HISTORIA DE LA TEOLOGÍA

CRISTIANA

III
SIGLOS XVIII, XIX Y XX
 BIBLIOTECA HERDER
SECCIÓN DE TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA
VOLUMEN 182

HISTORIA DE LA TEOLOGÍA CRISTIANA

Por EVANGELISTA VILANOVA

111

BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1992
 EVANGELISTA VILANOVA

HISTORIA DE LA
TEOLOGÍA CRISTIANA

TOMO TERCERO
SIGLOS XVIII, XIX Y XX

Con la colaboración de ] osep Hereu i Bohigas

Prólogo de Giuseppe Alberigo

BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1992
 Versión castellana de JOAN LLOPIS, de la obra de
EVANGELISTA VILANOVA, Historia de la teologia cristiana, UI,
Facultat de teologia de Barcelona - Editorial Herder, Barcelona 1989

Con licencia eclesiástica

© 1989 Edicions de la Facultat de teologia de Barcelona

© 1992 Editorial Herder S.A., Barcelona

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informático

y la transmisión en cualquier forma o medio: electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro
o por otros métodos, así como la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamo
públicos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright

ISBN 84-254-1569-1 tela, obra completa

ISBN 84-254-1568-3 rústica, obra completa
ISBN 84-254-1758-9 tela, tomo III
ISBN 84-254-1757-0 rústica, tomo III

Es PROPIEDAD DEPÓSITO LEGAL: B. 16.856-1992 PRINTED IN SPAIN

LIBERGRAF S.A. - Constitución, 19 - 08014 Barcelona
 A la memoria de mis padres, Josep y Aurora,
los primeros en decírme una palabra sobre Dios,
dedico este volumen que consigna los intentos
inadecuados y necesarios para hablar de Dios
llevados a término en estos últimos siglos.
Con amor y, desde luego, con agradecimiento.
 ÍNDICE

Prólogo, por Giuseppe Alberigo ............................................... . 21

Introducción ....................................................................... .. 27
Abreviaturas y siglas .............................................................. . 35

PARTE PRIMERA: LA ERA DE LA RAZÓN

EN SUS COMIENZOS

Capítulo primero: Una nueva visión del mundo ............................ .. 41

1. Ruptura y continuidad .................................................... · 41
n. Tolerancia religiosa y religión natural ................................ .. 45
111. Nuevos horizontes para la ciencia ...................................... . 47
IV. Nueva concepción del individuo, la sociedad y el Estado ......... . 49
V. Una nueva cosmovisión .................................................. . 53

Capítulo segundo: Filosofía y religión en los principales pensadores del

siglo XVII ................................................................... · 57
1. La era de la razón .......................................................... . 57
11. Descartes (1596-1650) ................................................... .. 60
1. Método y filosofía .................................................... .. 61
2. De la duda al cogito .................................................... . 62
3. Del cogito a Dios ....................................................... . 64
4. Razóny revelación .................................................... . 65
5. La moral cartesiana ................................................... .. 66
6. La herencia de Descartes ............................................ .. 67
In. Pascal (1623-1662) ........................................................ .. 68
1. El Memorial ............................................................. . 69
2. Las Provinciales ........................................................ . 71
3. Los Pensamientos ..................................................... .. 73
4. Pascal: el hombre, el científico, el místico ....................... .. 77

7
 índice

IV. Malebranche (1638-1715) ................................................. 78

1. Filosofía y experiencia religiosa ...................................... 78
2. Metafísica y religión .......... .................................. ........ 79
V. Spinoza(1632-1677) .....................................•.................. 81
1. Influencias en la filosofía de Spinoza ................................ 82
2. El sistema spinozista ....................... ... ....... ....... ........... 82
3. Salvación y conocimiento ............................................. 84
4. La salvación de los ignorantes ......... '" ..... ..... ......... ..... .... 86
5. Teología y filosofía .... ... ........... ............. ...................... 87
6. El spinozismo ............................................................ 88
VI. Leibniz (1646-1716) ........................................................ 89
1. Algunos principios fundamentales de su pensamiento .......... 90
2. La armonía universal y la razón suficiente ... ........... ... ........ 91
3. El Dios de Leibniz y el problema del mal, la naturaleza y la
graCia .............................................................. ,. ...... 93
4. La organización religiosa de la Tierra........... ... ........... ... ... 94
5. Conclusiones ............................................................ 96
VII. Hobbes (1588-1679) ........................................................ 97
1. Ley natural, ley civil, ley divina...................................... 98
2. Teología y política..... ... ....... .............. ... .............. ..... ..... 99
3. Razón y fe religiosa ..................................................... 101
VIII. Bayle (1647-1706) ........................................................... 102
1. Bayle, entre el escepticismo y el dogmatismo: el espíritu
crítico ...................................................................... 104
2. Bayle, apóstol de la tolerancia ........................................ 104
3. Bayle y la religión ....................................................... 106
4. Conclusión ............................................................... 107

Capítulo tercero: Respuestas de una teología cuestionada................... 108

1. Introducción. ............ .......... ................... .............. ......... 108
n. La recepción de los nuevos planteamientos en Francia .............. 110
nI. Roma e Italia: eco tardío e insuficiente de los nuevos filósofos.... 114
IV. España: la «tercera escolástica» y su incapacidad de renovación.. 116

PARTE SEGUNDA: LA ILUSTRACIÓN

Y SU PROBLEMÁTICA TEOLÓGICA

Capítulo primero: La razón ilustrada........................................... 125

L Una nueva concepción de la razón ......... '" ....... ..... .............. 125
n. Una nueva epistemología ................................................. 129
nI. Historia y tradición ........................................................ 131

8
 Índice

IV. La concepción de la religión .............................................. 133

V. El reverso de la Ilustración ............ ... .... ............ .......... ....... 138

Capítulo segundo: Ilustración y deísmo en Gran Bretaña .................. 140

1. Edward Herbert de Cherbury (1582-1648) ............................ 143
n. Los platónicos de Cambridge ............................................ 145
III. John Locke (1632-1704) ................................................... 147
1. El conocimiento de Dios: razón y revelación ..................... 148
2. La ley moral natural .................................................... 151
3. La tolerancia religiosa .. .... ...... ....... ....... ..... ..... ..... ......... 153
4. La herencia de Locke ................................................... 154
IV. Robert Boyle (1627-1691) ................................................. 154
V. Isaac Newton (1642-1727) ................................................ 155
VI. Deísmo constructivo ....................................................... 158
1. John Toland (1670-1722) .............................................. 159
2. Samuel Clarke (1675-1729) ........................................... 161
3. MatthewTindal (1657?-1733) ........................................ 162
VII. Deísmo crítico ............................................................... 164
VIII. Joseph Butler (1692-1752) y William Warburton (1698-1779) .... 165
IX. El pensamiento ético ....................................................... 167
X. Georges Berkeley (1685-1753) ........................................... 168
1. El itinerario de su pensamiento ...................................... 169
2. Filosofía y apologética ................................................. 171
3. La teoría de la percepción ............................................. 171
XI. David Hume (1711-1776) ................................................. 172
1. Una filosofía de la naturaleza humana .............................. 174
2. Escepticismo y creencia................................................ 175
3. El sentimiento moral................................................... 176
4. La creencia religiosa .................................................... 177
5. Hume, entre el derribo del substancialismo y la fundamenta-
ción del trascendentalismo ............................................ 178
XII. Controversia sobre Hume y teología posterior ......... ....... ....... 179

Capítulo tercero: La Ilustración francesa y la Enciclopedia ................. 182

1. La época de los philosophes ............................................... 182
II. Fontenelle (1657-1757) .................................................... 185
III. Montesquieu (1689-1755) ................................................. 186
IV. La Enciclopedia .............................................................. 188
Diderot (1713-1784) ........................................................ 190
V. Los enciclopedistas y los afines a la Enciclopedia ..................... 193
1. Buffon (1707-1788) ..................................................... 193
2. La Méttrie (1709-1751) ................................................ 194
3. Condillac (1714-1780) ................................................. 195

9
 Índice

4. Helvetius (1715-1771) .................................................. 196

5. D'Holbach (1723-1789) ............................................... 197
6. Cabanis (1757-1808) .................................................... 198
7. Los fisiócratas ........................................................... 198
8. Condorcet (1743-1794) ................................................ 199
VI. Voltaire (1694-1788) ....................................................... 201
1. El pensamiento de Voltaire ........................................... 201
2. La religión de Voltaire ................................................. 202
3. El problema del mal.................................................... 204
4. La tolerancia ............................................................. 205
5. El optismismo de Voltaire ............................................. 206
VII. Rousseau (1712-1778) ...................................................... 207
1. Naturaleza y sociedad .................................................. 209
2. Sentimiento y razón .................................................... 210
3. La religión.... ............ ........................ .......... .............. 211

Capítulo cuarto: Pietismo e Ilustración en Alemania ........................ 214

1. Pietismo ...................................................................... 214
1. Pietismo reformado .................................................... 215
2. Pietismo luterano ....................................................... 216
3. Pietismo separatista ..................................................... 219
4. Pietismo y Aufkliirung ................................................. 220
II. Federico el Grande y la Ilustración...................................... 222
III. Los primeros teólogos ilustrados ........................................ 224
IV. Christian Wolff (1679-1754) y los wolffianos ......................... 225
V. Los filósofos populares .................................................... 227
VI. Teología ilustrada..... .......... ................. ....... ... ........... ... ... 228
1. Los neólogos............................................................. 228
2. Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) ........................... 232
3. Moses Mendelssohn (1729-1786) .................................... 233
4. Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) ............................ 233
VII. Ruptura con la Ilustración: Sturm und Drang .... ............ ........ 238
1. Johann Georg Hamann (1730-1788) ................................ 239
2. Johann Gottfried Herder (1744-1803) .............................. 240
3. Friedrich HeinrichJacobi (1743-1819) ............................. 244
VIII. La filosofía trascendental de Kant (1724-1804) ....................... 245
1. ¿Qué puedo saber? ..................................................... 248
2. ¿Qué debo hacer? ....................................................... 253
3. ¿Qué me es permitido esperar? ....................................... 259
4. ¿Qué puedo admirar? .................................................. 266
5. La herencia kantiana y su significación para la teología ......... 268

10
 Índice

Capítulo quinto: La teología católica en los países germánicos ............. 271

1. Introducción ........................................................ "....... 271
Il. Irrupción de la filosofía de la Aufklarung en la teología de la
Iglesia.......................................................................... 273
IIl' De la apologética a la teología fundamental ........................... 276
IV. Hacia una cristiandad humanista y secularizada ...................... 278
v.. La recepción de Kant, sobre todo en la doctrina moral .... "....... 281

Capítulo sexto: La decadente teología de la España del siglo XVIII .. ".. 285
1. Introducción................................................................. 285
Il. La Ilustración penetra en España ........................................ 289
1. Oviedo y Valencia, los dos focos principales ...................... 289
2. Crítica e historia eclesiástica .......................................... 294
IIl. Un jansenismo entre politizado y pastoral ...................... ,...... 295
IV. Universidades y academias................................................ 299
V. Clarificaciones en torno a la masonería ...................... "........ 302
VI. La expulsión de los jesuitas y sus secuelas para la teología es-
pañola ......................................................................... 303
VII. La angustia moral y el trasfondo de la casuística . ... ............ ..... 305

Capítulo séptimo: El "Illuminismo» italiano .................................. 308

1. Introducción ................................ " ................. " .... "...... 308
Il. Giambattista Vico (1668-1744) .. " .. " .......... " ........ "............. 309
IlI. La difícil interpretación del jansenismo italiano .... "................ 312
IV. Una teología hacia la moral ............................................... 314
V. Liturgia y espiritualidad """"""""""""""""""""""""'" 319

Capítulo octavo: La revolución francesa desde la teología .................. 325

1. Introducción ..................................... ".......................... 325
Il. Indicación bibliográfica """"""""""""""""""""""""'" 326
IlI. La oferta apologética de la Iglesia ............................ " .. "...... 328
IV. La recepción eclesial de la revolución................................... 330
V. Los Derechos del hombre y del ciudadano (1789) y la Iglesia ...... 333
VI. Conclusión ............................................. """""""'''''''' 342

PARTE TERCERA: DEL ROMANTICISMO

A LA RESTAURACIÓN

Capítulo primero: Idealismo y Romanticismo................................. 347

1. La conciencia romántica................................................... 347
Il. Cosmovisión romántico-idealista ....................................... 349

11
 índice

In. Epistemología romántica .................................................. 351

IV. La religiosidad romántica ................................................. 354

Capítulo segundo: Poética romántica ........................................... 357

1. Goethe (1749-1832) ........................................................ 358
n. Schiller (1759-1805) ........................................................ 360
III. F. Schlegel (1772-1829) .................................................... 361
IV. JeanPaul (1763-1825) Qohann Paul Friedrich Richter) ............. 362
V. Novalis (1772-1801) (Friedrich von Hardenberg) .................... 363
VI. Holderlin(1770-1843) ..................................................... 365

Capítulo tercero: Filosofía idealista.............................................. 368

1. F. Hemsterhuis (1721-1790) .............................................. 369
n. Kantianos yantikantianos .................. ...................... ........ 370
III. J.G. Fichte (1762-1814) ................................................... 370
1. Dialéctica del yo ......................................................... 372
2. Filosofía y religión ...................................................... 374
IV. F.W.J. Schelling (1775-1854) ............................................. 377
1. Filosofía de la naturaleza .............................................. 379
2. El idealismo trascendental.. .................... ....................... 380
3. Filosofía de la identidad ........... .............. ................. ..... 382
4. Filosofía de la libertad ......................................... , ........ 383
5. El sistema filosófico-religioso del último Schelling ..... ......... 384
V. G.W.F. Hegel (1770-1831) ............................................... 387
1. Teología y filosofía ................ , ....... ... ..... ................. .... 389
2. Método y sistema ....................................................... 391
3. Fenomenología del espíritu ........ .................. ................. 393
4. Filosofía de la religión.................................................. 396
S. El saber absoluto ........................................................ 398
VI. F.D.E. Schleiermacher (1768-1834) .................................... 401
1. La religión como sentimiento de dependencia .................... 403
2. Doctrina de la fe cristiana ............................................. 406

Capítulo cuarto: De Hegel a Nietzsche......................................... 409

1. La herencia hegeliana ...................................................... 409
n. A. Schopenhauer(1788-1860) ............................................ 411
1. Representación y voluntad............................................ 411
2. Filosofía y religión ...................................................... 413
3. Influencia de Schopenhauer ........................................... 414
III. Derecha e izquierda hegelianas........................................... 414
IV. Strauss y la cuestión cristológica ......................................... 416
V. Feuerbach y la reducción de la teología a la antropología 418

12
 Índice

1. La reducción antropológica de la teología como paso del idea-

lismo al materialismo................................................... 420
VI. Karl Marx (1818-1883) ..................................................... 423
1. La tarea de la filosofía .................................................. 423
2. La concepción de la religión .......................................... 425
VII. La exaltación del individuo: Stirner y Kierkegaard .................. 427
1. Max Stirner (1806-1856) ............................................... 428
2. Soren Kierkegaard (1813-1855) ...................................... 429
VIII. F. Nietzsche: el anuncio de la muerte de Dios (1844-1900) ........ 437
IX. ¿El final de la era de la razón? ............................................ 443

Capítulo quinto: La teología católica en los países germánicos ............. 445

1. Teología y eclesialidad ..................................................... 445
II. El debate sobre el uso de la razón en teología......................... 449
1. Georg Hermes (1775-1831) ........................................... 449
2. Anton Günther (1783-1863) .......................................... 450
3. Jacob Frohschammer (1821-1893) ................................... 451
IIl. La escuela de Tubinga: la teología como encrucijada de eclesia-
lidad, cientificidad y vitalidad ............................................ 452
1. Johann Sebastian Drey (1777-1853) ................................. 454
2. Johann Adam Moehler (1796-1837) ................................. 456
3. Johannes Evangelist von Kuhn (1806-1887) ....................... 459
IV. La escuela de Munich: un centro intelectual católico en la Europa
central ......................................................................... 461
1. La teología social ........................................................ 462
2. La escuela alemana de historia ........................................ 463
V. Renovación alemana de la moral......................................... 466

Capítulo sexto: Positivismo y espiritualismo ................................... 469

1. Positivismo y ciencias sociales ........................................... 469
1. Los primeros teóricos de las ciencias sociales ... ..... ............. 470
2. A. Comte (1789-1857) ................................................. 472
3. El positivismo en Francia .............................................. 478
4. El empirismo británico ................................................ 481
5. El pragmatismo americano ............................................ 483
6. Alemania: materialismo no dialéctico ............................... 485
II. Resurgimiento del idealismo, el espiritualismo y la metafísica .... 486
1. El idealismo británico .................................................. 486
2. La metafísica y el espiritualismo francés............................ 487
3. Henri Bergson (1859-1941) ........................................... 490
4. El movimiento neokantiano en Alemania .......................... 492

13
 Índice

Capítulo séptimo: Teología y apologética en la Francia de la restaura-

ción ............................................................................. 494
1. Una situación particularmente complicada ............................ 494
n. La contrarrevolución filosófica francesa............................... 496
1. LouisdeBonald(1754-1840) ......................................... 496
2. Joseph de Maístre (1753-1821) ....................................... 497
3. Pierre Simon Ballanche (1776-1847) ................................ 498
4. El vizconde de Chateaubriand (1768-1848) ........................ 499
5. Madame de Stael (1766-1817) ......................................... 500
In. La teología social ........................................................... 501
1. Saint-Simon y el mesianismo ......................................... 503
2. Charles Fourier (1772-1837) .......................................... 503
3. Félicité de Lamennais (1782-1854) .................................. 504
4. Buchez y el cristianismo como «revolución continua» .......... 506
5. Singulares prolongaciones de la apologética....................... 507
IV. Fideísmo y tradicionalismo ............................................... 509

Capítulo octavo: La teología italiana en función del papado ............... 512

1. Introducción... ................................ ....................... ....... 512
n. En el marco de la eclesiología romana.................................. 515
1. Hacia la recuperación de la autoridad............................... 515
2. La exaltación del magisterio .......................................... 517
3. 1854: el Denzinger ...................................................... 519
III. Profundización filosófica de la fe ........................................ 520
1. La preocupación apologética ......................................... 521
2. El problema del ontologismo ......................................... 522
IV. La teología moral: la primacía alfonsiana .......................... .... 523
V. La renovación espiritual en Italia ................................... , .... 525

Capítulo noveno: Postración teológica en la península Ibérica............. 530

1. A remolque de una situación desencadenada.......................... 530
n. Teologización de la política y/o politización de la teología ........ 534
1. El trasfondo teológico de las Cortes de Cádiz (1812) ............ 536
2. Juan Donoso Cortés (1809-1853) .................................... 539
3. Jaime Balmes (1810-1848) ............................................. 540
lII. La preocupación apologética .........................~................... 543
IV. Manifestaciones espirituales en el contexto sociocultural del si-
glo XIX ......................................................................... 545
V. Dualidad en la enseñanza de la moral................................... 547

Capítulo décimo: Renovación de la teología ortodoxa ....................... 550

1. Introducción................................................................. 550

14
 índice

n. El metropolita Filareto de Moscú (1782-1867) y las dogmáticas

del momento ................................................................. 551
nI. La renovación monástica .................................................. 552
IV. El despertar filosófico y literario .. .......... .................. .......... 555
V. El movimiento eslavófilo .................................................. 557
1. El intento de una «filosofía» cristiana............................... 558
2. Iván Kireievsky (1806-1865) .......................................... 559
3. Alexis Khomiakov (1804-1860) ...................................... 560
VI. La ortodoxia ante el concilio Vaticano 1 ................................ 562

PARTE CUARTA: DEL VATICANO I

AL VATICANO n

Capítulo primero: El concilio Vaticano I ....................................... 567

1. El Vaticano 1 a debate ...................................................... 567
n. La problemática teológica del Vaticano 1............................... 571
In. Significación eclesial del Vaticano 1 ..................................... 574
IV. Doctrina sobre la fe y el acceso a Dios...... .................. ...... .... 578
V. La eclesiología del Vaticano 1 ............................................. 582

Capítulo segundo: León XIII y el neotomismo ...... ........ .......... ....... 585
1. La estrategia de León XIII y la encíclica Aeterni Patris .............. 585
n. El neotomismo académico y su metodología teológica ............. 591
In. Dimensión social, política y pastoral del neotomismo de León XIII.. 597
IV. El neotomismo en la península Ibérica ................................. 601

Capítulo tercero: La teología protestante en la segunda mitad del

siglo XIX ..................................................................... 606
1. La teología de la mediación ............................................... 606
1. La resistencia de la nueva ortodoxia ................................. 607
2. La escuela de Erlangen ................................................. 608
3. El nuevo biblismo ....................................................... 610
n. La teología liberal........................................................... 611
1. Albrecht Benjamin Ritschl (1822-1899) ............................ 611
2. Wilhelm Herrmann (1846-1922) y la autenticidad de la fe ...... 613
3. Adolfvon Harnack (1851-1930) ..................................... 614
In. Los desarrollos del liberalismo teológico ................. ............. 616
1. La Leben-Jesu-Forschung de la teología liberal ................ ,.. 616
2. La escuela escatológica ................................................. 617
3. Ernst Troeltsch y su significación en la Religionsgeschichtli-
che Schule ................................................................. 619

15
 Índice

Capitulo cuarto: Efervescencia intracatólica .. ' .. , ............................ . 623

1. Progreso del espíritu crítico y científico .............................. . 623
n. Posiciones antiescolásticas y antiintelectualistas ..................... . 625
In. Tensiones entre teólogos especulativos y teólogos positivos ...... . 627
IV. El problema de la crítica .................................................. . 628
V. Newman y la controversia en torno a la evolución del dogma .... . 631
VI. La apologética de Schell y sus contradictores ........................ . 637
VII. El americanismo y la sospecha pastoral ............................... . 638
VIno TeQlogía biográfica: los santos ......................................... .. 639

Capítulo quinto: La crisis modernista ......................................... .. 643

1. ¿Se puede definir el «modernismo»? ................................... . 643
n. Los principales focos de la crisis ....................................... .. 648
1. Francia ................................................................... . 649
2. Italia ...................................................................... . 651
3. Gran Bretaña ............................................................ . 653
4. Modernismo y antimodernismo en España ....................... . 655
III. Necesidad de renovar los métodos ..................................... . 659
IV. El cuestionamiento del catolicismo tradicional ...................... . 661
V. Reacciones de la teología católica ...................................... .. 665
VI. Literatura, teología y profecía .......................................... . 667
1. Charles Péguy (1873-1914) .......................................... . 668
2. Simor.e Weil (1909-1943) ............................................. . 675
Capítulo sexto: El impacto de las filosofías contemporáneas ............... . 679
1. Introducción ................................................................ . 679
11. Los humanistas europeos ................................................ . 682
1. Husserl: la fenomenología o la visión de lo esencial ........... .. 683
2. Las filosofías existenciales y el existencialismo ................... . 686
3. La fenomenología hermenéutica .................................... . 693
4. Sigmund Freud (1856-1939) y el psicoanálisis ................... .. 696
5. Los estructuralismos ................................................. .. 701
111. Los científicos angloamericanos ........................................ . 704
1. El positivismo lógico de Bertrand Russell ........................ . 704
2. El neopositivismo de Wittgenstein ................................ .. 706
3. El círculo de Viena .................................................... .. 707
4. El segundo Wittgenstein .............................................. . 708
5. La filosofía del lenguaje ordinario ................................. .. 709
6. La nueva filosofía de la ciencia ...................................... . 711
7. El triunfo de la conciencia lingüística .............................. . 712
IV. Los sociales-rusos ......................................................... . 713
1. Lenin y la ortodoxia marxista ....................................... . 714
2. Las aportaciones de Karl Korsch y de Gyorgy Lukács ......... . 716

16
 Índice

3. La escuela de Francfort ................................................ 717

4. El escatologismo de Bloch ............................................ 722
5. Humanismos marxistas en Francia .................................. 724
6. La tradición italiana .................................................... 727

Capítulo séptimo: La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma.... 729

1. El gran viraje................................................................. 729
. II. Karl Barth (1886-1968) y la teología dialéctica........................ 731
lII. Desarrollos y escisiones de la teología dialéctica ..................... 736
IV. La vitalidad del movimiento exegético ................................. 740
1. La Formgeschichte y la Redaktionsgeschichte ..................... 741
2. RudolfBultmann(1884-1976) ........................................ 742
3. La «era postbultmanniana»: el redescubrimiento del Jesús his-
tórico ...................................................................... 747
V. Paul Tillich (1886-1965) y la teología de mediación ................. 749
VI. La teología de la secularización .......................................... 753
1. Friedrich Gogarten (1887-1967) ........................... .......... 753
2. Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) o el cristianismo arreligioso. 755
3. La teología radical de la «muerte de Dios» y las reacciones en
contra de la radicalización............................................. 760
4. La process theology ................ ....................... ..... ..... ..... 767
VII. Nuevas orientaciones en la teología alemana .......................... 768
1. Wolfhart Pannenberg (1928) .......................................... 769
2. JürgenMoltmann(1926) ............................................... 771
3. Dorothee Séille (1929) .................................................. 774
4. EberhardJüngel (1934) ................................................ 776
VIII. La teología anglicana....................................................... 779
1. Introducción ............................................................. 779
2. La investigación bíblica ... ..... .... ................... ....... .......... 780
3. La renovación litúrgica .. ...... ......................... ....... ........ 783
4. La teología ecuménica......... .... ........ .................. ........... 785
5. Las directrices de la teología anglicana.............................. 787

Capítulo octavo: La teología ortodoxa.......................................... 791

A. Vicisitudes de la teología rusa ............................................... 791
1. Introducción .............................................................. 791
II. La teología a través de la gran literatura ............................. 795
1. Fiodor Dostoievski (1821-1881) ................................... 796
2. LevTolstoi(1828-1910) ............................................. 799
IlI. La filosofía religiosa de los pensadores rusos ....................... 801
1. Vladimir Soloviov (1853-1900) .................................... 802
2. Nicolás Berdiaiev (1874-1948) ..................................... 804
3. Sergio Bulgakov (1871-1945) ....................................... 805

17
 Índice

IV. La teología neopatrística .. ....... ......... ....... ... ....... ....... ......... 807
V. La eclesiología eucarística .................................................. 809
B. Otros focos de la teología ortodoxa. ................. .................. .... 810
1. Introducción.................. .............. ............ ............. ..... 810
n. La teología en el Patriarcado Ecuménico .. ................. ......... 812
nI. La teología en Grecia .................................................... 815
IV. La teología ortodoxa en Rumania ..................................... 818
V. La teología ortodoxa en Norteamérica ............................... 819

Capítulo noveno: Movimientos renovadores en el seno del catoli-

asmo ........................................................................... 822
1. El movimiento bíblico ..................................................... 822
1. Las intervenciones del magisterio eclesiástico ..................... 823
2. Las características del movimiento bíblico......................... 824
3. La aportación de los diversos países................................. 825
II. El renacimiento patrístico............................................ ..... 830
1. Punto de partida apologético ......................................... 830
2. Los grandes instrumentos de trabajo................................ 833
3. Las traducciones: los textos patrísticos al alcance del gran pú-
blico ........................................................................ 835
4. Enfoque teológico de la renovación patrística..................... 837
III. El movimiento litúrgico ................................................... 840
1. Tendencia cultual ....................................................... 842
2. Dom Casel y la «teología de los misterios» ........................ 844
3. Misterio y sacramento ......................... ................ ... ..... 846
4. Historia salvadora .. ......................... ....... .................... 850
5. El movimiento litúrgico consagrado por el Vaticano II .......... 852
IV. El movimiento ecuménico ................................................ 853
1. Introducción ............................................................. 853
2. Despertar de la conciencia ecuménica entre los católicos ....... 855
3. Historia del movimiento ecuménico ................................ 858
4. Los principios teológicos del ecumenismo actual................ 861
V. Hacia una nueva conciencia eclesiológica .............................. 864

Capítulo décimo: La nueva sensibilidad de la teología católica ............ 867

1. La teología alemana entre las dos guerras .............................. 869
II. La teología kerygmática ................................................... 871
1I1. La nouvelle théologie francesa............................................ 873
1. Primera fase (1938-1946) .............................................. 873
2. Segunda fase de la polémica (1946-1948) ........................... 877
3. La reacción de la encíclica Humani generis (1950) ............ ... 879
IV. Teología de las realidades terrestres ..................................... 881

18
 índice

V. La teología de la historia .................................................. 883

1. Tendencia encarnacionista ............................................ 887
2. Tendencia escatologista ................................................ 890
3. Insuficiencia de la alternativa: opciones intermedias ............. 892
VI. El giro antropológico de la teología ..................................... 893
VII. Las nuevas orientaciones de la teología moral ........................ 899
VIII. La teología en la península Ibérica ...................................... 902

Capítulo undécimo: El concilio Vaticano JI ................................... 906

1. Introducción................................................................. 906
n. Indicaciones bibliográficas................................................ 912
III. La teología de Juan XXIII en el enfoque del concilio ................. 914
IV. La huella de Pablo VI en el desarrollo y conclusión del concilio... 918
V. La expresión teológica de la comunión eclesial....................... 921
VI. Las «novedades» doctrinales del concilio .............................. 927
VII. Las sombras de la teología conciliar ..................................... 939

BALANCE Y PERSPECTIVAS: LA TEOLOGÍA

CATÓLICA EN LOS PRIMEROS VEINTE AÑOS
DE POSTCONCILIO

Capítulo primero: Grandeza y miseria de la teología postconciliar ........ 947

1. Introducción ................................................................. 947
JI. El nuevo pluralismo de la teología ...................................... 948
nI. La incomodidad de una teología no autoritaria....................... 956
IV. La «regionalización» de la teología.............. ........................ 958
V. ¿Hacia dónde va la teología? ............................................. 961

Capítulo segundo: La teología postconciliar a través de tres binomios.... 966

1. ¿Dogmática o hermenéutica? ............................................. 966
1. El modelo dogmático .................................................. 967
2. El modelo hermenéutico .............................................. 968
n. ¿Metafísica o historia de la salvación? .................................. 971
1. El Dios de la metafísica ................................................ 972
2. La historia salvadora ................................................... 974
In. Teología según el evangelio: ¿ «decir» o «hacer» la verdad? ........ 978
1. La insuficiencia de una ortodoxia verbal ........................... 978
2. Por una praxis integral ................................................. 982
3. La praxis renueva la teología fundamental ......................... 984

Capítulo tercero: La pérdida del monopolio europeo en teología .......... 987

1. Teologías cristianas en los terceros mundos ...... ........ ........ ..... 987

19
 Índice

lI. La teología de la liberación en América Latina ....................... 990

lII. La teología negra en las versiones norteamericana y sudafricana.. 995
1. Versión americana de la teología negra ............................. 996
2. Versión sudafricana ..................................................... 998
IV. La teología africana ......................................................... 1000
1. Cronología reciente .................................................... 1001
2. Desprenderse de los modelos occidentales ......................... 1002
3. Inculturación: rasgo prioritario de la teología africana .......... 1003
4. Especificidad de la teología africana de la liberación ............. 1005
V. La teología en Asia ......................................................... 1006
1. Por una nueva teología de las religiones............................ 1008
2. La teología asiática de la liberación .................................. 1009

Índice de nombres .................................................................. 1013

20
 PRÓLOGO

Con este volumen sobre la edad moderna y contemporánea el

imponente trabajo de dom Evangelista Vilanova llega felizmente a su
fin. Es un placer y un honor para un historiador de la Iglesia presentar
una reconstrucción histórica de la evolución de la teología cristiana de
los últimos tres siglos, tan rica en problemas y giros significativos.
Me parece particularmente interesante el que, sobre todo para
estos siglos, se haya mantenido el enfoque ecuménico, presentando
todo el amplio y articulado espectro de las teologías cristianas de
diversa inspiración confesional, sin prescindir siquiera de corrientes y
pensadores demasiado a menudo expeditivamente apartados del área
teológica.
Por otra parte, toda la obra de dom Vilanova se inserta de manera
significativa en el clima espiritual y cultural abierto por Juan XXIII y el
concilio Vaticano II, atestiguando su fecundidad incluso en el ámbito
científico. En efecto, me parece que precisamente dicho clima no sólo
es el fundamento de la apertura ecuménica sino la inspiración del
esfuerzo de presentar la evolución de la teología cristiana en conexión
con el contexto espiritual y eclesial en que ha madurado y se ha
manifestado.
Demasiado a menudo la dimensión doctrinal del cristianismo se ha
colocado en una óptica esencialista y ahistórica, incluso por el influjo
de una malentendida historia de la filosofía, con el efecto de separar la
teología de la experiencia de los cristianos y de sus Iglesias. También
el debate -a veces áspero y con frecuencia poco iluminado- sobre la
evolución del dogma ha frenado la consolidación de la historia de
la teología, a pesar de su vital importancia para una comprensión
adecuada del mismo cristianismo.

21
 Prólogo

A comienzos de nuestro siglo se abrió el debate sobre la naturaleza

«histórica», más que doctrinal, del cristianismo y de las Iglesias y, por
ende, sobre la legitimidad y fecundidad de una conciencia histórica
del mismo cristianismo. Si las premisas de toda la cuestión se pusieron
por la aplicación del método histórico-crítico al estudio del Antiguo y
del Nuevo Testamento, se abrió una fase más intensa y dramática con
el debate en torno al llamado modernismo. No se puede negar que los
excesos del modernismo y del antimodernismo tuvieron un cierto
peso en la formación de una actitud de replegamiento, pero hay que
reconocer que éste hundía sus raíces mucho más lejos, al menos en la
espiritualidad y en la teología postridentinas, aguijoneadas por la ur-
gencia de salvaguardar el catolicismo de la amenaza convergente del
protestantismo, por un lado, y del pensamiento moderno, por el otro.
Algunos, más previsores, habían percibido lúcidamente la urgencia de
superar la «teología barroca», levantando acta del final de la era de la
escolástica y de su proceder por esencias, que la encerraba en un
fixismo metafísico, anacrónico en relación con la riqueza y multi-
dimensionalidad del misterio cristiano, más aún que en relación con el
historicismo de la cultura moderna.
En primer lugar, no estaba en juego la utilización del método
histórico-crítico en el conocimiento del cristianismo, sino la actitud
de la Iglesia frente al devenir como dimensión constitutiva de la con-
dición humana, como movilidad de la vida individual y social, como
estatuto de la creación. Evolución histórica que Cristo y la tradición
cristiana no sólo no habían percibido como extraña u hostil, sino que
la habían aceptado como el álveo de la obra divina de salvación desde
los albores del antiguo pacto entre Yahveh y el pueblo hebreo. En la
medida en que el Espíritu guiaba a los cristianos a volver a tomar
conciencia de ello y a poner en juego su fe no apartándose sino inser-
tándose en la historia, se hacía necesaria y urgente la revisión de
muchos aspectos del modo de concebir la vida cristiana, la Iglesia e
incluso la misma teología.
La reflexión cristiana europea conoció así - entre los años veinte y
cuarenta de nuestro siglo- una primavera, que consistió esencial-
mente en una voluntad de superación de la «teología barroca». Su-
peración que tenía su punto de fuerza en la valoración de la dimensión
histórica del cristianismo, cuyos precursores fueron John Newman y
J. Adam M6hler. Dicha primavera tuvo una verdadera dimensión
científica a propósito del método teológico, del retorno a las fuentes,

22
 Prólogo

de la centralidad del dato bíblico en la reflexión cristiana. Por otra

parte, se dio también una dimensión eclesial, en la medida en que los
movimientos litúrgico, bíblico y ecuménico se alimentaron de dicha
renovación y, al mismo tiempo, aseguraron su contacto vital con la
experiencia de fe.
El aspecto más importante de las nuevas orientaciones lo consti-
tuyó la exigencia de concebir históricamente el mismo cristianismo y,
por ende, su ser Iglesia, su doctrina, su impacto en las culturas y las
sociedades. Se rechazaba una concepción «esencialista» del cristianis-
mo, una visión de la Iglesia como sociedad cerrada en sí misma, una
valoración pesimista de la historia, vista como lugar de corrupción
alternativo en relación con la eternidad. Durante demasiado tiempo la
historia «profana» no sólo se había diferenciado celosamente de
la historia «sagrada» sino que se había contrapuesto a la misma; la
primera, marcada con la señal de lo efímero y caduco; la segunda,
caracterizada por lo eterno y verdadero.
La historia humana, y mucho más la evolución del acontecimiento
cristiano en el tiempo, empezaba a adquirir el relieve de «lugar teoló-
gico», en cuyo seno los signos del tiempo invitan a la inteligencia
iluminada por la fe a captar los síntomas del reino que viene. Se
redescubría la historicidad constitutiva de la realidad cristiana. Desde
M.-D. Chenu a H. de Lubac, R. Guardini y Teilhard de Chardin,
muchas de las inteligencias más vivas comprometidas en la reflexión
sobre el cristianismo se movían en esta dirección, provocando un
cambio sustancial en la manera de concebir la teología yen el conoci-
miento crítico-racional del hecho cristiano.
Se hacía más urgente la búsqueda de una concepción de la Iglesia
que, en lugar de rehuir la historia, la aceptase, se viese involucrada en
ella, como se involucró Jesús de Nazaret, evitando creer que el «en-
diosamiento» en la fe y la «crisis» de la historia equivalen a una exen-
ción barata de la condición humana.
Globalmente el Vaticano II, a propósito de la relación Iglesia-his-
toria, significó una indudable y macroscópica inversión de tendencia
respecto de la orientación prevalente desde hacía por lo menos cuatro
siglos.
Es decir, se afirma la posibilidad de una lectura del cristianismo
no sólo en la perspectiva de la salvación, sino también en un plano
positivo, mediante el uso riguroso del método histórico-crítico. Esta
toma de conciencia suscita muchos y complejos problemas en relación

23
 Prólogo

con las disciplinas tradicionalmente teológicas y con la afirmación de

la naturaleza teándrica de la Iglesia.
Si es necesario ser fieles a las fuentes del cristianismo, tanto a las
que contienen en sentido propio el dato revelado, como a las consti-
tuidas por la documentación que la vida cristiana (espiritualidad y
piedad, culto y disciplina, predicación y testimonio) ininterrumpida-
mente deja y ha dejado tras de sí como huella de la presencia del
cristianismo en la historia, también es necesaria una «revolución cul-
tura!». Creo que ahora ya es legítimo traspasar el umbral del método
histórico como instrumento para el conocimiento del cristianismo.
No se trata aquí del pluralismo de las interpretaciones ni de la diver-
sificación de los métodos, sino de la proporcionalidad entre instru-
mentos cognoscitivos y objeto del conocimiento.
Ciertamente, no hay que volver a la distinción entre Cristo de la fe
y Cristo de la historia, ni tampoco entre Iglesia de la fe e Iglesia de la
historia, que corrían el riesgo de fraccionar la unidad del hecho cris-
tiano en sus componentes humanos y divinos. Es verdad que el Cristo
de la fe y la Iglesia de la fe sólo se pueden conocer en el Cristo de la
historia y en la Iglesia de la historia, pero también es verdad que
únicamente a la luz de la fe se puede comprobar la autenticidad de
Cristo y de su Iglesia. La fórmula clásica según la cual la teología es fe
in statu scientiae expresaba emblemáticamente la relación entre fe y
teología, pero ésta vio cómo se resquebrajaba en el último siglo el
contexto histórico-cultural en que había nacido, en la medida en que
el cristianismo y las Iglesias, y sobre todo el catolicismo, aceleraron la
salida de la condición de «cristianidad» en que vivían desde hacía
muchos siglos. En efecto, entre las características principales de la
cristiandad sobresalía la de una «cultura cristiana» construida como
respuesta orgánica y sistemática del cristianismo a la problemática
humana en su conjunto. Se trataba del esfuerzo de ofrecer a la cris-
tiandad un patrimonio ideal inspirado en el evangelio, pero distinto
del mismo, capaz de satisfacer las instancias intelectuales que poco a
poco iban emergiendo (orden gramatical primero, racionalidad des-
pués). Es un esfuerzo arquitectónico admirable, que ha predominado
en el segundo milenio cristiano, pero sin librarse de una progresiva
ideologización, es decir, pasando de instrumento de conocimiento a
factor de poder, de la fase creativa al período de conservación.
La toma de conciencia y la valoración de ese grandioso movimien-
to de renovación de la vida cristiana no quiere ciertamente prescindir

24
 Prólogo

del cúmulo de reflexión producido a lo largo de su historia por la

teología científica en todas sus épocas. Por ello se agudiza la urgencia
de un momento de análisis racional del dato revelado y de la tradición
engendrada por la incesante experiencia cristiana, como desarrollo, en
el tiempo, de la salvación obtenida en la cruz por Jesús de Nazaret.

Bolonia, 15 de octubre de 1989 Giuseppe Alberigo

2S
 INTRODUCCIÓN

Los escollos que ha supuesto la confección de este tercer volumen

de la Historia de la teología cristiana son fáciles de imaginar. En
primer lugar, a causa del período presentado, siglos XVIII-XX, con una
materia que «le pedirá sin duda un trabajo más abundante y más
sutil», según me escribía el padre Chenu con la magnánima solicitud
del maestro. Por otro lado, convenía que el volumen no fuese desme-
dido en relación con los dos anteriores: el primero abarca quince
siglos; éste, sólo tres. ¿Hay que ver en ello el papel distinto que
atribuimos, en nuestras tomas de conciencia históricas, a las épocas
lejanas y a las próximas? Me parece que la justificación más clara de
dicha desproporción es que, al acercarnos al tiempo actual, sabemos
mejor de qué hablamos, cuando escrutamos el objeto de nuestra ob-
servación histórica y teológica.
Se añade otro aspecto que no pasó inadvertido a algunos bené-
volos recensores de los dos volúmenes anteriores. Si en esta historia
no he querido ocultar nunca lo que eran interpretaciones, intelec-
tuales y evangélicas, que revelaban mucho de mí mismo, legítimamen-
te el lector espera la visión que hoy nos hacemos -o me hago- de la
teología y de su misión 1 • Es verdad que tal visión sólo se puede dar a

1. Basta reproducir los textos de dos críticos, intelectualmente muy diversos. Escri-
bíaJosé M. Valverde: «De momento, quedamos impacientes por saber cómo ve Evan-
gelista Vilanova el presente y cómo supone que puede ser el porvenir de la teología:
acaso la actual acentuación de los imperativos de justicia social, sin la cual no cabe
hablar de amor al prójimo ni a Dios, deja en segundo plano una honda crisis de la
teología en cuanto teología especulativa. Desde la actual situación de la mente humana,
en especial por lo que toca a la crisis del lenguaje, ¿cabe suponer que el futuro de la
teología siga siendo homogéneo con su pasado?» (<<El País», 17 de enero de 1985).

27
 Introducción

base de dejarse interpelar por los siglos inmediatamente precedentes,

grávidos de cambios radicales en relación con las metodologías medie-
vales y barrocas. La anemia teológica que ha vivido la península Ibéri-
ca, por ejemplo, se debe -como se ha repetido tantas veces- al
hecho de haber esquivado el reto de la Ilustración. En el límite de este
proceso se ha visto afectada la misma representación de Dios: un Dios
que eternamente estableció las leyes constitutivas del orden del mun-
do, que gobierna con su imperturbable providencia, ante la cual la
docilidad más o menos pasiva de los seres humanos garantiza la esta-
bilidad social y la autoridad. Este teísmo, que neutralizó el evangelio
de Cristo, fue la ideología de la burguesía del siglo XIX: y no sin haber
dejado huellas en una espiritualidad que ha llegado a sospechar de la
misma bondad del mundo. Este teísmo escolástico fue un camino
rápido hacia el ateísmo. Era un teísmo -si se quiere, un «teocentris-
mo» - que favorecía una ideología desprovista de sensibilidad por el
drama de la humanidad y que, por consiguiente, perdió toda referen-
cia al mesianismo evangélico. La predicación de la resignación obsta-
culiza el discernimiento y la denuncia del pecado de un mundo que
desintegra los derechos sociales de la persona.
La etapa histórica que, en su desarrollo cultural y literario, consi-
dera este volumen, podría caracterizarse sumariamente como el reina-
do de la razón.
Esta aventura no empieza sincrónicamente en todos los países: así,
cuando en Francia la literatura ya queda dominada y transparentada
por la razón - bajo el patrocinio de Descartes -, en otras naciones

Jaume Lorés, por su lado, decía: «Hay que esperar con expectativa el segundo
volumen, cuando aparezcan, junto a la tradición católica, las tradiciones protestantes y
anglicanas y en ellas el pensamiento teológico se halle implicado directamente en la
historia de la filosofía, como en el caso de Kant, Hegel y el mismo Nietzsche. Ante este
reto de una teología católica tendente a huir de la modernidad y una teología protestan-
te a respirar en su interior, es donde Evangelista Vilanova podrá mostrar su libertad de
espíritu y su talante comprensivo en una tarea no coyunturalmente ecuménica, pero sí
destinada a sentar las bases históricas para un eficaz y generoso pensamiento cristiano
contemporáneo que cumpla con el rigor intelectual de un Chenu, con la valentía sincera
de un Robinson, con el esfuerzo creativo de un Bonhoeffer y con todas las esperanzas
no cumplidas por el momento de un cristianismo en auténtico diálogo con una munda-
nidad que no le es extraña, puesto que constituye la base de su modernidad. Creo que
Evangelista Vilanova no defraudará a los que confían que sea tan claro y sincero con la
teología moderna y contemporánea como lo ha sido con la patrística medieval» (<<La
Vanguardia», 7 de marzo de 1985).

28
 Introducción

todavía se luchaba entre las agitaciones barrocas descritas en nuestro

volumen anterior.
Después se desencadenó el proceso de la Ilustración, que ha deter-
minado constantemente la época moderna, de inspiración occidental y
eurocéntrica. De ahí que Max Weber hablase de la «racionalidad oc-
cidenta},>. Se caracteriza por la disgregación de las imágenes religiosas
y metafísicas del mundo considerado tradicional. El fenómeno tenía
que afectar directamente a la teología. Asistimos, en ese momento, al
final del estadio que se podría calificar perfectamente de «inocencia
del conocimiento teológico». Luego, la teología tuvo que debatirse
con las contestaciones de su inocencia histórica, causadas por 10 que
se ha llamado el historicismo, y con las contestaciones de su inocencia
social, causadas por las versiones burguesas y marxistas de la crítica de
la ideología. La teología no pudo desplazar de su centro todos estos
cuestionamientos, colocándolos en las zonas marginales de 10 que
llamaba apologética, para no quedar perturbada. La problemática his-
tórica y social penetró hasta su centro y reclamó un análisis riguroso y
comprometido, muy distinto del que podía tener lugar en un orden
individual, en el terreno de la propia conciencia.
Una consecuencia de la fuerza racionalista fue la reducción, en la
teología, de los elementos que la presión del mundo moderno y abs-
tracto de las ciencias iba haciendo sentir: los símbolos, los mitos ... el
sentimiento. Ello explica la reacción del romanticismo. Ilustración y
romanticismo, de manera pendular, subrayan la afirmación de la ra-
zón y la del sentimiento como únicas formas de establecer la verdad.
Si la Ilustración es el inicio del mundo moderno que, a partir de la
razón, se contrapone al absolutismo teológico anterior, el romanticis-
mo pretendía fundamentarse en la estética para aproximarse a la exis-
tencia y a la religión.
La historia de este período muestra cómo la Iglesia católica y su
teología no participaron activamente en esa tergiversación de la época
moderna. Sin duda, no tenía que adherirse acríticamente a las contra-
dicciones internas de la modernidad europea y de su historia de la
libertad. Pero su actitud defensiva, fruto de un miedo muy poco evan-
gélico, ha señalado un retraso histórico que dificulta el que la Iglesia
católica y su teología puedan compartir de manera creadora la historia
religiosa y la historia de la libertad de nuestra época contemporánea.
Los problemas enumerados en esta presentación pueden parecer
unilaterales o incluso manipulados por prejuicios inconfesados. La

29
 Introducción

historia parece confirmar nuestra interpretación y muestra que las

cuestiones siguen sucediéndose en cadena.
La gran pregunta de hoyes: la modernidad, hasta ahora eurocén-
trica, ¿queda asumida por una Iglesia y una teología sensible no sólo a
la razón, sino a la justicia social, concreción del segundo mandamien-
to, ligado indisolublemente al primero? La relación entre ricos y po-
bres, la cuestión ecológica, la de la paz ... , ¿no introducen en la teolo-
gía un elemento de praxis cristiana, no sólo importante para la vida
eclesial, sino para el destino de la teología o para la historia espiritual
de la teología?
Es verdad que no es la primera vez en la historia que se habla de
«modernos» y de «modernidad». La edad media, para no remontar-
nos al diluvio, conoció la via modernorum. Insisto en la palabra via
que quiere decir un camino, una cierta manera de ver las cosas, diversa
de como se habían visto hasta entonces. Un camino que es menos una
manera de ver un «objeto» o unos contenidos que una forma de
inteligibilidad, una manera de comprender. Supone una «innova-
ción». En este sentido significa una cierta «ruptura» con una «tra-
dición» que hasta aquel momento tenía fuerza de ley y de tranquila
posesión. Ello conlleva un delicado problema de interpretación: a
causa de las cuestiones planteadas, de las aportaciones específicas, de
las exégesis divergentes, es menos una evidencia que hay que acoger
que una posibilidad siempre abierta. Estas observaciones revelan que
la modernidad, en su singularidad irrepetible, es una situación, una
función, un problema, un espacio de libertad. La modernidad presen-
tada en este volumen se movería, en relación con las épocas anteriores,
bajo el signo de la crítica. Pero, si nos contentásemos con este diag-
nóstico, seríamos víctimas, una vez más, de generalidades. Pues la
crítica a que aludo no se refiere únicamente a los problemas del co-
nocimiento. Es de estilo «genealógico»: afecta a los mecanismos más o
menos sutiles de donde surgen, en filosofía o en teología, nuestros
puntos de partida o nuestras pacíficas certezas. No basta saber si es
verdad o no. Hay que saber de dónde viene todo ello, para ver qué es
lo que se debe hacer. El paso del objeto al proyecto explica el éxito de
la praxis en teología, llamada a asumir la responsabilidad de una pre-
gunta y de una respuesta. No simplemente teórica. Descubrimos el
sentido de aquella observación de Pascal, según la cual, al lado del
conocimiento de los hechos que se alcanza por la experiencia, la com-
prensión y la verificación, hay otra clase de conocimiento a la que

30
 Introducción

llega la persona gracias al amor, capaz de discernir los valores y de

obrar en consecuencia.
Es verdad que el impacto de la modernidad en teología supone la
influencia, tácita o confesada, de tal o cual pensamiento filosófico.
Esta nueva solidaridad, si se tuviera que reconocer explícitamente,
reiteraría la vieja cuestión de la relaciones entre ambas disciplinas.
Ahora no quiero insistir en ello. Simplemente añadiría -con una
terminología sacada de Feuerbach- que la teología parece -digo
conscientemente «parece» - haber dado un golpe de timón hacia su
«esencia antropológica», más que hacia su «esencia dogmática». Esto
se explica por múltiples causas, unas más generales, otras de natura-
leza más específica. Entre éstas, yo recordaría dos. Primera: el que el
Vaticano II se abstuviera de proclamar definiciones dogmáticas parece
el indicio de este giro importante. Segunda (y aquÍ subrayaría una
diferencia fundamental con la filosofía presente): la teología, como
intellectus fidei, debe ponerse a escuchar más allá de las fronteras
mediterráneas, que eran las que la inducían, por culpa de su ambiente
cultural griego, a la tentación de un «saber supremo». La teología de
la liberación, sea cual fuere el juicio que merezca, es un testimonio
elocuente de la necesidad de ponerse a escuchar otros elementos que
no son de orden especulativo, voces de hombres y mujeres que renue-
van, en su «extranjería» original, el juicio final, que lo trastorna todo,
según la versión de san Mateo (25,31-46).
Éste sería el retorno a un «origina},> cristiano, que relaciona el yo
misterioso y enigmático de Dios y de su Cristo con el juicio final, bajo
la figura de aquel que no tiene figura. La teología, en el «choque de la
modernidad», es una invitación, no a la pereza o al escepticismo, a un
cruzarse de brazos en una situación que pregunta: «¿ Qué hay que
hacer?» La única manera de responder, en la «valentía del sen>, es
ponerse a trabajar. Ya santo Tomás había definido la teología como
una ciencia al mismo tiempo «especulativa y práctica».
Después del concilio Vaticano II, el final del monocentrismo euro-
peo en teología abre nuevos caminos de asimilación fructuosa y de
inspiración recíproca entre las diversas civilizaciones e incluso entre
las diversas religiones. En la eclosión de las Iglesias llamadas pobres,
la teología -dispuesta a pagar el precio que sea para conseguir la
alianza de la gracia y de la libertad- intenta comprender la gracia
de Dios como una liberación total del hombre. Las reducciones de la
teología en las diversas versiones -racionalista, aristocrática, especu-

31
 Introducción

lativa ... - en principIO quedan superadas: descubrimos una nueva

unidad de experiencia sapiencial y de liberación, que lleva a la Iglesia,
como sujeto y marco de trabajo teológico, a una nueva relación entre
a
religión y cultura, entre mística y política .B. Metz). He hablado de
un «precio»: el primero sería la renuncia a una única teología, monolí-
tica, que desconocería el pluralismo de expresiones. Una actitud poco
magnánima ante la diversidad de las teologías podría significar el des-
conocimiento de las grandezas de Dios y de los caminos que permiten
balbucear algunos aspectos de su misterio. La complementariedad
nace del triple registro de sensibilidades teológicas diferentes, de con-
textos diversos de cultura, y también de misiones múltiples en la
Iglesia. Probablemente, la situación actual es muy dudosa: muchas
evidencias culturales se cuestionan, muchos discursos tradicionales se
contestan, las fronteras confesionales se esfuman, las bases del acto de
fe a menudo se desplazan... En medio de una experiencia secular
-muy a menudo purificadora-, este despojamiento, que nos hace
modestos en el camino «hacia la verdad completa», nos devuelve a la
simplicidad de los orígenes cristianos, sólidos y vivientes, más allá de
tantas glosas e incrustaciones, no siempre oportunas, que la historia
ha ido acumulando. Estamos estimulados a movernos en una simpli-
cidad orientada a descubrir siempre algo más grande, siempre inédito:
Si comprehendis, non est Deus.
Éstas son las grandes líneas del tercero y último volumen de la
Historia de la teología cristiana. Ha sido posible gracias a la abnegada
y eficaz colaboración del franciscano Josep Hereu i Bohigas, buen
conocedor del contexto filosófico de la época presentada2 • El estilo
diferente exigido por la temática de su exposición precisa y documen-
tada, en lugar de ser una dificultad para el lector atento, es altamente
estimulante para comprender la importancia de los cambios de menta-
lidad que se produjeron y que provocaron las reacciones en las teolo-

2. Josep Hereu i Bohigas es el autor de los capítulos primero y segundo de la parte

primera, primero, segundo, tercero y cuarto de la segunda, y primero, segundo, terce-
ro, cuarto y sexto de la tercera. Hay que tener presente que el tratamiento que hace de
la filosofía moderna es un tratamiento complementario, es decir, que incide en lo que
podríamos llamar globalmente «filosofía de la religión». Los otros aspectos del pensa-
miento filosófico sólo se mencionan si es necesario. De manera que el autor los da por
supuestos o sugiere al lector que se los procure por su cuenta. Además, las característi-
cas de una tal publicación hacen que la exposición tenga que ser necesariamente su-
maria. Así mismo, en la información bibliográfica el lector observará la ausencia de citas

32
 Introducción

gías católicas. La lectura de este volumen muestra que la filosofía

moderna es, en muchos de sus planteamientos, una teología cristiana
secularizada. Y, si bien es verdad que los autores estudiados, al menos
en su mayoría, no se pueden calificar de teólogos, no es menos cierto
que su filosofía no se entiende .al margen del cristianismo.
La modernidad ha llevado a cabo, en Occidente, la secularización
de las instituciones, del pensamiento y de la vida. Ello no significa, sin
embargo, que haya abandonado el sentido de lo sagrado ni de lo
religioso. Al contrario, lo ha asumido en los nuevos modelos de racio-
nalidad. Lo sagrado y lo religioso han pasado de la Iglesia a la socie-
dad, de la fe a la razón. En el pensamiento medieval y patrístico, la
razón estaba claramente supeditada a la fe; la filosofía era ancilla
theologiae por la dignidad del objeto específico de su saber: la fe y su
objeto, Dios, eran superiores a la razón y a la filosofía. La revelación
iluminaba la razón enturbiada por el pecado.
Este planteamiento ya no es posible en la época moderna. La
razón va adquiriendo legítimamente sus derechos en todos los ór-
denes, a costa de la teología. Los progresos de la ciencia, el nuevo
ordenamiento social, el surgimiento de la crítica, etc., hacen que la
razón y la filosofía ocupen, poco a poco, el lugar de la teología y se
vayan constituyendo en instancias autónomas. La noción de auto-
nomía de la razón, por contraposición a la de ancilla, es una de las
claves, y no la menos importante, para comprender el núcleo del
pensamiento moderno. Pero hay que añadir a la noción de autonomía
de la razón otra noción clave para comprender la modernidad, em-
parentada con la de autonomía: la autosuficiencia de la inmanencia.
Hans Urs van Balthasar lo describió muy acertadamente al decir que
la estética moderna no es ya una estética de la gloria, sino de la belleza.

de artículos; se han omitido en favor de la brevedad de espacio. Sólo constan las obras
más significativas, tanto de alcance general como monografías especializadas en algún
autor o tema concretos. De las primeras, hay que mencionar, entre otras, L. Duch,
Religió i món modern, Montserrat 1984; R. Schaeffler, Religion und kritisches Bewust-
sein, Friburgo-Munich 1973; U. Neuenschwander, Gott im neuzeitlichen Denken,
2 vols., Gütersloh 1977; W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, Darmstadt 1983;
H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit; M. Despland, La religion en Oc-
cident, Montreal 1979; J. Collins, God in modern philosophy, Wesport-Connecticut
1978 (reimpresión de la edición de Chicago 1959).
Josep Hereu quiere dejar constancia de su agradecimiento a Eusebi Colomer, Lluís
Duch y Pere Lluís Font por las orientaciones que de los mismos ha recibido para la
elaboración de su contribución.

33
 Introducción

Sin embargo, no se puede considerar la filosofía moderna como un

bloque homogéneo, sino muy heterogéneo. Al lado de pensadores
agnósticos o ateos, hallamos pensadores sinceramente religiosos y fi-
lósofos decididamente cristianos, como Pascal y Kierkegaard. Ade-
más, hay que tener presente que el pensamiento moderno ha tenido
una recepción muy diversa según los países. La teología católica ha
sido, en general, reticente a los planteamientos de la filosofía moder-
na, con honrosas excepciones. No así la teología protestante, que ha
tenido en general una actitud dialogante con la filosofía moderna,
entre otros motivos porque surgió de su seno. En efecto, la filosofía
moderna tiene uno de sus orígenes remotos en la secularización de un
principio, y no menor, de la fe luterana: la certeza del sujeto referente
a la salvación. Esta actitud dialogante es la que debería adoptar la
teología católica, afrontando los retos que le plantea la modernidad.
En el momento de agradecer a los que me han ayudado, con su
consejo, a la redacción de esta obra, debo referirme al prestigioso
profesor Giuseppe Alberigo, director del Istituto di Scienze religiose
de Bolonia que, en medio de sus múltiples tareas, ha querido prologar
este volumen. No puedo silenciar tampoco a los decanos-presidentes
de la Facultad de Teología de Cataluña, Antoni Matabosch y Gaspar
Mora, por las facilidades concedidas durante los años de elaboración
de la obra, ni, desde luego, a los responsables del Departamento de
publicaciones de la misma Facultad, Joan Bada y Maria Martinell.
Huelga decir cómo agradezco la amistosa paciencia del corrector de
estilo del original catalán, Jordi Bruguera, y muy especialmente el
diligente y fiel trabajo de quien ha mecanografiado, en el silencio y
hasta ahora en el anonimato, los tres volúmenes de la obra, la hermana
M. dels Angels Alsina, benedictina del monasterio de San Benito de
Montserrat. Sería necesaria una palabra cordial, sin duda, para todos
los maestros, colegas y compañeros, lectores pacientes y críticos, que
no han dejado de estimularme. A todos, un sincero reconocimiento,
palabra en este caso en modo alguno convencional ni retórica.

E.V.

34
 ABREVIATURAS Y SIGLAS

AHSI «Archivum historicum Societatis Iesu», Roma 1932ss.

AlA «Archivo íbero-americano», Madrid 1914ss.
Ang «Angelicum». Periodicum internationale de re phi-
losophica et theologica, Roma 1924ss.
Annales «Annales. Économies, sociétés, civilisations», París
1946ss.
Anton «Antonianum». Periodicum philosophico-theologi-
cum trimestre, Roma 1926ss.
AST «Analecta Sacra Tarraconensia», Barcelona 1925ss.
ATG «Archivo teológico granadino», Granada 1938ss.
Aug «Augustinianum». Periodicum quadrimestre collegii
internationalis Augustiniani, Roma 1961ss.
Augustinus «Augustinus». Revista trimestral publicada por los
padres agustinos recoletos, Madrid 1956ss.
BAC Biblioteca de Autores Cristianos, Editorial Católica,
Madrid 1945ss.
BAE Biblioteca de Autores Españoles, Madrid 1860-1880,
1954ss.
BLE «Bulletin de littérature ecclésiastique», Toulous e
1899ss.
CDios «Ciudad de Dios», El Escorial 1881ss.
CFr «Collectanea Franciscana», Roma 1931ss.
Conc «Concilium». Revista internacional de teología, Ma-
drid 1965ss.
CrSt «Cristianesimo nella storia», Bolonia 1980ss.
CTom «Ciencia tomista», Salamanca 1910ss.
Denz~Schon H. Denzinger-A. Schónmetzer, Enchiridion Symbo-

35
 Abreviaturas y siglas

lorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei

et morum Barcelona-Friburgo-Roma 36 1976.
DHEE Diccionario de historia eclesiástica de España, Madrid
1972-1975.
DHGE Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiasti-
ques, París 1912ss.
DS Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Pa-
rís 1937ss.
DTC Dictionnaire de théologie catholique, París 1903ss.
EE «Estudios eclesiásticos», Madrid 1922ss.
EstFr «Estudios franciscanos», Barcelona 1912ss.
EstMar «Estudios marianos», Madrid 1942ss.
EThL «Ephemerides theologicae lovanienses», Lovaina
1924ss.
FZPT «Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theolo-
gie», Friburgo de Suiza 1954ss.
Gr «Gregorianum». Commentarii de re theologica et
philosophica, Roma 1920ss.
HispSac «Hispania Sacra». Revista de historia eclesiástica, Ma-
drid 1948ss.
Irén «Irénikon», Chevetogne 1926ss.
1st «lstina», Boulogne-sur-Seine 1954ss.
LTK2 Lexikon für Theologie und Kirche, segunda ed. ple-
namente elaborada, dirigida por J. Hüfer- K. Rahner,
Friburgo de Brisgovia 1957-1967.
MSR «Mélanges de science religieuse», LiBe 1944ss.
NRth «NouveBe revue théologique», Tournai-Lovaina- Pa-
rís 1879ss.
QVC «Qüestions de vida cristiana», Montserrat 1958ss.
RBén «Revue bénédictine», Maredsous 1890ss.
RCT «Revista catalana de teologia», Barcelona 1976ss.
REsp «Revista de espiritualidad», Madrid 1941ss.
RET «Revista española de teología», Madrid 1940ss.
RevSr «Revue de sciences religieuses», Estrasburgo 1921ss.
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tubinga
31957-1965.
RHE «Revue d'histoire ecclésiastique», Lovaina 1900ss.
RHEsp «Revue d'histoire de la spiritualité», Toulo use
1972-1977.

36
 Abreviaturas y siglas

RHEF «Revue d'histoire de l'Église de France», París 1910ss.

RHPhR «Revue d'histoire et de philosophie religieuse», Es-
tras burgo 1921ss.
ROc «Revista de Occidente», Madrid 1923ss.
RPL «Revue philosophique de Louvain», Lovaina 1910,
1943ss.
RSCI «Rivista di storia della Chiesa in Italia», Roma 1947ss.
RScPhTh «Revue des sciences philosophiques et théologi-
ques», París 1907ss.
RSR «Recherches de science religieuse», París 1910ss.
RT «Revue thomiste», Brujas 1893ss.
RUO «Revue de l'Université d'Ottawa», Ottawa 1931ss.
Salm «Salmanticensis», Salamanca 1954ss.
ScC «La scuola cattolica». Rivista di scienze religiose, Mi-
lán 1873ss.
ScrT «Scripta theologica», Pamplona 1969ss.
TRE Theologische Realenzyklop¿idie, Berlín-Nueva York
1976ss.
WuW «Wort und Wahrheit». Monatschrift für Religion und
Kultur, Viena 1946ss.
ZKG «Zeitschrift für Kirchengeschichte», Stuttgart 1877ss.

