradicción y
hasta la inconsecuencia vivían en la intimidad del sistema. Hegel
inmoviliza, al eternizarla, la realidad que presume reconstruir, y es la
realidad de su tiempo. El metafísico tercer término asume en él la
figura del Estado prusiano.
Ahora bien, la vida prosigue. Los Estados se derrumban y se

transforman. El universo de Hegel, el metafísico, nacido de su
ambición especulativa, no es ciertamente el mundo de los hombres en
toda su dramática realidad. ¿Qué responde Hegel a las exigentes, a
las urgentísimas preguntas de los individuos vivientes que buscan un
camino espiritual y una salvación humana, que dudan frente a la nada
y quieren luchar contra la muerte y tener un porvenir abierto frente a
ellos? El mundo sólo se justifica si es mi propia obra, la obra de aquello
que más vale en mí, de lo humano o del espíritu, como quiera
llamársele, pero Hegel se empeña en demostrarme a mí, hombre
vulgar, que aun lo que me hace padecer es el producto de la actividad
humana y espiritual que hay en mí. Se empeña en justificar el pasado,
el presente y los problemas del presente, como condiciones de
existencia y de formación de mi libertad. Mas yo no me reconozco en el
drama de la Idea que se deja ir para crear el mundo, se enajena y se
vuelve a recobrar en el sistema hegeliano. Cuando la Fenomenología
describe los tormentos del ser irrealizado, nos habla al corazón, pero
las cósmicas aventuras del Espíritu no nos alcanzan. Y lo que
realmente sufrimos, lo que nos mata, no desaparece mágicamente, ni
se justifica, por virtud del hegelianismo. ¿Acaso basta adquirir
conciencia de la hostilidad y de la opresión para librarse de ellas o
consentirlas?
Pero a pesar de todo lo dicho es posible superar al hegelianismo en su

propio nombre y desde el interior, partiendo de sus propias contra-
dicciones y conservando lo esencial de su movimiento. Para eso, es
necesario aceptar en su inmensidad el “rico contenido” de la vida.
46
Aunque desborde nuestro pensamiento –dice Lefebvre–, aunque

debamos explorarlo y profundizarlo infinitamente sin poder agotarlo,
debemos abrir sobre él nuestro pensamiento. La forma a la cual el
pensamiento eleva el contenido debe considerarse como móvil y
siempre perfectible. El pensamiento debe aceptar las contradicciones y
conflictos del contenido y determinar las soluciones y las vías de
superación que corresponden al proceso del mismo contenido, sin
imponerle formas a priori o sistemáticas. Así, poco a poco, se podrá
recoger el devenir en toda su profundidad, en la prodigiosa riqueza de
sus momentos, de sus aspectos. El devenir, el desarrollo, debe
entenderse como experiencia absoluta.
EL MATERIALISMO HISTÓRICO
Una larga y profunda investigación filosófico-científico-política determinó
que tanto Marx como Engels pasaran de la jurisprudencia a la
economía, del liberalismo al socialismo y del idealismo hegeliano a un
materialismo desarrollado. Es este último aspecto el que nos interesa.
Desde 1844, aleccionado por su propia experiencia de la vida práctica

y viendo el carácter opresivo para los hombres reales del Estado
prusiano, Marx abandonó la visión hegeliana del Estado como “realidad
de la idea ética”. Comprendió también que la religión y la filosofía no
podían tener el mismo contenido –como afirmaba Hegel–, dado que la
filosofía debía realizar la crítica de la religión, sólido sostén de las
instituciones, antes de abordar cualquier otra tarea. “Toda crítica debe
ser precedida de una crítica de la religión”, afirmó (Introducción a la
Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel). De la misma época data
el reconocimiento de que:
“las relaciones jurídicas y las formas estatales no se pueden

explicar por sí mismas, ni tampoco por un pretendido desarrollo
del espíritu humano, sino que tienen sus raíces en las
condiciones de vida material abrazadas por Hegel en su conjunto
bajo el nombre de sociedad civil.”
Desde entonces comenzó, pues, Marx a emplear el contenido de la

teoría hegeliana –la teoría concreta de la sociedad civil, del sistema de
las necesidades y de las relaciones sociales– para luchar contra el
sistema hegeliano y sus consecuencias políticas.
47
Eugenio Werden
En los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844 considera esencial

resolver dónde se está con la lógica hegeliana. “La lógica –dice Marx–
es el dinero del espíritu...”. La lógica es solamente una parte del
contenido, su aspecto más elaborado y más impersonal, el más fácil de
manejar, el más formado por los intercambios intelectuales. En las
categorías lógicas siempre quedan algunos rastros del contenido y de
su movimiento y hasta en esa abstracción se puede reconstituir el
movimiento y volver a encontrar el contenido; pero la lógica sólo es el
valor del hombre expresado en pensamiento abstracto, convirtiendo su
esencia en indiferente e irreal. Forma parte, por lo tanto de la
“alienación" del hombre real,12 puesto que hace abstracción de él, así
como de la naturaleza y de la vida concreta. Pero el origen del
materialismo dialéctico no se encuentra en la lógica de Hegel, sino en
la fenomenología del espíritu. Según Marx, ésta es la clave del sistema
hegeliano. En ella se encuentra el contenido real de la vida humana, el
movimiento ascendente que va de “la tierra al cielo”. El mundo es
resuelto en ideas, pero no solamente se registran pasivamente los
objetos del pensamiento, sino que se procura exponer el acto de su
producción, dando así, “en el interior de la exposición especulativa”,
una exposición real que expresa la cosa misma. Según los
Manuscritos de 1844 se considera allí a la “creación del hombre por sí
mismo como un proceso...” Se examina la objetivación del ser humano
en un mundo de cosas exteriores y su desobjetivación (su adquisición
de conciencia de sí) como superación de esa alienación. Inclusive se
alcanza a entrever la esencia del trabajo como actividad creadora y a
comprender al hombre objetivo –único real– como su resultado. Además,
se reconoce que la relación del hombre consigo mismo y con la
especie, su realización de sí mismo, sólo es posible gracias a la
actividad de la humanidad entera y presuponiendo la historia entera de
la humanidad.
En la fenomenología, sin embargo, se entiende erróneamente la

alienación del hombre. Se ve una alienación en aquello que produce el
hombre, los productos objetivos y las cosas creadas por él y, en
cambio, se ve una realización en los objetos y potencias humanas que
toman una forma externa, que se “cosifican”, que arrancan al hombre a
sí mismo y lo someten a sus productos (riqueza, Estado, religión, etc.).
En realidad, Hegel “ha reemplazado al hombre por la conciencia”, toda
12
Ver Apéndice, nota A.
48
la realidad humana por la conciencia que se conoce a sí misma, “hace

del hombre el hombre de la conciencia, en lugar de hacer de la
conciencia, la conciencia del hombre real, que vive en el mundo real”, y
esa conciencia no otra cosa que el espíritu metafísicamente disociado
de la naturaleza (la que a su vez es separada del hombre y disfrazada
de existencia puramente exterior). Con justicia suele Hegel poner el
acento sobre la escisión íntima de lo humano, sobre su desgarramiento
y sus conflictos reales, pero:
“lo que pasa en él por caracterizar la esencia de esa escisión que

debe ser abolida, no es el hecho de que la esencia humana se
objetive inhumanamente, sino de que se objetive distinguiéndose
del pensamiento abstracto y en contraste con él”.
Se quiere hacer pasar al pensamiento en sustitución de la vida total.

Se acepta la vida “alienada” como vida verdaderamente humana en la
religión, el derecho, la política y la filosofía. La hegeliana negación de
la negación no es la afirmación de la esencia verdadera del hombre
mediante la negación de su esencia imaginaria; al contrario, esa
esencia concreta se suprime y se transforma en sujeto a la falsa
objetividad, a la abstracción, al pensamiento puro, al saber “absoluto”
sin objeto.13
En la “superación” hegeliana las determinaciones superadas perma-

necen como momentos inmóviles en el movimiento total. Se “dejan
subsistir los fundamentos materiales, sensibles, de las diferentes
formas alienadas de la conciencia”; se describe la relación del señor
con el esclavo, pero se deja subsistir la esclavitud real. La libertad
hegeliana es solamente espiritual. Se describe la conciencia desdichada,
la infelicidad espiritual del mundo moderno, pero no se busca
cancelarla sino mediante la filosofía y dentro de sus confines. “La
superación ideal deja intacto su objeto en la realidad”.
13
En realidad, es natural que un ser viviente y natural posea los objetos de sus deseos y de
su ser. Esos objetos no son su alienación. Al contrario, está alienado al no poseerlos, está
alienado al ser dominado por un mundo “ajeno”, aunque éste haya nacido de sí mismo y
sea igualmente real en consecuencia. En esa alienación el hombre sigue siendo un ser real
y viviente y esto obligado a superarla por medio de una “acción objetiva”. La crítica de la
fenomenología y de la teoría de la alienación se abre, pues, sobre un humanismo positivo
–que supera y une idealismo y materialismo– y uno teoría positiva de la alienación
humana.
49
Eugenio Werden
En el Manuscrito de 1844 se afirma también que la dialéctica del ser y

de la nada es sospechosa y se la rechaza. Ese rechazo y la aceptación
de la teoría de la alienación –aunque profundamente modificada– se
precisa durante los años 1845 y 1846 cuando Marx y Engels
confrontan los resultados de su propia experiencia y de su propia
crítica del hegelianismo –el “humanismo” que han alcanzado– con la
filosofía de Feuerbach. Los resultados de esa confrontación, de la que
no resulta un período “feuerbachiano” del pensamiento marxista (como
suele considerarse con bastante frecuencia), sino una integración y
una crítica continua del pensamiento de Feuerbach, se pueden
encontrar en La Ideología Alemana.
“Comparado con Hegel –escribe Marx en 1865– Feuerbach es

bien poca cosa, pero sin embargo hizo época”.
Fue el único de los jóvenes hegelianos que en realidad cumplió una

obra seria oponiendo a la ebriedad especulativa de Hegel una “filosofía
sobria”. Su pensamiento destruyó la dialéctica puramente conceptual,
“esa guerra de los dioses que sólo los filósofos conocen”. Puso al
hombre en primer plano y supo criticar a Hegel como hegeliano,
afirmando que Hegel es contradictorio, pues si el espíritu se convierte
en naturaleza y materia, también la materia se convierte en espíritu y
por lo tanto es preciso darle a la naturaleza, siempre en nombre del
hegelianismo, la verdad y la realidad. Marx dice en los Manuscritos de
1844 que la gran hazaña de Feuerbach fue:
1° probar que la filosofía sólo es la religión lógicamente sistematizada y

que debe ser condenada como forma de la alienación humana, igual
que la religión;
2° fundar el verdadero materialismo planteando la relación del hombre

con el hombre como principio fundamental de toda teoría
3° Y, oponer a la hegeliana negación de la negación, que pretende ser

lo positivo absoluto, lo positivo fundado positivamente sobre si mismo:
la naturaleza, el hombre viviente, sujeto y objeto sensible.
Sin embargo, la doctrina de Feuerbach tiene sus limitaciones: reduce el

hombre a individuo biológico, aislado y pasivo (a una abstracción, por
lo tanto); descuida lo que en el hombre es actividad, comunidad,
cooperación, relación del individuo con la especie humana; descuida al
50
hombre práctico, histórico y social. De tal modo deja de lado al

verdadero elemento humano concreto, porque el ser humano, “el ser
del hombre es un conjunto de relaciones sociales”.
El humanismo de Feuerbach está fundado sobre un mito la naturaleza

pura. La naturaleza y el objeto estarían “eternamente dados” en
misteriosa armonía con el hombre (armonía que sólo percibiría el
filósofo). El objeto se pone así como objeto de intuición, no como
producto de la actividad social o praxis. Desde su punto de vista la
naturaleza sólo es una selva virgen o un atolón recién emergido de las
olas del Pacífico. El materialismo de Feuerbach es unilateral y
contradictorio. La actividad humana que se considera es solamente la
actividad teórica y abstracta. El ser humano solo es tomado en
consideración únicamente como objeto sensible, no como actividad
sensible y, por lo tanto, su actividad no aparece como potencia
productiva. En consecuencia, no consigue escapar a la escolástica que
propone fuera de la práctica la cuestión de la existencia de las cosas y
del valor del pensamiento. Si' materialismo, inspirado de cerca por el
materialismo francés del siglo XVIIII, considera al pensamiento, las
necesidades y las ideas de los individuos como productos de la
educación, sin explicar nada con eso, puesto que los mismos
educadores –como recuerda Marx– deben ser educados.
Feuerbach demostró que la religión es una alienación del mundo

profano, pero no explicó históricamente esa alienación a partir de la
vida del género humano.
¿Por qué ese mundo profano se desdobla y se proyecta en las nubes?

Para que eso haya acontecido es preciso que el mismo mundo se
encuentre íntimamente desgarrado, dividido, inconsciente de sí. Para
Feuerbach, sin embargo, el sentimiento religioso es una especie de
error permanente y fatal del individuo separado de la especie; no ve
que el sentimiento religioso es un producto social determinado. La
consecuencia es que su “humanismo” no pasa de la contemplación de
los individuos aislados de la sociedad moderna, sociedad que sólo es,
precisamente, una forma superable de la alienación. Se debe
transformar el mundo en lugar de variar sus interpretaciones.
Feuerbach se esfuerza en demostrar que los hombres siempre tienen
necesidad los unos de los otros; por lo tanto, pretende solamente
producir “una conciencia correcta de un hecho existente”. En lo humano
51
Eugenio Werden
no ve más que relaciones espontáneas y afectivas y no capta al mundo

social como lo que es, “como actividad total, viviente, de los individuos
que lo constituyen”. Idealiza el amor y la amistad, los pone en lo ideal y
lo futuro, fuera de la realidad, y así se encierra en una concepción
abstracta tanto del hombre como de la alienación humana y su
superación.
Pero con sólo haber demostrado que el mundo religioso no es más que
una proyección ilusoria del mundo terrenal, propuso al pensamiento
alemán un problema de fundamental importancia: ¿cómo nacen esas
ilusiones en las cabezas de los hombres?, problema que señaló el
camino para una concepción materialista del mundo.14
Los individuos reales –dicen Marx y Engels en La Ideología Alemana–,

sus actividades y las condiciones de su existencia, ya sean dadas o
creadas por ellos mismos, se pueden observar empíricamente. Los
individuos son como producen sus vidas. “La conciencia de la vida no
determina la vida, la vida determina la conciencia”. Se debe arrancar
del hombre activo y real representándose, a partir de su proceso vital
(que progresa y se reproduce cotidianamente), los reflejos y resonancias
ideológicas de ese proceso.
Ahora bien, para que el hombre se eleve hasta la conciencia se

requiere por lo menos cuatro condiciones o presupuestos: a) La
producción de medios de subsistencia;15 b) La producción de
necesidades nuevas una vez satisfecha la primera y adquirido el
instrumento para su satisfacción, lo que constituye “el primer hecho
histórico” y separa al hombre de la animalidad;16 c) La organización de
14
Concepción materialista del mundo que, en lugar de pretender la comprensión y
construcción sin presupuestos del ser y los seres –vana tarea de todos los idealismos–
reconoce y respeta “los presupuestos materiales como tales” y es, por ese motivo,
verdaderamente crítica.
15
Cfr. L’Ideología Tedesca, Milano, 1947, p. 54: “Para los alemanes... debemos comenzar
afirmando que ponemos como primer presupuesto de toda existencia humana y por lo
tanto también de toda historia, el presupuesto de que los hombres deben estar en
condiciones de vivir para poder “hacer la historia”. Pero a la vida le pertenece ante todo el
comer, el beber, el habitar, el vestir y otras cosas aun. La primera acción histórica es, por lo
tanto, la producción de los medios para la satisfacción de estas necesidades, la prod ucción
de la misma vida material. Y tanto es ésta una actividad histórica, una condición
fundamental de cualquier historia, que aun hoy, como hace millares de años, debe
cumplirse día por día y hora por hora aunque más no sea que paro mantener a los
hombres con vida... En toda interpretación histórica lo primero es, pues, observar este
fenómeno esencial en toda su importancia, en toda su mayor extensión y reconocerle todos
los derechos”.
16
Cfr. Ídem, p. 55: “En segundo lugar tenemos el hecho de que una vez satisfecha la
primera necesidad, su misma satisfacción, la acción para su aplacamiento y el instrumento
52
la reproducción, es decir de la familia;17 d) La cooperación de los

individuos, la organización práctica del trabajo social. 18 La conciencia
es, por lo tanto, desde el principio, un producto social y lo sigue siendo.
Al comienzo no es más que una “conciencia gregaria”, animal y
biológica; después se convierte en real y eficiente, especialmente
mediante la división del trabajo. Pero desde el momento en que se
produce la división entre trabajo material y espiritual –desde el
momento en que la conciencia existe por si misma– puede imaginarse
que es otra cosa que la conciencia de la praxis existente y pierde así
de vista sus propias condiciones. La reflexión rompe la totalidad social
precisamente cuando esa totalidad se desarrolla y amplía y cuando
–como consecuencia de la misma división del trabajo– toda actividad
es solamente una actividad parcial. De ese modo se hacen posibles las
fantasías ideológicas.
La división del trabajo también, por otra parte, atribuye la producción y

el consumo de los productos a diferentes individuos. La comunidad se
enfrenta con los individuos. Finalmente:
“la propia fuerza del hombre se convierte en una potencia

extraña que se le opone y lo subyuga, en lugar de ser dominada
por él.”
ya adquirido para ese aplacamiento arrastran nuevas necesidades. Y esa producción de

nuevas necesidades es la primera acción histórica.
17
Cfr. L’Ideología Tedesca, p. 56: “La tercera relación que entra igualmente desde el primer
momento en el desarrollo histórico es esta: los hombres, que cotidianamente crean ex
novo su propia vida, comienzan a crear otros hombres, o sea, a multiplicarse. Es la relación
entre hombre y mujer, entre padres e hijos, en una palabra: la familia. Esta familia que al
principio representa la única relación social, llega a ser más tarde, cuando el aumento de
las necesidades produce nuevas relaciones sociales y el aumento del número de hombres
produce nuevas necesidades, una realidad subordinada...”.
Por otra parte, esos tres lados de la actividad social no se consideran aquí como tres
grados diversos, sino precisamente como tres lados o, para decirla claramente a la
alemana, como momentos que, desde el comienzo de la historia y desde el primer hombre,
existen contemporáneamente y que aun hoy se hacen valer en la historia.
18
Cfr. ídem, p. 56/58: “La producción de la vida... en seguida aparece como una doble
relación: de un lado como una relación natural, del otro como una relación social (social por
depender de la cooperación de varios individuos, no importa de cuáles, en qué
condiciones, de qué manera, ni con qué fin). De ahí resulta que un determinado modo de
producción o estadio industrial esta siempre correlacionado con un determinado modo de
cooperación humana o estadio social. El mismo modo de cooperación es también una
“fuerza productiva”, de manera que la situación social depende en definitiva de la cantidad
de fuerzas productivas a disposición de los hombres. Por lo tanto, la historia de la
humanidad debe ser estudiada y elaborada siempre en conexión con la historia de la
industria y del intercambio... Con lo dicho se demuestra de primera intención una conexión
materialista de los hombres entre si, condicionada por sus necesidades y por el modo de
producción, tan antigua como los mismos hombres, una conexión que busca siempre
nuevas formas y requiere, pues, una “historia”, aun no existiendo ningún sentido político o
religioso que una a los hombres por razones todavía extrínsecas.
53
Eugenio Werden
Cada uno se encuentra encerrado en su esfera, prisionero de la propia

actividad, sometido a un conjunto que no comprende. Esa transformación
de la actividad social y de nuestro producto “en un poder que escapa a
nuestro control, que destruye nuestras esperanzas y anula nuestros
cálculos, es uno de los momentos más importantes del desarrollo
histórico”, es la alienación real, del hombre real.19
De este modo, el materialismo histórico alcanzó en La Ideología

Alemana, la unidad de idealismo y materialismo buscada e intuida ya
en los Manuscritos de 1844. Sus fundadores arrancaron de la más
filosófica de las teorías hegelianas, la teoría de la alienación,
transformándola íntimamente. La creación del hombre por sí mismo es
un proceso; lo humano atraviesa y supera momentos inhumanos,
momentos que son “lo otro” de lo humano. Pero, en ese proceso se va
creando el hombre práctico. Hegel había expresado, traspuesta, la
esencia del movimiento histórico; Feuerbach había indicado su sujeto
real pero reduciendo singularmente el alcance y la amplitud de la teoría
hegeliana; Marx y Engels alcanzaron la unidad de ambas posiciones.
Una vez formulado, el materialismo histórico se vuelve contra la
filosofía de la cual ha salido. Contra Hegel, contra Feuerbach y contra
la filosofía en general. La actitud del filósofo es contemplativa.
Consecuencia lejana de la división del trabajo, es una actividad
mutilada, unilateral. Ahora bien, la filosofía llega a la conclusión de que
la verdad se halla en la totalidad y pronuncia así su propia condena
porque la filosofía no puede ser reconocida como actividad suprema,
total. Lo verdadero es lo concreto. Las abstracciones filosóficas apenas
si tienen efectividad. No existe un absoluto inmóvil, un más allá
espiritual. Las afirmaciones de la philosophia perennis o son tauto-
logías o sólo adquieren un sentido preciso gracias a un contenido
histórico y empírico.
“Elevarse por encima del mundo mediante la reflexión pura

significa quedarse, en realidad, encerrado en la reflexión”.
19
Esa alienación puede ser superada, pero solamente si se reúnen ciertas condiciones
prácticas. En primer lugar debe llegar a ser insoportable y oponer masas desprovistas de
propiedades a un mundo existente de riqueza y cultura. En segundo lugar debe existir un
alto grado de desarrollo de la potencia humana para que la abolición de la alienación
universalice la riqueza, la abundancia y el poder y no la privación.
54
La universalidad verdadera y concreta está fundada sobre la praxis. El

materialismo se esfuerza en restituir al pensamiento su fuerza activa,
aquella que tenía antes de la separación de la conciencia y del trabajo,
cuando estaba directamente vinculado con la práctica. El acto que
planteó el pensamiento humano y separó al hombre de la animalidad y
de la naturaleza fue un acto plenamente creador, aunque haya tenido
por resultado la escisión íntima de la realidad humana. Se trata de
recuperar en un nivel superior esa potencia creadora. El materialismo
histórico conduce la filosofía a su cumplimiento, superándola. Toma la
decisión –filosófica en supremo grado– de no dejarse engañar por las
ilusiones de cada época y de crear una doctrina verdaderamente
universal. La triple exigencia de la filosofía –eficacia, verdad, univer-
salidad del pensamiento– no puede ser satisfecha en el plano de la
mera filosofía. Es necesario superar la especulación pura y simple.
“Cuando uno se representa la realidad, la filosofía, como
disciplina independiente, pierde su medio vital. En su lugar sólo
puede entrar un resumen de los resultados más generales del
desenvolvimiento histórico”. (…) “Se debe dejar de lado la
filosofía y ponerse, como un hombre común, a estudiar la
realidad. Para ese estudio existe un inmenso material que,
naturalmente, permanece ignorado por los filósofos.”
Las filosofías son “ideologías”, es decir, transposiciones de la realidad,
teorías ineficaces y unilaterales, inconscientes de sus condiciones y de
su contenido, que representan siempre intereses particulares como
universales, sirviéndose de abstracciones “cosificadas”. La concepción
materialista de la historia “consiste en desarrollar el proceso real de
producción partiendo de la producción material de la vida inmediata y
en concebir la forma de las relaciones ligadas a ese modo de
producción y creadas por él (es decir, la sociedad civil en sus diversos
grados), como base de toda la historia; tanto al representarla en su
acción como Estado, como al explicar, a partir de ella, los variados
productos y forman de la conciencia: la religión, la filosofía, la moral,
etc. El medio forma a los hombres y los hombres forman al medio. Esa
suma de fuerzas productivas, de capitales, de relaciones sociales que
cada individuo y cada generación encuentran como dada, es el
fundamento real de aquello que los filósofos han imaginado como
“substancia” y “esencia del hombre”; fundamento real que, en verdad,
no es perturbado en sus efectos y en sus influjos sobre los hombres
55
Eugenio Werden
por el hecho de que estos filósofos se rebelen contra él como

“autoconciencias” o como “únicos”.
La misma Ideología Alemana contiene, además de la crítica de
Feuerbach y de la exposición del materialismo histórico que acabamos
de ver, una teoría del individuo concreto dirigida contra el individualismo
abstracto de Stirner. La alienación no es para Marx y Engels una
noción metafísica, pero la alienación del hombre en general no es para
ellos más que una mera abstracción. El proceso histórico y social que
va de la animalidad primitiva hasta la era de la abundancia y de la
libertad, debe estudiarse empíricamente. La alienación es un aspecto
de ese proceso debido a que hasta ahora y todavía en la actualidad
hay una "cosificación" de las relaciones sociales respecto a los
individuos. En la realidad no existen sino individuos que, por supuesto,
no son "únicos'' iguales en todas partes, con relaciones necesarias y
rígidas entre ellos, sino seres reales en una determinada etapa de su
desenvolvimiento, unidos entre sí por relaciones complejas, concretas
y móviles. Tales individuos no pueden vivir y desarrollarse sino dentro
de la vida total de la especie humana, dentro de la vida específica-
mente humana, es decir, dentro de la comunidad. Hoy día, en nuestra
propia época, es necesario subyugar prácticamente a las potencias
alienadas y "cosificadas", de manera que esas fuerzas sean reintegradas
a la comunidad y a la vida de los individuos unidos libremente a ella,
Es particularmente importante superar la escisión entre la vida
puramente individual (la vida privada) y la parte del ser que está,
subordinada al vivir social, a la especialización, al grupo del cual se
forma parte (clase), a la lucha que se conduce contra los demás
individuos (competencia). Hasta ahora, dentro de las sociedades
divididas en clases, los intereses personales se han desarrollado a
pesar de las personas:
“en intereses de clase que adquieren independencia frente a los
individuos, y en esa autonomía adquieren la forma de intereses
generales que, como tales, entran en oposición con los individuos
reales”.
Esos intereses aparecen a los individuos como superiores a su
individualidad. Las actividades personales no pueden, de tal manera,
sino alienarse, solidificarse en esquemas de conducta automáticos
(“cosificados”), extraños a las personas. Potencias extrañas y acciden-
tales frente a los individuos, serie de poderes sociales:
56
“que determinan a los individuos, los dominan y les aparecen

como sagrados”.
Son las costumbres, los comportamientos que el individuo está
convencido de que son lo más profundo que hay en él y que, en
realidad, provienen de su clase. Stirner no comprendió que el interés
general y el interés privado –el proceso histórico y la alienación actual
del individuo– son dos aspectos del mismo proceso. Su oposición sólo
es momentánea, relativa a condiciones sociales determinadas, es
decir, a la división de la sociedad en clases. Cada uno de esos
aspectos es permanentemente producido, combatido y reproducido por
el otro. Es necesario superar esta fase de la historia, pero no mediante
una unidad a la manera de Hegel:
“sino por medio de la destrucción, materialmente condicionada,
de un modo de existencia histórico de los individuos”.
El individuo aislado, el Único de Stirner, es una abstracción, lo mismo
que el Hombre en general. Pero el individuo desarrollado por completo,
de acuerdo con la vida de la especie y con el contenido específico de
la vida humana –el individuo libre dentro de la comunidad libre– no es
una abstracción. Ese individuo concreto y completo es la instancia
suprema del pensamiento, la meta última de la actividad. El indivi-
dualismo abstracto alcanza un resultado paradojal.
“El egoísmo de acuerdo consigo mismo transforma a cada
hombre en un estado policial secreto. El espía Reflexión vigila
todos los movimientos del espíritu y del cuerpo. Todo acto, todo
pensamiento, toda manifestación vital, se convierte en un asunto
de reflexión, es decir, de control policial. El egoísmo de acuerdo
consigo mismo consiste en el desgarramiento del hombre que se
divide en instinto natural y reflexión (plebe interior, criatura y
policía interna, creador...), de ese modo el egoísmo burgués o
pequeñoburgués intercala entré sí mismo y toda cosa, todo
deseo, todo ser vivo, el cálculo de intereses.”
Las necesidades humanas son plásticas y su multiplicación constituye
un progreso esencial. Vivimos en un medio natural y social que nos
permite una actividad y una satisfacción múltiples. Es absurdo creer
que se pueda cumplir la vida individual bajo la forma de una pasión
única, sin dar satisfacción al resto de la individualidad. Tal pasión
tomará, precisamente, un carácter aislado y abstracto, “alienado”; se
manifestará frente a mí, como un poder extraño...
57
Eugenio Werden
“El individuo mutilado se desarrolla en forma absurda. Por