37
 Parte primera

LA ERA DE LA RAZÓN EN SUS COMIENZOS

 Capítulo primero

UNA NUEVA VISIÓN DEL MUNDO

I. Ruptura y continuidad

Los medievales creyeron que la filosofía no puede ser la obra de

un hombre, sea cual fuere su genio, sino que, como la ciencia, progre-
sa por la paciente colaboración de las generaciones que se van su-
cediendo, cada una de las cuales se apoya en la anterior para sobre-
pasarla. Decía Bernardo de Chartres que «somos como enanos senta-
dos en los hombros de gigantes. De modo que vemos más cosas que
los antiguos, y más lejanas, pero esto no se debe ni a la agudeza de
nuestra vista ni a nuestra altura, sino a que ellos nos llevan y nos
levantan con su altura gigantesca». Hemos perdido esa modestia. Mu-
chos contemporáneos nuestros quieren quedarse a ras del suelo y
ponen su gloria en no querer ver nada más que lo que ven por sí
mismos. Triste vejez la que pierde la memoria.
Estas palabras de É. Gilson 1 pueden servir de introducción al estu-
dio que emprendo, ya que manifiestan con mucha exactitud y agudeza
el espíritu del trabajo que va a seguir. El pensamiento moderno repre-
senta a la vez una ruptura y una continuidad con las épocas preceden-
tes: ruptura, porque la cosmovisión de los medievales y antiguos es
diferente de la del hombre moderno, a causa de una diversidad de
factores que ya tendremos ocasión de analizar; continuidad, pues los
temas que se plantea el hombre moderno son fundamentalmente los
mismos que siempre se ha planteado el hombre, aunque desde ópticas
diversas. Es importante destacar este punto, ya que se trata de un
trabajo en el interior de una Historia de la teología cristiana, teología

1. É. Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, Madrid 1981, p. 386.

41
 La era de la razón en sus comienzos

que a menudo ha mirado con recelo el surgimiento de la modernidad.

Hay que dejar claro desde el principio que el pensamiento moderno
surge de las cenizas del pensamiento cristiano, sobre todo medieval,
sin el cual es prácticamente imposible comprender su trayectoria. Se
trata -como indica M. Weber- únicamente de procurar poner más
de manifiesto el papel que han desempeñado los factores religiosos en
el conjunto de las múltiples variables históricas que han contribuido al
desarrollo de nuestra civilización moderna, orientándola en un senti-
do específicamente secular2 • De modo que la modernidad puede ca-
lificarse, en sus grandes sistemas de pensamiento, como una teología
cristiana secularizada, cuya raíz remota se puede hallar, en buena
parte, en la Reforma protestante, una vez desvirtuada de su conteriido
religioso. Como señala Troeltsch, la cuestión genuina es saber la sig-
nificación del protestantismo para el mundo moderno: qué relación
existe entre la fuerza religiosa fundamental y la esencia religiosa del
mundo moderno. Y en este sentido podemos afirmar que la religión
del mundo moderno está determinada esencialmente por el protestan-
tismo, y ahí radica su significación histórica más fuerte 3 •
También hay que observar desde el comienzo que la filosofía mo-
derna está impregnada del lenguaje de los pensadores místicos alema-
nes, más concretamente de la mística renanoflamenca4 • No se trata
tanto de una influencia directa cuanto de una propagación encubierta
de una capa de tradiciones conceptuales y librescas, de tradiciones de
la vida espiritual, poética, predicciones o costumbres. Los nuevos
movimientos religiosos y místicos de aquellos siglos, como muy bien
indica Heimsoeth, condujeron a nuevas direcciones en el sentido y la
concepción del universo, que hallarán plena valoración en épocas pos-
teriores.
No hay duda de que la emancipación de los diferentes órdenes de

2. M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona 81988. Esta

obra, en su versión catalana (L'etica protestant i l'esperit del capitalisme, Barcelona
1983; trad. de J. Estruch), será utilizada a lo largo de todo el capítulo. La referencia de
la presente nota corresponde a las p. 125s de la citada traducción catalana.
3. E. Troeltsch, El protestantismo y el mundo moderno, México 31967 (trad. de
E. Imaz), p. 94 Y 97s. Esta obra, corno la anterior, también será utilizada en otros
pasajes del presente capítulo.
4. H. Heimsoeth, Los seis grandes temas de la metafísica occidental, Madrid 1946
(trad. de]. Gaos), p. 17s. Corno las dos anteriores, esta obra estará también presente en
todo el capítulo.

42
 Una nueva visión del mundo

la cultura y, sobre todo, de la filosofía y de la ciencia respecto de la

jurisdicción teológica ha representado un papel muy importante en el
proceso de dicho tránsito. Difícilmente podremos medir 10 que repre-
senta la autonomía de los diferentes campos y disciplinas para la situa-
ción de la teología y la vida espiritual europeas, pero es erróneo inferir
de todo ello un cambio total y análogo en los problemas que se ha
planteado el pensamiento; es erróneo querer separar la filosofía mo-
derna de la medieval, considerando a aquélla como puramente laica.
La independencia no significa en modo alguno que sus contenidos se
desvíen de las grandes cuestiones de la vida religiosa. Más bien de-
bemos reconocer que la metafísica de la edad moderna crece en el
mismo suelo y se alimenta de las mismas fuentes que la edad media. Y
ambas se han visto influidas por la misma experiencia fundamental de
la religión cristiana común.
El que, en general, la cultura moderna represente una lucha contra
la cultura eclesiástica y su sustitución por las ideas culturales autó-
nomamente engendradas no significa también que no haya sufrido su
influencia. Lo domina todo la idea de autonomía frente a la autoridad
eclesiástica, frente a las normas divinas directas y puramente ex-
teriores. Anticlerical no significa antirreligioso. Y sin el personalismo
religioso procedente del cristianismo, y más remotamente del pro-
fetismo judío, habrían sido imposibles la autonomía, la creencia en el
progreso, la comunidad espiritual que 10 engloba todo, como señala
Troeltsch.
El mismo Heidegger destaca como una de las características de los
tiempos modernos el despojamiento de los dioses. Pero este proceso
tiene una doble vertiente, ya que, por un lado, la idea general del
mundo se cristianiza, en la medida en que el fundamento del mundo
es puesto como infinito, incondicionado, absoluto, y, por otro lado,
d cristianismo transforma su ideal de vida en una visión cristiana del
mundo y así se pone al día. El cristianismo es el principal responsable
del proceso aludido. Sin embargo, el despojamiento de los dioses no
excluye la religiosidad. El vacío ocasionado se rellena con la explo-
ración histórica y psicológica de los mitos 6 •

5. E. Hirsch, Geschichte der neueren evangelischen Theologie, Gütersloh 51975,

p.22.
6. M. Heidegger, L'époque des conceptions du monde, en Chemins qui ne miment
nulle part, París 1962 (trad. de W. Brokmeier), p. lOas.

43
 La era de la razón en sus comienzos

Pero, como ya he indicado, a pesar de la continuidad que pueda

darse en el orden de las ideas entre el mundo moderno y las épocas
anteriores, no deja de ser verdad que la modernidad representa una
ruptura en muchos órdenes. El orgullo de «lo moderno», dice Heim-
soeth, se opone a la simple glorificación de lo antiguo y conduce al
otro extremo, a rechazar completamente lo antiguo y empezar de
nuevo. y es en este sentido como el siglo XVII rompe los lazos. De
manera general podemos decir, siguiendo nuevamente a Heidegger,
que la esencia de los tiempos modernos se puede ver en que el hombre
se libera de los vínculos de la edad media para encontrar su propia
libertad. Desde el punto de vista de la religión, de la ética, de la
ciencia, no podemos sustraernos a la impresión de que sólo la lucha
liberadora de fines del siglo XVII y comienzos del XVIII acabó funda-
mentalmente con la edad media, si junto con el protestantismo genui-
no tenemos en cuenta los efectos de la crítica humanista, de las sectas
baptistas y del subjetivismo místico.
Sin embargo, lo decisivo no es que el hombre se haya emancipado
de los antiguos lazos para llegar a sí mismo, sino que la misma esencia
del hombre cambia, en la medida en que el hombre se hace sujeto 1 :
ello significa que en adelante será él quien dará fundamento a todo 10
demás. Heidegger ha dicho que, propiamente hablando, no hay con-
cepción del mundo antigua ni medieval, sino sólo moderna, en cuanto
que el mundo, como imagen concebida, es una característica de los
tiempos modernos 8 • Y este mundo, junto con el hacerse sujeto del
individuo, es lo verdaderamente decisivo. Quizá sea ésta la ruptura
decisiva de la época moderna; ruptura que se manifiesta en diversos
campos y que deseo esbozar en un marco general que nos permita
comprender cuáles son los rasgos que configuran esa nueva cosmo-
visión de lo que llamamos modernidad, antes de entrar en el estudio
detallado de los principales pensadores modernos.

7. M. Heidegger, o.c. en la nota 6, p. 115. Aquí Heidegger toma sujeto en el sentido

de la palabra griega hypokeimenon y de la alemana Vor-Liegende (en sentido de Grund:
fundamento) .
8. Ibíd., p. 118. La expresión «concepción del mundo» debe entenderse en el senti-
do de la alemana Weltanschauung.

44
 Una nueva visión del mundo

11. Tolerancia religiosa y religión natural

La Europa posreformada fue degenerando en una ramificación

creciente de sectas y en una lucha de formas de fe y de pensamiento
que sumió a Europa en una atmósfera bélica9 • Los motivos de dicha
ramificación son diversos y no voy ahora a analizarlos 1o . Lo que me
interesa destacar es que, después de la guerra de los Treinta Años, en
1648, Europa toma conciencia de que está dividida en dos o tres
grandes confesiones religiosas, las cuales, además, desde el punto de
vista geográfico, quedan circunscritas en espacios bien determinados,
como el Norte reformado y el Sur católico. Pero no voy a entrar
todavía en este punto, que es también una de las claves importantes
para comprender el pensamiento moderno.
Lo que me interesa subrayar es que la ramificación y la diversidad
de confesiones religiosas fomenta el convencimiento de una verdad
común a todos los hombres piadosos, que ha hallado la expresión más
pura en la doctrina de Cristo y cuya prueba se halla en la vida. El paso
de tal concepción a una religión natural y racional es fácil de com-
prender. Pero es importante destacar que dicho paso no es fruto de un
acontecimiento científico, sino de un acontecimiento vital. Pues fue el
sentimiento creciente del carácter intolerable de la lucha entre las
confesiones lo que condujo a la idea de lo común en donde pudiera
hallarse la paz, y fue esta idea la que llevó al concepto de religión
natural.
Lo que pasa es que la concordia y la tolerancia que se anuncian en
el diálogo se basan en el sentimiento de afinidad de todas las confesio-
nes religiosas. Todas se consideran hijas de la misma madre, la religión
natural, que es la más antigua. Y no sólo esto, sino que es congénita a
cada hombre y constituye el fundamento de toda religión particular.
Aquí vemos uno de los momentos de inversión de conceptos propia
de la modernidad: lo que estaba fundamentado en las diversas creen-

9. W. Dilthey, Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII, México 31978 (trad. de
E. Imaz), p. 106. La obra de Dilthey también será fundamental en todo este capítulo.
10. Basta indicar que, desde la óptica calvinista y puritana, para los elegidos la
posesión de la gracia divina implicaba una actitud de odio y desprecio para con los
demás, condenados. Este sentimiento podía llegar a ser tan fuerte como para desem-
hocar, en determinadas circunstancias, en la creación de sectas (d. M. Weber, o.c. en la
nota 2, p. 171s). Véase también L. Duch, Reformas y ortodoxias protestantes: siglos XVI
y XVII, en E. Vilanova, Historia de la teología cristiana n, Barcelona 1989, 197ss.

45
 La era de la razón en sus comienzos

cias y prácticas religiosas, la «religión», pasa a ser fundamentador de

cada una de ellas, hasta el punto de que las prácticas y los contenidos
de las religiones se volverán innecesarios, por ser particulares, y será
suficiente para la salvación una religión natural que no se distinguirá
prácticamente de una moral natural. De este modo, los problemas
religiosos pasan de manos de los teólogos a los filósofos; y se va
constituyendo el sistema natural, que es una de las claves del siglo
XVII, no sólo en teología, sino también en el derecho, la política y la
ciencia. Así se construye una fuerte autonomía de los hombres frente
a las Iglesias y sus pretensiones. Razón y conciencia se configuran
como poderes ético-religiosos por encima de las divisiones eclesiásti-
cas. Sólo como ejemplo, podemos referirnos a dos autores que contri-
buyeron a fomentar dicha concepción: uno es H. Grotius, para quien
los fundamentos de toda religión son de algún modo conocidos por
los hombres a través de la razón. Según Grotius, sólo hay una religión
verdadera, común a todos los hombres de todos los tiempos, y se
puede adquirir conciencia de la misma a través de la naturaleza hu-
mana. El otro es Herbert de Cherbury, para quien la razón posee en sí
misma capacidad para todas las verdades. Todo requiere el asen-
timiento de la razón, y lo que no se sostiene ante su tribunal debe ser
rechazado!!; la religión, naturalmente, no constituye una excepción.
En dichas concepciones, entre otras, es donde hallamos los funda-
mentos y la preparación de la teología ilustrada. Yel cambio que ya se
entreveía en el siglo XVII debía manifestar para los cristianos y las
Iglesias una transformación de la religión cristiana hacia una nueva
manera de pensamiento y de vida, y también para la historia de la
teología. También en este punto debemos referirnos a la importancia
decisiva de la Reforma protestante, como una de las causas remotas de
la religión natural, entre otras. El principio de la tradición había sido
cuestionado por Lutero, y en su lugar se había colocado el principio
nuevo de la certeza de la salvación tal como surge en el lector de la

11. W. Dilthey, o.c. en la nota 9, p. 259. Herbert de Cherbury fundamenta por

primera vez la autonomía de la conciencia religiosa en la Europa cristiana mediante un
análisis de la facultad cognoscitiva religiosa. Rechaza la opinión nominalista tradicional
que sostenía la imposibilidad del conocimiento de verdades trascendentes y afirmaba la
necesidad de la ayuda de la revelación para llegar a cualquier conocimiento que ex-
cediera la naturaleza, y trata de demostrar que las verdades religioso-morales se funda-
mentan en la razón: resuelve así la disputa medieval de lafides y la ratio, colocando por
primera vez la razón como independiente.

46
 Una nueva visión del mundo

Biblia, en conexión con la vida cristiana de la comunidad. La expre-

sión religiosa de este cambio es que el hombre, a solas con Dios,
establece por sus propios caminos y con su propio trabajo su relación
con él. La fe es, según la expresión de Dilthey, confianza. Y, por
tanto, podemos decir que la Reforma protestante consiste también en
el hecho de que el hombre se libera del dominio del papa, de la
obediencia monacal y de la disciplina penitencial. Y la infalibilidad,
acompañada de la intolerancia eclesiástica, es sustituida por la relati-
vidad y la tolerancia humanas, fruto de la autonomía.
Es evidente que la Reforma no es la causa única, ni quizá siquiera
próxima, de la tolerancia religiosa; no olvidemos que ella misma fue
intolerante frente a movimientos y personas singulares. Lo que quiero
destacar es lo que la Reforma representa de ruptura en el movimiento
de las ideas. A ello hay que añadir, sin duda, el sentimiento de que ya
no era posible agrupar en una cultura uniforme - bajo la misma
unidad de la cultura eclesiástica, como en la época medieval- las
nuevas fuerzas, las naciones en formación y las individualidades an-
siosas de libertad. Había pasado el momento de esa gran unidad cultu-
ral, que se mantenía en gran medida gracias al principio de la tra-
dición. A este nuevo espíritu quiero ahora referirme.

III. Nuevos horizontes para la ciencia

El progreso de que alardea la modernidad habría sido estéril si la

acción espontánea e independiente de la razón científica no nos hubie-
ra proporcionado los conocimientos que hacen posible al hombre
moderno dominar y conformar la realidad.
El principio de la filosofía que sostiene a la razón científica en su
tarea ha surgido principalmente de la conciencia de la inmanencia, del
carácter intelectual de lo real (como ya dijimos antes), del concepto
creciente de ley natural. La alianza del trabajo con el espíritu investi-
gador en el seno de una sociedad burguesa y libre provocó la indepen-
dencia y el dominio de la razón. Surgieron nuevos recursos en la
(iencia experimental, nuevos inventos, que tuvieron como consecuen-
cia un incremento extraordinario de la soberanía del hombre sobre la
naturaleza. Pensemos que la razón humana descubre el globo de
la tierra y empieza a orientarse en el mismo; pensemos en el descubri-
miento de América, en el nuevo horizonte astronómico abierto por

47
 La era de la razón en sus comienzos

Copérnico y perfeccionado por Kepler y Galileo. Mediante dichos

descubrimientos y la teoría que los acompañaba sobre la construcción
de la naturaleza a través de elementos lógico-matemáticos, se funda-
menta de modo definitivo la conciencia soberana de la autonomía del
sujeto humano y de su poder sobre las cosas.
La ciencia como tal, y la astronomía, inician una nueva etapa con
el instrumento inventado por Galileo: el telescopio no sólo aumenta
el número de astros físicos, sino que cambia su aspecto l2 • Galileo
rechaza la idea de que el universo posee un centro; y en esto está de
acuerdo con G. Bruno y Nicolás de Cusa y en contra de Ptolomeo,
Copérnico y Kepler. Pero es Descartes quien, de modo definitivo,
formuló los principios de la nueva ciencia, con la reducción de las
ciencias a la matemática. Siguiendo en este punto a Heidegger, a partir
de Descartes, el ente es determinado por primera vez como objeti-
vidad de la representación, y la verdad, como certeza de la represen-
tación en la metafísica, hasta llegar a Nietzsche. Huelga decir que para
Heidegger la ciencia, junto con la técnica, es uno de los rasgos carac-
terísticos de los tiempos modernos.
Pero, para la teología, la importancia decisiva de las adquisiciones
de la nueva ciencia es que la astronomía copernicana desbancaba a la
Tierra como centro del universo y la colocaba entre los planetas. Y
ello significaba minar los fundamentos mismos del orden cósmico
tradicional, con su estructura jerárquica y su oposición cualitativa
entre el reino celeste supralunar del ser inmutable y la región terrestre
o sublunar del cambio y la corrupción 13. Esta revolución, que culmi-
nará en Newton, tiene su inicio en Copérriico. Tal convicción era
necesaria para la evolución de la ciencia; sin homogeneidad del mun-
do en todas sus partes, es decir, excluyendo todo dualismo entre lo
supralunar y lo sublunar, no es posible el pleno asentamiento de la
ciencia. Pero hay que advertir que si Copérnico es quien, desde el
punto de vista científico, inicia dicha revolución, sus raíces deben
buscarse en la mística renanoflamenca, sobre todo en el maestro
Eckhart, en Nicolás de Cusa y otros. Es cierto que la filosofía natural,
experimental o empírica, no excluye de la trama del mundo las fuerzas

12. A. Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito, Madrid 1979, p. 89. Esta
obra de Koyré es otra obra fundamental para el presente capítulo.
13. A. Koyré, o.c. en la nota 12, p. 31s. Véase también H. Blumenberg, Die Koper-
nikanische Wende, Francfort 1965, p. 88s.

48
 Una nueva visión del mundo

inmateriales o transmateriales. Lo que hace es renunciar a la discusión

de su naturaleza y las trata como causas o fuerzas matemáticas a partir
de los efectos observables. Newton será el pionero de tal concepción.
De modo que podemos afirmar que, hasta cierto punto, el lugar de
la revelación lo ocupa la ciencia. La Biblia, en el siglo XVII, no era sólo
un libro religioso, sino un libro de enseñanza mundana. Pero el triun-
fo del sistema copernicano hace que la Biblia no se considere ya in-
condicionalmente como un libro divino. La conciencia mundana de la
verdad se levanta contra los vínculos religiosos y los vence.

IV. Nueva concepción del individuo, la sociedad y el Estado

Si el orden religioso y el científico sufrieron profundas transfor-

maciones en la época moderna, no son menos importantes las que
experimentaron el individuo, la sociedad en su sentido más amplio, y
el Estado. Al ser tres aspectos correlacionados, los he puesto en el
mismo apartado, aunque procuraré distinguir su caracterización tanto
como sea posible.
La cultura moderna acentúa fuertemente el individuo y el sujeto.
Frente a cualquier vínculo, experimenta su propia valía y la fuerza
independiente que habita en él. Y ello era el resultado de movimientos
económicos, sociales e intelectuales. Detengámonos un poco a consi-
derar ese carácter marcadamente individualista de la cultura moderna.
No hay duda de que el poderoso individualismo religioso protes-
tante reviste una significación extraordinaria en el nacimiento del in-
dividualismo moderno. La religión personalista de la convicción y la
conciencia representa la religiosidad que corresponde a la cultura in-
dividualista moderna. En este sentido, el protestantismo supone una
rebelión de la conciencia individual contra la injerencia de la auto-
ridad en materia de fe 14 . Y la destrucción de la autoridad de la insti-
tución eclesiástica romana rompe el prototipo de una concepción
autoritaria de la vida. Pero hay que matizar este punto y ver sus raíces
profundas, ya que no hay un camino directo que conduzca de la
cultura eclesiástica del protestantismo a la cultura moderna no ecle-

14. P. Hazard, La crise de la conscience européenne 1, París 1961, p. 130. Estudio

muy importante para la comprensión de este período de la historia del pensamiento
europeo.

49
 La era de la razón en sus comienzos

siástica. Es verdad que la Biblia ocupa el lugar de la jerarquía y que, en

el fondo, el protestantismo no hizo más que eliminar en su ámbito los
obstáculos que el sistema católico, a pesar de su brillantez, opuso
necesariamente al mundo moderno, y, sobre todo, proporcionó el
terreno saludable de una buena conciencia para la plenitud de las ideas
seculares y libres de la modernidad.
Pero sí existen caminos indirectos que nos permiten inferir la in-
fluencia decisiva del protestantismo en el mundo moderno en general
y en su concepción del individuo en particular. Y aquí es obligada la
referencia a M . Weber. La doctrina calvinista de la predestinación y su
patética inhumanidad debía tener como resultado sobre todo el senti-
miento de una extraordinaria soledad interior del individuo. Pero no
es únicamente el influjo de la doctrina calvinista lo que origina el
individualismo y el subjetivismo modernos, sino que también, como
señala Heidegger, la emancipación del hombre lo ha conducido al
subjetivismo y al individualismo. Lo decisivo es que el hombre, más
que el hecho de que se haya emancipado de los antiguos vínculos para
llegar a sí mismo, se ha convertido en sujeto, y es su misma esencia la
que cambia.
Debemos aludir asimismo a lo que supone la nueva concepción de
la tarea del individuo dentro de la sociedad, teniendo en cuenta lo que
ha representado para el mundo moderno la noción reformada de
Beruf (que significa a la vez vocación y profesión). Aquí tenemos que
referirnos una vez más a M. Weber.
En efecto, la noción de Beruf tiene una connotación religiosa que
sugiere la idea de una tarea impuesta por Dios. Lo radicalmente
nuevo, prescindiendo del problema de las traducciones de la Biblia, es
el hecho de valorar el cumplimiento del deber en el marco del ejercicio
de un Beruf en el mundo como el contenido supremo que es suscepti-
ble de revestir la actuación moral de una persona. Esto es 10 que
condujo a la ineluctable consecuencia de una aceptación de la activi-
dad cotidiana como dotada de una significación religiosa, así como la
aparición por primera vez del concepto de Beruf en su sentido vo-
cacional. Me refiero a la doctrina según la cual la única forma posible
de vivir de modo agradable a Dios no consiste en una superación de la
moralidad intramundana mediante la ascesis monástica, sino exclu-
sivamente en el cumplimiento de los deberes intramundanos de acuer-
do con la situación social de cada individuo.
En contraposición al estilo de vida del monje, el trabajo pro-

50
 Una nueva visión del mundo

fesional en el mundo se le aparece a Lutero como manifestación del

amor tangible al prójimo. Esta concepción de Lutero se verá todavía
más acentuada por Calvino y las sectas puritanas. El mundo está
destinado única y exclusivamente a servir a la glorificación de Dios; el
cristiano escogido está en el mundo para contribuir a aumentar la
gloria de Dios, por medio del cumplimiento de sus mandamientos. De
este modo, el trabajo del calvinista en el mundo es exclusivamente
actividad ad maiorem Dei gloriam. Y el mismo carácter ha de tener la
ocupación profesional al servicio de la vida terrena de la comunidad.
En esta concepción reside el carácter utilitario de la ética calvinista.
De este modo, el ascetismo calvinista se convierte en un ascetismo
estrictamente intramundano; o, según la expresión de S. Frankl, lo
que la Reforma hace es convertir a todo cristiano en un monje vitali-
CiO I5 • En adelante, ya no será necesario que el ascetismo se evada del
mundo; al contrario, se verá obligado a perseguir su ideal ascético sin
salir de la vida profesional mundana. Es aquí donde el calvinismo hará
una aportación decisiva: la idea de la necesidad de una verificación o
confirmación de la fe en la vida profesional profana. La antigua aristo-
cracia de los monjes queda sustituida por la nueva aristocracia espi-
ritual de los santos en el mundo, predestinados por Dios desde la
eternidad. Esta racionalización de la conducta de este mundo fue, en
último término, la consecuencia de la Berufskonzeption del protestan-
tismo ascético, es decir, de la concepción que el protestantismo ascéti-
co se hizo de la profesión como vocación.
Del mismo modo que la insistencia en la importancia de tener una
profesión fija y estable sirve para legitimar éticamente la moderna
especialización del trabajo humano, así también la interpretación pro-
videncialista del provecho y del lucro legitima la posición del hombre
de negocios l6 . En definitiva, la ética calvinista y sobre todo la puritana
han sido las portadoras del ethos de la empresa racional burguesa y de

15. Citado por M. Weber, o.c. en la nota 2, p. 171.

16. M. Weber, o.c. en la nota 2, p. 235s. En la conciencia y la certeza de estar en la
plenitud y la gracia de Dios y de estar visiblemente bendecido por él, el empresario
burgués podía y debía velar por sus intereses económicos y de lucro. Para colmo, el
poder del ascetismo religioso ponía a su disposición unos trabajadores austeros, con-
cienzudos, de una perseverancia y una laboriosidad inhabituales, e identificados con un
trabajo que consideraban un fin querido por Dios. Y le daba también la tranquilizadora
~rguridad de que la desigual distribución de los bienes de este mundo es obra de la
Providencia, que persigue unos objetivos ocultos que desconocemos (ibíd., p. 285s).

51
 La era de la razón en sus comienzos

la organización del trabajo; y con la pérdida de sus raíces religiosas,

imperceptiblemente se va imponiendo una interpretación del pensa-
miento en el sentido del utilitarismo. En Holanda, por ejemplo,
aparece la banca, primer modelo de Estado capitalista. Para esta situa-
ción de riqueza, Holanda es naturalmente mediadora. En política, en
tolerancia religiosa, no hay negocio ni banca posible, si se pide a la
gente partidas de bautismo. Las querellas de los pastores son contro-
ladas por el poder público, ya que pueden arruinar al país.
Los largos y pertinentes análisis de Weber nos hacen caer en la
cuenta de la importancia de las ideas religiosas en la configuración de
los tipos sociales de la modernidad y, sobre todo, de la nueva actitud
del individuo ante el trabajo y la sociedad. Pero éste es sólo un aspecto
-aunque muy importante- de la configuración de la sociedad mo-
derna. AlIado de dicha caracterización, debemos añadir otros rasgos
no menos importantes. La sociedad, al igual que la naturaleza, está
regulada armónicamente por leyes; y la razón humana se atrevió a
regular la sociedad y el individuo. La gran tarea que se presenta es el
ordenamiento de la sociedad europea. La urgencia de un sistema po-
lítico que estuviera a tono con las necesidades de la época dio origen a
tres grandes obras: La República (1577) de Bodino, La Política (1603)
de Ahhusius y El derecho de gentes (1625) de Grotius 17 . De modo que
el derecho y el Estado son las primeras grandes fuerzas que aparecen
en la nueva situación; y junto a los autores citados, hay que añadir a
Hobbes, Pufendorf y Thomasius, entre otros. También en este punto
debemos reconocer la deuda que el Estado moderno tiene contraída
con el protestantismo, sobre todo con el protestantismo moderno,
que desde finales del siglo XVII entró en el terreno del Estado, que
admite la paridad religiosa o que es religiosamente indiferente, y
transfirió en principio la organización religiosa y la formación de la
comunidad religiosa a la espontaneidad y a la convicción personal,
reconociendo formalmente la diversidad de convicciones y comuni-

17. Dilthey, o.c. en la nota 9, p. 285. Althusius es el primero en proclamar la

«majestad» del pueblo. H. Grotius pone su erudición universal al servicio de la obra de
establecer un nuevo orden de la sociedad, independiente de las religiones, basado en la
razón, y de atemperar las luchas confesionales. Con este propósito desarrolló una
jurisprudencia universal, un derecho natural y un derecho de gentes. «Aunque no
hubiera Dios -afirma Grotius- los principios del derecho natural mantendrían su
validez universal independientemente.» Cf. sobre este mismo punto E. Hirsch, o.c. en
la nota 5, p. 15 Y 22.

52
 Una nueva visión del mundo

dades religiosas que conviven unas con otras. Además, reconoció una
vida secular completamente emancipada, ya que no pretende dominar
directa, ni tampoco indirectamente a través del Estado.
Más aún, el protestantismo liberó al Estado de toda subordinación
jurídica a la jerarquía; enseñó que los oficios estatales representan un
servicio directo a Dios. Y ello significa la autonomía definitiva del
Estado, aunque no signifique la idea moderna del Estado. En defini-
tiva, el derecho natural, como la religión natural o la ciencia, nacen de
una filosofía: la que niega lo sobrenatural, lo divino, y sustituye la
acción y la voluntad personales de Dios por el orden inmanente de
la naturaleza 18.

V. Una nueva cosmovisión

De cuanto hasta ahora hemos dicho se desprende que la visión del

mundo que configura la modernidad es esencialmente diferente de la
de épocas anteriores. Es evidente que no se trata de un proceso
uniforme ni de un corte puntual y radical de la historia, sino de un
espíritu nuevo que se va introduciendo en las nuevas generaciones o,
por lo menos, en sus espíritus más lúcidos. Desde el punto de vista de
la historia de las ideas en general, y de las ideas religiosas en particular,
la ruptura que representa el mundo moderno es un hecho de una
importancia incalculable. Pero lo es sobre todo para la Iglesia católica,
que hasta el concilio Vaticano II no levantó acta de la existencia y del
reconocimiento del mundo moderno, pues hasta entonces se había
limitado a condenarlo o a ignorarlo. Sin embargo, el mundo moderno
no excluyó de su seno la religión, aunque, como hemos visto y ve-
remos, la religión de la modernidad no pasa por las instituciones
eclesiásticas, y menos aún por las católicas.
Este largo y fecundo período que el pensamiento católico ha ig-
norado, por voluntad propia o por imposición del magisterio eclesiás-
tico, y salvando siempre las honorables excepciones, empieza con la
emancipación de los pueblos modernos europeos que podemos dis-
tinguir con claridad a partir del Renacimiento y la Reforma, en el
siglo XVI. Afirmación alegre y heroica de la vida y del mundo en la
obra del renacimiento, conocimiento intuitivo de la vida en su arte, y

18. P. Hazard, La crÍ5e de la conscience européenne Il, París 1961, p. 52s.

53
 La era de la razón en sus comienzos

paralelamente, en la esfera de la religiosidad cristiana, conciencia de la

lndependencia de la persona religiosa, emancipación de las comuni-
dades respecto del sistema papal, y del proceso religioso respecto del
poder papal y la escolástica, apreciación del valor religioso de la fa-
milia, el oficio, la propiedad, enfoque de la nueva religiosidad como
principio destinado a transformar la vida y la sociedad desde dentro.
Al imponerse una teología inmanente, cuya expresión sería la ar-
monía y la belleza del universo, se cambia el carácter de la religiosidad
cristiana. A ello hay que añadir que los grandes sistemas del siglo XVII
construyen los fenómenos mediante conceptos lógicos y matemá-
ticos, excluyendo de esta forma las fuerzas anímicas. En definitiva, el
universo se construye por medio de la razón. Y se trata de un universo
infinito en duración y extensión, en el cual la materia eterna, de acuer-
do con leyes necesarias y eternas, se mueve sin fin y sin objeto en el
espacio eterno. Este universo, como comenta A. Koyré, heredó todos
los atributos ontológicos de la divinidad; pero sólo éstos; todos los
demás se los llevó la divinidad con su marcha. Es evidente, pues, que
la relación de Dios con el mundo no ha continuado siendo la misma..
«Por primera vez en la Iglesia occidental la religión cristiana no se
describe con el esquema de un drama Dios-mundo y de una física
sagrada, sino como el despertar y el proceso de una nueva visión
interior»19. El mundo ya no es el contrario de Dios, sino la plena
revelación de Dios. Ello representa un cambio completo en la concep-
ción de la materia: en Dios se halla el fundamento de toda materia. La
materia es una forma divina, la fuerza de todo devenir, de la inagota-
ble fuerza generativa de la naturaleza. Igualmente, la sensibilidad ya
no puede considerarse como algo contrario a la espiritualidad: debe
verse como una función propia y no desdeñable de nuestra vida y
expresión de lo espiritual.
Este gran paso hacia la infinitud del mundo de las criaturas es un
paso que se tenía que dar, si es verdad que la perfección de Dios se
revela en el mundo y que el mismo Creador habla en el libro de la
naturaleza. La naturaleza es el Dios-ser absolutamente infinito. Ello
hace que lo meramente finito o contingente no exista. Lo finito es un
momento en el proceso del absoluto.
Aunque el universo presenta muchas imperfecciones, hay algo que

19. Cita de A. von Harnack sobre Melanchthon en H. Blumenberg, O.c. en la nota

13, p. 103.

54
 Una nueva visión del mundo

no puede ser más perfecto: la regularidad de sus movimientos y pro-

cesos es absoluta. En ella se expresa de modo inmediato la inalterable
y absoluta perfección de Dios.
Podemos decir, por tanto, que el auténtico obstáculo de la moder-
nidad, en relación con la teología, consiste en el conocimiento racio-
nal y científico, tal como se ha engendrado a través de la indagación de
la naturaleza y del ordenamiento de la sociedad humana. El heredero
de la teología, su antagonista, y al mismo tiempo su réplica, fue el
sistema natural-racional de las ciencias y el ordenamiento de la vida20 •
En una palabra, intramundanidad de la orientación de la vida. Ha
desaparecido del mundo moderno el ascetismo religioso como ne-
gación del mundo y de la vida y como educación para un fin supra-
mundano de la vida. Con ello guarda relación el optimismo lleno de
confianza y de fe en el progreso gracias a los descubrimientos y las.
creaciones nuevas; con él se disiparon las viejas imágenes del mundo
inspiradas por el pecado original, redención y juicio final.
No olvidemos el papel del protestantismo en el advenimiento de la
modernidad. El protestantismo derrocó la ciencia eclesiástica y se-
cularizó, al menos jurídicamente, los centros de enseñanza, encomen-
dó la censura a las autoridades estatales y así fue posible al Estado
cuidarse de la ciencia.
El protestantismo fue también el primero que desvinculó la Biblia
de toda tradición. Pero, si el protestantismo fundamentó el nacimien-
to del mundo moderno, en ningún campo fue su creador. Sólo le
proporcionó una mayor libertad de desarrollo. Lo que cambia en
Europa no son sólo las fronteras, movidas por guerras incesantes, sino
las fuerzas intelectuales y la dirección de su alma colectiva. La he-
gemonía intelectual pasa de la latinidad al Norte 21 . Y hay que añadir
todavía otros rasgos, como la formación de grandes Estados militares,
que destruyen el sueño de un gran imperio eclesiástico; el desarrollo
de la economía capitalista moderna; el despliegue de la técnica; el
aumento enorme de la población; la presencia de un horizonte univer-
sal; el contacto con infinidad de pueblos no cristianos, etc. Nunca, sin
duda, las creencias en que se apoyaba la sociedad antigua habían sufri-
do semejante sacudida, y en particular el cristianismo. En este sentido
podemos decir que la modernidad es un fenómeno básicamente euro-

20. E. Troeltsch, o.c. en la nota 3, p. 18.

21. P. Hazard, o.c. en la nota 14, p. 81.

55
 La era de la razón en sus comienzos

peo U occidental, fruto de una actitud de pensamiento que no termina

nunca, que no cesa nunca de perseguir la felicidad y la verdad. Pero
con ella desaparece también la universalidad fáustica de lo humano,
fruto de la especialización en el trabajo y de la metodología en la
investigación. El carácter moderno de la ciencia, como señala Heideg-
ger, forja otro tipo de hombre: el investigador, que toma el relevo del
sabio; este último desaparece22 , y el modelo de hombre «polifacético»
se esfuma. Es un adiós dolido a una época de humanidad plena y bella,
que ya. no volverá a repetirse.

22. M. Heidegger, o.c. en la nota 7, p. 111.

56
 Capítulo segundo

FILOSOFíA Y RELIGIÓN EN LOS PRINCIPALES

PENSADORES DEL SIGLO XVII

I. La era de la razón

De modo general podemos definir el siglo XVII como el siglo del

método, o mejor aún, como el siglo del método moderno. Todavía se
cree que la lógica sola es capaz de descifrar el mundo, pero cada vez
se cree menos que el Organon aristotélico procure la clave mejor 1 • El
siglo XVII es un período de la historia del espíritu y de las ideas, cada
vez más separado del mundo teológico, en que se recurre a la razón en
su forma más pura: la matemática, que proporciona un modelo de
claridad, certeza y deducción ordenada2 • De este modo el elemento
personal podía eliminarse y la filosofía tendría las características de
verdad universal, necesaria e impersonal que poseen las matemáticas
puras.
Esta consagración de la matemática es la forma propia de toda una
fe, una creencia racional en un Dios racional, no ajeno a la vida: la
vida intelectual es inserción salvadora en lo divino. El pensador fi-
losófico, que no es en general profesor, no se caracteriza sólo por ser
un sabio físico-matemático, sino por ser una especie de santo laico
y que todavía disimula las ideas que cree más prudente mantener
ocultas.
En la época moderna, la filosofía sale de sus límites escolares; los
filósofos medievales fueron en gran parte profesores universitarios.

1. Véase Y. Belaval (dir.), Historia de la filosofia, vol. 6: Racionalismo, empirismo,

ilustración, Madrid 81985, p. 1-6.
2. 1.M. Valverde, Vida y muerte de las ideas. Breve historia del pensamiento oc-
cidental, Barcelona 41985, p. 101-102.

57
 La era de la razón en sus comienzos

Los modernos, en su gran mayoría, estuvieron desconectados de la

enseñanza académica, por lo menos hasta finales del siglo XVIII 3 .
Edad de la razón, según la expresión de J .M. Valverde, que empie-
za en Francia y continuará en Inglaterra a fines de siglo hasta terminar
en la época ilustrada. En general, el talante de la época es de confianza
optimista en el poder de la razón, y dicha confianza está estimulada e
intensificada por el triunfo de la ciencia física 4 • Pero hay que señalar,
junto a ese carácter optimista, que la razón, poco a poco, va quedando
separada de todo lo que no es ella misma, observadora y medidora;
tanto más distante de la realidad del mundo cuanto más segura de su
claridad intrínseca matemática. En el cambio de siglo, el cansancio de
las guerras de religión se combina con una línea de desinterés y escep-
ticismo frente a las grandes cuestiones trascendentales, que van a parar
a lo que se llama los «libertinos», que iniciaban la corriente de los
librepensadores, corroyendo, con suavidad y disimulo, las creencias
oficialmente vigentes, no sólo en el ámbito religioso sino también en
el filosófico.
Junto a esto, se da un movimiento creciente de descristianización
y frivolidad ética, representado por Charron (1541-1603), Montaigne
(1533-1592) y Gassendi, como prototipos más específicos del escep-
ticismo. Esta renovación del escepticismo pirrónico de Montaigne o
del fideísmo de Charron es importante para apreciar la significación
de las matemáticas como modelo de razonamiento que da seguridad y
certeza.
La impronta de la razón en general y de la razón matemática en
particular se manifestó en diversos campos, uno de los más importan-
tes de los cuales y quizá el primero fue el de la llamada ~<ciencia
nueva». Con ella cambia la visión del mundo y la imagen que el
hombre tenía de sí mismo y de su propia mente al perder la natura-
lidad con que el hombre se sentía parte de un cosmos hecho para él,
aunque el pecado hubiera enturbiado su destino. En contraste con la
perspectiva teológico-metafísica medieval, que ponía el acento en
la causalidad final, la ciencia moderna pone el acento en la causalidad
eficiente, revelada en el movimiento matemático determinable.

3. F. Copleston, Historia de la filosofía IV, Barcelona 21975 (trad. de le. García-

Borrón), p. 16.
4. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universalIV, Barcelona 1984,
p. 18.

58
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

Podemos decir que se da una auto devaluación del hombre, aunque

tal afirmación parezca contradictoria. Dios queda como el originador
de la naturaleza autónoma, con ordenación matemática y trayectoria
propias, y el hombre como observador. Con lo que se seculariza la
marcha de las cosas s .
Pero no es sólo en el orden de la ciencia donde se manifiesta la
hegemonía de la razón, sino también en otros. La edad de la razón se
va imponiendo después de luchas religiosas y tensiones económicas y
sociales. Desde el punto de vista de las doctrinas sociopolíticas, la idea
del contrato social y de la soberanía popular se va abriendo paso con
J. Althusius (1557-1638) y sobre todo con H. Grotius (1583-1645),
con la introducción de la idea del derecho natural, no sólo en política
interior sino también internacional. De la idea del derecho divino de
los reyes absolutos, defendida entre otros por Bossuet (1627-1704), se
pasa a la de derecho natural, soberanía popular y contrato. Si estos
derechos tuvieron alguna vigencia, hay que decir que fue en gran parte
a causa de la coyuntura de cansancio en las guerras de religión y de
creciente deseo de armisticio en la Europa posterior a la paz de West-
falia (1648).
Y así como la filosofía política se va desvinculando de la teología,
también lo hará la ética, que cada vez más irá construyendo un sistema
autónomo frente a la metafísicé.
Todo este conjunto de datos determina que dicha filosofía pueda
calificarse, en su conjunto, de europea; no tanto por un prejuicio,
cuanto porque en otras civilizaciones la reflexión no siguió el racio-
nalismo grecolatino ni se disoció de la teología. Además, una vez
disuelta la amenaza turca sobre el imperio en el año 1685, sólo Europa •
es conquistadora. Las ideas y costumbres que conoce en sus viajes la
obligan a revisar muchas de sus nociones sobre el hombre y su lugar
en el mundo. Pero sería erróneo sacar la conclusión de que Europa no
es religiosa. Europa sigue siendo profundamente religiosa; pero la
cristiandad se disgrega. Ello significa para la filosofía que no hay
ningún sistema importante que no haga de Dios garantía de la verdad.
La edad de la razón, en definitiva, deja de recurrir a la tradición y a
la autoridad en favor de la experiencia, los datos de hecho, la compro-
bación de hipótesis; deja de escribir en latín para empezar a hacerlo en

5. ].M. Valverde, o.c. en la nota 2, p. 123.

6. F. Copleston, o.c. en la nota 3, p. 24ss.

59
 La era de la razón en sus comienzos

las lenguas vernáculas; abandona las hipótesis en favor de los tratados

originales. Una nueva época iba empezando.

n. Descartes (1596-1650r

Descartes implica, no sólo desde el punto de vista literario, como

afirma Valverde, el paso de una frontera entre dos mentalidades: la
cultura deja de ser básicamente la antigüedad para radicar en un análi-
sis desmemoriado del presente, que busca en el mismo los principios
temporales y universales. También desde el punto de vista filosófico
es el iniciador de una nueva época, la época moderna. Alumno de los
jesuitas en La Fleche 8 , sustituye temporalmente el estudio de las ma-
temáticas, que tanto lo atraían, por el gran «libro del mundo», como
él mismo dice. Pero después de cierta «experiencia mundana» retorna
a la búsqueda de la verdad por medio del uso de la razón, experiencia
que corona curiosamente con una peregrinación al santuario de Lo-
reto (Italia). De este modo, los dos libros en que el hombre medieval

7. La edición crítica de las obras de Descartes está publicada por c. Adam-

P. Tannery, Oeuvres de Descartes, 13 vols., París 1897-1913, 21957-1958 (cit. A.-T.).
Otras obras de interés general sobre nuestro tema: G. Berti, Introduzione al pen-
siero religioso di René Descartes, Padua 1964; É. Gilson, La liberté chez Descartes et la
théologie, París 21982; H. Gouhier, La pensée religieuse de Descartes, París 1924;
F. González, Descartes, su mundo moral y religioso, Buenos Aires 1950; J. Maritain,
Tres reformadores, Buenos Aires 1948 (trad. de A. Álvarez de Miranda); J.L. Marion,
Sur la théologie blanche de Descartes, París 1981; Sur le prisme métaphysique de
Descartes, París 1986; J. Russier, Sagesse cartésienne et religion, París 1958; J. Manzana
Martínez del Marañón, "Cogito, ergo Deus est». La aportación de Descartes al proble-
ma de la existencia de Dios, Vitoria 1960; G. García López, El conocimiento de Dios en
Descartes, Pamplona 1976; A. Koyré, Essai sur l'idée de Dieu et les preuves de son
existence chez Descartes, París 1922; E. Espinas, Descartes et la morale, 2 vols., París
1925; A. Klemmt, Descartes und die Moral, Meisenheim am Glan 1971; P. Mesnard,
Essai Sur la morale de Descartes, París 1936; L. Teixeira, Ensaio sobre a moral de
Descartes, Sao Paulo 1955; L. Verga, L'etica di Cartesio, Milán 1974; F.J. Blázquez-
Ruiz, Moral y voluntad en Descartes, Córdoba 1985; A. Schlatter, Die philosophische
Arbeit seit Cartesius. Ihr eth. u. religioser Ertrag, Giessen Basilea 1981; J. Bohatec, Die
cartesianische Scholastik in der Philosophie und reformierten Dogmatik des 17. Jh.,
Hildesheim 1966; A. del Noce, Riforma cattolica e filosofia moderna. 1. Cartesio,
Bolonia 1965; K. Lowith, Das Verhdltnis von Cott, Mensch und Welt in der Meta-
physik von Descartes und Kant, Heidelberg 1964.
8. Este dato es importante por la relevancia que tendrá en su pensamiento la forma-
ción jesuítica.

60
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

buscaba la verdad, el libro de la naturaleza y el de la Biblia, aparecen

aquí sustituidos por los dos libros del hombre moderno: el del mundo
y el del propio y09. De espíritu moderado y disposición agradable,
Descartes prefirió la soledad y la no discusión en materias teológicas.
Incluso en sus convicciones religiosas profesó siempre la fe cristiana,
aunque la deslindó netamente de su sistema filosófico. Moral y re-
ligión no se ven afectadas por el nuevo punto de vista con que inicia su
filosofía.
La filosofía empieza a escribir en francés con Descartes, concre-
tamente con el Discours de la méthode (1637); pero su producción
filosófica alterna el francés con el latín !O. El que Descartes escribiera
en francés no es un detalle marginal. Expresa su corte radical con la
doble tradición humanística y escolástica. La razón, que tiene en
la matemática su modelo más prestigioso, no es histórica; su única
temporalidad será el progresivo desvelamiento de la verdad intem-
poral. La filosofía, a imitación de las matemáticas, ansía hablar con la
inequívoca seguridad del geómetra, incluso refiriéndose también al
destino humano, al bien y al mal, a la vida y a la muerte. Todo esto
empieza con Descartes. La modernidad de Descartes radica en conse-
guir imponer el modelo matemático en la lógica y la filosofía!!.

1. Método y filosofía

El objetivo fundamental de Descartes era conseguir la verdad fi-

losófica por medio de la razón: éste es el postulado de toda su vida.

9. Véase H. Küng, ¿Existe Dios?, Madrid 21979 (trad. de ].M. Bravo), p. 27.
10. Así las Meditationes de prima philosophia (1614), traducidas posteriormente al
francés como Méditations métaphysiques, dirigidas a los filósofos y teólogos de la
Sorbona, y acompañadas de diversas series de objeciones y respuestas; los Principia
philosophiae (1644), traducidas posteriormente; el Traité sur les passions de l'ime
(1649). Hay que señalar también una copiosa correspondencia de un valor considerable
para la elucidación de su pensamiento. Entre las obras póstumas, un Traité du monde
(1677), suspendido de publicación a causa de la condena de Galileo; las Regulae ad
directionem ingenii (1618 ?); un diálogo inacabado, titulado Recherche de la vérité par la
lumiere naturelle (1701), y unas Notes adredes contre un certain programme, escritas
como réplica a un manifiesto sobre la naturaleza de la mente, de Regius de Utrecht.
Descartes fue puesto en el índice el año 1663.
11. Cf. G. Rodis-Lewis, Descartes. Cartesianos y anticartesianos franceses, en His-
toria de la filosofía, o.c. en la nota 1, p. 7-56.

61
 La era de la razón en sus comienzos

Pero no quería descubrir una multiplicidad de verdades aisladas, sino

desarrollar un sistema de proposiciones verdaderas en que no se diera
por supuesto nada que no fuera evidente por sí mismo e indudable.
Entonces se daría una conexión orgánica entre todas las partes del
sistema, y el edificio entero descansaría sobre un fundamento seguro.
El sistema sería entonces impermeable al escepticismo. En una pala-
bra, la cuestión fundamental que Descartes busca es un método que
proporcione certeza y evidencia.
Su método, en este sentido, es un ars inveniendi más que un ars
demonstrandi, según la terminología medieval. El único conocimiento
que la razón admite como tal es el conocimiento cierto y evidente. Y,
en último término, sólo hay una ciencia, aunque tenga muchas ramifi-
caciones. De ahí que únicamente pueda darse un método científico.
Esta teoría separa desde el principio a Descartes de los aristotélicos y
escolásticos, que afirmaban que cada ciencia poseía su propio mé-
todo 12 •
El argumento de autoridad, que había sido privilegiado sobre todo
en la época medieval, viene sustituido por el argumento de la razón
clara y evidente. Ello no significa que Descartes se propusiera recha-
zar todo el pasado como falso; lo que importaba, en todo caso, era
redes cubrirlo como verdadero, es decir, como fundamentado en la
razón; la verdad de las proposiciones tenía que ser evidente por sí
misma. Son numerosos los estudios que muestran la dependencia de
Descartes respecto de la tradición 13. Sin embargo, la innovación carte-
siana es más sutil de lo que pueda parecer a primera vista: en la
tradición platónica o aristotélica, las ideas o esencias eran trascenden-
tes al espíritu humano; con Descartes, la idea verdadera, innata y, en
consecuencia, garantizada por la veracidad divina, se hace inmanente
al espíritu humano.

2. De la duda al «cogito»

La duda recomendada y practicada por Descartes es universal en el

sentido de que se aplica a todo lo que se puede poner en duda. Es

12. H. Gouhier, o.c. en la nota 7, p. 126.

13. Véase, entre otros, É. Gilson, Études sur le role de la pensée médiévale dans la
formation du systeme cartésien, París 1930.

62
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

metódica en el sentido de que no se practica por amor a la misma

duda, sino como una etapa preliminar en la búsqueda de la verdad. Lo
que se propone Descartes es repensar la filosofía desde el inicio. Y
para ello es necesario examinar todas las opiniones sistemáticamente,
con la esperanza de hallar un fundamento cierto y seguro sobre el que
poder construir. El camino del cogito está abierto.
Lo primero que pone en cuestión la duda cartesiana es la existencia
del mundo exterior. Después de haber pasado varios años estudiando
en el libro del mundo y procurando adquirir alguna experiencia, dice
Descartes, resolví un día estudiar también en mí mismo y utilizar
todas las fuerzas de mi ingenio en la elección del camino que debía
seguir l4 . De la experiencia externa retrocede hacia la experiencia in-
terior para encontrar el fundamento de la certeza que busca, a la luz
que Dios ha dado a cada hombre con la que poder discernir lo verda-
dero de lo falso, y no satisfacerse con las opiniones ajenas. Tanto los
sentidos como las opiniones de los demás están sujetos a error, lo
mismo que los suyos. De modo que el camino más seguro es dudar de
todo. Pero la duda no puede seguir su camino hasta el infinito, ya que
ella misma está basada en algo; en el caso de Descartes es el yo, más
concretamente el yo pensante. Éste es el nuevo punto de partida: no el
mundo, sino exclusivamente el mismo yo. Así, el lugar de la certeza
primigenia se traslada de Dios al hombre. El cogito se convierte de
este modo en el fundamento del ser, en concreto del ser del yo: Co-
gito, ergo sumo Éste es el primer principio de la filosofía que Descartes
buscaba. Pero lo más fundamental del cogito no consiste en ser el
principio metodológico de la filosofía, sino el principio absoluto, in-
dependiente de todo, en el sentido de que no necesita nada material
para ser. Ésta es su verdadera independencia 15. El cogito se afirma en
el corazón de un acto libre, lo que implica, de algún modo, el carácter
absoluto de la libertad 16. Y en este sentido sí se puede decir que el
cogito está en el umbral del pensamiento moderno; alguien lo ha con-
siderado el inicio de la secularización 17. La conciencia no es reflexión
segunda sobre un pensamiento ya pasado, sino inmediatez.

14. lJlscours de la méthode, A.-T., VI, 9.

15. El pecado de Descartes, comenta J. Maritain, es un pecado de angelismo, por-
que concibió el pensamiento humano sobre el modelo del pensamiento angélico (o.c. en
la nota 7, p. 85).
16. G. Rodis-Lewis, La morale de Descartes, París 1957, p. 85.
17. H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tubinga 1983, p. 57.

63
 La era de la razón en sus comienzos

3. Del «cogito» a Dios

El cogito se presenta, pues, como la verdad indudable sobre la que

Descartes se propone fundamentar toda su filosofía. Pero cuan-
do Descartes dice que esta proposición es la primera y más cierta,
piensa en el ordo cognoscendi, no en el ordo essendi. En éste, 10 pri-
mero es la existencia de Dios; y éste es el fundamento ontológico de
todo el sistema cartesiano 18 • Sólo que ya no se pasa, al estilo medieval,
de la certeza de Dios a la certeza de uno mismo, sino de la certeza de
uno mismo a la certeza de Dios.
Sin ninguna referencia al mundo exterior, el sujeto que tiene con-
ciencia de sí mismo puede formar en su interior la idea de Dios. Pero
esta idea cartesiana de Dios es «sospechosa». Porque, por un lado,
Dios supera nuestra razón finita; pero, por el otro, esta misma razón
tiene acceso a Dios a través de su obra creada. De modo que se forma
un enlace entre la metafísica y la física, y nuestras reflexiones sobre
Dios y la naturaleza pertenecen a un mismo orden. El término natu-
raleza se aplica también al yo, 10 cual hace que el conocimiento ra-
cional se convierta para Descartes en una especie de revelación na-
tural. Será a partir de la reflexión sobre la imperfección del propio yo
como Descartes llegará a «demostrar» la necesidad de la existencia de
Dios.
La existencia de Dios, por tanto, no ofrece duda alguna a Descar-
tes. Es tan cierta para él como pueda serlo una demostración matemá-
tica o geométrica. La existencia de un tal ser es imposible no concebir-
la. El orden de la necesidad que vemos exigida en la reflexión sobre la
duda y su paso al cogito es ahora transplantada del orden del cogito a
Dios. Dios se convierte así en el garante de la certeza del cogito. La
autocerteza humana se torna fundamento y ocupa el lugar que hasta
entonces había ocupado Dios. En esto se anuncia la manera moderna
de la teología filosófica. Dios se convierte en principio de la certeza
del significado del mundo. Hasta que Dios ya no sea necesario como
fundamento de la realidad y se abandone esta hipótesis, como más
tarde dirá Laplace. Pero el comienzo de dicho itinerario lo hallamos
en Descartes.

18. Lo infinito es ontológicamente primero respecto de lo finito, aunque cronoló-

gicamente la primera certeza es la de mi espíritu (cf. G. Rodis-Lewis, Descartes y el
racionalismo, Barcelona 1971, trad. de J. Domingo, p. 31).

64
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

4. Razón y revelación

A pesar de la ruptura que representa la filosofía de Descartes res-

pecto de la tradición, no es menos cierto que él intenta poner sus
descubrimientos al servicio de la religión, hasta el punto que su filoso-
fía quiere ser una apologética de la religión cristiana y reclama el
derecho de ciudadanía alIado de la teología 19 • Su objetivo es mostrar
la locura de los ateos y establecer la existencia de Dios como una
verdad geométrica. Descartes reserva sus Meditationes de prima
philosophia para este propósito: una recopilación de argumentos que
tiene que convencer a los ateos y llevarlos necesariamente a las puertas
de la verdadera religión. Su metafísica, por tanto, no es sólo una
introducción a la ciencia y al conocimiento cierto, sino una introduc-
ción también a la verdadera religión. El fundamento de toda verda-
dera religión, como dice en las Meditationes, es la prueba, por la razón
natural, de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, necesa-
ria para los infieles, ya que los fieles lo saben por la fe.
Por tanto, parece que razón y revelación estén en perfecta conti-
nuidad, siendo la razón una primera revelación o revelación natural
que sería el fundamento de la otra. Como si la mente humana tuviera
un no sé qué de divino que la lleva a producir ciertos frutos espon-
táneos a pesar de los descuidos y ahogos a que se ve sometida. Pero,
por otra parte, Descartes establece una separación radical entre fe y
razón, como si se tratara de compartimientos estancos, separación que
volveremos a encontrar al hablar de la moral.
Según él mismo expresa, la teología le merece una gran reverencia.
Hasta el punto de no atreverse a someter las verdades reveladas a la
flaqueza de sus razonamientos, ya que están muy por encima de nues-
tra inteligencia y necesitamos, para acometer tal empresa, alguna
ayuda extraordinaria.
La revelación pertenece, pues, decididamente a un dominio distin-
to. Los caminos que conducen a la ciencia, la certeza y la evidencia, no
nos impiden creer, según Descartes, todo lo que ha sido revelado por
Dios como más cierto que cualquier conocimiento, ya que la fe no es
una acción del espíritu sino de la voluntad. Esta actitud «fídeísta» de
Descartes obedece seguramente a razones de conveniencia, más que
de convencimiento; y ese doble camino de «certeza» manifiesta, de

19. H. Gouhier, a.c. en la nota 7, p. 127.

65
 La era de la razón en sus comienzos

algún modo, la imposibilidad de establecer conexiones entre razón y

revelación, por más que el mismo Descartes las reivindique. La pre-
tensión cartesiana de que toda su filosofía, incluida la física, es una
filosofía cristiana, porque nadie entra en ella si no reconoce la existen-
cia de Dios, es una pretensión indebida. El Dios de Descartes es un
Dios del pensamiento, no del encuentro; de un pensamiento que duda
de todo, excepto de sí mismo. De este modo inaugura Descartes los
movimientos de pensamiento que alcanzarán su plena madurez en los
siglos XVIII y XIX Y que influirán de modo decisivo en la historia de la
teología.

5. La moral cartesiana

La claridad y distinción cartesianas en el orden teórico no tiene

paralelo en el orden práctico. En el orden moral, Descartes se muestra
partidario de seguir la tradición en lugar de comenzar algo nuevo.
Actitud que contrasta, sin duda, con la ruptura que Descartes pre-
coniza en el orden teórico.
En la conducta, a diferencia de la ciencia, tenemos que seguir
opiniones que sólo son probables. No es que Descartes no se pro-
pusiera fundamentar una ética natural o una teoría moral puramente
filosófica. Pero nuestro conocimiento no es tan completo que pueda
excluir la influencia de las pasiones. Es cierto que el edificio estable
concebido por Descartes engloba la ciencia y la moral, ya que la
certeza del saber especulativo debe iluminar nuestra conducta. Pero la
misma razón, que en matemáticas y en metafísica tiene ideas claras y
distintas, reconoce para la acción ciertos límites al saber, a pesar de su
progreso perpetuo.
Las exigencias de la razón mantienen así una serie de grados de
probabilidad entre la total incerteza y el total conocimiento de lo que
se debe hacer: la moral perfecta sólo puede ser un ideal; y los consejos
prácticos a Élisabeth conservan ciertos elementos característicos de
esa moral imperfecta que se puede seguir a falta de otra mejor.

66
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

6. La herencia de Descartes

Si en la historia de las ideas parece evidente hablar de herencia, en

el caso de Descartes la cuestión es particularmente importante. Él
mismo es heredero de una tradición que le precede, aunque pretenda
un comienzo absoluto. Pero es verdad que su método, a pesar de sus
raíces medievales, especialmente agustinianas, ha marcado de modo
decisivo el pensamiento de la tradición occidental. Y más que el mé-
todo en concreto, su aplicación es la que tiene un alcance revolucio-
lurio, porque transforma la faz del mundo mediante el mecanicismo,
por el que se llegó a definir el siglo XVII con más precisión que por el
cogito.
Descartes es, según la expresión de J. Maritain, un reformador. Él
es el iniciador de la modernidad. y su pensamiento es la sal que se
puede saborear en todos los manjares que se nos ofrecen en el panora-
ma filosófico y teológico de los siglos posteriores. Descartes descu-
brió el pensamiento, como Lutero descubrió la persona, y Rousseau la
naturaleza y la libertad. Y las consecuencias de tal hallazgo son decisi-
vas: llegar al ser partiendo de un principio descubierto en el seno del
pensamiento. Las pretensiones de la razón cartesiana a la independen-
ria respecto de las cosas llegan a su término. El pensamiento se des-
vincula del ser y forma un mundo cerrado. El conocimiento de la
I'l'alidad exterior se hace problemático. Así lo ha visto Husserl cuando
dil:e que no importa que metodológicamente el mundo exterior sea
Ical, mientras el sujeto posea la verdad 2o •
El impacto de Descartes es ambivalente. Por un lado, es aplaudido
por buscar un acuerdo entre religión y razón fuera del aristotelismo y
lundamentar el universo como un gran montaje regido por un sabio
.Irtífice racional, dentro de la nueva mecánica cósmica. Pero, por otro
I.ltlO, se dará una aprobación más duradera y peor intencionada, in-
111 yendo que esa geometrización mecánica del mundo significaba ha-
\ t'r tabla rasa de todas las tradiciones, a las que aparecía vinculado el
\ I'istianismo. Y éste será el modo de entender que prevalecerá y que se

10. E. Husserl, Meditaciones cartesianas, México 1985 (trad. de M. GarcÍa-Baró y

(;~()s). p. 39. No es algo casual que el mismo Husserl terminara sus Meditaciones
.. III/'I/tmas con la frase de san Agustín: Noli ¡oras ire, in te redi, in interiore hominis
¡·.'¡Jllal veritas,

67
 La era de la razón en sus comienzos

traducirá por el crecimiento del deísmo en detrimento del cristianis-

m0 21 .

111. Pascal (1623-1662)22

Blaise Pascal, a diferencia de Descartes, era un gran científico;

matemático, construye la primera calculadora útil; escribe sobre
geometría y sobre física. Estas actividades como científico no se verán
nunca interrumpidas a lo largo de toda su vida. Pero no son sus
actividades científicas las que aquí nos interesan, sino su pensamiento
religioso, por lo demás estrechamente relacionado con Port-RoyaF3.
Pascal, agitado por in satisfacciones espirituales, llega a romper,
según la expresión de Valverde, con la «cultura», en su doble sentido

21. M. Riquer-J.M. Valverde, o.c. en la nota 4, p. 24.

22. La edición crítica de las obras de Pascal es la de 1. Brunschwig, E. Broutoux y
F. Gazier, Oeuvres completes, 14 vols., París 1904-1914, reeditadas el año 1965: Oeu-
vres de Blaise Pascal (citado B.).
Otros estudios de interés sobre nuestro tema son: J. Mesnard, Pascal, París 51967;
]. Steinmann, Pascal, París 1962; J. Russier, La foi selon Pascal, 2 vols., París 1949;
H. Gouhier, Pascal. Commentaires, París 1966; Íd., Blaise Pascal, conversion et apolo-
gétique, París 1986; R. Guardini, Pascal ou le drame de la conscience chrétienne, París
1951; G. Le Roy, Pascal, savant et croyant, París 1957; 1. Goldmann, El hombre y lo
absoluto, Barcelona 1968 (trad. de J .R. Capella); M. Hees, Blaise Pascal. Wissenschaftli-
ches Denken und christlicher Glaube, Munich 1977; M. Scholtens; Le mysticisme de
Pascal, Assen 1974; LE. Kummer, Blaise Pascal: das Heil im Widerspruch, BerlÍn-
Nueva York 1978; F.T.H. Fletcher, Pascal and the mystical tradition, Oxford 1954;
c.c.]. Webb, Pascal's philosophy of religion, Oxford 1929; A. Bayet, Les pensées de
Pascal, París 1948; P. Ernst, La trajectoire pascalienne de l'apologie, París 1967; S.M.L.
Humbert, Pascal's unfinished Apology, Port Washington 1973; Ch. Journet, Vérité de
Pascal. Essai sur la valeur apologétique des Pensées, París 1951; R.E. Lacombe, L'apolo-
gétique de Pascal. Étude critique, París 1958; J. Mesnard, Les Pensées de Pascal, París
1976; A. Rich, Pascals Bild vom Menschen. Eine Studie über die Dialektik van Natur
und Gnade in den Pensées, Zurich 1963; M. Desportes, La certitude et la preuve dans
les Pensées de Pascal, París 1978; 1. Lafuma, Histoire des Pensées de Pascal, París 1954;
M.R. Le Guern-M. Guern, Les Pensées de Pascal. De l'anthropologie a la théologie,
París 1972; Ch. Baudouin, Blaise Pascal ou l'ordre du coeur, París 1962; J. Laporte, Le
coeur et la raison selon Pascal, París 1950; H.F. Stewart, The hearth of Pascal, Cambrid-
ge 1945; P. Liinning, Cet effrayant pari, París 1980; G. Brunet, Le pari de Pascal, París
1956; A. Ducas, Le pari de Pascal. Les sources possibles de l'argument du pari, París
1951; 1. Pareyson, L'etica di Pascal, TurÍn 1966; A.W.S. Baird, Studies in Pascal's
ethics, La Haya 1975; E. Jovy, Recueil de notes sur les Pensées, París 1981.
23. Cf. E. Vilanova, Historia de la teologia cristiana n, Barcelona 1989, p. 774ss.

68
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

de entonces: por un lado, con la ciencia establecida, que en vez de

experimentar y razonar, hablaba de Aristóteles y los sabios antiguos;
por el otro, con los teólogos, más o menos jesuitas, que razonan sobre
los dogmas en lugar de leer los Evangelios y los padres. No es tanto el
hecho de creer o no creer lo que constituye la dignidad del hombre,
sino el hecho de buscar; lo que es imperdonable es el desinterés, la
diversión, la distracción para olvidar el propio estado. Lo que hace en
realidad Pascal es una toma de conciencia de la condición humana, sin
ofrecer tranquilidades ni consuelos en la fe cristiana.
Su relación con los jansenistas de Port-Royal, por otra parte, no
fue nunca incondicional, ya que compartía algunas de sus posiciones,
pero no todas, sobre todo las referentes a la libertad humana. Su
aversión a la «casuística probabilista» de los jesuitas es, en cambio,
contundente, como muestran las famosas Provinciales. Alrededor de·
dicha obra, de Pensées -una apología fragmentaria e inacabada de la
religión cristiana- y del Memorial girará la exposición del pensa-
miento de Pascal. Dígase de entrada que Pascal es uno de los pen-
sadores que más atraen, no sólo por la profundidad y agudeza de su
pensamiento, sino también por su «atemporalidad», propia de los
grandes pensadores, y por haber tratado todos los grandes aspectos de
la condición humana.

1. El Memorial

Pascal es uno de aquellos pensadores que hay que leer a partir de

una experiencia que ha transformado su vida. Y esta experiencia se
refleja, en el caso de Pascal, en el fragmento conocido como el Me-
morial, compuesto la noche de su «conversión» (¿ segunda conver-
sión?), el 23 de noviembre de 1654, hacia la medianoche. El Memorial
constituye una respuesta esperada a una pregunta. «Dios de Abraham,
de Isaac y de Jacob, no de los filósofos ni de los sabios; Dios de
Jesucristo.» La noche del 23 de noviembre de 1654 terminó el «gran
"handono por parte de Dios», tal como dice Gouhier24 . Pero no he-
mos de precipitarnos pensando que Pascal hubiera abandonado la
filosofía y la ciencia en favor de la teología. El drama de Pascal tiene
lugar en el interior mismo de la fe: de un Dios ausente pasa a un Dios

2•. H. Gouhier, Pascal. Commentaires, o.c. en la nota 22, p. 69.

69
 La era de la razón en sus comienzos

presente. Pero es una presencia que es ausencia a la vez. Es un Dios

oculto25 •
El Dios de Pascal, tal como se refleja en el Memorial, no es pri-
mordialmente del orden del saber ni del razonamiento; la significa-
ción del Memorial es del orden del acontecimiento. Estamos, pues, en
los antípodas de Descartes.
Sin embargo, debemos recurrir al contexto histórico para com-
prender plenamente el sentido del Memorial. Porque debemos situar-
lo al final de una crisis moral de Pascal que pone en cuestión, para el
cristiano, el hecho de pertenecer al mundo. Sería el final del período
que Mesnard denomina la vida mundana26 .
Propiamente hablando, en el Memorial no hay conocimiento de
Dios, sino reconocimiento. No se trata, pues, de mostrar su existen-
cia, sino de reconocer su presencia. Lo cual supone implícitamente
que Dios se muestra. El Memorial adquiere su pleno sentido con el
acontecimiento que seguramente dio un vuelco definitivo a la vida de
Pascal, conocido como el «milagro» de la Santa Espina y que estalló
en medio de la polémica de las Provinciales27 •
Es el Dios oculto el que se muestra, pero no se deja atrapar. Pre-
sencia y ausencia de Dios: éste será el drama que marcará la vida de
Pascal hasta el fin. Como dice Goldmann, entre un mundo mudo,
significado por el «silencio de los espacios infinitos que horroriza» y
un Dios oculto, el hombre trágico se ve privado de un título teórico
riguroso y fundamentado para afirmar la existencia divina. La certeza
de Dios, prosigue Goldmann, no por ser teórica es menos concreta y
real; es una certeza de otro orden: certeza del corazón, dirá PascaF8.
En definitiva, una apuesta, una certeza incierta.
Después del «milagro» de la Santa Espina y de su «segunda con-
versión», el tema del Deus absconditus será meditado y profundizado,

25. Este aspecto ha sido especialmente puesto de relieve por L. Goldmann, El

hombre y lo absoluto, o.c. en la nota 22. Su interpretación del pensamiento de Pascal,
aunque discutible, es altamente sugerente.
26. J. Mesnard, Pascal, o.c. en la nota 22, p. 69.
27. El 24 de marzo de 1656, M. Périer, hija de G. Pascal, sobrina y ahijada del
mismo Pascal, es curada de una fístula lacrimal al serie aplicada una reliquia de la Santa
Espina en Port-Royal. Este suceso es lo que hace exclamar a Pascal: "Ya que Dios no ha
hecho a ninguna otra familia más feliz, que él haga también que no encuentre a ninguna
otra más agradecida.»
28. Pensées, B. XIII, 282-3.

70
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

y el celo apologético se desplegará en un alma en la que hermenéutica

y oración están unidas desde hace tiempo. Dios se esconde deslum-
brando, según la expresión de Gouhier. En otros términos, el com-
portamiento divino es voluntariamente equívoco. Y, si el lenguaje es
una cifra, la apologética será esencialmente un desciframiento.
Hay que pasar por Jesucristo para conocer a Dios y al hombre; y
ello significa entrar en un mundo en que la luz y la sombra se distri-
buyen según un ordenamiento que trasciende nuestra comprensión.
Es una razón que escapa a la nuestra: ésta es la paradoja que sirve de
primer principio a la nueva apologética.

2. Las Provinciales 29

Las Provinciales, o Provincianas, deben situarse dentro del con-

texto del jansenismo en general y de Port-Royal en particular.
El jansenismo, como concepción de un cristianismo profun-
damente exigente, quiere ser vivido sin concesión alguna. Además,
representa una conciencia intensa de los derechos de la persona hu-
mana y del pensamiento personal frente a los absolutismos de todo
tipo de autoridad 30 • Las Provinciales deben situarse en ese contexto
amplio y no como una lucha mezquina entre jansenistas y jesuitas;
representan el exponente de dos concepciones del mundo fuertemente
divergentes, si no opuestas.
Pascal, según Steinmann, se comprometió en una triple lucha:
contra el espíritu doctoral de la Sorbona, contra la abolición del pe-
cado por la casuística, en favor de los místicos y contra los políticos3 ! •
En la lucha contra el protestantismo, que pretende remontarse a
los orígenes del cristianismo, los jesuitas adoptan una postura decidi-
damente moderna, y se esfuerzan por conciliar la doctrina tradicional
wn las exigencias del nuevo espíritu surgido del Renacimiento. Ten-
dencia opuesta al teocentrismo agustiniano de los jansenistas. La que-
rella teológica gira alrededor de la gracia. A la absoluta libertad del

29. Para todo este apartado sigo de cerca a J. Mesnard, Pascal, o.c. en la nota 22,
1'. 7155.
30. Cf. L. Cognet, Le jansénisme, París 51985. Véase, además, L. Goldmann, o.c.
m la nota 22, p. 13355; E. Vilanova, o.c. en la nota 23, p. 76855.
31. J. Stemmann, Pascal, París 21962, p. 123.

71
 La era de la razón en sus comienzos

hombre sostenida por los jesuitas, los jansenistas oponen la omnipo-

tencia de la gracia. Para hacer el bien, el hombre tiene necesidad
absoluta de la gracia, de una gracia eficaz, por la que Dios actúa en el
hombre. De modo que, en último término, sólo serán elegidos aque-
llos a quienes Dios haya predestinado desde toda la eternidad. Se
trata, sin embargo, de una predestinación razonable. Los elegidos lo
son por los méritos y las virtudes cristianas. De modo que la predesti-
nación no ha de conducir al fatalismo, sino a la humildad.
La oposición entre jesuitas y jansenistas, que ya tenía precedentes,
se reavivó el año 1640, con la aparición del Augustinus de Jansenio. En
ese marco de la cuestión, las Provinciales son, en realidad, una obra
colectiva, fruto de la colaboración entre Pascal, Arnauld y Nicole.
Obra anónima, aparecieron primero en forma de cartas separadas,
dirigidas a un provincial, o provinciano, por uno de sus amigos, para
informarle de las disputas de la Sorbona. Obra clandestina, obligaron
a Pascal a tomar ciertas precauciones.
Ciertamente, la documentación y las ideas principales de las Pro-
vinciales provienen de Arnauld y Nicole. Sin embargo, la obra es de
Pascal. Tanto en su redacción como en su contenido, descubrimos los
rasgos de su personalidad: el físico, el apologeta, el místico.
La herejía jansenista, si existe, consistiría esencialmente en la ne-
gación de la libertad humana. Pascal, como Arnauld y Jansenio, ad-
mite a la vez la omnipotencia de la gracia y la absoluta libertad del
hombre 32 • Por ello es problemático afirmar que la actitud de Pascal y
sus amigos pueda considerarse herética, aunque algunas de sus doctri-
nas se puedan prestar a discusión. En cambio, lo que es verdad es que
Pascal reprocha a los «casuistas» de su tiempo el querer conciliar
deber e interés. La casuística era el arte de justificarlo todo, aunque en
muchos casos se le pueda reconocer una gran utilidad. Pascal se dará
cuenta finalmente de que la posición de los teólogos de Port-Royal
contenía puntos insostenibles. Y ello le provocará uno de los dramas
más «desgarradores» de su existencia espiritual y religiosa; su perte-
nencia a la Iglesia, que proclamaba con tanto orgullo, será puesta en
cuestión, pero la ruptura definitiva no se producirá jamás.

32. El pensamiento de Pascal sobre la gracia y las diferentes corrientes de pensa-

miento sobre el tema tiene que completarse con los cuatro Écrits sur la grace y los Écrits
des curés de Paris sobre la casuística, ambos de Pascal.

72
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

3. Los Pensamientos

Los Pensamientos se presentan bajo la forma de un millar de frag-

mentos, que a veces nos ofrecen una reflexión al vuelo y a veces
constituyen un trozo elaborado de una obra futura.
Los Pensamientos han sido objeto de diversas ediciones. Nos in-
teresa mostrar el contenido y el espíritu de lo que tenía que ser, según
todos los indicios, una apología de la religión cristiana, idea que pro-
bablemente es contemporánea de la «conversión» de que habla el
Memorial. Aunque difícilmente, según Valverde, se habrían estructu-
rado como tratado o como desarrollo racional, precisamente porque
hay infinidad de cosas que sobrepasan la razón.

a) Los límites de la razón: el escepticismo

Es probable que Pascal ignorara en gran parte la filosofía de los

libertinos. Conocía la incredulidad menos por los libros que por la
expenenCla.
Si el acento de los Pensamientos nos parece tan personal y vivo es
porque la obra nació de la misma vida de Pascal. Montaigne tiene su
lugar en una sana apología. Representa la primera etapa en el itine-
rario que conduce a Dios. Ha visto acertadamente la miseria del hom-
bre, pero le confunde su orgullo. Por este motivo hay que reaccionar
t'n contra. En el decurso de la conversación con M. de Sacy, Pascal
utilizará el escepticismo crítico de los Ensayos de Montaigne para
desacreditar toda apologética que invite a andar un trecho de camino
con la razón. Hay que salir de la filosofía para saber que «dos hom-
hres» coexisten en cada uno de nosotros.
Pascal no busca ni racionalizar la fe, ni siquiera mostrar su acuerdo
con la razón. Trata de mostrar dos órdenes de cosas diferentes e
irreductibles: la razón y el corazón.

1, ) Grandeza y miseria del hombre

En el hombre se revelan dos aspectos contradictorios: la miseria y

la Krandeza. Esta temática constituirá gran parte de la apología: mi-
Nt'ria del hombre sin Dios. La misma conciencia de nuestra miseria es

73
 La era de la razón en sus comienzos

la causa de nuestra grandeza. El análisis del hombre muestra su dupli-

cidad esencial: sujeto al error, aspira a la verdad; dependiente, aspira a
la independencia. En una palabra, el hombre es un tejido de contra-
dicciones, una mezcla indisoluble de bajeza y grandeza, un ser a la vez
digno de desprecio y de amor. Pirronianos y dogmáticos, según Pas-
cal, sólo han visto un aspecto del hombre. Y éste no puede escapar a la
duplicidad, de la que la razón no puede dar cuenta exhaustivamente.
Sólo el cristianismo la explica.
Si el problema del hombre oponía a pirronianos y dogmáticos, el
problema del bien supremo opone a epicúreos y estoicos. Los pri-
meros sitúan la felicidad fuera de nosotros mismos; los otros nos
hacen entrar en nosotros mismos y nos elevan hacia Dios por las
propias fuerzas, olvidándose de nuestra debilidad. Sólo la gracia de
Dios humildemente buscada, según Pascal, puede dar al hombre su
verdadera delectación.
Pascal no ha aportado hasta ahora ninguna prueba propiamente
dicha de la verdad del cristianismo. Se ha limitado a descubrir en esta
religión la única explicación satisfactoria del hombre y el único medio
para satisfacer nuestra aspiración al bien supremo.
La verdadera religión no puede contradecir el conocimiento que el
hombre tiene de sí mismo. Ha de dar cuenta de las contrariedades de
la naturaleza humana, de nuestra miseria y grandeza. La religión cris-
tiana satisface todas estas exigencias. Explica al hombre por el pecado
original y nos conduce al bien supremo por un doble camino: la
penitencia y la gracia.
De este modo llega Pascal al punto en que las oportunidades son
iguales para la religión cristiana y contra ella. La razón es incapaz de
demostrar la existencia de Dios, lo mismo que de negarla. Pero la vida
impone la necesidad de tener que escoger, y es necesario apostar.

e) La apuesta

El origen de la apuesta es una exigencia de la misma existencia:

tengo que escoger forzosamente.
La apuesta significa un fracaso aparente de la razón, en el sentido
de que si la razón fuera capaz de probar la existencia de Dios o su no
existencia, no sería necesario apostar. Por ello parece, de entrada,
irracional. Allá donde la razón sabe que no puede saber nada, le queda

74
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

el derecho de razonar sobre las consecuencias prácticas de la acción.

La apuesta es, pues, una manera de existir; y de la apuesta surge una
ética que no es un efecto, sino una condición de la apuesta. La apues-
ta, como adivinamos, no es un argumento lógico, sino un símbolo,
una entrega al infinito, una renuncia al «yo», que tanto apreciaba
Descartes.
La razón se declara, en definitiva, impotente frente al problema de
Dios; el racionalista y el cristiano están de acuerdo; si el cristiano
invoca la fe y el racionalista la rechaza, es porque la razón es muda
tanto para uno como para el otro; pero uno respeta el silencio mien-
tras que el otro escucha otras voces. Un ser razonable no puede, sin
negarse a sí mismo, recibir una verdad «sin razón»: éste es el impera-
tivo racionalista. Frente a la imposible demostración que haría de la
existencia de Dios una verdad racional, la apuesta sustituye una ar-
gumentación para convertir dicha existencia en el objeto de una elec-
ción razonable.
La apuesta razonable y la reforma moral que implica representan
todo lo que el hombre, por las fuerzas de la naturaleza, es capaz de
hacer para ir al encuentro de ese Dios que, en definitiva, tiene que
intervenir para hacerse «sensible al corazón». Por tanto, la apuesta es
una argumentación, no una demostración. Es la diferencia que hay
entre lo racional y lo razonable; apostar no es probar. Por este mo-
tivo, la apuesta significa un fracaso del racionalismo en metafísica.
Pascal niega, en efecto, la posibilidad de una teodicea racional. Tal
proyecto implica un abuso del poder de la razón. Por eso la apuesta
no conduce a ningún saber sobre Dios. Su función no consiste en
sustituir un conocimiento por una ignorancia, sino en crear una situa-
ción tal que dicha ignorancia no se convierta en indiferencia.

d) La religión cristiana

«Sumisión y uso de la razón», éste es el verdadero cristianismo.

Una religión que suprimiera la razón sería absurda y ridícula; una
religión que se explicara racionalmente no tendría nada de sobrenatu-
ral. La religión cristiana evita ambos excesos: excluir la razón es dejar
el dominio de la piedad por el de la superstición; admitir sólo la razón
es caer en el deísmo y la incredulidad. El que la religión supere la
razón no significa que la contradiga.

75
 La era de la razón en sus comienzos

La religión cristiana hace que el hombre conozca a Dios y que se

conozca a sí mismo. Pascal otorgará un lugar privilegiado a las
pruebas de hecho, a los signos por los que Dios se da a conocer a
nosotros.
Aunque las pruebas de la religión están mezcladas de claridad y
oscuridad; las pruebas, incluso las más evidentes, no son suficientes.
Hay que humillarse ante Dios y esperar humildemente la gracia. No
sirve de nada conocer a Dios sin amarlo.
El cristianismo al que Pascal quiere convertir al libertino es funda-
mentalmente el cristianismo de Port-Royal. Pascal es quizá el único
que ha aplicado los principios de la teología de Port-Royal a una obra
apologética. El «rigor geométrico» aplicado a los «principios agusti-
nianos»: he aquí la fórmula que podría definir la originalidad de Pas-
cal en el seno de Port-Royal.

e) Conclusiones

Lo que constituye la originalidad más profunda de los Pensamien-

tos de Pascal es la personalidad del autor. Organiza sus ideas pro-
cedentes de todas partes, les insufla un espíritu nuevo, les descubre un
alcance inesperado, las enriquece con toda una experiencia religiosa.
Bajo el desorden aparente de los Pensamientos, aparece un orden
superior. Al no ser la razón del hombre la medida del mundo, Pascal
busca un orden verdadero; la razón no puede justificar su ambición de
ser la clave de bóveda del universo. La fe tampoco corona, en el caso
de Pascal, metafísica alguna. Es una respuesta a una llamada del co-
razón. Dicho término es polivalente en la obra de Pascal; pero el
corazón y el sentimiento no son, en definitiva, sino una forma más
viva de inteligencia guiada siempre por la experiencia de la vida y el
esfuerzo moral. Incapaz de edificar sistemas como lo hace la lógica
abstracta de los metafísicos, el corazón permite superarlos.
La infinidad del mundo es, en el orden de los cuerpos y de la
extensión, el símbolo más próximo de lo que son, en el orden moral,
las realidades religiosas. En este sentido podemos decir que una mi-
rada al infinito es una mirada a la firma de Dios en el universo, a lo
que más se parece, después del pensamiento, a la grandeza y oscuridad
divinas 33 •

76
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

4. Pascal: el hombre, el científico, el místico

En Pascal estas tres características van estrechamente unidas. Co-

mo científico sabe que el razonamiento puramente deductivo es im-
procedente en física, contrariamente a Descartes, para quien la ciencia
descansaba sobre la deducción matemática a partir de principios pu-
ramente racionales; también lo es en teología. El papel de la razón es
limitado en ambas partes.
Toda la apologética de Pascal se basa en este principio: Dios,
accesible por los hechos y no por el razonamiento. La apologética
tradicional partía de la contemplación del cosmos para demostrar la
existencia de Dios y su grandeza. Pascal no intentará probar a Dios
por ninguna razón natural, pues un conocimiento de Dios sin Jesu-
cristo es inútil y estéril. Un Dios deducido matemáticamente no servi-
ría para nada.
Esa primacía de la experiencia en filosofía puede llamarse primacía
de la existencia; ya que es reflexionando sobre su misma existencia
como el hombre descubre la necesidad de Dios, único capaz de llenar
el vacío que siente en sí mismo.
La miseria del hombre viene de la contradicción entre la realidad
de lo que él es y el ideal a que aspira. El hombre está dividido, y éste es
el drama de su vida.
Una lección se desprende del estudio de Pascal: la unidad profun-
da de su vida y de su obra. Él siempre fue, de diversos modos, sabio,
mundano y cristiano. Y sería erróneo considerar a Pascal el padre de
la religión del «sentimiento» o el representante del fideísmo teológico.
Lejos de oponerse, el Pascal místico y el Pascal erudito de las ex-
periencias físicas son uno y el mismo pensador, con un mismo rasgo
característico: el espíritu de sumisión a los hechos.
La filosofía de Pascal es una filosofía de la fe, o una filosofía que
quiere mostrar la imposibilidad de la filosofía como sistema que se
haste a sí mismo. El yo de Descartes, que éste consideraba el funda-
mento más seguro para consolidar la filosofía, se esfuma en el caso de
Pascal. Pero la dignidad del hombre exige no quedarse en esta nada,
sino lanzarse a la fe, a la apuesta, que no es un cálculo frío, sino una
rntrega al infinito renunciando al «yo».

33. Véase, entre otrOS, P. Lluís, Significación filosófica de los dos infinitos pascalia-
'"'S, .Convivium» 19-20 (1965) 73-95.

77
 La era de la razón en sus comienzos

IV. Malebranche (1638-1715)34

Sacerdote oratoriano, fue siempre un gran admirador de Descar-

tes, en cuya filosofía, combinada con la tradición platónico-agustinia-
na propia del Oratorio, encontró el método más adecuado para cons-
truir su propio sistema filosófico. Las obras más importantes que hay
que destacar son De la recherche de la véríté (1674-1675), Éclaírcís-
sements sur la recherche de la vérité (1678), Traité de la nature et de la
grdce (1680), Méditations chrétíennes (1683), Traité de morale (1684),
Entretiens sur la métaphysique et la réligion (1688), Traité de la com-
munícatíon des mouvements (1692), Traíté de l'amour de Dieu
(1697), Entretien d'un philosophe chrétien avec un philosophe chinois
(1708), Réflexíons sur la prémotion physíque (1715). Como puede
observarse por los títulos, Malebranche no sólo cultivó diversos cam-
pos del pensamiento, sino también diferentes géneros literarios, todos
ellos con elegancia y estilo. Señalemos también que las repercusiones
del malebranchismo fueron inmensas, tanto en la Academia de cien-
cias como en el Oratorio, e incluso en la vida política francesa.

1. Filosofía y experiencia religiosa

A pesar de la indudable influencia de Descartes en el pensamiento

de Malebranche, la filosofía de éste no se puede identificar con una

34. La edición de las obras de Malebranche es la de A. Robinet, Malebranche,

Oeuvres completes, París 1965.
Otras obras de interés sobre nuestro tema son: P. Blanchard, L'attention a Dieu
selon Malebranche. Méthode et doctrine, París 1956; D. Connell, The vision of God.
Malebranche's scholastic sources, Lovaina-París 1967; A. Cuvillier, Essai sur la mystique
de Malebranche, París 1954; M. Gueroult, Malebranche 1. La vision en Dieu, París
1955; íd., Malebranche. Les cinq abimes de la Providence. 1: L'ordre et l'occasionalisme.
2: La nature et la grace, París 1959; H. Gouhier, La philosophie de Malebranche et son
expérience religieuse, París 1926; M.E. Hobart, Science and religion in the thought of
Malebranche, Chape! Hill1982; A. de Maria, Antropología e teodicea di Malebranche,
Turín 1970; B.K. Rome, The philosophy of Malebranche. A study of his integration of
faith, reason and experimental observation, Chicago 1963; A. Tilman-Timon, Male-
branche ou la priere cartésienne, París 1967; L. Verga, La filosofia morale di Malebran-
che, Milán 1964; S. Nicolosi, Causalita divina e liberta umana nel pensiero di Male-
branche, Padua 1963; Y.M. André, La vie du R.P. Malebranche, pretre de I'Oratoire,
avec l'histoire de ses ouvrages, Ginebra 1970.

78
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

simple reproducción del cartesianismo. La tendencia del pensamiento

de Descartes iba hacia el descubrimiento de nuevas verdades con la
ayuda del método correcto, método que en modo alguno era teocén-
trico. La filosofía de Malebranche, en cambio, es teocéntrica. Su tema
esencial es, según la expresión de Gouhier, la gloria de Dios35 • Su
método es más cercano al de los medievales y al de la Escritura que al
de Descartes.
Malebranche es un filósofo que concibe la teología como filósofo,
y no se imaginó nunca la reforma de la filosofía sin una reforma de
la teología; ni siquiera establece una neta distinción entre ambas.
El Dios de la Escritura y el Dios de los filósofos son, para él, el mismo
Dios, y se puede decir que su teología no es más que una experiencia
religiosa intelectualizada. La filosofía de Descartes es un sistema sin
espíritu religioso; en Malebranche, el pensamiento cartesiano adopta
un sentido religioso. Malebranche fue para Descartes lo que san
Agustín había sido para Platón y lo que santo Tomás fue para Aristó-
teles. La dialéctica de la razón y de la fe animan completamente su
esfuerzo de reflexión 36 •

2. Metafísica y religión

Este apartado también podría titularse «razón y revelación», <<na-

turaleza y gracia», etc. Quizá el título escogido responde de manera
más adecuada a la terminología que utiliza el mismo Malebranche.
La inspiración cristiana de la filosofía de Malebranche se muestra
diáfana en todas sus teorías, así como en su concepción de la razón y
sus límites. Para Malebranche, la razón soberana es coeterna y con-
substancial con Dios. Decir que las verdades necesarias son criaturas,
como hace Descartes, es olvidar un dato primero de la filosofía cris-
tiana: participan de la misma naturaleza de Cristo, y el Hijo de Dios
ha sido engendrado por el Padre desde toda la eternidad.
La doctrina de Malebranche, que es muy cercana a Descartes, no lo
es menos respecto de Spinoza en su forma. La teoría de la participa-

35. H. Gouhier, La philosophie de Malebranche et son expérience religieuse, o.c. en

la nota 34, p. 17.
36. Véase A. Robinet, Malebranche, en Historia de lafilosofía, vol. 6, o.c. en la nota
1, p. 159-194.

79
 La era de la razón en sus comienzos

ció n y la presencia de la substancia divina en los seres evoca, sin duda,

la filosofía de Spinoza; sin embargo, la diferencia está en que, en el
caso de Malebranche, todos los seres no pueden en modo alguno
llenar el Ser infinito.
Lo que en realidad diferencia a Malebranche de los sistemas de sus
contemporáneos es la concepción que tiene de la razón finita y de
sus límites. La necesidad que tiene la razón de recurrir a la revelación
es lo que separa definitivamente a Malebranche del método cartesiano
y de la filosofía spinozista.
Es verdad que Razón y Dios se identifican; pero se trata de la
Razón con mayúscula. A nosotros, en cambio, no nos está permitido
escrutar los designios de la sabiduría divina, ya que nuestra razón
finita no nos permite alcanzarlos. Por ello no es legítimo que juzgue-
mos la obra de Dios en relación con nosotros, pues no está hecha para
nosotros sino para su gloria.
Así la filosofía y la teología están estrechamente unidas en Male-
branche. Más aún, la razón filosófica necesita la ayuda de la revela-
ción, dado su estado de naturaleza caída. La razón del pecador es
iluminada por la luz del Verbo, lo mismo que la del hombre inocente.
El hombre caído es al inocente lo que el enfermo es al sano; porque el
pecado no nos ha arrebatado la razón. Según Malebranche, se da en
el alma una presencia de Dios que permanece oculta, y dicha presencia
despierta en ella un deseo sin objeto preciso: Dios confusamente que-
rido es el principio de la búsqueda cuyo fin es Dios claramente queri-
do. Por ello, entre la metafísica y la religión no puede haber conflicto,
sino complementariedad; la razón y la autoridad tienen que estar de
acuerdo en la verdad. Y aunque tal afirmación evoque la filosofía
cartesiana, estamos en las antípodas de Descartes, porque en el caso de
Descartes es la razón la que tiene la primacía, mientras que en el caso
de Malebranche es la religión y la fe las que están en primer lugar.
Sin embargo, se puede sospechar que el Dios de Malebranche esté
construido demasiado a la medida de la razón, en el sentido de que
todo está ordenado por Dios y que la única verdad universal es com-
prender, aceptar y amar dicho orden. Con ello Malebranche difumina
la diferencia entre Dios y nosotros, entre Dios y la naturaleza. Un
Dios todo razón, que quizá no esté tan lejos del de Spinoza.

80
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

v. Spinoza (1632-1677)37

N acido en Amsterdam, Spinoza procedía de una familia de judíos

hispano-portugueses que habían emigrado a Holanda a fines del si-
glo XVI. Fue educado en la comunidad judía de Amsterdam, de acuer-
do con las tradiciones judías (Antiguo Testamento, Talmud, Cábala).
Pero a pesar de estar educado en la tradición religiosa judía, Spinoza
se sintió incapaz de aceptar la teología judía ortodoxa en general y el
punto de vista ortodoxo para la interpretación de la Escritura, 10 que
le supuso la expulsión de la sinagoga en el año 1656. Su medio de vida
fue el de pulir lentes, rechazando siempre cualquier cargo académico.
Sólo dos de sus obras fueron publicadas mientras él vivía, y sólo una
de ellas apareció con su nombre: Renatí Descartes Príncípíorum
phílosophíae pars prima et secunda more geometrico demostratae. Ac-
cesserunt cogitata metaphysica (1663) y el Tractatus theologico-politi-
cus (1670), este último publicado anónimamente. Las obras póstumas,
publicadas poco después de la muerte de Spinoza, incluyen un Trac-
tatus de íntellectus emendatíone, la Ethíca more geometríco demostra-

37. Quiero agradecer las indicaciones que J.M. Via me ha dado para la elaboración
del estudio sobre Spinoza. Las obras de Spinoza son las editadas por C. Gebahrt,
Spínoza Opera, 4 vols., Heidelberg 1925; reimpresión 1972.
Obras de interés para nuestro tema: S. Breton, Spínoza, théologíe et politique, París
1977; G. di Luca, Crítica della religione in Spínoza, L'Aquila 1982; M. Gueroult,
Spinoza I. Dieu (Éthique 1), París 1968; E.E. Powell, Spinozas Gottesbegriff, Hildes-
heim 1980; W. Prümers, Spinozas Religionsbegriff, Hildesheim 1980; P. Siwek, Spinoza
et le panthéisme religieux, París 1950; L. Strauss, Die Religionskritik Spinozas als
Grundlage seiner Bibelwissenschaft, Hildesheim 1981; G. van Riet, Actualité de Spi-
noza, RPL 66 (1968) 36-84; H.A. Wolfson, Spinoza and Religion, Nueva York 1950;
S. Zac, La morale de Spinoza, París 1959; Íd., Philosophie, théologie et politique dans
l'oeuvre de Spinoza, París 1979; íd., Spinoza et l'interprétation de I'Écriture, París 1965;
P. Lachieze-Rey, Les origines cartésiennes du Dieu de Spinoza, París 1950; J. Ratner,
Spinoza and God, Nueva York 1930; H.G. Hubbeling, Spinoza, Barcelona 1981 (trad.
de R. Gabás, con abundante bibliografía); G. Campana, Liberazione e salvezza
del/'uomo in Spinoza, Roma 1978; H.F. Hallet, Creation, emanation, salvation. A
spinozistic study, La Haya 1972; E.E. Harris, Salvation from despair. A reappraisal of
Spinoza's philosophy, La Haya 1973; A. DomÍnguez, La morale de Spinoza et le salut
par la foi, RPL 78 (1980) 345-364; H.G. Heimbrock, Vom Heil der Seele, Francfort-
Berna 1981; S. Breton, Politique, Religion, Écriture chez Spinoza, Lyón 1973; A. Maler,
Le Traité théologico-politique de Spinoza et la pensée biblique, París 1966; C. Pac-
chiani, Spinoza Ira teologia e politica, Padua 1979; M. Walter, Metaphysik als Antitheo-
logie. Die Philosophie Spinozas im Zusammenhang der religionsphilosophischen Proble-
matik, Hamburgo 1971.

81
 La era de la razón en sus comienzos

ta, que es su obra más importante, y el Tractatus politicus. El Trac-

tatus brevis de Deo et homine eiusque felicitatis no fue descubierto
hasta el año 1851. Las obras completas de Spinoza incluyen también
uno o dos ensayos y una colección de cartas.

1. Influencias en la filosofía de Spinoza

La idea central que domina toda la filosofía de Spinoza es que hay

una substancia, la substancia divina infinita, que es identificada con la
naturaleza: Deus sive natura. No son claras las influencias que ge-
neraron tal idea.
Sin duda, no se puede negar la influencia ejercida por el cartesia-
nismo, sobre todo en cuanto al método y la terminología. Pero, aun-
que sea razonable decir que Spinoza estuvo influido por Descartes, de
ahí no se sigue inmediatamente que su sistema sea una derivación de la
filosofía cartesiana. Hay que añadir a la influencia de Descartes la de
la literatura judía, filosófica o exegética, de la edad media, e incluso la
influencia de la Cábala, del neoplatonismo panteísta y naturalista del
Renacimiento, y de ciertos escolásticos recientes 38 • Aunque Spinoza
se separó de dichas influencias y sostuvo opiniones filosóficas muy
distantes del pensamiento religioso judío, no se puede ignorar su hue-
lla. Si Descartes le proporcionó un ideal de método, la tradición judía
le proporcionó un contenido religioso. Sin embargo, por importantes
que sean las influencias, el sistema de Spinoza es suyo, original.

2. El sistema spinozista

Si algún pensador ha privilegiado el sistema, la totalidad de una

manera absoluta, hasta el punto de englobar en la misma toda indivi-
dualidad, éste es Spinoza. Así lo da a entender su disposición final de
no publicar la Ética hasta después de su muerte, y todavía sin nombre.
El individuo muere, el sistema permanece: ésta es, según Caillois, la
gran verdad de Spinoza 39 • El sentimiento vivido de la totalidad, que el
Renacimiento había presentido pero no había pensado, es aquí com-

38. Cf. V. Delbos, Le spinozisme, París 1916, p. 11.

39. R. Caillois, Spinoza. Oeuvres completes. Introduction, París 1954, p. 14.

82
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

prendido y se convierte en idea clara y distinta del todo infinito, la

totalidad sin la cual y fuera de la cual no hay nada, donde todo está
comprendido, donde toda determinación, toda asignación es una ne-
gación. El yo spinozista sólo puede ser pensado y comprendido en
Dios. No es el yo quien piensa el verdadero cogito spinozista, sino la
totalidad del ser, de Dios ser inteligible e inteligibilidad del ser.
El conocimiento, por su parte, es conocimiento de lo claro y no de
lo oscuro, pues no hay dos verdades sino sólo una, que es la verdad
filosófica, la razón. Sólo hay un pensamiento que es tanto de Dios
como del hombre, de Dios en cuanto aparece en el hombre.
En el caso de Spinoza, substancia y atributos coinciden. Dios o la
substancia no es nada, fuera de su expresión. Los atributos son subs-
tantivos y no adjetivos 4o • De la infinidad de los atributos, los hombres
sólo conocemos el atributo del pensamiento y el de la extensión. De
ahí se deriva una consecuencia inaceptable para todo filósofo cuyo
pensamiento se desarrolle a partir de los presupuestos de las Escri-
turas: Dios no es espíritu puro; es también en cierto modo material,
en cuanto que la extensión constituye su esencia y se expresa en el
universo material. El Dios de Spinoza no es, pues, ni un Dios demiur-
go ni un Dios creador. Es único y existe necesariamente; no por libre
decreto, sino por la necesidad de su naturaleza, de la cual todas las
cosas fluyen necesariamente.
Pero la aportación personal de Spinoza consiste sobre todo en la
identificación de la verdad y el entendimiento. Éste desarrolla, por sí
mismo, el orden verdadero de las ideas -o razones- que es el mismo
orden de las cosas o de las causas. En su pura espontaneidad, el espí-
ritu halla en sí mismo la verdad, la posee; y por ello mismo denuncia
la ilusión y el error: verum index sui. La verdad es eterna y es la
inteligibilidad absoluta, realizada en el pensamiento, que es Dios. La
razón eterna actual contiene siempre los resultados que la razón hu-
mana conSIgue poco a poco.
El spinozismo es la filosofía del ser por excelencia41 • Es el ser el
que se explica a sí mismo al desplegarse. Por ello la categoría de
totalidad es tan fundamental en Spinoza. La explicación spinozista va
del todo a las partes y no de las partes al todo; y el conocimiento no se
separa del ser.

40. S. Zac, Spinoza, en Historia de la jIlosofía, vol. 6, o.c. en la nota 1, p. 90-127.

41. J. Lacroix, Spinoza et le probleme du salut, París 1970, p. 8.

83
 La era de la razón en sus comienzos

Este objetivo implica el paso de la heteronomía a la autonomía,

de la pasividad a la actividad. En vez de sufrir las percepciones y
las afecciones, es necesario que nosotros seamos su causa, es decir, las
produzcamos, según el modelo y el método que nos ofrecen las ma-
temáticas. Es Descartes, en efecto, quien ha permitido a Spinoza dar
este paso. La inmanencia de las propiedades de la figura geométrica en
su esencia permite comprender qué es una esencia activa. Y es aquí
donde queda eliminado radicalmente el modelo creacionista. Dios no
se propone fines: las realidades se desprenden de la necesidad de su
naturaleza, como la igualdad de los ángulos se desprende de la idea del
triángulo. El método matemático hace comprender que sólo hay una
modalidad de ser: el necesario; lo cual no tiene nada que ver con la
idea de un Dios matemático. Por eso alguien ha afirmado que el
spinozismo se mueve en una atmósfera de la afirmación plena; la
negación y el error no tienen cabida en el mismo. La filosofía según
Spinoza no es búsqueda de la verdad, sino búsqueda en la verdad, y el
método verdadero consiste menos en probar que en hallar.
Puesto que todo deriva del poder divino necesariamente, la ética
sólo puede consistir en adherirse a esta necesidad y este poder divino,
dado que la libertad no es más que la necesidad interior del ser y tiene
su origen en la ignorancia. Fuera de lo necesario sólo está 10 imposi-
ble, La posibilidad y la contingencia, se distingan o no, no son, ni una
ni otra, expresiones de 10 real: son defectos de nuestro entendimiento.
Spinoza critica las búsquedas de felicidad que se emprenden en el
mundo, a las que contrapone la idea de un bien absoluto, común y
comunicable, que daría una felicidad sin variaciones ni fin. Este bien
es la meta de la sabiduría. En este supremo bien está el «conocimiento
de la unión del espíritu con toda la naturaleza». Como consecuencia,
el conocimiento encaja con cualquier aspecto del ser. El amor intelec-
tual a Dios no puede ir por camino erróneo.

3. Salvación y conocimiento

El interés por el bien supremo provoca que, fuera de la salvación,

el filósofo no halla en el mundo nada que merezca la pena ser busca-
do. Quiere realizar su naturaleza humana, quiere ser feliz y libre. Y
sólo puede serlo uniéndose a Dios. Ésta es la certeza de Spinoza.
El itinerario de la salvación es la filosofía, y ésta es la obra de la

84
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

razón. Mejor dicho, la filosofía es la misma vida razonable. La filoso-

fía es un sistema, y no hay nada fuera del sistema: la verdad está
dentro del sistema, el ser es el todo, y la verdad es el ser. La salvación
es a la vez simple y difícil: consiste en pensar a Dios, pero pensarlo en
verdad, formándose del mismo una idea clara y distinta.
La filosofía consiste en comprender el todo en su unidad, y la
salvación del filósofo está en la visión de este todo, de todo lo que es
verdad o eternidad. Es en el conocimiento de este mundo donde re-
side el conocimiento de Dios, es decir, la salvación.
La filosofía de Spinoza es, en un solo movimiento, una filosofía
desde el punto de vista de Dios y una filosofía de la salvación, una
filosofía de la salvación del hombre desde el punto de vista de Dios.
Son como dos caras de la misma moneda. La salvación propiamente
filosófica ofrece este carácter único en la historia del pensamiento
humano, de querer conseguir el objetivo que se proponen las re-
ligiones fuera de toda religión tradicional gracias a medios puramente
racionales: amor Dei intellectualis.
Salvación y conocimiento están, en el caso de Spinoza, estrecha-
mente vinculados, hasta el punto que se llegan a confundir. Por la
transformación del modo de conocer uno se hace filósofo y asegura
la salvación. No se trata de una actitud estoica o ascética, sino de un
gozo que valga eternamente. Este gozo, que llenará la conciencia y se
convertirá en la misma conciencia, sólo puede ser producido por un
bien infinito que se comunica por entero sin disminuir nunca. Sólo
un bien que se comunica a todos es fuente de comunión. Y por este
motivo, la racionalidad filosófica evacua toda racionalidad llamada
positiva o revelada. Rechaza toda idea de sobrenatural en provecho de
un naturalismo integral y substituye la religiosidad por una mística sin
misterio, basada en una doble transparencia del hombre para sí mismo
y de Dios para el hombre.
La paradoja del spinozismo es hacer de la metafísica una ética, es
decir, de centrarlo todo. en el problema de la salvación. La ética ma-
nifiesta el vínculo que Spinoza tiene que esforzarse por establecer
entre el conocimiento que explica y el conocimiento que salva. No se
trata de un capricho o de una concesión al espíritu matematicista de la
época, sino de la forma de expresar una fe intelectual en Dios: un Dios
que es razón total, y que es tanto material como espiritual. Si la
salvación está estrechamente ligada al conocimiento, ¿cómo se pro-
duce la salvación de los ignorantes?

85
 La era de la razón en sus comienzos

4. La salvación de los ignorantes

El problema se resuelve, según Lacroix, gracias a la existencia de

dos niveles de salvación: el primero es la salvación bajo el aspecto
de la duración; el segundo, bajo el aspecto de la eternidad; y el pri-
mero es la condición y la preparación del segundo 42 •
El primer nivel de salvación es la liberación de las causas y la
afirmación de su propio conatus, constante esfuerzo por ser, gracias a
la razón que es la más alta potencia. Éste es el objetivo de la filosofía:
alcanzar la verdad. El objetivo de la religión, en cambio, es la obedien-
cia y la piedad.
Por eso, según Spinoza, en la Escritura Dios se ha adaptado a la
debilidad humana y a la única finalidad que perseguía: salvar la gran
masa ordenando una manera de vivir, que es el ejercicio de la justicia y
la caridad. De modo que tenemos dos niveles de salvación: el que
proporciona la filosofía, que es en régimen de interioridad, y la salva-
ción por la fe, que es en régimen de exterioridad.
Pero lo esencial, que no ha sido demasiado destacado y que da a la
salvación por la fe su especificidad incomparable, es que de algún
modo escapa a la filosofía. En otros términos, la Escritura habla de lo
que supera nuestro entendimiento limitado, y el papel de Cristo, en el
pensamiento de Spinoza, ocupa un lugar singular43 •
Según Spinoza, por tanto, uno se puede salvar tanto en régimen de
interioridad como de exterioridad, pero ambos permanecen separa-

42. J. Lacroix, o.c. en la nota 41, p. 81.

43. Cristo ha sabido por una comunicación de espíritu a espíritu que Dios se ha
manifestado como legislador para salvar a la masa de los hombres, que la verdad de esta
comunicación imaginativa es la salvación posible para todos. Él ha explicitado la verdad
de la religión, de esta religión, natural en definitiva, porque está inscrita en nuestros
corazones, y que se puede llamar por este motivo universal o católica y que, sin embar-
go, no se puede deducir de los principios de la filosofía. El conocimiento de Dios puede
ser inmediato a partir de la misma experiencia de Dios, que según Spinoza es constituti-
va del espíritu humano. Éste es el caso único, suprahumano de Cristo. Él es la revela-
ción de lo que no puede ser revelado, la revelación de la interioridad. Aquí es donde de
modo más claro Spinoza muestra su judaísmo profundo para desmontarlo como judaís-
mo y convertirlo en experiencia humana universal. Pero para poder hacer esto ha sido
necesaria la existencia del judaísmo y de Cristo en particular. Servirse del judaísmo para
desmontarlo: he aquí la osadía de Spinoza que le costó la expulsión de la sinagoga y de
la comunidad judía.
Sobre el tema de la salvación de los ignorantes, se puede ver el estudio de
A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, París 1971.

86
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

dos. Su único vínculo es Cristo, que autentifica de algún modo la

salvación religiosa al fundamentarla en interioridad.

5. Teología y filosofía

A los ojos de Spinoza, la teología no lleva a término lo que preten-

de. es decir, un discurso coherente sobre Dios.
Allá donde el pensamiento cristiano y judío ha razonado sobre
Dios, Spinoza recupera y termina el análisis esencialmente racional;
descubre que la potencia de Dios es casi impotente, su libertad, arbi-
traria; en pocas palabras, que este Dios es indigno de ser Dios. El
filósofo piensa a Dios en verdad y, en definitiva, lo que todas las
filosofías han llamado naturaleza. De este modo Spinoza es quien
transforma la teología en filosofía del Dios infinito o filosofía de la
razón. y así nace la filosofía de la religión 44 •
Aunque parezca contradictorio, el ateísmo se convierte en el ver-
dadero pensamiento de Dios . Ya que el ateísmo spinozista no es más
que la teología convirtiéndose en filosofía por el mismo rigor del
pensamiento: el discurso sin contradicción sobre Dios, el verdadero
theologos anunciado, pero no llevado a término por la filosofía judía o
cristiana. Entonces la teología convertida en filosofía niega la parti-
cularidad de su objeto y lo identifica con la totalidad del ser, el infini-
to fuera del cual nada puede ser ni ser pensado.
La idea de la revelación es radicalmente contestada por Spinoza.
Por eso se propone desmitificar la Biblia, en el sentido moderno del
término. En efecto, Spinoza admite que el mensaje que nos transmiten
los libros de las Escrituras es sagrado, pero no se podría comprender
su verdadero sentido si no se poseyera un método para descifrarlo
correctamente. El gran descubrimiento de Spinoza en este campo es el

44. Spinoza tenía muy claro que su filosofía le había alejado mucho de la tradición
bíblico-cristiana. Escribía así a su amigo Oldenburg: «Mi opinión sobre Dios y la
naturaleza es muy distinta de la que defienden los actuales cristianos. Yo sostengo que
Dios es la causa inmanente de todas las cosas, no la causa trascendente ... Muchos de los
atributos que ellos refieren a Dios, yo los considero realidades creadas; y, en cambio,
cosas que ellos consideran creadas, yo sostengo que son atributos de Dios, mal com-
prendidos por ellos. Además, yo no podría separar a Dios de la Naturaleza» (Epist.
LXXIII, citada por J. Vives, Si sentiu la seva veu, Barcelona 1988, p. 383; versión cast.,
Si oyerais su voz, Santander 1988).

87
 La era de la razón en sus comienzos

principio de la interpretación de la Escritura por sí misma. Seguir la

razón en la interpretación de las Escrituras significa someterse a
exigencias críticas y al sentido común, rechazando la autoridad de las
tradiciones y eliminando las incoherencias en la exposición y sobre
todo en las enseñanzas.
La intención de Spinoza es pensar la religión, descubrir su esencia,
sustraerla al imperialismo de los príncipes y de los pontífices, a fin de
que se convierta para el género humano, no en pretexto de guerras y
divisiones, sino en fuente de paz, alegría y libertad 45 •

6. El spinozismo

Si en la filosofía propiamente dicha el mensaje de Spinoza se re-

sume en el anuncio de la felicidad que el ejercicio del pensamiento
procura, en materia religiosa se caracteriza por la libertad de pensa-
miento. Spinoza aspira a lo que se podría denominar el gran «ecume-
nismo», a saber, la unión de todos los hombres de buena voluntad que
habitan en el planeta. Este ecumenismo es llamado por Spinoza «ca-
tolicismo»; según él su iniciador fue Cristo, porque se dirige a todos.
Spinoza filosofa después del cristianismo, a la manera de los griegos.
La debilidad de un hombre, «becado» permanente y excomulgado por
los judíos, unida a la firmeza de un judío, educado en un país libre y
guiado por la razón, he aquí la ambivalencia de Spinoza y de la na-
turaleza humana, que su filosofía intentó comprender y superar en la
medida de lo posible. El spinozismo todavía hoy está en condiciones
de inspirar religiosamente a los hombres, incluso cuando éstos han
renunciado a la fe en la verdad de Cristo en sentido bíblico. Todas las
aspiraciones del hombre judeocristiano se hallan en Spinoza. Y, sin
embargo, otra trama ordena las líneas de su visión del mundo: el
sentimiento judeocristiano fue repensado en los conceptos redes-
cubiertos del logos antiguo y en esta forma nueva el hombre griego
reaparece. Sobre el contenido cristiano reformado, Spinoza edifica
una sabiduría estoica: el mundo es un objeto eterno.

45. Hay que tener presente la experiencia personal de Spinoza para comprender
adecuadamente este punto: una vida marcada por la incomprensión, la intolerancia, la
p.ersecución, etc. Él busca una felicidad razonable, que ni Iglesias ni Estados le pr"opor-
Clonan. De ahí que la religión que él propaga está por encima de estas particularidades,
pero no sea independiente de las mismas.

88
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

La política racional nace de la crítica del fundamento de las

opiniones religiosas y tiende a sustituirse al contenido mismo de la
religión en la pretensión de organizar la vida humana. Por ello el
Tractatus theologico-politicus es el último mensaje de Spinoza, por el
que abandonó toda ulterior búsqueda. La política es la «desemboca-
dura» de la crítica teológica, la aplicación de la razón filosófica a los
problemas de la vida concreta. De modo que en Spinoza, desde el
principio, se afirman tres problemas que constituyen una unidad:
filosofía, política y religión.
Una filosofía, en definitiva, no de la conciencia, sino de la toma de
conciencia, en la que el pensamiento vive, pero el individuo muere, y
donde no se encuentra huella alguna de la idea de trascendencia: Dios
10 es todo, pero este Dios no es un Dios trascendente sino la totalidad
del mismo ser.

VI. Leibniz (1646-1716)46

Es uno de los pensadores más polifacétícos del siglo, tanto por los
estudios que realizó (matemáticas, jurisprudencia, filosofía, descubri~

46. Desde 1923 se espera la gran edición de la Academia de Berlín, que está todavía
lejos de terminarse. La mejor edición sigue siendo la de c.l. Gerhardt, Die philosophi_
schen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, 7 vols., Berlín 1875-1890; Die mathe-
matischen Schriften, 7 vols., Londres-Berlín 1850; La Haya 1855-1863. También está la
edición de J.E. Erdmann, Opera Philosophica Omnia, Aalen 1959, reproducción de
la edición de 1840.
Obras de interés para nuestro tema son: A. Wildermuth, Wahrheit und Schopfung.
Ein Grundriss der Metaphysik des G.W. Leibniz, Winterthur 1960; A. Pichler, Die
Theologie des Leibniz aus siimtlichen gedruckten und vielen noch ungedruckten Que-
llen, 2 vols., Hildesheim 1965; G. Cannarella, Il significato religioso della cosmologia
leibniziana, Pescara 1981; G. Grua, Jurisprudence universelle et Théodícée selon Leib-
niz, París 1953; L. Le Chevalier, La morale de Leibniz, París 1933; A. Pérez de Labor-
da, Leibniz y Newton. Física, filosofía y teodicea, Salamanca 1981; J. Hostler, Leibniz's
moral philosophy, Londres 1975; Ph. Secretan, A propos du Dieu de Leibniz, FZPT 27
(1980) 24-35; K. Hildebrandt, Leibniz und das Reich der Gnade, La Haya 1953;
J. Iwanicki, Leibniz et les démonstrations mathématiques de l'existence de Dieu, París
1934; A. Plantinga, God, possible worlds and the problem of evil, Nueva York 1974;
G. Petri, JI cristianesimo universale di Leibniz, Milán-Roma 1953; E. Schering, Leibniz
und die Versohnung der Konfessionen, Stuttgart 1966; J. Guitton, La pensée oecuménique
de Leibniz, París 1967; Ch.D. Zangger, Welt und Konversion. Die theologische Begrün-
dung der Mission bei Gottfried Wilhelm Leibniz, Zurich 1973.

89
 La era de la razón en sus comienzos

dor del cálculo infinitesimal) como por las actividades a que se dedicó,
sobre todo las diplomáticas. El motivo no era tanto un interés directo
en los asuntos políticos cuanto un intento de «armonizar el mundo»
de acuerdo con sus principios filosóficos. Fundador de sociedades
eruditas (Acta eruditorum, de Leipzig) o presidente de alguna de ellas
(Sociedad de ciencias de Berlín, más tarde Academia Prusiana), se
esforzó también por unir las diversas confesiones cristianas por medio
de un proyecto de alianza entre Estados cristianos, y trató de que sus
proyectos incluyesen al Oriente. Ninguno de tales proyectos tuvo
éxito. Entre sus obras hay que destacar el De arte combinatoria
(1666), el Systhema theologicum (1686), los Nouveaux essais sur l'en-
tendement humain (1765), que son una réplica al Essay de Locke; los
Essais de théodicée (1710), que son una respuesta sistemática al artícu-
lo Rorarius del Diccionario de Bayle, y a muchas otras objeciones.
La filosofía de Leibniz no fue expuesta en ningún gran tratado
sistemático. Hay que buscarla en cartas, artículos, periódicos, etc. y
en otros tratados breves, como por ejemplo el Discurso de metafísica
(1686), el Systeme nouveau de la nature et de la communication des
substances (1695), los Principes de la nature et de la grace (1714), la
Monadologie (1714). Pero Leibniz dejó una masa de manuscritos que
hasta hace poco estaban inéditos. De modo que es difícil decir la
última palabra sobre lo que realmente pensaba.

1. Algunos principios fundamentales de su pensamiento

Leibniz cree en su proyecto de una filosofía perenne, basada en

todo lo que tienen de común los filósofos: son verdaderos en lo que
afirman y falsos en lo que niegan. Pero su propósito es elaborar una
ciencia universal, basada en la matemática, partiendo de conceptos
muy simples y combinándolos (combinatoria universal).
Nos propone dos principios: el principio de identidad, basado en
las verdades de razón; y el principio de razón suficiente, basado
en verdades de hecho. Ambos principios coinciden en Dios. Lo que
para nosotros es contingente, para él es necesario.
En cuanto al concepto de posibilidad, posible es lo que puede
existir, porque no es contradictorio. De ahí se deducirá la perfecta
racionalidad del mundo, porque por ser real, es posible. También
debemos mencionar la teoría de los «composibles».

90
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

Leibniz profesa un optimismo cósmico o universal, en el sentido

de que las ideas más perfectas tienden a existir, y Dios escogerá siem-
pre el mejor de los posibles. Veremos de qué modo esta concepción
incide en el problema del mal. La doctrina de la substancia es también
uno de los centros de su pensamiento. Leibniz ataca el mecanicismo y
propone un dinamismo pluralista, en oposición al monismo de Spi-
noza. Alguien ha calificado el sistema de Leibniz como una síntesis
entre la matemática universal y la metafísica del individu0 47 •
El principio de causalidad queda anulado: si las substancias no
pueden actuar entre sí, es porque Dios, al crearlas, ha actuado como
un relojero que pone todos los relojes a la misma hora. Esto será la
armonía preestablecida.
También en el hombre se da una armonía entre las substancias de
cuerpo y alma, y sólo porque están sincronizadas actúan al mismo
tiempo. El hombre, en definitiva, no es libre absolutamente, sino que
tiene una especie de determinismo psicológico a obrar escogiendo la
mejor de las opciones.

2. La armonía universal y la razón suficiente

La idea del universo como sistema armonioso donde al mismo

tiempo hay unidad y multiplicidad, coordinación y diferenciación de
partes, parece haber sido la idea reguladora del pensamiento de Leib-
niz desde su juventud.
La idea del cosmos como una armonía universal había sido notoria
en los escritos de filósofos renacentistas, como, por ejemplo, Nicolás
de Cusa o G. Bruno. Leibniz recogió ese pensamiento renacentista,
pero todavía fue más lejos a buscar la fuente de la aÍmonía universal.
En De arte combinatoria propuso un desarrollo del método sugerido
por los escritos de R. Llull y por matemáticos y filósofos contempo-
ráneos suyos. El contenido del método tenía como base el descubri-
miento del simbolismo matemático. Éste proporcionaría un lenguaje
universal, una characteristica universalis, y por medio del uso de este
lenguaje en las diferentes ramas del saber, el conocimiento humano
podría desarrollarse indefinidamente, de tal modo que ya no habría

47. La expresión es de D. Mahnke, citado por M. Serres, Leibniz, en Historia de la

filosofía, vol. 6, o.c. en la nota 1, p. 49.

91
 La era de la razón en sus comienzos

lugar para teorías rivales, sólo la de la matemática pura. En esta misma

línea, Leibniz concibió la idea de una enciclopedia completa del saber
humano, de la que pudiesen extraerse las ideas simples fundamentales.
y él esperaba que sería posible contar con la ayuda de las academias y
sociedades eruditas para tal empresa, así como también de las órdenes
religiosas, especialmente los jesuitas.
El sueño lógico de Leibniz ayuda también a explicar la actitud que
adoptó a propósito de la reunificación de los cristianos. Porque él
creía que sería posible seleccionar cierto número de proposiciones
teológicas esenciales en que pudiesen estar de acuerdo todas las confe-
siones. El mismo ideal de armonía se manifiesta también en el sueño
leibniziano de la unión de los príncipes cristianos.
Fijándonos más concretamente en la idea de la armonía preestable-
cida, debemos ver su vínculo con la concepción de Dios. Según Leib-
niz, Dios preestableció la armonía del universo «en el comienzo de las
cosas, después del cual cada cosa sigue su propio camino en los fe-
nómenos de la naturaleza, según las leyes de las almas y de los cuer-
pOS»48. Uno podría sentirse inclinado a pensar que Dios pone en
marcha el universo y que después no tiene nada que ver con él. Pero
Leibniz sostuvo que el mundo necesita ser conservado por Dios y
depende del mismo para continuar existiendo; sin embargo, es un
reloj que marcha sin necesidad de ser corregid049 .
Leibniz, aunque tuvo una vida muy dispersa y se contentó con
ideas a menudo fragmentarias, se apoyó siempre en un sistema perfec-
tamente homogeneo y en cierto modo infalible50 • La ambición de la
matemática universal tenía que extenderse a la metafísica, a la moral, a
la teología. De ahí la unidad de la vida intelectual. Ya que su ambición
era dar razón a todo cuanto existes1 • Pero la necesidad lógica no era

48. A propósito de la relación alma-cuerpo, Leibniz compara a Dios con un reloje-

ro que ha construido relojes de tal modo que, desde su construcción, marchan igual, sin
necesidad de repararlos o sincronizarlos. El símbolo puede extenderse de modo que
valga para la armonía preestablecida en general.
49. En la doctrina de la armonía preestablecida, Leibniz halla una conciliación entre
la teoría de la causalidad mecánica y la causalidad final. Por eso algún comentarista ha
afirmado que la filosofía de Leibniz nace de una reacción de la conciencia religiosa
frente al mecanismo científico (d. J. Moreau, L'univers leibnizien, París-Lyón 1956,
p. 12).
50. J. Baruzzi, Leibniz, París 1909, p. 8.
51. J. Moreau, Le Dieu des philosophes, París 1969, p. 39.

92
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

suficiente para determinar una existencia, aunque ninguna existencia

sea independiente de la necesidad lógica. La exigencia de cohesión del
universo hace que no todos los posibles existan, porque no todos Son
composibles. Pero la armonización de los composibles no es fruto del
capricho divino o del azar, sino de la teoría de razón suficiente, por la
que Dios escoge necesariamente el mejor de los mundos posibles.
Dios es, en definitiva, el armonizador universal, y aunque sus desig-
nios son inescrutables para el hombre, en modo alguno pueden ser
contradictorios entre sí. En el pensamiento de Leibniz no puede haber
lugar para el misterio.

3. El Dios de Leibniz y el problema del mal, la naturaleza y la

grana

Para Leibniz, 10 posible es lo no contradictorio. Y la idea de Dios

no implica contradicción alguna.
Dios obra en orden a 10 mejor, de modo que este mundo tiene que
ser el mejor de los mundos posibles; pero la bondad de Dios y la
armonía preestablecida chocan con dos problemas de difícil solución:
la existencia del mal y la defensa de la libertad del hombre. Éstos son
los temas que Leibniz tratará, de modo especial, en los Ensayos de
teodicea. En cuanto al mal, Leibniz distingue tres clases: el metafísico,
el físico y el moral; el metafísico consiste en la imperfección, el físico
en el sufrimiento, y el moral en el pecado. Pero lo más importante que
hay que destacar en el pensamiento de Leibniz respecto del mal es que
éste no es ninguna entidad positiva, sino una privación. Dios no
quiere el mal moral, sino que sólo 10 permite, mientras que el mal
físico o el sufrimiento, Dios lo quiere no absoluta sino sólo hipoté-
ticamente, es decir, sobre la hipótesis de que servirá para un fin
bueno. El mal metafísico, en cambio, es la imperfección inherente al
ser finito como tal. Y éste es en definitiva el último origen del mal.
En este punto se plantea la cuestión de si Dios no es al fin y al cabo
el responsable del mal, por haber sido él el creador del mundo, dando
así existencia a los seres limitados e imperfectos. Pero la respuesta de
Leibniz es que la existencia es mejor que la no existencia. Incluso en el
mejor de los mundos posibles, las criaturas tienen que ser imperfectas.
Al decir que el mundo es el mejor de los mundos posibles, Leibniz no
quería dar a entender que en cualquier momento dado este mundo

93
 La era de la razón en sus comienzos

haya alcanzado el máximo grado de perfección; al contrario, el mun-

do progresa y se desarrolla constantemente. La armonía universal
«hace progresar todas las cosas hacia la gracia, por métodos natura-
les». El concepto de perfección, en Leibniz, no es pues el de una
perfección actual, sino potencial; de lo contrario, supondría un Dios
que no obra correctamente, y la teodicea, en el sentido etimológico
del término, no tendría sentidos2 .
B. Russell ha puesto de relieve uno de los grandes problemas
implicados en el optimismo metafísico de Leibniz, a saber, la identi-
ficación de la lógica con la ética. Aunque Leibniz no puso nunca
la bondad metafísica en cuestión dentro de su sistemas3 • Más aún, la
bondad metafísica del reino de la naturaleza tiene su culminación
natural en el reino de la gracia, de modo que éste es la continuación de
aquél.
A diferencia de Descartes o de Bayle, Leibniz no habla del Dios de
la razón alIado del Dios de la fe, o contra el Dios de la fe positiva,
sino que armoniza completamente el Dios de la razón con el Dios de
la fe, dando por supuesto que el Dios de la razón tiene la primacía. Fe
y conocimiento natural de Dios son una sola cosa en el caso de Leib-
niz, aunque la fe se considere como un don de Dios. El reino de la
gracia está inserto por todas partes en el reino de la naturaleza, como
la razón está inserta por todas partes en la fe 54 •

4. La organización religiosa de la Tierra 55

Durante toda su vida Leibniz procuró que el engrandecimiento

del mundo se tradujese políticamente; también trabajó por la creación
de la humanidad unida, que coincidiría con la cristiandad. Por este
motivo, Leibniz buscó durante toda su vida al monarca ideal, como
Platón.
La religión, para Leibniz, no es sólo individual sino universal. Es
la unificación espiritual de todas las fuerzas humanas. Por eso los

52. Teodicea quiere decir, en efecto, justificación de Dios.

53. B. Russell, Exposición crítica dela filosofía de Leibniz, Buenos Aires 1977 (trad.
de H. Rodríguez), p. 218.
54. J. Baruzzi, Leibniz, o.c. en la nota 50, p. 90.
55. Para este apartado sigo la obra de J. Baruzzi, Leibniz et l'organisation religieuse
de la terre, París 1907.

94
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

escritos políticos de Leibniz son inseparables de su sueño filosófico y

religioso primordial, es decir, que se debe religar cada vez mejor el
espíritu y la realidad.
La religión no se le apareció a Leibniz como algo hecho, tanto en
división como en unidad. Discernió una relación viva entre fuerzas
insuficientes en sí mismas, pero atraídas hacia una unidad futura.
Considerado en profundidad, el esfuerzo religioso de Leibniz renueva
un sueño de la edad media. Teniendo en cuenta su idea de perfección,
las Iglesias nacionales o particulares son imperfectas, pues la perfec-
ción, en este caso, es la universalidad. Desde entonces, la ambición de
unir las Iglesias no deriva de una caridad laica o de una política bien
entendida. Si hay una salvación de las almas, sólo la alcanzarán los que
hayan buscado la unión. El cisma destruye también la salvación. Todo
hombre que trabaja por la unión está salvado; y los cristianos sólo se
salvarán en la medida en que hayan aceptado sufrir por esta obra. El
concilio será infalible en la medida en que sea perfecto; y una vez
compuesto por todos los representantes de la Iglesia cristiana, pro-
ducirá la infalibilidad como un efecto necesario de su naturaleza. En
definitiva, el esfuerzo humano es indispensable para que se pruduzca,
en retorno, la salvación divina.
Leibniz buscó menos la unidad dogmática que la unificación prác-
tica de los cristianos dogmáticamente separados 56 • Y con el mismo
entusiasmo místico esperó la «comunicación de las luces» que substi-
tuiría la dispersión incoherente de la humanidad por una humanidad
consciente de sí misma, de su continuidad histórica y de sus pensa-
mientos más profundos. Concibió una acción planetaria, ya que su
sueño era clasificar y ordenar las ideas, las cosas, los seres. El bien
general consiste en una construcción sin límites asignables. El sueño
constante de una expansión hacia el Oriente de nuestra acción y de
nuestro pensamiento occidentales expresa la organización del bien
general en el espacio. La búsqueda más interior y más mística de una
Iglesia traduce la organización del bien general en una especie de
espacio interior. El bien general así comprendido es la imitación de la
gloria de Dios y la propagación de un conocimiento que, finalmente,
es el conocimiento de Dios mismo.

56. Según él, las órdenes religiosas son los grandes ejemplos de esa unidad univer-
sal: son organizadas, jerarquizadas y destructoras de toda dispersión.