ejemplo, el pensamiento se convierte en su pasión; se empeña
en una monótona reflexión sobre sí mismo que lo conduce a
declarar que su pensamiento no es más que su pensamiento.
Ahora bien, eso es falso como explicación del pensamiento, pero
es muy verdadero en lo que concierne a este individuo: su
pensamiento sólo es su pensamiento. En quien vive una vida
que encierra un amplio círculo de actividades diversas y de
relaciones prácticas con el mundo; en quien vive una vida multi-
forme, el pensamiento tiene el mismo carácter de universalidad
que todas las otras manifestaciones de su existencia. Ese
individuo no se fija como pensamiento abstracto y no tiene
necesidad de desvíos complicados de la reflexión para pasar del
pensamiento a otra manifestación vital.”
Por el contrario, en un pedagogo o en un escritor “cuya actividad se
limita, por una parte, a un trabajo penoso y, por otra, al goce del
pensamiento... y cuyas relaciones con el mundo están reducidas al
mínimo como consecuencia de su condición miserable, es inevitable
que, si todavía experimenta la necesidad de pensar, su pensamiento
se haga tan abstracto como él mismo y su propia vida. Ese
pensamiento se convierte en una potencia estática, cuyo funciona-
miento le brinda la posibilidad de una salvación y un goce efímero”. La
alienación –o, más exactamente, la “cosificación”– de las actividades
humanas es, pues, un hecho social, pero también un hecho íntimo de
la individualidad, contemporáneo precisamente de la formación de la
vida interior y privada del individuo. Se podría hacer una psico-
sociología de la alienación. Somos individuos alienados. Todos
nuestros deseos tienen un carácter brutal, unilateral, intermitente. No
aparecen sino por azar, raramente, y sólo bajo el estímulo de las
necesidades fisiológicas elementales. Se exteriorizan brutalmente,
haciendo retroceder a otros deseos, dominando el pensamiento
mismo. Se llega hasta a considerar como “vocación” una actividad
mutilada y unilateral. Se es así completamente engañado y
desposeído. Lo accidental domina al individuo y a su contorno. Es
“aplastado por el azar”. (Se ha llamado libertad, hasta ahora, a la
simple posibilidad de aprovecharse del azar). El sentido mismo de la
vida reside en el pleno desarrollo de las posibilidades humanas. Hoy
en día ya no es la naturaleza sino el carácter contradictorio de las
58
relaciones sociales, el carácter clasista de las mismas, el que limita

esas posibilidades y las paraliza. Aunque una acción contra ese estado
de cosas pueda parecer a algunos individuos una vocación y una
exigencia moral, esa acción no puede ser puramente moral. Se trata de
alcanzar una nueva etapa de civilización y de cultura, de obtener
–cambiando las condiciones de la existencia–, un nuevo despliegue de
las posibilidades humanas. Se trata de una nueva “creación de
potencia”. La revuelta moral (stirneriana) contra lo existente, lo social y
lo sagrado bajo todas sus formas, no es sino una canonización del
vago descontento de los pequeños burgueses. Sólo el proletariado
moderno que ha bebido hasta las heces la privación, la alienación y la
cosificación, puede querer prácticamente (es decir, en el plano de la
práctica social, políticamente) la superación de la alienación. 20
En el Manuscrito de 1844, en la Ideología Alemana y en todas las
obras de esa época, la lógica de Hegel es tratada con el mayor
desprecio. Esa “historia esotérica del espíritu abstracto” extraña a los
hombres reales y de la cual el filósofo es el elegido y la filosofía el
órgano, es atacada sin contemplaciones. Partiendo de la lógica
hegeliana –dirán Marx y Engels en La Sagrada Familia–, el hijo
engendra al padre, el espíritu a la naturaleza, el concepto a la cosa, el
resultado al principio.
En Miseria de la Filosofía (1846-1847) Marx se muestra particular-
mente duro con el método hegeliano, acusándolo de reducir: “por la
abstracción y el análisis toda cosa al estado de categoría lógica”. Una
casa se convierte en cuerpo, luego en espacio, luego en cantidad pura.
“Basta hacer abstracción de todo carácter particular de los
diversos movimientos para llegar a un movimiento puramente
abstracto, puramente formal, a la fórmula puramente lógica del
movimiento. Y se cree haber encontrado con esa fórmula lógica
del movimiento el método absoluto para explicar a la vez el
movimiento y las cosas.”
“Reduciendo toda cosa a una categoría lógica; todo movimiento,
todo acto productivo al método, se sigue que todo conjunto de
productos y de producción, de objetos y de movimientos, no es
más que una metafísica aplicada.”
20
Por proletariado moderno debemos entender no sólo el proletariado industrial sino
también el de los países coloniales y económicamente atrasados que sufre todas las
penurias sin gozar de ninguna de los ventajas de la gran industria.
59
Eugenio Werden
El método hegeliano suprime pura y simplemente el contenido,

absorbiéndolo en la forma abstracta, en el Espíritu y en la Razón pura.
“¿Qué es, por lo tanto, el método absoluto?: la abstracción del
movimiento..., la fórmula puramente lógica del movimiento o el
movimiento de la pura razón ¿Y en que consiste el movimiento
de la pura razón?: en ponerse, oponerse, componerse, en
formularse como tesis, antítesis, síntesis; o bien, a afirmarse,
negarse, negar la propia negación.”
El movimiento dialéctico (el desdoblamiento de todo pensamiento en
pensamientos contradictorios, en positivo y negativo, en sí y no, y la
fusión de esos pensamientos) origina grupos, luego series de
pensamientos, finalmente el sistema completo de Hegel. “Aplicad ese
método a las categorías de la economía política y tendréis la lógica y la
metafísica de la economía política. En otras palabras, tendréis las
categorías económicas de todos conocidas traducidas a un lenguaje
poco conocido”, lo que les da el aire de acabar de nacer de la cabeza
del pensador y de articularse y engendrarse recíprocamente por la sola
virtud del movimiento dialéctico. De ese modo, para Hegel, todo el
pasado, toda la filosofía de la historia “no es más que la historia de la
filosofía y, precisamente, de su filosofía personal.” Cree construir el
mundo con el movimiento del propio pensamiento, pero no hace sino
sistematizar y ordenar con un método abstracto pensamientos que se
encuentran en todas las cabezas.
¿Podía pedirse una condena más radical de la dialéctica hegeliana? 21
Los primeros trabajos económicos de Marx (especialmente Miseria de
la Filosofía) pretenden ser empíricos. La teoría de las contradicciones
sociales implícita en el Manifiesto de 1848 se inspira en el “humanismo” y
la “alienación” en el sentido materialista de la palabra más que en la
lógica hegeliana. La división de la sociedad en clases –la desigualdad
social –sólo puede ser abolida por aquello para quienes la “privación”
material y espiritual es tan profunda que no tienen nada que perder. En
esa época, por lo tanto, no existe todavía el materialismo dialéctico.
Uno de sus elementos esenciales, la dialéctica, es expresamente
rechazado. Sólo está formulado el materialismo histórico, cuyo
elemento económico –que aparece como solución del problema
21
Las opiniones que transcribimos, sobre las relaciones del pensamiento de Marx con la
dialéctica hegeliana, son de H. Lefevre. Entendemos que hay exageración en ellas. En un
próximo ensayo, resultado de investigaciones propias en curso, expondremos en detalle
nuestra posición.
60
humano– transforma y supera la filosofía. En su esfuerzo por captar el

contenido histórico-social, económico, humano y práctico, Marx y
Engels han eliminado el método formal. Es cierto que el proceso de
ese contenido implica una cierta dialéctica: oposición de las clases, de
la propiedad y de la privación; y una superación de las oposiciones,
pero esa dialéctica no se vinculaba con una estructura conceptual-
mente expresable del devenir, Sólo se la concibe como prácticamente
dada y empíricamente comprobada.22 Sólo en 1858 se puede encontrar
la primera mención no peyorativa de la dialéctica hegeliana. El 14 de
enero Marx escribe a Engels:
“Hago hermosos descubrimientos. He arrojado por la borda toda
la teoría de la ganancia tal como ha existido hasta ahora. En el
método de elaboración he obtenido gran provecho por haber
hojeado de nuevo la Lógica de Hegel... Cuando vuelva el tiempo
para hacer tales trabajos tengo gran deseo de hacer accesible al
sentido común, en dos o tres hojas impresas, el elemento
racional descubierto y al mismo tiempo mistificado por Hegel”.
Resulta, pues de esa correspondencia de 1858, que después de los
trabajos preparatorios de la Crítica de la Economía Política y de El
Capital el método dialéctico fue recuperado y rehabilitado por Marx.
Las categorías económicas, que anteriormente había considerado
como resultado de la comprobación empírica, son reelaboradas en sí
mismas y en sus conexiones internas. Se supera de ese modo al
empirismo alcanzando el nivel del rigor científico y de la forma
dialéctica.
Engels, en un importante artículo aparecido en Le Peuple de Bruselas
en 1864 Sobre la Contribución a la Crítica de la Economía Política,
señala con precisión los dos elementos del pensamiento marxista
plenamente desarrollado: el materialismo y la dialéctica. Comienza
explicando que la concepción materialista de la historia afirma que las
condiciones de existencia de los hombres determinan su conciencia y
que:
22
Tampoco la teoría económica estaba todavía completamente elaborada y menos aún
sistematizada. De ella solamente habían aparecido ensayos fragmentarios y polémicos.
Para Marx las categorías económicas eran el resultado de una comprobación empírica y
permanecían separadas y todavía mal definidas (en Miseria de la Filosofía se confunde
trabajo y fuerza de trabajo). La teoría de la plusvalía, de la supreproducción y las crisis, con
sus consecuencias políticas sólo será elaborada después de las crisis económicas de 1848
y 1857.
61
Eugenio Werden
“en cierta etapa de su desenvolvimiento las fuerzas productivas

materiales entran en conflicto con las relaciones de producción
existentes... De formas de desarrollo de las fuerzas productivas
que eran hasta entonces, esas relaciones de propiedad se
transforman en obstáculos... una forma social no desaparece
jamás antes de que sean desarrolladas todas las fuerzas
productivas que pueda contener; relaciones superiores de
producción no sustituyen a esa forma antes de que sus
condiciones de existencia hayan sido incubadas en el seno de la
vieja sociedad. Es por eso que la humanidad no se plantea
nunca problemas que no pueda resolver...”23
El otro elemento del pensamiento marxista ha sido, prosigue, la
dialéctica hegeliana. Este elemento respondía a “un problema que, en
sí, nada tenía que ver con la economía política”, al problema del método
en general. El método hegeliano era inutilizable bajo su forma especu-
lativa porque arrancaba de la idea, mientras que se debía partir de los
hechos. Sin embargo, de todo el material lógico existente, era el único
elemento válido. Aun bajo su forma idealista el desarrollo de las ideas
era paralelo al desarrollo de la historia.
“Aunque las verdaderas relaciones entre las cosas estaban
invertidas y puestas cabeza abajo, su contenido no dejaba de
pasar a la filosofía... Hegel fue el primero que se esforzó por
demostrar un desarrollo en la historia, una ley interna... Marx
solamente ha sido capaz de sacar la nuez de la lógica de
Hegel... De restablecer el método dialéctico, libre de su cascara
idealista, en la forma simple con la cual deviene forma justa del
desenvolvimiento de las ideas. Consideramos la elaboración del
método que está en la base de la crítica de Marx de la economía
política como un resultado que apenan cede en importancia a la
concepción materialista fundamental.”
El método dialéctico se incorporó al materialismo histórico y al análisis
del contenido económico cuando este último estuvo suficientemente
desarrollado como para permitir y hasta exigir una expresión científica
rigurosa. Elaborado una primera vez bajo la forma idealista, como
actividad del espíritu que se hace consciente del contenido y del
desarrollo histórico; elaborado nuevamente a partir de las determina-
ciones económicas, el método dialéctico pierde su forma idealista y
23
Texto del Prefacio de la Contribución..., recordado por Engels.
62
abstracta, sin desaparecer. Al contrario, se hace más coherente al

unirse al materialismo profundizado. Idealismo y materialismo no
solamente son reunidos sino también transformados y superados en el
materialismo dialéctico.24
Aunque Marx nunca realizó su proyecto de exponer el método
dialéctico y aunque jamás empleó la expresión “materialismo dialéctico”
para designar su propia doctrina, los elementos de su pensamiento
están evidentemente expresados por esos términos. Su método “no es
solamente diferente por sus fundamentos del método hegeliano, es
directamente contrario”. La dialéctica hegeliana, dice Marx en uno de
los prólogos de El Capital, debe ser invertida para que se descubra
bajo la cascara mística su nuez racional. Las ideas sólo son las cosas
traspuestas y traducidas en la cabeza de los hombres. 25 Para Marx la
dialéctica no es más que un “método de exposición”, pero usa esa
expresión en un sentido muy preciso la “exposición” es la reconstitución
completa de lo concreto y de su movimiento interno y no solamente
una yuxtaposición o una organización externa de los resultados del
análisis. Se debe partir del contenido que tiene la primacía, del ser real
determinante del pensamiento dialéctico.
24
Lefebvre subraya también, y con razón, dada su importancia, el siguiente texto del
artículo citado: "Este método arranca de las relaciones fundamentales más simples que
encontramos, de hecho, históricamente; es decir, de las relaciones económicas" y agrega:
"responde así por adelantado a ciertos marxistas simplistas y a la mayor parte de los
críticos del marxismo, porque de él resulta que las relaciones económicas no son las
únicas relaciones, sino las más simples, es decir, aquellas que se vuelven a encontrar
como "momentos" de las relaciones más complicadas.” “Según la interpretación corriente
–prosigue Lefebvre– el materialismo dialéctico considera Las ideas, las instituciones, las
culturas –la conciencia– como uno construcción ligera y sin importancia, sobre una
substancia económica, única sólida. En realidad, el verdadero materialismo es completa-
mente diferente. Determina las relaciones prácticas inherentes a toda existencia humana
organizada y las estudia como condiciones concretas de existencia de los estilos de vida ,
de las culturas. Las relaciones, momentos y categorías simples están implicadas –histórica
y metodológicamente– en las determinaciones más ricas y mas complejas, pero no las
agotan. El contenido dado es siempre una totalidad concreta y ese contenido complejo de
la vida y de la conciencio es la verdadera realidad que se trata de alcanzar y de aclarar. El
materialismo dialéctico no es un economismo. Al contrario, analiza las relaciones y luego
las reintegra en el movimiento total". "El sólo hecho de que sean relaciones implica –dice
Engels en el citado artículo– la existencia de dos elementos frente a frente. Cada uno de
esos elementos es considerado en sí mismo; de ese examen fluye el género de su relación
mutua, de su acción y su reacción recíproca. Se producirán antagonismos que exigen una
solución... Estudiando esa solución veremos que ha sido obtenida mediante la creación de
una nueva relación, de la cual tendremos que desarrollar los dos términos opuestos".
25
Cfr. Le Marxisme, p. 32; "Las ideas que nos hacemos sobre las cosas –el mundo de
las ideas– sólo es el mundo real, material, expresado y reflexionado en la cabeza de los
hombres. Las ideas son edificadas o partir de la práctica y del contacto activo con el
mundo exterior por un complicado proceso en el cual entra toda la cultura".
63
Eugenio Werden
“El método de investigación tiene por objeto apropiarse detalla-

damente la materia, analizar sus diversas formas de desarrollo y
descubrir sus leyes internas".
El análisis, por lo tanto, determina las relaciones y los momentos del
complejo contenido. Sólo en un segundo tiempo puede ser
reconstituido y “expuesto” el proceso de conjunto. Cuando la vida del
contenido consigue reflejarse claramente en las ideas “uno puede
imaginarse que se está frente a una construcción a priori. De una
manera general:
“lo concreto es concreto porque es la síntesis de muchas
determinaciones, la unidad de lo múltiple. En el pensamiento
aparece como proceso de síntesis, como resultado y no como
punto de partida, aunque sea el verdadero punto de partida”.26
Desde el punto de vista de la economía política, por ejemplo, el análisis
de la realidad dada concluye en “relaciones generales abstractas”:
división del trabajo, valor, dinero, etc. Si uno se limita al análisis, la
representación plena de la realidad económica se ha “volatilizado” en
determinaciones abstractas. Lo concreto que esas categorías
económicas presuponen se ha perdido y sólo quedan: “relaciones
unilaterales abstraídas de un todo concreto y viviente dado.” Es
necesario recobrar esa totalidad concreta volviendo desde la
abstracción. La totalidad concreta es, pues, la elaboración conceptual
del contenido captado en la percepción y la representación. 27 “El todo,
tal como aparece en la cabeza, como un todo pensado, es un producto
de esa cabeza pensante que se apropia del mundo de la única manera
posible para ella”, es decir, mediante el estudio científico. El dato real
debe permanecer, pues, siempre presente como contenido y pre-
suposición.
Hegel distinguía las categorías –determinaciones del pensamiento en
su relación inmediata con los objetos, con intuiciones, observaciones y
experiencias– del concepto, cuya ciencia era para él la lógica. El
concepto tenía, según Hegel, mucha mayor importancia y verdad que
las categorías. La verdad de las categorías les venía del concepto,
mientras que eran generadas en su interno y sistemático proceso. La
26
Introducción a la Crítica de la Economía Política. Sobre el método consultar en el
Apéndice, nota B.
27
Y no, como creía Hegel, producto del concepto que se genera a sí mismo, por encima de
la percepción y de la representación.
64
dialéctica materialista da, por el contrario, un papel esencial a las

categorías, que son verdaderas en sí mismas, sin tener necesidad de
ser vinculadas al concepto en general y a su desarrollo puramente
lógico. Por ejemplo, hay categorías específicamente económicas que
resultan de las relaciones del espíritu con el contenido económico.
Pero, ¿cuál es la relación de la categoría con el todo y con el concepto
de ese todo? En el texto arriba mencionado de la Introducción a la
Crítica de la Economía Política se consideraban las categorías como
abstracciones. De ese modo el análisis concluiría en relaciones
esenciales para el estudio del contenido considerado, pero inconsis-
tentes y carentes de verdad en el todo. ¿Existe una abstracción
económica que resulte de la aplicación subjetiva de la reflexión a los
hechos económicos? ¿Cómo reconstituir un todo concreto con
elementos carentes de verdad y realidad objetiva? Parece ser –explica
Lefebvre– que durante los diez años transcurridos desde los trabajos
preparatorios para la Crítica de la Economía Política (1857-1859) y la
terminación de El Capital (1867), Marx profundizó nuevamente su
concepción de la dialéctica. Las categorías son abstractas como
elementos obtenidos mediante el análisis del contenido actual y dado,
como relaciones simples y generales implicadas en la realidad
compleja. Pero aquí no puede haber abstracción pura. Lo abstracto es
al mismo tiempo concreto. Lo concreto es al mismo tiempo, y en cierto
aspecto, abstracto. Para nosotros sólo existe lo abstracto-concreto.
Volviendo a las categorías económicas, éstas tienen una realidad
concreta y objetiva, y eso, de dos maneras: históricamente (como
momentos de la realidad social) y actualmente (como elementos de la
objetividad social). Con esa doble realidad las categorías se articulan y
entran dialécticamente en el movimiento total del mundo.
Así, un objeto, un producto de la actividad práctica, responde a una
necesidad práctica: tiene un valor de uso. En ciertas condiciones
sociales (cuando existe un desarrollo técnico suficiente, una producción
que supera las necesidades inmediatas de los productores, medios de
comunicación, etc.) ese objeto entra en el cambio. El acto de los
productores que cambian ese objeto se puede describir desde muchos
puntos de vista: psicológicamente, sociológicamente, económicamente.
Para el economista, les productores confieren al producto, sin darse
cuenta, una segunda existencia muy diferente de su existencia
material. El objeto ha entrado en nuevas relaciones sociales y, al
65
Eugenio Werden
mismo tiempo, ha contribuido a darles nacimiento. Esa segunda

existencia social es abstracta, pero sin embargo, es real. En verdad
existe solamente un objeto material, pero su valor se escinde en valor
de uso y valor de cambio. Ambos aspectos del valor no se separan
nunca por completo pero se diferencian y se oponen. En el cambio y
por virtud del cambio los productores han dejado de estar separados y
forman un conjunto social nuevo. El cambio de las mercancías tiende a
poner fin a la economía patriarcal y natural. El nuevo todo social
funciona frente a los individuos como una totalidad orgánica superior y
les impone una división y una distribución del trabajo condicionada por
el conjunto de fuerzas productivas y de necesidades sociales.
Los productores trabajan desde ese momento, en cada rama de la
producción, para la demanda social. Cuando la producción no
responde a la demanda o la productividad de un grupo de productores
cae exageradamente por debajo de la productividad social general, ese
grupo es eliminado automáticamente por la concurrencia. La sociedad
distribuye, pues, su capacidad de trabajo total entre las diversas ramas
de la producción con una cierta fatal brutalidad. La ley de equilibrio de
esa sociedad mercantil surge de la contradicción general entre los
productores, de su competencia.
Ahora bien, el mismo proceso que desdobló el valor de uso y el valor
de cambio, desdobló igualmente el trabajo humano convirtiéndolo, por
un lado, en actividad de los individuos vivos y, por el otro, en trabajo
social. Los valores de uso y los trabajos individuales son cualitativos y
heterogéneos. Los valores de cambio y el trabajo social son, en
cambio, cuantitativos. Esa cualidad y esa cantidad están unidas pero
son distintas y actúan recíprocamente una sobre la otra. El valor de
cambio se mide: su medida específica es la moneda. El trabajo como
cantidad es una medida social en la cual desaparecen los caracteres
cualitativos del trabajo individualmente considerado. Todos, menos uno
que, por ser común a todos los trabajos, los hace conmensurables: el
tiempo. Los trabajos individuales entran en el conjunto social en
función del tiempo de trabajo que representan, por la duración objetiva
y mensurable del tiempo que exigen para su realización. Los tiempos
de trabajo individuales se suman. El total del tiempo de trabajo
consagrado por la sociedad para la producción se confronta con la
totalidad de los productos y de ese modo se establece una medida
social que expresa la productividad media de la sociedad en cuestión.
66
Entonces, por una especie de inversión, cada tiempo de trabajo

individual y cada producto se mide como valor de cambio, como
fragmento del tiempo de trabajo social total. (No se debe confundir el
tiempo de trabajo social, homogéneo y abstracto, con el trabajo
individual no calificado, error que cometen muchos críticos.) Esa media
social no es ni puede ser calculada por nadie. Surge espontánea,
objetiva, automática, de la confrontación de los trabajos individuales de
los productores concurrentes. El valor de cambio de un producto (y la
moneda es uno de esos productos) se mide por la cantidad de trabajo
social que representa.28 El valor de uso es concreto. El valor de cambio
–primera categoría económica, la más simple de todas, obtenida por el
análisis del concreto económico actual, y punto de arranque del
proceso de pensamiento que trata de reconstituir esa totalidad
concreta– es una abstracción. Sin embargo, es también concreto: con
su aparición, la historia entró en una nueva fase y el desarrollo
económico en un grado superior. Fue el punto de arranque de un
proceso eminentemente concreto: la economía mercantil, que apareció
–consecuencia cualitativa de un crecimiento cuantitativo–, cuando se
multiplicaron los productores de mercancías y los cambios. Ni bien
constituida, la categoría reaccionó sobre sus condiciones, rehízo el
pasado humano, preformó el porvenir, representó el papel de destino.
No es ni la suma mecánica ni el resultado pasivo de las actividades
individuales. Esas actividades la producen y la reproducen, pero la
categoría es algo nuevo y necesario en relación a los azares
individuales. Domina esos azares y surge de ellos como el efecto
medio, global y estadístico. En principio parecía que sólo los individuos
eran concretos pero, de repente, encuentran frente a sí un objeto social
–el mercado con sus inexorables leyes– al cual están sometidos y que
les impone “la fuerza de las cosas”. Desde entonces los individuos no
son más que abstracciones…
Sin embargo, no se puede discutir que existen solamente relaciones
vivientes entre individuos vivientes, actos y acontecimientos. Lo que
sucede es que esas relaciones se intrincan en un resultado global, en
una media social. La mercancía, por ejemplo, una vez lanzada a la
existencia, lleva en sí y envuelve las relaciones sociales entre los
hombres vivientes, pero se desarrolla con sus leyes propias e impone
28
El desdoblamiento "valor de uso-valor de cambio" se desarrolla, pues, en una dialéctica
complicada, en la cual encontramos nuevamente las grandes leyes descubiertas por Hegel:
unidad de las contradicciones, transformación de la cualidad en cantidad y viceversa, etc.
67
Eugenio Werden
sus propias consecuencias. Los seres humanos están puestos en

relación solamente por intermedio de los productos, de las mercancías
y el mercado, la moneda y el dinero. Las relaciones humanas
aparentan no ser más que relaciones entre cosas, Sin embargo, no hay
nada de eso o, más bien, eso sólo es parcialmente verdadero; en
realidad las relaciones vivientes de los individuos en el seno de los
grupos y de esos grupos entre sí se ponen de manifiesto a través de
esas relaciones entre cosas. Esas relaciones entre cosas y cantidades
abstractas son la apariencia y la expresión de las relaciones humanas
nacidas de un modo de producción determinado en el cual los
individuos (como concurrentes) y los grupos (como clases) están en
conflicto, en contradicción. Las relaciones inmediatas y directas entre
los individuos humanos están encubiertas y suplantadas por relaciones
mediatas y abstractas que las enmascaran. La objetividad de la
mercancía, del mercado y del dinero es, a la vez, apariencia y realidad
y tiende a funcionar como objetividad independiente de los hombres.
Éstos –especialmente si son economistas– se inclinan a creer en la
realidad independiente de abstracciones como la mercancía y el
dinero. “Llamo a eso fetichismo”, decía Marx. “Él se agrega a los
productos del trabajo cuando son producidos como mercancías”. El
“fetichismo” es un modo de existencia de la realidad social, un modo
real de la conciencia y de la vida humana y, al mismo tiempo, una
ilusión nacida de la actividad del hombre. El "fetichismo" y la magia del
primitivo expresaban la dominación real de la naturaleza sobre los
hombres y el poder ilusorio y puramente fantástico de los hombres
sobre la naturaleza. El “fetichismo económico” expresa la dominación
real de los productos humanos sobre el hombre y el poder ilusorio de
los hombres sobre su propia organización y sus propias obras. A
cambio de una descripción etnográfica como la requerida por el
“fetichismo primitivo”, el nuevo fetichismo y la vida fetichizada
necesitan una teoría dialéctica de la objetividad y de la actividad
creadora, de la apariencia y de la realidad, de lo concreto y lo
abstracto.
El valor de cambio, por lo tanto, ha tenido en primer lugar una realidad
histórica. Ha sido la categoría dominante y esencial en épocas
determinadas: en la antigüedad, en la Edad Media, en la economía
mercantil. Dentro de la economía moderna se lo puede considerar, en
sí mismo, como “antediluviano”. No es más que una abstracción por
68
haber sido superado. Sin embargo, sigue siendo la base, el “momento”

fundamental perpetuamente reproducido. Sin el cambio incesante de
las mercancías sería imposible la existencia de un mercado mundial,
de un capital comercial, industrial o financiero. Y justamente en la
sociedad moderna el comercio, la compra y la venta, ha llegado a
alcanzar toda la extensión posible. Quiérase o no todas las actividades
individuales se ejercen dentro de esos confines, chocan con esos
límites, contribuyen a la creación continua de la categoría fundamental.
El valor de cambio, en segundo lugar, es el fundamento de la
objetividad del proceso económico, histórico, social, que concluyó en el
capitalismo moderno. Momento esencial de la historia económica, el
valor de cambio ha acompañado al desarrollo de la producción y de las
necesidades, al ensanchamiento de las relaciones humanas. Los
hombres tienen de él, en forma espontánea, solamente una conciencia
indirecta y mistificada. Tampoco reconocen en el mercado a su propia
obra que se vuelve contra ellos, brutal y opresiva, y creen en la
absoluta objetividad, en la fatalidad ciega de los hechos sociales,
llamándola destino o providencia. Para muchos y especialmente para
los economistas, las leyes del mercado son leyes "naturales"
absolutas. Los objetos y los bienes tienen la propiedad natural y
absoluta de cambiarse, de convertirse en capital. Es así que se quiere
frecuentemente actuar sobre esas leyes con procedimientos que tienen
más de magia que de ciencia: conferencias económicas, discursos,
llamados a una misteriosa confianza... Conocer los fenómenos
económicos es, por el contrario, estudiar su proceso objetivo,
substancial, pero, al mismo tiempo, destruir, negar esa substancialidad
absoluta, definiéndola como una manifestación de la actividad práctica
de los hombres considerada en su conjunto (praxis). Dado que el
contenido real y el movimiento de ese contenido consisten en
relaciones vivientes de los hombres entre sí, éstos pueden escapar a
las fatalidades económicas, pueden superar, después de haber
adquirido conciencia de ellas, la forma momentánea de sus relaciones.
Siempre han resuelto las contradicciones –y siempre podrán hacerlo–
"por la vía práctica, por medio de la energía práctica".
El estudio de los fenómenos económicos no es empírico porque reposa
sobre el movimiento dialéctico de las categorías. La categoría
económica fundamental –el valor de cambio– se desarrolla engendrando
por un proceso interno las nuevas determinaciones: trabajo abstracto,
69
Eugenio Werden
dinero, capital. Cada determinación compleja sale dialécticamente de