95
 La era de la razón en sus comienzos

5. Conclusiones

En un sistema tan perfecto como el ideado por Leibniz, ni el arte,

ni la ciencia, ni los mismos estudios lingüísticos e históricos están
alejados de la búsqueda de Dios, ya que todo obedece al mismo fin.
Penetrando cada vez mejor la naturaleza, captamos cada vez mejor la
grandeza y la gloria de Dios, pues, si Dios se identifica con la armonía
universal, la gloria de Dios será la inteligencia de dicha armonía y de
dicha naturaleza.
Leibniz presiente que la naturaleza y lo sobrenatural se consti-
tuyen mutuamente, y sólo se oponen debido a la debilidad de nues-
tros pensamientos. Igualmente, la razón y la fe se identifican, y toda
disociación es ininteligible. Lo mismo vale para la gracia y la natura-
leza, aunque la gracia de Leibniz no sea la gracia cristiana. La gracia
que él describe es una potencia que se insinúa en la naturaleza entera.
Así, amor divino y amor humano, bien individual y bien universal,
razón y fe, naturaleza y cristianismo, todos estos conceptos se han
podido combinar en síntesis sucesivas. Y, aunque no podemos tener la
certeza completa -pues Leibniz no armonizó plenamente su pensa-
miento religioso- hay buenos indicios para poder sospecharlo. Ló-
gica y mística se confunden en un pensamiento que podríamos califi-
car de búsqueda racional de una realidad mística.
Por más que el pensamiento de Leibniz sea todo él fragmentario,
podemos afirmar con bastante convicción que todo punto de vista
definitivo es para Leibniz un punto de vista «teológico», entendiendo
por teología una teodicea que se confunde con la misma razón, la
«razón original» o <<ley de la naturaleza». Ésta es la verdadera religión
interior, simple desarrollo de la razón original, o ley de la naturaleza,
o unión del hombre con Dios. El que este Dios sea el Dios cristiano,
como afirman algunos, o el que la expresión racionalista de la filosofía
leibniziana prepare y justifique la interpretación teológica, hay mo-
tivos más que suficientes para dudar de ello y afirmar más bien lo
contrario. El Dios de Leibniz se parece más bien a un perfecto or-
denador57 , que una vez terminada su obra perfecta se ha puesto a
descansar, como el Dios bíblico del sábad058 •

57. La expresión es de j.M. Valverde.

58. La expresión es de A. Koyré.

96
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

VII. Hobbes (1588-1679)59

Hobbes insistió en el aspecto práctico de la filosofía. Tanto en la

esfera de la ciencia como en la de la política, el conocimiento es poder.
La filosofía es la ciencia de las explicaciones causales, entendiendo por
explicación causal la relación científica del proceso generativo a causa
del cual se produce un efecto. Si hay algo que no se produzca por
medio de un proceso generativo, no puede constituir un objeto de la
filosofía. Veremos las consecuencias que este planteamiento compor-
ta, sobre todo en lo que se refiere a la teología.
Hobbes es un físico que estudia las leyes racionales con que la
naturaleza constituye los cuerpos que integran el mundo. La política
no es más que la culminación del arte del hombre. El derecho natural
de los humanos no se piensa ahora desde la idea de Dios, sino desde el
postulado fundamental de la física de Galileo: el principio de la con-
servación de la materia en cuanto ley universal que rige la naturaleza
física del mundo. Lo que fuera ley eterna y representación teocéntrica
como fundamento y origen inmutable del orden natural de los hu-
manos se convierte en filosofía civil secularizada, ciencia política fi-
sicalista.
El principal interés científico de Hobbes se dirigía hacia los pro-
blemas sociales y políticos. Después de varios viajes por Europa, don-
de entra en contacto con el mundo científico y filosófico del continen-
te, el año 1640 escribe The elements of law, natural and politic, libro
del que aparecieron dos partes el año 1650, con los títulos Human
nature or the fundamental elements ofpolicy y De corpore politico. La
obra completa no apareció hasta 1889, editada por F. T6nnies. Cre-
yendo amenazada su seguridad por sus ideas monárquicas, se refugia
en Francia (1640), donde escribe el De cive (1642) en París, y también

59. Las obras de Hobbes son las editadas por G. Molesworth, Opera philosophica,
5 vols .. Londres 1841; reimpresión: Aalen 1966.
Estudios de interés para nuestro tema: F.C. Hood, The divine politics of Thomas
Hobbes. An interpretation of Leviathan, Oxford 1964; D. Braun, Der sterbliche Gott
oder Leviathan gegen Behemoth; 1: Erwdgungen zu Ort, Bedeutung und Funktion der
Lehre von der Konigsherrschaft Christi in Thomas Hobbes Leviathan, Zurich 1963;
F. Tonnies, Vida y doctrina de Thomas Hobbes, Madrid 1932 (trad. de E. Imaz); M.M.
Rossi, Alle fonti del deismo e del materialismo moderno. 1, Le origini del deismo; 2,
L'evoluzione del pensiero di Hobbes, Florencia 1942; E.J. Eisenach, Two words of
liberalism. Religion and politics in Hobbes, Locke and Mill, Chicago 1981.

97
 La era de la razón en sus comienzos

el Leviathan, que publicó en Londres en 1651. En los años 1655 y

1658 publicó la primera y la segunda sección de su sistema filosófico,
De corpore y De homine; la tercera es el De cive.

1. Ley natural, ley civil, ley divina

La filosofía, gracias al acto mediador de la razón, es el espejo

perfecto y suficiente de la naturaleza. Este sistema necesario de mo-
vimientos y las leyes de su encadenamiento constituyen un orden
inmutable, una razón en definitiva. El hombre del estado de natura-
leza sigue el orden del mecanismo universal. Dicho mecanismo hace
de cada hombre el enemigo de cada hombre, su enemigo según la
naturaleza y según la razón. La vida de cada individuo es solitaria,
miserable, y el género humano está condenado a la desgracia 60 •
Esta visión pesimista del hombre se completa, en el caso de Hob-
bes, con sus consideraciones sobre la muerte. Ésta es la antinaturaleza.
El miedo de la muerte gobierna las costumbres de los hombres y
marcha al mismo paso que la razón. La muerte, para Hobbes, es el fin
del movimiento natural, un fin a la vez natural y contranatural. Con-
forme al principio de conservación, el miedo a la muerte es la pasión
razonable por excelencia; acompaña al hombre siempre. Y el hecho de
escapar a la muerte lo justifica todo: ruptura de las promesas, de los
contratos, incluso del pacto social.
La concepción del hombre que tiene Hobbes es la de la constante
insatisfacción del deseo; y por ello el fin del movimiento, del deseo, es
la muerte. La idea de un fin supremo no existe en el pensamiento de
Hobbes. El deseo es un fin sin finalidad.
La primera forma de existencia propiamente social del hombre es
la fe que proviene del miedo. Es una fe racional, no religiosa. Sin la fe,
el paso al estado civil sería imposible. Es como una segunda natura-
leza bajo los augurios de la razón. En otros términos, el estable-
cimiento de un contrato sólo es posible si el contrato es susceptible de
ser respetado, si se apoya en la fe recíproca de los contratantes.
Pero no es la ley de la naturaleza lo que hace reconocer el derecho
de la ley civil, ya que la ley de la naturaleza sólo obliga in foro interno;

60. Cf. R. Polin, Hobbes, Dieu et les hommes, París 1981. Hay que advertir que
esta obra es la que ha servido de base para la redacción del estudio sobre Hobbes.

98
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

es la fuerza del soberano, las leyes civiles, las que obligan in foro
externo. La fe del soberano es la única invulnerable.
Lo principal para Hobbes es mostrar que, al obedecer las leyes
civiles, uno no contradice las leyes divinas. Y no sólo esto, sino que al
obedecer las leyes divinas, uno no puede en modo alguno desobede-
cer ni las leyes de la naturaleza ni a Dios mismo. La razón natural es
la palabra más indudable de Dios, y aunque haya muchas cosas en la
palabra de Dios por encima de la razón, ninguna le es contraria. En
la medida en que no difieren de las leyes de la naturaleza, no hay duda
de que son leyes de Dios y que llevan en sí mismas su autoridad
legible para todo hombre que tenga uso de razón natural. Dicha auto-
ridad no es más que la de toda doctrina moral conforme a la razón,
cuyos dictados son leyes eternas. Por tanto, Hobbes subraya que la
obediencia necesaria para la salvación reside en la voluntad de obede-
cer las leyes divinas, pero recuerda, al mismo tiempo, que éstas son
idénticas a las leyes morales, las cuales, a su vez, están expresadas por
las leyes civiles, es decir, en último término, por aquel que gobierna
los asuntos temporales y los asuntos espirituales, que para Hobbes se
reducen a los primeros.

2. Teología y política

Es cierto que la verdadera razón en la filosofía de Hobbes es la

ratio civitatis, es decir, la razón civil. Yen materia de fe, no es la razón
particular sino la razón pública -es decir, la razón del soberano- el
supremo lugarteniente de Dios en la tierra, la que es juez. La razón
particular debe someterse a la razón pública. El uso de la razón llega a
su punto de perfección en el razonamiento y las decisiones del sobera-
no omnipotente. La presencia de éste, en la concepción radicalmente
laicizada de la política de Hobbes, ha substituido la de Dios.
Pero el sistema político de Hobbes se encontraba en la necesidad,
so pena de persecución o de muerte, de dar a su pensamiento una
superestructura teológica, aunque no creyera en ella. Y una segunda
razón: el que la mayoría de la gente de la época eran creyentes; y las
guerras civiles mostraban la fuerza de la religión en el siglo XVII. Pero
independientemente de ello, el que la mayor parte de los hombres
crean en Dios y practiquen un culto religioso plantea necesariamente
un problema político.

99
 La era de la razón en sus comienzos

Para Hobbes, la teología depende del soberano que ejerce el po-

der, y, por tanto, el acuerdo de esta teología con la filosofía moral y
civil es perfecto. Pero la cuestión es un poco más compleja. La re-
ligión es una de las fuerzas que intervienen en la vida política; más
aún, el verdadero problema es resolver, del mejor modo posible, la
pluralidad de religiones y la pluralidad de cultos e Iglesias. Éste es el
problema político que domina su época y que no se puede esquivar.
Hay que afirmar, contra Belarmino, que Hobbes rechaza admitir
que el papa pueda derivar de su soberanía espiritual una soberanía
temporal, ordenada a la espiritual, en los territorios de otros Estados.
Recuerda que el derecho del soberano deriva del contrato a que cada
uno de los ciudadanos ha dado su consentimiento a fin de salvar la
vida, y no puede derivar de ninguna otra fuente, ni siquiera de Dios.
Por tanto, Hobbes no se sitúa en modo alguno en un plano religioso,
sino estrictamente tempora1 61 •
La doctrina filosófica de Hobbes conlleva, por tanto, una doctrina
de la soberanía absoluta que se basta a sí misma. Ésta implica la unici-
dad del poder soberano y hace del mismo el medio más racional de
eliminar las disensiones religiosas y la guerra civil. Esta doctrina se
desarrolla según una lógica autónoma, sin que en ella intervengan para
nada preocupaciones o influencias de carácter religioso. La teología se
superpone a la filosofía y a la política, pero sin constituir su alma ni su
substancia.
Los tratados de Westfalia, al instaurar el principio cuius regio, eius
religio, consagraban con la paz internacional la autonomía soberana
de los Estados nacionales frente a todo imperio católico eclesial. La
dictadura de Cromwell cumplía prácticamente todos los requisitos
instrumentales que Hobbes establece en su Leviathan como condi-
ción de un poder soberano que asegura la pacífica existencia civil de
todos sus súbditos. Desde el propio sentido simbólico de este nom-
bre, el Leviathan, como modelo político del Estado absoluto, es la
negación del arquetipo político-religioso del reino de Dios62 .

61. Como derivación indirecta de esta consideración, el conjunto de los cristianos

no constituyen tampoco una comunidad política. La Iglesia es un conjunto de hombres
que profesan la religión cristiana, unidos bajo la persona de un soberano, bajo cuya
orden deberían reunirse y sin cuya autoridad no deberían reunirse. En definitiva, el
Estado y la Iglesia son los mismos hombres.
62. No se debe olvidar que la Iglesia establecida estaba ligada a una monarquía de
derecho divino. Nada más contrario al pensamiento de Hobbes; pero poner en cuestión

100
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

3. Razón y fe religiosa

En un racionalismo radical como el que Hobbes profesa, una di-

ficultad de principio nace del hecho de que la existencia de Dios es
objeto no de un saber, sino de una fe. El saber es la evidencia de la
verdad; la verdad es una proposición verdadera, obtenida a partir de
principios fundamentados en la experiencia y resultado de un cálculo
racional. No se puede hacer de la fe en Dios el objeto de una ciencia.
Dicho de modo distinto, la fe es propiamente una opinión, y su lugar
es el fuero interno.
En estas condiciones, es evidente que el sistema de Hobbes, que es
una ciencia, no puede hallar su fundamento en Dios, que es objeto de
fe, ya que ciencia y fe no son del mismo orden ni tienen ninguna
medida común.
Hobbes no parte de Dios en su filosofía, sino que parte del hom-
bre. Puesto que lo propio de Dios es estar más allá del mundo y fuera
del espíritu humano, más allá de la naturaleza y de toda experiencia,
no hay una filosofía de la existencia de Dios. La religión no es una
filosofía, ni la teología forma parte de la filosofía. En el sistema de
Hobbes, Dios no está ni al principio ni al término de su filosofía; Dios
no figura en la cadena de las razones. La única palabra de Dios a la que
nos vincula es el Verbum Dei rationis, la razón y lo que ella enseña,
por la que Dios gobierna su reino por naturaleza. Son las prescripcio-
nes de la ley natural las que constituyen las leyes divinas, es decir, las
leyes de la naturaleza. No porque vengan de Dios son inmutables y
eternas, sino porque son cálculos de la razón.
La fe de que habla Hobbes es un fenómeno propiamente humano,
pero no el conocimiento de verdad alguna, sino una simple presun-
ción, un conocimiento por autoridad, que surge más de las pasiones,
miedo, esperanza, amor u odio, que de un raciocinio metódico. Esta
fe en un poder invisible, en una divinidad, es natural al hombre. No
puede ser abolida ni expulsada de la naturaleza humana, pero, por el
influjo de algunos, nuevas religiones pueden substituir a las antiguas.
Incluso se podría inferir que Hobbes cree que el ateísmo es contrario
a la naturaleza; sobre el tema abstracto de la fe en una divinidad, se

las órdenes del rey era blasfemar. Hobbes se sirve de un lenguaje pretendidamente
religioso o teológico para expresar una soberanía absoluta de un orden totalmente
diverso.

101
 La era -de la razón en sus comienzos

puede pasar de una religión a otra, pero nunca de una religión a

ninguna religión.
No creer en Dios, en definitiva, es un asunto de fuero interno. El
único pecado de que el ateo se hace culpable es de imprudencia o
ignorancia, en el sentido de que el ateísmo es el error del hombre que
no sabe servirse de la razón, que le falta saber. A todo ello hay que
añadir motivos de orden práctico, ya que en la sociedad de su tiempo,
la convicción de ser ateo y buen ciudadano era contradictoria. Ateo en
el fuero interno, sólo es necesario que en el fuero externo no se entre-
gue a manifestaciones de desobediencia.

VIII. Bayle (1647-1706)63

La biografía de Bayle es bastante agitada, desde muchos puntos de

vista: religioso, personal, político, familiar, etc. De religión protestan-
te, vive la revocación del edicto de Nantes (1685), que garantizaba la
tolerancia religiosa en Francia: su familia es perseguida y él mismo se
ve obligado a vivir el exilio en Holanda, adonde había ido antes de la
revocación con motivo del cierre de la academia de Sedán, lugar don-
de enseñaba. También en Rotterdam perderá el derecho de ense-

63. Las obras de P. Bayle están publicadas bajo el título Oeuvres diverses, 4 vals.,
Hildesheim-Nueva York 1970; reimpresión de la edición de 1727, con introducciones
de E. Labrousse. El Dictionnaire historique et critique, 16 vals., Ginebra 1969, es una
reimpresión de la edición de 1820-1824. La Vie de M. Bayle, de P. Desmaizeaux, se
halla en todas las ediciones del Dictionnaire a partir de la quinta (1730). Señalemos
finalmente un Inventaire critique de la correspondance de Pierre Bayle, de E. Labrous-
se, París 1981.
Estudios de interés: P. Retat, Le Dictionnaire de Bayle et la lutte philosophique au
XVIIIe siecle, París 1971; J.P. Jossua, Pierre Bayle ou l'obsession du mal, París 1977;
E. Labrousse, Pierre Bayle 1: Du pays de la foi ¿tia cité d'Erasme, La Haya 1963; Pierre
Bayle II: Héterodoxie et rigorisme, La Haya 1964 (con abundante bibliografía);
e. Senofonte, Pierre Bayle. Dal calvinismo all'iluminismo, Nápoles 1978; L. Dubois,
Bayle et la tolérance, París 1902; E. Constantinescu-Bagdat, Etudes d'histoire pacifiste
III. Bayle, París 1928; G. Paganini, Analisi della fede e critica della ragione nella
filosofia di Pierre Bayle, Florencia 1980; W.E. Rex, Essays on Pierre Bayle and religious
controversy, Nueva York 1965; K.e. Sandberg, At the crossroads offaith and reason.
An essay on Pierre Bayle, Tucson 1966; J. Devolve, Religion, critique et philosophie
positive chez Pierre Bayle, Ginebra 1970; reimpresión de la edición de 1906; G. Cantelli,
Teología e ateismo. Saggio sul pensiero filosofico e religioso di Pierre Bayle, Florencia
1969; E. Jeanmarie, Essai sur la critique religieuse de Pierre Bayle, Estrasburgo 1862.

102
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

ñar, de modo que su vida se vio casi siempre rodeada de la intolerancia

o de la persecución, directa o indirectamenté4 •
Espíritu inquieto y polifacético, Bayle es no sólo el autor del co-
nocido Dictionnaire historique et critique, sino de numerosos escritos
y publicaciones que dan fe de su espíritu crítico. La lettre sur la
Comete (1682), escrita para tranquilizar a los espíritus agitados a
causa de la aparición del cometa Halley, portador de malos presagios
según los supersticiosos; la Critique générale de l'histoire du calvinis-
me (1682), que será quemada públicamente en París el año siguiente;
en 1684 empieza la redacción de Nouvelles de la République des Let-
tres, réplica del «Journal des Savants» de París; Ce que c'est la France
toute catholique, sous le regne de Louis le Grand (1686) es la réplica de
Bayle a la revocación del edicto de Nantes. El primer escrito contra la
intolerancia se titula Commentaire philosophique, provocado por las
persecuciones a que había sido sometida su familia, y se trata de un
comentario al sentido de los términos del dicho bíblico «fuérzalos a
entran>, argumento utilizado para apoyar la persecución, entre otras
cosas (1686); Avis aux réfugiés (1690) es una recomendación a la mo-
deración ya la paciencia para los refugiados; y el año 1692 aparece ya
el escrito Projets et fragments d'un Dictionnaire critique. La primera
impresión del Dictionnaire termina el año 1697 y contenía sólo dos
volúmenes. Es la única obra que Bayle firmó con su nombre. En ella
se ve la función de un historiador exacto, fiel, desinteresado, y de un
crítico moderado, penetrante, juicioso. En 1698 empieza la segunda
edición del Dictionnaire, aumentada sensiblemente, y terminada el
año 1701.
Además de las obras indicadas, hay que señalar las Réponses aux
questions d'un provincial, aparecidas en tres partes (1703, 1705 Y 1706
respectivamente), amén de alguna obra póstuma y numerosa corres-
pondencia65 .

64. Hay que tener presente que el hermano mayor de P. Bayle fue detenido a causa
de los efectos de la Critique générale. Puesto que el propio Bayle no podía ser objeto de
persecución, fue su hermano mayor quien tuvo que soportar los efectos de la intoleran-
cia; conducido a la prisión de Burdeos, murió en la misma en 1685.
65. Entre las cartas de Bayle o dirigidas a él, se han podido contar más de 1640.

103
 La era de la razón en sus comienzos

1. Bayle, entre el escepticismo y el dogmatismo: el espíritu crítico

Bay1e es un gran desconocido, y sorprende la poca información

que sobre él acostumbran a dar las historias de filosofía. Es una figura
importante y representativa del pensamiento occidental, que cuenta
entre sus obras un Diccionario de diecisiete volúmenes y cuatro vo-
lúmenes de otras obras. Aunque siempre es arriesgado catalogar a un
personaje con adjetivos, los que quizá definen mejor a Bayle son los
de tolerante y crítico, en contraposición a los de intransigente y dog-
mático.
Bayle reúne en las Nouvelles todo tipo de disciplinas: teología,
filosofía, humanidades, historia, física, química, botánica, medicina.
Lo que para nosotros es compartimentado, para Bay1e estaba al alcan-
ce de todos. Y del mismo modo que ignoraba las fronteras entre las
disciplinas, ignoraba también las fronteras confesionales y políticas.
La república de las letras es para los espíritus libres, que tienen vo-
cación de sobrepasar los partis pris, de escuchar la voz de la razón y de
debatir conjuntamente los problemas de manera académica, teniendo
en cuenta el espíritu científico y crítico de la época. Aboga por derri-
bar las fronteras que separan a los hombres y por considerar los
puntos que los unen; todos los sabios deben mirarse como hermanos.
El espíritu crítico de Bay1e se ha identificado a veces con el escep-
ticismo. En realidad, se trata más bien de un racionalismo crítico, no
dogmático, que se concilia bien con el fideísmo en materia religiosa, y
de prudencia metódica.
Lo que el joven Bay1e pide a la filosofía no es que lo haga más
sabio, sino mejor. Yen este sentido Bay1e halla su verdadera patria en
esa ciudad supraconfesional y supranacional, libre y fraterna, que es la
república de las letras.

2. Bayle, apóstol de la tolerancia

Uno de los rasgos más característicos de Bayle es su combate,

tanto en la teoría como en la práctica, por la tolerancia civil y re-
ligiosa. Pero hay que situar dicho aspecto en su contexto histórico
para comprenderlo plenamente.
Según Jurieu -representante significativo de la intransigencia y
que había mantenido una estrecha relación con Bay1e a 10 largo de

104
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

toda su vida intelectual-, toda evolución significaba una decadencia,

ya que la verdad era un bien adquirido que debía preservarse en toda
su integridad para transmitirlo a las generaciones futuras, y no un
tesoro en cuya búsqueda hay que lanzarse. En este contexto se debe
entender la persecución de la herejía y la intolerancia66 •
Bayle se halla en los antípodas de esta actitud. Yel caso de Holan-
da demuestra que la diversidad de religiones, si es tolerada en un país,
deja de ser un factor de disgregación social. La intolerancia es un
peligro que hay que evitar. Es precisamente la intolerancia la que
causa los desórdenes y provoca lo que quiere evitar. Además, la doc-
trina de la tolerancia tiene en Bayle unos fundamentos teóricos que
hay que considerar y añadir a su experiencia práctica.
Bayle combate con mucha insistencia una primera convicción, ex-
tendida en la época, que consistía en descartar a priori la posibilidad
de un ateísmo sincero. Asociar el ateísmo a una depravación moral es
un prejuicio que conduce a prácticas inauditas del brazo secular.
Las reflexiones de Bayle sobre la tolerancia son la cosa menos
académica que pueda darse, ya que proceden de su experiencia perso-
na1 67 • Su posición última no es la de reclamar una tolerancia basada en
un relativismo escéptico, sino de proclamar la libertad de conciencia,
y ello en virtud de una argumentación de naturaleza religiosa. El
criterio de verdad de fe existe; en lenguaje bíblico se llama temor de
Dios: la obediencia escrupulosa al dictamen de la conciencia, el amor
a la verdad, no especulativa sino práctica: ésta es la auténtica actitud
religiosa, irreductible a un análisis estrictamente conceptual.
A la pertenencia pública a una misma Iglesia visible, obtenida por
el desprecio de la conciencia de algunos de sus miembros, Bayle
opone, más allá de la dispersión de los credos, la convergencia real de
las voluntades buenas y honradas. La unidad sería lo ideal; pero, si
ésta no es posible, por lo menos se debe preservar el mal menor, a
saber, la tolerancia.
Además, la tenacidad del hereje que resiste a todas las presiones,
lejos de proceder del orgullo, tiene que considerarse como la más alta

66. La teoría política corriente en el siglo XVII hacía de la unidad religiosa del país
un factor capital de cohesión social: cuius regio, eius religio. El pluralismo confesional
se consideraba una anomalía.
67. Bayle quiere escapar al Estado confesional unitario. Ninguna Iglesia, ninguna
confesión, puede razonablemente acudir al brazo secular para aumentar el número de
sus adeptos.

105
 La era de la razón en sus comienzos

de las virtudes: obedecer a Dios antes que a los hombres. No es fuera

de la ortodoxia sino fuera de la ortopraxis donde no hay salvación.
Dios es el único que sabe quiénes son los que yerran de mala fe.

3. Bayle y la religión6 8

Para Bayle, la religión y la moral natural son una misma cosa.

Alguien le ha calificado de «apóstol del evangelio de la ley natural».
La moral natural es la moral racional y es la misma en todas partes; su
contenido no viene establecido a posteriori por el inventario de los
preceptos morales, sino a priori, consultando la razón. Sea cual fuere
la metafísica que se adopte, la ley moral queda intacta y conserva su
luminosa evidencia. Todos son capaces de comprender los principios
de la moral, y no todos son capaces de comprender la existencia de
Dios. Como si la noción de divinidad fuese facultativa, convirtiendo
la religión natural en una religión sin Dios.
Las doctrinas filosóficas de Bayle atestiguan un racionalismo pa-
tente, particularmente acentuado en materia moral. Los elementos
naturalistas de sus doctrinas se apoyan en bases racionalistas, y no en
fundamentos empíricos: la observación y la historia confirman la tesis
según la cual la virtud civil es accesible a todos, incluso al ateo, pero
son consideraciones a priori las que la fundamentan.
Bayle es, en el fondo, un fideísta. En materia de teología especu-
lativa concede la última palabra a la revelación, y las verdades re-
ligiosas se presentan a Bayle como verdades de hecho. Desde el punto
de vista teórico está contra toda teodicea, y su racionalismo teológico
es exclusivamente moral. La verdad revelada es central para Bayle.
Más que una posesión, es una nostalgia y una tarea: su escepticismo
supone, por implicación, una verdad absoluta y cierta en cuya compa-
ración todas las conclusiones alcanzadas por medios puramente hu-
manos son precarias y devaluadas. En este sentido, se hace eco total-
mente de la tradición reformada.
Frente al dogmatismo, tan indiscreto en el siglo XVII, tanto teoló-
gico como metafísico, un cierto libertinismo manifiesta un sentido

68. E. Labrousse, o.c. en la nota 63. Para este punto sigo de cerca dicha obra. El
estudio de E. Labrousse es muy importante para el conocimiento de Bayle.

106
 Filosofía y religión en los pensadores del siglo XVII

inesperado de la trascendencia. Bayle prefiere el ateísmo a la idolatría,

teniendo en cuenta que su ateísmo es negativo, no positivo.

4. Conclusión

Bayle, precursor de las luces, pero también representante típico

del siglo XVII francés, está marcado simultáneamente por el agustinis-
mo y el racionalismo. Donde se ve esto más claramente es en la cues-
tión del mal y en el rechazo de las teodiceas.
Su destino histórico ha querido que los calvinistas tradicionales no
le perdonasen su apología de la tolerancia y que los «racionales» se
exasperasen con su pesimismo y la salida fideísta en el campo de la
teodicea, mientras que los lectores católicos interpretaban su anticle-
ricalismo como un ataque contra el mismo cristianismo, indisoluble-
mente ligado a la Iglesia, según ellos.
Al fin y al cabo, su destino es tan controvertido como su misma
historia.

107
 Capítulo tercero

RESPUESTAS DE UNA TEOLOGÍA CUESTIONADA'~

l. Introducción

Con la aportación de los filósofos presentados en el capítulo an-

terior surge en Europa un movimiento espiritual, el más importante
después de la Reforma, que cristaliza en la Ilustración y la época de la
crítica. Es la expresión de un nuevo sentimiento de la vida, que apues-
ta por la racionalidad, el optimismo, la eficacia. Son los inicios de la
era de la razón que, con periodización imprecisa, empalma con lo que
los historiadores han bautizado con el nombre de «preilustración»,
época intermedia entre las últimas manifestaciones culturales del ba-
rroco y el comienzo de la Ilustración. Una de sus características,
ciertamente no insignificante, es que «el cristianismo y la cultura ilus-
trada no sólo coexisten, sino que llegan a una simbiosis en algunos de
sus representantes más insignes: pongamos como ejemplos típicos a
Leibniz en la Europa protestante y a Muratori en la católica. Esta
preilustración cristiana se caracteriza por la búsqueda de una nueva
ciencia, una nueva filosofía, una nueva crítica a la vez respetuosa y
despiadada -la de los maurinos y los bolandistas- y un deseo de
aplicarlo todo a la práctica y a la vida de la sociedad y de la Iglesia»1.

" El contenido del presente capítulo tiene que completarse -dada la imbricación de
hechos, doctrinas y orientaciones- con todo lo que se expone en el capítulo «Hacia la
era de la razón» del volumen II de esta Historia de la teología cristiana, Barcelona 1989,
p. 795ss.
1. M. Batllori, Un problema central del segle XVIII: Jl.lustració i cristianisme, en
A través de la historia i de la cultura, Montserrat 1979, p. 298. En España, el brillante
papel de los jesuitas en la «preilustración» es patente en Valencia (d. V. Navarro
Brotons, Tradició i canvi científic al País Valencia modern {1660-1720}, Valencia 1985)

108
 Respuestas de una teología cuestionada

El movimiento fue bien acogido, primero en Holanda -con cen-

tros como Leiden y Utrecht-, el país anfitrión de Descartes y Bayle,
y donde había nacido Spinoza de una familia escapada de España y
PortugaF. En Francia también, donde la clara efervescencia quedó
marcada por las figuras de Descartes, Malebranche y Pascal, después
del control omnipotente del cardenal Richelieu, político y teólog0 3 y
donde el impulso desembocaría en los enciclopedistas que adoptarían
tonos anticlericales. De una forma más pacífica, en Alemania Leibniz
prepara el estallido de la Aufkldrung. También en Inglaterra, bien
preparada para la eclosión de la Ilustración y del deísmo, ya formu-
lado por Herbert de Cherbury (1582-1648).
Este nuevo sentimiento de la vida tenía que poner en cuarentena
una serie de valores hasta entonces indiscutibles: se empezaría cues-
tionando el orden, la jerarquía y la autoridad, la disciplina y la Iglesia,
para terminar en lo que es propiamente teológico: Dios y la fe. Todo,
en función de la razón, combinada con la fe, según una articulación
diferente de la de la teología barroca, para la cual la razón es servidora
de la fé . Tal juego de opciones intelectuales crearía una rica red de
relaciones y confrontaciones entre esos grandes filósofos, cada uno
de ellos acompañado de sus propios admiradores y detractores. Las
relaciones' entre ellos se harían complejas y es inútil establecer una
clasificación simplista: así, en cierto modo, Descartes es inconci-
liable con Pascal y Malebranche.
Las reacciones ante la eclosión de la razón son plurales. Dependen
de muchos factores, empezando por los personales. No fue la misma
la respuesta a Spinoza que a Leibniz, por ejemplo. El primero, pros-

yen Salamanca (d. J.L. Cortina Iceta, El siglo XVIII en la Pre-Ilustración salmantina.
Vida y pensamiento de Luis de Losada [1681-1748J, Madrid 1981).
2. Se ha llegado a lanzar la hipótesis de que la lengua vernácula de Spinoza no era el
portugués sino el castellano. De hecho, en su biblioteca, había obras de Góngora,
Quevedo, Cervantes, Gracián, la Biblia en castellano ... Cf. R. Arrillaga Torrens,
Raíces hispánicas en Benedictus de Spinoza, San Juan de Puerto Rico 1973, p. 8.
3. J. de Viguerie, Richelieu théologien, en R. Mousnier (dir.), Richelieu et la culture,
París 1987, p. 29-42, presenta a un Richelieu teólogo injustamente olvidado en prove-
cho de un Bérulle o de un Saint-Cyran. No separa su teología de su acción política: en
él, vida y pensamiento forman una unidad. En sus obras teológicas, como en su Testa-
mento político, se expresa con claridad. Dos grandes principios: la razón (el sentido
común) y la voluntad. Fundamentalmente tomista, sobresalió en el arte de divulgar.
4. H. Gouhier, Introduction au theme «Révélation et rationalité au XVIIe siecle»,
RScPhTh 64 (1980) 327-332.

109
 La era de la razón en sus comienzos

crito por los teólogos de casi todas las religiones europeas, algunos de
los cuales lo designaron como la encarnación de Satanás, respondía a
los ataques literarios sólo cuando creía en la buena fe de sus adver-
sarios. El que Leibniz le visitara, en su pobre habitación, al pasar por
Holanda, fue una excepción; durante el siglo XVII y hasta la primera
mitad del XVIII el nombre de Spinoza fue tabú. Si se lo citaba en alguna
publicación era sólo para insultarlo. El caso de Leibniz es muy distin-
to: sus relaciones señoriales, en función de una curiosidad universal,
se caracterizaron por la simpatía, sin renunciar al espíritu crítico, para
con los intelectuales de todas partes s . Interesado por las corrientes
espirituales de Europa, especialmente de los países germánicos, seguía
la evolución de los mismos debates teológicos intracatólicos: por co-
rrespondencia, estaba informado de las discusiones entre jesuitas y
jansenistas, del asunto Molinos, de la polémica entre Bossuet y Fé-
nelon, sensible como era a la cuestión de la pasividad ... La concepción
del amor, por ejemplo, le acercó a Malebranché, y el irenismo inter-
cristiano, a Bossuet, a pesar de que su relación terminó bruscamente.
Además, hay un pluralismo de visiones que hace que, según al-
gunos historiadores, no se pueda hablar de filósofos cartesianos: cada
forma de pensamiento que recurre al maestro, en cierta manera lo
transforma. Cada uno de los que siguen sólo puede construir a base de
abandonar algún aspecto de Descartes: Spinoza, la experiencia de la
libertad; Malebranche, la teoría de la creación libre de las verdades
eternas; los ilustrados, la metafísica. Y no hablemos de Pascal, refrac-
tario al racionalismo cartesiano.

n. La recepción de los nuevos planteamientos en Francia

La eclosión del racionalismo en los filósofos consignados coin-

cidía con la decadencia de la escolástica cansada del siglo XVII 7 . Era el
fruto del desgaste de las opiniones religiosas durante las guerras de

5 . Véase, como ejemplo, G. Friedmann, Leibniz et Spinoza, París 1946; J. Guitton,

Pascal et Leibniz, París 1951; A. Robinet, Malebranche et Leibniz, relations personnel-
les, París 1955.
6. J. Le Brun, Leibniz, en DS IX, 1975, col. 548-557.
7. Véase E. Vilanova, Historia de la teologia cristiana n, Barcelona 1989,
p. 809-823.

110
 Respuestas de una teología cuestionada

religión, utilizadas por parte de los contendientes para consolidar

ideológicamente sus posiciones políticas. Era el fruto del estan-
camiento producido por la censura eclesiástico-civil, en tiempos de la
monarquía absoluta francesa. Era el fruto de la pérdida del monopolio
cultural que hasta entonces había mantenido el clero.
El nuevo camino iniciado por Descartes pareció muy peligroso a
Bossuet, a pesar de que aquél no discutía las verdades de fe y se
mantenía en una obediencia pasivas. La penetración del cartesianismo,
sin embargo y a pesar de su lentitud, era imparable. Los cuadros de
poder reaccionaron por vía de autori~ad: la Universidad de Lovaina
lo condenó (1662); fue incluido en el Indice (1663); después la Sorbo-
na (1669ss) y el rey (1667ss) lo desaprobaron y también las órdenes
religiosas: el Oratorio, los benedictinos de San Mauro, los canónigos
de Santa Genoveva. Veinte años después de la muerte de Descartes, su
filosofía fue prohibida, porque, considerando la duda metódica como
absoluta, se temió que minara las bases de la autoridad del Estado y de
la sociedad.
A pesar de ello, el cartesianismo iba avanzando, incluso en algunos
ámbitos teológicos, que no veían en el mismo la fuerza corrosiva que
suponían para el aristotelismo, por ejemplo, las doctrinas del físico
Pierre Gassendi (1592-1655). El oratoriano Nicolas Poisson
(1637-1710) escribe a favor de Descartes y también el benedictino
Robert Desgabets (1620-1698), encargado de defender su filosofía
contra los ataques de los escolásticos. El éxito del cartesianismo se
hacía notar no sólo en los salones de la alta sociedad, sino en los
mejores espíritus de la época. Huelga decir el peso que tuvo en el
círculo de Port-RoyaI9 . Además de la famosa Logique de Port-Royal
(1662), que debe mucho a Pascal, A. Arnauld y P. Nicole publicaron
una importante obra sobre la perpetuidad de la fe, en la que asocian
argumentos tradicionales con las nuevas ideas de la filosofía cartesia-
na; no deja de ser interesante el que fuesen felicitados por el papa
Clemente IX. También Pascal es deudor al cartesianismo, aunque des-

8. La formación cristiana de Descartes fue profunda, su fe seria y su vinculación al

tomismo es más importante de lo que se suele señalar; no sorprende que a los comien-
zos de su carrera fuese estimulado por Bérulle. Cf. H. Gouhier, Les premieres pensées
de Descartes, contribution a l'histoire de l'anti-Renaissance, París 1958.
9. Cf. G. Lewis, Augustinisme et cartésianisme a Port-Royal, en Descartes et le
cartésianisme, ParÍs-Amsterdam 1950, p. 131-182.

111
 La era de la razón en sus comienzos

pués de su conversión se enfrentó al racionalismo de Descartes, que se

iba imponiendo cada vez más.
En ese contexto polémico, la aportación de Malebranche contra
los teólogos que afirmaban la incompatibilidad del cartesianismo con
la religión fue decisiva para mostrar que el cartesianismo era cristiano.
Con el intento de demostrar la verdad del cristianismo a un cartesiano
libertino, se remonta a la metafísica agustiniana de la illuminatio 10 •
Malebranche iba a ejercer un gran influjo en Leibniz. Pero todos los
intentos para devolver a la teología un lugar adecuado en la nueva era
de la razón y del pensamiento matemático-naturalista fracasaron ante
la resistencia de los teólogos de la Sorbona, de los jesuitas y de los
mismos jansenistas, y no digamos de los intelectuales de la Ilustra-
ción, cuyo filósofo no era Descartes sino Locke. Los episodios que
puntuaron todas esas controversias conocen su punto álgido cuando
ell de septiembre de 1671, después de la misa del Espíritu Santo con
que se iniciaba el semestre, fueron leídas las resoluciones de la Sorbo-
na en contra de la doctrina de Descartes. El público se burló del
inmovilismo de la Sorbona instalada en la escolástica, hecho satirizado
por Boileau en su Am?t burlesque. Sin embargo, la mayoría de las
congregaciones, en especial la del Oratorio y la Compañía de Jesús,
consideraron prudente prohibir en sus escuelas toda doctrina sospe-
chosa de cartesianismo. El control ejercido sobre el profesorado fue
causa de incidentes penosos y de exilios de profesores más inclinados
al cartesianismo que a la escolástica oficial.
Este conjunto de opciones intelectuales afectó muy directamente a
la apologética, que en aquel momento conocería un giro notable. Ha-
cia 1670, se constata una diversificación de corrientes: la tradicional, a
base de argumentos escolásticos, la cartesiana, la pascaliana. En tal
pluralidad, la tradicional, vinculada a preocupaciones de origen con-
troversista, desembocó, después de la explosión del deísmo, en aque-
llas obras «clásicas» que invadieron el siglo siguiente y desacreditaron
la apologética. La apologética de Pascal no terminó de ser recibida ni
siquiera por los jansenistas. No es fácil explicarse este escaso éxito.
Quizás una cierta inercia se resistió -a la manera nueva de plantear el

10. Bossuet se mostró contrario a las opiniones de Malebranche y encargó al joven

Fénelon que redactara una refutación de su sistema (era el año 1684). Éste obedeció,
pero cuando Bossuet leyó el manuscrito, que evidenciaba una pluma inexperta, pre-
firió no publicarlo, porque los problemas de fondo quedaban tratados superficialmente.

112
 Respuestas de una teología cuestionada

problema apologético. Pascal no intenta llevar la razón a la fe median-

te una demostración de la verdad de la fe, sino más bien iluminar la
existencia y la historia puestas bajo el signo del Dios escondido l l .
Pero este Dios sólo se revela al creyente, y sólo así es posible integrar
la experiencia humana, o experiencia «mundana», en la experiencia de
la fe 12 •
A fines del XVII se puede considerar terminado el período de
apogeo de la apologética clásica animada por un conjunto de pensa-
dores en cierto grado discípulos de Descartes. Por lo que acabamos de
decir, ya se ve que no deben a Pascal más que algunos procedimientos
de exposición, no la esencia de su apologética (fuera del caso de Ab-
badie y, desde otra perspectiva, de Malebranche). A pesar de ello,
algunos argumentos usados son frágiles y ya empiezan a debilitarse las
pruebas externas de la religión 13 • Así, por ejemplo, el siglo XVIII sacará
de la brillante apologética de Malebranche, que asocia el Evangelio
con el Discours de la méthode y con su Recherche de la vérité, ar-
gumentos en contra del cristianismo.
La recepción de Spinoza fue muy negativa. Sus obras, quemadas
en Leiden en 1678, eran rechazadas en ámbitos bastante diferenciados.
Incluso Leibniz se opuso a aquella filosofía de Spinoza que no ejer-
cería una influencia eficaz hasta el postkantismo alemán, aunque antes
ya la había hecho sentir en Lessing y Herder.
En esa red de relaciones, en un nivel de aceptación y de rechazo, la
figura de Leibniz es de especial interés. Desde su posición privilegia-
da, incansable viajero a París y Londres con el deseo de una profunda
comunicación intelectual, intentó superar el dualismo de Descartes y
el monismo de Spinoza. Al mismo tiempo defendió públicamente,
contra Locke y los incrédulos, un cartesianismo renovado, armoni-
zado en algunos puntos con el spinozismo. Contradijo a Bayle, en su

11. Precisamente H. Gouhier, Blaise Pascal. Conversion et apologétique, París

1986, hace del Deus absconditus el tema principal de la apologética pascaliana, en una
interesante lectura histórico-sociológica vinculada a un análisis de la crisis social de la
época .
. 12. Para una interpretación aguda del problema de la unidad de experiencia en
Pascal, cf. R. Guardini, Pascal, Munich 1950 (trad. italiana, Brescia 1956).
13. El progreso de las ciencias humanas y de la historia devaluó primero los textos
bíblicos, como en el caso de R. Simon y sobre todo de Spinoza (cf. A. Chouraqui,
Spinoza et l'interprétation de la Bible, «Revue de synthese» 99 [1978]99-110); y, en
segundo lugar, ciertos hechos mencionados en las Escrituras (milagros, profecías).

113
 La era de la razón en sus comienzos

concepción del mal 14 : apenas se suscitó un problema sobre el que na

aportase su punto de vista.

lB. Roma e Italia: eco tardío e insuficiente de los nuevos

filósofos

Los dos focos contrarreformistas por excelencia, Roma y España,

resisten el embate. No se enteran o nO se quieren enterar del vuelco
que se inicia. Será con retraso como entrarán en Roma y España los
nuevos planteamientos iniciados en los demás países, y nO siempre
fueron captados desde una perspectiva filosófica y teológica. Esta
afirmación queda bien justificada en el momento de la Ilustración:
Italia no se interesó directamente por las cuestiones filosóficas, como
en los países de origen - si exceptuamos al anticartesiano Vico -, sino
que se movió sobre todo hacia la discusión y la revisión de insti-
tuciones y formas económico-sociales. Algunos aspectos religiosos
avivados por la problemática difundida por el jansenismo, simple-
mente se presentaban como convergentes.
Roma se dio cuenta demasiado tarde e insuficientemente del alcan-
ce del movimiento filosófico y de sus consecuencias para la teología.
Además, sólo prestó atención a los efectos negativos, que se interpre-
taban como Un ataque o un cuestionamiento a la fe en la revelación. El
resultado fue el crecimiento del abismo entre la cúspide de la pirámide
eclesial, imperturbable en sus antiguas formas de pensamiento, y la
nueva cultura que partiendo de Francia, Inglaterra, Holanda ... iba
extendiendo su influjo a todo el Occidente. La nueva cultura superó
pronto los limitados círculos de filósofos y eruditos, y creó una nueva
actitud ante la vida. Aspectos concretos fueron el sentido crítico que
suplantaba la ciega credibilidad en la autoridad, o la idea de tolerancia
por encima del dogmatismo imperante en la Roma triunfante de la
Contrarreforma. El que se respondiera siempre con una negativa a
la petición de renovar las formas tradicionales del pensamiento y de la
vida eclesiásticos, contribuyó a que el papado fuese considerado como
retrógrado. Al mismo tiempo, el pueblo sencillo, que no se veía afec-
tado por las nuevas corrientes filosóficas, conservaba una fe nada
crítica, pero viva, con expresiones populares muy características en el

14. Cf. J.-P. Jossua, Diseours ehrétiens et sean dale du mal, París 1979, p. 5-39.

114
 Respuestas de una teología cuestionada

siglo XVII, como las misiones que reunían a grandes muchedumbres,

con ánimo de conversión.
La literatura espiritual conservaba aquella sed de perfección hacia
la experiencia interior que se hizo sentir ya antes de que el cogito
cartesiano renovase la visión de la existencia. Armonizada con la sen-
sibilidad de una época abarrocada, la espiritualidad sirvió para la
oportuna reforma del clero, a pesar de las ambigüedades en que se
movió a raíz de las polémicas en torno al quietismo y el puro amor, el
jansenismo, la oración mentaL .. todas ellas explicadas ya en el segun-
do volumen de esta Historia de la teología cristiana.
Lo cierto es que a partir de la segunda mitad del XVII esa ambición
espiritual, a la par que la teología mística, quedó fuertemente cues-
tionada. Por desgracia, la recaída en un moralismo prosaico y casuísti-
co, provocado por el abandono resignado ante una tarea difícil, la de
alcanzar la perfección, explica esta apuesta por la mediocridad, in-
capaz de reaccionar frente a los nuevos planteamientos. La teología
moral acaparará todo el interés, a partir de las antiguas y enojosas
controversias relativas al laxismo, en las que se vieron implicados
dominicos, jesuitas y teatinos, hasta la condena de algunos escritos 15 •
Además, las tensiones entre Roma y Francia, a causa del galicanis-
mo, ayudaron a crear un control, por parte de la autoridad civil y
eclesiástica, sobre las publicaciones que llegaban de allí y que, al no
coincidir con la cultura oficial, podían perjudicar la línea tridentina
potenciada y unilateralmente interpretada por la curia 16 • Se tomaron
una serie de medidas en relación con los editores, impresores, libre-
ros. La censura de las obras y el control de su difusión generalmente
iban a cargo de la autoridad civil, perfectamente de acuerdo con la
eclesiástica. Cuando dicho acuerdo no se daba, por incompatibilidad
de intereses, se conseguían escapatorias desconcertantes.
Todo este ambiente explica que las reacciones frente al pensamien-
to francés e inglés no tuviesen lugar hasta el siglo siguiente: habrá que
esperar a entonces para que un Giambattista Vico (1668-1744), caso

15. Basta recordar al dominico Vincenzo Candido, al jesuita Tommaso Tamburini

y a los teatinos Antonio Diana y Marco Vidal; cf. M. Petrocchi, Il problema del
/assismo nel secolo XVII, Roma 1953.
16. Dicho control se hizo sentir sobre todo en Italia meridional, menos expuesta a
los contactos directos con los países protestantes. Es el caso de Nápoles, bien analizado
en un estudio que debería prolongarse; cf. P. López, Inquisizione, stampa e censura del
Regno di Napoli tra '500 e '600, Nápoles 1974.

115
 La era de la razón en sus comienzos

bastante aislado, rechace el cartesianismo, en nombre de la recupe-

ración del sentimiento, la intuición y la fantasía, que prueban que el
hombre no es sólo razón 17 ; o para que Francesco A. Piro (1702-1778)
protagonice una polémica contra Bayle sobre el problema del maPs.
Globalmente, sin embargo, Italia respondió a la Ilustración, que mar-
caría el XVIII europeo, con un renacimiento tomista, que tendría en el
Collegio Alberoni, de Piacenza, su centro principaP9.

IV. España: la «tercera escolástica» y su incapacidad de

renovación

Hasta aquel momento, la hegemonía intelectual parecía reservada

al ámbito latino. Italia la había ejercido durante el renacimiento; des-
pués, España había tenido el siglo de oro, y Francia, últimamente,
recogía su herencia: después de Descartes, una pléyade de próceres
acreditan un esplendor cultural y hacen del francés la lengua de co-
municación entre los pueblos de Europa (P. Bayle). Luego Inglaterra
tendrá el privilegio de pensar y se lanzará con audacia a la investi-
gación; Inglaterra influirá de modo decisivo en Alemania. En este
marco geográfico se sitúa, a fines del XVII Y comienzos del XVIII, «la
crisis de la conciencia europea» (P. Hazard) que, según J. Vicens
Vives, tiene más de positivo que de negativo: no es simplemente la
degeneración de los valores supremos, sino más bien una crisis de
superación20 • Hazard y Vicens Vives coinciden en afirmar que la crisis
17. Ello no significa que en el mismo siglo XVII no se oyera alguna voz en favor de
la filosofía cartesiana. Es el caso de Gian Vincenzo Gravina (1644-1718), erudito sobre
todo en la ciencia del derecho; no fue, sin embargo, un incondicional de Descartes. Por
esta razón, se le tiene que considerar precursor de Vico, especialmente por el sentido
histórico y concreto del derecho en oposición a la abstracción cartesiana. Cf. B. Barilla-
ri, Gian Vincenzo Gravina, precursore del Vico, Roma 1941; F. Ulivi, La cultura del
primo settecento e Gian Vincenzo Gravina, «Humanitas» (1955) 253-273 y 364-379.
18. P. Addante, Vita e pensiero di Francesco A. Piro in relazione al problema del
male, Paola 1960.
19. Cf. G.F. Rossi, Vita di studio alberoniana e neotomismo, «Divus Thomas» 60
(1957) 3-46; íd., S. Tommaso nell'insegnamento filosofico Alberoniano, ibíd. 60 (1957),
62 (1959); íd., Il movimento neotomista piacentino iniziato al Collegio Alberoni da
Francesco Grassi nel1751 e la formazione di Vincenzo Buzzeti, Ciudad del Vaticano
1974.
20. J. Vicens Vives, Historia general moderna, 1, Barcelona 1954, sensible a la base
económico-social del movimiento, afirma que los transformadores fundamentales

116
 Respuestas de una teología cuestionada

es substancialmente ideológica y, a lo sumo, política. En este contex-

to, decir «ideológica» significa afirmar la instauración de la impiedad,
la secularización de la cultura y de la política, la alteración substancial
de los valores cristianos sobre los que se articulaba el universo oc-
cidental. De todos modos, la afirmación tiene que matizarse: sin du-
da, ayuda a hacerlo la distinción entre «preilustración» e «ilustra-
ción».
Es verdad que el racionalismo filosófico, la ciencia moderna y el
empirismo, las concepciones políticas, la historia crítica, triunfantes
en la Europa de fines del XVII, supondrían un cambio de orientación
cultural y religiosa, por lo menos en élites influyentes. En el concierto
general la posición de una España decadente, con una teología cansada
por la inercia repetitiva, ha sido objeto de diversas interpretaciones.
Mientras que Gregorio Marañón defendía que el mundo moderno
había llegado a España con tanto retraso que sólo gracias al genio
individual de Feijoo se abrió a la cultura europea21 , otros contradicen
dicha hipótesis, a base de enumerar los pensadores que habían acep-
tado la filosofía moderna y que sólo por las dificultades que les pre-
sentaba la sociedad hispánica habían tenido que ceder al eclecticismo
como sistema22 •
Todo el período de Preilustración, entre los residuos del Barroco
y el comienzo de la Ilustración, ha sido bien historiado en lo que se
refiere a la filosofía hispánica23 ; no podemos decir lo mismo respecto
de la teología. La aportación de más datos, sin embargo, no creo que
modificara substancialmente la panorámica ofrecida por Víctor Sán-
chez GiF4. Señala el progresivo empobrecimiento, marcado por las

fueron todavía los aristócratas y los intelectuales. La burguesía siguió a contrapelo la

innovación de la cultura europea, hasta que en el momento de la revolución industrial
se convirtió en la artífice de la transformación ideológica y política.
21. G. Marañón, Las ideas biológicas del P. Feijoo, Madrid 41962.
22. O. Quiroz-Martínez, La introducción de la filosofía moderna en España, Mé-
xico 1949. Desde la medicina y la ciencia moderna, d. 1.M. López Piñeiro, La introduc-
ción de la ciencia moderna en España, Barcelona 1969; V. Peset, La Universidad de
Valencia y la renovación científica española (1687-1727), «Asclepios» 16 (1964). Para
todo este tema, d. el excelente estudio de A. Mestre, Ilustración y reforma de la Iglesia.
Pensamiento político-religioso de Gregario Mayans, Valencia 1968.
23. J.L. Abellán, Historia crítica del pensamiento español, 111: Del barroco a la
Ilustración (siglos XVII y XVIII), Madrid 1981.
24. La teología española hasta la Ilustración (1680-1750), en M. Andrés (dir.), His-
toria de la teología española 11, Madrid 1987, p. 359-442.

117
 La era de la razón en sus comienzos

sutilezas y la fatiga de las controversias, que explica la incapacidad de

enfrentamiento, por parte del edificio teológico pos tridentino, a los
desafíos lanzados por los filósofos del XVII.
Se habla entonces de la «tercera escolástica», con una periodiza-
ción difícil de establecer. Corresponde a la época que va del 1650 al
1750, calificada como «una zona pobre, inexplorada, despreciada»,
fruto de una «triste atonía»25. Las causas de la crisis y la decadencia se
hallan en la fragmentación de la teología (moral, apologética y, para
completarlo, desvinculación de la filosofía), la independencia de las
ciencias experimentales y el problema institucional de la universidad,
que deja de ser un centro de pensamiento originaF6. De ahí las de-
ficiencias y el anquilosamiento en la formación teológica, preocupada
por mantener los marcos ortodoxos de la fe. Un conjunto de po-
siciones, alimentadas por el miedo y desacreditadas por la domesti-
cación política y eclesiástica27 , desembocaban en actitudes polémicas,
incapaces de dialogar y de dejarse interpelar por las nuevas apor-
taciones de las otras ciencias. Esta inflexibilidad teológica, básica en la
tercera escolástica, adoptó, según Congar, tres caracteres metodológi-
cos muy claros 28 :
a) La conservación del método dogmático, en cuanto significa la
afirmación de los grandes principios doctrinales, irrenunciables, for-
mulados por la teología tridentina, y sostenidos, por encima de inter-
pretaciones de escuela, por los teólogos posteriores.
b) La tendencia a la sistematización de toda la especulación teoló-
gica, dispersa en comentarios y tratados específicos. En el sistema
todos los elementos tienen que cuadrar.

25. A. Huerga, Escolástica, en DHEE n, Madrid 1972, p. 837.

26. Cf. M. Andrés Martín, Los centros de estudios desde 1700 a 1970, en M. Andrés
(dir.), o.c. en la nota 24, p. 311-317, donde presenta la situación en 1700: en aquel
momento funcionaban en España y sus dominios 43 centros universitarios con facultad
de teología. A pesar de dicho número, que quedó reducido a 24 después del triunfo de
Felipe v, la teología no se hallaba en un momento floreciente. En Cataluña, la interven-
ción de Felipe v supuso la supresión de las universidades de Lérida, Gerona, Tortosa,
Tarragona, Vic, Solsona y Barcelona, y su concentración en Cervera, que desempeñaría
un buen papel durante la Ilustración; d. M. Batllori, L'escola cerverina i la seva projec-
ció europea, en Vuit segles de cultura catalana a Europa, Barcelona 21959, p. 209-216.
27. Cf. M.P. Domínguez Salgado, Inquisición y Corte en el siglo XVII, HispSacr 37
(1985) 569-584 y]. Martínez Millán, Los miembros del Consejo de Inquisición durante
el siglo XVII, ibíd., p. 409-449.
28. Y. Congar, Théologie. Étude historique, en DTC 15/1, 1943, col. 432.

118
 Respuestas de una teología cuestionada

c) La organización y el ordenamiento de la teología en forma

«enciclopédica».
Dichos criterios articulan la mayoría de las obras plúmbeas de la
teología del momento, en que se quieren tratar todas las cuestiones
con una carga de erudición y de comentarios, atentos a cualquier
matiz de escuela, que la convierten en una literatura indigerible.
Tal actitud, generalizada entre los teólogos, explica las controver-
sias que tuvieron que sostener con los novatores, sobre todo a partir
de 1714, cuando los Borbones se instalaron en Madrid. Los primeros
enfrentamientos en el campo teológico son anteriores a Feijoo y a la
publicación de su Teatro crítico (1726); la aceptación de la cultura
moderna (especialmente la filosofía cartesiana, dicho en una fórmula
general muy poco precisa, y el atomismo) suponía una ruptura con el
universo del Barroco, uno de cuyos elementos fundamentales era la
teología postridentina. En opinión del padre Guillermo Fraile, las
polémicas no afectaban el campo dogmático, en el que tanto los aris-
totélicos como los partidarios de la nueva ciencia coincidían en un
catolicismo indiscutible y ortodoxo; la contradicción respecto de las
ciencias naturales dejaba al margen el ámbito religioso. Este juicio es
contradicho por Quiroz-Martínez, según el cual la lucha en muchas
ocasiones se presentó sub specie religionis 29 : lo mostrarían las reper-
cusiones de las teorías filosóficas atomísticas y corpusculares en la
doctrina de la transubstanciación. Es verdad que las primeras ten-
siones se dieron en el campo de las ciencias de la naturaleza, cuyos
cultivadores impugnaban el aristotelismo y defendían, en el enfoque
metafísico de la filosofía natural, los criterios emanados de la ex-
periencia. La campaña en contra de ellos fue iniciada por el religioso
mínimo Francisco Palanco (1657-1721) en el cuarto volumen de
Dialogus physico-theologicus contra philosophiae novatores, sive
thomista contra atomistas, Madrid 1714. Antes ya existían cartesianos,
maignanistas y gassendistas 30 . El padre Palanco quiso mostrar que los
presupuestos de la física moderna contienen principios peligrosos pa-

29. G. Fraile, Historia de la filosofía española desde la Ilustración, Madrid 1972,

p. 8-21; d. O. Quiroz-Martínez, o.c. en la nota 22. Véase también R. Ceñal, Cartesia-
nismo en España. Notas para su historia (1650-1750), «Revista de la Universidad de
Oviedo» (1945) 5-97 Y J.L. Abellán, o.c. en la nota 23, p. 342-410.
30. Cf. R. Ceñal. Emmanuel Maignan: su vida, su obra y su influencia, «Revista de
estudios políticos» 12 (1952) 111-149; íd., La filosofía de Manuel Maignan, «Revista
de filosofía» 13 (1954) 15-68.

119
 La era de la razón en sus comienzos

ra el dogma católico; en el trasfondo, aparece el problema de la liber-

tad de filosofar y de aplicar las nuevas filosofías a los grandes proble-
mas del hombre. Los novatores -según Palanco- se atrevían no sólo
a criticar el hilemorfismo y la física aristotélica que afectaba a la doc-
trina eucarística, sino que incluso hablaban de Dios, del alma, de los
ángeles. De ahí la protesta de los partidarios de la ciencia y de la
filosofía modernas que, aun renunciando a Aristóteles, querían man-
tenerse católicos y practicantes. El problema radicaba, para ellos, en la
jerarquización de las tres fuentes del conocimiento: la experiencia,
la razón y las verdades de la Iglesia. El rechazo de la física escolástica
y de la metafísica los llevó a rechazar las formas substanciales y ac-
cidentales, como realidades distintas de la materia; la física atomística
y corpuscular suplantaría los antiguos conceptos defendidos por el
aristotelismo.
Las corrientes innovadoras se desarrollaron fuera de la universi-
dad: sus cátedras eran ocupadas por aristotélicos convencidos, fuera
de alguna excepción más bien rara. Su expresión y expansión tuvo
lugar en círculos académicos y en cenáculos y tertulias médico-filo-
sóficas. Los focos principales de estas corrientes están en Madrid,
Sevilla y Valencia.
En Valencia tuvo lugar el primer intento de versión castellana del
Discurso del método de Descartes (ultimado por Joan B. Coratja en
1690 y no editado hasta 1747). Yen Valencia asistimos a los últimos
estertores del enfrentamiento entre escolásticos y novatores. Elorato-
riano Tomas Vicent Tosca (1651-1723) publicó un Compendium
philosophicum (1721) replicado por Vicent Calatayud (1693-1771),
oratoriano también, catedrático de teología tomista y opositor acérri-
mo de Miguel de Molinos: sus conocidas Cartas eruditas (1758-1760),
en que defendía la escolástica y atacaba la física moderna, se dirigían
sobre todo contra Andreu Piquer (1711-1772), catedrático de medici-
n~l en V.lkncia.
Piquer, discípulo de Tosca, como también 10 fue Joan B. Berni
(1705-1738), había escrito Discurso sobre la aplicación de "1phi!oso-
fJhia a los asuntos de la religión para la juventud españoltl (1757), de
carácter metodológico, donde mostraba la tensión de la orientación
médica y de la teológica; Calatayud respondió lamentando que los
laicos se pusiesen a filosofar y teologizar, y fomentasen la autonomía
de la ciencia moderna respecto de la concepción unitaria lograda por
la escolástica3 !.

120
 Respuestas de una teología cuestionada

La insatisfacción ante la escolástica decadente, además de favore-

cer las ciencias naturales, aumentó el interés por los estudios histó-
ricos y críticos. La obra de los benedictinos franceses de la congre-
gación de San Mauro, la de los jesuitas bolandistas belgas, la de los
críticos alemanes (Leibniz, Pufendorf), son la expresión de un aviva-
miento humanista, estímulo de una teología positiva seria, que in-
fluiría también en España. No frenaron dicho impulso los ataques
contra la historia que provenían de los discípulos de Descartes y Ma-
lebranche -para quien los historiadores explican los pensamientos de
los demás, pero no piensan - y de los mismos jansenistas, moralistas
rigurosos, que desconfiaban así de la eterna libido sciendi.
En España, el trabajo histórico es quizás el más original -y el más
crítico- de la tercera escolástica, a través de insignes figuras como
Nicolás Antonio, el cardenal benedictino Sáenz de Aguirre, el mar-
qués de Mondéjar, el benedictino José Pérez; en un plano más erudito
se puede consignar, como tenaz recopilador no siempre fiable, al be-
nedictino Gregorio Argaiz y, más tarde, al agustino Enrique Flórez,
de orientación más crítica, a pesar de sus manifiestas deficiencias me-
todológicas 32 •
Nicolás Antonio (1617-1684), canónigo sevillano, residente en
Roma durante muchos años, publicó su Bibliotheca Hispana Nova
(1672), estudio bibliográfico de los escritores españoles poste,riores al
año 1500. Después de su muerte, por obra de Manuel Martí, bibliote-
cario del cardenal Sáenz de Aguirre, apareció la Bibliotheca Hispana
Vetus (Roma 1696): las lagunas que había dejado el autor fueron
rellenadas con notas aparecidas bajo el nombre de Aguirre.
El cardenal José Sáenz de Aguirre (1630-1684), benedictino, que
fue catedrático de Salamanca, persona importante en el movimiento
intelectual hispánico, se distinguió como historiador y, con la ayuda
de su bibliotecario Manuel Martí, editó la Collectio Maxima Concilio-
rum omnium Hispaniae et Novi Orbis (1693-1694). Se había distin-
guido por el proyecto de formalizar en España una escuela teológica

31. Cf. J. Florensa, La filosofía en la universidad de Valencia (1733-1787), según los

opositores a la cátedra de filosofía, «Analecta Calasanctiana» 21 (1969) 99-212.
32. El renacimiento de la historiografía se debe enmarcar entre la insatisfacción de
la teología especulativa y el interés que iba adquiriendo la idea de la «historia», bien
fomentada en el pensamiento de los ilustrados; lo mostró muy convincentemente ].A.
MaravaIl, Mentalidad burguesa e idea de la Historia en el siglo XVIII, ROc 107 (1972)
250-286.

121
 La era de la razón en sus comienzos

anselmiana a la que había dedicado una obra importante, expresión de

su experiencia docente en Salamanca33 •
Son conocidos también los estudios de Gaspar Ibáñez de Segovia,
marqués de Mondéjar, que mantuvo una erudita correspondencia con
Baluze y Papebroch 34 y con Manuel Martí, ya deán de Alicante.
Aceptó la autenticidad de la tradición de Santiago en Compostela, al
tiempo que mantuvo una seria polémica con el padre Argaiz, en la que
se planteaba la orientación general de la historia eclesiástica española:
se publicó en 1747 gracias al interés de Mayans.
El olvidado benedictino José Pérez (t 1697), catedrático en Sa-
lamanca y Oviedo, nos dejó las Dissertationes ecclesiasticae (1688), de
innegable valor; el agustino Enrique Flórez (1702-1773), historiador y
erudito, viene a ser el último de los teólogos de la escuela de Gil de
Roma, un transmisor de las doctrinas agustinianotomistas.
El panorama de la «tercera escolástica», síntoma de verdadera pos-
tración intelectual, muestra cómo la teología había perdido el vigor
necesario para sumergirse en el misterio de Dios. Las universidades
no eran centros de pensamiento original, muchas facultades de teolo-
gía fueron cerradas y sustituidas por seminarios sin condiciones para
llevar a cabo estudios serios. Es verdad que no se puede reducir el
pensamiento teológico de esa época, sus éxitos y fracasos, al recinto
universitario. Los centros de las órdenes religiosas también son cante-
ras de investigación, los círculos y tertulias con pensadores de otras
ramas del saber aportan interpelaciones de interés. Pero todo ese pe-
ríodo se ve impotente para responder a la situación del momento.
Cuando la efervescencia racional provoca, en la parte más adelantada
de los países de Occidente, la problemática de la Ilustración, España
no está preparada, a causa sobre todo del relativo aislamiento cultural
que no facilitó que se discutiesen abiertamente, y en todas sus pers-
pectivas, los problemas que estarían en el origen de la modernidad.
Fuera de casos individuales, y con poca incidencia histórica, se vivió
en una cultura reactivamente tradicional, cerrada a la novedad y con
una fuerte dosis de tutela escolástica y clerical. Ello habría de marcar
el futuro de la teología en España.

33. G.M. Colombás, Aguirre, Mabillon y la teología, RET 21 (1961) 153-166.

34. M.A. Vilaplana, Correspondencia de Papebroch con el marqués de Mondéjar,
HispSacr 25 (1972) 293-347.

122
 Parte segunda

LA ILUSTRACIÓN Y SU PROBLEMÁTICA
TEOLÓGICA
 Capítulo primero

LA RAZÓN ILUSTRADA

I. Una nueva concepción de la razón

En el siglo XVIII se puede señalar un movimiento análogo al del

Renacimiento en el siglo XV, la Reforma en el XVI, o la filosofía carte-
siana en el XVII. Es la época de la filosofía, según la expresión de
D'Alembert. Todo ha sido removido, discutido, analizado, desde los
principios de las ciencias hasta los fundamentos de la religión reve-
lada, desde los problemas de la metafísica hasta los del gusto, desde
la música hasta la moral, desde las cuestiones teológicas hasta las de
la economía y el comercio, desde la política hasta el derecho de gentes y
el derecho civiP. Rerum novus nascitur ardo: lo que Diderot aplicaba
a la naturaleza se puede aplicar al orden de las ideas, preparado por
una larga historia que se remonta, según algunos, hasta el Renaci-
miento2 • Ésta es la Europa de las luces, un hogar imaginario, según
expresión de Gusdorf3, donde convergen las aspiraciones de cierto
número de pensadores, hombres políticos, artistas, etc., por otra p¡lrte
muy distintos entre sÍ. Se trata de una familia de intelectuales unida
por un singular estilo de pensamiento. Más que un período histórico
concreto, difícil de saber dónde empieza y dónde termina, la Ilustra-
ción es un nuevo sentido, una nueva sensibilidad que penetra los
espíritus por encima de toda clase de fronteras; un clima cultural, un
mundo en el que los filósofos actuaban e intentaban imponer su pro-

1. E. Cassirer, Filosofía de la Ilustración, México 31972 (trad. de E. Imaz), p. 18.

2. P. Gay, The Enlightenment. An interpretation, 1: The rise of modern paganism,
Londres 1967, p. 256.
3. G. Gusdorf, Les principes de la pensée au siecle des lumieres, París 1971, p. 50.

125
 La Ilustración y su problemática teológica

grama. La misma fisonomía del filósofo se transforma: cada vez me-

nos teólogo y menos erudito, se mantiene cada vez más al corriente de
los progresos de las ciencias, toma parte en las discusiones, se
apasiona por las cuestiones de la teoría política o por la acción y,
sobre todo, se convierte en hombre de letras 4 •
Las ideas no tienen patria, como dice Gusdorf, y su validez es
independiente de su procedencia. Se afirmaba la gran esperanza de
una comunidad de valores entre los hombres: secularismo, humani-
dad, cosmopolitismo, libertad, a la que daba soporte una lengua co-
mún, el francés, como el latín había asegurado la unidad de la época
medieva1 5 •
El mayor fenómeno de ese período es un desplazamiento del pun-
to de vista de la reflexión filosófica. La búsqueda de la verdad es un
combate por la verdad contra todas las fuerzas de opresión y reacción
que se oponen al espíritu de las luces. La razón triunfante de la metafí-
sica clásica es substituida por una razón militante que pertenece a la
escuela del conocimiento científico y que se extiende a la totalidad del
terreno human0 6 • En otros términos, la filosofía, de dogmática se
convierte en crítica, y la preocupación epistemológica se vuelve fun-
damental.
La dinámica de las luces aparece como una ley de la historia, y
el dogma del progreso garantiza la salvación final de la humanidad por el
libre desarrollo del conocimiento. Los defectos de los hombres tienen
su fuente en la ignorancia; ésta es la convicción generalizada. De ahí,
el optimismo pedagógico depositado en la razón ilustrada, origen y
fuente de la noción de progreso. Este constituye el paso de la barbarie
a la civilización; y la civilización, a su vez, aparece como una realidad
y como un ideal que reasume el advenimiento y la institución sobre la
Tierra de un orden nuevo, preferible al antiguo, pero él mismo en vías
de mejoramiento gradual.
La razón ilustrada es una razón que se basta a sí misma; quien la
posee y la ejercita sin prejuicios no se engaña nunca, sino que sigue

4. Y. Belaval, El siglo de las luces, en Historia de la filosofia, VI: Racionalismo,

Empirismo, Ilustración, Madrid 81985, p. 196.
5. Esta afirmación sólo es verdad en parte, ya que el inglés fue la lengua corriente de
la Ilustración inglesa, y el alemán, a partir de Wolff, de la Ilustración alemana.
6. G. Gusdorf, La conciencia cristiana en el siglo de las luces, Estella (Navarra) 1977
(trad. de A. Ortiz), p. 171.

126
 La razón ilustrada

infaliblemente el camino de la verdad 7 . Las generacIOnes prece-

dentes habían errado porque estaban sumergidas en la ignorancia, es
decir, en la oscuridad. De este modo, la razón, equiparada a
la naturaleza, se convertía en la gran ley del mundo.
El nuevo papel asignado a la razón ilustrada tiene como contrapar-
tida, que ya se adivina, la emancipación del espíritu humano de todo
imperativo trascendente. Lo cual implica el paso de la trascendencia a
la inmanencia, de la verticalidad a la horizontalidad. Sin significar una
negación de la divinidad, comporta una modificación de su presencia
en el mundo. La humanidad ya no deberá su salvación a la interven-
ción de un Dios trascendente, que violentaría la historia; ella misma
será el agente de su liberación. Aquí debemos advertir que la idea del
pecado original es el gran enemigo que se debe combatir. La insisten-
cia de los filósofos en la inocencia original del hombre fue una ruptura
decisiva con la antropología cristiana. El hombre, de dependiente de
Dios, pasa a ser autónomo. Tanto en la naturaleza como en la historia
se reclama un fundamento inmanente, y la teodicea cede el paso a la
antropodicea. Los deberes religiosos para con Dios se convierten en
deberes filantrópicos para con los hombres. En este sentido, el siglo
XVIII es de laicización. La ciencia, el derecho, la política, la literatura,
el arte se irán desarrollando independientemente del control religioso.
y no sólo eso, sino que la ilustración puede considerarse como una
secularización de los valores tradicionales cristianos: la nueva filoso-
fía, una fe secularizada; el optimismo, una esperanza secularizada; el
humanitarismo, una caridad secularizada.
La retirada de Dios deja el campo libre a una realidad hurpana
independiente en que todo se tiene que explicar a la luz de la razón,
sin referencia al misterio, a los milagros, a las causas ocultas, a la
intervención de una divinidad. De modo que, si el misterio no ha
desaparecido completamente, tiene que desaparecer; si no es negado
de hecho, 10 es de derecho.
Ésta es una consecuencia de la substitución de la revelación sobre-
natural por la natural. Pero dicha pretensión se verá contestada, como
tendremos ocasión de comprobar, por la misma razón, ya en la época
ilustrada, pero sobre todo en la época romántica, reverso de la Ilustra-
ción. Al proclamar la omnipotencia del criticismo, los filósofos pro-

7. P. Hazard, El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Madrid 1958 (trad. de

J. Marías).

127
 La Ilustración y su problemática teológica

clamaban al mismo tiempo un universo desencantado, el fin del mitoS.

El universo desencantado de la Ilustración es un universo natural, que
no debe equipararse ni al escepticismo ni al ateísmo.
Por todos estos motivos podemos decir que la Ilustración es el
comienzo del auténtico período moderno de la cultura y de la historia
europeas, en oposición a la cultura eclesial y teológica. No es en modó
alguno un movimiento pasajero, sino un vuelco total de la cultura,
desde todos los campos9. Cada uno de los campos particulares se
emancipa cada vez más de la tutela de la teología y de la metafísica
tradicionales. Los filósofos transformaron en «Europa no cristiana» la
Europa cristiana que habían heredado. Tenían razón al pensar por sí
mismos como filósofos modernos y seculares, pero estaban equivoca-
dos al proclamar que no debían nada a su cultura cristiana. Su com-
portamiento interior consistía en tomar como un modelo al hombre
de la antigüedad tardía, al estoico, es decir, una filosofía práctica de la
vida, una actitud ante la vida basada en la autarquía del hombre ra-
zonable y que comporta un trasfondo religioso 10 • En este sentido
P. Gay los califica de paganos modernos.
Además de esa emancipación, el siglo de la Enciclopedia am-
bicionó un saber total, y sólo un conocimiento interdisciplinario
puede hacer justicia a la esperanza de síntesis que anima a los mejores
espíritus del siglo XVIII. Pero lo que está en cuestión no es sólo el
espacio mental, sino el espacio social en su totalidad. Los filósofos
hicieron la mayor parte de su trabajo en privado; pero la conversación
es una parte indispensable del modo de vida de la Ilustración. El salón
y la correspondencia eran, de algún modo, el parlamento de los filóso-
fos. Una de las expresiones más elocuentes del nuevo espíritu de la
razón, de humanidad, fue la literatura periódica que empezó en Ingla-
terra y se extendió después al continente. Las ideas se someten a
debate, también en el orden «teológico »11 . Junto a esto hay que men-
cionar también el poder de la censura, que no se agotaba en las auto-
ridades, sino que se prolongaba a menudo en los parlamentos y las
Iglesias. La libertad, en definitiva, era precaria.

8. Th.W. Adorno-M. Horkheimer, Dialektik der Aufklarung, 1969, p. 7ss (trad.

cast., Dialéctica del Iluminismo, Buenos Aires 1971).
9. E. Troeltsch, Gesammelte Schriften IV, Tubinga 1966, p. 338ss.
10. K. Barth, Images du XVIII' siide, Neuchatel1949 (trad. de P. Godet), p. 71ss.
11. P. Gay, The Enlightenment. An interpretation, II: The science of freedom,
Londres 1970, p. 51ss.

128
 La razón ilustrada

Las luces quieren transformar la tierra de los hombres; cultura,

progreso, civilización, tolerancia, filantropía, humanidad, justicia, to-
do es una invitación a la acción, bajo la forma de un ecumenismo de la
razón que comporta un cosmopolitismo de los valores. Por tal mo-
tivo, los filósofos del siglo de las luces entraban gustosamente en
contacto con los soberanos absolutos, en quienes confiaban para pro-
mover el reino de la razón en la tierra de los hombres. De ahí que la
edad de las luces encuentre su prolongación natural en la edad de las
«revoluciones»; su forma privilegiada es el despotismo ilustrado, que
hace la reforma desde arriba. Los valores tradicionales de la contem-
plación intelectual son substituidos por los valores de la actividad para
la transformación del mundo.
Este espíritu se ve reforzado por los inventos técnicos, por los
grandes descubrimientos, por la expansión marítima, colonial y co-
mercial, por la filosofía experimental, que proporcionan pruebas de
las posibilidades de la humanidad. El hombre que descubre su propia
fuerza, todo el potencial de recursos contenidos en la cualidad de
hombre tomada como tal, que ve en ella algo intrínsecamente válido
en sí, último y absoluto que se basta a sí mismo y sólo tiene en sí
mismo la razón y la justificación de su poder, y que pone este poder
en obra en todas las direcciones: he aquí el hombre del siglo XVIII,
calificado por Barth de absolutista.

11. Una nueva epistemología

Uno de los campos en que se manifiesta de modo más evidente la

nueva concepción de la razón ilustrada es el de la fundamentación del
saber. El pensamiento quiere saber qué es y de qué es capaz 12 • Es por
medio de la ciencia como el hombre del siglo XVIII empieza a tomar
conciencia de su poder, al sentirse portador de un pensamiento que
sólo es responsable ante su propia instancia 13. La razón, para el si-
glo XVIII, lejos de ser una posesión, es una forma determinada de
adquisición, una energía que únicamente se puede comprender en su
ejercicio y en su acción. Por el mismo motivo, la verdad aparece como
una búsqueda de la verdad, que tiene como fundamento un pensa-

12. E. Cassirer, o.c. en la nota 1, p. 17ss.

13. G. Gusdorf, o.c. en la nota 3, p. 151ss.

129
 La Ilustración y su problemática teológica

miento militante. La verdad, como dice Gusdorf, es una conquista

más que una posesión.
El ideal de pensamiento del siglo anterior, que tenía su fundamen-
to en la matemática y en la deducción, es rechazado por la razón
ilustrada, que considera más apto para sus propósitos el método que
le ofrece la ciencia natural de su tiempo. Ahora no se trata de partir de
los principios para llegar a los fenómenos, sino al revés: los fenóme-
nos son lo dado, y los principios, lo adquirido. El monismo episte-
mológico es desestimado en favor del pluralismo, tanto en relación
con la naturaleza como con la historia, de acuerdo con el objeto de
cada ciencia. Se tendrá que renunciar a conocer lo absoluto de la
materia o del alma humana; el interior de la naturaleza es su orden y
su legalidad empíricos, lo cual significa que nos movemos dentro del
orden de la estricta inmanencia. La palabra clave es la experiencia.
La consecuencia que tal planteamiento acarrea para la teología es
evidente; la ley a que obedecen los seres singulares no les ha sido
prescrita por un legislador extraño, sino que radica en su propio ser y
nos es cognoscible. La meta del saber consiste en descubrir en la
regularidad de la naturaleza las huellas de la divinidad. De acuerdo
con esa inspiración religiosa, entrará en conflicto con las formas tra-
dicionales de la fe. El siglo XVIII está convencido de que, por primera
vez en la historia, se podrá arrancar el secreto a la naturaleza. Pero
para ello sé tiene que prescindir del planteamiento de cuestiones tras-
cendentes, ya que dichos planteamientos han sido los que han impedi-
do al espíritu humano apoderarse de la naturaleza. Prescindiendo de
la trascendencia, la naturaleza dejará de ser un misterio, porque no es
incognoscible: lo que pasa es que el espíritu humano la ha cubierto de
oscuridad espiritual. Ninguna explicación desde fuera que busque el
principio de la naturaleza fuera de ella misma puede conducirnos a fin
alguno. Con tal planteamiento se inaugura el triunfo del saber hu-
mano, al descubrirse una fuerza radical del conocimiento a la altura de
la fuerza radical de la naturaleza.
Por tanto, no es sólo el objeto del saber el que queda afectado por
la nueva concepción, sino que también el sujeto, el instrumento del
saber, queda afectado, pues el hombre es también naturaleza y con el
ser del hombre podemos descifrar todo el ser de la naturaleza. Ahí
está el punto de partida y la clave del conocimiento de la naturaleza.
El imperativo epistemológico consiste en rechazar todo lo que se
presenta como superior o inferior al entendimiento. Ya que todo sa-

130
 La razón ilustrada

ber depende del espíritu humano, el estudio del instrumento del saber
tiene que dar la clave universal para la comprensión de las formas
diversas de inteligibilidad. La metafísica se convierte en epistemología
y procede a la verificación de los poderes del espíritu humano. En
otros términos, lo trascendente es substituido por lo trascendental.
Se rompe de modo definitivo la forma fija de la imagen antigua y
medieval del mundo como cosmos, en el sentido de un orden accesi-
ble directamente a la contemplación. En vez de un mundo y de un ser
tenemos infinitos mundos que nacen constantemente del seno del
devenir. Pero lo esencial del cambio reside en que el espíritu alberga
una nueva fuerza: la fuerza de la razón es la única que nos franquea la
entrada al infinito, al conocer su ley. La ideología de la Ilustración se
basa en la transparencia de una razón que sólo rinde cuentas ante sí
misma; el prototipo de esa inteligibilidad se extrae de las operaciones
del conocimiento científico, que por primera vez en la historia del
saber toma el relevo reservado a la teología. De este modo, el campo
epistemológico de la filosofía natural se desprende de toda reminis-
cencia teológico-metafísica. La experiencia y el cálculo descifran la
presencia de Dios en el mundo, dado que la misma naturaleza es a su
vez una revelación. Iluminar el orden-intrínseco de lo real, sin preten-
der dar razón de las causas primeras, es lo mismo que afirmar la
muerte de Dios en epistemología. Esa retirada de Dios es la que im-
pone buscar formas nuevas de inteligibilidad que se justifiquen a sí
mismas, sin recurrir a la trascendencia. La autoridad de la ciencia
excluye el método de autoridad, y la ciencia, de contemplativa, pasa a
ser operativa y técnica.

III. Historia y tradición

Si la epistemología ilustrada prescinde de los planteamientos tras-

cendentes para descubrir la legalidad de lo real, la concepción de la
historia en la época ilustrada tiene que prescindir de lo que impide el
progreso y que no está basado en la razón: la tradición. En todos los
campos, la filosofía de las luces lucha contra el poder de la mera
tradición y de la autoridad; pero con ello no cree realizar una tarea
meramente negativa y disolvente. Más bien pretende limpiar el lastre
del tiempo para dejar al desnudo los grandes muros del edificio que
son para ella inconmovibles y permanentes, tan antiguos como la

131
 La Ilustración y su problemática teológica

misma humanidad. La filosofía de las luces no considera su misión

como un acto destructor, sino restaurador 14 ; en efecto, la crítica de la
tradición consiste no en el descubrimiento de lo verdadero sino de lo
falso!5. La ruptura con el pasado se considera un paso necesario para
afrontar el futuro, y, en este aspecto, la Ilustración se diferencia de
otras épocas históricas!6.
Del mismo modo que en la naturaleza, en la historia se debe des-
cubrir su racionalidad. El espacio histórico permanecía oscuro desde
que la retirada de Dios había acabado con el reino de la teología de la
historia. La cuestión estaba en si, una vez abandonada la idea de
providencia, sería posible descubrir una inteligibilidad para poner or-
den en los acontecimientos históricos. Así es como nació la filosofía
de la historia, obra de la razón y la reflexión. La filosofía de la historia
será una historia sin documentos, deducida, imaginaria en gran parte,
que reinventará las etapas de la humanidad primitiva y verá dichas
etapas como una sucesión de progresos del espíritu humano. El hom-
bre es autor del mundo histórico; la historia ha de tener sus leyes y el
objetivo principal del historiador es descubrirlas y explicarlas. Así
quedaba desacralizado el esquema de la historia; el proyecto del histo-
riador ya no consiste en desvelar el plan de Dios sobre el mundo,
porque la historia es del hombre. Se trata más bien de encontrar una
racionalidad en la irracionalidad aparente del acontecer, adueñarse de
los destinos de la humanidad, dominar la historia para conducir la
humanidad a buen puerto. El misterio de la historia tiene que escla-
recerse como el de la naturaleza.
Si la razón ilustrada era combativa en el orden epistemológico, no
lo era menos en el orden histórico, en el que acabará siendo revolucio-
naria. La revolución consiste en poner la legitimidad del derecho na-
tural en el lugar de una legitimidad obsoleta, que sólo se basaba en la
tradición!7. Lejos de proceder de una iniciativa arbitraria, la revolu-
ción instituye el reino de las leyes eternas de la naturaleza. De este
modo se oponían el derecho divino y la iniciativa humana, el derecho
natural y la tradición histórica. El derecho se desacraliza: a la ley
divina, le sucede la ley positiva; al mandamiento mosaico, el manda-

14. E. Cassirer, o.c. en la nota 1, p. 261ss.

15. Ibíd., p. 222ss.
16. J. Mittelstrass, Neuzeit und Aufklarung, Berlín-Nueva York 1970, p. 8755.
17. G. Gusdorf, o.c. en la nota 3, p. 293ss.

132
 La razón ilustrada

miento de la voluntad razonable; al derecho sagrado, el derecho de los

pueblos y el contrato social. La revolución expresa la discordia entre
la legitimidad de la tradición monárquica y la nueva legitimidad de la
razón. y los revolucionarios parisinos, considerándose los portavoces
de la humanidad entera, pretenden liberar al género humano y condu-
cirlo hacia los ideales cosmopolitas. La revolución francesa, lejos de
querer la ruptura con la edad de las luces, se concibe a sí misma como
la empresa de una transformación del mundo según las exigencias de
las luces.
Por estos motivos, las experiencias políticas del siglo XVIII, más
que la ciencia y la técnica, marcan su mentalidad l8 . No se debe olvidar
que el siglo XVIII es el siglo de los absolutismos, y que el revolucio-
nario absoluto no es menos absolutista que el poder absoluto que
quería erradicar.
Ya no habrá más súbditos sino ciudadanos 19, tal como indica la
Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (26 de agosto
de 1789). La razón es entronizada y la tradición desbancada; aquélla
es la única capaz de justificar. Una negativa tan general significa final-
mente que no se quiere aprender, sino sólo pensar por sí mismo y
enseñar. Los filósofos hicieron la revolución en la historia secula-
rizando su objeto principal. Y el siglo XVIII, como muestra P. Gay, es
un siglo en que abundaron los historiadores 2o . El siglo XVIII es el siglo
de la historia, en todos los órdenes. Por tanto, no es que se desprecie
la historia, sino que no se la considera una guía autorizada; el pasado
no es considerado como un modelo que hay que imitar, sino que hay
que evitar.

IV. La concepción de la religión

El elemento religioso que había predominado hasta hacía poco

tiempo en la vida social e individual deja de tener un papel predomi-
nante en el contexto de una desacralización gradual y generaF1. Sin
embargo, esta afirmación sería mal interpretada si se entendiera que la

18. K. Barth, o.c. en la nota 10, p. 27ss.

19. P. Hazard, o.c. en la nota 7, p. 245.
20. P. Gay, o.c. en la nota 11, p. 319ss.
21. G. Gusdorf, o.c. en la nota 6, p. 15ss.

133
 La Ilustración y su problemática teológica

religión es expulsada de las conciencias ilustradas. Más bien se debe

afirmar que el siglo XVIII no es un siglo irreligioso, sino que la con-
ciencia religiosa sufre una transformación. Aún más, esta transforma-
ción tiene como fundamento una determinada lectura del cristianis-
mo, que condiciona el curso de la filosofía del siglo XVIII en su con-
junto y que substituye la fe por la razón como un nuevo elemento
universal capaz de «religar» a los hombres entre sí. Existe una especie
de armonía preestablecida entre la razón y la fe, ya que ambos tienen
un origen común. La razón no puede dar testimonio contra el Dios de
quien procede; la fe no tiene derecho a rechazar la razón. De las
religiones positivas pasamos a la religión natural. Todas las religiones
positivas son heréticas y cismáticas respecto de la religión naturaF2.
En cuanto al cristianismo, éste va perdiendo su monopolio. Ya la
Reforma lo había relativizado; pero los progresos de la información
en materia de geografía cultural y de historia de las religiones intro-
ducen en las costumbres intelectuales un ensanchamiento del espacio
religioso que convierten al cristianismo en una religión entre otras. La
palabra religión, en adelante, admite el pluraF3.
Sin embargo, la situación es tan compleja que exige que nos deten-
gamos un poco más en su análisis.
El proceso de secularización se refiere sobre todo al aspecto insti-
tucional del cristianismo. El cristianismo sociológico está perdiendo
validez, aunque la inspiración cristiana se mantiene. Ello significa que
la Iglesia, hasta hace poco tiempo englobante común, no es ya el
horizonte de la realidad social; la autoridad civil se reconoce una
competencia más genuina que la autoridad religiosa. A pesar de ello,
debemos admitir gue el movimiento ilustrado no penetra en la totali-
dad de las masas, las cuales se mantienen dentro del marco de las
Iglesias instituidas.
Hasta el siglo XVIII el cristianismo se había impuesto universal-
mente como una axiomática del pensamiento y de la acción para unos
hombres que vivían en situación de cristiandad. La religión había
proporcionado un fundamento y un principio de orden en el mundo y
en el hombre; el cambio consiste precisamente en el descubrimiento
que el hombre y la sociedad hacen de poderse mantener en virtud de

22. E. Cassirer, a.c. en la nota 1, p. 156ss.

23. G. Gusdorf, o.e. en la nota 6, p. 45ss.

134
 La razón ilustrada

un orden puramente humano. En otros términos, se da la posibilidad

de disociar la comunidad eclesial de la comunidad religiosa.
El descubrimiento de una finalidad común a todos los pueblos de
la Tierra, el paso de la cristiandad a la humanidad, más que una desa-
cralización, realiza una transferencia del sentido de lo sagrado; lo que
hasta entonces estaba fijado en la trascendencia, se halla ahora investi-
do en la inmanencia, y la historia de la salvación se desacraliza en una
filosofía de la historia. Este hecho es de una importancia capital en
muchos órdenes, ya que implica la substitución de una religión tras-
cendente por una religión inmanente, de una universalidad religiosa
por una universalidad secular.
La primera de las consecuencias afecta a las religiones, no tanto
por ser religiones cuanto por ser particulares. Las religiones se consi-
deran obstáculos para la unidad, fuente de fanatismos, persecuciones
y guerras santas que ponen en entredicho una de las divisas más im-
portantes de la conciencia ilustrada: la tolerancia24 • La nueva religión
universal engloba a toda criatura humana. El cristianismo tradicional
había conseguido muchas veces oponer a los hombres; el cristianismo
ilustrado emprende la tarea de acercarlos, afirmando en todos ellos la
vocación de humanidad 25 •
La idea de una religión generalizada exige la relativización de to-
das las religiones, incluido el cristianismo, que, despojado de su pri-
vilegio, tiene que emprender un nuevo combate inciert026 • El cris-
tianismo ya no puede pretender detentar el monopolio de la verdad
religiosa. Lo que ha hecho la revelación histórica ha sido dividir a los
hombres. La revelación natural proporciona los elementos de una
comunión basada, de derecho y de hecho, en el consentimiento
universal. Dicho consentimiento pronto dará paso a la constitución: de
una historia de las religiones, una filosofía de la religión, separadas de
toda vinculación confesiona}27. En otros términos, se está dilucidando
una reflexión en el seno del espacio mental, de estructura diferente, ya
que es posible referirse a una esencia de la religión que trascienda las
religiones históricas.
Sin embargo, esa aparente «retirada de Dios», característica de la

24. íd., o.c. en la nota 3, p. 387ss.

25. Íd., o.c. en la nota 6, p. 73ss.
26. Ibíd., p. 115ss.
27. Ibíd., p. 119ss.

135
 La Ilustración y su problemática teológica

mentalidad de las luces, no significa un abandono de toda referencia a

lo divino, que a su vez no se identifica sólo con el cristianismo. El
hombre ilustrado puede ser un hombre religioso, pero así como ha
roto la antigua alianza del hombre con el cosmos, también tiene ne-
cesidad de inventar una nueva religiosidad. Ésta es la segunda gran
consecuenCIa.
La nueva religión de la razón no es sólo una religión de consenso
entre todos los hombres por ser hombres, y por tener un destino
común como humanidad, sino que está basada en su propia natura-
leza, independientemente de toda revelación. Junto con la verdad de
la revelación se presenta ahora una verdad de la naturaleza, autónoma,
propia, radical. Esta verdad no se nos ofrece en la palabra de Dios,
sino en su obra; no descansa en el testimonio de la Escritura o de la
tradición, sino que se halla ante nuestros ojos. Ésta es la base de
la nueva conciencia de lo divino verdaderamente universal. Por tan-
to, la revelación ya no se considera un motivo de certeza, sino una for-
ma especial de transmisión de la verdad, cuyo fundamento objetivo se
debe buscar en la misma razón. Dios ya no se considera una potencia
exterior, sino interior al mundo; y la religión verdadera, la única
absoluta, es la que engloba todas las demás formas históricas de su
manifestación. Aquí es donde se juega el paso de la trascendencia a la
inmanencia, más que en el aspecto anterior que hemos considerado.
La luz natural substituye a la sobrenatural y la sitúa en una intuición
común al conjunto del género humano. Esta línea desembocará en la
conciliación de razón y revelación, que será histórica para los simples
y racional para todos. De este modo queda reducida toda creencia a lo
racional, y la revelación es substituida por la razón 28 • El lenguaje de la
razón es el lenguaje de Dios mismo; Dios se reabsorbe en la razón,
ésta en la naturaleza, y el antiguo derecho divino se convierte en
derecho natural y racional. La razón, en definitiva, reivindica el espa-
cio mental en su totalidad. Ello significa, entre otras cosas, que se
escapa del control de los teólogos.
El teólogo es ya únicamente un especialista entre otros especialis-
tas; la filosofía de la religión compit;e con la teología, y la razón,
señora de la universalidad, engloba también a la teología. Por encima
del antagonismo estéril de las teologías, el discurso filosófico podrá
servir de enlace a los espíritus que busquen la unidad. Así es como se

28. P. Hazard, o.c. en la nota 7, p. 8955.

136
 La razón ilustrada

impone, una vez más, el arbitraje de la razón, la primacía de la filoso-

fía sobre la teología. La religión natural, despojada de todas las
adiciones superfluas, es una religión universal, que suprime la preten-
dida universalidad cristiana.
Junto con la pérdida de privilegios de la teología y la consiguiente
substitución de su papel por la filosofía, debemos mencionar la apari-
ción -dentro del espíritu empírico y experimental de las ciencias de
la época- de las ciencias de la religión. La religión se convierte en
objeto de estudio. Las ciencias religiosas representan un hecho nuevo
en el contexto de las ciencias del hombre, de una importancia extraor-
dinaria en la cultura occidental. La filología y la historia, aplicadas al
cristianismo, desarrollan una nueva conciencia del mismo, hasta el
punto que la exégesis toma el relevo de la misma teología. Las ciencias
religiosas se presentan como un saber entre otros, y el cristianismo,
como una religión entre otras.
La religión de los ilustrados está penetrada por un fenómeno di-
fícil de definir, pero que tiene como característica general la disolu-
ción de los vínculos institucionales. Este hecho dará lugar a dos mo-
vimientos, muy diferentes entre sí, pero unidos por esa desvincu-
lación de las Iglesias instituidas: el deísmo y el pietismo. Tanto uno
como otro se constituyen al margen de las Iglesias y generan mo-
vimientos paralelos de considerable importancia en la vida intelectual
y práctica de la Europa ilustrada. El deísmo, religión de la razón,
reunirá bajo su idea a las logias masónicas; la francmasonería, que
reúne los grandes nombres de la aristocracia inglesa, francesa y ger-
mánica, así como a reconocidos intelectuales, se despliega en el es-
pacio mental del deísmo filantrópico, cuyo programa se propone rea-
lizar2 9 • La exigencia filantrópica, a su vez, es indisociable de la exi-
gencia cosmopolita; en el gran taller de la edificación del mundo, el
masón se siente solidario de todos los hombres que obran en cualquier
parte con la misma intención que él. Por tanto, la masonería es la
estructura de acogida apropiada para recibir a cuantos desean fundar
la república universal de los hombres de buena voluntad. Los franc-
masones se rodean de todo el prestigio de una Iglesia invisible, que es
la verdadera, la Iglesia de la humanidad 30 • El pietismo, al contrario
del deísmo, es la religión de la piedad y el sentimiento, que se desvin-

29. G. Gusdorf, o.c. en la nota 3, p. 402ss.

30. K. Barth, o.c. en la nota 10, p. 57.

137
 La Ilustración y su problemática teológica

cula en ciertos casos de las Iglesias instituidas. Es un movimiento de

renovación espiritual transconfesional que, paradójicamente, desem-
bocará en la Aufklarung en Alemania, pero que, en cierta manera, es
una contrapartida de las «luces». El pietismo hallará su prolongación
natural en la especulación filosófica. El Dios sensible al corazón es un
Dios de la intimidad, y lo sagrado de la trascendencia se va natura-
lizando poco a poco en un sagrado de la inmanencia. Lo que propone
el pietismo son evidencias y certezas irreductibles a la crítica. Y, aun-
que hemos dicho que desembocó en la Ilustración alemana, tuvo un
influjo mucho más decisivo en el romanticismo.
AlIado de esas nuevas formas de religiosidad, debemos mencionar
también las corrientes que representan claramente un rechazo de la
religión y proclaman su eliminación necesaria como conditio sine qua
non para resolver cualquier problema que afecte al orden humano.
Entre dichas corrientes, hay que destacar el enciclopedismo francés,
que emprende una lucha abierta contra la religión y contra sus preten-
siones de validez y verdad. Curiosamente, es en un país católico don-
de la Ilustración manifiesta la necesidad de ser anticlerical y atea. En
los países reformados, la Ilustración no tuvo necesidad de manifestar
esa virulencia, porque el diálogo será mucho más flexible. La repre-
sión deformó el quietismo en los países católicos, mientras que el
pietismo se fue desarrollando con libertad y fecundó el conjunto de la
cultura occidental, sobre todo germánica. La fe católica estaba ausente
de la cultura moderna de los países católicos, cultura que, al no poder-
se desarrollar con la fe, lo hizo contra ella. Por ello debemos ser
prudentes en el momento de traducir una por otra las palabras Enlight-
enment, Lumieres, Aufklarung; contrariamente al término Lumieres,
Enlightenment no equivale a luchar contra la intolerancia, y la Auf-
klarung no tiene en absoluto vocación antirreligiosa.

V. El reverso de la Ilustración

El período ilustrado, que abarca buena parte del siglo XVIII y que
Mittelstrass ha calificado de segunda Ilustración, entendiendo que la
primera había sido la de Grecia, hallará su contrapunto en la épo-
ca romántica, revancha de la luz negra de las profundidades sobre
la claridad de la razón ilustrada. El Romanticismo es, en este sentido, la
contrapartida de la Ilustración, como movimiento histórico. Por eso

138
 La razón ilustrada

el siglo XVIII sólo en parte puede calificarse de «siglo de las luces». La

parte ilustrada del ser humano únicamente representa una parte de su
ser; en la naturaleza humana hay zonas de sombras irreductibles. Y,
como dice Spinoza, lux seipsam et tenebras manifestat.
Es difícil determinar cuándo empieza y cuándo acaba un período
histórico en el orden de las ideas, si es que realmente se puede hablar
de comienzo y de finaPl. Según Gusdorf, el siglo XVIII europeo, es
decir, la Ilustración, termina con la revolución francesa. Está bien
señalar esta fecha como «simbólica», pero la conciencia romántica ya
había empezado antes y la conciencia ilustrada no dejará de estar
presente en el pensamiento posterior32 •

31. Y. Belaval propone que se tendría que situar el siglo XVIlI en el período com-
prendido entre 1685 y 1785 aproximadamente (cf. artículo citado en la nota 4).
32. Además de la bibliografía indicada, se puede ver: H. Blumenberg, Der Prozess
der theoretischen Neugierde, Francfort 1973; W. Oelmüller, Was ist heute Aufklarung,
Düsseldorf 1972; íd., Die unbefriedigte Aufklarung, Francfort 1969; W. Schneiders,
Die wahre Aufklarung, Friburgo-Munich 1974; W. Oelrnüller, Ilustración, en Concep-
tos fundamentales de filosofía 1I, Herder, Barcelona 1978, p. 334-348; H. Greive, Auf-
klarung, en TRE, IV, 1979; l.A. Merino, Variaciones sobre la Ilustración, Madrid 1979;
W. Philipp, Das Werden der Aufklarung in theologiegeschichtlicher Sicht, Gotinga
1957; A. KelIer, Crítica de la Ilustración, Barcelona 1984.

139
 Capítulo segundo

ILUSTRACIÓN Y DEÍSMO EN GRAN BRETAÑA

La nación británica, a pesar de la población inferior a los diez

millones de habitantes, tiene un peso decisivo en el devenir de Oc-
cidente. Rica y activa, Gran Bretaña se adelanta en la revolución agro-
nómica y en la revolución técnica e industriaP. En el momento de la
Reforma, Enrique VIII había terminado pronunciándose en favor de
una vía inglesa, en materia de cristianismo, conforme a la tradición
británica del particularismo religioso.
La aparición de las «luces» en Gran Bretaña no es el resultado de
una revolución dirigida por un grupo de reformistas radicales contra
un grupo de conservadores dogmáticos, sino de la penetración gra-
dual en el mundo científico de la cosmología de Newton y de las
ciencias naturales experimentales2 • La Ilustración inglesa se caracteri-
za por. desarrollarse en el seno mismo del orden político y religioso.
La Iglesia de Inglaterra, lejos de excluir a los que pensaban libremente
ifree-thinker), abarca en su seno tendencias muy diversas. Hombres
de Iglesia, laicos anglicanos y deístas estuvieron con frecuencia en
relaciones amistosas unos con otros y, en el seno mismo de la Iglesia
anglicana, había una gran variedad de teorías relativas a la revelación,
la teología natural y la metafísica. 'Tampoco existía una correlación
rigurosa entre la política y la ortodoxia religiosa.
Debemos señalar, además, que Inglaterra, en el siglo XVIII, inventa
el régimen parlamentario moderno, llamado a dominar en Occidente.
La declaración (Bill of rights) de 1689 inaugura dicho régimen al afir-

1. G. Gusdorf, Les principes de la pensée au siecle des lumieres, París 1971, p. 69ss.
2. H.B. Acton, «The enlightenment» y sus adversarios, en Historia de la filosofía.
VI: Racionalismo, Empirismo, Ilustración, Madrid 81985, p. 220-280.

140
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

mar la superioridad de las leyes del parlamento sobre la voluntad del

rey.
Hay que situar el punto de partida del deísmo en el contexto que
hemos descrito brevemente.
La infinita variedad de opiniones hace que los grandes escritores
busquen la tolerancia en vez de la persecución y que el racionalismo
ocupe el lugar de la obediencia ciega a la autoridad. Viendo que el
hombre difiere en las especulaciones profundas, aprendieron a admitir
la inocencia del error 3 •
Racionalismo y protestantismo se apoyan mutuamente. El vigor
de la teología inglesa de ese período se debe a que, en dicha época, la
razón y la teología cristiana establecían una alianza espontánea. Los
teólogos de mediados y de fines del siglo XVII estaban ansiosos por
construir una religión filosófica, y tal religión tenía que ser cristiana.
Era natural racionalizar la religión. Los pensadores del XVII creían
sinceramente que la teología podía ser exhibida como un cuerpo de
verdades necesarias y, además, que todos los argumentos a favor de la
teología valían también para el cristianismo. Quod semper, quod ubi-
que, quod ab omnibus no podía identificarse con el cristianismo, sino
con la religión universal de la naturaleza, implantada en el corazón de
todos los hombres por su Creador. Es aquí donde empieza la contro-
versia deísta.
Los teólogos ingleses confían en la razón, la tradición, la toleran-
cia. A pesar de sus divergencias, todos están de acuerdo en lo que
tiene que ser la esencia de la religión y la enseñanza de la razón
universal. Tienen que ser capaces de encontrar un cristianismo ra-
zonable, y por ello se debe buscar lo que es común a todos. Si no
hallamos un cristianismo razonable, hallaremos una religión de la
razón4 •

3. L. Stephen, History of the English thought in the eighteenth century 1, Londres

1876, p. 74ss. Esta obra es fundamental para el estudio del pensamiento inglés de ese
siglo.
4. Otros estudios sobre el deísmo en general son: L. Carrau, La philosophie re-
ligieuse en Angleterre depuis Locke jusqu'd nos jours, París 1888; A.S. Farrar, A critical
history of free thought, Londres 1862; G.V. Lechler, Geschichte des englischen Deis-
mus, Stuttgart 1841,2 vols.; L. Leland, A view of the principal deistical writers, Londres
1837,2 vols.; L. Noack, Die englischen,franzosischen und deutschen Freidenker, Berna
1853-1855; A. Sayous, Les deistes anglais et le christianisme rationaliste, París 1882;
J. Hunt, Religious thought in England from the Reformation to the end of the last

141
 La Ilustración y su problemática teológica

El deísmo no es seguramente un movimiento uniforme, ni engloba

a todos los pensadores ingleses ilustrados del siglo XVIII. Pero sí es el
movimiento más representativo, desde el punto de vista religioso, de
la Ilustración inglesa. Además, el deísmo tampoco queda restringido
al ámbito cultural británico, sino que se extenderá posteriormente al
continente y ejercerá su influjo en los ilustrados franceses y alemanes.
Pero es importante destacar su origen y la connotación peculiar que
tiene en Gran Bretaña frente a las características que adquirirá poste-
riormente sobre todo en Francia.
El término «deísmo» se utilizó por vez primera en el siglo XVI y
hoy se usa para designar a unos autores -la mayoría de los cuales
pertenecen a la última parte del siglo XVII y primera del XVIII - que
rechazaban la idea de la revelación ultranatural y de los misterios
revelados. Tendían a reducir el cristianismo a una religión puramente
natural, descartando la idea de una revelación única e intentando en-
contrar la esencia racional del fondo común de las diversas religiones
históricas. Tenían en común la fe en Dios, que los diferenciaba de los
ateos, junto con una falta de creencia en cualquier revelación única y
cualquier esquema sobrenatural de salvación, que los diferenciaba de
los cristianos ortodoxos. Se trataba de racionalistas que creían en
Dios. Por otra parte, como ya se ha indicado, había grandes diferen-
cias entre ellos s .
El deísmo del siglo XVIII significa la negativa a aceptar cualquier
proposición religiosa basada en el principio de autoridad. Para los
deístas sólo la razón debía juzgar sobre la verdad, tanto en materia
religiosa como en cualquier otra. A algunos también se les llamaba
«librepensadores» lfree-thinkers), para indicar que la actividad de la
razón no tenía que quedar coartada por ninguna tradición o auto-
ridad, tanto si ésta era la de las Escrituras como la de la Iglesia.

century, Londres 1970-1973, 3 vols.; W.K. Jordan, The development of religious tolera-
tion in England, Londres 1932-1940, 4 vols.; 1.M. Roberston, Short history of free-
thought ancient and modern, Londres 31915, 2 vols.; M.M. Rossi, Alfe fonti del deismo
e del materialismo moderno, Florencia 1942; c.c.]. Webb, Studies in the history of
natural theology, Oxford 1915; ].R. Cragg, From puritanism to the age of reason,
Cambridge 1950; N. Torrey, Voltaire and the English deists, N ew Haven 1930; G .R.
Cragg, Reason and authority in the eighteenth century, Cambridge 1964.
5. Para tener una visión global del deísmo, se puede ver, entre otros: ]. Forget,
Déisme, en DTC IV, 1924, col. 232-243; Ch. Gestrich, Deismus, en TRE VIII, 1981,
col. 392-405.

142
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

Dado que la problemática sobre este tema en Gran Bretaña es

sumamente amplia y compleja, nos limitaremos a la presentación de
los autores más representativos, ya sea por su pensamiento filosófico,
ya por el influjo posterior que tuvieron, mencionando sólo a otros
que tienen menor importancia, pero que dan una idea de la comple-
jidad de la problemática en aquel país.

lo Edward Herbert de Cherbury (1582-1648)6

Es considerado el «padre del deísmo inglés». No fue un filósofo en

el sentido estrictamente académico, pero sí en sentido amplio. Su
trabajo principal es la «teoría de la verdad y del conocimiento»; esto
era para él lo más importante. En el mismo nivel se halla su filosofía
de la religión, que le ha dado a conocer mucho más que el otro. Sin
embargo, su primer escrito fue de estética: A new philosophy of beauty.
El De veritate lo escribió entre 1617 y 1619. N o consta ni el lugar ni la
imprenta; sólo el año, el título y el autor. Tampoco se distribuyó a las
librerías, sino que se repartió entre los conocidos considerados dignos
de su lectura. Este procedimiento contrasta con la dedicatoria:
Universo humano generi. A comienzos de los años treinta, De verita-
te se publicó nuevamente. Pero ahora ya no estaba dedicado a la
«totalidad del género humano», sino a «todos los lectores de sano
juicio y sin prejuicios». Estaba decepcionado ante las reacciones susci-
tadas por la primera edición y quería hablar únicamente a aquellos
cuyo juicio no estuviera ligado de antemano. Este trabajo sólo con-

6. Las obras de Edward Lord Herbert de Cherbury son: De veritate. De causis

errorum. De religione laici. Parerga, reproducción facsímil de la edición Londres 1945,
preparada por G. Gawlick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1966; De religione gentilium erro-
rumque apud eos causis, reproducción facsímil de la edición de Amsterdam 1663, pre-
parada por G. Gawlick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1967; De religione laici, editada y
traducida con una discusión crítica de su vida y filosofía y una completa bibliografía de
sus obras por H.R. Hutcheson, New Haven 1944; The autobiography of Edward, Lord
Herbert of Cherbury, con introducción, notas, apéndices y continuación de su vida por
S. Lee, Londres-Nueva York 21906.
Estudios de interés son: M.M. Rossi, La vita, le opere, i tempi di Edoardo Herbert
di Cherbury, Florencia 1947, 3 vols.; Ch. de Rémusat, Lord Herbert de Cherbury. Sa
vie, ses oeuvres, ou les origines de la philosophie du sens commun et de la théologie
naturelle en Angleterre, París 1874; H. Scholz, Die Religionsphilosophie des Herbert
von Cherbury, Giessen 1914.

143
 La Ilustración y su problemática teológica

tiene verdades de razón. Las verdades de fe se dejan de lado, «porque

deben considerarse en su propia luz».
Según Herbert, el presente lleva la huella del pasado y el paso de la
tradición ahoga toda espontaneidad en el juicio. Los hombres buscan
refugio en las Iglesias y en las escuelas filosóficas solventes. Esto
condiciona la búsqueda libre de la verdad. Herbert quiere cambiar tal
estado de cosas, con un presupuesto de raíz religiosa: la capacidad de
conocer se habría dado al hombre sin sentido alguno si éste no pudie-
ra alcanzar la verdad. Herbert quería reconciliar la naturaleza y la
gracia, providentia rerum communis y providentia rerum particularis,
no sólo al hombre consigo mismo, sino también con los demás cons-
truyendo la paz entre los hombres.
El camino que conduce a tal fin es la búsqueda del concepto de
verdad y sus diversos aspectos. De esta manera, quiere terminar con la
lucha entre dogmáticos y escépticos.
Herbert desea ofrecer un método de investigación de la verdad
propio y general a todos los hombres de sano juicio. Hasta entonces
los hombres se habían guiado por las opiniones de otros y no por ir
directamente a las cosas. No eran espiritualmente independientes.
Herbert quiere «exponer sus tesis independientemente, filosofar li-
bremente, no servir a partido alguno y buscar la verdad sin recompen-
sa».
Herbert no quería atacar al cristianismo ni a la religión revelada,
sino mostrar cómo el cristianismo puede coexistir con otras re-
ligiones, sin suspender el derecho de humanidad y la paz por el hecho
de poseer la pretensión de absolutez. Por ello era necesario negar a la
fe revelada el carácter de una condición indispensable de la salvación y
buscar todo lo objetivamente necesario para la salvación del hombre
en la providencia universal, es decir, en los cinco artículos de la «ver-
dadera Iglesia católica» que se hallan en la naturaleza humana; estas
cinco verdades son: hay un ser supremo; éste tiene que ser honrado;
una vida moral ha constituido siempre el mejor honor tributado a
Dios; hay que expiar los propios pecados con el arrepentimiento sin-
cero; en la próxima vida nuestras acciones serán premiadas o casti-
gadas.
La providencia particular y la revelación histórica no son super-
ficiales, sino que pueden considerarse subjetivamente necesarias. Pero
las ideas de Herbert no estaban de acuerdo con la enseñanza de la
Iglesia, y la obra fue incluida en el Índice.

144
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

De causis errorum es la segunda obra de Herbert (1645), en que en

vez de una teología del error se da una clasificación de los errores, y
aún sólo de los errores de los sentidos externos. En realidad, es un
comentario de algunos capítulos del De veritate y no un complemen-
to sistemático.
En la obra De religione laici se pregunta cuál de las religiones que
se tienen por absolutas y excluyen a las demás hay que considerarla
verdadera. Herbert pretendía la libertad religiosa basándose en los
cinco artículos en que todas las religiones están de acuerdo. De re-
ligione gentilium (1645) contiene fundamentalmente las mismas ideas
que el De veritate. Las cinco verdades están contenidas en todas las
religiones y constituyen su verdadera esencia, a pesar de toda clase de
adherencias debidas a la superstición y la fantasía. No niega que la
revelación sea capaz de potenciar la revelación natural, pero insiste en
que la supuesta revelación debe presentarse ante el tribunal de la
razón.
Su actitud de recelo frente al dogma es evidente; pero su inten-
ción, más que la mera crítica de las religiones positivas, es defender la
racionalidad de la religión y de una concepción religiosa del mundo.
La obra también fue incluida en el índice de libros prohibidos.
Hay finalmente una obra, Dialogue between a tutor and his pupil,
de dudosa autenticidad, que es un ejemplar notable de la primera
Ilustración y que sin duda influyó en la discusión sobre la filosofía de
la religión en el último cuarto del siglo XVII.

11. Los platónicos de Cambridge 7

Bacon y Hobbes separaron la religión y la fe de la filosofía y la

razón, como en la doctrina de la doble verdad. Los platónicos de
Cambridge se esforzaron por conferir a la creencia en Dios y en la
inmortalidad del alma un soporte racional, tal como habían hecho ya
Platón y Plotino. Situándose entre el sectarismo calvinista por una
parte y el sistema de Hobbes por otra, proporcionaron una estructura

7. Sobre los platónicos de Cambridge se puede ver: J. Tulloch, Rational theology

and christian philosophy in England in the seventeenth century, II: The Cambridge
platonists, Edimburgo-Londres 1872, reeditado en el año 1966; G.P.R. Pawson, The
Cambridge platonists and their place in religious thought, 1930.

145
 La Ilustración y su problemática teológica

intelectual a una forma de cristianismo a la vez racional, tolerante y

caritativos.
La denominación de «platónicos de Cambridge» se debe a que
todos los componentes del grupo a que se aplicó estaban vinculados a
la Universidad de Cambridge. Benjamin Whichcote (1609-1683),
John Smith (1616-1652), Ralph Cudworth (1617-1688)9, Nathanael
Culverwell (c. 1618-1651), Peter Sterry (1613-1672)10, Henry More
(1614-1687)11; todos ellos eran clérigos anglicanos. Finalmente
Edward Stillingfeet (1635-1699)12.
Sin duda estaban influidos e inspirados por el platonismo, enten-
dido como interpretación religiosa y espiritualista de la realidad. Pero
el platonismo no significaba para ellos simplemente la filosofía del
Platón histórico; se identificaba con la tradición espiritualista metafí-
sica desde Platón a Plotino. Sobre todo estaban interesados en la
exposición de una filosofía religiosa y cristiana, en oposición a las
corrientes de pensamiento materialistas y ateas.
Puede afirmarse en términos generales que los platónicos de Cam-
bridge no aceptaban de buen grado la denigración calvinista de la
naturaleza humana y la subordinación de la razón a la fe. De hecho,
no se preocupaban por apoyar ningún sistema dogmático. Más bien se
esforzaban por poner de manifiesto los elementos esenciales del cris-
tianismo. Respecto de las diferencias dogmáticas tendían a adoptar un
punto de vista tolerante y amplio. Ello no equivale a afirmar que
rechazasen la idea de las verdades reveladas o los misterios. Se
oponían decididamente a la insistencia en doctrinas oscuras que no
tenían relevancia para lá vida moral. Consideraban las disputas doctri-
nales y las diferencias sobre el gobierno y las instituciones eclesiásticas
como de una importancia muy secundaria en comparación con la que
debía tener una vida sinceramente moral y cristiana. La verdad re-

8. H.B. Acton, Bacon, Hobbes y los platónicos de Cambridge, en Historia de la

filosofía, VI, o.c. en la nota 2, p. 57-72.
9. Sus obras son: The intellectualsystem of the univers, 1678; Treatise concerning
eternal and immutable mora lity .
10. A discourse of free-will, 1675.
11. Enchiridion ethicum, 1668; The immortality of the soul, 1657; Antidot against
atheism, 1653. Sobre este autor, véase: S. Hutin, Henry More: Essai sur les doctrines
théosophiques chez les platoniciens de Cambridge, 1965; A. Lichtenstein, Henry More:
The rational theology of a Cambridge platonist, 1962.
12. Origenes sacrae, or a rational account of the christian faith, 1602.

146
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

ligiosa sólo tiene valor si opera a la vez sobre la vida y produce frutos
tangibles. Creían en el poder de la razón humana para alcanzar la
verdad objetiva sobre Dios y para introducirse en las leyes morales
universales y absolutas. Pero insistían sobre todo en dos puntos: que
una intención sincera de llevar una vida moral es conditio sine qua non
para lograr un conocimiento verdadero de Dios, y que las verdades de
mayor importancia son, precisamente, las que están en la base de la
vida cristiana.
El platonismo de Cambridge se mantuvo apartado de los mo-
vimientos dominantes en el panorama del pensamiento filosófico y
teológico de Inglaterra, lo que explica su escasa influencia. No fueron
ni empiristas ni puritanos. Estaban interesados por defender una in-
terpretación espiritualista del universo como base de una vida moral
cristiana.
Debemos, finalmente, mencionar a otro autor, Richard Cumber-
land (1632-1718), que criticó la teoría de los principios y las ideas
innatas de los platónicos de Cambridge, pero que tiene con ellos otros
puntos de contacto. Su obra principal es De legibus naturae (1672).

III. John Locke (1632-1704)13

Locke, como se deduce claramente de sus escritos, era profun-

damente moderado. Era empirista en el sentido de que creía que todo

13. Las obras de Locke están publicadas bajo el título The works o[ John Locke,
Aalen 1963, 10 vols., reproducción de la edición de Londres 1823.
Estudios de interés para nuestro tema son: E. Crous, Die Grundlagen der religions-
philosophischen Lehren Lockes, Halle 1909; reeditado en Hildesheim-Nueva York
1980; S.G. Hefelbower, The relation o[ John Locke to English deism, Chicago 1918;
M. McLachlan, The religious opinions o[ Milton, Locke and Newton, Manchester 1941;
R. Klibansky-J.W. Gough, Locke's Epistola de tolerantia, Oxford 1968; I.T. Ramsey,
lntroduction to an edition o[ Locke's reasonableness o[ christianity, Londres 1958;
J. Coleman,John Locke's moral philosophy, Edimburgo 1983; W. Baumgartner, Natur-
recht und Toleranz, Würzburgo 1979; M. Firpo, Il problema della tolleranza religiosa
nell'eta moderna. Dalla ri[orma protestante a Locke, Turín 1978; A. Ramagnano, Il
problema dei principi morali in Giovanni Locke, Salemo 1960; G. Bianca, La credenza
come [ondamento dell'attivita pratica in Locke e in Hume, Catania 1948; S.P. Lam-
precht, Moral and political philosophy o[John Locke, Nueva York 1962; F. Lezius, Der
Toleranzbegri[[ Lockes und Pu[endor[s. Ein Beitrag zur Geschichte der Gewissens-
[reiheit, Aalen 1971, reproducción de la edición Leipzig 1900; M. Montuori, John
Locke on toleration and the unity o[ God, Amsterdam 1983.

147
 La Ilustración y su problemática teológica

el material de nuestro conocimiento nos viene dado por la percepción

sensorial o por introspección. Pero no lo era, si ello implica pensar
que podemos conocer únicamente representaciones de los sentidos.
Era racionalista en el sentido de que todas las opiniones y creencias
tenían que comparecer ante el tribunal de la razón, y le desagradaba
que los juicios emocionales o sentimentales desbancasen a los juicios
racionalmente fundamentados. Rechazaba el autoritarismo en todos
los terrenos, tanto en el intelectual como en el político, y fue uno de
los primeros expositores del principio de tolerancia. Pero estaba lejos
de ser partidario de la anarquía y reconocía la existencia de límites en
la aplicación de dicho principio. No negaba la existencia de una reali-
dad espiritual o sobrenatural o la posibilidad de una revelación divina
de verdades, mientras no fuesen contrarias a la razón. A pesar de ser
creyente, no sentía inclinación alguna por el fanatismo. En su vida no
se hallan extravagancias brillantes ni dotes de genio; al contrario, nos
encontramos con la ausencia de posturas extremas y en presencia del
sentido común. Estas palabras de Copleston 14 resumen de modo claro
y acertado el pensamiento y la vida de Locke.
Su filosofía se caracterizó, en efecto, por ser siempre una búsqueda
incesante de la verdad. Y esta tarea es imprescindible para comprender
el espíritu de la filosofía de Locke, ya que él pensaba que los hombres
dedicaban con frecuencia sus energías intelectuales a abordar proble-
mas que la inteligencia no puede resolver, y que tal modo de proceder
constituye una fuente de escepticismo que recae sobre los demás pro-
blemas.

1. El conocimiento de Dios: razón y revelación

La actitud de la filosofía de Locke referente al conocimiento en

general afecta también al conocimiento de Dios. La cuestión no es
fácil de abordar, porque en Locke es difícil distinguir la parte de la
razón y la parte de la revelación en este punto.
Para Locke no hay duda de que podemos estar seguros de la
existencia de Dios; basta con la certeza de la propia existencia. El
hombre conoce su propia existencia intuitivamente y la de Dios de-

14. F. Copleston, Historia de la filosofía V, Barcelona 41981, p. 72ss.

148
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

mostrativamente. A pesar de que el hombre pueda afirmar la existen-

cia de Dios, esto no significa que pueda alcanzar conceptualmente al
absoluto. La filosofía de Locke es, en este punto, inseparable de su
religión, como observa pertinentemente Polin. Pero Locke está in-
teresado en separar nítidamente los dominios de la razón y de la
revelación. El dominio de la fe y la revelación es el propio de la teo-
logía; la filosofía, al contrario, parte de la razón. Y, si es verdad
que la religiosidad de Locke es profunda, no es menos cierto que se
trata de una religión razonable, en el sentido de que los límites que
separan la revelación de la razón son establecidos por la razón. Nada
que sea contrario o incompatible con las decisiones de la razón puede
ser recibido o impuesto como objeto de revelación. Razón y revela-
ción tienen, por consiguiente, orígenes diferentes, aunque la razón es
ya una forma implícita de revelación (revelación original), y ésta no
puede nunca contradecirse con la otra (revelación tradicional).
Verdades reveladas son las que son superiores, aunque no contra-
rias a la razón, y cuya verdad conocemos gracias al testimonio de
Dios. Pero quien dirime el contencioso en caso de conflicto es siem-
pre la razón. Hay una primacía otorgada a la razón, que nunca puede
perder su autoridad en el campo que le es propio, aunque pueda dar
asentimiento a verdades que por sí sola quizá no comprenda. Siguien-
do el comentario de Aaron, la revelación puede ir más allá de la razón,
pero no contradecirla 15. La revelación puede, en ciertas ocasiones,
aportar luz a la razón, cuando ésta ha agotado sus propios recursos.
Hay buenos motivos para pensar que la primacía que Locke con-
cede a la razón obedece sobre todo a motivos prácticos más que
teóricos, o a las posibles derivaciones prácticas de determinadas con-
cepciones teóricas. Lo que Locke quiere evitar, en efecto, es el fanatis-
mo religioso irracional, que él denomina entusiasmo, y que, al no
hacer caso de la razón, pretende establecer la revelación sin aquélla. El
entusiasmo, sintiéndose liberado de todas las restricciones que la ra-
zón y la revelación plantean, se eleva al grado de autoridad divina en
unión de nuestro propio temperamento e inclinaciones. El entusiasmo
reivindica la legitimación de la revelación, porque escapa al orden
racional, mientras que para Locke la razonabilidad es la primera y
única garantía de toda revelación divina.

15. R.I. Aaron,John Locke, Oxford 31973, p. 296. Esta obra constituye probable-
mente el estudio global más completo de la vida y la filosofía de Locke.

149
 La Ilustración y su problemática teológica

Es inevitable plantearse la pregunta, después de este breve recorri-

do, sobre el sentido y el alcance de la filosofía de la religión de Locke.
Porque, por un lado, es cierto que sin ese recurso constante a Dios, la
filosofía de Locke se derrumbaría. Pero, por otro lado, debemos pre-
guntarnos si el Dios de Locke no es el mismo que el orden sensato de
un mundo en relación con el hombre y el garante de dicho orden, tal
como el hombre, con su estrecha inteligencia y su experiencia limita-
da, es capaz de deducir en sus descubrimientos. Según Polin, la re-
ligión de Locke es ante todo la fe en un orden moral y físico inmanen-
te al mundo l6 • Este punto de vista, sin dejar de ser cierto, es quizás
incompleto. Del mismo modo que para el conocimiento es necesaria
la sensación, para fundamentar la vida religiosa, la razón es demasiado
estrecha. Tiene que ser ayudada por la revelación, aunque el árbitro
final de toda revelación particular tenga que ser la razón l7 • Su cris-
tianismo es una creencia racional, natural y simple en lo esencial;
en una palabra, un «cristianismo razonable», según la expresión de
Aaron.
La razón sola es inadecuada en la esfera de la religión como lo es
en la esfera de la ciencia natural. Ciertamente que Locke ha dicho que
podemos probar la existencia de Dios por la razón, pero se trata de
una racionalización de lo que ya se cree. Locke cree primero, y luego
busca una justificación racional para su creencia l8 •
Uno se siente inclinado a pensar que Locke invoca la revelación
por razones prácticas. La falta de credibilidad de la razón ha hecho
necesaria una revelación para la gente no razonable. Podemos ver
confirmado este punto de vista en la obra de Locke, The reasonable-
ness o[ christianity. Una única cita, de las muchas que se podrían
aducir para fundamentar dicha perspectiva, es suficientemente elo-
cuente por sí misma: «La mayoría no puede saber y, por tanto, tiene
que creer» 19.

16. R. PoI in, La politique morale de John Locke, París 1960, p. 3.

17. R.l. Aaron, o.c. en la nota 15, p. 296.
18. Ibíd., p. 300.
19. J. Locke, The reasonableness of christianity, en The works of John Locke VII,
p. 146.

150
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

2. La ley moral natural

En el caso de Locke es difícil saber hasta qué punto su filosofía

influyó en sus actitudes prácticas o su pragmatismo le hizo prudente
respecto de sus afirmaciones filosóficas teóricas. Su actitud general de
moderación y su aversión a los extremismos, junto con la convicción
de que el campo de la certeza es muy limitado, mientras que el de la
probabilidad es muy amplio, le condujo a abrazar, dentro de ciertos
límites, la causa de la tolerancia.
Pero no se debe identificar esa actitud moderada y probabilista
con un escepticismo más o menos disimulado, ya que Locke recha-
zaba los dogmatismos exacerbados, no las convicciones ni las creen-
cias de la razón. Por ello el fundamento de la tolerancia es tanto su
moderación y sus teorías de la probabilidad como la convicción de la
razón en la existencia de Dios. Lo que Locke rechaza es el sectarismo
fanático, no la fe racional y razonable, que en cierto sentido es el
fundamento de toda convivencia sana.
En efecto, Locke creía que podemos descubrir parte de la ley de
Dios por medio de la razón, aunque la revelación cristiana nos la
ilumine más. Nuestra tarea acá abajo no consiste en saberlo todo, sino
en conocer lo necesario para nuestra conducta. No tenemos necesidad
de saberlo todo para obrar bien2o . Locke lucha simultáneamente con-
tra los dogmáticos y los escépticos.
Pero aunque el hombre sea capaz de descubrir por sí solo la ley de
la naturaleza, dicha leyes sancionada por la revelación, que no aporta
nada nuevo, sino que su autoridad le da fuerza de ley. La ley de la
naturaleza es la ley de la razón, una revelación natural inseparable de
su fundamento divino y de la estructura teológica del mundo. y su
profunda religiosidad le lleva a creer, en nombre de su fe razonable en
un Dios razonable, que la naturaleza es moral en sí misma, pero la
libertad personal del hombre enturbia y amenaza de hecho ese orden
natural.
A pesar de la facultad que tienen los hombres de descubrir la ley
de la naturaleza, no siempre lo hacen ni siempre se conducen de
acuerdo con sus criterios; de este modo degeneran y se convierten en
criaturas molestas.

20. R. Polin, o.c. en la nota 16, p. 38.

151
 La Ilustración y su problemática teológica

Es la misma aceptación de 10 razonable como medio, la misma

búsqueda de la verdad como fin, 10 que hace posible el reconocimien-
to de los individuos como tales y la formación de comunidades entre
ellos, es decir, la moral y la política. Cada hombre, por el hecho de ser
sociable y razonable, es, según la ley de la naturaleza, ciudadano de la
humanidad.
Éste es el origen, para Locke, del poder y de la sociedad civiles.
Las leyes interiores de los países serán justas sólo en la medida en que
se basen en la ley natural, según la cual deben regularse e interpretarse.
El origen del gobierno es, para Locke, refrenar la parcialidad y la
violencia entre los hombres. Es decir, un origen pactista. De modo
que se puede decir que hay en Locke una cierta teoría instrumental de
la sociedad civil. No nacemos sociables, sino que nos hacemos socia-
bles por libre consentimiento. La sociedad puede considerarse como
una segunda naturaleza razonable que garantiza al hombre una vida
de acuerdo con la razón. El gobierno, sujeto por un lado a la ley
natural que garantiza evitar todo tipo de tiranía, por otro lado no es
de origen divino. Locke, en efecto, quería rechazar dos teorías que se
utilizaban para justificar el privilegio, la opresión y la esclavitud. La
primera era la teoría del derecho divino de los reyes tal como la
concebía R. Filmer21 ; la segunda teoría debe buscarse, en su forma
más explícita, en las obras de Hobbes.
En cierto modo, la obra política de Locke es una larga lucha con-
tra la teocracia anglicana22 • Y aunque es verdad que Locke quiere
probar la legitimidad de la revolución de 1688, sus teorías del Estado
van mucho más allá; para Locke, no hay poder absoluto arbitrario
que sea humano y moral, y no hay poder moral y humano que, siendo
absoluto, no esté limitado por la ley de la naturaleza. La tiranía em-
pieza, como dice Polin, donde termina la ley23.