las precedentes. Cada categoría tiene su papel lógico y metodológico,
es decir, su lugar en el conjunto explicativo que termina reconstitu-
yendo la totalidad concreta dada, el mundo moderno. Cada categoría
corresponde además a una época y se pueden deducir los caracteres
históricos generales de la época en cuestión –el marco de los
acontecimientos y de las acciones– arrancando para ello de la
categoría esencial para la época considerada, La deducción teórica
debe así articularse con la investigación empírica y específicamente
histórica de los documentos, testimonios y acontecimientos. Después
de la época de la economía mercantil, vino la del capitalismo
comercial, la del capitalismo industrial, la del capitalismo financiero.
Cada una de esas épocas es una totalidad concreta; se encadenan, se
mezclan, se superan. A cada categoría corresponde un nuevo grado de
la objetividad económica, una objetividad cada vez más real y más
aparente; mas real porque domina más brutalmente a los hombres
vivientes y más falsa porque enmascara bajo el despliegue del
“fetichismo” las relaciones vivientes entre los hombres. El dinero y el
capital pesan desde afuera sobre las relaciones humanas mas aun que
la mercancía y sin embargo no son más que su expresión y su
manifestación.
“En el dinero productivo de intereses el fetiche económico está
terminado: tenemos el dinero que produce dinero. Desaparece
todo el pasado, la relación social sólo es la relación de una cosa
(dinero o mercancía) consigo misma...”.
El capital se presenta, pues, a las actividades humanas “como una
condición objetiva, extraña, autónoma.” Se convierte en algo “en lo cual
se encuentra incluida la relación viviente, algo real e irreal al mismo
tiempo...”
Es la “forma de la realidad”. Bajo esta forma se desenvuelve, existe
socialmente, produce sus consecuencias objetivas.
El proceso histórico y social tiene dos aspectos inseparables. Por un
lado es crecimiento de las fuerzas productivas, determinismo económico
e histórico, objetividad brutal. Pero esa objetividad no se basta. No es
la más alta objetividad, la de la actividad del hombre produciendo
conscientemente lo humano. No nos engañemos al respecto como los
fetichistas; esa objetividad sólo es una determinación unilateral. Lo que
70
es más objetivo es también, y al mismo tiempo, lo más abstracto, la

apariencia más irreal. Desde otro punto de vista, por otro lado –igual-
mente válido, igualmente verdadero– el proceso social es el proceso
de la alienación del hombre viviente. La teoría económica del
fetichismo retoma, eleva a un nivel superior, explica la teoría filosófica
de la alienación y de la “cosificación” del individuo. Su actividad –el
producto de su actividad– se le presenta como otro, como su negación.
Pero el hombre activo es el elemento positivo, fundado sobre sí mismo,
de la realidad y de la historia. Fuera de él sólo tenemos abstracciones.
Por lo tanto la actividad humana solamente se puede alienar en una
substancia ficticia. Los hombres hacen su propia historia, sólo
aparentemente la realidad histórica puede ser exterior a los hombres
vivientes, ser una substancia histórica, económica o social, misterioso
sujeto del devenir. En resumen: El hombre es el único y verdadero
sujeto del devenir, pero a su alrededor adquieren una existencia
extraña las abstracciones. Sobre el hombre reinan los fetiches, con su
misteriosa eficacia.
El misterio social es, pues, de naturaleza fetichista como el misterio
religioso.29 La economía es una triple alienación, del hombre: en los
errores de los economistas que toman por categorías eternas y leyes
naturales los resultados momentáneos de las relaciones humanas;
como ciencia de un objeto substancial externo a los hombres; y como
realidad y destino económico. La alienación es real, arrastra a los
hombres vivientes; pero sólo es una manifestación de los mismos, su
apariencia externa, su esencia alienada. Mientras las relaciones
humanas sean contradictorias –mientras los hombres estén divididos
en clases– la solución de esa contradicción aparecerá como algo
eterno, que escapa a la actividad y a la conciencia: mecanismo
económico, Estados e instituciones, ideologías. “Es necesario desgarrar
el velo de la vida substancial”, había escrito Hegel; Marx debía cumplir
ese programa. La alienación substancial, la cosificación, niega a los
hombres, pero éstos la niegan a su vez. El conocimiento y la acción
disipan las pesadas nubes del fetichismo y superan las condiciones
que lo han engendrado. El marxismo está muy lejos de afirmar que la
única realidad sea la económica y que exista una fatalidad económica
absoluta. Por el contrario, afirma que el destino económico es relativo y
29
Marx comenzó sus grandes estudios económicos por una “Crítica de la Economía
Política”. La palabra “crítica” debe ser entendida en todo su significado. La economía
política debe ser criticada y superada, como la religión.
71
Eugenio Werden
provisional, que será superado cuando los hombres hayan adquirido

conciencia de sus posibilidades, y que esa superación será el acto
esencial, infinitamente creador, de nuestra época.
El proceso histórico, que es abstracto y concreto al mismo tiempo, se
desarrolla contradictoriamente. La simple separación del valor de
cambio y del valor de uso separa la producción del consumo. Esos dos
elementos del proceso económico divergen hasta entrar en contra-
dicción (el desdoblamiento del valor es la condición más inmediata y
más simple de las crisis económicas, de las cuales supone ya la
posibilidad). La crisis económica pone de manifiesto esa contradicción
entre la capacidad productiva (superproducción relativa) y la capacidad
de consumo, entre el modo de producción y las condiciones sociales
de producción.
“El momento de la crisis llega cuando el antagonismo y la
contradicción se acentúan entre las relaciones de distribución y
las fuerzas productivas”.
La crisis económica es dialéctica: concluye “normalmente” en una
destrucción de las fuerzas productivas, hombres y cosas.
Y después de un período más o menos largo de ruinas y derrumbes,
restablece la proporción entre la capacidad de consumo y la capacidad
de producción. Solamente entonces recomienza la animación econó-
mica, la reproducción ampliada y la acumulación de capital. La crisis
económica traduce, al mismo tiempo que la contradicción inmanente
de esta sociedad, dominada por la propiedad privada de los grandes
medios de producción, también su unidad interna. Por lo tanto, es
normal y hasta normalizadora en este sistema y expresa la “fuerza de
las cosas” que es propia del mismo; periódicamente –siempre más
vasta y más profunda– se desencadena como una catástrofe de la
naturaleza, pero purga al sistema y lo salva.
“No es la crisis económica la que destruirá el sistema, –dice
Lefebvre–, sino la voluntad de los hombres...”.
Las condiciones sociales actuales están caracterizadas por una
inversión dialéctica de la propiedad. En su origen, ese derecho estaba
fundado sobre el trabajo personal y sobre la apropiación del producto
de ese trabajo por el productor.30 En la actualidad no aparece sino
30
John Locke, Cfr. Segundo Tratado Sobre el Gobierno Civil, Cap. V; y John Strachcy,
Naturaleza de las Crisis, Cap. IX. Ambos, traducciones castellanas, México, ed. FCE.
72
como el derecho, para quienes poseen los medios de producción, de

apropiarse de la plusvalía, es decir, del tiempo de trabajo no pagado.
La propiedad es, pues, hoy, la negación de la propiedad privada
individual fundada sobre el trabajo personal. Mas también genera,
necesariamente, su propia negación –la negación de la negación– que
“no restablece la propiedad privada del trabajador, sino la
propiedad individual fundada sobre las conquistas de la era
capitalista: la cooperación y la propiedad colectiva de los medios
de producción producidos por el trabajo mismo.”
Subjetivamente, el hombre activo, el individuo natural y objetivo,
también atraviesa un proceso contradictorio. La alienación no es una
ilusión fija y permanente. El individuo se aliena, pero en el curso de un
desarrollo. La alienación es la objetivación ilusoria y a la vez real de
una actividad que es, ella misma, objetiva y existente. Es un momento
en el desarrollo de esa actividad, de la potencia y de la conciencia
creciente de los hombres. El individuo viviente está a merced de
fuerzas extrañas, pero que son sus propias fuerzas. Al superar su
exterioridad, al integrarlas, alcanzará entonces su pleno desarrollo.
Riqueza y privación; conciencia religiosa y mala conciencia terrenal;
cultura abstracta e incultura; estado teóricamente libre y opresión
práctica, fueron y son todavía contradicciones esenciales que
desgarran la realidad humana. Pero, sin embargo, la riqueza en sí
misma es buena; la abundancia de bienes y de deseos da plenitud a la
existencia; el Estado es una potencia organizadora; la cultura es la
forma más elevada de vida consciente. Los fetiches tienen un
contenido. El fetichismo se refiere a la forma. Superarlo significará
discriminar la forma del contenido, ir más allá de su contradicción y
reintegrar el contenido en la vida concreta de los hombres. Es
necesario devolver al hombre, en la libre asociación de los individuos
libres –y conscientes de su contenido social–, el goce de la riqueza, la
potencia organizativa, la cultura y el sentimiento de la comunidad.
73
Eugenio Werden
LA DOCTRINA EN SU UNIDAD
El materialismo dialéctico, como hemos visto, se formó y desarrolló

dialécticamente. A partir de la lógica hegeliana, el pensamiento
marxista negó primeramente esa lógica en nombre del materialismo, o,
mejor dicho, de un empirismo consecuente. El primer momento de ese
desarrollo fue el descubrimiento del hombre de carne y hueso, natural,
material. Ese descubrimiento parecía incompatible con la idea
hegeliana, con el método absoluto constructor de su objeto abstracto.
En cambio, su humanismo –superación del materialismo del siglo
XVIII– implicaba la teoría hegeliana de la alineación, daba a ésta una
importancia decisiva, le atribuía a la vez un lado malo y un lado bueno
y la mostraba como un proceso creador. En los Manuscritos de 1844 la
teoría de la alienación es más afín al racionalismo de Hegel que al
naturalismo de Feuerbach, sin dejar, por eso, de exigir la superación de
la filosofía especulativa en nombre de la acción y de la práctica. La
práctica se concibe como comienzo y conclusión, como origen de todo
pensamiento y fuente de toda solución, como relación fundamental del
hombre activo con la naturaleza y con su propia naturaleza. El estudio
crítico de la economía política se integró naturalmente con el
humanismo como resultado del análisis de la práctica social (es decir,
de las relaciones concretas de los hombres entre sí y con la
naturaleza). Y de ese modo los problemas humanos más urgentes se
definieron como problemas económicos que requieren soluciones
prácticas, es decir, políticas, puesto que la política es la instancia
suprema de la práctica social: la acción consciente sobre las relaciones
sociales.
Una mayor profundización del humanismo separó luego los elementos
dialécticos que contenía: dialéctica de las contradicciones históricas y
de las categorías económicas; dialéctica de la “cosificación” o alienación.
El materialismo histórico como ciencia de la economía asimiló
entonces el método dialéctico y al llevarlo a un nivel superior apareció
como aplicación a un dominio especial del método general: la
dialéctica. De ese modo ésta fue reunida por Marx con el materialismo
profundizado, librándola así de su forma endurecida, el hegelianismo.
La dialéctica se convirtió en método científico de exploración y
exposición del objeto y encontró su verdadera naturaleza al aplicarse al
contenido real. El método dialéctico se caracteriza por:
74
1° conferir expresamente la primacía al contenido y afirmar que

es el ser (descubierto y experimentado como contenido, sin
pretensiones de definirlo a priori ni de agotarlo) el que determina
al pensamiento;
2° por ser un análisis del movimiento de ese contenido y una
reconstrucción del proceso total que no concluye en axiomas, en
constantes, en permanencias o en simples analogías, sino en
leyes de desarrollo;
3° por construir el objeto histórico y sociológico situando y
definiendo su objetividad específica.
Toda teoría histórica y sociológica que quiera ser una ciencia debe
establecer la realidad de su objeto y definir el método que permite
abordarlo. El materialismo dialéctico cumple esa doble exigencia:
establece la objetividad económica sin hipostasiarla, plantea la realidad
objetiva de la historia (pero la supera como realidad independiente de
los hombres).
De ese modo hace entrar a los hombres vivientes –las acciones, los
intereses y los fines, los desintereses, los acontecimientos y los
azares– en la estructura inteligible del devenir. Analiza entonces una
totalidad coherente, pero multiforme y dramática. Es, así, al mismo
tiempo, ciencia y filosofía. Análisis causal y visión general. Doctrina y
actitud vital. Toma de conciencia del mundo dado y voluntad de
transformar ese mundo.
El movimiento y el contenido íntimo de la dialéctica hegeliana, es decir,
del racionalismo y el idealismo, son retomados en el materalismo
dialéctico, que es, en cierto sentido, más hegeliano que el mismo
hegelianismo. En la dialéctica especulativa se mantenían paralela-
mente varias significaciones incompatibles. Como método de análisis
del contenido, la dialéctica excluía la construcción a priori y ninguna de
esas acepciones concordaban con la teoría de la alienación de la idea.
Al plantear un objeto total y a priori –el saber absoluto, el sistema–,
Hegel rechazaba el contenido, el devenir, la subjetividad y la
negatividad vivas. El materialismo dialéctico restablece la unidad
interna del pensamiento dialéctico, disuelve las determinaciones
estáticas atribuidas a la Idea, al Saber, a la Religión, al Estado.
Rechaza toda construcción especulativa, toda síntesis metafísica.
Resume el estudio del desarrollo histórico y obtiene la conciencia más
75
Eugenio Werden
elevada que el hombre real haya podido adquirir de su propia

formación y de su propio contenido viviente. Categorías y conceptos
son elaboraciones del contenido real, abreviaciones de la masa infinita
de las particularidades de la vida concreta. El método es la expresión
del devenir en general y de las leyes universales de todo desarrollo,
abstractas en sí mismas, pero presentes –en forma específica– en
cada contenido concreto. Arranca de la articulación lógica de las
categorías fundamentales, donde vuelve a encontrar el devenir, del
cual es la expresión abreviada. Permite el análisis de las particularidades
y situaciones específicas, de las varias esferas y de los contenidos
concretos originales. Se convierte en método directriz para la
transformación de un mundo en el cual la forma –económica, social,
política, ideológica– no es adecuada al contenido, a la potencia real y
posible del hombre sobre la naturaleza y sobre sus propias obras, y
está en contradicción con él. El tercer término es así la solución
práctica de los problemas que plantea la vida, de los conflictos y
contradicciones nacidos de la práctica y experimentados práctica-
mente. La Superación ocupa su lugar no en el tiempo puro del espíritu
filosófico, sino en el proceso de la acción. Donde existe un conflicto
puede suceder –no es fatal– que aparezca una solución que
transforme los términos opuestos y ponga término al conflicto,
superándolo. Corresponde al análisis determinar esa solución. A la
experiencia, desenvolverla. A la acción, realizarla. Con mucha
frecuencia no existe solución ninguna posible. Por ejemplo, ningún
grupo social podía poner fin a las contradicciones económicas y
políticas del mundo romano decadente.
La relación de los contrarios en el materialismo dialéctico deja así de
ser una relación estática, definida lógicamente y vuelta a hallar
después de las cosas, o negada en nombre de un absoluto
trascendente. Al contrario, se convierte en una relación viva,
experimentada en la existencia. Los términos en presencia son
energías, actos. La unidad de los contrarios no es mera interpretación
conceptual, escisión interna. Es lucha, relación dramática de energías
que son las unas por las otras y no pueden existir sino las unas contra
las otras. De ese modo, por ejemplo, el señor y el esclavo. La lucha es
una relación trágica en la cual los contrarios se producen y mantienen
recíprocamente hasta que uno de ellos triunfa y tenemos superación, o
hasta que ambos se arruinan mutuamente.
76
La contradicción, considerada en toda su objetividad, es dinámica; la

relación lógica sólo es su expresión abstracta. La superación es acción
y vida. Victoria de una de las fuerzas que supera a la otra transfor-
mándola y transformándose a su vez. Y de ese modo lleva el contenido
a una etapa más desarrollada.
Para el materialismo dialéctico es central el problema humano o, más
precisamente, el problema de la sociedad moderna, del “misterio
social” y de su superación. Pero, para aclarar la sociedad industrial
moderna, el análisis ha debido remontarse a sociedades más antiguas
extendiéndose a toda la sociología. Por otra parte, la naturaleza sólo
existe para nosotros como contenido –en la experiencia y la práctica
humanas– y como el análisis dialéctico es válido para todo contenido
porque expresa la articulación de los elementos y de los momentos de
todo devenir, está en condiciones de incorporarse todos los conocimiento
experimentales. Se verifica mediante ellos descubriendo en la
naturaleza la calidad y la cantidad, acciones recíprocas, polaridades y
discontinuidades. Un desarrollo complicado pero analizable.31
Para el materialismo dialéctico la interdependencia universal no es un
enredo sin forma, un caos sin estructura. La decadencia del
pensamiento especulativo posthegeliano disoció las determinaciones y
despreció los elementos estructurales del devenir: la cantidad, la
discontinuidad, la nada relativa. Debe evitarse al pensamiento humano
esas recaídas en la confusión y la unilateralidad. La totalidad del
mundo, el infinito-finito de la naturaleza, tiene una estructuro
determinable y su movimiento podemos extenderlo sin que sea
necesario atribuirlo a un espíritu ordenador. El orden y la estructura
surgen espontáneamente de la acción recíproca, del conjunto de los
conflictos y de las soluciones, de las destrucciones y de las
creaciones, de las superaciones y de las eliminaciones, de los
accidentes y de las necesidades, de los trastornos y las involuciones.
El orden nace del devenir; la estructura del movimiento no es distinta
del movimiento; los desórdenes relativos preparan y anuncian un
31
Las ciencias de la naturaleza estudian polaridades y oposiciones naturales, físicas,
biológicas, etc. Utilizan la "astucia del concepto" para analizar y modificar las calidades
por medio de las cantidades, sin poder nunca superar esas oposiciones. La ciencia
social, por el contrario, examina las oposiciones para superarlas. Ambas ciencias son
específicamente creadoras, cada una con sus métodos y sus fines. Pero, sin embargo,
las leyes de la realidad humana son absolutamente diferentes de las de la naturaleza y la
articulación dialéctica de las categorías fundamentales puede, pues, tener validez
universal.
77
Eugenio Werden
orden nuevo... Toda realidad es una totalidad, una y múltiple, dispersa

y coherente, abierta sobre el futuro, es decir, sobre su propio fin. Entre
los “momentos” no puede existir ni una finalidad puramente externa, ni
una finalidad puramente interna; ni una armonía, ni choques mecánicos.
Elementos de una totalidad, superados y acondicionados en ella,
limitados los unos por los otros y sin embargo determinándose
recíprocamente; los momentos son “fines” los unos de los otros. Cada
momento encierra otros momentos, aspectos o elementos venidos de
su pasado. La realidad desborda, pues, el .pensamiento. Nos obliga a
profundizar siempre más y más. Es contenido dado, aprehensible en
su infinita riqueza por el pensamiento que progresa apoyado sobre la
praxis. Que se convierte en más y más agudo y ágil y tiende hacia el
conocimiento absoluto, la Idea, como hacia un límite matemático (límite
al cual uno se aproxima siempre más, sin nunca alcanzarlo). La
dialéctica, lejos de ser un movimiento interior del espíritu, es real, antes
que nada, en el ser. Se impone al espíritu. Comenzamos por analizar el
movimiento más simple y más abstracto. Descubrimos entonces las
categorías más generales y su articulación. Pero, después, debemos
ligar ese movimiento al movimiento concreto, al movimiento del
contenido dado. De ese modo alcanzamos conciencia de que el
movimiento del contenido se aclara para nosotros en las leyes
dialécticas. Las contradicciones del pensar no provienen solamente del
pensamiento, de su impotencia o de incoherencia definitivas; también
proviene del contenido. La articulación de aquéllas permite la expresión
del proceso total del contenido y su elevación al nivel de la conciencia
y de la reflexión, El saber no puede considerarse cerrado por la lógica
dialéctica. Al contrario, la investigación recibe de ella un nuevo aliento.
La dialéctica, movimiento del pensamiento es verdadera solamente
para un pensamiento en movimiento. Bajo la forma de teoría general
del devenir y de sus leyes –o de teoría general del conocimiento– o de
lógica concreta, el materialismo dialéctico solamente puede ser un
instrumento de investigación y de acción, jamás un dogma. No define,
pero, en cambio, sitúa a los dos elementos de la existencia humana: el
ser y la conciencia. Y los jerarquiza: el ser (la naturaleza) tiene la
prioridad, pero la conciencia tiene, para el hombre, la primacía. Eso
que ha aparecido en el tiempo puede ser erigido, por el hombre y para
el hombre, en valor superior. Como doctrina, el materialismo dialéctico
tampoco puede ser encerrado en una definición exhaustiva: se define
negativamente, oponiéndose a las doctrinas que limitan la existencia
78
humana, sea subordinándola a una existencia externa sea reduciéndola

a un elemento unilateral o a una experiencia parcial concebida como
privilegiada y definitiva. El materialismo dialéctico afirma que la
adecuación del pensamiento y del ser no puede reducirse a un
pensamiento, sino que debe ser alcanzada concretamente, es decir, en
la vida y como poder concreto del pensamiento sobre el ser.
El pensar dialéctico no ha cesado nunca de desarrollarse y aparecer
bajo nuevos aspectos en el curso de la obra de Marx y Engels y
también después de ellos. Toda verdad es relativa a una determinada
etapa del análisis y del pensamiento, a un contenido social, y conserva
su verdad sólo siendo superada. Es preciso profundizar siempre la
conciencia del contenido y ampliar el contenido. En el pasado, como en
el presente, la limitación del conocimiento ha provenido y proviene de
la limitación del contenido y de la forma social. Toda doctrina, incluso el
materialismo dialéctico, padece esa limitación que no es la del
pensamiento humano en general, sino la del momento actual del
hombre. El pensamiento, en el momento en que se hace consciente de
su naturaleza dialéctica, debe discriminar con la mayor atención lo que
en el movimiento de las ideas proviene del contenido real y lo que
proviene de la forma actual del pensamiento. La relación de una
realidad determinada con el proceso total, toma, humanamente, la
forma de un Problema. Existe problema cuando el devenir arrastra al
pensamiento y a la actividad los orienta y los obliga a considerar
elementos nuevos. En el momento cuando, precisamente, la Solución
tiende, por así decirlo, a entrar en la realidad y reclama la conciencia y
la acción realizadoras. Es en ese sentido que se puede decir que la
humanidad sólo se plantea problemas que es capaz de resolver. La
solución de las contradicciones en la Superación adquiere así todo su
significado práctico. La solución –el tercer término– no es una creación
del espíritu. Nada puede reemplazar el contacto práctico con las cosas,
ni con la cooperación efectiva con el proceso y las exigencias del
contenido.
La energía creadora se prolonga y se manifiesta humanamente en y
por la praxis (praxis: actividad total de los hombres, acción y pensa-
miento, trabajo material y conocimiento). La praxis es doblemente
creadora: crea el contacto con la realidad, es decir, el conocimiento, y
la invención, es decir, el descubrimiento. El materialismo dialéctico
trata de superar las doctrinas que reducen la actividad del espíritu al
79
Eugenio Werden
conocimiento de lo ya cumplido, o que le proponen lanzarse al vacío

del descubrimiento místico. Experiencia y razón, inteligencia e intuición,
conocimiento y creación, no se pueden oponer sino desde el punto de
vista de la unilateralidad metafísica. La praxis es el punto de partida o
el punto de llegada del materialismo dialéctico. Esta palabra designa
filosóficamente aquello que el sentido común denomina “vida real”, esa
vida que es a la vez más prosaica y más dramática que la del espíritu
especulativo. El fin del materialismo dialéctico no es otro que la
expresión lúcida de la praxis y correlativamente la transformación de la
praxis actual en una práctica social consciente, coherente y libre. El fin
teórico y el fin práctico, el conocimiento y la acción creadora son
inseparables para él. En Hegel, los momentos inferiores coexistían con
los momentos superiores en la eternidad de la idea y del sistema. El
tiempo, la historia y la libertad se volvían así irreales.
En el materialismo dialéctico el carácter positivo y dinámico de la
negación es más profundo. Triunfo después de un conflicto; el tercer
término transforma, rescatándolo, el contenido de la contradicción y no
tiene la solemnidad conservadora de la síntesis hegeliana. Solamente
así puede existir proceso real, historia dramática y acción, creación y
desarrollo, liberación y libertad. El esquema rectilíneo del devenir es
demasiado simple, el esquema tríadico hegeliano demasiado mecánico.
En el materialismo dialéctico, la representación estática del tiempo está
reemplazada por la noción viviente y directamente experimentada de
la sucesión, de la acción que elimina y crea. El hombre puede así
proponerse con toda lucidez un fin que sea superación y expansión. En
Hegel, finalmente, la idea y el espíritu no parecen producirse sino
porque ya son. La historia toma el aspecto de una broma bastante
mala. Al final del desarrollo sólo se encuentra el principio espiritual del
devenir.
El desarrollo es solamente, pues, una repetición. La experiencia y la
desdicha de la conciencia ejercen una acción ritual y mágica que
hace descender entre nosotros el Espíritu absoluto. Pero ese espíritu
hegeliano permanece singularmente narcisista y solitario y recubre
con el velo de su autocontemplación a los seres concretos y al proceso
dramático del mundo.
80
Según el materialismo dialéctico, en cambio, los hombres pueden y

deben proponerse una solución total. El hombre no existe a priori,
metafísicamente. La partida no está ganada aún, los hombres pueden
perderlo todo. La superación jamás es fatal...
Pero, precisamente por eso es –concluye Lefebvre– que la cuestión del
Hombre y del Espíritu adquiere una significación trágica infinita.
Quienes presienten esa significación abandonan su soledad para
entrar en una auténtica comunidad espiritual.
81
Eugenio Werden
Capítulo Segundo
ESTUDIO DE LA PRODUCCIÓN DEL HOMBRE
EL HOMBRE
El titulo del ensayo cuyo estudio iniciamos es de una ambigüedad

aparente. Uno puede preguntarse si se refiere a los productos o si se
refiere al hombre. Pero, en realidad, ambos temas forman una unidad
debido al doble carácter de la naturaleza del hombre: productor y
producto al mismo tiempo. Por esta razón Lefebvre analiza la
naturaleza del hombre antes de estudiar el producto y la actividad
productiva. Para ello sigue de muy cerca los lineamientos de las
importantísimas páginas dedicadas a la cuestión en los Manuscritos de
1844 de Carlos Marx. Nosotros, por nuestra parte, resumiremos ese
estudio que proporciona algunas respuestas fundamentales para el
cuestionario que se agrupa alrededor de la pregunta ¿Qué es el
hombre?, e introduce directamente en los problemas relativos al
producto, a la actividad productiva y a la producción del hombre total.
El hombre que, inmediatamente, es un ser natural, como ser humano
es un producto. Todo lo que existe tiene un comienzo. El comienzo,
tanto para el individuo como para la especie, es el hombre como ser
natural.
“El hombre es, en el origen, un humilde fragmento de la
naturaleza, un ser biológico débil y desnudo entre todos”.
Esa, su naturaleza biológica y material, permanece como momento de
la vida humana a través de todas las transformaciones que sufre ésta
en el proceso histórico. Por más que el hombre convierta su actividad
en poderío y conquiste, dolorosamente, la conciencia, siempre sigue
enraizado en la naturaleza y su energía se alimenta de las energías
naturales. Recién ahora se ha comenzado a sospechar la profundidad
del querer vivir natural, a estudiar sus contrastes, su íntima mezcla de
agresividad y simpatía, sus tumultos y sus calmas, sus furores y sus
alegrías. ¿Qué ocultan esas energías que nuestra razón debe
organizar y pacificar sin dejar que se pierdan? Tal vez encierren,
transformado, el pasado de la vida orgánica (como pensaron Hegel y
los embriólogos), pero, sin duda, también el futuro de la especie.
82
El hombre, simple posibilidad biológica al principio, se va actualizando

en el curso de un desarrollo durante el cual asume la responsabilidad
creciente de su ser.
No podemos, –dice Lefebvre–, definir la naturaleza. Solo podemos
explorarla y expresarla plástica o científicamente. La tarea de la
filosofía consiste en eliminar las explicaciones prematuras y los
planteos insuficientes que impiden la penetración y la apropiación del
contenido de nuestro ser. De la naturaleza sólo podemos decir que no
es inerte sino activa. Que no debemos representárnosla como exterio-
ridad bruta, objeto o conjunto de objetos, ni como interioridad pura,
sujeto o conjunto de sujetos, porque el objeto y el sujeto nacen
presuponiendo ya la naturaleza. La mejor representación que nos
podemos hacer de la naturaleza “en sí”, fuera de nosotros es, sin duda,
negativa: la naturaleza es “indiferente”, sin que eso quiera decir que
sea hostil o brutalmente extraña, sino más bien, indiferenciada, en
relación al objeto y al sujeto de nuestra experiencia.
Como ser natural, el hombre contiene una multiplicidad de instintos, de
tendencias, de fuerzas vitales. Es un ser activo y sus fuerzas se
manifiestan en él como disposiciones y facultades, como impulsos.
Pero es también un ser pasivo y limitado, porque, como ser real y
objetivo dotado de cuerpo –de fuerzas naturales, vida y sensibilidad–
necesita como objetos de sus manifestaciones vitales, otros objetos
reales y sensibles.32 Esos objetos de los instintos del ser humano:
hambre, instinto sexual, etc., existen exteriormente y como indepen-
dientes de él. Pero son esenciales, indispensables para la confirmación
de las propias fuerzas esenciales del hombre. En consecuencia, él
depende de ellos. Su fuerza vital se transforma así en impotencia y
privación. Podemos decir, entonces, que como ser natural –objetivo,
carnal y sensible– el hombre es pasivo y que está condicionado y
limitado del mismo modo que los animales y las plantas.
La relación del ser con el ser otro se da, pues, en la naturaleza y se
experimenta “existencialmente” por el hombre natural como exterioridad
y dependencia. Teniendo otros seres por objeto, ese hombre es objeto
para otros seres.33
32
Cfr. Le matérialisme dialectique, p. 100: “La necesidad objetiva de un ser carnal y
natural requiere para su satisfacción un objeto igualmente natural”.
33
Cfr. Manoscritti Economico-Filosofici del 1844, Einaudi Editore, traduzione di Norberto
Bobbio, 1949, p. 177/178: “El hambre es una necesidad natural; por lo tanto requiere una
naturaleza exterior, un objeto exterior, para satisfacerse y calmarse. Él, es la necesidad
83
Eugenio Werden
Es, al mismo tiempo, sujeto y objeto. Sujeto sensible –dado objetiva-

mente como organismo y conciencia biológica elemental– que se
relaciona con otros seres que son para él los objetos de su deseo
(pero, que, en sí mismos, son también sujetos); objeto sensible para
esos otros seres.34
El ser natural tiene, pues, su naturaleza fuera de él; participa así de la
naturaleza.35 Los seres naturales están estrechamente ligados y
dependen unos de otros en su misma exterioridad, en su lucha. Como
ser natural el hombre es, por lo tanto, pasivo, pero, sintiendo ese su
padecer –el impulso del deseo y la impotencia para satisfacerlo–, se
apasiona.36 La pasión es la base y el punto de partida del poder porque
el hombre es, no solamente natural, sino también humano. Así, los
objetos humanos ya no son los objetos naturales inmediatamente
dados, ni los sentimientos humanos son ya los sentimientos naturales,
la necesidad bruta, la sensibilidad inmediata. Ahora bien, el nacer del
hombre es su historia. En el curso de la misma se erige por encima de
la naturaleza y poco a poco la domina. Como ser activo la modifica
mediante su acción sobre ella. Mientras la amolda a sus necesidades,
va modificando su propia actividad y haciendo surgir nuevas necesi-
dades que determinan, a su turno, nuevos cambios en la actividad. De
este modo el hombre se plasma a sí mismo como poder creador de
objetos –de “productos”– que progresa resolviendo en la práctica,
activamente, los problemas que el plantea su propia acción. El Poder
ya no depende del objeto; lo domina y lo contiene. Tiene por límite y
por fin únicamente la objetividad de la naturaleza.
objetiva que un cuerpo tiene de un objeto exterior a él, indispensable para la propia
integración y para la manifestación de su ser. El sol es el objeto de los plantas, un objeto o
ellas indispensable, un objeto que les mantiene con vida; igualmente, la planta es objeto
del sol, como manifestación de la fuerza vivificante del sol, de la fuerza esencial objetiva
del sol.”
34
Cfr. ídem, pág. 178: “Un ser que no tenga la propia naturaleza fuero de sí, no es un ser
natural, no participo del ser de lo naturaleza. Un ser que no tenga un objeto fuera de si, no
es un ser objetivo. Un ser que no sea él mismo objeto en lo confrontación de un tercero... ,
no se comporta objetivamente, su ser no es objetivo.
Un ser no objetivo es un no ser.
...Pero un ser no objetivo es un ser irreal, no reprehensible con los sentidos, solamente
pensado, es decir, solamente imaginado, un ser de la abstracción.”
35
Cfr. Le Matérialisme Dialectique, II, p. 101: “En esa experiencia fundamental la naturaleza
se determina para nosotros como exterioridad de los elementos, pero, como decía Hegel,
lo más exterior es, al mismo tiempo, lo más interior.”
36
“La pasión es una fuerza esencial del hombre que tiende enérgicamente hacia su objeto”.
En esta frase de Marx se sitúa a la pasión en su verdadero lugar y se da la razón por la
cual no puede rechazarla la razón. El apasionado obtiene sus fuerzas del seno de las más
profundas energías vitales y naturales.
84
“La negatividad del objeto y su superación, en consecuencia,

tienen una significación positiva”.
Objeto y sujeto son igualmente positivos y objetivos. 37 Para lograr el
dominio del objeto exterior la actividad del sujeto crea nuevos objetos y
supera así la dependencia natural del hombre frente a ellos. La
actividad se plantea ella misma como objeto, se comprende, adquiere
conciencia de sí misma a través de la conciencia del objeto. Supera, de
ese modo, la oposición sujeto-objeto, volviéndose a encontrar en esa
objetividad superior a la objetividad natural, en la objetividad del
producto.
En consecuencia, un pensamiento que quiera expresar adecuadamente
la actividad humana, debe partir de una noción más rica que la de
objeto bruto (materialismo vulgar) o la de actividad pura (idealismo).
Esa noción es la noción de "producto", que representa una unidad
superior y resume la actividad.
EL PRODUCTO
Comencemos, pues, por estudiar el producto aislado y, por lo tanto,

también la correlativa actividad de separación.
Todo producto es un objeto que ha sido separado de la naturaleza;
susceptible de medida; de contornos definidos; provisto de un concepto
que termina de inmovilizarlo, separándolo de la totalidad y fijándolo.
Ahora bien, la naturaleza no proporciona una materia hostil a la forma;
al contrario, la materia natural indica ya la forma y el uso que puede
recibir el objeto. Por lo tanto, todo producto separado de la naturaleza
por la actividad del hombre sigue siendo, al mismo tiempo, un objeto
natural. Los aspectos subjetivo y objetivo, la actividad y la cosa, están
íntimamente unidos en él. Podemos decir, entonces, que todo producto,
que todo objeto, está vuelto en un sentido hacia la naturaleza y en otro
sentido hacia el hombre. Que todo producto es a la vez concreto y
37
Es decir, que fuera de la relación que los une, no hay ni objeto ni sujeto. La
determinación de ser sujeto o de ser objeto solamente tiene sentido en el seno de la
relación sujeto-objeto, puesto que, por sí mismos, ambos elementos sen igualmente
objetivos y su carácter depende de la función que cumplan dentro de la relación , función
intercambiable que depende de la etapa del análisis en que se encuentra el observador.
Esta no quiere decir que la relación sea meramente pensada, abstracta. Existe también en
la realidad concretamente como contradicción.
85
Eugenio Werden
abstracto. Concreto por tener una materia determinada y resistente a

nuestra actividad. Abstracto por sus contornos definidos y mensurables
y por entrar en una existencia social, ser un objeto entre otros objetos
similares y servir de soporte a una serie de nuevas relaciones que se
agregan a su materialidad.38
Examinemos ahora, en casos sencillos, la actividad aplicada sobre una
fragmento de materia. La acción productiva separa un objeto definido
de la masa inmensa del universo material. El objeto es determinado
como producto en la medida en que es aislado del resto de la mate a.
Aquello que pueda restablecer su intimidad con el contorno y volverlo
al seno de la naturaleza, lo destruye como producto. Por ejemplo, la
herrumbre a un martillo. Para ser objeto y servir como tal, el martillo
debe destacarse con la mayor nitidez de contornos y de realidad
práctica del fondo indefinido del universo. Debe ser “abstracto”, pero de
una abstracción que lo convierte en una fuerza práctica concreta.
En toda actividad productiva humana se forma una unidad concreta del
sujeto y objeto. Éstos no se confunden, sin embargo, ni tampoco se
distinguen sólo abstractamente. Se oponen en concreto dentro de una
relación formando un todo dialéctico, determinado y estructurado. Por
ejemplo si varios hombres deben levantar una carga, en esa acción la
realidad del objeto ordena directamente la actividad: La forma de la
carga, su volumen, su peso, la dirección que debe tomar, son todas
condiciones objetivas a las cuales debe ajustarse la actividad para ser
eficaz. Y además, el número de hombres que cooperan, su fuerza
física y su habilidad entran también como elementos determinantes en
la serie de gestos que terminarán con el traslado de la carga. El trabajo
tendrá, pues, por la adaptación recíproca de los hombres y la cosa,
una forma, una estructura y un ritmo determinados. 39
Pero, no solamente lo que se sitúa en un lugar del espacio o se realiza
en un solo instante debe ser considerado como “producto”. También
une serie de fenómenos puede ser encarada como tal. Pongamos por
ejemplo, un recipiente con agua sobre el fuego. Aquél protege al
líquido de todas las perturbaciones externas que podrían impedir el
resultado buscado.
38
Por ejemplo, en el lenguaje, o como mercancía sujeta a evaluación social cuantitativa.
39
Todo lo dicho se aplica también en casos complicados como son la fabricación de un
artículo manufacturado, la realización de una experiencia de laboratorio, etc.
86
El conjunto “fuego-recipiente-líquido” debe considerarse como producto

de la interacción, pero también la serie sucesiva de fenómenos:
“aumento de temperatura-ebullición-evaporación”. Del mismo modo que
el conjunto de objetos está aislado en el espacio, la serie de
fenómenos está aislada en el tiempo. Esa serie de fenómenos
consolidados en el tiempo se denomina, en términos científicos, un
determinismo. Todo determinismo es, como cualquier producto de la
actividad humana, real, material y concreto por un lado, y “abstracto”
–en el sentido más preciso de la palabra– por el otro, porque abstraer
quiere decir: separar, destacar algo de un conjunto. 40
Examinemos ahora el conjunto de los presupuestos de la producción:
organismo y necesidad, instrumento y técnica.
Todo producto presupone la mano, el cerebro y los sentidos por un
lado y, por el otro, la necesidad. Tanto el organismo como la necesidad
son plásticos. La naturaleza humana no está dada originariamente con
toda precisión, potencia y claridad. El producto que corresponde a las
tendencias de una determinada etapa de la actividad del hombre
contribuye a la modelación de esas mismas tendencias, a hacerlas
conscientes y a diferenciarlas. El producto reacciona sobre esas
tendencias y sobre el organismo. La mano, el cerebro y la sensibilidad
se forman y se perfeccionan, tanto en el individuo como en la especie,
durante y a través del uso que de ellos se hace.
Otras de las condiciones de la acción práctica es el instrumento. Todo
resultado de la actividad humana, en la medida de su utilidad para
satisfacer las necesidades, es un instrumento; tanto una casa como la
comunidad de trabajo con un fin determinado; tanto el espacio
geométrico y social como el tiempo del reloj. El instrumento permite
obrar sobre la realidad objetiva y es, a su vez, una realidad objetiva: un
producto o un objeto natural. No actúa desde afuera sobre la realidad,
sino como un fragmento sobre otros fragmentos.41
40
El punto de partida de la abstracción no está, pues, en el pensamiento, sino en la
actividad práctico. La capacidad de abstraer es un poder práctico.
41
Lefebvre esboza una clasificación de los instrumentos distinguiendo: 1) Instrumentos que
permiten separar fragmentos de la naturaleza. Tienen un carácter destructivo, abstrayente,
en relación a la estrecha interdependencia de los fenómenos naturales (pico, martillo,
flecha, cantidad, cualidad, espacio geométrico, etc.); 2) Instrumentos que sirven para
conservar los fragmentos separados, protegiéndolos en su aislamiento, orientando los
determinismos substraídos a la naturaleza (pintura, recipientes, sustantivos); 3) Instru-
mentos que sirven para dar forma a los fragmentos aislados.
87
Eugenio Werden
La técnica –conjunto de operaciones que miran a un resultado– es

también, en sí misma, un resultado. 42 La técnica se determina, se
constituye, se consolida, a medida que se desarrolla la experiencia. Se
forma. No está en el origen del producto y de las determinaciones de
éste, como lo están la abstracción, el significado o el valor (relación del
objeto con la necesidad, con el organismo y con la actividad). La
técnica es, al principio, inconsciente, sólo tardíamente se describe y se
trasmite por medio de palabras. 43 La conciencia precisa de la actividad
y de la técnica sólo se alcanza una vez que muchas técnicas se han
hecho ya conscientes y son conscientemente transmitidas; cuando
técnicas especiales como la lógica se han consolidado y han verte-
brado la conciencia. Inicialmente, la conciencia sólo atiende a la cosa.
Está, por así decirlo, situada en la cosa, en el resultado de la acción y
en la forma objetiva dada al producto. Pero poco a poco se descubre a
sí misma en aquello que hace.44 La actividad productiva procede al
principio por tanteos, ensayos y errores rectificados. Luego la
operación se consolida y llega a ser una técnica para producir el objeto
deseado. A partir de entonces el hombre activo puede examinar su
propia técnica conjuntamente con el objeto producido para mejorar
aquélla y para sacar conclusiones relativas a las propiedades de éste.
De este modo el hombre marcha del producto a sí mismo y de sí
mismo vuelve al producto; la conciencia se forma en la práctica,
mediante la cristalización de la actividad en esquemas de conducta y
comportamientos determinados y no por un repliegue y una reflexión
subjetiva.45
42
Cfr. Le Matérialisme Dialectique, II, p. 107: “La técnica es el conjunto de gestos y
operaciones que miran a un resultado –conjunto que se constituye después en serie
determinada, aislado ella misma, determinante y determinada al mismo tiempo,
exactamente igual que un instrumento o un objeto.”
43
De ahí los descubrimientos, que tanto sorprenden o los etnólogos, de coexistencia de
técnicas exactas e interpretaciones fantásticas. La misma incongruencia se suelo encontrar
aún hoy en relación a ciertas técnicas materiales e intelectuales, misterio de la
“inspiración”, etc.
44
Cfr. ídem, II, p. 108: “Se descubre lo que se es en lo que se hace”.
45
Así –explica Lefebvre–, un pintor ensaya primeramente y se descubre en sus primeras
tentativas; perfecciona después su técnica y modifica su manera. Sería absurdo suponer
que ese pintor pudiera desarrollar su talento y adquirir conciencia de él sin pintar
efectivamente. La pintura no es para él un simple pretexto, una manifestación ocasional de
un talento preexistente e interior. Sin embargo, ésta es lo hipótesis formulada por el
idealismo o propósito del espíritu.
88
LAS ACTIVIDADES DE INTEGRACIÓN
El análisis del producto aislado puede ser relacionado con el análisis

filosófico del entendimiento.46 La consideración del objeto individual
sólo es el primer paso del pensamiento. La operación fundamental de
la filosofía ha sido siempre la reconstitución del todo. El hombre
pensante ha sentido siempre que el objeto aislado no se podía
comprender por sí mismo, que era necesario relacionarlo con el dato
inicial, la totalidad.47 La filosofía quiere obtener la “integración”
consciente del elemento en el todo. 48 Ahora bien, esa “integración”
debe cumplirse correctamente, sin descuidar ningún aspecto del
problema y el producto aislado debe ser restablecido en el conjunto de
sus relaciones.49 Para lograrlo es necesario pasar de la consideración
del producto aislado a la del conjunto de los productos; de la
46
Cfr. Le matérialisme dialectique, p. 109: “El análisis del producto aislado puede ser
relacionado con el análisis filosófico del entendimiento o Verstand. La producción de los
objetos cislados que separa esos objetos, determina aspecto y propiedades, contiene los
caracteres principales del Verstand como actividad intelectual que aisla y define, que
procura expresar la significación particular de los objetos y llegar a ser una técnica de
pensamiento (gramática, técnica del análisis, lógica formal). El entendimiento es la función
de lo distinto, del individuo, del instante, de la práctica en la escala individual y del objeto
aislado, de la finalidad práctica.”
47
Lefebvre subraya aquí que la mentalidad primitiva y la intuición conservan una conciencia
viva de esa totalidad y que por eso cuando se representan objetos o series de fenómenos
necesitan reintegrar esos productos en la totalidad.
48
Muchos sofismas nacen de semejante tentativa. 1° a veces se busca el principio de la
integración en la actividad humana reduciéndola a una suma mecánica de operaciones
abstractas o o una técnica especial: lo lógica formal. Por ese camino –seguido por el
idealismo clásico–, la filosofía se condena a considerar in abstracto, o sea, aisladamente, y
por lo tanto, con vicio de falsedad, algunas operaciones especiales de la actividad, cuando
se trota, justamente, de aprehender lo concreto y la totalidad. 2° otras veces se busca la
totalidad en un "más acá" de la actividad que abstrae, omitiendo esa actividad y alcan-
zando, imaginariamente, un estado anterior, al nivel de los intuiciones confusas y de la
mentalidad primitiva. Esa forma del pensamiento “intuitivo”, magistralmente criticada por
Hegel en el prólogo de su Fenomenología del Espíritu, olvida los datos del problema.
Aunque arranca de un problema planteado por la existencia de una actividad productora
abstrayente y por la exigencia de una unidad superior, niega, pura y simplemente, a la
actividad que abstrae. De tal modo, el intuicionismo, el primitivismo y el totalismo grosero
presentan una curiosa mezcolanza de refinamiento intelectual y sumario antiintelec-
tualismo.
49
El aislamiento de un objeto de la naturaleza –su identidad lógica consigo mismo–, sólo
puede ser un límite inalcanzable, un fin último que nuestra actividad jamás logrará
completamente, pese a sus mayores esfuerzos. En la realidad un objeto sólo es separado y
consolidado según algunos de sus aspectos y por intermedio de otro objeto que tampoco
es completamente aislable: una casa que me abriga, un árbol en el jardín, un campo en
que crece el trigo. Por otros múltiples aspectos sigue sumergido en el movimiento del
mundo. Por eso, el pensamiento que considera consumado el aislamiento y la consoli-
dación de los objetos incurre en el error del mecanicismo: hoce una suma en lugar de una
integración, una suma de productos tomados como si fueran seres naturales, como si
mediante esa suma se volviera a encontrar la naturaleza.
89
Eugenio Werden
consideración de la actividad parcial a la de la actividad creadora como

conjunto. Esa operación es fundamental en filosofía general y también
en diversas ciencias especiales en las cuales se debe realizar un
cambio de escala pasando de la consideración del elemento a la del
todo.50 Ese cambio es correlativo a un cambio profundo en la
naturaleza del fenómeno y se corresponde con el pasaje del Verstand
(entendimiento) a la Vernunft (razón); en realidad, no sólo se corresponde
sino que impone ese pasaje.
La integración está lejos de ser una fantasía especulativa. La unidad
del mundo, rota, en cierto sentido, por la actividad parceladora, por la
producción de objetos aislados y por la consolidación –material o
intelectual– de series causales particulares, renace en un nuevo plano,
en el plano humano. El mundo humano objetivo es un mundo de
productos que formen un todo (llamado tradicionalmente: mundo de la
percepción sensible). Ese mundo social está lleno de significaciones
afectivas v representativas que escapan a la puridad del instante, del
objeto y del individuo aislados. El objeto más ínfimo es eje de
innumerables relaciones y remite a toda clase de actividades que no
están inmediatamente presentes en él. Para el niño como para el
adulto los objetos no son únicamente una presencia sensible momen-
tánea o la ocasión para una actividad subjetiva, el pensamiento;
ofrecen además un contenido objetivo y social. En el más humilde de
los objetos están presentes complicadas técnicas sociales y espirituales
que le confieren un valor “simbólico”, representativo... Cada objeto es,
pues, además, un contenido de conciencia.
Ahora bien, ese examen del conjunto de los objetos como una totalidad
determina que los productos adquieran una nueva relevancia, un
significado superior que no tienen cuando se los considera aislada-
mente.51
50
Así, la economía política exige el pasaje de la mercancía particular al conjunto de los
mercancías (mercado); del punto de vista del productor aislado, al examen de la
producción y de lo productividad globales. En sociología y en historia también se necesita
pasar del punto de vista psicológico e individual al punto de vista del conjunto de la
sociedad. En los ciencias naturales también se cumplen operaciones análogas cuando se
pasa del fenómeno elemental al resultado medio, global, estadístico. Ahora bien, cuando se
trata de análisis de la actividad humana esa operación de integración es posible solamente
porque el todo existe concretamente y es preexistente a los elementos. Los elementos
componentes son, en cierto sentido, reales “en sí” como momentos del todo, pero, en otro
sentido, sólo son abstracciones, en relación al todo. El todo social se da como organización
práctica o praxis.
51
Cuando se examina la actividad en la escala de la praxis, recibe nuevas determina-
ciones, es decir, un contenido y una forma superiores. Un país, por ejemplo, es producto de
la actividad humana, de varias generaciones de hombres. Hasta el paisaje terrestre y la
90
Considerado como un todo el conjunto de los objetos y examinada la

actividad con referencia a la escala de la praxis, la conciencia humana
aparece entonces en su relación con el conjunto de los productos. Esa
relación es profunda ya cuando se trata de un artista que se crea y se
capta en su trabajo y en la sucesión de sus obras. Más profunda aun
es cuando se trata de una comunidad histórica que plasma su propia
conciencia del mismo modo.
La actividad productiva y el trabajo social no deben comprenderse con
arreglo al trabajo no especializado del peón, aunque ese trabajo tenga
una función en el conjunto, sino en escala humana. La producción no
es algo trivial, no debe reducirse el trabajo a su forma más elemental,
sino, por el contrario, concebirse según sus formas superiores.
Entonces se aprehende la significación creadora y “poética” del trabajo
total. Esa creación que se persigue en la praxis, a través del conjunto
de los actos y de las existencias individuales y en todo el desenvolvi-
miento de la historia, es la creación del hombre por sí mismo. 52
Ahora bien, entre el hombre y la naturaleza se intercala, como objeto
natural pero vuelto hacia el hombre, el vasto conjunto de los productos,
el instrumento total. Todo lo que es el hombre, lo es gracias a ese
conjunto de útiles y técnicas, pero, sin embargo, lo humano no puede
confundirse con lo utilitario y lo instrumental. Al contrario, cuando
algunos hombres se convierten en instrumentos, cuando algunas
actividades humanas solamente se rigen por finalidades utilitarias, por
más que se trate de ocultarlo por medio de ideologías justificantes,
estamos frente a una condición inhumana.
Para resolver esa contradicción entre la existencia instrumental y la
esencia libre del hombre, algunos filósofos apelan a la trascendencia, 53
no haciendo con ello otra cosa que restablecer, más cruelmente aún, la
conciencia instrumental que se trataba de superar.
totalidad de la naturaleza es un producto –con su doble aspecto: objetivo y subjetivo– tal

como existe hoy día para nosotros.
52
“La pretendida historia universal sólo es la producción del hombre por el trabajo
humano”, decía Marx ya en los Manuscritos de 1844
53
El hombre se realizaría más tarde, en otra vida o en otro plano que el de lo terrenal, en el
de la salvación mística. Mientras espera su liberación, el hombre debe acatar el destino
ordenado por la potencia trascendente.
91
Eugenio Werden
No se puede ofrecer más que una respuesta de significado positivo y

constructivo: la actividad que transforma al hombre en instrumento
representa una contradicción en el seno de lo humano y esa
contradicción puede y debe ser superada por la actividad del hombre.
La conciencia más elevada es, pues, la conciencia del hombre en la
naturaleza, diferente de él, pero condicionando su vida. 54 No es, por lo
tanto, ni una conciencia de los instrumentos y las técnicas, ni una pura
conciencia de sí mismo como subjetividad exterior a la naturaleza. La
conciencia superior es la conciencia de una vida natural humanizada y
organizada55 y, por lo tanto, convertida en más intensa.
La relación histórica real de la naturaleza –y de las ciencias naturales–
con el hombre, es la industria. Si consideramos a la industria como una
revelación exotérica de las fuerzas esenciales del hombre, podremos
comprender, tanto la esencia humana de la naturaleza, como la
esencia natural del hombre; las ciencias naturales se convierten,
entonces, en fundamento de una ciencia humana de la misma manera
como han llegado a ser el fundamento de una vida realmente
humana... “La naturaleza del hombre es la naturaleza tal como llega a
ser en la historia humana”.
En el curso de su historia el ser humano se aparta, en cierto sentido,
de la naturaleza, pero, de tal modo que contrae con ella una relación
más profunda aún y constituye con ella una unidad más elevada. El
hombre es un ser limitado de la naturaleza que se comporta como un
todo, que deviene sujeto activo; vida espontánea que lucha por
consolidarse y es capaz de elevarse –ser finito que tiene abiertas ante
sí posibilidades infinitas– a un grado superior de existencia y superar
su punto de partida. El Hombre es un movimiento que vuelve sin cesar
al punto de partida para retomarlo y elevarlo a un nivel siempre más
alto, un ser que encierra y domina en sí mismo, poco a poco, todo su
desarrollo. Su limitación y su abstracción se transforman en poder;
54
Cfr. Le Materialisme Diatectique, p. 115: “Los instrumentos no son una forma impuesta
desde afuera a la naturaleza, como podrían serlo categorías abstractas. No son una prisión
para el hombre, uno muralla entre él y la naturaleza. Una selva tropical o una tempestad en
alta mar es lo cósmico puro. El hombre apresado por esas fuerzas es el hombre impotente
y aislado, extraño a la naturaleza por ser una victima de la naturaleza. Pero un paisaje
humanizado –una casa en ese paisaje, con apropiado estilo– muestra al hombre en la
naturaleza y reconciliado con ella justamente por medio de su apropiación.”
55
La vida natural está orgánicamente limitada en los animales, reducida a algunas
tendencias elementales que responden a necesidades igualmente elementales y que
desaparecen inmediatamente de satisfechas. La vida natural se intensifica en el hombre
por la diversificación y progreso infinito de las tendencias y las necesidades.
92
aquello que es lo más limitado en él –su entendimiento abstracto, la

capacidad de fijar objetos e instantes, instrumentos y conceptos, en su
separación– se convierte precisamente en el comienzo de su poderío
creciente. La conciencia del hombre manifiesta su poder sobre las
cosas, pero también su limitación, puesto que sólo se alcanza por
medio de la abstracción, de la lógica y en la conciencia del hombre
teórico, ajeno a la naturaleza. La conciencia expresa, por lo tanto, a la
vez la finitud del hombre y su infinitud. Ahí reside su contradicción
interna, la que lo fuerza a profundizarse y superarse siempre. Y ahí
reside su drama, su desdicha, y su grandeza. De la limitación, el
hombre hace surgir un infinito determinado, humano, que confina,
libera y supera a lo indefinido que se da en la existencia natural y que
puedo recibir el nombre de: potencia humana, conocimiento, acción,
amor, espíritu o, simplemente, lo humano.
SECTOR DOMINADO Y SECTOR NO DOMINADO
Una ley simple, como la de la caída do los cuerpos, sólo es verdadera