21. Según esta teoría, el reyes el padre, divinamente ordenado, de su pueblo, y la

relación entre él y el sujeto es la misma que se da entre padre e hijo (d. R.1. Aaron, o.c.
en la nota 15, p. 270s).
22. Ch. Bastide, John Locke. Ses théories politiques et leur influence en Angleterre.
Les libertés politiques, I'Église et l'État, la tolérance, Ginebra 1970, p. 227.
23. R. Polin, o.c. en la nota 16, p. 218.

152
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

3. La tolerancia religiosa

La misma actitud de moderación preside también la tolerancia

religiosa. Tampoco la religión escapa al control de la razón, y la to-
lerancia religiosa debe imponerse, tanto por motivos teóricos como
políticos, aunque se den, en el caso de Locke, algunas excepciones a su
doctrina de la tolerancia.
Para Locke, una Iglesia es una institución voluntaria de creyentes.
Yen la Iglesia, más que en ninguna otra esfera, el individuo tiene que
gozar de perfecta libertad. La religión, para Locke, empieza con la
comunión entre Dios y el individuo en la soledad de la vida interior. Y
es una comunión en la que el individuo entra libremente. La Iglesia es
una sociedad de hombres voluntariamente reunidos para adorar a
Dios públicamente del modo que creen que le place, a fin de salvar sus
almas.
Pero el problema de la tolerancia es más complejo de lo que a
primera vista pueda parecer, ya que en el mismo confluyen los distin-
tos puntos de vista que hemos examinado hasta ahora. Y es en este
terreno donde se plantean los conflictos entre el fuero interno y el
externo, entre la razón y el entusiasmo (fanatismo), entre el poder
civil y el religioso. De ahí que Locke sea muy estricto en las distin-
ciones de ambas esferas y tenga interés por deslindar las competencias
que corresponden a cada una.
El problema se plantea de modo agudo cuando se da conflicto
entre los dogmas y la legislación civil. En este caso intervienen las
excepciones a la ley de la tolerancia profesada por Locke. Ésta no
debe aplicarse a los ateos, a aquellos cuya religión implique una alian-
za con un poder extranjero y a aquellos cuya fe religiosa no permita
extender a los demás la tolerancia que reclaman para ellos mismos. El
ateísmo implica necesariamente, en opinión de Locke, falta de prin-
cipios morales y desprecio del carácter vinculante de los juramentos,
pactos y promesas. En cuanto a las otras categorías excluidas, se re-
fería sobre todo a los católicos, aunque no lo dijera expresamente.
Pero no son sólo motivos prácticos los que conducen a Locke a
profesar la doctrina de la tolerancia, sino también motivos teóricos. El
fuero interno no es competencia de la razón, aunque no pueda pres-
cindir de la misma. Y la verdad tiene que conquistarse por medio del
entendimiento, con su propia luz; la fuerza exterior no sirve de nada.
Incluso en el caso que conociéramos la verdad, poca cosa ganaríamos

153
 La Ilustración y su problemática teológica

con la intolerancia. La persuasión y el ejemplo son las verdaderas

armas de la Iglesia.

4. La herencia de Locke

Locke fue una de las principales figuras del período de la Ilustra-

ción, representante del espíritu de investigación sin trabas, de razona-
bilidad y de aversión por todo tipo de autoritarismo que caracterizó la
época. La filosofía de Locke es una filosofía austera en una época
inspirada básicamente por la esperanza del progreso.
El hombre tiene que aprender la dura lección de esperar humilde y
pacientemente en la experiencia y con frecuencia contentarse con la
probabilidad24 • Se trata de un método a la vez racionalista y experi-
mentaF5. Locke supo conciliar su amor a la verdad con la aceptación
de conocer sólo una parcela de la misma: la que es útil al hombre.
Rechazó la pretensión incontrolable de un saber absoluto que se afir-
ma autoevidente en provecho de un saber susceptible de demostracio-
nes, de pruebas, de justificaciones.
Por ello podemos decir que el empirismo no es para Locke el
principio de la razón humana, sino su límite y la marca de su finitud,
ordenada y aplicada a las obligaciones de los seres humanos dotados
de libertad. La piedra angular de la filosofía de Locke sería el asen-
timiento a la existencia de un sentido y de un orden de las cosas en
relación al hombre.

IV. Robert Boyle (1627-1691?6

Boyle era un cristiano fervoroso, miembro activo de diferentes

sociedades para la propagación del evangelio en el extranjero. Incluso
dejó cierta suma de dinero para una serie de conferencias, las «confe-

24. R.l. Aaron, o.c. en la nota 15, p. 308.

25. Ch. Bastide, o.c. en la nota 22, p. 2535S.
26. Sobre Robert Boyle se puede ver: M.S. Fisher, Robert Boyle, devout naturalist:
a study in science and religion in the seventeenth century, Filadelfia 1945; A. Campa-
danico, Filosofia dell'esperienza ed epistemologia delta fede in Robert Boyle, Florencia
1978; M. Paolinelli, Fisico-teologia e principio di ragione sufficiente: Boyle, Maupertius,
Wolff, Kant, Milán 1971.

154
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

rencias Boyle», destinadas a la defensa del cristianismo, que fueron

pronunciadas en el año 1705 por un clérigo, Samuel Clarke. Recono-
cido científico 27 , Boyle estaba convencido de que no se podía dar una
interpretación satisfactoria o una explicación general de la creación sin
referirse a un creador inteligente y ordenador de las cosas, que adapta
los medios a los fines. La interpretación mecánica del mundo, tal
como se da, por ejemplo, en Descartes y Hobbes, la considera insufi-
Clente.
Era hombre profundamente religioso (consideraba su trabajo ex-
perimental como un servicio a Dios), y buscaba en sus conferencias
dar respuesta a las dificultades que pudiesen surgir de los adelantos
filosóficos y científicos del momento. En sus escritos insistía en que el
sistema cósmico en general y las facultades y posibilidades del alma
humana en particular proporcionan la evidencia de la existencia de un
creador supremo, poderoso, sabio, bueno, tal como él mismo se ha
revelado en las Escrituras.
En Boyle podemos apreciar una interesante combinación de una
tendencia a valorar el método experimental en la ciencia y el carácter
hipotético de las teorías científicas, junto con el punto de vista carte-
siano sobre la relación del alma y el cuerpo y con convicciones teoló-
gicas que provenían, indirectamente, del escolasticismo medieval y
renacentista.

v. Isaac Newton (1642-1727)28

Newton, conocido sobre todo por sus obras científico-matemá-

ticas, fue también un gran estudioso de las cuestiones religiosas en

27. Aquí no nos referiremos a la obra de Boyle como científico, sino que nos
limitaremos únicamente a los aspectos religiosos de su pensamiento.
28. Las obras de Newton fueron editadas por S. Horsley, lsaaci Newtoni Opera
quae existant omnia, 5 vols., 1779-1785. Han sido reeditadas en Stuttgart-Bad Cann-
statt 1964; McLachlan editó, el año 1950, Isaac Newton's theological manuscripts,
Liverpool.
Estudios de interés sobre nuestro tema son: H. Metzger, Attraction universelle et
religion naturelle chez quelques commentateurs anglais de Newton, París 1938; M.L.
Righini Bonelli-W.R. Shea (dirs.), Reason, experiment and mysticism in the scientific
revolution, Nueva York 1975; ].E. McGuire-M. Tamy, Certain philosophical ques-
tions. Newtons Trinity notebook, Londres-Nueva York-Cambridge 1983; F. Wagner,

155
 La Ilustración y su problemática teológica

general y bíblicas en particular. En la biblioteca de su padrastro se

familiarizó con la literatura eclesiástica, y la obra de H. More, The
immortality o[ the soul (1659), es citada a menudo por Newton en sus
cuadernos.
Las tres grandes contribuciones de Newton al campo de las cien-
cias son las relativas al cálculo, la gravitación y la teoría de la luz y los
colores 29 • El punto capital del pensamiento newtoniano era demostrar
que los movimientos de los cuerpos terrestres obedecen a las mismas
leyes que los cuerpos celestes, rompiendo así la teoría aristotélica de
que los cuerpos celestes y terrestres obedecen a leyes diferentes. Pero
lo importante de la teoría newtoniana es que, en adelante, el mundo
sublunar y el supralunar se rigen por las mismas leyes, con lo que por
primera vez queda unificado todo el universo físico. Dicha unifi-
cación tiene una importancia decisiva en la historia del pensamiento:
el mundo divino y humano, desde el punto de vista físico, obedecen a
las mismas leyes.
En el pensamiento de Newton se da la tendencia a seguir liberando
la física de toda metafísica y a excluir de la ciencia la búsqueda de las
causas. Así se convirtió en uno de los principales informadores de la
mentalidad moderna y de la concepción científica del mundo. Al des-
arrollar la interpretación científica del mundo, proporcionó al pensa-
miento filosófico posterior uno de los datos más importantes para sus
reflexiones.

El pensamiento religioso de Newton

Newton, hombre profundamente religioso, escribió él mismo una

serie de tratados teológicos. Aunque se pueda establecer una distin-
ción entre sus creencias religiosas y Sus teorías científicas, no pensaba

Isaac Newton im Zwielicht zwischen Mythos und Forschung. Studien zur Epoche der
Aufklarung, Friburgo de Brisgovia 1976; A. Pérez de Laborda, Leibniz y Newton,
n. Física, filosofía y teodicea, Salamanca 1981.
29. El año 1667 Newton escribe De gravitatione et aequipondio f/uidorum, y en
1673 redacta el De aere et aethere. Sin embargo, su obra principal es Philosophiae
naturalis principia mathematica, conocida con el nombre de Principia, cuya primera
edición salió en 1687. La primera edición de la Optica salió en 1704. En el año 1711
W. Jones edita el De analysi de Newton. Póstumamente, en 1728, se publican las
Lectiones opticae que Newton había impartido en Cambridge.

156
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

que la ciencia fuese totalmente ajena a la religión. Estaba convencido

de que el orden cósmico proporcionaba una evidencia de la existencia
de Dios. Y no sólo esto, sino que, según su concepción, Dios no se
limita a conservar su creación en el sentido general de la palabra, sino
que interviene directamente para que la máquina siga funcionando.
Por otra parte, Newton dio una interpretación teológica a su teoría
del espacio y del tiempo absolutos.
Es verdad que en su Optica afirma que el principal objeto de la
filosofía natural es argumentar a partir de los fenómenos sin inventar
hipótesis y deducir las causas de los efectos hasta llegar a la causa
primera, que no es una causa mecánica. Pero, por otro lado, afirma
que la reflexión sobre los fenómenos nos demuestra que existe un ser
espiritual e inteligente que ve todas las cosas en el espacio infinito
como si fuese un sensorio. Así, pues, pensaba que su teología filosó-
fica era algo que se seguía sin esfuerzo a partir de sus ideas científicas.
Pero este punto es el que originó precisamente las diferencias con
Leibniz.
En cuanto a su religión bíblica estaba cargada de emociones. Los
puntos de vista religiosos de Newton no han ejercido una influencia
profunda en el pensamiento de la humanidad, por lo menos de modo
directo. En los siglos XVIII y XIX Newton era citado ocasionalmente
por los apologetas ingleses para ilustrar la compatibilidad entre la
ciencia y la fe 30 •
Es evidente que Newton nació en medio de un mundo científico y
de una Europa religiosa preocupada por la asimilación de la nueva
ciencia y de sus relaciones con la religión. El Dios de Newton es un
Dominus Deus, un maestro al que hay que obedecer. Su religión es
obediencia. Su Dios es el Señor del universo, no el alma del mundo.
La palabra Dios no hace referencia a su naturaleza metafísica, sino a
su dominio. Es una palabra relativa a nosotros como siervos.
N ewton no podía establecer relaciones con su Dios a través de los
sentimientos de amor o de gracia. Dos vías se abren para Newton en
relación con Dios: estudiar sus acciones en el mundo físico y estudiar

30. Newton escribió sobre cuestiones religiosas durante toda su vida; algunas de las
cosas que escribió se publicaron, pero muchas otras no. Se trata, en general, de do-
cumentos ocasionales que permiten hacer algunas injerencias sobre la religiosidad de
Newton. Sobre este punto, d. F.E. Manuel, The religion of Isaac Newton, Oxford
1974. Véanse también las páginas dedicadas a Newton por B. Cottret, Le Christ des
a
Lumieres.Jésus de Newton Voltaire (1560-1790), París 1990, obra de especial interés.

157
 La Ilustración y su problemática teológica

los mandamientos de la Escritura, y ambas realidades tienen una exis-

tencia objetiva histórica. No podemos conocer el porqué de las ma-
nifestaciones de Dios, sino sólo el qué.
En el siglo XVII había dos direcciones en relación con la ciencia y la
religión: los que propugnaban la idea de la separación de ambas y
postulaban la metáfora de los dos libros, el de la Escritura y el de la
naturaleza, ambos procedentes de Dios pero diferentes; y los que
propugnaban una síntesis cristiana y orgánica de la ciencia y de la
religión que substituiría la antigua visión escolástica entre la creencia
cristiana y la filosofía aristotélica pagana. Newton y Leibniz son dos
ejemplos respectivos de cada una de dichas direcciones 31 •
El escrutinio que hacía Newton de la naturaleza estaba dirigido la
mayor parte de las veces al conocimiento de Dios. A pesar de sus
esfuerzos por aproximar ambos mundos, sin confundir los métodos,
el newtonianismo secular estaba destruyendo la imagen religiosa cien-
tífica del mundo que Newton había creado. Lo que para Leibniz era
un Dios imperfecto, para Newton es una intervención de la providen-
cia divina. Dios ha intervenido constantemente en la historia del mun-
do físico. Todos los estudios de Newton estaban animados por el
mismo deseo: conocer la voluntad de Dios a través de sus obras en el
mundo.

VI. Deísmo constructivo

Bajo esta denominación agrupamos, siguiendo la clasificación de

L. Stephen, una serie de autores que pertenecen a la primera corriente
del movimiento deísta y que se diferencian de una segunda corriente,
llamada deísmo crítico, por su moderación y su espíritu constructivo
en materia religiosa, con afán de buscar una «religión racional» que
fuese válida para los hombres de su tiempo. Entre los pensadores que
pertenecen a tal corriente mencionaremos a J. Toland, S. Clarke,
M. Tindal, W. Wollaston, T. Chubb, H. Dodwell, Bolingbroke. Éstos
son los autores más significativos del deísmo constructivo. Pero, para

31. El tema era objeto de estudio en la época; algunos de los tratados contempo-
ráneos sobre el tema son: W. Derham, Physico-Theology or a demonstration of the
being and attributes of God from his works of creation, 1713; Cheyne, Philosophical
principies of religion: natural and revealed, 1715; Th. Burnet, Telluris theoria sacra, etc.

158
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

darse cuenta de la relevancia de la controversia deísta, hay que señalar

la existencia de una serie de autores secundarios que dan idea de la
amplitud del movimiento en Inglaterra. Las características de un tra-
bajo como éste nos permiten recordar sólo a algunos de los principa-
les representantes del movimient0 32 •

1. John Toland (1670-1722]33

T oland no forma parte de los grandes pensadores del siglo, pero

para nuestro propósito es importante. Sus escritos abarcan una gama
de temas completa, que va desde la filosofía y la teología hasta la
historia de las religiones y la política diaria.
De padres católicos, se hace protestante; esta decisión es impor-
tante para comprender sus escritos. Su obra principal, Christianity not

32. De entre los autores de menor importancia, mencionaremos a Thomas Chubb

(1679-1747). Su doctrina favorita consiste en decir que el verdadero cristianismo consta
de tres verdades: la conformidad con las reglas eternas hace al hombre aceptable a Dios,
el arrepentimiento y el cambio de vida aseguran el beneplácito de Dios, Dios juzgará el
mundo y dará a cada cual según sus obras. La obra principal de Chubb es The true
Cospel ofjesus-Christ, 1739; Henry Dodwell (?-1748) es otro nombre importante en la
controversia deísta. Hizo público su pensamiento en un panfleto anónimo titulado
Christianity not founded on argument, 1742, donde defendía la fe ortodoxa contra
Middleton; finalmente debemos mencionar a Henry Sto John, vizconde de Bolingbroke
(1678-1751), importante por su relevancia política. Bolingbroke insiste en la claridad y
la autosuficiencia de la ley de la naturaleza. Deniega la posibilidad de la ontología con la
misma vehemencia con que afirma la necesidad de la teología. El conocimiento humano
es relativo y no absoluto. Se opone al ateísmo de Collins y a la teología de Clarke.
Bolingbroke tuvo que despojar al cristianismo de sus elementos característicos y re-
ducirlo a lo que él consideraba como una religión natural. El fin de la venida de
Jesucristo fue confirmar la verdad de la religión natural.
Para hacerse una idea completa de lo que representa el deísmo constructivo, d.
L. Stephen, o.c. en la nota 3.
33. La obra principal de Toland es Christianity not mysterious, or a treatise showíng
that there is nothíng in the Cospel contrary to reason, reproducción facsímil de la
primera edición de Londres 1696 con una introducción de G. Gawlick, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1964; Letters to Serena, reproducción facsímil de la edición Londres 1704
con una introducción de G. Glawlick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964.
Estudios de interés sobre Toland son: R.E. Sullivan, john Toland and the deist
controversy, Cambridge (Mass.) 1982; M. Iofrida, La filosofia dijohn Toland. Spínozis-
mo, scienza e religione nella cultura europea fra '600 e '100, Milán 1983; A. Lantoines,
Un précurseur de la Francmar;onnerie: john Toland, París 1977; S.H. Daniel, john
Toland. His methods, manners and mind, Montreal 1984.

159
 La Ilustración y su problemática teológica

mysterious (1696), se publica sin n.ombre de aut.or, y sería la primera

de una tril.ogía 34 •
T.oland presup.one la verdad de la revelación; n.o la tiene p.or su-
perficial, sin.o que le da la función de «medi.o de enseñanza». Tamp.o-
C.o tiene la men.or duda s.obre l.os milagr.os de Jesús c.om.o prueba de su
misión divina. De m.od.o que es fácil calificar a T.oland de deísta. Per.o
él, en realidad, quería enfrentarse tant.o a l.os deístas c.om.o a l.os ate.os.
Su c.onvencimient.o fundamental era que el us.o de la razón en asunt.os de
fe n.o sól.o está permitid.o, sin.o que es indispensable. Evitar el us.o
de la razón imp.osibilita la fe religi.osa. T.oland n.o quería suprimir la
fr.ontera entre la fe y la razón, sin.o c.ons.olidar la unidad del h.ombre
que, cuand.o cree, sigue siend.o un ser raz.onable; este punt.o de vista
era c.ompartid.o p.or teól.og.os liberales de su ép.oca.
Su libr.o es quemad.o en Irlanda p.or .orden del parlament.o, y decla-
rad.o ate.o p.or la Iglesia de Inglaterra, diócesis de Canterbury. T .oland
se dedicó, a partir de tales ac.ontecimient.os, a trabaj.os men.os arries-
gad.os.
Christianity not mysterious di.o articulación a un sentimient.o am-
pli.o y difus.o. Si L.ocke había dich.o que el cristianism.o era raz.onable,
T.oland añadía que n.o había absurdidades en el cristianism.o. El cris-
tianism.o debe entenderse, n.o c.om.o la creencia histórica en el cred.o
cristiano, sin.o c.om.o una religión pura y sin mancha. El argument.o de
T .oland empieza destacand.o la imp.osibilidad de extraer una regla de fe
de las c.ontrovertidas aut.oridades de l.os papas, Iglesias .o c.oncili.os. El
únic.o fundament.o de t.oda creencia tiene que ser la razón. «Misteri.o»
n.o significa inc.omprensible, sin.o c.ogn.oscible sól.o p.or revelación, re-
servada a determinadas pers.onas del géner.o h)lman.o.
Nuestr.o c.on.ocimient.o, según T.oland, es puramente relativ.o. De
m.od.o que t.od.o .objet.o es a la vez c.on.ocid.o y misteri.os.o. Ni el alma ni
Di.os s.on misteri.os, ya que c.on.ocem.os sus pr.opiedades. Las d.octrinas
religi.osas s.on misteri.osas únicamente en el sentid.o en que 1.0 s.on las
pr.op.osici.ones científicas. C.om.o much.os .otr.os deístas p.osteri.ores, es-
taba c.onvencid.o de que la razón era suficiente n.o sól.o para ser nuestra
guía, sin.o también para hacer t.od.o 1.0 que hacía la te.ol.ogía.
Entre .otras .obras de T .oland, debem.os destacar las Letters to Se-

34. Esta obra fue objeto de una fuerte controversia en la época en que fue escrita,
como lo muestra la cantidad de obras y escritos que suscitó (d. Introducción de
G. Gawlick a las obras de Toland, nota 33).

160
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

rena, recopilación de cinco cartas en que se trata de cuestiones filosó-

ficas, publicadas el año 1704, y el Pantheisticon (1720). Las Letters to
Serena dejan abiertas dos posibilidades en cuanto a su pensamiento
religioso: el panteísmo y el ateísmo. Parece que Toland se identifique
más con la primera, dado el título de su última obra.

2. Samuel Clarke (1675-1729j35

Es el representante más importante del método a priori de cons-

truir un sistema de teología. Es el lugarteniente teológico de Newton.
Su ambición principal era aparentemente componer un trabajo que
fuese para el cristianismo lo que los Principia eran para la astronomía.
Como la torre de Babel, pretendía alcanzar el cielo desde la tierra, en
previsión de cualquier diluvio futuro de incredulidad.
La primera colección de conferencias en que «demuestra» la exis-
tencia y los atributos del ser supremo son una modificación de los
argumentos prevalentes en las escuelas de Descartes, Leibniz y Spi-
noza. Una cadena de doce proposiciones pretendía demostrar la exis-
tencia, la omnipotencia, la omnisciencia, el deseo infinito del creador,
tal como Euclides demuestra la igualdad de los ángulos de un trián-
gulo. Y de un modo semejante demostraba la verdad de la religión
revelada.
Obsérvese que la naturaleza, la verdadera deidad metafísica según
Clarke y su escuela, se identifica a veces con Dios, y a veces aparece,
en algún sentido, superior al hombre y a su creador. La ley de la
naturaleza constituye un código de proposiciones absolutamente ver-
daderas e inalterables, estrictamente análogas a las de las matemáticas
puras.

35. Sobre Clarke se puede ver: ].E. Le Rossignol, The ethical philosophy olSamuel
Clarke, Leipzig 1892; J.P. Ferguson, The philosophy 01 Dr. Samuel Clarke and its
critics, Nueva York 1974.
Las conferencias de Clarke se publicaron en 1719 con el título A discourse concern-
ing the being and attributes 01 Cod, the obligations 01 natural religion and the truth
and certainty 01 the christian revelation, que contiene dos series, una de 1705 y otra de
1706. Destaquemos también su polémica con Leibniz a propósito de la concepción del
espacio y de Dios: A coUection o[ papers which passed between the late learned Mr.
Leibinz and Dr. Clarke, 1717; y una colección de sermones: One hundred and twenty
three sermons, editada por J. Clarke en el año 1734. Sus obras completas constan de
cuatro volúmenes, editados en Londres, 1738-1742.

1~1
 La Ilustración y su problemática teológica

En cuanto a la ley moral, sus principios fundamentales son eviden-

tes por sí mismos, pero la condición real del hombre es tal que necesi-
ta ser instruido sobre la verdad moral. Ello significa que, a la larga, la
revelación es moralmente necesaria y que la revelación divina verda-
dera es la religión cristiana. El cristianismo comprende no únicamente
verdades que la razón puede, en principio, descubrir por sí misma,
sino también otras que trascienden la razón, aunque no le son contra-
nas.
Estrechamente emparentado con el pensamiento de Clarke, Wil-
liam Wollaston (1659-1724) y su obra The religion o[ nature de-
lineated (1722) son prácticamente una repetición de la teoría moral de
Clarke. Como a él, le gustan las formas de la demostración matemá-
tica. Su sistema de moralidad es enteramente dependiente de la revela-
ción, como en Clarke. La ausencia de cualquier referencia directa a la
Biblia era escandalosa para los teólogos; y su último recurso era siem-
pre la razón.

3. Matthew Tindal (1657?-1733j36

La obra de Tindal fue llamada «La Biblia de los deístas» y también

«el sistema completo de los naturalistas». Christianity as old as
creation (1730), su obra más importante, tiene la forma de un diálogo
que se remonta a Cicerón y recoge su influj 0 37; engloba los argumen-
tos deístas con una totalidad hasta entonces no lograda y les da una
nueva certeza. Es un diálogo sobre religión. Este dato es importante
para su comprensión, ya que una conversación presupone entre los
interlocutores una base común de convicciones. Uno de los interlocu-
tores (A) se caracteriza como deísta cristiano, y se identifica con Tin-
dal. El otro (B) está cerca de los latitudinarios. La base común es que
el racionalismo domina tanto el pensamiento de los deístas como el de
los latitudinarios, y que es herencia de los platónicos de Cambridge.

36. La obra principal de Tindal es Christianity as old as creation, reproducción

fac.~ímil
de la edición Londres 1730, preparada y prologada por G. Gawlick, Stuttgart-
Bad Cannstatt 1967. Esta obra también suscitó una enorme controversia en la época,
como indica la bibliografía aparecida (d. introducción de G. Gawlick, p. 3955).
37. El título completo de la obra es: Christianity as old as creation, or the Gospel a
republication o[ the religion o[ nature.

162
 11U~lIa\..-lUll y U\.,J..::HiiV .....U . .................... _ ... _~ .... __ _

La religión, en definitiva, radica en la naturaleza racional del hombre,

a partir de la cual es posible aceptar cualquier revelación histórica.
También las convicciones morales tienen su base en la razón, y no
sólo en la voluntad divina.
La hipótesis de Tindal es el acuerdo entre la religión natural y la
religión revelada, lo cual muestra que el cristianismo es tan antiguo
como la creación. La revelación histórica del cristianismo concuerda
con la religión natural de siempre. Religión natural y religión revelada
no se diferencian por el contenido, sino sólo por la manera como han
sido dadas al hombre. La religión natural contiene la ley divina que
está escrita en el corazón del hombre y es descubierta por la razón; la
religión revelada contiene la misma ley, tal como Dios la ha revelado
en la historia. Esta ley no tiene su origen sólo en la pura voluntad de
Dios, sino en la naturaleza racional de las cosas. Dios mismo está
ligado a dicha ley, y la religión revela~a no puede aportar nada contra-
rio a la religión natural.
La hipótesis de Tindal tiene dos aspectos: vincula religión y moral,
pero de modo que no es la moral la que depende de la religión, sino
que aquélla la precede. La religión es the practice oi morality in
obedience to the will oi GOd38 • Dios exige moralidad y rectitud de
intención, no determinados ritos o ceremonias; y en segundo lugar, la
religión natural es completa. Religión natural y religión revelada no
difieren en su substancia, sino en el modo de comunicación. Una es
revelación interior y la otra es revelación externa del mismo Ser.
Los argumentos de las Iglesias dicen que el hombre no puede
descubrir por sí solo los misterios de la revelación; y Tindal replica
que Dios tiene que tratar por igual a todos los hombres, y que las
doctrinas reveladas sólo a unos pocos no pueden imponerse a todos.
La razón es la única facultad garantizada a todos los hombres, y tiene
que ser suficiente para guiarlos a todos a la verdad.
La influencia de Tindal en el continente fue considerable, tanto
por las traducciones que de sus obras se hicieron como por la penetra-
ción de su doctrina. Reimarus en Alemania y Voltaire en Francia son
dos ejemplos elocuentes, además de otras influencias indirectas no
menos importantes. También hay que señalar la recepción negativa
que tuvo en otros autores, como por ejemplo Butler, de quien habla-
remos más adelante.

38. ef. introducción de G. Gawlick, citada en la nota 36, p. 50.

163
 La Ilustración y su problemática teológica

VII. Deísmo crítico

A diferencia del deísmo constructivo, el deísmo crítico engloba

una serie de autores que se caracterizan por un espíritu crítico frente a
la religión en un sentido más bien peyorativo. Si en el deísmo cons-
tructivo se buscaba una «religión racional» poniendo el acento en lo
religioso, aquí se debe poner el acento en lo racional.
Charles Leslie (1650-1722) propone una prueba basada en cuatro
reglas, cuya aplicación establecía la verdad de los escritos mosaicos y
del Evangelio. Según él, la verdad del cristianismo es una materia que
se puede demostrar de hecho, respecto a la cual no podemos dudar sin
caer en el escepticismo. La apelación a los hechos es la única vía
abierta, y de las cuatro religiones que hay en el mundo, la única
auténtica es la cristiana39 •
Uno de los deístas y librepensadores más destacados fue Anthony
Collins (1676-1729)40. Éste sostuvo fuertes polémicas contra diversos
autores, a los que acusó de no someter a libre examen crítico las
creencias religiosas recibidas dogmáticamente. Este libre examen es
guiado por la razón, la cual no puede admitir engaños ni fraudes.
Collins se opone vigorosamente a «argumentos» según los cuales las
verdades reveladas son «misterios impenetrables a la razón»; tales
«argumentos» son resultado de la credulidad no fundamentada y del
temor a descubrir la verdad. El «libre pensamiento» es un pensamien-
to no atemorizado por la autoridad y no sometido a la superstición o
al falso entusiasmo, que Collins denuncia como origen de todos los
males. Al rechazar lo que consideraba fraudes y supersticiones de las
Escrituras, Collins llevaba a cabo la crítica bíblica desarrollada des-
pués por muchos filósofos e historiadores. A la vez, la eliminación de
tales fraudes y supersticiones podía descubrir lo que había en la Biblia
de verdadero y razonable, que era lo que correspondía a las verdades
morales naturales y universales. En su obra41 , Thomas Woolston

39. Leslie escribe tres obras: A short essay method with the deists, 1697; Vindication
of short essay method, 1710, y Truth of christianity demonstrated, 1711.
40. Entre sus escritos hay que destacar: Essay on reason, 1707; Priestcraft in perfec-
tion, 1709; Discourse on freethinking, 1713; Grounds and reasons of christian religion,
1724; Scheme of literal profecy, 1727.
41. Six discourses on the miracles of our Saviour, 1727-1729; Moderator between an
infidel and an apostate, 1721; Free gifts to the clergy, 1723-1724.

164
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

(166:-1733) intenta aplicar a los milagros el mismo método que

Collms había aplicado a las profecías.
Conyers Middleton (1683-1750) fue el primero en caer en la cuen-
~a de que, entre la vieja hipótesis de la interferencia sobrenatural y la
Impostura humana, podía proponerse una tercera alternativa más ra-
zonable en lo que se refiere al argumento histórico. Empieza a apare-
cer, aunque oscuramente, la concepción de una investigación real-
mente científica de la historia de los acontecimientos religiosos. En
este sentido, se considera a Middleton un precursor de Gibbon 42 . Del
mismo modo que en el caso del deísmo constructivo, debemos decir
que la controversia en torno del deísmo crítico no se reduce a los
autores mencionados, sino que es mucho más amplia43 •

VIII. Joseph Butler (1692-1752) y

William Warburton (1698-1779)44

Los dos libros que dieron fama al obispo de Durham fueron Ser-
mons y sobre todo The analogy ai religion, natural and revealed, to
the constitutian and course oi nature, publicados en 1726 y 1736,
respectivamente.
El objetivo de Butler era oponerse a la posición deísta ordinaria.
Admite y rechaza a la vez las doctrinas deístas. Profesa creer en un
Dios de la naturaleza como los deístas, un Dios cuyos atributos se
pueden descubrir por la razón. Pero, cuando esta concepción se con-
fronta con la divinidad histórica de la mitología judía y cristiana,
empieza a retractarse y afirma que, evidentemente, Dios no ha sido
descubierto por la razón, y no se puede demostrar que haya gober-
nado a los hombres de acuerdo con las leyes de la razón. Nosotros

42. Entre sus obras, destacamos: Letter from Rome, 1729; Answer to Water/and,
1731; Miracolous power, 1747, y Free inquiry, 1748.
43. Remitimos nuevamente a la obra de L. Stephen citada en la nota 3.
44. Sobre Butler se puede ver: A. Duncan-]ones, Butler's moral philosophy, 1952;
E.e. Mossner, Bishop Butler and the age of reason, Nueva York 1936; W.]. Norton,
Bishop Butler, moralist and divine, N ew Brunswick-Londres 1940; P. Allan Carson,
Butler's ethics, La Haya 1964; A. ]effner, Butler and Hume on religíon: a comparative
analysís, 1966; B. von Eckardt, Ethik der Selbslíebe: Joseph Butler's Theoríe der mensch-
lichen Natur, Heidelberg 1980; A. Babolin, Joseph Butler. 1: Ricerca critica ed etica. II:
Religione naturale e rivelazione, Padua 1973.

165
 La Ilustración y su problemática teológica

creemos, dice en substancia, en el Dios de la naturaleza, pero el Dios

de la naturaleza es un Dios tal como la naturaleza lo revela, no el que
es descrito por nuestras especulaciones a priori. Dios, tal como es
conocido por la analogía de la naturaleza, no es diferente del Dios
revelado en la Biblia; al contrario, aparece hasta donde nosotros po-
demos comprender, como el mismo Ser verdadero. Dios y la natura-
leza son dos términos intercambiables.
Su doctrina esencial es el sistema independiente de moralidad. El
Dios de Butler es la conciencia humana deificada. La evidencia de su
existencia no son los milagros, sino el oráculo implantado en el co-
razón de cada hombre. El Dios de Butler se revela a través de la
conClenCla.
A pesar de no ser filósofo en el sentido estricto del término, el
sentido y la grandeza morales de Butler son innegables. El secreto del
universo se revela, en la medida en que puede hacerlo, a través de la
moralidad. Contra el optimismo de los metafísicos, evoca la cara ocul-
ta de la naturaleza, el mal, cuya peor forma es el vicio. La teoría moral
de Butler se halla en su Dissertation of the nature of virtue (1736),
publicada en forma de apéndice a The analogy of religion.
Se debe tener presente que cuando Buder escribe, la religión en
Gran Bretaña estaba en una etapa de decadencia; y su preocupación
principal era demostrar que la fe en el cristianismo no era una fe
irracional.
El argumento de William Warburton (1698-1779) consiste en de-
cir que sólo la creencia en un mundo futuro puede sostener la ley
moral. El Dios de Warburton es ante tódo un legislador omnipotente,
y la esencia de la religión es una creencia en el sistema divino de
recompensas y castigos. El Dios de la naturaleza no se parece al Dios
de la revelación, pero son el mismo, porque ambos se llaman Dios.
Warburton se contenta poniéndolos en relación con ayuda de pala-
bras 45 •

45. Entre sus obras destacamos: Critical and philosophical enquiry, 1727; Alliance
between Church and State, 1736; Divine legation, 1737-1741; Julian, 1750; View of
Bolingbroke's philosophy, 1754-1755; Remaks of Hume, 1757; Doctrine of grace, 1762,
aparte de sermones y correspondencia.

166
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

IX. El pensamiento ético

Durante la primera mitad del siglo XVIII hubo un grupo de mo-

ralistas que se opusieron a la interpretación hobbesiana del hombre
como ser esencialmente egoísta y a cualquier concepción autoritaria
de la ley moral y de la obligación ética. Contra la idea de Hobbes
sobre el hombre insistían en la naturaleza social del ser humano, y
contra el autoritarismo ético afirmaban que el hombre posee un senti-
do ético según el cual discierne los valores morales y las distinciones
éticas independientemente de la voluntad expresa de Dios y más in-
dependientemente aún de las leyes del Estado. Tendían a conceder a la
ética un valor propio e independiente, acentuando una finalidad social
más que privada. Lo interesante es el crecimiento de la filosofía moral
como tema separado de estudio, independiente de la teología y con-
servando sus propias características y su terreno particular.
Entre este grupo de moralistas hay que destacar, en primer lugar, a
Anthony Ashley (1671-1713), tercer conde de Shaftesbury46, y más
conocido por este nombre. Sus escritos se recogen en una recopilación
titulada Characteristics 01 men, manners, opinions and times (1711).
Según Shaftesbury, el sentido de lo que está bien o de lo que está mal
es algo natural al hombre, aunque la costumbre y la educación puedan
inducir ideas falsas sobre la distinción correcta. La ética mantiene
cierta independencia respecto de las ideas religiosas, aunque la virtud
no es completa si en ella no va incluida la piedad para con Dios. La
virtud es necesaria para la felicidad; el vicio, en cambio, comporta
miseria. Los escritos de Shaftesbury tuvieron un influjo considerable
en otros pensadores, tanto en Gran Bretaña como fuera de ella.
El ideal a que debe aspirar el hombre y a la vez el fundamento de
todo su obrar es el ideal helénico de lo «bello y bueno», de la armonía
individual perfecta, que es expresión de la armonía cósmica. En la
ética de Shaftesbury, además de la noción de «simpatía», es importan-
te la concepción del «entusiasmo», que no equivale a fanatismo, sino
al sentimiento de algo divino, absolutamente íntimo, en la conciencia
del hombre moral, del artista y del hombre religioso.
En segundo lugar, citaremos a Bernard de Mandeville (1670-
1733), que sometió a dura crítica la teoría ética de Shaftesbury en su

46. Sobre este autor, d. S. Grean, Shaftesbury's philasaphy af religian and ethics,
Ohio 1971.

167
 La Ilustración y su problemática teológica

obra The fable of the bees or private vices public benefits (1714), que
era una ampliación de The grumbling hive or knaves turned honest
(1705). Es importante su idea de que el egoísmo privado y el bien
público no son incompatibles, opinión implícita en la teoría dellais-
sez-faire tanto en política como en economía.
Francis Hutcheson (1694-1746) es considerado el divulgador y
sistematizador de Shaftesbury. An inquiry into the original of our
ideas of beauty and virtue (1725) está dedicada a defender abiertamen-
te los principios de Shaftesbury contra los de Mandeville; Essay on the
nature and conduct of the passions and affections, with illustrations on
the moralsense (1728) muestra una clara influencia de Butler; Philo-
sophiae moralis institutio compendiaria (1742) hace patente el influjo
de Marco Aurelio, cuyos Soliloquios tradujo; finalmente, debemos
señalar la edición póstuma de System of moral philosophy (1755).
Hutcheson tiende a confundir la virtud y la benevolencia. Es una de
las fuentes principales de la teoría utilitarista de la filosofía moral.
Pero existen tantos elementos distintos en la teoría ética de Hutche-
son que no parece posible poderlos analizar todos.
Por último, mencionaremos a dos autores de menor importancia:
David Hartley (1705-1757), autor de la obra Observation on man
(1749), que a la vez es deudora de la obra de J. Gay, Dissertation
concerning the fundamental principies of virtue and morality; y a
Abraham Tucker (1705-1774), autor de The light of nature pursued.
Tucker ha estudiado la naturaleza humana e informa a sus lectores
que ha descubierto que la satisfacción privada de cada hombre es el
origen último de todos sus actos. Pero intentó establecer la norma de
caridad universal o benevolencia, dirigida a todos los hombres sin
excepción, y que la norma fundamental de conducta es esforzarse por
el bien común o felicidad. Tucker suponía que existía un «banco
universah>, un stock de felicidad administrado por Dios.

X. Georges Berkeley (1685-1753)47

De origen irlandés, Berkeley es un ejemplo atípico en el pensa-

miento inglés de ese siglo. Se hace clérigo de la Iglesia anglicana (1710)

47. Las obras de Berkeley son las editadas por A.A. Luce-T.E. Jessop, The works o[
George Berkeley, Bishop o[ Cloyne, 9 vols., Londres 1948.

168
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

y compagina su condición clerical con la docencia. El año 1707 publi-

ca su Arithmetica y la Miscellanea mathematica. Pero sus proyectos
no se detienen aquí, sino que pretende fundar un colegio en las islas
Bermudas para la educación de los hijos de los plantadores ingleses y
de los indios, convencido de la decadencia de la ética, la cultura y las
costumbres europeas. Obtuvo la aprobación parlamentaria yen 1729
se dirige a Newport (Rhode Island). Aquí intenta llevar a cabo el
proyecto de las islas Bermudas, pero le fallan los recursos y retorna a
Inglaterra en 1731. El año 1734 es nombrado obispo de Cloyne y
terminó su vida en Oxford.

1. El itinerario de su pensamiento

Las obras más importantes de Berkeley fueron escritas en una

época temprana de su vida, cuando era profesor en el Trinity College.
En 1709 publica An essay towards a new theory 01 vision, obra en que
trata el problema de la visión. La doctrina sobre la verdad del in-
manentismo se formuló explícitamente en A treatise concerning the
principles 01 knowledge (parte 1), publicado en 171 048 , Y en Three
dialogs between Hylas and Phylonous, publicados en 1713 49 . El año
1712 Berkeley publicó su opúsculo Passive obedience, en el que man-

Estudios de interés para nuestro tema son: B. Baladi, La pensée religieuse de Berke-
ley et l'unité de sa philosophie, El Cairo 1945; 1. Hedenius, Sensationalism and theology
in Berkeley's philosophy, Oxford 1936; E. Sillem, George Berkeley and the proo[s [or
the existen ce o[ God, Londres 1957; M. Gueroult, Berkeley, quatre études sur la percep-
tion de Dieu, París 1956; J. Pucelle, Berkeley ou l'itinéraire de l'ame ti Dieu, París 1967.
48. Berkeley perdió la segunda parte de la obra durante uno de sus viajes al conti-
nente. El autor concebía probablemente la estructura de la obra como tripartita.
49. Como indica el título, Hylas es el materialista y Philonous el amante de la
inteligencia. Éste trata de convencer a Hylas de la absurdidad de sus tesis sobre la
materia y sobre la existencia de los objetos independientemente de la mente que los
percibe. El objetivo general de los tres diálogos es la unión de la opinión ingenua de que
los objetos de los sentidos son realidades corpóreas con la teoría filosófica que consi-
dera los objetos como ideas del espíritu, así como la compatibilidad de esto con los
dogmas de la religión y las Sagradas Escrituras.
Diversos trabajos preliminares para el Ensayo y los Principios se contenían en
cuadernos de Berkeley que fueron escritos entre 1707 y 1708 Y que fueron publicados
por A.e. Fraser en 1871 con el título Commonplace book o[ occasional metaphysical
thoughts, y por el profesor A.A. Luce en el año 1944 con el título Philosophical com-
mentaries.

169
 La Ilustración y su problemática teológica

tenía la doctrina de la obediencia pasiva, aunque matizada, admitien-

do el derecho de rebelión en caso de tiranía 5o • El año 1713 se le
atribuyen doce artículos contra los librepensadores en «The Guar-
dian». El tratado De motu, en latín, apareció en 1721, el mismo año en
que publicaba An essay towards preventing the ruin of Great Britain,
con una llamada a la religiosidad, la industriosidad, la frugalidad y el
espíritu cívico. Durante su estancia en América escribió Alciphron or
the minute philosopher, que publicó en Londres el año 1732. Consta
de siete diálogos; es el más largo de sus libros y constituye esencial-
mente una obra apologética del cristianismo dirigida contra los libre-
pensadores. Alciphron es una obra madura, literariamente bien con-
feccionada. Es como una «suma» de las principales cuestiones de la
filosofía europea de su momento, que intenta sacar provecho de sus
intenciones apologéticas. En 1733 apareció The theory of vision or
visuallanguage showing the immediate presence and providence of a
Deity vindicated and explaned, y en 1734 Berkeley publicó The
analyst or a discourse addressed to an infidel mathematician, donde
ataca la teoría de Newton y aduce que, si hay misterios en matemá-
ticas, es razonable esperarlos en religión. Un tal doctor Jurin publicó
una réplica al libro y Berkeley respondió con A defense of free-think-
ing in mathematics, el año 1735. Sus ideas sobre la cuestión del
banco irlandés aparecieron anónimamente en Dublín, con el título
The querist (1735-1737). Berkeley se interesó considerablemente por
los problemas irlandeses, y en 1749 dirigió a los clérigos católicos del
país A world to the wise, exhortándoles a unirse en un movimiento
para promover el progreso de las condiciones económicas y sociales.
En conexión con su propaganda de las virtudes del agua de alquitrán,
en 1744 publicó Siris, obra que empieza explicando el proceso de
fabricación de dicho medicamento y termina con una disertación so-
bre la Santísima Trinidad, amén de contener otras reflexiones filosó-
ficas.

50. Estos sermones contienen buena parte de su filosofía política y moral. Para él, la
rebelión es innatural e injustificable. Hay que obedecer a las leyes aun cuando se las
crea injustas; eso sí, con una obediencia pasiva. Sólo un caso extremo de tiranía puede
merecer la oposición activa, pues sería suplantación del orden que Dios ha querido dar
a la creación.

170
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

2. Filosofía y apologética

Berkeley es uno de esos autores que, a lo largo de la historia, ha

sido leído de formas muy variadas, y muchas de tales lecturas son
contradictorias entre sí. Ello se debe quizás a la misma contradicción
inherente al proyecto berkeleyano de pretender a la vez una investi-
gación crítica y un proyecto apologético. Dicha «contradicción» es la
que puede situarnos en un camino adecuado para comprender correc-
tamente el sistema filosófico de Berkeley con todas sus luces y som-
bras. Pues, para comprender la actitud de Berkeley respecto de la
filosofía, debemos tener en cuenta su propósito de probar la existencia
de Dios y su actitud providencial, así como la espiritualidad e inmor-
talidad del alma, ya que estaba convencido de que mediante su crítica
de la substancia material había desposeído al materialismo de su prin-
cipal soporte.
Berkeley creía que el inmaterialismo permitía establecer una
prueba nueva e irrecusable de la existencia de Dios. Su intento prin-
cipal consiste siempre en reconciliar la filosofía y la ciencia con el
sentido común y la fe cristiana.

3. La teoría de la percepción

El principio que mejor define la filosofía de Berkeley es su teoría

de la percepción, que se enuncia habitualmente con la fórmula esse est
percipi.
Para Berkeley no existe ninguna substancia material que sirva de
soporte a las cualidades que él denomina «ideas». Todo ente material
puede reducirse a un haz de ideas; y al mismo tiempo, las ideas no
pueden existir por sí mismas aparte de una mente. Las «ideas» se me
tienen que hacer presentes por obra de una mente o un espíritu, por
obra de Dios.
De esta manera, Berkeley pasa del fenomenismo al teísmo. Por ello,
en su caso, la fe en Dios era una cuestión de sentido común. Si parti-
mos de un punto de vista del sentido común sobre la existencia y la
naturaleza de los entes materiales, nos veremos obligados a afirmar la
existencia de Dios. Al contrario, la creencia en la substancialidad ma-
terial conduce al ateísmo. Su crítica a la substancia material servía para
abrir paso a la aceptación del teísmo en general y del cristianismo en

171
 La Ilustración y su problemática teológica

particular51 . Su propósito fundamental es mostrar que los entes sensi-

bles no tienen existencia absoluta independiente de la mente y, de este
modo, minar el terreno a materialistas y ateos.
Parece que hay dos puntos clave: en primer lugar, que los entes
sensibles son ideas en las mentes finitas, no en el sentido de que sean
arbitrariamente construidas por éstas, sino en el sentido de que son
impresas o presentadas a las mentes finitas por la incesante actividad
divina; en segundo lugar, las ideas o entes sensibles son siempre perci-
bidas por Dios; existen porque Dios las percibe. Los motivos de
Berkeley para adoptar tal punto de vista son combatir las posiciones
de los librepensadores y científicos materialistas, así como abolir la
materia como causa de las percepciones, reivindicando la divinidad
como única fuente de nuestras ideas sobre la naturaleza. La creencia
de que la existencia es diferente de la percepción es la fuente del
materialismo.
Berkeley no quiere convertir las cosas en ideas, sino las ideas en
cosas. Negando la materia, Berkeley no niega la realidad de la cosa
percibida. La esencia de la naturaleza no es que sea percibida por mí,
sino por alguna mente. Es la mente divina la que percibe, causando
. .
mis percepciOnes.
La teoría berkeleyana de la percepción es fruto de una doble in-
fluencia: por un lado Locke, que le mostró el camino humano de las
ideas; por otro, Malebranche, que le mostró el camino divino. Berke-
ley convirtió ambos caminos en uno solo.

XI. David Hume (1711-1776)52

La primera obra que escribe Hume, A treatise oi human nature,

apareció sin nombre de autor y la compuso durante su estancia en

51. Lo que Berkeley denomina ideas no son ideas de las cosas, sino cosas. No
representan entidades que trascienden las cosas. Son ellas mismas dichas entidades. Al
percibir ideas, no percibimos imágenes de cosas sensibles, sino las mismas cosas sensi-
bles.
52. Las obras de Hume están publicadas por Th.H. Green y Th.H. Grosse, con el
título The philosophical works of David Hume, Aalen 1964, 4 vols., reimpresión de la
nueva edición de Londres 1882-1886.
Estudios de interés sobre Hume: O. Quarst, Der Begriff des Belief bei David
Hume, Nueva York-Hildesheim 1980, reproducción de la edición de Halle 1903;

172
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

Francia entre 1734 y 1737. Según él mismo dice, nació muerta de la

imprenta, ya que no suscitó ningún tipo de reacción. Después de
volver a Escocia, en 1741-1742 publica Essays moral and politic; el
éxito de esta obra le estimuló a reescribir el Treatise. Una segunda
edición apareció el año 1751, y Hume dio al libro el título actual: An
enquiry concerning human understanding. El mismo año publicó
An enquiry concerning the principies of morals, que era, más o menos,
una refundición de la tercera parte del Treatise. En 1752 publicó los
Political discourses, que le proporcionaron una fama considerable.
Hume alternó su actividad filosófica con expediciones diplomáti-
cas o cargos administrativos, como el de bibliotecario de la Facultad
de derecho de Edimburgo. A partir de cierto momento de su vida
dedica la atención a la historia de Inglaterra. En 1756 publicó una
historia de Gran Bretaña desde la subida al trono de Jacobo 1 hasta
la muerte de Carlos 1, a la que siguió un segundo volumen hasta la
revolución de 1688. Su History of England under the house ofTudor
se publicó en 1759, y en el año 1761 apareció su History of England
from the invasion of Julius Caesar to the accession of Henry VII.
En cuanto a temas filosóficos, en 1757 publicó la Historia natural
de la religión (Four dissertations). Sus Dialogs concerning natural re-
ligion, escritos antes de 1752, aparecieron póstumamente (1779) por
voluntad del propio Hume. Otros escritos de menor importancia se
publicaron póstumamente.
La autobiografía de Hume, editada por su amigo A. Smith, apare-
ció en el año 1777. Hume se describe a sí mismo como un hombre de
disposición afable y tranquila, de temperamento suave, de humor
abierto, sociable y animado, capaz de sentir afecto, pero no enemis-
tad, y de gran moderación en todas las pasiones. Incluso su amor a la

A. Jeffner, Butler and Hume on religion. A comparative analysis, Estocolmo 1966;

A.G.N. Flew, Hume's philosophy of belief A study of his first enquiry, Londres 1961;
A. Sabetti, David Hume,filosofo della religione, N ápoles 1965; J. C.A. Gaskin, H ume's
philosophy of religion, Nueva York 1978; G. Bianca, La credenza come fondamento
dell'attivita pratíca in Locke e in Hume, Catania 1948; A.L. Leroy, La critique et la
religion chez David Hume, París 1930; íd., David Hume, París 1953; A.E. Taylor,
David Hume and the miraculous, Cambridge 1927; G. Carabelli, Hume e la retorica
dell'ideologia:. Uno studio dei Dialogi sulla religione naturale, Florencia 1972; P. Ad-
dante, David Hume e il saggio dei miracoli, Bari 1971; S. Tweyman, Scepticism and
belief in Hume's dialogues concerning natural religion, Dordrecht 1986; R.M. Burns,
The great debate on miracles. From Glanvill to Hume, Londres 1981.

173
 La Ilustración y su problemática teológica

fama literaria, su pasión dominante, no enturbió su carácter, a pesar

de las frecuentes crisis.

1. Una filosofía de la naturaleza humana

En la introducción al Treatise, Hume señala que todas las ciencias

guardan alguna relación con la naturaleza humana. Ésta es el centro
capital de las ciencias y es enormemente importante desarrollar una
ciencia del hombre. Su tesis es que se tiene que aplicar el método
experimental, que con tanto éxito se ha aplicado al campo de las
ciencias naturales, al estudio del hombreS). Hemos de partir de
los datos empíricos y no de una pretendida intuición de la esencia de
la mente humana, que escapa a nuestra comprensión. Así, pues, la
intención de Hume es hacer extensivos los métodos de la ciencia
newtoniana, en la medida de lo posible, a la naturaleza humana.
Hume se propone elaborar una ciencia del hombre 54; y su preocu-
pación básica consiste en descubrir la capacidad y los límites de la
razón humana 55 , preocupación que recogerá Kant en la elaboración
de la filosofía crítica. Los fracasos y las dificultades en la construcción
de una ciencia del hombre acercarán a Hume al ideal del philosophe
ilustrado, una especie de intermediario entre la vida cotidiana y el
mundo académico.
La naturaleza humana tiene unas reglas que hay que tener en cuen-
ta, si la queremos comprender correctamente. La mente, por su parte,
se nutre de «percepciones», que forman los contenidos. Las percep-
ciones se dividen en impresiones e ideas; las primeras son datos in-
mediatos de la experiencia y las segundas son copias atenuadas de las
impresiones. De modo que la diferencia entre las impresiones y
las ideas es de intensidad.

53. Hay que tener presente que en la época de Hume, toda una generación de
filósofos naturales, inspirados por Newton, aplicaban el método empírico a todo el
dominio de los problemas científicos. Aunque Hume no era un newtoniano convenci-
do, su obra difícilmente podía quedar al margen del movimiento intelectual de la época
(cf. J. Noxon, La evolución de la filosofía de Hume, Madrid 1974, p. 425S).
54. G. Deleuze, Empirismo y subjetividad. La filosofía de David Hume, Barcelona
31986 (trad. de H. Acevedo), p. 11.
55. D. Hume, Investigació sobre l'enteniment huma, Barcelona 1983 (trad. de J.M.
Sala-Valldaura, intr. de V. Camps), p. 15.

174
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

Hay en el hombre una fuerza innata que le mueve, aunque no

necesariamente, a combinar determinados tipos de ideas, y a tener
como único límite la lógica: no podemos pensar ilógicamente. Es éste
el punto que Hume pone en cuestión, ya que determinados tipos de
relaciones entre las ideas, de las que no tenemos impresiones, son
inconsistentes; por ejemplo, la idea de substancia o la relación causa-
efecto.
Ante la imposibilidad de construir la idea de substancia, de causa o
de otras, la naturaleza humana se ve obligada a guiarse por la costum-
bre y a sostener «lógicamente» su sistema por la creencia (belief).

2. Escepticismo y creencia

La uniformidad de la naturaleza no es demostrable racionalmente.

Constituye objeto de creencia más que de demostración o intuición.
La experiencia sólo nos proporciona datos de hecho.
La creencia desempeña un papel de primer orden en la vida hu-
mana. Según Hume, hay ciertas creencias fundamentales que son
esenciales a la vida humana y que la hacen coherente. El modo de
verificarlas es contrastarlas con la experiencia.
No existe justificación racional de la creencia, pero tampoco la
podemos suprimir. Nadie puede vivir basándose en el escepticismo.
Este, además de ser peligroso e infructuoso, no se sostiene ante el
sentido común, el sentimiento moral o las ciencias formales o empíri-
cas 56 .
No hay principios, sino creencias. La creencia es un sentimiento
provocado por la conjunción de una serie de hechos que estamos
acostumbrados a ver juntos. Las leyes naturales son «creencias na-
turales».
El escepticismo de Hume no es ni un punto de partida ni de
llegada, sino un medio buscado como solución de algo y para conse-
guir algo. Así como la imaginación fundamenta la creencia, la razón la
destruye para recordarnos incesantemente la imposibilidad de todo
dogmatismo. El de Hume es un dogmatismo del antidogmatismo.
Quedémonos con la creencia, puesto que es lo bastante fuerte
como para garantizar la vida y la convivencia entre los hombres, pero

56. V. Camps, o.c. en la nota 55, p. 16.

175
 La Ilustración y su problemática teológica

demasiado débil para permitir que en ella se apoye el fanatismo. Es-

cepticismo y creencia se fusionan en el caso de Hume, sin que por ello
se confundan57 •

3. El sentimiento moral

Hume plantea el problema de la moral en el mismo Treatise, pero

dándole cierta independencia del resto de la obra58 • La tesis de fondo
que domina todo el tercer libro es que las distinciones morales no se
derivan de la razón, sino que tienen su fundamento en el «sentimien-
to», que aquí es sinónimo de sym-pathein: se trata de un sentimiento
arraigado en la naturaleza humana, no contrario a la razón. Si la razón
se siente impotente para fundamentar la moral, es necesario que la
fundamente el sentimiento, ya que son los dos únicos principios de
la naturaleza humana. Todos los sistemas de moral propuestos se
reducen a estos dos: moral de la razón y moral del sentimient0 59 •
La moralidad cae fuera del ámbito de lo demostrable. Pero,
además, cae fuera del ámbito de lo «objetivable», en el sentido de que
la moralidad, o los juicios morales, no son cualidades de los objetos,
sino percepciones de la mente, como lo son el frío o el calor, los
sonidos o los colores. Hume entiende que el bien y el mal no son
características objetivas de los actos, o que no pueden descubrirse en
la «naturaleza de las cosas». Con palabras de Deleuze, no es la natura-
leza lo que es moral, sino que nuestra moral está en nuestra natu-

57. D. Hume, Diálogos sobre la religión natural, Salamanca 1979 (intr. de J. Sá-
daba), p. 13.
58. Treatise, libro 111, en The philosophical works of David Hume n.
59. Hay que comprender correctamente e! pape! de! sentimiento. Para Hume es
más correcto decir que sentimos los valores que decrr que los deducimos o que llegamos
a ellos por medio de un proceso de razonamiento lógico. La razón es una facultad
pasiva, y como tal no puede determinar la práctica. Pero, además, la razón es una
facultad apta para juzgar sobre la verdad o la falsedad, no sobre e! bien y e! mal morales,
es decir, sobre 10 censurable y 10 permitido. El problema de los juicios morales no es su
verdad o falsedad, sino su condenación o aprobación .. No es la lógica lo que rige las
distinciones morales, sino el sentimiento. Además, la sola razón es incapaz de impedir o
producir inmediatamente cualquier acción. Detrás de esta crítica de Hume podemos ver
e! rechazo de todo intelectualismo moral. Para Hume, el conocimiento y el juicio
pueden ser causas inmediatas de una acción, pero ésta no tiene su móvil último en
aquéllos.

176
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

raleza. De modo que el paso al utilitarismo es fácil de dar. En defini-

tiva, para Hume, nada es estimable o despreciable en sí. El valor moral
aparece con el hombre y se halla dentro de su región. Fuera del hom-
bre sólo se dan relaciones de hecho.
Pero hay que andarse con cuidado al calificar a Hume precipitada-
mente de relativista moral. La moral para Hume no es natural en el
sentido de innata, sino que es artificial, en el sentido de que es un
artificio de la naturaleza humana, y en tal sentido es «natural» al
hombre.

4. La creencia religiosa

Hume fue educado como calvinista, pero pronto se deshizo de

estas doctrinas. La religión fue para él un fenómeno puramente ex-
terior que no le provocaba ninguna respuesta interior.
La opinión de Hume era que la religión tenía su origen en pasiones
tales como el temor al desastre y la esperanza de ventajas y mejoras
cuando tales pasiones se dirigen hacia algún poder invisible ~ inteli-
gente. En el decurso de los tiempos los hombres han intentado racio-
nalizar la religión y encontrar argumentos a favor de la fe, pero la
mayoría de dichos argumentos no resistirían un análisis crítico. Hay
una tendencia a considerar el mundo como evidencia de un plan, y no
es irracional afirmarlo. Pero el mundo es un misterio inescrutable y
no podemos tener ningún conocimiento cierto de las causas últimas.
Hume se negó a admitir que la existencia de Dios fuera demos-
trable, y se consideraba a sí mismo ate0 60 • En este sentido, el pensa-
miento de Hume era disolvente ante los argumentos teológicos y
apologéticos de sus contemporáneos. En cambio, no negó nunca la
posibilidad de supervivencia, aunque se trataba de una posibilidad
puramente lógica.
No es la creencia religiosa como creencia lo que Hume ataca, sino
la pretensión de fundamentarla sobre principios racionales. Las creen-
cias no se razonan: se tienen o se sienten 61 •
Hume concentró gran parte de su filosofía de la religión en dos

60. En 1756 se llegó a solicitar la excomunión para Hume.

61. V. Camps, o.c. en la nota 55, p. 25.

177
 La Ilustración y su problemática teológica

obras: Historia natural de la religión 62 y Diálogos sobre la religión

natural, obra maestra de teología natural según Sádaba. En esta obra
están representadas las tres posiciones posibles que cabe distinguir
respecto de la creencia religiosa: la creencia en una revelación especí-
fica, concretamente la cristiana (representada por Demes), la religión
natural (representada por Cleantes), y, finalmente, la actitud más
compleja de Filón, que pone en crisis tanto al creyente que se apoya
en su fe como al que se apoya en su razón. Hume no aparece de forma
personal ni dice qué opinión es la suya.
Según Flew, el deseo fundamental del que nació la filosofía de
Hume fue el de conferir apoyo filosófico a un agnosticismo positivo,
que terminase de una vez con el fanatismo y la superstición re-
ligiosa63 • Los Diálogos constituyen, según algunos comentaristas, el
testamento filosófico de Hume. Traducen todas las ambigüedades de
su probabilism0 64 • N o hay uniformidad ni universalidad de religión
entre los hombres; sin embargo, se debe admitir que la religión cons-
tituye un gran fenómeno humano.

5. Hume, entre el derribo del substancialismo y la

fundamentación del trascendentalismo

«Sed filósofos, pero en medio de vuestra filosofía sed hombres.»

Esta frase presenta el tono moderado del escepticismo de Hume, en el
sentido de que su antidogmatismo es un aviso para todo presunto
sistema perfecto.
Por una parte, su «ateísmo» y su crítica de la religión, así como el
rechazo de los metafísicos del pasado o de la «filosofía académica»,
son testigos de la voluntad de acabar para siempre con todos los
prejuicios arraigados en la mente humana que entorpecen el avance
del conocimiento. Por otra, la experiencia marca las fronteras de la
razón.

62. Según Hume, la historia de la religión va del politeísmo, religión primitiva de la

humanidad, al monoteísmo, religión de la humanidad cultivada. La religión" tiene su
raíz en la naturaleza humana.
63. D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, 2 vols., Madrid 1981 (trad. e
introd. de F. Duque), citado por F. Duque, p. 30.
64. A.L. Leroy, David Hume, París 1953, p. 10.

178
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

El implícito reconocimiento del fracaso del espíritu de sistema, y

en definitiva, la relegación del método experimental en favor del me-
ramente descriptivo e histórico, marcan la evolución de lo que Hume
entiende por investigación filosófica. Hume es el adversario de una
determinada metafísica, la que se enreda en problemas ininteligibles.
Rechaza el materialismo y el espiritualismo, que se apartan demasiado
de la experiencia corriente. Y aboga por pasar de una metafísica mal
informada a una filosofía mejor informada. La filosofía de Hume es
una filosofía de transición, que todavía no se ha desprendido total-
mente de las supervivencias tradicionales, las cuales, sin embargo,
empieza a denunciar.

XII. Controversia sobre Hume y teología posterior

Bajo tal denominación agrupamos una serie de autores muy di-

ferentes entre sí y pertenecientes incluso a escuelas diversas, de los
que sólo haremos mención, ya que su importancia no es tan relevante
como la de los precedentes. Por lo demás, las dimensiones del presen-
te trabajo impiden que nos extendamos más sobre ellos.
Aunque los ensayos de Hume y sus obras de carácter histórico
tuvieron muy buena aceptación, su filosofía no tuvo éxito en su país
mientras vivió. Además, la reputación de heterodoxia teológica susci-
taba escándalo. Durante su vida, algunos pensadores acogieron más
favorablemente sus ideas filosóficas. Entre ellos mencionaremos a
Adam Smith (1723-1790), Richard Price (1723-1791) y Thomas Reid
(1710-1796). Adam Smith fue discípulo de Hutcheson en Glasgow y
el amigo más íntimo de Hume; también estuvo en contacto con los
fisiócratas franceses, así como con D' Alembert y Helvetius. Una de
las características más notorias de la filosofía moral de Smith es el
lugar central que ocupa la simpatía65 • Richard Price, hijo de pastor y
él mismo pastor, además de publicar algunos sermones, escribió sobre
materias financieras y políticas. Apelando al sentido común y a los
principios evidentes por sí mismos, Price se anticipa en alguna medida
a la posición de la escuela escocesa del sentido común 66 • También

65. A. Smith escribió Theory of moral sentiments, 1759, y An inquiry into the
nature and causes of the wealth of nations, 1776.
66. La principal obra de Price es Review of the principal questions in morals, 1757.