en condiciones que se suelen llamar, con frecuencia, erróneamente,
“ideales”. No lo es para ningún cuerpo real, pues sólo es válida para un
cuerpo cayendo en el vacío. Mediante la abstracción se han eliminado
las acciones perturbadoras y se ha impuesto el cumplimiento del
fenómeno natural en condiciones rigurosamente consolidadas, en
función únicamente del tiempo, del espacio y de la fuerza llamada
"peso". De ese modo so encuentra una ley simple, una relación
matemática entre el tiempo y el espacio.56
La ley de la calda de los cuerpos implica, pues, la producción de un
objeto definido, con un lado natural y un lado humano, un contenido
objetivo y un sentido subjetivo, un aspecto concreto y otro abstracto.57
56
Cfr. en Logique Formelle, Logique Dialectique, pp. 98 y ss., cómo llega la ciencia a
enunciar una ley como lo de la caída de los cuerpos. Ver apéndice del presente volumen,
nota C.
57
Todo pensamiento es movimiento. El pensamiento que se detiene deja... productos:
obras, textos, resultados ideológicos, verdades... El movimiento del pensamiento transcurre
entre dos polos determinados, opuestos y enlazados (abstracto y concreto, absoluto y
relativo, inmediato y mediato, inducción y deducción, análisis y síntesis, etc.). Las parejas
de términos polares en cuestión, los términos opuestos, designan momentos, fases del
pensamiento que éste recorre en su movimiento y que están indisolublemente unidas. Cfr.
id., p. 59. Para la relación abstracto-concreto, es sumamente importante y esclarecedor el
análisis que hace Lefebvre y que puede consultarse en el apéndice de este volumen, nota
D.
93
Eugenio Werden
Toda actividad, al aislar de la naturaleza un objeto, constituye un

análisis. La actividad separa, aísla y consolida,58 pero la inmovilización
del producto nunca es completa, sea por causa de la naturaleza que
recupera finalmente siempre los objetos que el hombre le ha querido
substraer, sea por causa de la actividad que siempre marcha hacia
nuevas determinaciones. No existe actividad puramente teórica, que se
proponga recortar abstractamente el mundo, identificar abstractamente
lo diverso o inmovilizar completamente lo dado moviente. La dialéctica
de la actividad teórica se desarrolla en relaciones múltiples. Prosigue,
en el seno del mundo, sin separarse nunca de la praxis total, un vasto
análisis que no puede ser exclusivamente un análisis, sino que es
también, necesariamente, una síntesis.59 La actividad cognoscitiva
pone de manifiesto las relaciones de los objetos precisamente al
aislarlos. El objeto separado es abstracto y la relación es entonces lo
concreto, pero, una vez aislada, la relación se convierte en abstracta y
remite al objeto, a la esencia del objeto. La actividad marcha así
siempre de lo abstracto a lo concreto y de lo concreto a lo abstracto.
Separa. Une después de haber separado y recíprocamente. Descubre
relaciones después de haber aislado elementos y viceversa. Todo
producto, toda ley, toda propiedad descubierta en las cosas tiene, por
lo tanto, carácter relativo, provisorio, aproximado y, al mismo tiempo,
carácter objetivo y concreto.
La operación de consolidación comienza por distinguir en cada caso
dos especies de “causas”. Causas que se pueden aislar y agrupar en
series bien determinadas en relación al objeto y al fin de la actividad y
causas “sutiles”, que provisionalmente se dejan de lado y se consideran
como perturbadoras.60 Las segundas pueden llegar a ser después las
más interesantes, pero el conocimiento siempre comienza por su
eliminación. Se descarta así, bajo reserva de posterior reconocimiento,
la casualidad, el azar.
58
Por lo tanto mata y rompe. Sin embargo, aprende asi a apoderarse de lo real, viviente y
móvil. Esto solamente puede lograrlo si continúa indefinidamente su tarea. Esa
contradicción interna obliga a la actividad a superarse. El análisis no concluye jamás.
59
Cfr. Logique Formelle, Logique Dialectique, p. 88-93. El análisis de esta oposición
también se encontrará en el apéndice de este volumen, nota E.
60
Por ejemplo: la acción del aire en la caída de los cuerpos. Las causas “sutiles” siempre
existen en número ilimitado; representan la acción de la totalidad de la naturaleza sobre el
objeto en consideración.
94
La operación de consolidación tiene siempre como meta esencial la

producción de un determinismo. Lo que es verdadero de todo producto
es igualmente verdadero de todo determinismo, especie del género; es
una creación, pero eso no quiere decir una construcción arbitraria. Se
sustrae, por medio de una operación práctica –objetiva en cierto
sentido, por lo tanto– a la indefinida realidad de la naturaleza, a las
causas perturbadoras, a todos los azares como tales.
Todo determinismo es una serie de fenómenos consolidada. Tiene una
significación objetiva, una realidad objetiva y, al mismo tiempo, algo de
relativo y subjetivo. Aislado provisoriamente, adquiere toda su
significación en el conjunto de las relaciones, que requieren ese
aislamiento previo para ponerse de manifiesto en el curso de la
investigación.
El conjunto de la actividad productiva –la praxis– tiende a crear un
universo consolidado, un mundo hecho de un número inmenso de
series causales determinadas. Desde este punto de vista, el
mecanismo es un vasto instrumento, cuya principal función consiste en
establecer relaciones sujetas al control humano, privilegiado instru-
mento que corresponde al mayor éxito obtenido por la operación
consolidadora de determinismos. El mecanismo y el determinismo
tienen así algo de objetivo, pero debe evitarse cuidadosamente el ver
en ellos solamente lo objetivo y transformarlos en fatalidad. Cada
determinismo ocupa su lugar en el conjunto de las determinaciones y
de los fines de la actividad. El Conjunto de los Determinismos
constituye un todo dominado por la actividad humana. Ese conjunto,
organizado por la praxis y en el cual se vuelve a encontrar la unidad de
lo real –jamás totalmente rota por ningún determinado parcial–, es lo
concreto verdadero.
La actividad humana, la praxis, se desarrolla introduciendo oposiciones
en el mundo, cosa que solamente puede hacer destacando las que se
encuentran ya esbozadas. Acentúa así el carácter de los momentos,
aspectos o propiedades de lo real que tienen algo de distinto. Introduce
en la realidad las oposiciones de lo concreto y de lo abstracto, de la
necesidad y el azar, del determinismo causal y la finalidad. Pero, al
mismo tiempo, introduce –produce– su unidad.
95
Eugenio Werden
La operación de consolidación puede poner condiciones a un

desarrollo natural y, en consecuencia, orientarlo, sin por eso suprimirlo.61
La actividad productiva desconfía de las contradicciones, de los
conflictos objetivos de fuerzas, porque pueden conducir a la ruptura de
la consolidación buscada. Por un lado, pues, la actividad aprovecha las
oposiciones, las acentúa, introduce otras nuevas, pero, por otro lado,
busca continuamente reducir y superar la contradicción externa. En
general, la contradicción no es admitida en los productos de la
actividad, sino bajo la forma de equilibrio entre fuerzas opuestas. El
equilibrio concluye en reposo provisorio; una fuerza nueva,
cuidadosamente medida y dosificada romperá ese equilibrio en el
momento deseado y en un sentido determinado.62 La actividad se
esfuerza, pues, por consolidar la misma contradicción, por hacer de
ella un instrumento y un determinismo. La operación es posible y tiene
éxito, pero no es más que relativa. Es verdadera solamente para un
objeto aislado. No suprime ni la dialéctica de la naturaleza, ni la
dialéctica de la actividad.
Muchos filósofos mecanicistas e idealistas han cometido el error de
absolutizar la operación de consolidación. Ese error se evita pasando
de la consideración del producto aislado a la del conjunto de los
productos, y de la actividad parcial al movimiento de actividad total. La
actividad no suprime la contradicción, al contrario, vive en ella. En el
preciso instante en que procura reducirla, la lleva en su propio seno.
Solamente puede dominarla y crear una unidad superior, haciéndola
renacer más profundamente.
El sector no-dominado del mundo sigue siendo inmenso. En lo relativo
a la naturaleza, ese sector es para el hombre fatalidad y azar bruto. En
el hombre mismo, se denomina: espontaneidad pura, inconciencia y,
también, destino, psicológico o social. Comprende todo aquello que la
actividad no ha podido, hasta ahora, orientar ni consolidar, todo aquello
que no es aún “producto” del hombre y para el hombre. Se trata de una
inmensa porción de la realidad que no está humanizada alrededor del
hombre y en el hombre mismo, que no es aún objeto para la praxis.63
61
Cuando se cultiva un árbol, por ejemplo, el movimiento objetivo solamente es protegido y
dirigido.
62
En las construcciones teóricas de la mecánica y de la física o en construcciones
materiales, tales como las máquinas, es posible observar esos equilibrios.
63
Cfr. Le Materialisme Dialectique., p. 122: “La actividad productiva contiene la siguiente
contradicción, la más profunda de todas: la doloroso oposición entre el poderío del hombre
y su impotencia –entre lo que constituye lo vida del hombre y lo que constituye su muerte–.
96
Todavía se extiende, desdichadamente, hasta casi toda la vida natural

y biológica, hasta casi toda la vida psicológica y social del ser humano.
El poder del hombre, que parecía tan grande, aparece de este modo,
frágil y amenazado. El sector no dominado que se determina
primeramente como existencia o realidad exterior, se manifiesta bien
pronto como la existencia precisamente más interior, más íntima.
¿Cómo se acostumbra a reaccionar frente a ese sector no dominado
de la realidad? La actitud más habitual suele ser una exploración
cumplida con medios no científicos, una interpretación o una
proyección, más o menos arbitraria, de la conciencia alcanzada en el
sector dominado. Desde que existió este último, siempre aparecieron
esos fenómenos de exploración, interpretación, confusión o proyección.
La exploración se ha realizado con métodos de expresión literaria o
poética. La interpretación y la proyección han determinado los mitos y
las religiones, elementos esenciales de las ideologías. Dilthey dijo,
acertadamente, que:
“debe considerarse como el progreso más difícil del espíritu
humano aquel mediante el cual la fantasía subyugó lo real...
formando la continuidad de las ciencias experimentales gracias a
las cuales la raza humana acabará por dominar en el planeta que
habita...”
Y prosigue:
“El progreso del mundo va de los sueños, los hechiceros y los
augures, de los oráculos y los profetas, por la puerta de oro de la
fantasía auténtica, hacia el mundo de la ciencia universalmente
válida que somete lo real al conocimiento humano...”
Pero, sin embargo, la conciencia primitiva contenía algunos elementos
racionales en tanto que manifestaba la actividad productiva naciente y
su relación con el mundo. El primitivo tiene el sentimiento de la unidad
del mundo (cfr. el Maná de los sociólogos) en grado más elevado que
el hombre escindido de la sociedad moderna. Percibe confusa, pero
vitalmente, la unidad de las contradicciones. La mentalidad llamada
“prelógica” (para la cual seres contradictorios pueden constituir una
unidad) contiene una parte de verdad desconocida por los etnólogos
que la juzgan con el criterio rígido de la lógica formal. El pensamiento
El hombre se ve separado a cada momento de lo que lo hace ser y que todavía no logra
dominar. Su esencia se hallo así vitalmente amenazada, disociada, arrancada de la
existencia. Muere, espiritual o materialmente.”
97
Eugenio Werden
del primitivo implica también una actitud inspirada en el sector

dominado y en la conciencia propia de ese sector, frente al enorme
sector no dominado. Se trata, más precisamente, de la extensión
arbitraria al sector no dominado de la conciencia propia del sector
dominado. El pensamiento primitivo se figura dominar aquello que en
realidad no domina, cree obtener resultados eficaces con técnicas
arbitrarias: las magias.64 No parece haber habido en el origen de las
magias y las religiones una “mentalidad prelógica”, ni una magia
original de la cual habrían salido a la vez las religiones y las ciencias,
ni, en fin, una religión de origen sociológico, que haya inspirado la
totalidad de la conducta de los primitivos, como afirman diversos
autores. Las formas separadas y opuestas en la actualidad –religión,
ciencia, arte– han resultado de la diferenciación, socialmente determi-
nada, de la actividad productiva. La conciencia, apoyada sobre esa
actividad, pero envuelta en el doloroso conflicto entre esa actividad y el
mundo no dominado (que comprende también los impulsos fisiológicos,
sexuales, etc.), ha buscado soluciones en la religión, en la expresión
estética. Todas esas formas de la actividad –religiosas, artísticas–
significan una especie de tentativa indirecta para comprender y
gobernar el mundo no dominado, dominación que solamente puede
realizar plenamente el conocimiento científico.
Ahora bien, así como existen en la conciencia primitiva elementos
racionales, inversamente, la conciencia moderna contiene innumerables
supervivencias de pensamiento primitivo. La presencia del sector no-
dominado es más fascinante, más terrible para nosotros, que para el
primitivo. Nuestro poderío vacila y nuestra lucidez se siente amenazada.
Parece imprescindible apropiarse del sector no dominado a cualquier
precio y por cualquier medio, y la actividad mítica persiste aún. No nos
basta con explorar el sector indominado con métodos precursores de
su dominio (como algunos métodos psicológicos). No nos basta
tampoco con su expresión estética. Necesitamos representárnoslo,
consolarnos en él, desarmarlo, hacerlo inofensivo. De ahí la
persistencia de la religión; de ahí, también, la invención de nuevos
mitos y de nuevas magias.
64
Las magias son, al mismo tiempo, 1° interpretaciones de la practica. El primitivo
responde a la pregunta: ¿por qué so obtiene tal resultado con tal acción?; 2° extensiones
ilusorias, pero tranquilizadoras, del poder de la técnica a las realidades amenazadoras y
desconocidos; 3° proyecciones de la conciencia humana sobre el mundo y 4° explora-
ciones poéticas y a menudo prácticas de lo desconocido, como en el caso de la medicina,
la alquimia, etc.
98
Por todo eso puede verse cuán difícil es defender la razón en el terreno
del puro racionalismo. O la razón es una fuerza viviente, una actividad
que lucha por vencer dominando al mundo y al hombre, un poder
creador de orden y de unidad, o es una forma impotente, destinada a
dejar el lugar a interpretaciones míticas que fetichizan los elementos de
la naturaleza o los productos sociales o ambos a la vez (suelo, raza,
Estado,..). Si la razón pretende permanecer como interioridad pura,
cae inevitablemente bajo la autoridad exterior.
EL DETERMINISMO FÍSICO
El determinismo físico no puedo ser absoluto. Es sólo relativo y, por lo

tanto, aproximado. Es relativo a la escala humana, a la actividad
humana y a la finalidad de esa actividad. Debemos extenderlo y
profundizarlo constantemente reuniendo nuevas series causales y
nuevos fragmentos del mundo a teorías y finalidades más amplias.
Para eso es preciso criticar constantemente el determinismo
alcanzado; su verdad sólo se encuentra en las determinaciones
ulteriores y más amplias en las cuales se reúne la crítica de ese
determinismo y el análisis de la actividad que lo ha producido. El
determinismo alcanzado por una ciencia no es más que un momento,
una etapa. Todo determinismo matemático, físico, químico, biológico,
etc., permanece abierto, por un lado sobre la naturaleza toda entera, y,
por el otro, sobre la actividad humana.
El hombre forma y consolida un mundo, su mundo, aquel en que está,
pero esa consolidación es relativa y aproximada. Nuestro mundo se
organiza y estabiliza relativamente, únicamente abriéndose y extendién-
dose hacia las realidades de la naturaleza que están en otra escala.
Los cambios de escala plantean problemas. Causas sutiles pasan
progresivamente al primer plano de la investigación. El sabio introduce
la noción de determinismo estadístico y formula leyes que no se
deducen lógicamente de las leyes válidas en otra escala. Esa
extensión de nuestro mundo se ha señalado así por el descubrimiento
de grados cualitativamente distintos de lo real, cuyas leyes son
estadísticas en relación a los elementos cuantitativos que las
componen, pero, a su turno, “atómicas” en relación a los grados y
conjuntos superiores. El mundo humano aparece así como constituido
99
Eugenio Werden
de emergencias, de formas, de ritmos que nacen en la naturaleza y allí

se consolidan relativamente. Hay un espacio humano y un tiempo
humano que están, por un lado, inmersos en la naturaleza y, por otro,
fuera de ella. Los ritmos humanos (tiempo biológico, psicológico, social
–tiempo de nuestro organismo y tiempo del reloj) determinan nuestra
manera de percibir el mundo, de concebirlo y hasta las leyes que en él
descubrimos. Pero ese tiempo sólo es abstracto por un lado (variable
de los físicos); por otro lado es un hecho de la naturaleza. Las leyes, al
mismo tiempo que reflejan nuestra duración, tienen un sentido objetivo.
La tranquilidad de los fenómenos, para emplear una fórmula hegeliana,
se mide según nuestro ritmo; pero nuestro ritmo está sumergido en los
ritmos de la naturaleza. Es por eso que la previsión y la inducción son
posibles.
No debemos representarnos la naturaleza física como una yuxta-
posición o una suma de determinismos exteriores los unos a los otros.
Cada determinismo es un producto: no una construcción abstracta de
la inteligencia pura, sino un producto de la praxis. El conjunto de los
determinismos es así un vasto producto de la actividad, un inmenso
objeto: el mundo. Ese objeto debe ser comprendido, por un lado, en
función de la naturaleza y, por otro, en función de la actividad
productiva que es, ella misma, un todo que no está separado de la
naturaleza.
Empeñarse en obtener una representación de la naturaleza “en sí” es
absurdo. Esa existencia supremamente concreta, la naturaleza “pura”,
es, al mismo tiempo, para nosotros, la abstracción más desnuda. Está
más acá de todas las determinaciones: indiferente, desarrollo espon-
táneo todavía indeterminado para nosotros, salvo en las leyes más
generales y más abstractas de la dialéctica. Proponerse determinar la
naturaleza separadamente de la actividad que –fundada sobre ella– la
penetra y la “comprende” enlazando orgánicamente sus elementos
dispersos, es plantear un problema sin posible solución, un problema
metafísico al cual solamente se puede responder con un mito. Es
querer pensar un mundo negándose a reconocer las condiciones para
que exista un mundo.
La actividad productiva rompe el objeto natural en múltiples
determinismos. Esa multiplicidad es relativa a las diferentes ciencias,
técnicas y especializaciones del conocimiento y plantea el problema de
la unidad. Ahora bien, el enlace de todos esos determinismos es el
100
hombre real y activo. El hombre se ha visto obligado a fragmentar su

actividad y los objetos de su actividad para formar su mundo y dominar
a la naturaleza. Se ha visto obligado a considerarse a sí mismo desde
diversos puntos de vista: como ser material, tangible y visible; como
ser biológico; como resultado de cálculos matemáticos, etc.; e
igualmente a los demás seres del universo. Esa multiplicidad de
determinismos revela articulaciones objetivas del universo y, especial-
mente, la existencia de grados que tienen una realidad específica. Sin
embargo, esa multiplicidad no debe considerarse como absoluta, sólo
es provisoria, porque el hombre es uno y el mundo alrededor de él es
un todo. La ruptura del universo en determinismos parciales es
constantemente superada en la vida y en la práctica y la unidad
dialéctica es continuamente reproducida. Esa unidad dialéctica tenderá
hacia una unidad cada vez más elevada en la medida en que el
hombre logre realizarse y hacer de sí una unidad que encierre a la
totalidad de la naturaleza. Entonces, como dijo Marx en los Manuscrito
de 1844:
“Las ciencias naturales estarán subordinadas a la ciencia del
hombre; la ciencia del hombre estará subordinada a la ciencia
natural; ambas serán una sola ciencia.”
Las series causales y los determinismos, pues, parten del hombre y
concluyen en el hombre. El análisis hecho puede resumirse en una
fórmula: “El determinismo físico es el hombre en la naturaleza”. Para
poder comprender a las ciencias en su multiplicidad, en su objetividad
y en su unidad, se necesita desarrollar una teoría dialéctica del
conocimiento y de la actividad productiva.
EL DETERMINISMO SOCIAL
“Las cosas humanas han progresado, en general, por su lado malo”. La

esclavitud ha condicionado a la mayoría de las grandes civilizaciones.
Revoluciones y guerras han sido necesarias para destruir y permitir la
superación de civilizaciones estancadas. La decadencia del mundo
antiguo hizo desaparecer la limitación de su estructura social y de su
pensamiento.
101
Eugenio Werden
Ese lado malo roe y destruye lo existente, causa su decadencia y su

crisis. De ese modo contribuye a la aparición de los elementos de una
nueva realidad. Lo negativo es, al principio, una manifestación
accidental; se convierte después en una nueva esencia que aparece
como una forma humilde, exterior y esporádica. Finalmente se afirma
como grado nuevo de la realidad.65
La realidad de un objeto social se puede comparar con la de los
objetos sensibles: es un producto de la actividad, abstracto por un lado,
real y concreto por el otro. Sobre él se puede actuar porque es objetivo
y resistente, sin ser, sin embargo, una realidad brutalmente dada. 66
Los objetos materiales intervienen en la sociedad humana: son
“bienes”. Como tales estimulan la actividad, las necesidades y las
relaciones humanas, pero imponen a esa actividad ciertas determina-
ciones.67 Aunque lleguen a ser soportes de relaciones sociales, aunque
se conviertan en objetos específicamente sociales, continúan
determinando luchas y contradicciones en la actividad humana. 68 En
consecuencia, los objetos, como objetos materiales primero y como
objetos sociales después –por ejemplo como conjunto de mercaderías
y mercado– determinan la actividad social y el desarrollo económico-
social.
La acción política, por su parte, corresponde en el plano humano, y en
lo concerniente a las relaciones sociales, a la acción práctica sobre la
naturaleza. Actúa por medio de las relaciones sociales para conservar
o modificar las relaciones sociales; interviene en los conflictos
utilizando las fuerzas en lucha.
En la historia no hay fronteras netas entre las épocas, las civilizaciones
y las clases. El movimiento social es complejo. La acción política se
esfuerza en contener ese proceso dentro de formas determinadas,
65
Cuando se multiplican sus elementos, antes separados e impotentes. Así, por ejemplo,
los primeros mercaderes de lo Edad Media originaron la burguesía y los primeros
artesanos arruinados, raros al comienzo, en el siglo XVI, cada vez más numerosos
después, originaron el proletariado, la nueva realidad social, lo clase social nueva.
66
Un objeto social típico es el mercado. Todavía en la actualidad presiona sobre los seres
humanos, tiene poder sobre ellos, exactamente igual que las realidades del sector no
dominado de la naturaleza. Tiene algo de conocido y algo de desconocido; algo de
apariencia y algo de realidad; puede dar lugar a la aplicación de una fuerza y de un método
específico de acción que le confiera una nueva forma, que lo modele.
67
Especialmente la escasez de objetos de consumo ha desencadenado desde el comienzo
hasta nuestros días (en que, por el contrario, entramos en una época de abundancia)
conflictos y competencias que prolongan en lo social la lucha natural por la vida.
68
De la concurrencia general emergen las luchas de algunos poderosos grupos, las clases
sociales.
102
eliminando los elementos perturbadores. Interviene para tallar en el

desarrollo espontáneo estructuras consolidadas: formas de Estado,
productos de la acción que se aplican a las relaciones sociales.69 En
consecuencia ha hecho surgir hasta nuestros días contradicciones
cada vez más profundas, preparando así el camino para la emergencia
de formas nuevas y el triunfo de nuevas fuerzas que cancelen esas
contradicciones.
También el análisis del determinismo social puede resumirse en una
fórmula “el determinismo social es la naturaleza en el hombre”. En
efecto, el determinismo social permite la actividad humana, la
condiciona, y, sin embargo, la limita. El determinismo social permite la
libertad del hombre y, sin embargo, se opone a ella. Se origina en la
objetividad natural que se prolonga en la objetividad de los fetiches y
de las relaciones sociales. Nace igualmente de las determinaciones
naturales: la escasez de bienes, la lucha por la vida. Las realidades
sociales y los objetos sociales aparecer como consecuencia de
procesos espontáneos semejantes a los que descubre la ciencia
natural y son resultados estadísticos de fenómenos elementales. El
determinismo social es así lo inhumano en el seno de lo humano, la
continuación, en lo humano, de las luchas naturales y de las realidades
biológicas. Es el hombre aun irrealizado, la naturaleza en el hombre.
EL HOMBRE TOTAL
El hombre, humilde fragmento de la naturaleza, ser biológico débil y

desnudo entre todos, lucha audazmente por afirmarse y llega así a
constituir una “esencia” separada de la existencia natural. Esa
separación de la naturaleza es fundamental. El hombre no es, ni puede
ser ya, un simple ser natural. Sin embargo sólo es y puede llegar a ser
el ser que es, en seno de la naturaleza. En cada etapa del proceso, la
contradicción, punto de partida de la historia humana, se reproduce y
se profundiza. El hombre activo, por medio de su propia actividad
creadora, sujetando a su dominio una porción cada vez más grande de
la naturaleza, fuera y dentro de si, se produce a sí mismo, produce y
reproduce su propia vida. Crece. Sin embargo su poderío cada vez
mayor se vuelve contra él toma la forma de exterioridad y convertido en
69
La acción política se sirve de las fuerzas en presencia y, por lo tanto, actúa siempre en
beneficio de las más poderosa de ellas.
103
Eugenio Werden
determinismo social, lo somete a penosas pruebas. El hombre no es,

por cierto, ese determinismo, pero tampoco es nada separado de él. Lo
humano sólo existe al principio dentro de lo inhumano, pero se afirma y
se desarrolla apoyándose en él. El hombre no sólo depende de la
naturaleza, sino también de la sociedad. Sometido a la brutalidad
biológica, se opone también brutalmente a ella en el Derecho, la Moral
y la Religión.
Hay, por ende, un íntimo desgarramiento en el hombre y su esencia se
forma en el desgarramiento. Al principio es solamente la contradicción
con la naturaleza. Pero las actividades que superan las formas
naturales del antagonismo –la praxis, el pensamiento, el espíritu en
cuanto implica una cierta unidad inmanente que domina la
exterioridad– frecuentemente no hacen más que agravar y profundizar
esos desgarramientos y esas luchas.
Hasta ahora siempre ha parecido que lo humano no existiera, que
solamente fuera una apariencia y un consuelo. Pero no es así. Lo
humano se pone de manifiesto cuando consideramos la actividad como
un todo y dejamos de ver cada objeto, cada acontecimiento y cada
individuo en sus particularidades perecederas. Lo humano es, al
principio, virtualidad abstracta. No parece tener otra realidad que una
existencia ideal. Pero cada problema que surge de una contradicción
exige solución y el hombre marcha hacia ella mediante la realización
de una actividad superadora. De ese modo la esencia humana va
alcanzando nuevos grados de actualidad. Cada vez que la actividad
del hombre viviente resuelve una contradicción, éste se aproxima más
a su verdadera esencia. Todo sucede como si la historia y el
movimiento dramático de las cosas humanas tuvieran un motor
inmanente, y la esencia del hombre fuera este motor. Creación y
descubrimiento coinciden: lo humano es, a la vez, producido –creado–
y descubierto.70
El hombre nace y se realiza, pues, en aquello que es “lo otro” en
relación a él; en aquello que lo niega y que es, a su vez, negado; pero
que está íntimamente unido con él: a naturaleza. Unido con ella,
dominándola poco a poco, el hombre va creando una naturaleza
humana. La naturaleza se humaniza alrededor del hombre y en el
70
El idealismo aislá esa parte del hombre que emerge poco a poco, su esencia. La
considera “en sí”, separada de sus condiciones de existencia, como si tuviera asegurado el
éxito por adelantado. Diluye de ese modo toda la dramaticidad del nacimiento del hombre y
embota las voluntades que deben ponerse a su servicio.
104
hombre. Por un lado se convierte en mundo, en experiencia

organizada; por el otro, lo que en una etapa anterior era aspiración, se
convierte en naturaleza humana, existencia concreta y nueva poten
cialidad. La labor humana humaniza la naturaleza y se exterioriza en
ella. Al mismo tiempo, la naturaleza se interioriza en el hombre, se
convierte en vitalidad lúcida, en energía instintiva libre de las
limitaciones del instinto natural, meramente pasivo. La naturaleza
humana es una unidad, un cambio de ser, una superación de la
disociación.
“La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre, a saber, la
naturaleza en cuanto no es el mismo cuerpo humano. El hombre
vive de la naturaleza, es decir: la naturaleza es su cuerpo, con el
cual tiene que estar en continuo proceso para no morir. Decir
que la vida física y espiritual del hombre está unida con la
naturaleza, no tiene otro sentido que el de decir que la
naturaleza está unida a sí misma, ya que el hombre es una parte
de la naturaleza...”
“...En la transformación del mundo objetivo... el hombre llega a
confirmarse verdaderamente como ser genérico. Esta producción
es su vida genérica activa. Por ella la naturaleza parece su obra
y su realidad. El objeto del trabajo es, pues, la objetivación de la
vida genérica del hombre, porque el hombre no sólo se desdobla
intelectualmente, como en la conciencia, sino también práctica-
mente, realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo de
su propia creación.”71
El trabajo, la producción económica, no es, sin embargo un fin en sí.
“El resultado esencial de la producción es la existencia del hombre.”
(Ibíd.) La historia del hombre es la historia social de la apropiación por
el hombre de la naturaleza y de la propia naturaleza. El trabajo y la
actividad económica son medios de esa apropiación, momentos
esenciales de la esencia humana, pero siempre que sean integrados y
dominados por ella. En sí mismos no son esa esencia. El hombre
económico debe ser superado para que pueda manifestarse la libertad
del hombre total y sólo como hombre total el hombre podrá apropiarse
de su múltiple esencia. El hombre total es “todo naturaleza”:
espontaneidad organizada y lúcida que encierra en sí todas las
energías de la materia y de la vida, todo el pasado y el futuro del
71
K. Marx, Man. Econ. Fil. de 1844
105
Eugenio Werden
mundo y de la especie. Pero transforma esa naturaleza en voluntad

triunfante y en libertad.
Más todavía hoy el trabajo social y la actividad económica, los
productos y las fuerzas de producción, no integrados ni dominados,
aparecen como lo otro del hombre, como destino que a cada paso
amenaza anonadarlo. La independencia de las potencias económicas
–fatalidad, fatum del mundo moderno– debe ser comprendida y
dominada. En cuanto la objetividad del proceso social es definida como
tal, está cumplida la primera de las condiciones para su superación.
Queda unida entonces a la operante y objetiva actividad del sujeto
humano. Éste, que empieza por subjetivizar en sí ese contenido
objetivo que se pone frente a él, despliega inmediatamente una
renovada actividad más objetiva, más eficaz, que se produce más
lúcidamente y que es su propia creación consciente.
Los destinos han sido siempre lo otro de lo humano. El aspecto trágico
que a menudo presenta la historia proviene del hecho de que ningún
destino puede ser justificable para aquellos que lo sufren. Sólo
encuentra su justificación en el devenir del hombre, que todos los
destinos a la vez preparan y obstaculizan. Pues la historia no es un
caos absurdo de anécdotas y violencias. Existe como tal sólo por su
sujeto viviente, el hombre total que en ella se va formando.
Los dolores del nacimiento no han concluido aún. El hombre total sigue
todavía luchando por nacer. Apenas si está presentido como unidad y
solución. En la realidad está disperso en múltiples actividades
especializadas y unilaterales. Por eso la poca conciencia que de sí
mismo ha sido capaz de extraer la ha sacado de las ideologías, que
son, precisamente, los productos alienados de su propia conciencia, no
una apropiación de sí mismo, sino una alienación.
El hombre se descubre a sí mismo en los resultados de su acción,
pero, cuando la actividad creadora se diversifica, la conciencia de sus
productos deja de ser inmediata, como lo era para el primitivo o el
infante; y se convierte en social y abstracta. Aparece una nueva
especie de productos, los espirituales. A partir de entonces la
producción total humana consta de: productos materiales, productos
sociales propiamente dichos, y productos espirituales. Los productos
espirituales son también, en cierto sentido, objetos: porque son
exteriores a la conciencia humana individual, pero dependen muy
106
estrechamente de la actividad que se desarrolla en un marco social

dado y en un momento histórico determinado.
Es así que los productos espirituales, las ideologías, expresan
simultáneamente la actividad global de los grupos sociales, el nivel
alcanzado por su poderío práctico y la ruptura del mundo y de la
conciencia como consecuencia de la parcelación de las actividades.
Las relaciones reales son disfrazadas. La actividad que busca la
autoconciencia por medio de la apropiación de esos productos
espirituales se ve arrancada fuera de si misma, transportada fuera de
sí. Las representaciones ideológicas traspasan lo humano al plano de
las cosas, de las sustancias exteriores: dioses, destino, verdad meta-
física absoluta. Las cosas espirituales se superponen a las cosas
materiales –sin relación consciente con ellas– hasta el punto de hacer
que los hombres pierdan la conciencia de la propia actividad creadora.
La objetividad de los productos espirituales contiene una parte ilusoria.
Pero esa parte ilusoria es transformada en realidad: los hombres creen
en el origen trascendente de las representaciones cosificadas de la
sociedad en que viven. Los jefes políticos captan y aprovechan esas
creencias para organizar el cuerpo social. La alienación teórica se
convierte así en alienación práctica, reaccionando sobre la praxis.
Mitos y fetiches parecen dotados de un poder real: el poder que les ha
sido conferido por los hombres, y que no es más que la propia fuerza
vuelta contra ellos mismos.
Esos productos espirituales contienen, empero, algo de verdad.
Expresan, traspuesta, la vida humana concreta. Son elementos propios
de cada cultura y de cada estilo de vida que suelen ser valiosos.
Algunos de ellos, especialmente muchos de los creados por la cultura
helénica, podrán integrarse en la nuestra, cuando ésta sea organizada
y renovada. Los estilos resultan generalmente de la repetición y
acumulación de los actos más humildes de la vida cotidiana. Pero hay,
en las grandes civilizaciones, un penoso contraste entre el fasto de las
justificaciones ideológicas, de los ropajes y las palabras, y la vulgaridad
de los gestos de todos los días. El futuro también tendrá que resolver
esa contradicción entre lo pensado e imaginado y la realidad.
La eficacia de las ideologías deriva esencialmente de la creencia; mas
poco a poco la conciencia –al ponerse de manifiesto la contradicción,
que exige una crítica y que determina, en definitiva, la actividad
requerida para la solución– se retira de su producto, se reconquista por
107
Eugenio Werden
la reflexión y la actividad real. Todas las ideologías han sido histórica-

mente superadas después de un período más o menos largo de
conciencia desdichada. La realidad humana y el pensamiento se
forman a través de las ideologías, pero superándolas, liberándose de
ellas. Finalmente se ponen como actividades reales.
Todavía hoy, en que su dominio sobre la naturaleza es grande, el
hombre sigue siendo, más que nunca, víctima de fetiches que él mismo
ha suscitado. De extrañas existencias abstractas y reales, grosera-
mente materiales, pero revestidas de seductoras ideologías, muchas
veces fascinantes... Una nueva conciencia –lúcida, tenaz, desconfiada–,
es imprescindible para desenmascarar esos fetiches, para librar a la
razón del vértigo mental a que se ve arrastrada por ellos. El
materialismo dialéctico querría ser la expresión y el órgano de esa
conciencia.
Los hombres todavía comprenden mal su propia esencia y su
verdadera grandeza. El análisis de la producción del hombre por sí
mismo enseña que todas las definiciones de la esencia humana
corresponden a momentos de esa producción. La palabra producción
es esencial porque encierra y supone en el hombre la naturaleza, la
actividad y el conocimiento. Esta palabra, frecuentemente interpretada
trivialmente, porque se la considera en la escala mínima, expresa toda
la grandeza humana. Su importancia no es evidente todavía porque la
vida humana no se produce conscientemente, ni comprende su propia
producción. Se mueve en el fetichismo, al mismo tiempo modo de
existencia y modo de conciencia.72
“Toda producción es apropiación de la naturaleza por el individuo,
dentro y por medio de una forma social determinada”.73
Decir que la esencia humana se encuentra todavía alienada, equivale a
decir, ante todo, que las formas sociales obstaculizan esa apropiación
de la naturaleza por el individuo. La actividad creadora, la esencia
72
Cfr. Man. Econ. Fil. de 1814. Dice Marx: “El objeto que el trabajador produce: su producto,
se le opone como un ser ajeno, como un poder independiente (…) Como en la religión la
actividad espontánea de la fantasía humana, del cerebro humano y del corazón humano
obra sobre el individuo como si fuera independiente del individuo, es decir, como actividad
ajena, divina o diabólica, de lo misma manera la actividad del trabajador no es su actividad
espontánea. Pertenece a otro, es la pérdida de si mismo (… ) el trabajo, la actividad vital, la
vida productiva misma, aparece al hombre sólo como un medio para la satisfacción de una
necesidad, de la necesidad de la conservación de su existencia física...” “...La vida misma
aparece únicamente como medio de vida”
73
K. Marx. Crítica de la Economía Política
108
humana, la individualidad, que debería ser –en términos éticos– un fin

en sí, sólo es medio. La situación actual es intolerable porque la
realidad humana está más profundamente disociada que nunca.
Pareciera que todas las modalidades posibles de escisión, dispersión y
contradicción convergieran hacia una inmensa desdicha humana. Lo
humano peligra, amenazado en la existencia concreta, se esfuma en el
espíritu.
El tiempo ha llegado en que:
“todo lo que los hombres habían considerado hasta ahora como
inalienable, se ha convertido en objeto de cambio, de tráfico
mercantil, y puede enajenarse. La virtud, la conciencia, el amor,
la ciencia, que se comunicaban y eran ocasión de una
generosidad, de un don, también han pasado al comercio. Es el
tiempo de la corrupción general, de la venalidad universal.”74
La necesidad de dinero es la única verdadera necesidad que
“engendró la economía política”, de tal suerte que “la cantidad de
dinero poseída se convierte cada vez más en única cualidad esencial
del hombre”. Semejante alienación genera, al mismo tiempo, ansias
refinadas y artificiales, por un lado, y una bestial simplificación de las
necesidades, por el otro. Y en no pocos casos en el mismo individuo.
El hombre desciende por debajo de la animalidad. Se abisma en la
soledad. Pierde hasta el deseo de un contacto real con sus
semejantes. La propia vida se le convierte en algo ajeno “que se le
desliza de las manos”. La esencia social se deshumaniza: no es otra
que la moneda, por ende una mera esencia económica.
“Mis medios de subsistencia son ajenos. Lo que es objeto de mi
deseo es inaccesible posesión ajena. Cada cosa es otra que sí
misma: mi misma actividad es otra. En fin, y ésto es verdad hasta
para el capitalista, una potencia inhumana reina sobre el todo.”
Ese predominio de lo económico es, precisamente, lo inhumano. La
esencia del hombre está sometida a una cosa, el dinero: el Fetiche.75
74
K. Marx Miseria de la Filosofía.
75
No puede dejarse de observar cuan sintomático es la constante atribución Marx del vicio
del “economismo absoluto”. Como vemos todo su esfuerzo tiende precisamente a la
superación del “homo economicus”, creación práctica del proceso real de la economía
capitalista y punto de partida teórico de la economía burguesa.
109
Eugenio Werden
El capitalista es, como individuo, un hombre privado de todo, menos de

dinero. Pero esa privación la experimenta con la mayor intensidad el no
capitalista. A éste le falta inclusive el dinero, lo único significativo para
una vida fundada en la obtención de ganancias. No se puede concebir
el ser humano fuera de una comunidad. Todas las estructuras sociales
han definido una cierta unidad. Pero cuando esa comunidad está
desgarrada por luchas internas –latentes o manifiestas– deja de ser tal.
El hombre se convierte en el lobo del hombre. El hombre está entonces
alienado, lo mismo que la comunidad humana.
Pues bien, la alienación del hombre y la comunidad tiene actualmente
su fundamento en la situación inhumana de algunos grupos sociales,
de los cuales el más importante es el proletariado. Esos grupos son
excluidos de la comunidad o admitidos sólo aparentemente, de palabra
y para su mera utilización política. No participan ni en la condición
material, ni, en consecuencia, en la condición espiritual de la
comunidad. Y cuando esos grupos se lanzan a una acción destinada a
hacerlos participar de la comunidad, sus adversarios los acusan de
querer disolverla.
En una estructura social fundada en la propiedad individual de los
grandes medios sociales de producción, el proletariado es sólo un
mero instrumento, un simple “apéndice de la máquina”. (Manifiesto
Comunista.) El obrero moderno, obligado a vender su fuerza de trabajo
o morir, se ha convertido en una mercancía más, en una cosa.
“...mientras más el trabajador se exterioriza trabajando, tanto más
poderoso se hace el mundo ajeno, objetivo, que él crea frente a
sí; tanto más pobre se hace él mismo, su mundo interior... el
trabajo le es exterior al trabajador; no se afirma en su trabajo,
sino que en él se niega; en él no se siente bien, sino infeliz... el
trabajador se siente él mismo sólo fuera del trabajo; no es pues,
la satisfacción de una necesidad, sino sólo un medio para
satisfacer necesidades fuera de él... La actividad del trabajador
no es su autoactividad. Pertenece a otro, es la pérdida de él
mismo. Se llega al resultado de que el hombre que trabaja no se
siente ya espontáneamente activo, libre, excepto en sus
funciones animales: comer, beber, procrear. En sus funciones
humanas no se siente ya sino como un animal. Comer, beber,
procrear son, por cierto, también funciones humanas. Sin
embargo, en la abstracción que las separa de todo el demás
110
ámbito de la actividad humana, haciendo de ellas unas metas

exclusivas y supremas, son funciones animales... Esta relación
es la relación del trabajador con su propia actividad en tanto que
actividad que le es ajena, que no le pertenece.”76
Así es como los productores, individualmente y en conjunto, están
separados y son privados de los bienes que crean. El conjunto de los
productores no recibe para su consumo el conjunto de los bienes
materiales producidos. Y de ese hecho surge la superproducción
relativa, que transforma en privaciones –crisis, luchas económicas y
políticas– la abundancia que es posible en la actualidad.
La vida de la comunidad humana está rota. La actividad creadora se ha
convertido en medio para el individuo, que se separa así de la
comunidad. Y en particular, la comunidad se transforma en el mero
medio de aquellos individuos que detentan los medios de producción.
La alienación se extiende así a toda la vida. El individuo es impotente
para librarse de ella. Cuando intenta hacerlo no encuentra mejor medio
para ello que aislarse en sí mismo, lo que es precisamente una forma
intensificada de la alienación. La esencia humana resulta de la
totalidad del proceso social. El individuo no puede alcanzarla sino en
una relación coherente y lúcida con la comunidad; no debe ni
separarse de ella, ni dejarse absorber por ella. Pero en nuestra
sociedad, donde las relaciones reales aparecen disfrazadas, el
individuo suele creer que puede realizarse por medio del aislamiento.
Se separa entonces más radicalmente de su base social y empieza a
captarse a sí mismo sólo como abstracción teórica –alma, vida interior,
conciencia, ideal– o como ser biológico: cuerpo, libido sexual. Por ende
mantiene y reproduce en sí, agravada, la disociación propia de la
comunidad. La contradicción adopta múltiples formas en él: entre la
inconsciencia y la conciencia, entre la naturaleza y lo humano, entre lo
social y el individuo, entre el instinto y la lucidez, entre el contenido y la
forma, entre la práctica y la teoría.
El proletariado es el elemento concreto de esta sociedad, su aspecto
práctico. Está en continuo contacto, por el trabajo, con la materialidad y
la resistencia de las cosas, con las contradicciones de la existencia
dada. El materialismo dialéctico se ha formado como expresión del
proletariado, aunque yendo más allá de las limitaciones de la condición
76
K. Marx, Man. Econ. Fil. 1844
111
Eugenio Werden
proletaria precisamente por medio de una toma de conciencia de la

misma, en nombre de la filosofía, la economía política y el socialismo.
El proletariado detenta, pues, ciertos elementos esenciales de lo
humano. Por otra parte, la burguesía ha heredado y desarrollado otros
elementos también esenciales del acervo humano: la lucidez, la
cultura.
Estos elementos, sin embargo, por el hecho de estar separados de los
primeros han llegado a ser sólo abstractos y formales. Por esta
escisión del acervo, la comunidad humana ha sido reemplazada por el
mero ejercicio de la violencia, más o menos disimulada, por la
dispersión infinita en el individualismo y la rivalidad de los individuos
competidores. La misma dispersión se ha puesto de manifiesto en la
individualidad. El elemento concreto, práctico, natural, está separado
de la lucidez y la cultura. La lucidez somete al contenido concreto por
medio de la violencia. Las potencias espirituales, privadas de ese
contenido, funcionan abstractamente. El individuo culto se ha
convertido en el hombre teórico descripto y criticado por Nietzsche.
Lo disociación material y espiritual de esta sociedad no puede dejar de
ir en aumento Le decadencia es el resultado inevitable (confirmado por
el análisis específicamente económico). Para poner fin a esta situación
es necesario ir más allá de la estructura social que subordina una clase
a otra y subordina un elemento profundo de la realidad humana a otro,
porque ambos son la posesión de grupos opuestos. Hay que ir más
allá de una organización económica en la cual el hombre proletario
sólo es un instrumento de la producción; donde, correlativamente, la
importancia de la producción es subestimada y su realidad desconocida.
Para resolver la oposición entre lo individual y lo social, para descubrir
el nexo y la unidad de los elementos, es preciso alcanzar plena
conciencia de la praxis. Como las limitaciones de nuestra conciencia se
fundan en cierta praxis –la de nuestra estructura económica y social–,
es preciso avanzar más allá de ésta y crear una nueva praxis,
coherente y planificada.
En la extrema dispersión y contradicción en que vivimos, en medio de
tanta desdicha material y espiritual, tal vez no esté lejana la realización
de la esencia del hombre. La profundidad cada vez mayor de las
contradicciones torna imperiosa la exigencia de unidad. Alienada en
tanta multiplicidad, retornando de esa dispersión, la esencia humana
alcanzará su más rica unidad.
112
De este modo adquieren precisión en el humanismo materialista las

nociones idealistas del en sí y el para sí; del germen y del cumplimiento;
de la alienación y la Superación; del objeto y el sujeto; de la esencia y
la existencia. Partiendo del análisis de la praxis es posible mostrar la
génesis de los momentos de la actividad, de las categorías del
pensamiento y la acción, de los dominios del conocimiento. La noción
dialéctica de la Alienación domina y resume la descripción total del
devenir del hombre. Da cuenta tanto del drama histórico como del
drama actual. Permite extraer la significación última de la praxis. Y,
recíprocamente, el análisis de la praxis confiere carácter positivo y
concreto a su noción.
El hombre total es, pues, sujeto y objeto del devenir. Es el sujeto
viviente que se opone al objeto y supera esa oposición. Es el sujeto
escindido en actividades parciales y en determinaciones dispersas que
elimina esa dispersión. Es sujeto de la acción, y, al mismo tiempo, su
objeto final, su producto, aún mientras parece estar sólo produciendo
objetos exteriores. El hombre total es el hombre desalienado, dueño ya
de sí mismo como individuo, como ser social y como humanidad.
Una filosofía materialista y práctica no puede presentar un ideal
trascendente; su ideal debe ser función de la realidad, debe tener
raíces en esa realidad y existir en ella virtualmente. La Idea del hombre
total satisface esa exigencia. Pero además, la realidad de lo posible
humano puede ser determinada científicamente, por medio de
investigaciones económicas, sociológicas y psicológicas.
El fin de la alienación humana será “el retorno del hombre a sí mismo”,
es decir la reunificación de todos los elementos de lo humano. Ese
“naturalismo acabado” coincide con el humanismo. Creará el hombre
humano conservando toda la riqueza del desarrollo.
“Es el verdadero fin de la disputa entre existencia y esencia,
objetivación y afirmación de sí, libertad y necesidad, individuo y
especie. Resuelve el misterio de la historia y sabe que lo
resuelve.”77
77
Archivo Marx-Engels, t. III.
113
Eugenio Werden
La organización de la comunidad humana no pondrá fin a la historia

sino, más bien a la prehistoria del hombre, a su “historia natural” mal
separada de la animalidad. Inaugurará el período verdaderamente
humano, en que el hombre dueño a fin de su destino libre ya, intentará
resolver los problemas específicamente humanos: los problemas de la
felicidad, el conocimiento, el amor y la muerte. El hombre estará libre
de las condiciones que tornan insolubles esos problemas. Es cierto,
por ejemplo que no se puede negar el hecho de la desigualdad
biológica de los individuos, pero es abominable su utilización para
obtener un provecho por medio de su agravamiento. En una sociedad
humanamente organizada el problema será planteado y examinado
para obtener una solución práctica. Desde luego que las desigualdades
naturales no serán eliminadas por decreto. Todo lo contrario, a cada
talento individual se le dará la ocasión para que se manifieste y
despliegue. La igualdad social concreta no suprimirá pues las
desigualdades naturales, permitirá su desarrollo y expansión, pero
impedirá que se conviertan en ilegítimos instrumentos de opresión y
poder Además luchará contra el elemento biológico para orientarlo,
para descubrir y vencer las necesidades que provienen de la herencia,
de las fatalidades geográficas y raciales, etc.
El humanismo que se define de esta manera tiene un aspecto
cuantitativo: se funda en el desarrollo de las fuerzas productivas.
También tiene un aspecto cualitativo: toda comunidad humana tiene
una cualidad propia, un estilo. El humanismo total no se propone
destruir esos estilos sino al contrario, librarlos de sus limitaciones de
manera que tiendan hacia una universalidad concreta sin perder nada
de su realidad propia.
Para ese humanismo la instancia suprema no es la sociedad, sino el
hombre total. Hombre total es el individuo libre en la comunidad libre.
Es individualidad desplegada en la variedad ilimitada de la individua-
lidades posibles.
Pero esa salida de la prehistoria humana no es fatal. No puede resultar
de una fatalidad económica, de una finalidad misteriosa de la historia, o
de un decreto de la sociedad. Las individualidades vivientes que luchan
por ella pueden ser derrotadas. La humanidad puede enredarse en la
confusión y el caos. La solución indicada en el movimiento total orienta
los presentimientos, las actividades y las conciencias, pero no los
suprime.
114
La actividad artística ha encerrado siempre una tensión, un esfuerzo

por llegar a ser una actividad total. En la música, por ejemplo, un
elemento parcial de la conciencia sensible –el sonido– tiende a devenir
coextenso con el contenido de la conciencia, ritmo, movimiento,
pasión, erotismo o espiritualidad. Lo mismo en pintura el elemento
visual. El arte de épocas desaparecidas conserva un valor irreem-
plazable. Aún en los poemas más místicos es posible encontrar
presentimientos de actividad total bajo la denominación de divina o
sobrenatural, proyectada fuera del hombre en nombre de sentimientos
cósmicos, ardientes y oscuros. El esfuerzo hacia lo único se ha
manifestado casi siempre hasta ahora como alienación. El hombre
esperaba encontrar en una creencia la unidad y la reconciliación
consigo mismo, la paz y la salvación. La unidad del hombre con la
comunidad era buscada en ritos religiosos o imperativos morales. La
unidad del hombre con el universo parecía alcanzada en momentos de
comunión estática en que la conciencia se enajenaba y cuya intensidad
se hacía posible al precio de una larguísima ascésis. Esos esfuerzos
no solucionaban nada. Después del momento de la conversión, la
comunión o el éxtasis, el ser humano recaía en su desdicha, en un
desgarramiento más profundo y desesperado. De todas esas tentativas,
el arte sigue siendo la más valiosa para nosotros.
La idea del hombre total prolonga esas tentativas, pero en un plano
positivo y eficaz. Encierra los valores más altos del pasado; especial-
mente el arte como trabajo productivo libre de los caracteres de la
alienación, como unidad de productor y producto, de lo individual y lo
social, del ser natural y del ser humano.
Ese ideal supremo expresa el sentido del devenir porque está
implicado en el devenir mismo. El hombre total es la Idea, esa idea que
el idealismo reducía unilateralmente a la actividad teórica, y que
concebía fuera de la vida, toda hecha en el absoluto.
En el límite, la actividad del hombre total será supremamente individual
y el acto total será supremamente individualizado, pero, al mismo
tiempo coextenso con las energías vitales; supremamente lúcido y al
mismo tiempo supremamente espontáneo. Inmerso en los ritmos de la
naturaleza será, empero, algo único.
115
Eugenio Werden
Más la conciencia más alta, más profundamente humana y total no

puede, en relación a la primera y más profunda de las contradicciones:
la de la nada y el ser, la de la vida y la muerte, hacer otra cosa que
agravarla.
Nunca podrá el hombre, indudablemente, vencer definitivamente a la
muerte y poseer invulnerablemente el ser. Pero el hombre lucha con la
muerte. El hombre humano acepta el desafío. No encuentra solamente
frente a sí la inapresable potencia de la nada. La muerte tiene sus
cómplices entre los hombres. El hombre humano rechaza toda
complicidad con la muerte pero se empeña, por eso mismo, en la lucha
contra los cómplices de la muerte.
El individuo perecedero tiene en su Yo algo más que sí mismo: el
hombre, el espíritu, el ser. El hombre humano trasmite y perpetúa ese
ser, lo amplifica, lo profundiza, participa de él en la mayor medida
posible. Lucha así, en sí mismo, contra la muerte.
El hombre teórico debe empeñarse en esclarecer, recuperar y superar
una inmensa realidad humana. Debe abrir su Yo abstracto, teórico y
formal, sobre el Mundo. La nueva filosofía depende de un acto real y
una exigencia moral, no de un postulado, una alternativa abstracta, o
un valor arbitrariamente elegido. Su tarea consiste en efectuar los
enlaces implícitos entre todos los elementos y aspectos del contenido
de la conciencia y el ser humano. En esa investigación el único criterio
es un criterio práctico: eliminar lo que impide el movimiento, lo que
separa y disocia, lo que impide la Superación.
El pensamiento filosófico y la acción que no se contentan con una
posición puramente formal y con una conciencia todo teórica pueden
tratar de evitar la ruptura entre forma y contenido captando inmediata-
mente cierto contenido concreto. Pero si la aprehensión de un
contenido parcial se limita a ese elemento de lo real, lo erige
necesariamente en absoluto. Hace de él una forma fetichizada. Se
puede captar como contenido, por ejemplo, la realidad psicológica
individual; la comunidad nacional; la realidad espiritual del hombre; la
exigencia humana de unidad y realidad. Cada uno de esos momentos
de lo real, aislado e hipostasiado, deviene negador de los otros
momentos y a continuación negador de sí mismo. El contenido
encerrado y formalizado deviene opresivo y destructor de su propia
realidad. Así el nacionalismo se convierte en el enemigo de las
116
realidades nacionales; el liberalismo deja perecer la libertad; el

espiritualismo se convierte en adversario del espíritu viviente y el
individualismo del individuo concreto; el totalitarismo se enfrenta a la
realización total del hombre…
Filosóficamente ese proceder transforma en error una verdad parcial
poniéndola precisamente como absoluta. Crea una meta-alguna cosa.
El racismo es una metabiología; la teoría nacionalista una meta-
historia o una metasociología. Esa operación comporta todos los
riesgos de la metafísica. Rechazando parte del contenido sanciona y
agrava la dispersión de los elementos de lo real. Descuida el aporte de
otros dominios y aparece así como proceder de especialista o
partidario. Expresa una reacción de defensa de un individuo o de su
grupo, más que una conciencia tendida hacia la solución.
Sólo un camino queda al espíritu deseoso de resolver verdaderamente
los problemas: el esfuerzo para captar el contenido total. Ese esfuerzo
define la verdadera vida filosófica.
117
Eugenio Werden
APÉNDICE
A) TEORÍA DE LA ALIENACIÓN
La alienación del hombre real se estudia en la Teoría de la alienación.