179
 La Ilustración y su problemática teológica

debemos mencionar a G. Horne, que en sus Letters to infidelity ataca

el escepticismo de Hume; W. Adams (Essay on Mr. Hume's Essay on
miracles), J. Douglas (Criterion) y Gibbon (A view of the internal
evidence of the christian religion).
El fundador de la escuela escocesa del sentido común es Thomas
Reid, hijo de un pastor escocés. Su filosofía del sentido común no
puede reducirse a la aceptación de las opiniones de la multitud y al
rechazo de la filosofía académica. Su tesis era que la filosofía debe
basarse en la experiencia y que, si conduce a conclusiones paradójicas
que contradigan la experiencia común y entren en conflicto con las
creencias -en las que todos, incluso los filósofos escépticos, basan de
modo necesario la vida práctica-, tiene que haber en ella algo equi-
vocad0 67 • Reid fue criticado en vida por Joseph Priestley 68, y entre los
seguidores de sus doctrinas debemos mencionar a George Campbell
(1719-1796), James Oswald (?-1793) y James Beattie (1735-1796)69.
Dugald Stewart (1753-1828) no era un pensador de gran originali-
dad, sino un hombre de amplia cultura, dotado de gran facilidad ex-
positiva. En sus obras, Stewart pone de manifiesto sus amplios co-
nocimientos y su capacidad para utilizar material tomado de un gran
número de filósofos para desarrollar su sistema. Pero los rasgos esen-
ciales de dicho sistema derivan principalmente de Reid 70 • Thomas
Bown (1778-1820) puede considerarse, en realidad, un escalón entre la
filosofía escocesa del sentido común y el empirismo del siglo XIX 71 .
Entre los representantes de la teología posterior hay que citar a
John Hutchinson, fundador de la secta the hutchinsonians. Su obra
principal, Mose's principia, indica que la autoridad de Moisés es

67. Se deben mencionar tres obras de Reid: An inquiry into the human mind on the
principies of common sense, 1764; Essays on the intellectual powers of man, 1875; Essays
on the active powers of man, 1788.
68. Lo hizo en la obra An examination of Dr. Reid's Inquiry into the human mind,
Dr. Beattie's Essay on the nature and immutability of truth, and Dr. Oswald's Appeal
to common sense in beha/f of religion, 1774.
69. Campbell escribió Philosophy of retoric; Oswald, An appeal to common sense in
behalf of religion; Beattie, Essay on truth.
70. La producción de Stewart es política: Elements of the philosophy of human
mind, 1792; Outlines of moral philosophy, 1793; Philosophical essays, 1810; Dissertation
exhibiting the progress of metaphysical and political philosophy since the revival of
letters in Europe, 1815; Philosophy of the active and moral powers, 1828.
71. En 1804 se publicó Inquiry into the relation of cause and effect. Lectures on the
philosophy of the human mind es una obra póstuma.

180
 Ilustración y deísmo en Gran Bretaña

opuesta a la de Newton. Los miembros de la secta combinaban un

desagrado extremo por el racionalismo, un respeto fanático por la
letra de la Biblia y un intento de alinear los poderes de la investigación
científica alIado de la ortodoxia. Cualquier argumento de la natura-
leza o de la Biblia puede servir para atestiguar la verdad de los dogmas
cristianos.
También hemos de destacar a Paley y su escuela: E. Law (Consi-
derations on theory o[ relígion) y el mismo W. Paley (1743-1805).
A Paley se le conoce especialmente por sus escritos en defensa de la
religión natural o del cristianismo, sobre todo View o[ the evidences
o[ christianity y Natural theology; pero Paley es conocido también
por sus teorías morales (The principies o[ moral and polítical philoso-
phy).

181
 <:apítulo tercero

LA ILUSTRAc:I6N FRAN<:ESA y LA EN<:I<:LOPEDIA

l. La época de los «philosophes»

El siglo de las luces tiene su lugar y su tiempo más característicos

en Francia, en la época que va desde 1720 hasta alrededor de 1770.
Políticamente, desde después de la muerte de Luis XIV (1715) hasta
que se impone la evidencia del desastre definitivo contra Inglaterra, y
el ancien régime entra en la crisis que conduce a la revolución de 1789;
intelectualmente, mientras domina el philosophe crítico, todavía con la
razón matemática como modelo, hasta que va dejando paso a una
nueva sensibilidad más natural, de modelo histórico y biológico!.
El adversario ideal del philosophe es el devoto intransigente. Los
philosophes insisten que su distintivo es el uso de la razón como espí-
ritu de observación y exactitud; humanos antes que cristianos, la ma-
yoría tiende a un deísmo, al reconocimiento de un Ser supremo or-
ganizador del universo, pero poco amigo de meterse en cuestiones
morales de la vida. En cuanto a la Iglesia, le tienen una aversión
absoluta. Muchos de ellos se oponían también al cristianismo, y al-
gunos eran ateos dogmáticos, decididamente opuestos a toda religión,
producto, para ellos, de la ignorancia y el temor, enemiga del progre-
so intelectual y obstáculo de la verdadera moralidad 2 • Pero tal postura
no da una visión adecuada de la Ilustración francesa en su conjunto.
Se atacó, en nombre de la razón, a la Iglesia católica, a la religión

1. Cf. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universal IV, Barcelona

1984, p. 189ss.
2. Cf. F. Copies ton, Historia de la filosofia VI, Barcelona 1975 (trad. de M. Sacris-
tán), p. 16ss.

182
 La Ilustración francesa y la Enciclopedia

revelada y, en determinados casos, a toda forma de religión. Pero el

ejercicio de la razón era, para los filósofos de la Ilustración francesa,
mucho más que la simple crítica practicada en la esfera religiosa. La
crítica destructiva era, por así decir, el lado negativo de la Ilustración.
El aspecto positivo consistía en el intento de entender el mundo y
especialmente al hombre mismo en su vida psíquica, moral y social.
El cristianismo, por tanto, está en el banco de los acusados para el
mundo intelectual; aunque oficialmente, por razones de orden públi-
co y de mejor dominio sobre el pueblo creyente, las autoridades no
ven con buenos ojos que se le ataque. El ateísmo, por su parte, parecía
excesivo e imprudente a la mayoría de los philosophes, al pensar qué
podría hacer la canaille, el odiado y despreciado pueblo, si no temiera
el infierno. Si Dieu n'existait pas -decía Voltaire-, il faudrait l'in-
ventero Los poderosos, en su mayoría, ya son escépticos, pero no
toleran el ateísmo público. Hasta el año 1778 no se publicará el edicto
de tolerancia religiosa. De modo que, entre los philosophes, la cues-
tión de la existencia de Dios se convierte en una cuestión académica.
En el mundo propiamente cultural, los philosophes no encuentran
enemigo: nadie defiende al cristianismo ni la religión tradicionaP.
Esta actitud de los philosophes comportará, naturalmente, consecuen-
cias. Una de las que afectan más a la teología será la desvaloración de
la Biblia, que juntamente con los clásicos de la antigüedad formaba
una de las grandes bases de la tradición cultural.
Los philosophes se consideraban especialmente críticos en sentido
social y político. «Crítica» y «libertad» son las dos grandes palabras
del siglo.
Como visión general del mundo, en la época de los philosophes se
tiene la impresión de un contraste de ideas que no llega a moverse en
una dirección determinada: por un lado, hay una tendencia a ver al
hombre como un mecanismo; por el otro, hay una crítica que se abre
hacia la libertad. Pero todavía no se ha llegado a sentir el progreso,
que orientará dentro de poco la visión del mundo, tanto en la historia
humana como en la historia natural. La creencia en el progreso será el
motivo por el que muchos rechazarán, no sólo la religión revelada,
sino todo tipo de religión, a causa, en parte, de la convicción de que la

3. Se debe tener presente, además, la expulsión de los jesuitas en la década de 1760.

Cf., sin embargo, S. Albertan-Coppola, L'apologétique catholique fram;aise ti l'dge des
Lumieres, «Revue de I'histoire des religions» 205 (1988) 151-180.

183
 La Ilustración y su problemática teológica

religión era un enemigo del progreso intelectual y del uso claro y libre
de la razón. Esta actitud de los philosophes ante la religión tuvo im-
portancia y significación cultural, ya que expresaba un cambio en
relación con el punto de vista de la cultura medieval y representaba
realmente un estadio cultural distint0 4 • Por otra parte, el ejercicio de
la razón en filosofía no significaba para ellos la construcción de gran-
des sistemas deducidos a partir de ideas innatas o de primeros prin-
cipios autoevidentes. En este sentido rechazaron la metafísica especu-
lativa del siglo anterior. Dicho con otras palabras, comprendieron que
es un error suponer la existencia de un método ideal, el método de-
ductivo de la matemática, aplicable a todas las ramas del saber.
Por tanto, podemos considerar en general la filosofía de la Ilustra-
ción francesa como un intento de desarrollar lo que Hume había
llamado la ciencia del hombre. También se debe observar que los
filósofos de la Ilustración francesa, lo mismo que cierto número de
moralistas ingleses, aspiraban a separar la ética de la metafísica y la
teología. Recordemos finalmente que la filosofía del siglo XVIII, tanto
en Francia como en Gran Bretaña, fue obra principalmente de hom-
bres que no eran profesores de filosofía en las universidades y que a
menudo tuvieron intereses extrafilosóficos. Es en los salones y en los
cafés donde se elabora una opinión pública independiente.
Por cuanto hemos dicho, el estatuto de las «luces» en Francia es
particularmente ambiguo. Son consideradas oficialmente más como
un peligro que como una utilidad. En la medida en que el pensamien-
to de los philosophes está expuesto a la represión, en esa misma me-
dida se convertirá en agresivo. El pensamiento libre es un pensamien-
to «contra»5.

4. Debemos recordar, al mismo tiempo, que en esa época somos testigos del cre-
cimiento y la extensión del punto de vista científico.
5. Sobre este período, véase D. Mornet, La pensée franr;aise au XVIIIe siecle, París
12 1969 (trad. cast., Madrid 1988); íd., Les origines intellectuelles de la Révolution fran-

r;aise, París 1933; R. Pomeau, L'Europe des Lumieres, París 1966; R. Mortier, Clartés et
ombres du siecle des Lumieres, Ginebra 1969; J. Fabre, Lumieres et Romantisme, París
1963; G. Gusdorf, Les principes de la pensée européenne au siecle des lumieres, Pa-
rís 1971, p. 67ss.

184
 La Ilustración francesa y la Enciclopedia

11. FonteneIle (1657-1757)

Bernard Le Bovier de Fontenelle vive ampliamente en dos siglos,

y es conocido sobre todo como divulgador de teorías científicas. Se
convirtió en secretario de la Académie des Sciences para llevar a cabo
dicha actividad. En general, Fontenelle defiende la física cartesiana, y
en sus Entretiens sur la pluralité des mondes (1686) popularizó las
teorías astronómicas de Descartes. Pero no ignoró la importancia de
Newton, y el año 1727 publica un Éloge de Newton, aunque se man-
tuvo más fiel a Descartes que a Newton. Así lo manifestó en la obra
Théorie des tourbillons cartésiens (1752).
Además de ayudar a difundir el conocimiento de las ideas científi-
cas, Fontenelle contribuyó indirectamente al crecimiento del escep-
ticismo respecto de las verdades religiosas. Su obra está dedicada a la
lucha contra la superstición y el irracionalismo, en un esfuerzo obsti-
nado por extender cada vez más el campo de la razón 6 • Dos obras
merecen, de modo especial, nuestra atención: L'origine des Jables
(1686), publicada anónimamente y probablemente su obra más im-
portante después de los Entretiens. La obra se presentó como la tra-
ducción vulgarizada de un libro extranjero en que él sólo había sua-
vizado el texto para hacerlo más asequible 7 • L'origine des Jables
completa, en cierto modo, la Histoire des oracles. En ella Fontenelle
aborda el problema del origen de las religiones y, negando todo tipo
de revelación, intenta explicar cómo los hombres han inventado a los
dioses. Este aspecto de su pensamiento es el que más nos interesa,
aunque no sea el más representativo de su obras.

6. Entre sus obras hay que contar diversas piezas teatrales, y en 1683-1684 publica
las dos partes de sus Dialogues des morts, donde aparece un Fontenelle atrapado entre
su pasión por la razón y sus sistemas teóricos y la constatación de su inutilidad, entre su
creencia en el progreso del espíritu y la estupidez de una sociedad llena de prejuicios y
supersticiones, entre su decidido racionalismo y las pasiones todopoderosas. En los
años 1683 y 1687 Fontenelle publica anónimamente la primera y la segunda parte de las
Lettres diverses du chevalier d'Her, conocidas como Lettres galantes. Del mismo año
que Entretiens son Doutes sur le systeme physique des causes oécasionales. En 1747
publica anónimamente el Traité de la liberté.
7. El libro en cuestión era el del holandés A. van Dale, médico y predicador
anabaptista, De oraculis ethicorum dissertationes duae (1683).
8. Para Fontenelle, la inteligencia del hombre no era en épocas antiguas esencial-
mente distinta de la inteligencia del hombre moderno. Tanto el hombre primitivo como

185
 La Ilustración y su problemática teológica

Fontenelle no se confesaba ateo. Su idea era que Dios se manifiesta

a sí mismo en el sistema de la naturaleza, gobernado por leyes, y no en
la historia, en la que reinan la pasión humana y el capricho. Con otras
palabras, para Fontenelle, Dios no es el Dios de religión histórica
alguna, sino el Dios de la naturaleza, revelado en la concepción cien-
tífica del mund0 9 •

III. Montesquieu (1689-1755)10

Charles de Sécondat, barón de la Brede y de Montesquieu, era un

entusiasta de la libertad y enemigo del despotismo. Su imparcialidad
lo desvió del fanatismo sin caer en la indiferencia 11. El año 1721 publi-
ca Lettres persannes, sátira de las condiciones políticas y eclesiásticas
de Francia. El año 1734 publica Considérations sur les causes de la
grandeur et de la décadence des rornains, yen 1748 aparece De l'esprit
des lois, fruto de diecisiete años de trabajo. Montesquieu aplicaba al
campo de la política y el derecho el método empírico e inductivo que
otros filósofos aplicaban a otros camposl2.
Montesquieu se planteaba su tema no con espíritu de simple soció-
logo positivista, sino más bien como filósofo de la historia. Montes-

el moderno intentan explicar los fenómenos, reducir lo desconocido a lo conocido. La

diferencia está en que en los tiempos antiguos e! conocimiento positivo era escaso y e!
espíritu se veía obligado a recurrir a explicaciones mitológicas. En cambio, en e! mundo
moderno, el conocimiento positivo se ha acumulado de tal modo que la explicación
científica va ocupando e! lugar de la mitología.
9. Fontenelle cultivó también otros campos de! saber, como lo indica la cantidad
de publicaciones suyas, además de las ya indicadas. Así: Digression sur les anciens et les
modernes; Discours sur la nature de l'églode (1688); Unité des mathématiques et de la
physique (1702); Éléments de la géométrie de l'infini (1727); Histoire de I'Académie
(desde 1699 hasta 1741); Éloges (1702); Histoire du théatre fran~ais jusqu'a Corneille;
Vie de Corneille; Réflexions sur la poétique (1742); nueva edición de! Dictionnaire des
arts et des sciences de Corneille (1731); Réflexions sur l'argument de M. Pascal et de
Locke concernant la possibilité d'une autre vie a venir (1743).
10. Las obras de Montesquieu están editadas por Bibliotheque La Pléiade, Oeuvres
completes, 2 vols., París 1949-1951.
11. Cf. «Préface» de R. Caillois a las Oeuvres completes de Montesquieu, O.c. en la
nota 10.
12. Cf. Montesquieu, Cartes perses, Barcelona 1984 (trad. de J. Casals, intr. de
J. Ramoneda), p. 20.

186
 La Ilustración francesa y la Enciclopedia

quieu no es un relativista. No cree en la absurdidad universal. Es la

comprensión de la necesidad de definir una totalidad que integre el
conjunto de componentes de las sociedades humanas lo que hace
grande a Montesquieu 13. Admite leyes de justicia inmutables. Dios, el
creador y conservador del mundo, ha establecido leyes o derechos
que gobiernan el mundo físico. Dios sólo es necesario en cuanto es
causa primera que garantiza la veracidad y la constancia de las leyes de
la naturaleza.
Las religiones son fenómenos culturales, ciertamente necesarias
para los pueblos, pero perfectamente relativos. El barón se había pro-
puesto demostrar que se pueden explicar los negocios de los hombres
y sus desventuras sobre la tierra sin necesidad de recurrir al Dios de
los cristianos como principio de interpretación; de todos modos pa-
rece que era un creyente respetuoso.
Pero lo importante para nuestro estudio de la obra de Montes-
quieu es que, con sus trabajos, lo que quiere mostrar es que no es
ninguna divinidad la que ha dictado a los hombres las leyes que vemos
que en todas partes son diferentes y aparentemente contradictorias.
Al mismo tiempo que afirma esto, subraya que no vienen del azar y
que sólo parecen absurdas por el contexto 14 •
Las ideas políticas de Montesquieu sobre el equilibrio de poderes
-legislativo, ejecutivo y judicial- tuvo influencia tanto en América
como en Francia, como puede verse en la Declaración de los derechos
del hombre y del ciudadano. Además, Montesquieu se propone
examinar la religión desde un punto de vista político: abría así un
género de lecturas políticas de Jesús, de innegable interés 15 • En esta
línea, encontramos al Jesús «legislador» de la tolerancia en Voltaire y
los deístas, o al Jesús «revolucionario» de Rousseau y de los teístas,
muy distinto del Jesús leído políticamente en la Iglesia galicana del

13. Según Montesquieu, los diferentes sistemas de leyes positivas que se dan en
diferentes sociedades políticas son relativas a una variedad de factores, como el carácter
de un pueblo, la naturaleza y los principios de las formas de gobierno, el clima, las
condiciones económicas, etc. La totalidad de dichas relaciones constituye lo que Mon-
tesquieu llama «el espíritu de las leyes». En otros términos, existe un orden inteligible
bajo el caos aparente de las legislaciones contradictorias. El azar es siempre insuficiente
como explicación.
14. Cf. Montesquieu, De l'esprit des lois, libro 1, lII.
15. Cf. el excelente estudio de D. Menozzi, Letture politiche di Gesu. Dall'Ancien
Régime alla Rivoluzione, Brescia 1979.

187
 La Ilustración y su problemática teológica

antiguo régimen o en el presentado en los años de la revolución y

siguientes, hasta Napoleón l6 .

IV. La Enciclopedia

La publicación de la Enciclopedia fue el fondo, el plano de referen-

cia de una época decisiva de la cultura francesa y el triunfo del espíritu
del racionalismo, mientras que, como contrapunto bien armonizado,
avanza el elemento sentimental que prevalecerá a continuación. En
1750 se publica el Prospectus para buscar suscriptores, que serán unos
cuatro mil; entre prohibiciones, suspensiones y aplazamientos, los
diecisiete volúmenes de texto terminan de publicarse en 1756 y
los once de grabados en 1772. Después vendrían diez volúmenes de
suplementos.
La Enciclopedia es mérito de su director, Diderot. Originalmente,
el librero Le Breton quería adaptar la Cyclopedia inglesa de Cham-
bers, en dos volúmenes; pero finalmente prevaleció un proyecto de
mayor envergadura, a cargo de Diderot. En la redacción, muy des-
igual, intervino un grupo muy variado: desde D' Alembert como vi-
cedirector, que acabaría retirándose, pasando por Voltaire, Rousseau,
Montesquieu, Buffon, etc. para citar sólo algunos nombres. Las ideas
y los partidismos de los colaboradores eran muy diferentes; y los
escándalos llevaron a la creencia de que sólo había una línea militante
de crítica antitradicionalista, anticristiana y sobre todo anticlerical,
más o menos disimulada bajo pretextos informativos.
En conjunto, la Enciclopedia pretendía, según el Discurso prelimi-
nar de D' Alembert, un doble objetivo: como enciclopedia, exponer
en la medida de 10 posible el orden y el encadenamiento de los conoci-
mientos humanos; pero, además, como Dictionnaire raisonné des
sciences, des arts et des métiers, informar de los principios respectivos
y los detalles principales de dichas ciencias, oficios y artes. Pero no
hay espíritu de sistema. La razón, para la Enciclopedia, no es más que
la nature en la manifestación consciente de su sentido orgánico l7 •
El origen de la Enciclopedia está en la experiencia religiosa, filosó-

16. ef. Fr.P. Bowman, Le Christ des barricades (1789-1848), París 1987.
17. El artículo Encyclopédie de la Enciclopedia define su objetivo de modo bien
claro: La palabra Enciclopedia significa encadenamiento de conocimientos ... ; elobjeti-

188
 La Ilustración francesa y la Enciclopedia

fica y política del joven Diderot. Empieza a agruparse a su alrededor

el primer núcleo de escritores que, distanciándose de la cultura ge-
neral de la época, había de crear la Enciclopedia. Hasta el punto que
«enciclopedista» y «filósofo» llegaron a ser términos sinónimos 18 •
Había llegado el siglo de las luces; era natural que naciera el sueño
de erigir un gran monumento en el que se recogieran todos los frutos
de la actividad humana consciente de sí misma y liberada de los obs-
táculos que los siglos pasados habían acumulado contra su libre des-
arrollo. Así, la Enciclopedia, antes de ser una realidad, fue una de
tantas utopías del siglo. Y Diderot fue quien hizo pasar la Enciclo-
pedia de la historia imaginaria a la real.
De inmediato se descartó que una sola persona pudiera hacer una
enciclopedia. Escoger colaboradores unidos por vínculos ideales y
dejarlos en gran libertad, sin preocuparse demasiado de la regularidad
aparente del resultado, fueron las primeras ideas que Diderot puso al
frente de su empresa. Hallar colaboradores para las materias religiosas
y políticas fue, para Diderot, la tarea más difícil, a causa del control
del gobierno. El problema de encontrar quién escribiera los artículos
de teología quedó, de hecho, sin solución satisfactoria. La alusión a
una frustrada colaboración de los jesuitas era el nudo de la cuestión.
El que para la Enciclopedia se hubiesen escogido colaboradores que
no eran ni jesuitas ni jansenistas constituía el verdadero conflicto. El
jesuita había previsto que la Enciclopedia se convirtiera en un centro
poco ortodoxo antes de ser publicada: éste era el núcleo del problema.
y su significado real deriva sobre todo de la importancia que tenían en
aquellos años los jesuitas.
La Enciclopedia ponía las bases de un movimiento autónomo y
libre. Si la Francia del siglo XVII no fue un país de despotismo ilustra-
do, fue a causa, en parte, de que había pasado por el intento de crear
una clase culta alrededor de la monarquía. A mediados del siglo XVIII,
la experiencia no podía repetirse. No fue incomprensión recíproca
entre los ilustrados y la monarquía, sino escisión natural de dos fuer-

vo de una enciclopedia es reunir los conocimientos dispersos en la superficie de la

tierra, exponer su sistema general a los hombres con los que vivimos y transmitirlo a los
hombres que vendrán después de nosotros, para que el trabajo de los siglos pasados no
haya sido un trabajo inútil para los siglos venideros.
18. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universal, o.c. en la nota 1,
p. 249s. Sobre los orígenes de la Enciclopedia, véase F. Venturi, Los orígenes de la
Enciclopedia, Barcelona 1980 (trad. de A. Pérez).

189
 La Ilustración y su problemática teológica

za.s ya distintas. La Ilustración en Francia sentía que podía vivir sola,

mIentras que en el resto de Europa se desarrolló en simbiosis con las
monarquías.
La Enciclopedia se convirtió en aglutinadora de la nueva fuerza
modernizadora. Los enciclopedistas son y serán filósofos. Su polémi-
ca naturalista contra la religión, aunque sale raras veces a la superficie,
los distancia de todas las demás fuerzas existentes. Así lo manifiesta
D' Alembert en el Discurso preliminar: la escolástica, que constituía
toda la presunta ciencia de los siglos de ignorancia, era también un
obstáculo para los progresos de la verdadera filosofía en este siglo de
las luces. Aunque la religión esté únicamente destinada a regular nues-
tras costumbres y nuestra fe, la creían hecha también para explicarnos
el sistema del mundo. Así, el abuso de autoridad espiritual, unida a la
temporal, obligaba al silencio de la razón, y poco faltó para que se
prohibiera pensar al género humano.

Diderot (1713~1784)19

Denis Diderot, alumno de los jesuitas, es el hombre de la Enciclo-

pedia. Ésta fue la obra de su vida. En 1746 publicó sus Pensées philo-
sophiques, obra condenada inmediatamente como ataque al cristianis-
mo desde una posición deísta que da plena beligerancia al ateísmo. El
cristianismo, para Diderot, ofrece sólo un Dios atemorizador, sin el
cual viviríamos más tranquilos en este mundo: en cuanto a 10 que
aporte o proponga de virtud, se pregunta si en este sentido existen
verdaderos cristianos. Aquí y después, en el anticlericalismo de Di-
derot, se juntan elementos muy diversos: por un lado, el rechazo ra-
cionalista de la «locura» cristiana; por otro, el rechazo moralista de la
frecuente compaginación de exigencia ascética y práctica de los pla-
ceres, sobre todo entre los presuntos cristianos bien situados en el
mundo. Diderot abandona el catolicismo oficial; los acontecimientos
religiosos de su época aceleran dicha ruptura. Los fanáticos y beatos,
príncipes y servidores del Estado, le causan más perjuicios por su

19. Las obras de D. Diderot están editadas en París en el año 1976 con el título
Oeuvres completes. Sobre Diderot se puede ver: J.E. Barker, Diderot's treatment of the
christian religion, Nueva York 1931; P. Hermand, Les idées morales de Diderot, París
1923; P. D'Aquino, L'enciclopedismo e l'etica del Diderot, Salemo 1965.

190
 La Ilustración francesa y la Enciclopedia

fanatismo que los incrédulos por su falta de fe; ya que del fanatismo a
la barbarie hay poca distancia. Hay que liberar la fe en Dios de los
prejuicios con que la desvirtúan los fanáticos, e impregnarla con el
espíritu de tolerancia.
Hacia el año 1740 Diderot escribe De la suffisance de la religion
naturelle, obra defensora del deísmo en términos casi lógicos (se pu-
blicó en 1770). En 1747, el mismo en que se encarga de dirigir la
Enciclopedia, escribe la Promenade d'un sceptique, que no se publi-
cará hasta 1830. En esta obra describe tres caminos: el de las «espi-
nas», que es el de los cristianos, donde hallamos personajes piado-
sos vestidos de blanco y con los ojos vendados. Aunque no ven, se
les prohíbe tocar el vestido (pecar), y en casos desafortunados se les
vende jabón (absolución); el camino de los «castaños», donde se han
reunido los filósofos más diversos (pirrónicos, ateos, teístas, etc.); el
camino de las «flores», que está poblado de despreocupados, gente de
moral relajada 2o •
La Lettre sur les aveugles al'usage de ceux qui voient (1749) es una
conversación con un ciego de nacimiento, Saunderson; éste tiene co-
mo interlocutor a un clérigo. Negándose a aceptar la fe revelada,
invoca, antes de morir, al Dios de Clarke y de Newton. La prueba
físico-teológica de la existencia de Dios no existe para los ciegos. Para
creer en Dios, Saunderson necesitaría poderlo tocar, es decir, tener
pruebas evidentes.
La idea del conjunto del mundo, suscitada por el ciego Saunder-
son, va madurando en Pensées sur l'interprétation de la nature. Di-
derot confía en que la física reconozca algún día todos los fenómenos
naturales como caras distintas de la misma realidad. Hay una auténti-
ca fe en la racionalidad dinámica del cosmos; Diderot está más seguro
de esto que de la existencia de un Dios ordenador, como dice en su
oración final: «Oh Dieu! je ne sais si tu es ... Le cours des choses est
nécessaire par lui-meme si tu n'es pas; ou par décret si tu es.» Pro-
cedente de la física newtoniana, el gran Arquitecto se adapta mal al
universo científico de Diderot, que es el de la química y de las ciencias
biológicas.
En 1769 escribe una novela, La religieuse, publicada en 1796, con-
cebida como un informe en primera persona, escrito por una de las

20. Cf. I.K. Luppol, Diderot, México 21985 (trad. de D. Cossío, J.e. Vázquez y
F. Giner), p. 83ss.

191
 La Ilustración y su problemática teológica

innumerables monjas a la fuerza que había entonces. Diderot sabe

ponerse en el punto de vista de una persona auténticamente religiosa,
pero sin vocación monacal, que denuncia la violencia contra la liber-
tad y la dignidad. De esa misma época data una carta importante a su
hermano cura, el abate Didier (1760), que critica la intolerancia ecle-
sial con una variada antología de textos de padres de la Iglesia. Doce
años más tarde, Diderot rompió definitivamente con su hermano
(1772).
En L'entretien d'un philosophe avec la maréchale ... señala amable-
mente a su interlocutor que los que se denominan cristianos suelen
serlo de modo demasiado interesado, por esperanza del premio eter-
no, mientras que él se porta decentemente sin esperar nada, lo mismo
que hacen los demás ateos y agnósticos. Diderot plantea el problema
de la moral humanista, sin fe ni esperanza, viva acusación contra la
debilidad moral de muchos cristianos y desvaloración de su posible
moralidad, en cuanto es esperanzada e interesada. La vida práctica y la
experiencia demuestran a Diderot que la virtud es capaz de bastarse a
sí misma. Un ateo puede ser virtuoso.
Diderot no tuvo un sistema fijo de filosofía. Su pensamiento no se
detuvo nunca. Fue del teísmo al ateísmo. Las religiones históricas son
recíprocamente excluyentes e intolerantes. Son productos de la su-
perstición. Empezaron en determinados períodos de la historia y mo-
rirán.
Pero todas las religiones históricas presuponen la religión natural,
única que ha existido siempre, que une a todos los hombres en vez de
separarlos, y que se basa en el testimonio que Dios ha impreso en
nosotros.
En un estadio posterior Diderot adoptó el ateísmo y exhortó a los
hombres a liberarse del yugo de la religión. Más tarde propuso una
forma de panteísmo naturalista.
Ideológicamente, Diderot no organiza ningún sistema claro que
haya determinado el futuro; pero su voz dialogante y abierta es la voz
del siglo XVIII francés que mejor podemos escuchar.

192
 La Ilustración francesa y la Enciclopedia

V. Los enciclopedistas y los afines a la Enciclopedia

Dejando de lado a Maupertius 21 , Voltaire y Rousseau, podemos

agrupar bajo el signo de esta gran obra al resto de la intelectualidad
francesa madurada en la década de 1740; incluso quizá como «genera-
ción», aunque las fechas de nacimiento van desde poco antes de 1710
hasta poco después de 1720. No todos ellos redactaron artículos para
esa magna obra editorial, pero todos ellos tuvieron una evidente afini-
dad con la misma.

1. Buffon (1707-1788j22

jean-Louis Leclerc, conde de Buffon, acuñó el término «historia

natura},>. Buffon fue un gran escritor. A lo largo de los cuarenta años
(1749-1789) de la publicación de los treinta y seis volúmenes de su
Histoire naturelle se da una flexibilización, por más que no se puede
llegar a considerar predarwiniano. Sus reflexiones sociales se publi-
caron en los Essais d' arithmétique morale.
Buffon opuso al espíritu de sistema, siempre estéril, la fecundidad
de la observación y de la experimentación. La idea de verdad es pro-
fundamente equívoca y se presenta bajo aspectos diferentes, según se
considere las ciencias matemáticas o las ciencias de la naturaleza. Hay,
en la obra de Buffon, además de una exposición del método, una
crítica del valor del conocimiento científico. Así, Buffon, oponién-
dose a Descartes, no admite el razonamiento a priori en las ciencias de
la naturaleza. Es por la observación y la experimentación como ellas
recogen los hechos; se remontan de los hechos a las leyes por la acción
combinada de la reflexión y la experiencia.

21. Pierre Louis Moreau de Maupertius era newtoniano y anticartesiano. La cues-

tión es que Maupertius se consideraba autorizado a sostener que el sistema teleológico
de la naturaleza muestra que ésta es obra de un creador omnisciente. El principio
cartesiano de la conservación de la energía parece separar el mundo de la divinidad. El
año 1750 escribe Essai de cosmologie, actuando de presidente de la Academia de Berlín.
En 1756 incluyó en sus obras un Systeme de la nature. Maupertius se opuso a la
interpretación de su obra hecha por Diderot, que la entendió como un materialismo
destructivo de toda base argumentativa en favor de la existencia de Dios.
22. Oeuvres philosophiques de Buffon, París 1954, texto establecido y presentado
por J. Piveteau. Cf. la introducción del mismo J. Piveteau a las obras de Buffon.

193
 La Ilustración y su problemática teológica

Un examen rápido de las consideraciones cosmogónicas de Buffon

nos conduce a un problema difícil. Tanto en Théorie de la Terre como
en Époques de la nature, Buffon intenta conciliar sus ideas científicas
con el texto del Génesis, y de un modo general con el dogma cris-
tiano. En la época en que escribía Buffon, y en su misma obra, la
ciencia no está todavía emancipada completamente de la teología. El
relato del Génesis es todavía para muchos el patrón que hay que
seguir, no menos válido que los hechos de observación. Buffon no
buscaba en modo alguno hacer de su sistema un arma de guerra contra
la religión. La consideraba como un modo de exposición de los he-
chos entonces conocidos y no como una explicación definitiva del
UnIverso.
Podemos ver en Buffon a uno de los fundadores de la antropolo-
gía, es decir, del estudio del hombre como especie y no como indivi-
duo. La discusión sobre el monogenismo y el poligenismo estaba
entonces en plena euforia. Hasta el siglo XVII, la unidad humana pa-
rece no haber sido puesta en duda. Se admitía, apoyándose más en la
tradición bíblica que en los datos científicos, entonces inexistentes,
que la naturaleza del hombre es en todas partes la misma, y que las
condiciones externas hacen variar los caracteres físicos 23 •
Contra su siglo, Buffon es profundamente espiritualista; con su
siglo, cree en el progreso indefinido de la especie humana, pero lo
hace como naturalista, no como revolucionario.

2. La Méttrie (1709-1751)

Julien Offroy de la Méttrie era un médico a quien la observación

en su propia persona de los efectos de la fiebre sobre el espíritu y el
pensamiento movió a estudiar las relaciones entre los factores fisio-
lógicos y las operaciones psíquicas. En 1745 apareció su Histoire na-
turelle de l'ame, y al año siguiente fue desterrado de Francia. En 1748
publicó en Leiden L'homme machine,y el mismo año fue desterrado
de Holanda. Buscó refugio en la corte de Federico el Grande. L'hom-
me plante apareció en 1748 en Postdam.

23. Sorprendentemente, invocando el testimonio de la Biblia, este dogma es contes-

tado por el protestante Le Peyrere (1655), quien intenta establecer una población an-
terior a Adán. Buffon se levantará implícitamente contra tal concepción.

194
 La Ilustración francesa y la Enciclopedia

Dice en L'homme machine que el hombre es una máquina tan

compleja que es imposible hacerse de entrada una idea clara de la
misma, y, consiguientemente, definirla. Por ello, todas las investi-
gaciones que los más grandes filósofos han hecho a priori han sido
vanas. Sólo a posteriori, buscando esclarecer el alma a través de los
órganos del cuerpo, se puede, no digo descubrir con evidencia la
naturaleza misma del hombre, sino alcanzar el grado más elevado de
probabilidad posible en tal cuestión.
En materia de religión, La Méttrie profesaba un agnosticismo
completo. Algunas referencias de L'homme machine nos lo confir-
man. Si hay un Dios, dice La Méttrie, es autor de la naturaleza, como
lo es de la revelación; él nos ha dado la una para explicar la otra, y la
razón para acordarlas juntamente. Si hay una revelación, no puede
desmentir a la naturaleza. Una de dos: o todo es ilusorio, tanto la
naturaleza como la revelación, o sólo la experiencia puede dar razón
de la fe.
Destruir el azar, para La Méttrie, no es probar la existencia de
Dios o de un ser supremo, porque puede haber otra cosa que no sea
azar ni Dios, es decir, la naturaleza, cuyo estudio, consiguientemente,
sólo puede producir incrédulos, como lo prueba la manera de pensar
de todos sus escrutadores más afortunados 24 .
A La Méttrie se le consideraba ateo. Y un estado de ateos, para él,
no sólo es posible sino deseable. La religión no sólo es independiente
de la moralidad sino hostil a la misma.

3. Condillac (1714-1780)

Étienne Bonnot de Condillac quiso ser el Newton del hombre. Su

primera publicación fue Essai sur ['origine des connaissances humaines
(1746) y lleva claramente la huella del empirismo de Locke. En su
Traité des systemes (1749), Condillac critica el espíritu de sistema
manifestado en las filosofías de Descartes, Malebranche, Spinoza y
Leibniz. El llamado sistema geométrico es inútil para desarrollar un
conocimiento real del mundo. Ideas análogas hallamos en la Logique
de Condillac, publicada póstumamente en 1780. Pero Condillac es

24. La obra principal en la que La Méttrie expone de modo más completo sus
teorías es L'homme machine.

195
 La Ilustración y su problemática teológica

conocido sobre todo por su Traité des sensations (1754), en el que

abandona claramente la teoría de Locke sobre el origen dual de las
ideas. Sólo hay un origen de las ideas: la sensación. Además de estas
obras, hay que señalar el Traité des animaux (1755).
En 1755 fue nombrado preceptor del duque de Parma. Fruto del
trabajo y del método utilizado para su educación, son las obras Art de
penser, Art d'écrire, Art de raisonner, Grammaire, Histoire générale
des hommes et des empires.
Las teorías de Condillac han contribuido al desarrollo del ma-
terialismo, aunque él mismo no fuera materialista. De ahí el interés de
considerarlo en esta obra. Afirmó la existencia de Dios como causa
suprema y mantuvo la teoría de un alma inmaterial espiritual.

4. Helvetius (1715-1771j25

Claude Arien Helvetius es conocido sobre todo por dos obras: De

l'esprit (1758), que tuvo notables dificultades con la censura26 , y
De l'homme, que se publicó póstumamente (1772).
Helvetius reduce a sensación o percepción sensible todas las po-
tencias del entendimiento humano. La naturaleza del hombre es el
hombre de la naturaleza. Este proceso de análisis re ductivo se aplicaba
también a la vida ética del hombre. El amor propio es la base universal
de la conducta humana, y se orienta a la adquisición del placer. Sobre
la base de esa cruda psicología levanta Helvetius una teoría utilitarista
de la moralidad.
Helvetius es incansable en sus ataques, no sólo al clero 27 , parti-
cularmente el católico, sino también a la religión de «misterios» o
revelada, que consideraba mala para los intereses de la sociedad. La
voluntad de Dios, justo y bueno -dice Helvetius-, es que los hijos
de la tierra sean felices y gocen de todo placer compatible con el bien
público. Ésta es la verdadera religión, la que la filosofía había de
revelar al mundo. La moralidad fundamentada en verdaderos prin-

25. Sobre Helvetius, d. Ch.N. Momdzjan, Helvetius. Ein streibarer Atheist des
18. lh., Berlín 1959 (trad. del ruso por O. Finger-H. Schulze).
26. Se prohíbe su edición y venta, es condenado por el obispo de París, por el papa,
por el parlamento y por la Sorbona.
27. Cf. De l'homme, sección VII, cap. 1-4.

196
 La Ilustración francesa y la Enciclopedia

ClplOS es la única religión natural verdadera28 • Helvetius no quiere

ninguna religión basada en principios eternos, invariables, aunque se
extrajeran de la naturaleza del hombre. El sentimiento religioso se
considera simple superstición impuesta por la fuerza, que además de
estorbar y no mejorar las costumbres, destruye el espíritu legislativo y
es factor de intolerancia contra el que se tiene que lucha~9.

5. D'Holbach (1723-1789]3°

Fue el más agresivo y militante anticristiano de todos esos pensa-

dores. La principal formulación de la posición materialista fue Syste-
me de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral
(1770). Nacido en Alemania, vivió en París y su casa era centro de
reunión de philosophes. D'Holbach era radicalmente materialista y
determinista.
La teoría de un determinado sistema de la naturaleza en el que el
movimiento no es un elemento extraño, sino una propiedad esencial
de las cosas, le parecía a D'Holbach suficiente para excluir toda ne-
cesidad de postular a Dios o a seres supramundanos. El orden o
sistema del mundo no es el resultado de un plan divino, sino efecto de
la naturaleza de las cosas y de sus leyes inmanentes.
En su opinión, la religión es enemiga de la felicidad y el progreso
humano. Si fuese posible derribar ese poderoso instrumento de la
tiranía política que es la religión, sería mucho más fácil asegurar el
desarrollo de un sistema social racional en lugar del sistema responsa-
ble de tanto sufrimiento y tanta miseria. El origen de la religión y del
miedo no es más que la ignorancia. «Los hombres siempre han ex-
traído sus primeras nociones sobre la divinidad en el seno de la ig-
norancia, de inquietudes y calamidades.» «Si no existiera ningún mal
en este mundo, el hombre no habría pensado nunca en la divinidad.»
Según D'Holbach, los seres humanos están tan sometidos al deter-

28. Cf. De l'homme, sección 1, cap. 13.

29. Cf. De l'homme, sección IV, cap. 16-20. Véase también la introducción de
Y. Belaval a las Oeuvres completes de Helvetius, Hildesheim 1969.
30. Sobre D'Holbach se puede ver: D. Lecompte, Le baron d'Holbach et Karl
Marx. De l'antichristianisme ti un athéisme prémier et radical, París 1984, 2 vols.;
1\. Minerbi, Paura e ignoranza. Studio sulla teoria della religione in d'Holbach, Floren-
cia 1983.

197
 La Ilustración y su problemática teológica

minismo como las demás cosas. Y no vacila en denunciar a los sacer-

dotes y los gobiernos. Sin embargo, rechazaba la revolución como
solución de los problemas políticos. A pesar de su sistema materialis-
ta, no proponía ningún sistema egoísta en cuanto al orden moral. Se le
reconocía un carácter humano y benévolo, y entre las obras anónimas
que se le atribuyen se hallan Systeme social ou principes de la morale et
de la politique (Londres 1773) y Morale universelle (Amsterdam
1776?1.

6. Cabanis (1757-1808)

Una exposición particularmente cruda del materialismo se puede

hallar en los escritos de Pi erre Jean Cabanis, médico, autor de Rap-
ports du physique et du moral dans l'homme. Cabanis resumió su tesis
en la frase: Les nerfs, voila tout l'homme. Ello no implica un ma-
terialismo metafísico. Aunque profesaba el agnosticismo, la morali-
dad debe separarse, según él, de los presupuestos teológicos y meta-
físicos y alcanzar así una base firme en el estudio científico del
hombre.

7. Los fisiócratas

Los enciclopedistas estaban animados por la idea del progreso

manifiesto en el crecimiento de las ciencias y en la correspondiente
liberación de la superstición. La ilustración del espíritu iría acom-
pañada por un aumento de la tolerancia y por la reforma política y
social. La idea de progreso aparece también en las teorías del grupo de
economistas franceses del XVIII, conocidos como los «fisiócratas»,
nombre inventado por Dupont de Nemours (1739-1817); sostenían
que hay leyes económicas naturales y que el progreso económico
depende de que permitamos que dichas leyes funcionen sin restric-
ción alguna.
Entre el grupo de fisiócratas hay que destacar a Fran~ois Quesnay
(1694-1774) y sobre todo a Anne Robert Jacques Turgot, barón de

31. Se le atribuyen también otras obras sobre cuestiones religiosas que aquí no
mencionaremos, ya que muchas de ellas no se publicaron.

198
 La Ilustración francesa y la Enciclopedia

Laune (1727-1781), ambos colaboradores de la Enciclopedia 32 • Turgot

tiene importancia en el desarrollo de la interpretación positivista de la
historia. En la historia humana hay progreso, en el sentido de que los
frutos intelectuales de una generación son recogidos, ampliados y
superados por la siguiente. El avance intelectual de la especie humana
pasa por tres fases principales: religiosa, filosófica o metafísica, y cien-
tífica; de este modo se anticipa a los planteamientos de Comte.

8. Condorcet (1743-1794p3

Marie Jean Antoine Caritat, marqués de Condorcet, era matemá-

tico y filósofo. En política era republicano entusiasta y demócrata.
Acogió favorablemente la revolución y fue elegido diputado a la Con-
vención. Pero, al criticar la constitución adoptada por la Conven-
ción34 , protagonizó un movido itinerario que le llevó a morir en la
prisión de Bourg-la-Reine.
Durante el tiempo en que estuvo escondido escribió Esquisse d'un
tableau historique des progres de l'esprit humain (1749), su obra prin-
cipal. Las ideas básicas y generales del texto son la perfectibilidad del
hombre, la concepción de la historia de la especie humana como un
progreso gradual de la tiniebla hacia la luz, de la barbarie a la civili-
zación, y la idea del progreso ilimitado en el futuro. A pesar de haber
sido escrita a la sombra de la guillotina, está impregnada de opti-
mIsmo.

32. Quesnay escribió, además, Maximes générales de gouvernament éeonomique

d'un royaume agrieole (1758) y Tableau économique ave e son explieation, ou extrait des
économies royales de Sully (1758). Entre los escritos de Turgot, mencionemos Lettres
sur la liberté du commeree des grains (1770) y Réflexions sur la formation et la distri-
bution des riehesses (1776).
33. Cf. Esbós d'un quadre historie deis progressos de l'esperit huma, Barcelona 1984
(trad. de J. Ibáñez, intr. de A. Puig). Además de esta obra, la más conocida de él,
escribió también Éléments du ealeul des probabilités et son applieation aux jeux de
hasard, a la lotérie et aux jugements des hommes (1804). También se interesó por temas
económicos.
34. Denunció la detención de los girondinos y, por su oposición de principio a la
pena de muerte, se opuso también a la conducta de los cabecillas de la revolución,
Robespierre, Marat, Danton. Su actitud crítica hizo que se le declarara enemigo de la
República y que lo pusiesen fuera de la ley. Durante algún tiempo vivió escondido en
casa de la viuda Mme. Vernet, pero huyó para no ponerla en peligro.

199
 La Ilustración y su problemática teológica

Condorcet explica la violencia y el mal de la época por las malas

instituciones y las leyes creadas por los clérigos y gobernantes. Ya que
Condorcet es enemigo, no sólo de la monarquía, sino también del
clero y de toda clase de religión.
Parece claro que las interpretaciones de la historia dadas por Tur-
got y Condorcet prepararon el camino al sistema positivista de Com-
te. La teología desaparece para todos ellos en la medida en que se
intensifica la luz de la razón científica. El proyecto de Condorcet
corresponde a una idea que preocupaba ya a Turgot. Éste se oponía al
Discours sur l'histoire universelle de Bossuet, desacralizando el senti-
do de los acontecimientos y poniendo el acento sobre la propia activi-
dad humana y sobre la evolución y el progreso del espíritu, en lucha
contra los tabúes y los frenos que impiden su libre desarrollo. Turgot
creía que los factores determinantes del progreso son más los sociales
y culturales que los geográficos y climáticos, a los que Montesquieu
otorgaba una notable importancia. El punto de vista de Turgot es
desarrollado ampliamente por Condorcet. La filosofía de las luces
había ido madurando y se había ido revelando como un estudio
nuevamente estructurado de los conocimientos y las experiencias
científicas y como un saber de los hechos históricos, entendidos como
concreción de las actitudes y comportamientos humanos y como cum-
plimiento de un plan divino.
Cuando Condorcet inicia su Esquisse, sabe que, si hay cosas que
no funcionan todavía, la causa está en que el hombre trabaja perturba-
do por factores extraños, de los que ya es capaz de liberarse pues se ha
hecho consciente de los mismos. El optimismo es inseparable del
concepto de progreso fundamentado en la razón, el conocimiento
científico y los objetivos de igualdad y libertad para todos los hom-
bres.
Para Condorcet, el freno principal son los prejuicios que impi-
den el desarrollo de las luces; el dominio de los clérigos, con su obs-
curantismo, es la causa principal de todo estancamiento y de toda
evolución.

200
 La Ilustración francesa y la Enciclopedia

VI. Voltaire (1694-1788)35

Fran«ois-Marie Arouet, que tomará el nombre de Voltaire, se for-

mó con los jesuitas, a pesar de que el ambiente de su familia era más
próximo al jansenismo. Estos dos datos son importantes de retener,
ya que el pensamiento de Voltaire, sobre todo en cuanto a la religión,
se construirá alrededor de ambos, inclinándose por el pensamiento
jesuítico y rechazando declaradamente el pensamiento jansenista, o
por lo menos algunos de sus aspectos. El deísmo volteriano, según
Pomeau, es ante todo un antijansenism0 36 .
La vida de Voltaire, a pesar de no gozar de una salud excelente,
transcurre de modo bastante agitado. Realiza estancias en Inglaterra,
.donde se familiariza con los escritos de Locke y Newton; en Berlín,
invitado por Federico el Grande; en Ginebra, etc.; con alguna perma-
nencia forzada en La Bastilla, y alternando con épocas de soledad y
aislamiento, como en Cirey y sobre todo en Ferney.

1. El pensamiento de Voltaire

Aparte de lo que hemos dicho sobre su antijansenismo y su salud

enfermiza, el artificio teatral es el medio para Voltaire de satisfacer
dos exigencias contradictorias: la publicidad y el secreto. Voltaire se
muestra bajo el disfraz. Cultivó casi todos los géneros literarios: fi-
losofía, poesía, historia, teatro, novela. Las obras completas cuentan
con unos 70 volúmenes. Y en ellas se refleja de modo brillante el
espíritu de la Ilustración francesa.
Como dice R. Pomeau, constituye una fiesta para el espíritu hallar
casi todas las materias del saber humano repensadas y expresadas en el
transcurso de una larga «conversación» de más de medio siglo, por

35. Sobre Voltaire se puede ver: R.Z. Lauer, The mind of Voltaire. A study of his
«constructive» deism, Westminster-Maryland 1961; N.L. Torrey, Voltaire and the En-
glish deists, Hamden-Conn. 1967; c.J. Betts, Early deists in France. From the so-called
«déistes» of Lyon (1564) to Voltaire's Lettres philosophiques (1734), La Haya 1984. Es
también de notable interés la colección «Studies on Voltaire and the XVllIth century».
36. Sobre la religión de Voltaire, véase la obra de R. Pomeau, La religion de Vol-
taire, París 21969. Para la redacción de este apartado sobre Voltaire, la he seguido muy
de cerca.

201
 La Ilustración y su problemática teológica

uno de los hombres más inteligentes y perspicaces que jamás hayan

existid037 • Voltaire era, además, un asiduo lector de la Biblia.
Pero, al mismo tiempo, sus escritos desprenden un aire dramático.
La enfermedad es, para Voltaire, el aprendizaje de la muerte. Y él
busca en las luces y certezas de la razón una seguridad interior. Esa
necesidad de seguridad forma parte de su sentimiento religioso. El
cosmos ordenado por el Ser supremo es otro asilo donde Voltaire se
siente abrigado.
A lo largo de toda su obra, Voltaire persigue una reflexión sobre la
condición humana, donde se expresa el sentimiento de su insignifican-
cia ya la vez su declarada confianza en la razón. Voltaire es un ilustra-
do que no ha arrinconado el espíritu religioso sino que teme sus
«falsas encarnaciones», como un determinado jansenismo religioso o
la intolerancia de las Iglesias y los Estados.

2. La religión de Valtaire

En su Traité de métaphysique, escrito en 1734 pero no publicado,

Voltaire ofrece dos líneas de argumentación en favor de la existencia
de Dios. La primera es una argumentación a partir de la causalidad
final, en la que el mundo se compara a un reloj. La segunda parte de la
contingencia, según las líneas trazadas por Locke y Clarke. El Dios de
Voltaire es el Dios de Newton, manifestado en la armonía de las
esferas; Dios que puede sentir el entendimiento y la razón, pero no el
corazón.
La idea de Dios, como toda idea, nace de una experiencia, la del
orden del mundo y de los favores de la naturaleza.
A la tesis de Leibniz, según la cual Dios tuvo que crear necesaria-
mente, en virtud de un principio de razón suficiente, el mundo mejor,
Voltaire opone la de Clarke: Dios creó el mundo por un libre ejercicio
de su voluntad. Dios está en el centro, justamente pensable para que el
hombre pueda decir que es. Este Dios no es el cartesiano. Voltaire lo
ha alcanzado por las vías de Newton, quien había descubierto, por las
vías del cálculo y la observación, un universo penetrado de 10 divino.

37. Cf. R. Pomeau, Voltaire par lui-méme, París 1956. Esta obra es de gran utilidad
para una visión de conjunto del pensamiento de Voltaire.

202
 La Ilustración francesa y la Enciclopedia

Su deísmo, por tanto, no es puramente crítico; está inspirado en el

sentimiento cósmico de lo divin0 38 •
Espíritu 'puro y soberano, pero lejano y frío, Dios existe pero no
interviene. Esta es la paradoja del teocentismo volteriano, propiciado
por el aplastante peso del jansenismo, que Voltaire consideraba in-
tolerable. Voltaire necesita a la vez sentirse libre y tener la garantía
divina. Aparta a Dios sin suprimirlo. A pesar de su lejanía y frialdad,
el universo mecanicista de Voltaire respira el misterio, y su teísmo
desprende un misticismo «ilustrado».
La misma paradoja se halla en el tratamiento de la moral. Emana
de la divinidad y, sin embargo, el hombre virtuoso no necesita recu-
rrir a Dios. Se trata de una moral natural, no laica, y humanista, en el
sentido de que asigna a la vida moral medios y objetos puramente
humanos 39 •
La novedad está en que Voltaire descubre a Dios, no en el cosmos,
sino en la conciencia. Si Dios se manifiesta al hombre, no es por sus
revelaciones y oráculos, sino por una voz interior, por la voz de la ley
moral universal. La religión natural es la única auténticamente católi-
ca, porque lo verdadero es lo universal, y el error, lo particular.
El teísmo es lo que se halla en toda religión positiva, que no es más
que una degeneración de la religión teísta primitiva. Es la religión
natural, racional, universal y primitiva que hay que recuperar40 •
Se lamente o no, Voltaire no se halla en el origen de forma alguna
de ateísmo moderno. Anticristiano, pero no desprovisto del sentido
de lo divino, Voltaire inaugura una forma de religiosidad, por lo me-
nos en Francia, que ya no se adhiere a las confesiones establecidas,
pero no las combaté l .
El tratamiento de la religión teísta de Voltaire comportaba dos

38. Voltaire había publicado en 1728 La philosophie de Newton.

39. Voltaire publica en 1756 Essai sur les mceurs.
40. En 1768 Voltaire compone la Profession de foi théiste.
41. Una de las causas que han podido inducir a pensar en e! «ateísmo» de Voltaire
puede haber sido la publicación que hizo del llamado Testament de Jean Meslier.
Meslier, en efecto, es considerado como uno de los representantes de! ateísmo integral.
Su Mémoire, redactada entre 1718 y 1729, publicada parcialmente por Voltaire en 1762
con el título de Testament y publicada completa por primera vez en el año 1864 por
Rudolf Charles, y sus Notes marginales sur Fénelon, redactadas después de 1718, inter-
pretan a la luz de una determinada física la noción malebranchiana del «ser en general».
El «ser en general» no es e! absoluto, el Ser perfecto, sino la materia.

203
 La Ilustración y su problemática teológica

grandes cuestiones: el problema del mal, de orden más teórico, y la

tolerancia, de orden más práctico.

3. El problema del mal

Un acontecimiento inesperado, el terremoto de Lisboa del año

1755, obliga a pensar a Voltaire, de manera aguda, en el problema del
mal en relación con Dios. La reacción de Voltaire se expresa en el
Poeme sur le désastre de Lisbonne. Pero la reflexión de Voltaire sobre
el problema del mal se halla en Can dide , del año 1759.
Voltaire no admite la debilidad humana como prueba de la verdad
del cristianismo, como en el caso de Pascal 42 • Precisamente por eso el
problema es tan angustioso. No logra hallar un sentido a la miseria del
hombre. Y no logra negar dicha miseria.
Para Voltaire existen Dios y el mal. El drama es que Voltaire
«experimenta» uno y Otro sin poder concebir cómo se conjugan. El
mal, para Voltaire, es más un escándalo que un problema. Siente una
desproporción irrisoria entre el mal que hace sufrir tanto a los hom-
bres y los sistemas de los sabios. El mal existe y nadie ha podido decir
nunca por qué existé 3 •
Todo eso es expresado por Voltaire en el famoso poema Candide.
Voltaire tiene el mérito de rendirse a la evidencia de los hechos. De-
testa, como hemos dicho, los sistemas de los sabios, representados por
Pangloss, que sólo construyen castillos de palabras y cuyo prototipo
es Leibniz. Candide tergiversa el mundo construido con todos los
dogmatismos providenciales, desde Bossuet a Leibniz. Candide es el
héroe del siglo XVIII. Recorre la ruta del mundo entero y descubre esta
verdad desoladora para el hombre moderno: que el ser humano se
halla situado, sin saber por qué, en un universo que no está hecho a su
medida. Pero Candide no es un «extranjero». En el peor de los desas-
tres, el universo de Candide siempre aporta una solución. Voltaire y
Candide van en el sentido del movimiento de la civilización que,
desde el renacimiento, separa a Dios y al hombre. Y Candide ma-

42. El deísmo de Voltaire es el más adecuado para la nueva burguesía y aristocracia

mundana. Esa religión indulgente convenía a la nueva clase social del capitalismo na-
ciente, contrariamente al rigorismo pascaliano.
43. ef. "Proemio» al Poeme sur le désastre de Lisbonne.

204
 La Ilustración francesa y la Enciclopedia

nifiesta que dicho movimiento libera la actividad humana. No hay

ninguna capilla en el jardín de Candide, ya que la gran cuestión no es
la relación del hombre con Dios, sino del hombre con el mundo. La
industria ocupa el lugar de la oración. La filosofía de Candide encaja
con la del siglo de la Enciclopedia.
Dios alejado, pero no suprimido. Candide no niega la Providen-
cia, sino el providencialismo. Más allá del caos, Dios mantiene la
solidez del cosmos.

4. La tolerancia

Así como el terremoto de Lisboa es el motivo para plantearse el

problema del mal, el asunto «Callas» lo es para plantearse el problema
de la tolerancia44 • Voltaire escribe el Traité sur la tolérance el año
1763. Pero su doctrina sobre la tolerancia no se debe a ningún hecho
coyuntural, sino que deriva de sus concepciones teóricas.
Voltaire tiende a reducir todo sentimiento religioso a la «supersti-
ción» o al fanatismo. Quería que el cristianismo, religión pasional,
cediera el terreno a una religión fría, desapasionada. La «religión na-
tura!», de la que se hizo apóstol, es una religión universal y no está
vinculada a ningún grupo humano determinado. Como la razón, la
religión natural extiende su imperio, de derecho, si no de hecho, sobre
toda la humanidad. El reconocimiento de un deísmo común debería
reconciliar a los hombres. El deísmo, en este sentido, es esencialmente
«católico» y va contra el catolicismo. Es en nombre del Ser supremo
como Voltaire no acepta la superstición ni forma alguna de religión
positiva.
El deísmo de Voltaire es «apasionado». Se rebela contra la insti-
tución clerical y toda superstición popular en nombre de la pureza del
Ser supremo.
Pero, además de sus concepciones teóricas, el asunto «Callas» re-
mueve las entrañas de Voltaire. Todo lo que mutila al prójimo hace
sufrir a Voltaire. Él acaricia la idea de una humanidad reconciliada. Y
esa generosidad utópica es la que anima su campaña por la tolerancia y .
su apostolado por una religión natural. El asunto «Callas» es, en
definitiva, asunto del género humano.

44. Callas, protestante, es ejecutado en Toulouse el año 1762.

205
 La Ilustración y su problemática teológica

Lo universal reconcilia a los hombres. Ésta es la gran lección del

asunto «Callas». Contra el asesinato jurídico de Toulouse, la protesta
de Voltaire afirmaba la fraternidad de la humanidad en el seno del
inmenso universo. Voltaire se dirigía a esa fuerza de la sociedad liberal
que adquiría entonces conciencia de sí misma: la opinión pública45 •

5. El optimismo de Voltaire

A pesar de cuanto hemos dicho de Voltaire a propósito de la

realidad del mal, su filosofía respira un marcado optimismo. Voltaire
fue uno de los divulgadores de la idea de progreso, en el sentido de
extender el reino de la razón a todos los órdenes. Voltaire es un
idealista que quiere cambiar la «mentalidad de la gente». El designio
de Voltaire es lanzar a la acción, a la búsqueda de la felicidad, a las
inteligencias lúcidas, provistas del bagaje indispensable de una re-
ligión racional, pero liberadas de la carga de las creencias tradicionales
y del control eclesiástico. Prepara una «revolución de los espíritus».
Aunque sus escritos contribuyeron a preparar el terreno para la
revolución, sería un error vincular a Voltaire con la revolución. El
enemigo de Voltaire no era el monarca, sino el clero. En el terreno
político, el mejor garante era el monarca ilustrado.
La razón de Voltaire es militante y apasionada. Sin embargo, Vol-
taire no es un cientificista. No espera que el sabio llegue jamás a
descubrir el secreto de las cosas, ni tampoco que revelación alguna
supla las insuficiencias de la razón46 .
El misticismo de la Ilustración es un misticismo de la razón. Y el
mismo Voltaire experimenta que la opción terrestre no consigue
eliminar toda mística. Quizá por ello hizo construir un templo deísta
en Ferney con la inscripción Deo erexit Voltaire. Pero su Dios es un
Dios racional y puramente espiritual, difícilmente asimilable en algo
al Dios cristiano.

45. Sobre la tolerancia, véase Lettres philosophiques.

46. Véase sobre todo Le philosophe ignorant.

206
 La Ilustración francesa y la Enciclopedia

VII. Rousseau (1712-1778)47

Cuando todavía la edad de la razón está llegando a su punto álgido

de «ilustración», Jean-Jacques Rousseau introduce, de repente, el
ánimo naturalista, sentimentalista e individualista que será típico del
romanticismo. Hay que seguir atentamente el hilo de la vida de Rous-
seau, inclasificable en todos los aspectos, para acercarse a sus obras.
Nacido en la calvinista Ginebra, a los diecisiete años marcha
errante por el mundo. Apenas iniciado su itinerario, tiene la suerte de
que un clérigo deseoso de hacerle dejar el calvinismo lo envíe a una
señora que posteriormente será la maman y la amante, Mme. de
Waerens (en Annecy-Saboya). Rousseau se hace más o menos católi-
co. Trasladado posteriormente a París, se hace amigo de Diderot,
quien le encarga redactar artículos de música para la Enciclopedia.
Toma una compañera, Therese, que le dará cinco hijos, enviados al
hospicio apenas recién nacidos.
En 1749 tiene lugar la gran iluminación, según dirá en las Confes-
sions, que convierte a Rousseau en un escritor: un concurso convo-
cado por la Academia de Dijon sobre si el restablecimiento de las
ciencias y las artes había contribuido a depurar las costumbres. La
respuesta de Rousseau al tema del concurso fue negativa: la natura-
leza, lo primario, lo inocente, sólo se estropean con la civilización y la
cultura48 •

47. Sobre Rousseau se puede ver: E.R. Balduzzi, JI pensiero religioso di G.G. Rous-
seau, Florencia 1934; P.M. Masson, La religion de Rousseau, 3 vols., París 1916, reim-
presión en Ginebra 1979; A. Schinz, La pensée religieuse de J.j. Rousseau et ses réeents
interpretes, París 1927; A. Pintor-Ramos, El deísmo religioso de Rousseau. Estudios
sobre su pensamiento, Salamanca 1982; Ch. Jacquet, La pensée religieuse de Jean-
Jaeques Rousseau, Lovaina 1975; A. Bonetti, Antropologia e teologia in Rousseau, Mi-
lán 1976; R. Grimsley, Rousseau and the religious quest, Londres-Nueva York-Oxford
1968; Ch.W. Hendel, Jean-Jaeques Rousseau, moralist, Indianapolis 21963; P. Burgelin,
J.j. Rousseau et la religion de Geneve, Ginebra 1962; A. Deregibus, JI problema morale
in Jean-Jaeques Rousseau e la validita dell'interpretazione kantiana, Turín 1957;
F. Glum, Jean-Jaeques Rousseau: Religion und Statt. Grundlegung einer demokrati-
sehen Stattslehre, Stuttgart 1956; B. Ravary, Une eonscienee ehrétienne devant la pensée
religieuse de J.j. Rousseau, París 1956; J.Fr. Thomas, Le pélagianisme de Rousseau,
París 1956; F. Bassó, Cristianisme i Jl.lustració: confliete obert. El drama religiós de J.]'
Rousseau, Barcelona 1988.
48. Rousseau escribió otro discurso: Diseours sur l'origine de l'inégalité parmi les
hommes, también enviado a la Academia de Dijon.

207
 La Ilustración y su problemática teológica

La relación entre el hombre natural y el hombre social es estudiada

por Rousseau en tres libros, escritos entre 1756 y 1762, período que
Rousseau pasó retirado en el llamado Ermitage y en Mont-Louis,
donde conoció a Mme. de Houdetot. Julie ou la nouvelle HeloiSe es el
primero de dichos escritos. Pone al descubierto, sin escrúpulos socia-
les, los sentimientos de sus personajes que, por esa misma transparen-
cia, se muestran espontáneos, naturales y, por tanto, «inocentes» -la
gran palabra de Rousseau -, sin tener en cuenta los códigos sociales
vigentes. Émile ou de l'éducation es la segunda obra. Es un tratado
pedagógico. Lo importante es respetar la naturaleza, no forzarla, no
imponer esquemas artificiales ni convencionalismos sociales. Si se cie-
rra la entrada al vicio, el corazón humano será siempre bueno. El
hombre es bueno por naturaleza. Éstas son las ideas maestras. En Du
contrat social ou principes du droit politique, tercero de los escritos y
quizá el más famoso, Rousseau trata de buscar, de forma complemen-
taria al Émile, la legitimidad que podría darse en el tránsito desde el
hombre natural al hombre civil, desde la libertad a la sociedad. En
resumen, el contrato social resulta ambivalente: parece legitimar el
derecho civil y, sin embargo, presupone la primacía del hombre na-
tural.
Pero el verdadero escándalo fue provocado por el Émile, que pro-
pició la orden de detención contra Rousseau, quien se escapó a
Moitiers, en Suiza. Es aquí donde empezó a redactar sus Confessions,
que completará en Francia.
Durante ocho años (1762-1770) Rousseau lleva una vida errante,
de proscrito, en Suiza, Inglaterra y Francia. En los ocho años restan-
tes de su vida vuelve a estar en París, hasta retirarse a Ermenonville,
donde morirá.
El trauma de la proscripción y del exilio produce un cambio en la
obra de Rousseau. El designio último de su obra confesional es pre-
sentarse ante todos en su unicidad individual: no porque se crea mo-
délico, ni especialmente bueno, sino porque es diferente, y en esto
reside su valor. El objetivo supremo de Rousseau es precisamente lo
diferencial del individuo en sí mismo 49 •

49. Cf. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universal, o.c. en la nota

1, p. 309ss.