Una de las exposiciones que Lefebvre ha hecho de esta teoría
fundamental se encuentra en su obra Le marxisme. Para ilustración del
lector transcribimos a continuación lo fundamental de la misma.
“Lo humano es un hecho” –dice Lefebvre–. “El pensamiento, el
conocimiento, la razón y sentimientos como la amistad, el amor, el
coraje, el sentido de la responsabilidad, el de la dignidad humana, la
veracidad, merecen sin discusión posible ese atributo. Todos ellos se
distinguen de las impresiones fisiológicas y animales, y aun admitiendo
la existencia de seres sobrehumanos es preciso reconocerle al ser
humano un dominio propio. En cuanto a la inhumanidad, todos saben,
hoy día, lo que significa: injusticia, opresión, crueldad, violencia,
miseria, sufrimientos evitables.
No siempre fue así. Antiguamente esas nociones no eran tan claras y
formulables. Lo humano y lo inhumano se confundían tanto en la vida
como en la conciencia. La conciencia distingue actualmente esas
nociones porque el reino de lo humano parece posible, porque
proyecta su luz sobre el mundo una profunda reivindicación fundada
directamente sobre la conciencia de la vida cotidiana. Se plantea
entonces, así, la difícil cuestión de la relación entre lo humano y lo
inhumano.
Los metafísicos definían lo humano por uno solo de sus atributos: el
conocimiento, la razón. Lanzaban así a lo inhumano todos los otros
aspectos del hombre. Para más, la razón, el conocimiento, para no
quedar suspendidos en el aire, debían unirse a un pensamiento, a una
razón o a un conocimiento sobrehumano. De todo eso resultaba el
menosprecio sistemático de lo humano (de la vida, de la actividad, de
la pasión, de la imaginación, del placer, etc.), confundido con lo
inhumano.
La religión (el cristianismo) trata de no poner en el mismo plano las
virtudes humanas y los vicios. Sin embargo, debido a su inspiración
teológica, confunde en un mismo reproche esos aspectos del hombre y
rechaza aquello que, por otra parte, su moral se ve obligada a
118
rehabilitar: las virtudes. Profunda contradicción que la teología no llega

a resolver. Lo humano y lo inhumano no se distinguen: la totalidad de
lo humano está afectada por un estigma fundamental. La ciencia y la
injusticia, la rebelión y la violencia opresiva, se consideran como
consecuencia del pecado original. Lo humano y lo inhumano aparecen
como una alienación de la verdad eterna, como una caída de lo divino,
Metafísica y religión aportan, pues, una teoría de la alienación. Para un
metafísico como Platón, la vida, la naturaleza, la materia son lo “otro”
de la pura idea (del conocimiento), es decir, su caída. Igualmente, para
el estoicismo, todo deseo, toda pasión, es una alienación de la pura
razón: en efecto, por medio de la razón el sabio estoico reina sobre sí y
se desprende de todo aquello que no depende de él, de todo lo que no
es "suyo"; y por el deseo y la pasión, el hombre que no es sabio se une
a lo “otro”, depende de lo “otro”; se aliena, es decir, se vuelve loco,
delirante, desgraciado, absurdo y, por lo tanto inhumano (o demasiado
humano).
Hegel volvió a tomar la noción filosófica de la alienación, pero fue Marx
quien le dio su sentido dialéctico, racional y positivo. En primer lugar,
que lo humano se discierna de lo inhumano para el hombre moderno
no prueba que estos aspectos se puedan definir abstractamente, y
menos todavía que se pueda destruir lo inhumano por medio de un
acto de pensamiento o de repudio moral. Ese discernimiento sólo
indica que el conflicto, la contradicción entre lo humano y lo inhumano
ha entrado en un período de extrema tensión y que, por lo tanto, se
aproxima a su solución. Entra en la conciencia, y la conciencia
presiente, reclama, exige esa solución.
La dialéctica muestra que lo humano debía desarrollarse a través de la
historia. Que el hombre no podía crecer “armoniosamente”, adquirir
nuevas fuerzas, por el solo esfuerzo de las voluntades, ni desenvolver
su historia en un plano puramente moral o puramente intelectual. Esas
hipótesis idealistas no tienen en cuenta la dialéctica. Aplican al pasado
el método de construcción abstracta y fantasmagórica que los utopistas
aplican al futuro. Lo inhumano en la historia no debe abrumarnos, ni
presentarnos un misterio como la presencia eterna del mal, del pecado,
del diablo. Lo inhumano es un hecho y también lo es lo humano. La
historia los muestra inextricablemente mezclados, hasta llegar a la
reivindicación fundamental de la conciencia moderna. Esa comprobación
es explicada por la dialéctica, es elevada al rango de verdad racional.
119
Eugenio Werden
El hombre no podía desarrollarse sino a través de las contradicciones;

por lo tanto, lo humano no podía formarse sino a través de lo
inhumano, mezclado con él al principio, para discernirse después a
través de un conflicto y dominar al fin por la resolución de ese conflicto.
La libertad sólo ha podido presentirse y alcanzarse a través de la
servidumbre. El enriquecimiento de la sociedad humana sólo pudo
realizarse a través del empobrecimiento y la miseria de grandes masas
humanas. El Estado, medio de liberación, de organización, fue y sigue
siendo un medio de opresión. En todos los dominios, lo inhumano y lo
humano se revelan como igualmente necesarios, como dos aspectos
de la necesidad histórica, dos lados del crecimiento del mismo ser.
Pero esos dos aspectos, esos dos lados, no son iguales y simétricos
como el Bien y el Mal en la teología maniqueísta, lo humano es el
elemento positivo; la historia es la historia del hombre, de su
crecimiento, de su desarrollo. Lo inhumano sólo es el lado negativo: es
la alienación, inevitable, por otra parte, de lo humano. Por eso el
hombre, al fin humano, puede y debe triunfar recobrándose de su
alienación.
Marx da, por lo tanto, un sentido preciso a la antigua y confusa teoría
de la alienación, desembarazándola de interpretaciones místicas y
metafísicas, de hipótesis fantasiosas sobre la “caída”, la “falta”, la
"decadencia”, el “mal”, etcétera. Muestra que la alienación del hombre
no se define religiosa, metafísica, ni moralmente. Al contrario, las
metafísicas, las religiones y las morales contribuyen a alienar al
hombre, a arrancarlo de sí mismo, a apartarlo de su conciencia
verdadera y de sus verdaderos problemas. La alienación del hombre
no teórica e ideal –en el plano de las ideas y de los sentimientos
solamente– sino que es también, y sobre todo, practica, poniéndose de
manifiesto en todas las esferas de la vida real.
El trabajo está alienado, esclavizado, explotado, hecho fastidioso,
destructor. La vida social, la comunidad humana, se encuentra
disociada por las clases sociales, separada de si misma, deformada,
transformada en vida política trampeada, aprovechada por medio del
Estado. La potencia del hombre sobre la naturaleza y los bienes
producidos por esa potencia se encuentran acaparados y la
apropiación de la naturaleza por el hombre social se transforma en
propiedad privada de los medios de producción. El dinero, símbolo
abstracto de los bienes materiales creados por la mano del hombre,
120
comanda como Señor a los hombres que trabajan y producen. El

capital, forma de la riqueza social, abstracción, impone sus exigencias
a la sociedad entera e implica una organización contradictoria de la
sociedad: la esclavitud y el empobrecimiento relativos de la mayor
parte de esa sociedad. Los productos del hombre escapan así a su
voluntad, a su conciencia, a su control, Toman formas abstractas –el
dinero, el capital– que, en lugar de ser reconocidas y de servir como
tales, es decir, como mediadoras abstractas entre los individuos
activos, se convierten, por el contrario, en realidades soberanas y
opresivas. Y eso para beneficio de una minoría, de una clase
privilegiada que aprovecha ese estado de cosas y lo mantiene. Lo
abstracto se convierte así, abusivamente, en concreto ilusorio y, sin
embargo, demasiado real, que abruma el verdadero concreto: el
hombre.
La alienación del hombre se pone de manifiesto en toda su temible
extensión, con su profundidad real. Lejos de ser solamente teórica,
metafísica, religiosa, moral o, en una sola palabra: ideológica, es
también, y principalmente, práctica, o sea: económica, social y política.
En el plano real, la alienación se traduce en el hecho de que los seres
humanos están abandonados a fuerzas hostiles que, sin embargo, sólo
son los productos de su propia actividad, pero vueltos contra ellos.
Estas fuerzas los llevan hacia destinos inhumanos: crisis, guerras,
convulsiones de todas clases.
Marx ha dejado trazada a grandes rasgos la historia de la alienación
del hombre desde el punto de visto filosófico. En primer lugar, debe
reconocerse que existe verdaderamente una historia humana que se
desarrolla como formación activa, como crecimiento expansivo. La
especie humana ha seguido la ley del desarrollo que se manifiesta en
las especies animales: ha aparecido, se ha multiplicado, quizá esté
marchando hacia su fin. La antropología, ciencia de los orígenes y del
desarrollo primitivo del hombre, debe investigar cómo y por qué esa
especie recibió el privilegio magnífico y tremendo de actuar sobre la
naturaleza en lugar de quedar sometida a sus leyes. Cómo y por qué el
desarrollo de la especie humana es un desarrollo social, en el plano de
la actividad y de la conciencia (es decir, una historia, propiamente
dicha), en lugar de ser un mero desarrollo biológico y fisiológico, en el
plano de la naturaleza y de la evolución natural.
121
Eugenio Werden
Sean cuales fueren los resultados de esa búsqueda, un hecho quedará

firme: la especie humana que lucha contra la naturaleza y la subyuga
en el curso del desarrollo propio, no puede separarse de ella. La lucha
misma es una relación y un vínculo, el más elocuente de todos.
Mediante su actividad, mediante su trabajo creador, la especie humana
ha multiplicado sus relaciones con la naturaleza en lugar de romperlas
para lanzarse a un desarrollo puramente espiritual. El vínculo del
hombre con la naturaleza es un vínculo dialéctico, una unidad cada vez
más profunda por medio de una lucha cada vez más intensa, por
medio de un conflicto siempre renovado en el cual toda victoria, toda
invención técnica, todo descubrimiento, toda extensión del sector
dominado, se resuelve en beneficio del hombre.
El ser humano, por lo tanto, se desarrolla en relación con lo “otro” de
él, que lleva en sí mismo: la naturaleza. Su actividad no se ejercita y no
progresa más que haciendo surgir del seno de la naturaleza un mundo
humano. Es el mundo de los objetos, de los productos de la mano y del
pensamiento. Pero esos productos no son el hombre, sino solamente
sus “bienes” y sus “medios”. Esos productos sólo existen para él y por
él; nada son sin él puesto que son el resultado de su actividad.
Recíprocamente, el ser humano no es nada sin esos objetos que lo
rodean y lo sirven. En el curso de su desarrollo el hombre se va
manifestando y se crea a sí mismo a través de eso “otro” que son las
innumerables cosas plasmadas por él mismo. Al adquirir conciencia de
sí mismo, como pensamiento humano o como individualidad, el
hombre no puede separarse de los objetos, bienes y productos. Si se
distingue de ellos y aun si se opone a ellos, no puede ser más que en
una relación dialéctica, en una unidad.
Más, inevitablemente, en el curso de ese desarrollo, ciertos productos
del hombre adquieren una existencia independiente. Aun lo más
esencial y más profundo de sí mismo, su pensamiento y sus ideas, le
parecen venidos de otra parte y de otro que de sí mismo. Las formas
de su actividad, de su poder creador, se independizan y el hombre
comienza a creer que tienen una existencia independiente de él. Desde
las abstracciones ideológicas, hasta el dinero y el Estado, esos fetiches
aparecen como vivientes y reales, y, en cierto sentido, lo son, pues
reinan sobre lo humano. El ser humano que se desarrolla no puede
separarse de eso “otro” de sí mismo que son los fetiches.
122
Además, los bienes sin los cuales el ser humano no subsistiría ni una
hora pero que, sin embargo, no son “él”, se encuentran inseparable-
mente unidos al ejercicio de sus funciones y potencias. La libertad no
puede consistir en la privación de bienes, sino, por el contrario, en su
multiplicación.
La relación del hombre con los bienes no es, pues, esencialmente, una
relación de servidumbre; el hombre no es esclavo de su riqueza, salvo
en una sociedad donde esos bienes se escamotean a las masas
humanas y son acaparados por una clase social, so capa de una
organización y un fetichismo adecuados.
La relación del ser humano con los fetiches difiere, por lo tanto, de su
relación con los bienes. La relación dialéctica del hombre con los
bienes se resuelve normalmente y en todo momento, con una toma de
conciencia del hombre como vida propia y goce apropiado de su vida,
como potencia sobre la naturaleza y sobre la propia naturaleza. Pero la
relación del hombre con los fetiches se manifiesta como desprendi-
miento y pérdida de sí mismo. Esa relación es lo que el marxismo
llama alienación.
El conflicto sólo se puede resolver por la destrucción de los fetiches,
por la supresión progresiva del fetichismo y por la recuperación
humana de las fuerzas que los fetiches vuelven contra el hombre; sólo
se puede resolver por la superación de la alienación. La historia
humana aparece así, ahora, con toda su complejidad. Es un proceso
natural en el cual el hombre no se separa de la naturaleza y crece
siempre como un ser de la naturaleza. Pero es el proceso de un ser
que lucha contra la naturaleza y va conquistando, a través del conflicto
y por medio de una lucha interminable, a través de contradicciones,
obstáculos, crisis y saltos sucesivos, grados cada vez más elevados de
poder y de conciencia. El hombre se hace humano creando un mundo
humano. En y por su obra se hace a sí mismo, sin confundirse con ella,
pero, sin embargo, sin separarse de ella. La producción activa por el
hombre de su propia conciencia interviene en el proceso natural de su
crecimiento, pero sin quitarle ese carácter de proceso natural, hasta el
momento en que, por un salto decisivo, el ser humano llegue a ser
capaz de organizar consciente y racionalmente su actividad”.
123
Eugenio Werden
B) EVOLUCIÓN DEL MÉTODO
“Descartes, en el Discurso del método, había dado ya reglas para el

análisis –comprensión de los elementos de la cosa estudiada– y para
la síntesis –reconstitución del conjunto–. Kant, Comte y otros insistieron
sobre la exigencia fundamental de la investigación científica y de la
razón humana: no aislar el objeto considerado, buscar sus enlaces, sus
relaciones constantes y regulares con otros fenómenos. El aporte del
método marxista consistió: 1° en afirmar que el análisis suficientemente
profundizado de toda realidad alcanza elementos contradictorios (por
ejemplo: lo positivo y lo negativo, el proletariado y la burguesía, el ser y
la nada. Estos ejemplos son tomados de los más diversos dominios
deliberadamente). Esa importancia de la contradicción había escapado
a Descartes y aún a Kant (para no hablar de Comte). Sólo Hegel la
percibió. Marx, más tarde, aplicando la hipótesis hegeliana al análisis
de la realidad social, económico-política, confirmó su profunda verdad.
2° en insistir mucho más netamente que las metodologías anteriores
sobre un hecho esencial: la realidad a alcanzar por el análisis y a
reconstituir por la exposición (sintética) es siempre una realidad en
movimiento. Aunque el análisis comience por la ruptura del movimiento
para poder alcanzar los elementos y llegue de ese modo, en cierto
sentido, a abstracciones (exactamente como el fisiólogo que separa un
tejido para estudiarlo, o una célula para examinarla al microscopio), la
reconstitución del todo y del movimiento de ese todo es posible. Por
cierto que se lo alcanza mediante la abstracción de los elementos y
que para eso es preciso separarlos y aislarlos, pero cuando el análisis
ha sido bien llevado, solamente separa los elementos para volver a
encontrar las conexiones, las relaciones internas del todo. Igualmente,
sólo compara y descubre analogías para poder discernir mejor las
diferencias. Por eso, la reconstitución del conjunto, del todo en
movimiento, no es incompatible con el análisis, con la disección
anatómica del todo. Al contrario. 3° en insistir más netamente que
métodos anteriores sobre la originalidad (cualitativa) de cada especie
de objetos estudiados y aun de cada objeto. Cada uno tiene su
cualidad, sus diferencias. El sabio debe proponerse alcanzar la ley
propia de cada objeto, de su desarrollo. Pero, se dirá, entonces ese
método abandona todo principio universal y deja, por lo tanto, de ser
racional. Se adapta a cada objeto. No hay nada de eso. La verdad es
124
que el análisis, aplicándose a cada objeto específicamente, también

aplica verdades universales como: “Donde-quiera, siempre, en toda
cosa, existen contradicciones”. Esas contradicciones pueden, en
efecto, revelarse diversas, originales, específicas en cada caso pero se
vinculan a una teoría general, a una verdad universal y, por lo tanto, no
son mecánicas. La teoría lógica de las contradicciones no permite decir
que contradicciones se encontrará en tal o cual objeto, en tal realidad
particular, en el corazón de tal movimiento real. Nada reemplaza al
contacto con el objeto, a su análisis, a la captura de su realidad, de su
materia”. (Le marxisme.)
C) INDUCCIÓN: LEY DE LA CAÍDA DE LOS CUERPOS
Examinemos el proceso por medio del cual la ciencia, inductivamente,

enuncia una ley como la de la caída de los cuerpos…
“Una visión inmediata no permite ver ningún síntoma de la ley. Los
hechos se presentan como un caos: esa hoja de papel, ese trozo de
madera y esa bolita, lanzados por la ventana, caerán cada uno a su
manera. La ciencia griega se esforzó, ante todo, en clasificar esos
hechos, en distinguir géneros, para poder hacerlos entrar en juicios y
razonamientos.
“Muy pronto se pusieron de manifiesto los límites de la concepción
cualitativa del mundo. El humo y el vapor, por ejemplo, suben, en vez
de caer. Los griegos clasificaron entonces a los cuerpos en dos
géneros cualitativamente opuestos: cuerpos pesados e imponderables
(que por naturaleza y cualidad encuentran su “lugar natural”, topos,
hacia lo alto, hacia el cielo, como los vapores y las nubes). Esa
clasificación detenía la búsqueda, pues parecía explicativa y definitiva,
tanto más cuanto que la ciencia griega, completamente contemplativa,
sacaba de la observación del cielo otra conclusión: pensaba que un
cuerpo abandonado a sí mismo describía una figura perfecta, un
círculo, porque los cuerpos celestes parecían cuerpos libres, dando
vueltas alrededor de la tierra (sistema de Ptolomeo, adoptado en
general en la antigüedad, aunque ciertos físicos y astrónomos, como
Aristarco de Samos, hubieran presentido el sistema de Copérnico).
125
Eugenio Werden
“Para llevar más allá el análisis fueron precisos muchos descubri-

mientos intermedios. El Principio de Arquímedes mostró que los
cuerpos que se mueven de abajo arriba también pueden ser pesados
con tal que su densidad sea menor que la del aire, considerado como
un fluido comparable al agua. Permitía, de ese modo, superar la
contradicción, hasta ese momento insoluble, entre los ponderables y
los imponderables. Además, el principio de inercia (Galileo) afirmó que
un cuerpo al cual no se le aplica fuerza alguna adquiere un movimiento
rectilíneo uniforme.
“Previos esos pasos, se presintió (Galileo) que si los cuerpos caían
diversamente, eso se debía a causas accidentales que debían
eliminarse para conservar solamente el fenómeno esencial: una vez
eliminada la acción del aire, y su resistencia, todos los cuerpos caen
según una ley. Además, si el movimiento de caída de un cuerpo no es
rectilíneo uniforme es porque una fuerza cuantitativamente determinada,
el peso (y no una cualidad, la ponderabilidad), lo arrastra hacia la tierra
imprimiéndole un movimiento determinado.
“Galileo simplifica así el fenómeno complejo, la caída de los cuerpos,
mediante una abstracción que separa lo esencial, bajo el ángulo en
estudio, de lo accidental. Los cuerpos ya no son considerados en sus
particularidades, en sus cualidades, y en sus relaciones inmediatas con
el medio ambiente (el aire), sino que se eliminan esos factores
adventicios, perturbadores del fenómeno esencial, la caída. Se
considera a los cuerpos como inercia en general, arrastrada por una
fuerza general: el peso, que se manifiesta solamente en el espacio
recorrido durante un cierto tiempo. De ese modo la caída de los
cuerpos se reduce a una relación constante y regular entre entre el
tiempo y el espacio recorrido (enlazados por una constante física que
caracteriza, en el espacio y el tiempo abstracto, la existencia material
del cuerpo pesado en un cierto lugar).
“¿Cuál es la relación exacta? Aquí interviene en la investigación lo que
el mérito experimental denomina “hipótesis”. Galileo parte de la
hipótesis más simple: el espacio recorrido es proporcional al tiempo.
Con sus groseros instrumentos, su reloj de arena, sus planos
inclinados, su Torre de Pisa, de donde deja caer los objetos, mide y
encuentra falsa la hipótesis. Entonces arriesga una fórmula un poco
más complicada: el espacio proporcional al cuadrado del tiempo, lia
triunfado”. (Logique formelle, logique dialéctique.)
126
D) ABSTRACTO Y CONCRETO
“No puede existir entre lo abstracto y lo concreto una separación

metafísica, una diferencia de naturaleza. Sin embargo, la metafísica
clásica ha separado de varias maneras lo abstracto de lo concreto.
"La doctrina de Platón parte de una observación de orden estético; no
solamente todos los caballos pertenecen a la especie caballo. Los
individuos de esa especie, más o menos bellos, parecen acercarse o
alejarse de un tipo perfecto. Todo sucede, según Platón, como si la
naturaleza material se propusiera realizar ese tipo perfecto, ese modo
ideal, sin conseguirlo jamás. La idea del caballo –el caballo “en sí”, el
caballo “eterno”, el arquetipo de caballo– existe, pues, antes que los
caballos reales. Estos últimos representan la mezcla de la idea
metafísica con la materia, con la nada. La idea existe (y el platonismo
lleva clásicamente el nombre de “realismo” porque ha “realizado”, las
ideas, lo que, por otra parte, sea dicho al pasar, muestra la extrema
confusión del vocabulario). Por lo tanto, según Platón, la idea es
concreta. Los individuos materiales, resultado de la fragmentación de
la idea y de la separación entre el mundo sensible (material) y el
mundo inteligible (ideal), son “abstractos”.
“Esta separación de lo concreto y de lo abstracto se encuentra
confirmada bajo un nuevo aspecto en la doctrina de Aristóteles. Éste
formuló el célebre principio de que “no hay ciencia sino de lo general”,
es decir, que el individuo queda fuera de la ciencia. Ésta sólo se refiere
a abstracciones. Aquí, el individuo es lo concreto, pero no puede ser
conocido científicamente.
“La definición aristotélica se opera: “mediante la diferencia específica y
el género próximo”. El caballo es un mamífero (género próximo)
caracterizado por el casco (solípedo-diferencia específica). El sujeto
definido posee un cierto número de atributos, unos esenciales y
necesarios, otros accidentales y contingentes. Los atributos esenciales
se explican, según esa teoría, por la jerarquía de los géneros y las
especies, de más en más generales, en la cual está situado el sujeto
en cuestión. Así, el hombre es bípedo, mamífero, vertebrado, etc., y
éstos son atributos esenciales. Que un hombre sea moreno o rubio es
un atributo accidental. En la cúspide de esa jerarquía de los géneros y
las especies se encuentran los géneros supremos, indefinibles, las diez
127
Eugenio Werden
categorías aristotélicas: esencia, cantidad, calidad, relación, lugar,

tiempo, situación, manera de ser, acción y pasión. En la base se
encuentra la especie ínfima, el individuo. ¿Cómo definirlo? ¿Cómo
atribuirle una diferencia “específica” no tratándose ya de una especie?
El individuo queda fuera del conocimiento, es inefable. La ciencia
solamente aprehende una jerarquía de abstracciones cada vez más
alejadas de lo real y de lo concreto, hasta las abstracciones supremas,
también imposibles de definir puesto que no se puede ir más lejos ni
más alto en la jerarquía.
“El aristotelismo transformó en metafísica una mise en forme rigurosa
del lenguaje, interpretada según las preocupaciones del naturalista que
fué Aristóteles. El lenguaje, en efecto, clasifica los seres concretos –es
decir, los seres individuales– siguiendo una jerarquía de géneros y de
cualidades que se pueden designar por sustantivos o por adjetivos
generales (el árbol es verde, el árbol es vivo, el árbol es un álamo, por
lo tanto, de hojas caducas, etc.), sin preguntarse acerca del lazo
interno de esas cualidades. El aristotelismo representa, pues, una
tentativa cuyo examen se impone puesto que se trata del fondo del
lenguaje y de su función en el pensamiento preciso. Si fuera necesario
abandonar toda consideración de géneros y de especies, de
cualidades y de conceptos (por ejemplo para dejar lugar solamente a
relaciones cuantitativas, a funciones matemáticas), no solamente el
aristotelismo, sino también la lógica y el lenguaje, y, finalmente, la
misma ciencia, se encontrarían puestos en cuestión.
“Sin embargo, como metafísica, el aristotelismo tropieza con problemas
insolubles, ¿De dónde salen los géneros supremos? ¿Permanecen
desunidos y solamente yuxtapuestos? Pero, entonces, ¿cómo entran
en el conjunto jerárquico de las relaciones?, y, por otra parte, ¿qué es
el individuo? ¿Es lo real, el verdadero concreto, la unidad del conjunto
de las cualidades que lo constituyen y cada una de las cuales son,
tomadas separadamente, o sólo es un aspecto? ¿Se caracteriza por
una especie de capacidad metafísica de existir –el “acto”–, capacidad
más o menos grande, más o menos determinada, según que el
individuo en cuestión esté más próximo a la vil materia o más próximo
a la divinidad (a aquello que Aristóteles llama el “acto puro”)?
“¿O es solamente el residuo abstracto que subsiste una vez que se ha
aprehendido todo lo que es inteligible en lo real, como pensaba Platón?
El aristotelismo, en la historia de la metafísica, ha dejado pendiente la
128
cuestión del principium individuationis, de la naturaleza íntima del

individuo y de su relación con el conocimiento. Ahora bien, esa cuestión
no es otra que la de la relación entre lo concreto y lo abstracto.
“Cuando los historiadores exaltan el “milagro griego” olvidan a menudo
los lados negativos del genio griego. Éste legó al pensamiento humano
una concepción estrecha del saber. La ciencia sería una “comprensión”
vana y totalmente teórica, una contemplación pasiva de lo real y de lo
verdadero. Por una parte, estaría la comprobación del mundo tal cual
es, de lo concreto, de los individuos; y por la otra, fuera de lo real, la
ciencia como conjunto de entidades puras, despojadas de toda
materialidad, que el metafísico debe admirar y contemplar estéticamente.
Esa separación entre lo concreto y lo abstracto, entre la contemplación
y la acción, entre la teoría y la práctica, fue particularmente nefasta
para el pensamiento humano. Tuvo un fundamento social, la esclavitud;
porque todo el trabajo práctico y productivo fue abandonado a los
esclavos y el pensamiento metafísico de los griegos fue una ocupación
aristocrática, un placer lujoso de los hombres libres. Por otra parte, en
la ciudad griega, el "individuo" debía, ante todo, encarnar las virtudes
tradicionales de la ciudad. Se puede subrayar que la cuestión del
“principio de individuación” ha correspondido a la imposibilidad práctica
de una individualización real, de una relación viva y consciente entre el
hombre y lo universal, entre lo concreto y lo abstracto.
“El empirismo clásico quiso resolver el problema sin lograrlo.
Oponiéndose al racionalismo metafísico (según el cual la razón en sí
se halla en el origen de los conocimientos), el empirismo afirma que
ese origen se halla en la experiencia, más exactamente, en las
sensaciones. ¿Dónde se encuentra lo concreto? En lo sensible. Pero la
comprobación sensible inmediata se refiere siempre a una existencia
individual: ese caballo, ese hombre. Los empiristas son, pues, o por lo
menos tienden a ser, “nominalistas”: las formas, los conceptos, las
ideas generales no son, según ellos, más que palabras, simples
denominaciones cómodas. Ahora, no es más lo individual que aparece
como un residuo del análisis que ha extraído lo inteligible de lo
concreto; por el contrario, es lo general lo que aparece con un carácter
residual. Yo he visto muchos caballos, cada uno con su singularidad,
con una individualidad definida. No recuerdo todos esos caballos por
una insuficiencia, una debilidad de mi memoria; me queda entonces
una silueta vaga, una forma indeterminada: la idea general del caballo.
129
Eugenio Werden
Para un empirista no puede haber mayor locura que la de Platón que

toma como una realidad absoluta a la idea general, ese pálido calco,
esa silueta incolora, ese esquema sin vida. El empirista encuentra el
color, la vida, lo concreto, en lo sensible y lo individual, en lo inmediato.
Las ideas, la razón, el espíritu, son otras tantas abstracciones realizadas,
palabras a las cuales, por un prejuicio convertido en costumbre, se les
concede un significado superior. El empirista es a la vez nominalista y
un poco escéptico por temperamento. Históricamente el empirismo se
ha desarrollado sobre todo en la sociedad inglesa de los siglos XVII y
XVIII, individualista y realista en el sentido corriente de la palabra; el
escepticismo de los empiristas fue un medio de crítica y de lucha
–correspondiente al materialismo de los enciclopedistas franceses–
contra los escolásticos y la teología medieval (Hobbes, Locke, Hume,
etcétera).
“Según los empiristas lo concreto (lo sensible, lo individual) está, pues,
separado de lo abstracto. Al invertir los términos del problema, ¿lo han
resuelto? El empirismo llevado hasta sus últimas consecuencias
concluye por negar la ciencia al negar todo concepto, toda idea general
y hasta toda existencia objetiva más allá de las sensaciones experi-
mentadas. ¿Cuál es la ventaja real sobre el aristotelismo que creía en
la ciencia pero la situaba fuera de lo concreto? “Si lo verdadero es
abstracto, es lo no verdadero", subraya admirablemente Hegel. Que se
haga de lo abstracto una realidad superior o un debilitamiento y un
residuo de lo concreto poco importa si subsiste la separación. La
cuestión comienza a aclararse cuando se observa que lo concreto
verdadero no se encuentra en lo sensible, en lo inmediato. Lo sensible
es, en cierto sentido, la primera abstracción. Sensación y percepción
separan del objeto uno de sus aspectos: su relación con nosotros, el
lado que nos importa y nos impresiona en este instante.
“La sensación se apodera de seres individuales y no los aprehende
separados sino ya en un conjunto, en una relación práctica con el
sujeto activo. Lo sensible es también, en cierto sentido, el primer
concreto, y, simultáneamente, en otro sentido, el primer grado de la
abstracción. Sólo representa una captación global, confusa, no
analizada y “sincrética” (como dice la psicología) de lo real concreto.
De ese modo, sigue siendo abstracto. Concreto y abstracto no pueden
separarse; son dos aspectos solidarios, dos caracteres inseparables
del conocimiento. Sin cesar se pasa del uno al otro: lo concreto
130
determinado se convierte en lo abstracto y lo abstracto aparece como

lo concreto ya conocido.
“Penetrar en lo real es atravesar lo inmediato –lo sensible– para
obtener conocimientos mediatos por medio de la inteligencia y la razón.
Esos conocimientos mediatos son pensamientos, ideas. El empirismo
tiene razón pensando que se debe partir de lo sensible, pero se
equivoca cuando niega que se deba superar lo sensible: el raciona-
lismo tiene razón cuando cree en las “ideas”, pero se equivoca cuando
las substancializa metafísicamente separándolas de la realidad que
conoce.
“Penetrar en lo real es, por lo tanto, apoderarse mediante el pensa-
miento de un conjunto cada vez más vasto de relaciones, detalles,
elementos, particularidades, aprehendidos en un todo. Ese conjunto,
ese todo, no puede, por lo demás, coincidir nunca con la totalidad de lo
real, con el mundo. El acto del pensamiento separo, pues, mediante
una extracción “ideal”, de la totalidad de lo real, aquello que se llama,
precisamente, un “objeto de pensamiento”. Un producto “abstracto” del
pensamiento no tiene nada de más misterioso que un producto de la
acción práctica. Un martillo es un objeto aislado provisoriamente por mí
mediante la definición de sus contornos y que me permite separar de la
totalidad natural de los objetos esas piedras que quiero tallar,
imponiéndoles también a ellas contornos definidos. Las nociones de
cantidad o de espacio geométrico son “objetos de pensamiento” cuyos
contornos definidos nos permiten aislar otros objetos sumergidos en la
totalidad del universo. El espacio geométrico me permite ir más lejos
que la experiencia sensible inmediata, es un “objeto de pensamiento”
propiamente dicho: un instrumento cognoscitivo y un conocimiento a la
vez, no un instrumento práctico y uno comprobación inmediata. En esto
existe una diferencio de grado, no de naturaleza.
“Un objeto de pensamiento puede ser a la vez más abstracto y más
concreto que una experiencia sensible. Más abstracto por haber
perdido el carácter inmediato, pintoresco, de lo sensible; más concreto,
porque penetra más profundamente en lo real.
“La capacidad de separar del mundo ciertos objetos –mediante líneas
ideales o reales– y de inmovilizar, de determinar esos objetos, define la
inteligencia o el entendimiento. La inteligencia tiene el poder de
abstraer, de reducir a su más simple expresión el contenido concreto
de la realidad.
131
Eugenio Werden
Ahora bien, si el objeto es mantenido aislado por el pensamiento, si es

inmovilizado por el pensamiento, se convierte en una “abstracción
metafísica”. Pierde su verdad. En este sentido el objeto ya no es nada.
Pero si se lo considera como un objeto momentáneo que vale no por
su forma y sus contornos aislados, sino por su contenido objetivo, si se
lo considera, no como un resultado definitivo, sino como un medio o
una etapa intermedia para penetrar en lo real; si la inteligencia se
completa por la razón, entonces la abstracción se legitima. Al ser así,
una etapa hacia lo concreto recobrado, analizado y comprendido, la
abstracción se hace en cierto sentido concreta ella misma.
“El conocer mediato es abstractivo. Es necesario atravesar las etapas
intermedias para ir de la ignorancia al conocimiento, y el intermediario,
el medio, sólo es nuestra facultad de abstraer. Pero el contenido
concreto de lo abstracto –su verdad relativa– solamente aparece y se
restablece más tarde en el grado superior. La verdad de lo abstracto
se encuentra de tal modo en lo concreto. Para la razón dialéctica lo
verdadero es lo concreto. Lo abstracto no puede ser más que un grado
en la penetración de lo concreto, una etapa, un momento del proceso,
un medio para aprehender, analizar y determinar lo concreto.
"Lo verdadero es lo racional y es lo real, lo concreto. De tal modo, por
ejemplo, la cantidad y el espacio geométrico sólo pueden ser
verdaderos si se mantiene racionalmente su relación con la calidad y
con la "población" del espacio en objetos reales.
“Todo lo dicho determina algunas consideraciones metodológicas de
importancia capital:
a) A pesar de que el fin del conocer es el conocimiento de lo real, de lo
concreto, es necesario no pretender eludir la abstracción y querer que
lo concreto se entregue inmediatamente con toda su vida. Para
aprehenderlo se debe pasar por la abstracción. La riqueza concreta
que capta un pensamiento se mide por las etapas que ha franqueado,
por los grados de abstracción que ha recorrido y superado en su
esfuerzo. El hambre de lo concreto, si puede llamarse así, no debe
pretender una satisfacción apurada. El método del conocimiento no
consiste en comenzar por “lo más alto”, por lo concreto, sino en buscar
“lo verdadero como resultado”, por lo tanto comenzando por el
comienzo, por lo abstracto.
132
b) El contenido (la verdad relativa) de la abstracción en apariencia

más abstracta puede revelarse como el más profundo. Así, algunos
cálculos matemáticos. Así también la categoría económica “valor”, de
extrema abstracción aparente y que se revela profundamente concreta.
Aquel que quiera captar inmediatamente –mirando alrededor suyo– el
mundo físico, o la vida social y económica, sin haber pasado por la
abstracción, se condena a no captar nada esencial y verdaderamente
concreto, a permanecer en lo aparente, lo superficial, lo contingente.
Para apoderarse de lo verdadero, es necesario penetrar bajo lo
inmediato.
c) Aunque una flor tenga cualidades diversas –olor, gusto, color, etc.–
no encontramos sorprendente que sea una flor. No encontramos
contradictorio y nada tenemos que objetar al hecho de que el color y el
gusto de la flor, aunque ajenos el uno al otro, constituyan una unidad.
Pero, cuanto más avanza en el conocimiento, en el análisis, más el
pensamiento, es decir, aquí, el entendimiento encuentra incompatibles
los “otros” (las cualidades y atributos “otros”) que descubre. Por
ejemplo, como indica Hegel, para ese entendimiento, “la materia es
continua o discontinua". Otro ejemplo: “la voluntad y el pensamiento del
hombre son o libres o esclavos de la necesidad”. Para el entendi-
miento, lo uno excluye lo otro. El entendimiento piensa por separación
y ateniéndose a la forma de la separación. “Se toman, dice Hegel, las
diferencias como exclusivas, no se ve que ellas forman un concreto”.
De tal modo la materia es a la vez continua (ondulaciones) y
discontinua (granos de energía, electrones y quantos). El hombre es a
la vez necesidad y libertad: su libertad consiste en una necesidad
comprendida, dominada y vencida –superada.
“El entendimiento abstrayente cae en el error (relativo) manteniendo la
separación. La razón restablece las relaciones, la unidad, en
consecuencia, lo concreto. Es así como la razón dialéctica posee los
caracteres que le hemos asignado: –inmediato superior– captación de
lo concreto y del proceso real, del movimiento –verdad más elevada,
es decir, grado superior de objetividad y de verdad relativa, más
cercana a la verdad absoluta.
d) Es necesario pasar por el entendimiento. El mundo natural y habitual
del entendimiento no deja de ser por eso un mundo de objetos
separados: tal mesa, tal tintero, tales palabras y tal diccionario…
133
Eugenio Werden
“El mundo de los objetos prácticos, de los instrumentos, del lenguaje,

de la experiencia familiar, de la percepción y de la acción cotidiana es,
pues, un grado de conocimiento. Y no se puede prescindir de él. Pero
en sí mismos, esos objetos distintos, separados, yuxtapuestos, son los
“huesos de un esqueleto sin vida”. La verdad de ese mundo no está en
él mismo. “Lo que es familiar no por eso es conocido”, recuerda Hegel.
Para comprender ese mundo familiar es preciso superar el entendi-
miento, el punto de vista particular de cada uno, la práctica inmediata,
es decir, que –sin olvidar, sin omitir el hecho de que allí está lo real, lo
concreto, lo humano y de que es preciso retornar allí para
comprenderlo y no separarse de él– es preciso elevarse hasta la razón
dialéctica, pasar a otra escala, a un orden de preocupaciones más
amplias, más teóricas y más abstractas en apariencia. Y el buen
sentido, que se atiene a lo inmediato “siempre es el más pobre
justamente allí donde cree ser el más rico” (Hegel).
“Elevarse por encima de lo existente –práctico y social–, dominarlo, es,
por lo demás, ponerlo en cuestión y negarlo (por lo menos mediante la
ironía). Es, por lo tanto, prepararse para transformarlo, porque no
podría ser cuestión ya, para la razón, de abandonarlo a su triste suerte,
así como tampoco a la pasividad del “sentido común” y a la tontería de
los “realistas” que solamente ven lo inmediato y la práctica banal.
e) La razón “libre de toda unilateralidad” (Hegel) supera “las
abstracciones secas de la singularidad y de la universalidad”. Un
individuo, por ejemplo, un ser humano, no se comprende verdadera-
mente sino al descubrir, por una parte, sus particularidades, sus
singularidades individuales y, por otra, sus rasgos más generales.
Pero, ¿cómo adquirir conciencia de unas si no es por medio de los
otros? Todo ser sumergido en un conjunto de relaciones es un conjunto
de cualidades. Desde el punto de vista de la sociedad es inesencial,
accidental y contingente que el señor X... tenga mal carácter. Pero,
para la señora de X... es el rasgo esencial de su esposo. Comprender
al señor X... exige, por lo tanto, que uno se coloque por turno en el
punto de vista social (sus rasgos generales y humanos; su clase social
y las ideas que toma de ella, etc.) y en el punto de vista “privado”, el de
la señora de X... (las singularidades psicológicas). Comprender al
señor X... es restituirlo simultáneamente en el conjunto de sus
cualidades y sus relaciones bajo todos los aspectos posibles, es
comprenderlo por dentro y por fuera, en su apariencia y en su realidad.
134
En el límite, el señor X... es comprendido como individuo, es decir,

como totalidad (como conjunto de singularidades propias, de
particularidades familiares, provinciales, nacionales, etc., y de rasgos
humanos [sociales] generales). Lo individual engloba lo general y lo
particular (Hegel) y la razón dialéctica los comprende a ambos y a uno
por el otro. Alcanza "no solamente el universal abstracto, sino el
universal que comprende en sí la riqueza de lo particular", es decir, lo
universal concreto, lo concreto que se aprehende superando a la vez lo
general y la particularidad. La razón dialéctica capta al individuo
(singular) pero dentro de la totalidad y por medio de la totalidad. Por lo
menos ésa es su finalidad, lo concreto en su riqueza concebido como
objetivo último del pensamiento, lo real, concebido como lo racional
supremo, es decir, como "razón" de todo el esfuerzo humano hacia el
conocimiento. Así se supera el dilema entre racionalismo y empirismo:
o lo particular, o lo general. La fórmula aristotélica "solamente existe
ciencia de lo general" es superada. El individuo puede llegar a ser
objeto de conocimiento.
f) El ritmo del conocimiento es, pues, el siguiente: parte de lo concreto,
global y confusamente aprehendido en la percepción sensible, y, por lo
tanto, a tal título, primer grado de la abstracción. Se desarrolla a través
del análisis, la separación de los aspectos y de los elementos reales
del conjunto. Por lo tanto, a través del entendimiento, de sus objetos
distintos y de sus puntos de vista abstractos, unilaterales; y, por medio
de la profundización del contenido y la investigación racional va hacia
la comprensión del conjunto y hacia la aprehensión de lo individual
dentro de la totalidad: hacia la verdad concreta y universal. Lo concreto
no queda fuera del conocimiento. Muy al contrario, se afirma como la
finalidad misma del conocimiento: como lo verdadero.
“Podemos decir, entonces, como Hegel, que el método de la lógica
concreta no es exterior a lo real; “no difiere de su objeto y de su
contenido porque es el contenido mismo, la dialéctica que éste lleva en
sí” expresada en el movimiento del pensamiento; de tal suerte que “La
dialéctica no es la actividad exterior de un pensamiento subjetivo, sino
el alma del contenido produciendo orgánicamente sus ramas y sus
frutos”.
135
Eugenio Werden
“Lo “negativo es igualmente positivo”, vale decir que las contra-

dicciones analizadas por el entendimiento no se resuelven “en cero, en
nada abstracta" –en absurdo, incoherencia– porque esas negaciones,
esas abstracciones, tienen un contenido al ser negaciones determinadas
(Lo abstracto como negación de lo concreto; el sujeto como negación
del objeto; lo singular y lo individual como negación de lo general; lo
continuo como negación de lo discontinuo, etc.), de tal suerte que,
como dice Hegel en la Gran lógica, "La negación de un concepto es un
concepto nuevo, más rico que el precedente, porque se enriquece con
su opuesto; ella lo contiene, pero también más que a él, porque es la
unidad de sí misma y de su opuesto
El método (la lógica concreta) es, pues, la conciencia del inmenso
contenido de la vida, de la experiencia, del pensamiento. Es el
contenido –su estructura dialéctica, su vida interna– que se refleja en la
forma y se “reflexiona” en el pensamiento. Lo negativo es igualmente
positivo, igualmente concreto, siendo al mismo tiempo, en cierto
sentido abstracto, porque no es sino un aspecto, una determinación
unilateral. Pero, ante todo importa encontrar las relaciones, las
transiciones, el lazo interno y necesario de todos los elementos, de
todas las partes del pensamiento y de la realidad en desarrollo que se
analiza. Existe en todo conjunto, por una parte, un enlace objetivo de
todos los aspectos, fuerzas, tendencias, etc. –-por lo tanto una unidad
concreta– y, por otra parte, un origen interno inmanente de esas
diferencias, de esos aspectos y en consecuencia, una razón concreta
de su diversidad. El análisis, que vuelve a encontrar lo concreto
atravesando la abstracción, sigue así un doble camino que va de las
partes, elementos, aspectos, al todo, determinando su enlace objetivo
y del todo a las partes, elementos, aspectos, aprehendiendo el origen
interno de las diferencias. En ese doble movimiento, el conocimiento
capta, analiza y luego reencuentra racionalmente lo concreto, lo real en
su movimiento y en su desarrollo, en su vida. Lo abstracto niega lo
concreto, pero sólo para volverlo a encontrar en un nivel superior. El
conocimiento racional niega, supera su negación, y vuelve a encontrar
la vida del objeto." (De Logique formelle, logique dialectique).
136
E) ANÁLISIS Y SÍNTESIS
El análisis se esfuerza por penetrar dentro del objeto. Opuesto a toda

contemplación pasiva, no lo respeta. Nuestro pensamiento, condenado
por la condición humana a avanzar de la ignorancia al conocimiento, se
halla también condenado a penetrar en los seres –en los objetos y en
la naturaleza toda entera– desde afuera. Los seres, lo concreto, se
presentan delante nuestro, cerrados –relativamente– porque cada ser
es un todo, y el mundo es un todo. Pero esos seres no están cerrados
absolutamente, inaccesibles. El análisis penetra en ellos desde afuera:
los rompe, sea realmente, sea idealmente.
“El análisis se funda así sobre la acción práctica y la prolonga.
Prolonga ln necesidad vital; comer, consumir un alimento vegetal o
animal. Dividir un ser es matarlo. Analizar una nuez es romperla
(Engels) y, recíprocamente, quien rompe una nuez para comerla
comienza su análisis.
“El conocimiento de un ser cualquiera tiene un comienzo. Debe
atacarlo por su punto débil, por su lado vulnerable o, simplemente, por
el que es accesible. Y eso con un instrumento destructor: el escalpelo,
el fuego, etc. El análisis mata. Eso se le ha reprochado más de una
vez. ¿Se debe abandonar el análisis para retornar a la contemplación,
a la descripción del objeto? A ese reproche Hegel responde que la
muerte es un análisis natural y real que dispersa los “elementos” del ser
que analiza. Fórmula profunda: el análisis, es decir el entendimiento,
se establece así en lo “negativo”, si se quiere emplear la terminología
hegeliana. Pero esa negación real opera en el seno mismo de la
naturaleza, llevando a la muerte –a la disociación de los elementos que
la vida insiste en producir– toda existencia natural. El análisis se
encuentra, pues, “fundado” en pleno corazón de la naturaleza y del
movimiento universal. También es preciso no olvidar la vida, el
movimiento creador de las diferencias, el dominio de la razón. La
“negatividad” del análisis, que no es otra que la de nuestro poder sobre
los seres de la naturaleza (poder de separarlos, romperlos, consumirlos)
debe ser superada. La razón dialéctica “niega” esa negación real, y
restablece lo positivo, la vida, la afirmación concreta. Aquí, la razón se
manifiesta como sintética, es decir, como opuesta al análisis y
complementaria de él.
137
Eugenio Werden
“De este último se dice frecuentemente que va de lo complejo a lo

simple, del todo a los elementos. Siguiendo ln definición cartesiana,
divide “cada una de las dificultades... en tantas partes como se pueda y
sean necesarias para mejor resolverlas”. (Regla II del Método.) Eso
sería verdad tanto para el análisis experimental (disociación de los
elementos del agua, por ejemplo) como del análisis racional (que
arranca del dato complejo del problema a resolver, para remontarse a
los elementos más simples que permiten encontrar la solución).
“La definición del análisis exige ciertas correcciones. Euclides empleaba
ya el análisis regresivo que supone resuelto el problema y desarticula
la solución (ése es el significado de la palabra análisis) para volver a
encontrar la construcción que lleva a ese resultado. Descartes,
audazmente, ha aplicado ese método a la naturaleza entera, un poco
como si la naturaleza no fuera más que un conjunto de problemas
geométricos resueltos en realidad y de construcciones posibles a partir
de las “naturalezas simples”, los elementos últimos, evidentes, claros y
distintos del pensamiento, los puntos de partida (definiciones, axiomas)
de las matemáticas.
“Pero esa existencia de elementos simples, evidentes y últimos, no es
una evidencia completa. Al contrario, es seguro que los "elementos"
obtenidos mediante un análisis cualquiera son ellos mismos,
complejos, y deben ser analizados. Así, los elementos del agua, el
oxígeno y el hidrógeno, se han revelado a un análisis profundizado
como conjuntos complejos de partículas eléctricas. La simplicidad no
existe. El “criterio” de la evidencia sólo es un criterio engañador: lo
familiar pasa por simple y evidente. El análisis jamás podrá ser
exhaustivo, siendo infinito, porque lo concreto es muy de otra manera
profundo y complejo de como lo pensaba Descartes, para quien toda
realidad física y hasta fisiológica se reducía al mecanismo geométrico.
No existe análisis ninguno que penetre lo complejo y nos lo entregue
transparente y sin residuo. El análisis no puede “reducir” lo complejo a
lo perfectamente simple, el método científico busca bajo las apariencias
simples los fenómenos de “lo real complejo”.
“¿Cuál es, pues, el elemento al cual llega el análisis legítimo de un
todo complejo? El elemento debe ser "real" y no deformado o
transformado por la operación analítica. Para que el elemento sea real,
es necesario y suficiente que esté englobado, implicado en el todo.
Para eso, es preciso que sea una condición, un antecedente, una jase
138
del desarrollo de ese todo. Eso es justamente lo que significa el

término hegeliano “momento”. Analizar una realidad compleja y alcanzar
sus elementos reales, es descubrir sus momentos. El análisis debe ser
operado y situado en el movimiento, en el proceso creador. Así, el
análisis de un ser humano revela los elementos de su carácter: su
temperamento fisiológico, los acontecimientos de su infancia, etc. La
infancia es un “momento” del adulto, es decir, un antecedente, una
condición, una fase, un elemento implicado en el carácter actual del
adulto. El adulto todavía es el niño que fue, pero, sin embargo ya no lo
es más, es eso y es otra cosa. El análisis debe siempre aprehender
concretamente esa relación compleja, contradictoria, de los momentos
entre ellos y con el todo. Decimos, por ejemplo, que la Revolución de
1789 es un momento de la historia. Ella se halla de nuevo en el mundo
actual; actúa también aquí todavía, pero transformada. Elemento
“integrado y modificado por el todo”.
“El análisis debe aprehender y determinar mediante sus “elementos”
cada ser en su originalidad, cada situación en aquello que la diferencia
de todas las otras. Debe ser “concreto”. Si “rompe” el objeto y lo niega,
debe romperlo de una manera que sólo convenga a ese objeto. El
análisis químico solamente es apropiado en química, etc.
“La síntesis se define, en general, como una operación experimental
(real) o racional (ideal) mediante la cual se rehace en sentido inverso el
camino recorrido por el análisis. La síntesis reconstituye el todo,
asegurándose así de “no omitir nada” (Descartes). Comenzará, pues,
“por los objetos más simples y más fáciles de reconocer” –las
naturalezas elementales, las evidencias– para ascender “poco a poco,
como por grados, hasta el conocimiento de los más compuestos”. Va,
pues, de lo simple a lo complejo, del elemento al todo. Se supone que
es, sobre todo, un procedimiento de exposición de los resultados del
análisis.
“Esta concepción de la síntesis sigue siendo demasiado estrecha. Al no
ser el todo agotado nunca por el análisis, el pensamiento racional debe
mantenerse en contacto con ese todo, contenido concreto de su
investigación. La síntesis no puede limitarse a ser un cuadro sinóptico
o nemotécnico de los resultados del análisis. No solamente conserva
siempre el contacto con el todo –con el contenido, lo desconocido
momentáneamente descuidado por el análisis– sino que, por eso
mismo, sirve de guía al análisis, le impide perderse, creer que agota lo
139
Eugenio Werden
real y que se apodera, al aislarlos, de los elementos últimos. El

pensamiento "sintético" habita en el corazón mismo del análisis, para
orientarlo, para preparar las vías del análisis, para mantenerlo en el
movimiento, en el enlace de los elementos diferentes u opuestos.
“La síntesis, que es “reconstructiva” a partir de los elementos y que
fabrica idealmente el todo a partir de datos simples y de un comienzo
absoluto, debe considerarse con la misma desconfianza crítica que el
análisis que se pretende exhaustivo. La síntesis es otra cosa y algo
más. Operación racional por excelencia –siendo el análisis la operación
de la inteligencia–, sitúa el “momento” dentro del todo, en el movimiento,
en su lugar, en el conjunto de las relaciones. “Niega” así la negación: el
momento aislado; en la medida misma en que es aislado por el
entendimiento y se convierte en un error, ella lo restablece en su
verdad. Conoce el movimiento que real y concretamente ha atravesado
y superado cada momento. (Por ejemplo: la histología y la anatomía
son más bien analíticas, y la fisiología, más bien sintética.)
“El análisis y la síntesis no pueden, por lo tanto separarse. No basta
decir que deben sucederse o completarse. El análisis solamente tiene
sentido peque lo concreto es de naturaleza sintética y une “momentos”
diferentes y hasta contradictorios. La síntesis sólo tiene sentido porque
lo real tiende en su vida y en su movimiento a analizarse, a producir
elementos o aspectos –que por lo demás, están reunidos por un lazo
profundo– hasta que la disolución y la muerte triunfan.
“El análisis que se pretende exhaustivo se contenta con enunciar lo
que está implicado en un hecho o una idea, y repetir, bajo otra forma,
la expresión de ese hecho o de esa idea. De tal modo, para Leibniz,
por ejemplo, la proposición: 1 más 1 igual a 2 es puramente analítica.
El todo se analiza sin residuo en sus elementos. A lo que Kant
responde que en el todo (el número 2) hay más y otra cosa que la
repetición de uno. Hay una unidad, un todo nuevo, una síntesis.
Nosotros respondemos: 1 más 1 igual a 2 es, a la vez, analítico y
sintético. 2 igual 1 más 1 y 1 más 1 igual dos se equivalen. Ahora bien,
la primera proposición es analítica y la otra sintética. Que sea sintética
quiere decir que la proposición conserva un contenido, un movimiento
interno y que hay en esa proposición tan simple algo más que una
simple repetición: una parte de hecho y de actividad.
140
Que sea casi “puramente” analítica, eso significa que el hecho, el

contenido, el movimiento, están ahí en el límite en que se desvanecen
en la Forma más abstracta posible, ¡Y sin embargo no existe análisis
absoluto, puro…!
“Sean esas operaciones experimentales (reales) o racionales (ideales)
están inseparablemente unidas. Se puede decir que solamente hay, en
el curso del trabajo del conocimiento que penetra en lo concreto, tan
pronto una mayor acentuación de la diferencia (por el análisis), como
una mayor acentuación de la unidad (por la síntesis). Y se puede volver
a tomar la excelente observación de Paulhan en Analistas y espíritus
sintéticos (página 6): “Es imposible que se efectúe un análisis sin
alguna síntesis... Es imposible también que una síntesis no vaya
acompañada de algún análisis”. El análisis dialéctico hegeliano y
materialista ha renovado precisamente el análisis cartesiano clásico
por medio del aporte de ese espíritu concreto, racional y sintético. (De
Logique Jornelle, logique dialéctique.)
FIN
141

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1

Libro 25 MUJERES EN REVOLUCIÓN

Libro 51 LA REALIDAD ARGENTINA - La Revolución Socialista

Libro 77 EL DERECHO A LA PEREZA

Libro 103 LA INSURRECCIÓN ARMADA

Libro 129 ROUSSEAU Y MARX

Libro 154 LA PESTE PARDA

Libro 179 LA REVOLUCIÓN FRANCESA

Libro 204 TRAS LAS HUELLAS DEL MATERIALISMO DIALÉCTICO

La red mundial de los hijos de la revolución social

“La exposición del materialismo dialéctico no

El agravamiento de las contradicciones del capitalismo y la

Por otro lado, una confusión inversa ha llevado a la corriente

Tales son a grandes trazos los méritos de la obra de Lefebvre.

Buenos Aires, febrero de 1952

Philosophique”, 1949). También se han consultado: L'exittencialisme, Ed. du Segittaire,

Para quienes deseen estudiar seriamente y sin prejuicios las tesis

1° ¿Qué es el materialismo dialéctico?;

Poco antes de la pasada guerra la revista católica Archives de

Archives de Philosophie, n.º XVIII

Para comprender y formular su contenido es necesario estudiar las

Históricamente, esa doctrina corresponde al liberalismo, al crecimiento

Hemos dicho que una concepción del mundo es, forzosamente, no la

Por último, no se puede olvidar que, desde el comienzo, la doctrina fue

y superar esas doctrinas incompletas, criticándolas profundamente,

El marxismo, constituido por el movimiento de un pensamiento

La denominación del marxismo, como concepción del mundo tomada

Toda discusión, todo esfuerzo por avanzar en el conocimiento5 procede

2° Se olvida que esa confrontación de las tesis no es un simple

sentido y se define una racionalidad profundizada –la razón dialéctica–,

LA CONTRADICCIÓN DIALÉCTICA EN HEGEL

invertir el orden e ir del contenido a la forma en lugar de ir de la forma

La idea central de la doctrina hegeliana fue el reconocimiento de la

“por pura fatuidad tiende a descomponer aquello que es sólido y

substancial” y elevarla a la mayor conciencia. Para eso era necesario

contenido. Esa negación es un nuevo concepto más elevado y

el primero, lo manifiesta y lo completa, expresando su unilateralidad.

se ordena en la razón. El contenido, el mundo y la totalidad de la

Ahora bien, la unidad de los contrarios sólo existe en formas concretas

rompe el sujeto y alcanza un “elemento” cuya relación con el todo

Sin embargo, cantidad y cualidad no se confunden; varían con cierta

negando la negación. El espíritu se define entonces como la más alta

b) Crítica de la Dialéctica Hegeliana

Ha quedado expuesta así, en sus grandes lineas, la dialéctica

La ambición de Hegel no se diferenciaba de la ambición filosófica

en cualquiera de los casos, la acción existe. Forma parte de la

Hegel, por cierto, no dejaba de hacerle un lugar a la acción; concebía

Por otra parte, Hegel no se contentó con profundizar y explicar el

La verdad deja de tal modo de ser concebida como la unidad de la

La forma entonces deja de ser criticada en función del contenido y

Tampoco la lógica dialéctica de Hegel es unívoca. La ambigüedad y

1° interpretación: la dialéctica se considera como un análisis del

2° interpretación: la dialéctica produce el movimiento del contenido. No

3° interpretación: la dialéctica nace de la alienación de la Idea. En su

Cada una de estas interpretaciones puede ser apoyada con textos de

Se puede observar, también, que la teoría de la alienación se atenúa

“la idea se exterioriza libremente, absolutamente cierta de sí

La idea sólo es, entonces, infinito reposo. Y –dice el último parágrafo