208
 La Ilustración francesa y la Enciclopedia

1. Naturaleza y sociedad

La contraposición entre naturaleza y sociedad es una de las ma-

neras de abordar el pensamiento de Rousseau, como lo es la contra-
posición entre sentimiento y razón, de la que hablaremos posterior-
mente.
El hombre en estado de naturaleza no es ni bueno ni malo en el
sentido moral de estos términos. Su inocencia no es lo contrario de la
culpabilidad sino de la ignorancia5o •
El estado de naturaleza es el estado de la pura transparencia, sin
misterios, el estado del sentimiento frente a la razón. Es la revelación
de una armonía que es la del universo del yo, en el que son abolidas las
contradicciones de la razón. Es más un estado tendencial que un esta-
do dado; un deseo al que se tiende, más que una posesión o un do-
minio; un lugar al que se tiene que llegar, que también puede ser visto
como un retorno.
El estado de naturaleza de Rousseau es la superación de las contra-
dicciones de su propia naturaleza y de la historia, como si tuviera que
volver a encontrar la imagen auténtica que se ha ido desfigurando con
la superposición de capas históricas deformadoras. La experiencia
fundamental de Rousseau parece que es la de una evasión del mundo
donde está condenado a vivir en un cuerpo enfermo y en una sociedad
hostil 51 •
La visión optimista del estado de naturaleza tiene como contrapar-
tida una visión pesimista de los hombres. Toda la teoría del hombre
en Rousseau descansa en la oposición entre lo que le es natural y lo
que le ha sido añadido por la vida social 52. La vida social es para el
hombre a la vez la condición de su progreso y la ocasión de su «perdi-
ción». El riesgo de corrupción es inherente a la libertad. El acceso a la
vida social es el equivalente del pecado original: ocasión de perdición

50. Véase H. Gouhier, Les méditations métaphysiques de j.j. Rousseau, París 1970.
Esta obra es de gran utilidad para el estudio de Rousseau.
51. En una carta a Voltaire dice que ha sufrido demasiado en esta vida para no
esperar otra. Todas las sutilezas de la metafísica, prosigue Rousseau, no me harán dudar
ni por un momento de la inmortalidad del alma ni de una providencia ... la siento, creo
en ella, la espero y la defenderé hasta mi último aliento.
52. El estado de la naturaleza es más una hipótesis destinada a hacernos compren-
der al hombre actual, el hombre social, que una teoría para representarnos los orígenes
de la humanidad.

209
 La Ilustración y su problemática teológica

y de salvación. «Todo está bien, al salir de las manos del autor de las
cosas; todo degenera en las manos del hombre»53.
Las dos dimensiones de la antropología de Rousseau aparecen en
la distinción del hombre de la naturaleza y el de la sociedad. En el
paso de la naturaleza a la sociedad está la «caída». En otros términos,
para Rousseau el hombre hace el mal, pero no es malo. Lo conocemos
malo, pero es bueno por naturaleza54 .

2. Sentimiento y razón

Otra de las contraposiciones fundamentales en la obra de Rous-

seau es la de sentimiento-razón. Lo fundamental en el pensamiento de
Rousseau es la idea de una contradicción en el hombre que hace de su
vida un duelo permanente.
Lo que ha experimentado Rousseau es una contradicción que le
revela la doble condición de la búsqueda de la verdad. La razón es
capaz de construir sistemas coherentes, aparentemente irrefutables y
completamente falsos; pero la razón no es toda la naturaleza. La cer-
teza del corazón, por otra parte, puede ser absoluta y, sin embargo,
privada de pruebas que le permitan justificarse. La genialidad de
Rousseau consiste en hacer coincidir el movimiento de la filosofía con
el de la vida interior, o sea, el sentimiento.
Además, la realeza humana se vuelve frágil en un mundo en el que
prosperan las ciencias. Y para hacer frente a dicho peligro, las afir-
maciones del corazón son más necesarias que nunca. El sentimiento
interior, la voz que se hace oír en cada uno en la simplicidad del
corazón, es la voz de lá razón, que es común a todos los hombres.
Ésta es la gran novedad de Rousseau.
El sentimiento interior no traduce ninguna reacción sentimental;
reivindica la realidad del espíritu. El hecho primitivo, la experiencia

53. Citado por K. Barth, Images du XVIIIe siecle, Neuchatel 1949 (trad. de
P. Godet), p. 79ss.
54. En una carta dirigida al arzobispo de París, Christophe de Beaumont, Rousseau
dice explícitamente que el principio fundamental de toda moral es que el hombre es un
ser naturalmente bueno, amante de la justicia y del orden; que no hay perversidad
original en el corazón del hombre y que los primeros movimientos de la naturaleza son
siempre rectos. Las mismas ideas son expresadas también en la Profesión de fe del
vicario saboyano.

210
 La Ilustración francesa y la Enciclopedia

que me da la certeza de mi existencia es sentio (no dubito, como en

Descartes) .
El corazón es el mismo hombre, con abstracción de todo cuanto
produce o de todo cuanto se le opone como existencia u obra extraña
a él. Es esto lo que Rousseau ha encontrado: él mismo.

3. La religión

Las dos contraposiciones anteriores se verán reflejadas ahora en el

tratamiento de la religión. Por un lado, la religión natural frente a las
religiones históricas. Por otro, la religión del corazón frente a los
dogmas racionales. Y no sólo esto, sino una reivindicación de la na-
turaleza que se identifica con el cristianismo.
El texto más importante de Rousseau sobre la religión es, sin
duda, la Profesión de fe del vicario saboyano, que se halla en el libro
IV del Émile. En este texto, el clérigo expone al joven Emilio lo que es
a la vez su escepticismo y su fe. Después de una larga declamación
más bien filosófica sobre el universo, la vida y la moral, el vicario se
remonta a una fe impulsada por el corazón y el sentimiento. Para
dicho sentir, las religiones y los dogmas tienen sólo una función re-
lativa y parcial, que se tiene que respetar con tolerancia. Pero en el
caso de algunas conciencias hay que sacrificar lo esencial a lo acciden-
tal. De todos modos, la fe de Rousseau no parece comprender la
«alteridad» divina que él subraya en el cristianismo. El Dios de Rous-
seau termina siendo quizá la sublimación de uno mismo, el espejo
elevador y consolador. Su creencia resulta algo instintivo, casi na-
tura1 55 .
La religión natural es lo que hay de propiamente religioso en las
religiones históricas. Es una especie de religión esencial, según la ex-
presión de M. Huber 56 • La historia de las religiones contradice la
esencia de la religión, ya que ésta es universal y una, mientras que las
religiones son particulares y diversas. Pero Rousseau no se queda

55. Es significativa la «confesión» que hace en una carta dirigida a Monsieur de

Franquieres, en la que dice que en su infancia creyó por autoridad, en su juventud por
sentimiento, en su madurez por razón, y ahora cree porque siempre ha creído.
56. Citado por H. Gouhier, Les méditations métaphysiques de j.j. Rosseau, o.c. en
la nota 50, p. 36.

211
 La Ilustración y su problemática teológica

aquí. Para él, la religión natural auténtica es el verdadero cristianismo.

Hay, pues, una religión esencial, que es la religión natural, que coin-
cide Con la enseñanza de Jesús. Están después las religiones históricas,
que alteran más o menos la religión natural. Las comparaciones que
establece Rousseau entre Jesús y Sócrates y entre el Evangelio y la
República de Platón son altamente ilustrativas de esta idea.
Si la religión natural es un cristianismo naturalizado, ello implica,
recíprocamente, una naturaleza cristianizada: lo sobrenatural desapa-
rece. Los temas calvinistas, vaciados de su substancia teológica, se
vuelven a encontrar en el nivel de una naturaleza convertida en prin-
cipio de salvación. Ya que es en el libre examen, propio del protestan-
tismo, donde Rousseau discierne las verdades de la religión natural,
atribuyendo a las contingencias históricas las partes oscuras de los
textos sagrados, los comentarios dogmáticos, las instituciones ecle-
siásticas, las prácticas rituales. El libre examen está fundamentado
sobre la idea de que el sentido propiamente religioso de la Escritura
puede descifrarse por la razón, lo que para Rousseau significa la razón
unida a la conciencia, una y otra como facultades naturales.
Rousseau arrancó el Evangelio del orden sobrenatural y traspusO
ciertos aspectos fundamentales del cristianismo al plano de la simple
naturaleza. El sistema de Rousseau es una realización integral del
pelagianismo por medio del misticismo de la sensibilidad. Es una
corrupción naturalista del sentimiento cristiano.
Rousseau acepta gran parte del racionalismo religioso moderno; la
religión no puede oponerse a la razón y, por lo tanto, la esencia de
la religión no puede hallarse en los dogmas revelados, sino en prin-
cipios naturales accesibles a todos los hombres y anteriores a las re-
ligiones positivas 57 •
El Dios de Rousseau es el Dios de los filósofos, un Dios sensible al
corazón. y la misma conciencia es un instinto divino; de modo que la
verdadera filosofía empalma con la verdadera religión, la religión na-
tural.
Pero Rousseau añade a la religión natural lo que él llama religión
civil, que está explicitada en Du contrat social. La religión civil no es
otra religión diferente, sino la dimensión contractual de la religión
natural. Lo que el ciudadano es al hombre natural, la religión civil lo

57. Jean-Jacques Rousseau, Escritos religiosos, Madrid 1978 (trad. e intr. de

A. Pintor-Ramos), p. 7-41 especialmente.

212
 La Ilustración francesa y la Enciclopedia

es a la religión natural. La religión civil supone otra, que no queda

reservada a ciertos pueblos ni limitada a ciertos grupos por revelación
particular alguna. En una sociedad basada en el contrato, la religión
del ciudadano tiene que ser tan universalizable como la religión del
hombre y el mismo contrato. Y no sólo esto, sino que el pacto se
transforma en acto religioso. Pero la religión civil no significa que el
cristianismo tenga que convertirse en religión de Estado, ni que la
república tenga que ser cristiana; los dogmas cristianos están inscritos
en la profesión de fe civil en cuanto son razonables. Rousseau piensa
que sin religión es imposible una vida moral adecuada.
Rousseau rompió definitivamente con la doctrina del pecado
original y con la concepción de la revelación entendida como un acon-
tecimiento que sería diferente de un desarrollo inmanente a la hu-
manidad, y entendió ambas realidades, el pecado y la gracia, como
movimientos relativos en el interior de la realidad humana.
Lo que hay de teológicamente nuevo en Rousseau es el ensancha-
miento del concepto de razón por el descubrimiento de la naturaleza
espiritual del hombre. Tal descubrimiento significaba la solución del
conflicto entre razón y revelación. No había necesidad de que la pala-
bra Dios tomara un sentido nuevo. Era suficiente que la palabra hom-
bre recibiera en adelante su sentido pleno; era suficiente comprender
realmente al hombre como aquel que en su verdadera humanidad es
también maestro del Dios verdadero. A partir de Rousseau, lo cris-
tiano se identifica con lo humano.

213
 Capítulo cuarto

PIETISMO E ILUSTRACIÓN EN ALEMANIA

l. Pietismo

El pietismo es, en el interior del protestantismo, el movimiento

más notable de renovación y de vida espiritual. Sus orígenes se sitúan
en el siglo XVII; su edad de oro se extiende por la primera mitad
del XVIII; su influencia prosigue en los movimientos de réveil en el
siglo XIX, en la formación del nuevo pietismo al final del siglo y hasta
los movimientos evangélicos actuales l .
Cronológicamente, los movimientos pietistas aparecen después de
la «ortodoxia confesional» y antes de la Ilustración. La época en que
aparecen está llena de trastornos. En las Iglesias, después de las escisio-
nes confesionales puestas en movimiento por la reforma del siglo XVI,
se perciben signos de esclerosis y endurecimiento. En este contexto,
aparecen corrientes de renovación en el interior de las Iglesias. Así, en
el catolicismo francés surgen el jansenismo y el quietismo místico;
en Inglaterra, el puritanismo; en los Países Bajos y en Alemania, el
pietismo.
De modo que el pietismo, a pesar de ser un fenómeno típicamente
protestante, participa en un movimiento más amplio de renovación

1. Sobre el pietismo, se puede ver: L. Cristiani, Piétisme, en DTC XII, 2, 1935, col.
2084-2093; B. Weber, Piétisme, en DS XII, 2,1986, col. 1743-1757; W. Lohff, Piet(smo,
en Sacramentum mundi 5, Herder, Barcelona 31985, col. 465-469; la obra de L. Ko-
lakowsky, Cristianos sin Iglesia. La conciencia cristiana y el vínculo confesional en el
siglo XVII, Madrid 1982 (trad. de F. Pérez) es interesante para algunos aspectos y
algunos autores concretos; E. Hirsch, Geschichte der neueren evangelischen Theologie
II, Gütersloh 51975; A. Ritschl, Geschichte des Pietismus, 3 vols., Bonn 1880-1886,
reimpresión 1966, es la obra fundamental para estudiar el pietismo.

214
 Pietismo e Ilustración en Alemania

que se extiende por toda Europa, aunque su desenlace no fue en todas

partes el mismo.

1. Pietismo reformado

En los Países Bajos se dan los primeros signos de una espirituali-

dad y la formación de comunidades pietistas, como un intento de una
«segunda reforma» (Nadere Reformatie). El pietismo reformado no
tiene ningún líder eminente y es difícil asignarle una fecha de comien-
zo. Se desarrolla como un fruto del encuentro del ideal de vida ascéti-
ca regida por la ley, según el punto de vista de Calvino, y del purita-
nismo inglés, que influyó por sus escritos en el protestantismo conti-
nental. La idea puritana se propaga a los 'Países Bajos por obra de
predicadores expulsados de Inglaterra2 .
Entre los primeros que iniciaron dicha corriente, debemos men-
cionar ajean Taffin (t 1602), Gottfried Cornelius Udemans (t 1649),
el autor de Practijcke (1612), ya William Teelink (1579-1629).
Con Gilbert Voetius (1589-1676) se abre una segunda fase en que
el pietismo neerlandés revistió formas exteriores. Con el fin de forta-
lecer la fe personal por la lectura común de la Biblia, la oración y el
canto, Voetius funda en 1644 grupos devotos en el interior de la
Iglesia. A esa misma fase, y en contraposición a Voetius, pertenece
Johannes Coccejus (1603-1669), autor de Summa doctrinae de foedere
et testamento Dei (1648).
Al mismo tiempo aparecen rasgos fuertemente críticos respecto de
la Iglesia en diversos autores pietistas. Así en Jodocus van Lodenstein
(1620-1677), austero predicador de penitencia; Jacobus Koelman
(1632-1695), adversario de las reglas litúrgicas rígidas y predicador
ambulante; Dirk Gerritz a Brakel (1608-1669) y su hijo Wilhemus a
Brakel (1635-1711). Estos hombres animaban el agrupamiento de los
convertidos en conventículos, rechazando el separatismo propagado
por Jean Labadie.
Después de la crisis de Labadie, empieza, hacia el año 1720, para el

2, El pietismo reformado tiene, en etecto, una de sus raíces en el puritanismo inglés

del siglo XVIlI, sobre todo en John Bunyian (cL L Duch, Reformas y ortodoxias protes-
tantes: siglos XVI y XVII, en E, Vilanova, Historia de la teologia cristiana n, Herder,
Barcelona 1989, p. 507).

215
 La Ilustración y su problemática teológica

pietismo neerlandés una nueva fase marcada por la resignación y la

interiorización: el programa de una Nadere Reformatie se va viendo
irrealista.
En Alemania, el pietismo reformado se extendió sobre todo por
las regiones del Nordeste, en estrecha relación con el pietismo
neerlandés. Entre sus figuras, hay que mencionar a Mülheim Theo-
dor Undereych (1635-1693) y sobre todo a Gerhard Tersteegen
(1697-1769), el pietista alemán más notable, autor de Auserlesene Le-
bensbeschreibungen heiliger Seelen (1733-1753).
En Suiza, el pietismo, importado en 1689 por pietistas alemanes
separados, tomó un acento de entusiasmo. A pesar de las severas
medidas eclesiásticas, ganó la simpatía de los laicos y de los jóvenes
teólogos 3 • Del pietismo suizo nació en 1780, como reacción a la Auf-
kldrung, la Deutsche Christentumsgesellschaft4 •

2. Pietismo luterano

El pietismo en Alemania se enraíza en la herencia teológica y

espiritual del luteranismo, así como en el movimiento de piedad larga-
mente extendido y en los diversos aspectos que aparecen en el protes-
tantismo hacia el año 1600. La figura más notable es Johann ArndtS, a
quien la investigación reciente considera el «padre del pietismo». El
espiritualismo místico, crítico hacia las Iglesias, que existía desde la
Reforma a la sombra de la ortodoxia luterana dominante, adquirió
vigor después de la guerra de los Treinta años 6 .
Pero el inicio del pietismo luterano se debe a Spener. Gracias a
Philipp Jakob Spener (1635-1705) las aspiraciones surgidas de Arndt

3. Las figuras más importantes del pietismo suizo fueron, en Berna, S. Lutz
(1674-1750); en Basiela, H. Annoni (1697-1770); en Zurich, J.K. Ulrich (1705-1768);
en Graubünden, D. Willi (1686-1755). Sobre el pietismo en Suiza, cf. P. Wernle, Der
schweizerische Protestantismus im XVIII. lh., 3 vols., Tubinga 1922-1925.
4. Esta sociedad, conJ.A. Urslperger (1728-1806), J.F. Oberlin (1740-1826) y J.e.
Lavater (1741-1801), fue una de las fuentes importantes del movimiento de réveil en el
siglo XIX.
5. Sobre este autor, d. L. Duch, Reformas y ortodoxias protestantes: siglos XVI y
XVII, en E. Vilanova, Historia de la teología cristiana n, Herder, Barcelona 1989,
p. 478-481.
6. Entre sus figuras hay que mencionar a Ch. Hoburg (1607-1675), J. Betke
(1601-1663) y F. Breckling (1629-1711).

216
 Pietismo e Ilustración en Alemania

se convierten en un movimiento bien preciso y definido por un pro-

grama. Spener funda los collegia pietatis, reuniones de fieles desti-
nadas a la profundización de la Biblia y la oración. A los participantes
en dichas reuniones empezó a llamárseles pietistas. Según Spener, la
intención renovadora debe mantenerse de forma permanente, si no
quiere sucumbir bajo el peso de la institución eclesiástica y de la
costumbre, y así caer en una verdadera degradación de la energía
religiosa; hay que empezar continuamente la reforma (Ecclesia refor-
mata semper reformanda).
En 1765, Spener, como prefacio a la nueva edición de un volumen
de predicación de Arndt, redacta su programa de reforma de la Iglesia,
conocido como Pia desideria. Spener proponía:
- Extender la palabra de Dios más abundantemente; junto al
servicio oficial se debían instituir reuniones en las que los laicos parti-
cipasen en la e?Cplicación de la Biblia.
- Multiplicar el ejercicio práctico del sacerdocio universal de los
creyentes.
Dar prioridad a la práctica del cristianismo sobre la teoría.
- Disminuir las polémicas confesionales.
- Reformar el estudio de la teología en el sentido de la praxis
pietatis.
- Asegurar una predicación animada por la cura de almas y con el
intento de animar al hombre interior.
Una vez expuestos los fundamentos teológicos por Spener, Au-
gust Hermann Francke (1663-1727), predicador, consejero espiritual,
teólogo, pedagogo y organizador, dio al pietismo en Halle su forma
históricamente más significativa. Primero en Leipzig, haciendo evolu-
cionar los collegia philobiblica científicos, ya existentes, en escuelas de
réveil para los alumnos de todas las facultades, y después en Halle,
donde su influencia fue decisiva. Es aquí donde, a partir de una mo-
desta escuela para pobres, surge un complejo de instituciones que se
convierte en el centro de una obra de reforma pietista que se extendió
por toda Alemania. Piedad basada en la conversión personal, acción
diaconal y social cristiana estaban en Halle en estrecha relación recí-
proca. Las ambiciones de Francke tenían una amplitud tan grande que
han podido compararse con los proyectos de Leibniz. Se trataba de
trabajar por la transformación del mundo, dentro del espíritu de una
filantropía cristiana. Francke esperaba la «transformación del mundo
gracias a la transformación de los hombres». El pietismo de Halle

217
 La Ilustración y su problemática teológica

marcó a generaciones de pastores y de profesores en Prusia. Su

prosperidad terminó con la subida al trono de Federico II, en 1740, y
los progresos de la Aufklarung.
Una tercera generación del pietismo en Alemania es la protago-
nizada por Nikolaus Ludwig von ZizendorF, conde de Empire
(1700-1760). Fundó las comunidades de hermanos de Herrnhut, la
única Iglesia particularizada durable que el pietismo alemán haya sus-
citado. Con su teología estrictamente cristocéntrica (<<sin Jesucristo
yo sería ateo»), su simpatía por la Aufklarung, la toma de considera-
ción de la theologia crucis de Lutero, Zizendorf supera el pietismo de
la conversión de Halle; pone el acento en la dimensión comunitaria
(<<no hay cristianismo sin comunidad»), da al pietismo una dimensión
ecuménica y por sus escritos y poemas imprime su huella en el lengua-
je de la devoción pietista. La toma de conciencia creciente del deber
misionero es un rasgo importante de la piedad de Herrnhut. Zizen-
dorf, ingresado en el estado eclesiástico en 1734 y ordenado obispo de
los «hermanos» en 1737, fue expulsado de Sajonia (1736-1747) bajo la
acusación de separatismo. Viajó entonces por todas partes, reuniendo
de entre la burguesía círculos de amigos de Herrnhut y fundando
otras comunidades del mismo tipo. En 1747, los hermanos de Herrn-
hut fueron reconocidos como integrantes de la confesión de Augsbur-
go, con sus prácticas religiosas propias, y formando parte de la Iglesia
nacional de Sajonia. La piedad de los hermanos de Herrnhut, a lo
largo del siglo XVIII, atrajo a muchos espíritus decepcionados por la
Aufklarung. Ejerció una profunda influencia sobre hombres como
Goethe, Herder, Schleiermacher y Novalis.
El arraigo más profundo del pietismo se dio en la región de Würt-
temberg. Aquí no fue, como en otras regiones, combatido por me-
didas legales y por la polémica luterana ortodoxa. Después de algunas
luchas iniciales, el gobierno y la dirección de la Iglesia permitieron su
desarrollo sin obstáculos 8 • Alimentado en fuentes teosóficas y místi-
cas, ese pietismo ofrece un carácter serio y se inclina a menudo a la
especulación. AlIado de la sola scriptura se introduce el tota scriptura.
Es un pietismo más humanista y no tan riguroso ni sectario como el
de Halle. Dos figuras sobresalen: las de Johann Albrecht Bengel

7. Cf. L. Cristiani, Zizendorf, en DTC XV, 2, 1947, col. 3695-3704.

8. En 1743 los movimientos pietistas fueron reconocidos oficialmente e incorpora-
dos a la vida de la Iglesia.

218
 Pietismo e Ilustración en Alemania

(1687-1752)9 Y de Fr. Christoph Oetinger (1702-1782), este último

considerado el filósofo del pietismo lO • De la escuela de Bengel y
Oetinger salió gran número de teólogos que dieron a la Iglesia de
Württemberg una marca pietista duradera.

3. Pietismo separatista

Si el pietismo se caracteriza por la constitución de ecclesiola in

Ecclesia, el pietismo separatista da el paso de ecclesiola aut Ecclesia.
De manera general, las tendencias separatistas estuvieron más o me-
nos presentes en todos los movimientos pietistas, pero no todas ellas
triunfaron, y las que lo hicieron fue sólo temporalmente.
El primer movimiento separatista que debemos considerar es el
protagonizado por Jean de Labadie l l . Su predicación, su eclesiología
congregacionista que apuntaba a la separación del mundo, el papel
que otorga a la profecía, provocaron un cónflicto con la Volkskirche
de los Países Bajos y su exclusión (1669). Labadie reúne entonces en
Amsterdam a una comunidad en ruptura con la Iglesia y que practica-
ba la puesta en común de bienes. Ante la hostilidad creciente de que
eran objeto, la comunidad emigró a Herford (1670) y luego a Altona
(1672). Después de la muerte de Labadie se instaló en Vieuwerd.
Aquí, bajo la dirección de Pi erre Yvon (1646-1707) consiguió su
apogeo, con más de 300 miembros, pero no sobrevivió a la muerte de
Yvon.
El otro movimiento separatista que debemos considerar es el de
Gottfried Arnold (1666-1714), autor de Unparteiische Kirche- und
Ketzerhistorie (1699-1700), su obra más famosa. En ella se sitúa en el
punto de vista «imparcial» del espiritualista para juzgar a Iglesias y
herejías. Considera que todas las confesiones han sido inducidas a la
decadencia, si las comparamos con la comunidad primitiva dirigida
por el Espíritu. Lo que está en el corazón de la historia es la vida
personal de los devotos, aunque sean heréticos. El criterio del verda-
dero cristianismo no es la doctrina de la Iglesia, sino el nuevo na-
cimiento. La Iglesia auténtica, comunidad de los renacidos por el

9. La obra fundamental de Bengel es Gnomon Novi Testamenti, 1742.

10. Cf. R. Breymayer, Oetinger, en DS XII, 1982, col. 682-685.
11. Cf. M. de Certeau, Labadie, en DS IX, 1975, col. 1-7.

219
 La Ilustración y su problemática teológica

Espíritu, es invisible y libre en relación con las confesiones de fe.

Toda Iglesia de Estado es rechazada. En 1701 Arnold se casa y se hace
pastor, lo cual señala su paso del individualismo hostil a la Iglesia a
una colaboración crítica, pero constructiva.
Debemos mencionar también la escisión de Francfort protago-
nizada por Johann Jakob Schütz (1640-1690) y las de otros pietistas
radicales de menor importancia, escisiones que una obra como ésta no
permite analizar con mayor detalle.

4. Pietismo y Aufklarung

En conjunto, se debe ver el pietismo sobre el fondo de la gran

evolución de la autocomprensión del hombre moderno en orden al
descubrimiento de la subjetividad autónoma. El pietismo representa
un intento a gran escala de aceptar dicha evolución como un retorno a
las fuentes de la vida cristiana. El hombre que se va haciendo autó-
nomo tiene que llegar a estructurar religiosamente su existencia en
forma propia y personal, sin lastre de tradiciones, mediante una con-
frontación con la Biblia para la actualización vivencial de la situación
de la comunidad primitiva. Es verdad que el pietismo, al subrayar la
subjetividad autónoma a costa de la tradición, estaba expuesto cons-
tantemente al peligro de olvidar que la vida de fe se inicia histórica-
mente. En todas sus formas se da el peligro de hacer de la subjetividad
el punto de partida efectivo de la vida religiosa.
La conciencia pietista es una conciencia religiosa, pero una con-
ciencia individual que se complace en afirmar su individualidad. El
alma pietista no goza de una autonomía en pleno ejercicio; de todas
formas, aunque exista para Dios, existe también para sí mismo. La
búsqueda de Dios es inseparable de la búsqueda de uno mismo; así se
separa el momento en que la búsqueda de uno mismo podrá llevarse a
cabo independientemente de la búsqueda de Dios.
El pietismo se presenta como un modernismo religioso que separa
la experiencia de la fe de las superestructuras teológicas que la tenían
atada; y esto es lo que abre camino para una inteligencia laica de pleno
ejercicio en el terreno profano. En este sentido, el papel que desem-
peñó la Universidad de Halle es muy importante. Halle, orgullosa de
haberse liberado en todos los terrenos del espíritu de ortodoxia, tiene
conciencia de asegurar la libertas philosophandi, en virtud de un li-

220
 Pietismo e Ilustración en Alemania

beralismo que no es corriente todavía en la Europa de aquel tiempo.

Hacia mediados del siglo, el polo pietista de Halle hallará su contra-
partida en el polo racionalista de Berlín, donde Federico 11 apoya su
Academia reformada, a partir de 1740. El apoyo oficial a la nueva
espiritualidad contrasta con el destino del molinismo y del quietismo
en tierras católicas. La represión deformó y desnaturalizó el quietis-
mo, mientras que el pietismo se fue desarrollando con libertad y fe-
cundó todo el conjunto de la cultura germánica; la fe católica estuvo
ausente de la cultura de los países católicos, que, al no poder desarro-
llarse con la fe, se desarrolló contra ella.
La Aufklar14 ng germánica, en efecto, está profundamente marcada
por la combinación entre espíritu pietista y reflexión racional. El espí-
ritu alemán es a la vez profundamente cristiano y profundamente
filosófico; desconoce el antagonismo entre filosofía y religión, y os-
cila entre una filosofía cristiana y un cristianismo filosófico. La se-
cularización del pensamiento germánico tiene lugar bastante tarde, si
lo comparamos con las otras naciones más occidentales, donde había
empezado en el siglo XVII o antes; como contrapartida, se realiza de
manera mucho menos definida: la renovación nace dentro del cris-
tianismo y es guiada por él. La filosofía alemana de esa época será, en
general, fuertemente especulativa, elaborada por profesores y pastores
protestantes, y poco afectada por el desarrollo del pensamiento cien-
tífico 12 •
El idealismo alemán de la gran época podría comprenderse como
una sublimación reflexiva de la afirmación pietista. Y el pietismo
puede considerarse una de las fuerzas vivas que suscitaron el floreci-
miento del Sturm und Drang, primera oleada germánica del roman-
UCIsmo europeo.

12. Sobre este punto véase: G. Tonnelli, La filosofía alemana desde Leibniz a Kant,
en Y. Belaval, Historia de la filosofía XII, Madrid 71984, p. 99-164; G. Gusdorf, La
conciencia cristiana en el siglo de las luces, Estella (Navarra) 1977 (trad. de A. Ortiz),
p. 73-114; H. Bossenecker, Pietismus und Aufklarung, Würzburgo 1958; F .W. Kant-
zenbach, Protestantisches Christentum im Zeitalter der Aufklarung, Gütersloh 1965. Es
importante mencionar aquí a Ch. Thomasius, autor polifacético y considerado uno de
los padres de la Aufklarung. Entre los estudios dedicados a su obra, se puede ver:
W. Bienert, Der Anbruch der christlichen deutschen Neuzeit dargestellt an Wissenschaft
und Glauben des Chr. Thomasius, Halle 1934; W. Schneiders, Recht, Moral und Liebe.
Untersuchungen zur Entwicklung der Moralphilosophie bei Chr. Thomasius, Münster
1961; K. Neisser, Thomasius und seine Beziehung zum Pietismus, Heidelberg 1928.

221
 La Ilustración y su problemática teológica

II. Federico el Grande y la Ilustración

En la historia de las ideas, la lengua alemana tomará ahora el

relevo, aunque la lengua francesa sea todavía, como en el siglo an-
terior, la lengua de la difusión de la cultura. La importancia de la
lingüística quedará más acentuada a partir del romanticismo 13 •
La primera dificultad, al hablar de la Ilustración alemana, es que
Alemania no existía como Estado; consistía en un montón de terri-
torios más o menos independientes. El lugar en el que la Ilustración
penetrará con mayor insistencia será Prusia, bajo los auspicios de
Federico el Grande (1712-1786), que concederá privilegio especial a
las ideas francesas y se rodeará de ilustrados franceses, como por
ejemplo Voltaire y Maupertius, tanto en su corte como en la Acadé-
mie des Sciences et Belles LeUres. Él mismo es el ejemplo del monarca
ilustrado, responsable y humanitario que promueve la educación de
sus súbditos y se convierte en una de las figuras señeras de la Ilustra-
ción de aquel país. Puede haber sido un déspota, pero un déspota
ilustrado que se preocupaba de imponer una imparcial administración
de la justicia y de promover y difundir la educación, desde la elemen-
tal hasta la reorganización y desarrollo de la Academia Prusiana.
Prueba de ello son la cantidad de escritos, cartas, composiciones mu-
sicales, poemas, dramas, obras de carácter histórico y filosófico que
dejó al morir. Él tendía personalmente al escepticismo y al libre pen-
samiento. Apreciaba mucho a Bayle y sentía veneración por el em-
perador estoico Marco Aurelio. Bajo su reinado se implanta en Prusia
el primer sistema público de enseñanza para todo el Estado. Era un
progreso de gran importancia para el desarrollo de la cultura euro-
pea 14 .
Por otra parte, las características fundamentales del siglo de las
luces son las mismas por todas partes: la autonomía de la razón, la
solidaridad de la cultura intelectual, la fe en el progreso y la aristocra-
cia del espíritu.
Sin embargo, la mentalidad racionalista de los siglos XVII y XVIII
tenía que repercutir forzosamente de modo muy diferente en los di-
versos países. Los pueblos latinos siguieron viviendo bajo el dominio
del papado. Las clases inferiores de dichos países se mantuvieron bajo

13. Cf. J.M. Valverde, Vida y muerte de las ideas, Barcelona 1980, p. 1555.
14. Cf. W. Dilthey, De Leibniz a Goethe, México 21978, p. 90-232.

222
 Pietismo e Ilustración en Alemania

el influjo de clérigos rígidos según los esquemas del concilio Triden-

tino, yeso los colocó al margen del formidable movimiento intelec-
tual que llena esos dos siglos. En los Países Bajos, en Inglaterra y en
Alemania, así como en Norteamérica, la reforma se encargó de tender
un puente entre las necesidades del hombre corriente y los conceptos
elevados del espíritu humano.
Bajo Federico el Grande, la Universidad de Halle sirvió de órgano
para la transformación de los conceptos religiosos y, a partir de en-
tonces, una de las funciones de las universidades alemanas ha sido
siempre la de oficiar de mediadoras en este sentido. Por ello, allí
donde la reforma había preparado el terreno, el movimiento de la
Ilustración se hallaba siempre con una comunidad de príncipes, fun-
cionarios, clérigos y profesores, escritores y pueblo, que le aseguraba
una influencia mucho más amplia y profunda que allí donde la Iglesia
mantenía sus antiguos fueros.
El país que se puso al frente del movimiento ilustrado, como ya
vimos, fue Gran Bretaña. Pero en ningún lugar existió una comunidad
interna de todas las clases, basada en el protestantismo, tan estrecha
como en la patria de la Reforma, ni en ningún otro país fue tan
poderosa la obra de la época de las luces. La Ilustración alemana
sustrajo la religiosidad cristiana de los conceptos de la ortodoxia para
erigirla sobre los fundamentos firmes de la persona moral. Dio a la
educación ya la enseñanza nuevos fines y nuevos métodos. Reformó
el derecho y profundizó en el conocimiento del mundo político; se
puso en todo y por todo al servicio de la sociedad y del Estado. Y
todo ello lo realizó poniendo una unción moral, como si se tratara de
una nueva religión.
Sin embargo, la Ilustración alemana no fue época de grandes fi-
guras filosóficas, si exceptuamos a Kant. El gran movimiento filosó-
fico vendrá inmediatamente después, con el romanticismo y el idea-
lismo.
Hay un hecho que domina toda la marcha de la literatura alemana:
el que la Reforma se hubiera producido en Alemania, con una energía
de conciencia religiosa superior a cualquier otro país; a ello se debe el
que el interés teológico adquiriera en dicho país una gran primacía,
que se mantuvo durante mucho tiempo. A partir de la religiosidad de
Lutero, el rasgo fundamental más característico de la mentalidaJ
alemana era la interioridad de la conciencia moral, algo así como el
repliegue del movimiento religioso sobre sí mismo y la convicción de

223
 La Ilustración y su problemática teológica

que el valor supremo de la vida debe buscarse en la disposición in-

terior y no en las obras, en la conducta.
Antes de concluir este punto, queremos mencionar la música
alemana de ese período, por lo que representa en la perspectiva cultu-
ral y sobre todo por la significación que tiene para la teología y la
liturgia. Schütz, Bach, Handel, Haydn, Mozart, Beethoven son fi-
guras señeras de esa época y exponentes de la religiosidad ilustrada,
protestante y católica, en muchas de sus obras musicales. Bach es la
más alta representación de la conciencia religiosa protestante y en sus
composiciones musicales hay una gran dosis de sentido teológico. El
gran tema de Handel es el Señor omnipotente, que hace triunfar el
bien en el mundo y realiza el reino de Dios. Haydn crea un oratorio
que da expresión por vez primera a la nueva religiosidad basada en el
goce del mundo, del mismo modo que antes había hallado expresión
en la música de la religiosidad cristiana. Mozart es el genio más grande
de la dramática musical del siglo xvnr 15 •

III. Los primeros teólogos ilustrados 16

No se trata de grandes teólogos que hayan elaborado sistemas

importantes, sino más bien de una primera «generación» de pensa-
dores que inician una reflexión teológica «ilustrada», algunos de ellos
en clara oposición al pietismo. Entre dichos teólogos destacaremos a
Valentin Ernst Loescher (1673-1749), principal opositor del pietismo
y fundador de la revista que apareció en 1701 con el título «Unschul-
dige Nachrichten von alten und neuen theologischen Sachen». Escri-
bió, además, en 1708 Praenotationes theologicae; en su Timotheus
Verinus (1718-1722) atacó especialmente el pietismo y en 1735 el
wolffianismo en la obra Quo ruitis? También debemos mencionar a
Joh. Franz Budde (1667-1729), influido por Locke, y su obra Insti-
tutiones theologiae dogmaticae (1724), y a Christophe Matth. Pfaff
(1686-1760), autor de Traktat vom Ursprung des Kirchenrechts und
dessen wahren Beschaffenheit (1720).
También hay que mecionar entre ese primer grupo de teólogos a

15. Ibíd., p. 235-321.

16. La obra de K. Barth, La théologie protestante au XIX' si/de es la que sigo más
de cerca en todo este apartado.

224
 Pietismo e Ilustración en Alemania

los suizos Samuel Werenfels (1657-1740), Jean Alphonse Turrettini

(1671-1737) y Jean Frédéric Osterwald (1663-1747), fundador de la
Facultad de teología de Neuchatel, autor de una nueva traducción de
la Biblia y de la obra Traité des sources de la corruption (1700), así
como de un catecismo aparecido en 1702, traducido al alemán, y de la
obra Compendium theologiae christianae (1739).
Finalmente, citaremos a Johann Georg Walch (1693-1775) y a su
hijo Christian Wilhelm Walch (1726-1784), historiador de la Iglesia
de Gotinga; también a Johann Lorenz von Mosheim (1694-1755),
autor de Kirchengeschichte des Neuen Testaments (1726) y Sittenlehre
der Heiligen Schrift, que es su ética, empezada en 1737 y terminada
por su discípulo Johann Peter Miller (1725-1780).

IV. Christian Wolff (1679-1754) y los wolffianos 17

El principal representante de cierta idea de la Ilustración alemana

es Wolff. En él hallamos un renacimiento de la filosofía académica y
de la metafísica de escuela, así como un racionalismo que lo penetra
todo. No tanto como si Wolff fuese un racionalista en el sentido de un
pensador antirreligioso, sino en el sentido de que desarrolló un siste-
ma racional completo de filosofía que incluía la metafísica y la teolo-
gía natural y ejerció una poderosa influencia en las universidades. Sin
duda, acentuaba el fin práctico de la filosofía y está claro que su
intención era promover la difusión de la inteligencia y la virtud de los
hombres. Pero la nota más característica de su pensamiento es la con-
fianza y la insistencia en la capacidad de la razón humana para conse-
guir certeza en el campo de la metafísica, incluyendo el conocimiento
metafísico de Dios. Esta concepción de la filosofía le acarreó proble-
mas en la Universidad de Halle, hasta el punto que los pietistas logra-
ron su expulsión de la misma; no sería restituido a la cátedra hasta la
época de Federico el Grande.
La separación pietista entre la esfera de la razón y la esfera de la fe,
así como la eliminación de la metafísica como insegura e inútil, son

17. Sobre Ch. Wolff se puede ver: A. Bissinger, Die Struktur des Gotteserkenntnis.
Studien sur Philosophie Christian Wolffs, Bonn 1970; P.A. Heilemann, Die Gotteslehre
des Christian Wolff, Leipzig 1907; R. Levy, Die Religionsphilosophie Christian Wolffs,
Würzburgo 1928.

225
 La Ilustración y su problemática teológica

cosas completamente ajenas al pensamiento de Wolff. Su sistema de-

pende en este sentido considerablemente de Leibniz.
La principal prueba de la existencia de Dios es, según Wolff, un
argumento cosmológico. El mundo, el sistema de las cosas finitas
interrelacionadas, exige una razón suficiente de su existencia y de su
naturaleza, y esta razón suficiente es la voluntad divina. Ello significa
que Wolff sigue las líneas de la teodicea leibniziana. Dios ha creado el
mundo para ser reconocido, honrado y glorificado por el hombre.
Además de la prueba cosmológica, W olff aceptaba el argumento
ontológico. Se comprende que sus enemigos pietistas pensaran que
Wolff estaba colocando la razón en el lugar de la fe y minando su
concepto de religión.
Wolff afirma también la libertad como condición de la vida moral,
aunque no le era fácil explicar la posibilidad de la libertad, dado su
determinismo. Su teoría moral se basa en la idea de perfección, a la
que el hombre está obligado sin alcanzarla plenamente nunca.
En el contexto del desarrollo del pensamiento alemán, W olff tiene
una importancia considerable. Aparte de Leibniz, Alemania había
producido muy poca cosa en filosofía. W olff actuó en esta fase como
un educador filosófico de su nación, y su sistema pudo proporcionar
una filosofía de escuela para las universidades alemanas. El sistema,
que no era en sí mismo demasiado importante, estimuló de este modo
el desarrollo de la reflexión filosófica.
Lo que más interesaba del sistema de Wolff a la teología protestan-
te, positiva y negativamente, era esa curiosa zona intermedia en la
que, según W olff, la razón y la revelación tenían la palabra simul-
táneamente y expresaban lo mismo de una manera diferente. La pri-
mera de las alegrías que W olff causó a la teología protestante tuvo
como consecuencia un nuevo y poderoso resurgimiento de la teología
natural, que había sido proscrita y mantenida dentro de los límites
más estrechos, y prácticamente no h-abía tenido importancia alguna.
Sea cual fuere el significado que pueda tener para la salvación un
conocimiento de Dios accesible a la razón pura, era un hecho elocuen-
te el que el primer filósofo de Alemania declarara tan formalmente y
demostrara tan lógicamente que dicho conocimiento de Dios por la
razón pura realmente se daba. Es sobre todo este punto el que susci-
taba el interés de los teólogos y, con ellos, el de toda clase de laicos
apasionados por la teología; en el mismo hay que ver la fuente de una
teología de los astros, del fuego, del agua, de la piedra y también de

226
 Pietismo e Ilustración en Alemania

los pájaros, insectos y crustáceos, concebida con el fin de presentar el

mundo como una obra de arte y también como la expresión adecuada
de lo necesario y absoluto, es decir, como la creación perfecta del
Dios perfecto en sÍ.
Entre los teólogos wolffianos mencionemos a Israel Gottlieb
Canz (1690-1753) y su obra De usu philosophiae leibnitianae et wolf-
fianae in theologia (1728); a Jakob Carpov (1699-1750) y su obra
Theologia revelata methodo scientifico adornata (1737-1765).
Entre los filósofos conviene citar a Georg Bernhard Bilfinger
(1693-1750), autor de Dilucidationes philosophicae de Deo, anima hu-
mana, mundo et generalibus rerum affectionibus (1725), que ayuda-
ron a difundir el sistema de Wolff; a Ludwig Philipp Thüming
(1697-1728) y. a Johann Christoph Gottsched (1700-1766), autor de
Erste Gründe der gesamten Weltweisheit (1733); a Martin Knutzen
(1713-1751), profesor de Kant, autor de una Demonstratio philoso-
phica de la verdad de la religión cristiana (1740), en la que intentó
combinar la espiritualidad pietista con el «racionalismo» wolffiano.
El más importante de los discípulos de W olff fue Alexander Gott-
lieb Baumgarten (1714-1762), verdadero fundador de la estética
alemana, autor de Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema
pertinentibus (1735) y de Aesthetica (1750-1758), obra en dos volúme-
nes que contiene sus teorías sobre la estética, término que él mismo
acuñó. Baumgarten tuvo como discípulo a Georg Friedrich Meier
(1718-1777), autor de Anfangsgründe al/er schonen Wissenschaften
(1748-1750) y de Betrachtungen über den ersten Grundsdtzen aller
schOnen Künste und Wissenschaften (1757).
Entre los oponentes de Wolff conviene citar a Joachim Lange
(1670-1744), Andreas Rüdiger (1673-1731) y Christian August Cru-
sius (1715-1775).

v. Los filósofos populares

La filosofía de Wolff y sus continuadores fue, en cierto sentido,

una culminación de la Aufkldrung alemana. Consistía en algo así co-
mo un programa para reunir todos los ámbitos de la actividad intelec-
tual humana bajo la batuta de la razón. Éste fue el motivo que movió a
los teólogos luteranos pietistas a enfrentarse con Wolff, ya que pensa-
ron que su racionalismo era enemigo de la fe. El sistema de Wolff

227
 La Ilustración y su problemática teológica

representó, además, el ascenso de la clase media culta. La fe, la moral,

las formas de Estado y de gobierno, la estética, todo está sometido al
juicio impersonal de la razón.
La difusión de las ideas filosóficas en Alemania se vio favorecida
por la obra de los llamados «filósofos populares» que, sin ser pensa-
dores creativos, lograron llevar la filosofía al público educado. Chri-
stian Garve (1742-1798), por ejemplo, tradujo al alemán algunas obras
de moralistas ingleses. Friedrich Justus Riedel (1742-1785) contri-
buyó a difundir las ideas estéticas en su Teoría de las bellas artes y las
ciencias (1767). Christian Friedrich Nicolai (1733-1811) ejerció gran
influjo como director, primero, de la «Bibliothek der sch6nen Wis-
senschaften» (1757-1758), después, de las «Briefe, die neueste Litera-
tur betreffend» (1759-1765), revistas literarias que consiguieron auto-
financiarse. También vale la pena citar a Christoph Martin Wieland
(1733-1813), pietista, literato y poeta, traductor y autor de Agathon
(1766).

VI. Teología ilustrada

1. Los neólogos 18

Del alemán neurer, representaba una corriente que no se satisfacía

con la posibilidad de pensar lógica y matemáticamente el contenido de
la revelación, sino que además descartaba su contenido como antirra-
cional.
La historia heroica de la <<lleología» consiste en que sus represen-
tantes ejercían su tarea no negando la revelación como tal, sino
atacando, aquí y allá, el dogma transmitido como revelación y am-
putándolo cada vez más, hasta reducir su contenido reconocido como
revelado a lo que se consideraba garantizado como verdad religiosa
racional, es decir, a las ideas de Dios, libertad o moral e inmortalidad.
Sin disputas públicas de gran envergadura, se hizo tabla rasa
-más o menos enérgica y completamente, por el silencio y por una
interpretación modificada- de la inspiración de las Escrituras, de la

18. Sobre los neólogos, d. B. Bianco, «Vemünftiges Christentum.» Aspects et pro-

blemes d'interprétation de la néologie allemande au XVIIIe siecle, "Archives de philo-
sophie» 46 (1983) 179-218.

228
 Pietismo e Ilustración en Alemania

Trinidad y sobre todo de la doctrina de la divinidad de Jesucristo, del

pecado original, de la justificación por la sola fe, etc.
Si se la caracteriza de intelectualista, no se entiende bien la neolo-
gía. Su crítica del dogma no procede de la ratio, sino de las exigencias
éticas y de las necesidades del corazón. No es la sed de conocimiento
del investigador de la verdad lo que desencadena la duda, sino la
cuestión del valor de las doctrinas tradicionales para la piedad prác-
tica 19 .
Entre los principales neólogos, destacaremos a Joh. Fried. Wil-
helm Jerusalem (1709-1789), autor de Betrachtungen über die vor-
nehmsten Wahrheiten der Religion (1768) y de diversas colecciones de
sermones aparecidas en el año 1745. Para él la revelación es una con-
firmación de la religión natural, es decir, de la creencia en un Dios, en
una providencia que actúa en las leyes naturales y en una vida perfecta
que sucede a nuestra existencia actual, creencia que está en la base de
todas las religiones. La revelación es a dicha creencia racional lo que
una proposlClón física es a un teorema matemático, es decir, que sólo
debe concebirse como relativamente necesaria, ya que su razón su-
ficiente no existe en ella misma sino en Dios. Para Jerusalem parecía
evidente la noción de una evolución histórica de la revelación, vincu-
lada a un plan divino de educación que hace la verdad cada vez más
clara.
También citaremos a Carl Friedrich Bahrdt (1741-1792) y sus
obras Dogmatique Biblique (1769), Neuesten Offenbarungen Gottes
(1772-1775), Briefe über die Bibel im Volkston (1782), Ausführung
des Plannes und Zwecks Jesu (1784-1786).
Joh. Salomon Semle¡2° es el más relevante de todos los neólogos
(1725-1791). Profesor de Halle, aparece como el más importante de
ellos, no sólo porque persigue el mismo objetivo de modo más pro-
fundo y vasto, sino también porque piensa realizarlo de modo distin-
to hasta el punto de que sólo relativamente puede contarse entre el
número de los neólogos. Es un cristiano de su siglo porque identifica
el cristianismo con su concepción personal de la moralidad. Hallamos
constantemente en él la noción de una esencia del cristianismo que

19. Cf. K. Aner, Die Theologie der Lessingzeit, 1929, citado por K. Barth, o.c. en la
nota 16.
20. Sobre Sernler, d. H. Hoffrnann, Die Theologie Semlers, Leipzig 1905; H. Thie-
licke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tubinga 1983, p. 156ss.

229
 La Ilustración y su problemática teológica

consiste en una modificación de los sentimientos, un perfecciona-

miento activo, una certeza de la fe y las buenas obras que de la misma
se siguen, todo ello dado al hombre por Cristo y el Espíritu Santo.
Salvación quiere decir capital moral. Pero ese pathos religioso moder-
no es neutralizado en Semler por el pathos más poderoso todavía del
historiador científico del cristianismo. Él no quería saber nada teóri-
camente de una religión natural: el cristianismo es un dato determina-
do de la historia dotado de una efectividad determinada. Se interesa
por el cristianismo como tal, en su carácter concreto e histórico, en su
diversidad y variedad interiores, entendiendo personalmente por ello
una propiedad moral determinada. La teología es el estudio crítico y
libre del material cristiano transmitido según el punto de vista de la
piedad.
Con los medios históricos bien conocidos, pero armado sobre
todo con el criterio de la verdad ética, contestó la autoridad del canon
bíblico, la equiparación de ambos Testamentos, la inspiración del tex-
to bíblico, la identificación de la Escritura y la revelación. Como
historiador de la Iglesia, atacó el dogma cristológico y soteriológico.
Acuña, él o Bahrdt, el término «teología liberal».
Semler se convirtió en el padre de la moderna investigación his-
tórico-crítica de la Escritura, si no ya de la hermenéutica en general.
A Semler le corresponde el honor de haber sido el reformador de
la teología protestante, al destruir, con sus cuatro volúmenes sobre la
libre interpretación del canon, la doctrina del canon, que era el funda-
mento de la vieja enseñanza protestante21 •
Al final de su vida, Semler, asediado por las luchas contra sus
colegas neólogos, se desentendió de la teología y se consagró a las
ciencias naturales, la filosofía hermética, la teosofía, el movimiento de
los Rosa-Cruz, la química secreta, etc.

21. La teoría del canon concebido como unidad, como un todo, con aquel mismo
sistema de sus propiedades divinas, es la resultante de largos años de conflictos del
protestantismo con la Iglesia católica. Pero, investigando la cuestión más de cerca, se ve
que los escritos del canon eran todos ellos recursos concretos para conseguir en las
limitadas comunidades cristianas una finalidad impuesta por la época. De ahí se des-
prende, como consecuencia para la teología histórica, el problema de una investigación
histórico-literaria de dichos escritos, de su origen, de las intenciones de quienes los
redactaron. Tienen que comprenderse a partir de las circunstancias locales y tempo-
rales. La Biblia ya no contiene, según él, la verdad pura y simple; para descubrirla se
debe desglosar lo que en ella hay de local y temporal.

230
 Pietismo e Ilustración en Alemania

Joh. August Ernesti, profesor y exegeta del Nuevo Testamento en

Leipzig, sólo con reservas puede contarse entre los neólogos. Ante
todo era un sabio filósofo. Ernesti consideraba que los principios de la
religión surgían de la esencia de la divinidad y de la humanidad, pero
respetaba prácticamente demasiado la naturaleza positiva del cris-
tianismo para participar muy activamente en la crítica de la tradición
practicada por la mayoría de neólogos. Fue uno de los primeros por-
tavoces de la conocida acusación del exegeta y del historiador contra
el dogmático: éste se fija demasiado poco en la materia bíblica, es
decir, en la verdadera naturaleza de la misma. Así como la filosofía se
vincula con la razón, la teología debe vincularse con la Escritura,
comprendida desde el ángulo histórico y gramatical. Esta concepción
de la Escritura es lo que hay de realmente neológico en dicho autor.
Joh. David Michaelis (1717-1791), especialista del Antiguo Testa-
mento y profesor en Gotinga. Publicó Compendium theologiae dog-
maticae (1760) y toda clase de Orientalia. Se trata también del método
teológico y de la separación y la independencia de la teología bíblica
en relación con la dogmática. Es uno de los primeros en difundir la
idea del espíritu orie:ltal del Antiguo Testamento, diferente del nues-
tro. Vio más claramente que otros neólogos que no se podía probar la
verdad del cristianismo sólo por el sentimiento22 •
Joh. Joachjm Spalding, autor de Über die Nutzbarkeit des Predigt-
amtes und seine Beforderung (1772). En sus escritos, la religión na-
tural y la revelación que la atestigua y se corresponde con ella, se
hallan yuxtapuestas con nitidez. Ello significa prácticamente que la
Iglesia tenía que purificarse de los dogmas del pecado original, de
la Trinidad, de la reparación, etc., rechazarlos enérgicamente, para
proponerse a la sociedad y al Estado en su verdadera utilidad, que es
moral.
Finalmente, Joh. Gottlieb Tüllner (1724-1774). Como Semler, era
alumno de Baumgarten y, como él, representante de una crítica dog-
mática liberal, a saber, histórica y relativa más bien que dogmática y
absoluta. Fue, como Jerusalem, un hombre sincero y de una piedad

22. He aquí donde está el sentido de su célebre declaración sobre la doctrina del
Testamentum Spiritus Sancti: por firme que haya sido su convicción en cuanto a la
verdad de la revelación y por vivo que haya sido el celo que demostró para asegurarse
de la misma, nunca sintió un testimonio semejante del Espíritu Santo, como tampoco
encontró nunca una línea en la Biblia sobre dicho punto. Es en el historicismo y el
psicologismo donde había de repercutir esta crítica.

231
 La Ilustración y su problemática teológica

inequívoca y, sin embargo, fue avanzando en esa serie de negaciones,

no de manera original, sino como bajo la presión de una necesidad
suprema, tal como quedan reflejadas en su última confesión de fe en el
lecho de muerte 23 .

2. Hermann Samuel Reimarus (1694-1768j24

Uno de los efectos de la influencia del pensamiento inglés y fran-

cés en Alemania fue el desarrollo del deísmo. Toland y Tindal fueron
los autores que más influyeron. Y entre los deístas alemanes el que
más destaca es Reimarus, cuyas posiciones están bastante emparenta-
das con las de los neólogos. Profesor de hebreo y lenguas orientales en
Hamburgo, su obra principal es Apologie oder Schutzschrift für die
Vernunftige Verehrer Gottes. Reimarus no publicó la obra, pero entre
1774 y 1777 Lessing publicó algunas de sus partes con el título Frag-
mentos de Wolffenbüttel. Lessing no daba el nombre del autor, sino
que declaraba haber hallado dichos fragmentos en la localidad de
W olffenbüttel. Otra parte se publicó en Berlín en 1786, y otros frag-
mentos aparecieron entre 1850 y 1852.
Reimarus se oponía, por una parte, al mecanismo puramente ma-
terialista. El mundo, como sistema inteligible, es la autorrevelación de
Dios; el orden del mundo es inexplicable sin Dios. Pero, por otra
parte, Reimarus se oponía a la religión sobrenatural. El mundo mismo
es la revelación divina, y las otras supuestas revelaciones son inven-
ción humana. Además, la idea del mundo como sistema mecánico
causalmente interconectado es el gran logro del pensamiento moder-
no, y no podemos ya aceptar la idea de una revelación divina natural y
milagrosa. Los milagros serían indignos de Dios, porque Dios realiza
sus fines a través de un sistema racionalmente inteligible.

23. Cf. K. Barth, o.c. en la nota 16, p. 105s.

24. Sobre Reimarus, d. H. Thielicke, o.c. en la nota 20, p. 87ss; H. Koestlin, Das
religiose Erleben bei Reimarus, Tubinga 1919; M. Loeser, Die Kritik des H.S. Reimarus
am Alten Testament, Berlín 1941; A.C. Lundsteen, H.S. Reimarus und die Anfange der
Leben-Jesu Forschung, Copenhague 1939; J. Engert, Der Deismus in der Religions- und
Offenbarungskritik des Hermann Samuel Reimarus, Viena 1916.

232
 Pietismo e Ilustración en Alemania

3. Moses Mendelssohn (1729-1786j25

Filósofo hebreo, amigo de Lessing y corresponsal de Kant, expre-

só de modo general la diferenciación entre lo conceptual y lo estético
en sus Briefe über die Empfindungen (1755).
En la esfera de la religión, Mendelssohn mantenía que la existencia
de Dios es susceptible de prueba estricta. Su demostración, tal como
aparece en Morgenstunden (1785), seguía más o menos las líneas de
Wolff; aceptaba y defendía el argumento ontológico.
Por tanto, el filósofo puede probar la existencia de Dios y la in-
mortalidad del alma, o sea, los fundamentos de la religión natural. Al
hacerlo, se limita a dar justificación teórica de verdades que el alma
humana reconoce espontáneamente por sí misma, al menos de manera
confusa. Pero ello no significa que el Estado tenga derecho a imponer
la aceptación uniforme de creencias religiosas concretas. Y ningún
cuerpo religioso que exija a sus súbditos uniformidad de creencias
puede invocar la ayuda del Estado para conseguir tal fin.
Mendelssohn se vio implicado en una célebre disputa con Jacobi
sobre la doctrina de Spinoza y el ateísmo. Las diferencias sobre la in-
terpretación del spinozismo se deben a la divergencia que se da en la
concepción de la filosofía entre ambos filósofos. La disputa en torno
al spinozismo tiene una gran importancia en Alemania, ya que Spi-
noza ejercerá una notable influencia en la época romántica e idealista,
y es en esa época anterior al romanticismo cuando resurge su figura.

4. Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781p

Lessing ingresó en la Universidad de Leipzig como estudiante de

teología, pero pronto abandonó los estudios teológicos por la carrera

25. Obras: Werke ed. de G.B. Mendelssohn, 7 vols., Leipzig 1843-1844; Gesam-
melte Schriften, ed. dejo Elbogen, J. Guttman y M. Mittwoch, Berlín 1929. Estudios de
interés son: N. Cahn, M. Mendelssohns Moralphilosophie, Giesen 1921; H. Holters,
Der spinozistische Gottesbegriff bei M. Mendelssohn und F.H. Jacobi, Emsdetten 1938;
H. Scholz, Hauptschriften zum Pantheismusstrit zwischen Jacobi und Mendelssohn,
Berlín 1916.
26. Obras: Sdmtliche Schriften, 30 vols., Berlín 1771-1794; Sdmtliche Werke, ed.
crítica de Lachmann-Muncker, Leipzig 1886ss; 4." ed. de]. Petersen, 25 vols., Berlín
1925-1935. Estudios de interés: G. Pons, G.E. Lessing et le christianisme, París 1964;

233
 La Ilustración y su problemática teológica

literaria. Nunca fue un filósofo profesional y sistemático como Wolff,

aunque se interesaba profundamente por cuestiones filosóficas y sus
ideas tuvieron un influjo considerable. Pero lo más importante es que
sus escritos tendieron a formar una expresión literaria unificada del
espíritu de la Aufklarung.
A pesar de estar influido por Reimarus, las ideas de Lessing sobre
la religión no coinciden con las de aquél. Mientras que Reimarus
estaba convencido de que las verdades fundamentales de la religión
natural son demostrables, Lessing creía que ningún sistema de creen-
cias religiosas es demostrable mediante argumentos universalmente
válidos. La fe descansa en la experiencia interna, no en pruebas teóri-
cas. Tampoco coincide Lessing con la actitud de Reimarus respecto de
las religiones dogmáticas o positivas. No podemos aceptar la distin-
ción radical hecha por los deístas racionalistas entre las verdades de la
religión natural, que se pueden probar por la razón, y los dogmas de
la llamada religión revelada, que tienen que ser rechazados por los
ilustrados. No es que Lessing acepte la idea de revelación en sentido
ortodoxo, pero está convencido de que el valor de las ideas y creencias
religiosas debe estimarse por su efecto en la conductaZ7 • Los Frag-
mentos publicados por Lessing sobre Reimarus desarrollan, con una
agudeza hasta entonces desconocida en Alemania, una contestación
fundamental de la necesidad y posibilidad de toda revelación, en par-
ticular de la revelación bíblica y cristiana, sobre el trasfondo del con-
cepto elaborado de una religión puramente natural, es decir, que re-

G. Fittbogen, Die Religion Lessings, Halle 1915; H. Gonzenbach, Lessings Gottesbe-

griffin seinem Verhdltnis zu Leibniz und Spinoza, Leipzig 1940; P. Wernle, Lessíng
und das Christentum, Leipzig 1912; Gotinga 1969; L.P. Wessel, G.E. Lessing's theo-
logy. A reinterpretation. A study in the problematic nature of the Enlightenment, La
Haya-París 1977; B. Testa, Rivelazione e storia. Uno studio sulla filosofia della religione
di G.E. Lessing, Roma 1981; H.E. Allison, Lessing and the Enlightenment His philoso-
phy of relígion and its relation to 18th century thought, Michigan 1966; H. Thielicke,
Offenbarung, Vernunft und Exístenz. Studien zur Religionsphilosophie Lessings, Gü-
tersloh 1957; M. Bollacher, Lessing, Vernunft und Geschichte. Unters. zum Problem
religioser Aufkldrung in d. Spdtschr., Tubinga 1978; A. Schilson, Geschichte im Ho-
rizont der Vorsehung. G.E. Lessings Beitr. zur e. Theologie der Geschichte, Maguncia
1974; N. Merker, L'illuminismo tedesco. Eta di Lessing, Bari 1974; A. Schilson, Les-
sings Christentum, Gotinga 1980; B. Bothe, Glauben und Erkennen. Studie zur Re-
ligionsphilosophie Lessings, Meisenhéim am Glam 1972; V. Niille, Subjektivitdt und
Wirk/ichkeit in Lessings dramatischen und theologischen Werk, Berlín 1977.
27. ef. K. Barth, o.c. en la nota 16, p. 107-130.

234
 Pietismo e Ilustración en Alemania

presentaba una posibilidad humana universalmente válida e intem-

poral, que estaba en la base de todas las religiones históricas llamadas
reveladas.
Para comprender las intenciones del teólogo Lessing debemos
partir del hecho de que todas las posiciones de los neólogos estaban
contenidas y asumidas en la posición propia de Lessing. Detrás de la
crítica del dogma y de la historia se halla la crítica a la noción de
revelación. Lessing veía en los Fragmentos de Reimarus la contesta-
ción histórica, formulada por un historiador, de la posibilidad y reali-
dad históricas de la revelación 28 . Los conceptos morales, los ideales de
vida, la concepción del mundo con que se halla Lessing, todo se movía
bajo el influjo de la teología. Su juventud se desarrolla en una época en
que toda la cultura alemana tenía un sello teológico. Más aún, en
aquella época era indispensable confrontarse con la teología sobre los
problemas decisivos para la orientación de la vida.
El hecho decisivo fue que, por influjo de los dos grandes pensa-
dores del siglo XVI!, Leibniz y Spinoza, se fue desarrollando en él una
concepción propia y positiva del mundo, completamente distinta de
las ideas de la Ilustración teológica. Lessing es el primer alemán que
dirige la atención hacia el esquema del mundo trazado de acuerdo con
el espíritu de la Ilustración teológica y se sitúa de una manera propia y
más profunda frente al cristianismo. La gran verdad era la necesaria
separación de la teología y la filosofía. El fundamento a que responde
la convicción en las verdades religiosas no es el mismo que el de las
verdades filosóficas. Esta importante idea tuvo que adquirirla con
toda claridad frente al cristianismo racional de la Ilustración.
Si queremos abarcar en su totalidad la posición de Lessing, de-
bemos añadir necesariamente, como complemento, lo siguiente: la
verdad interior del cristianismo tiene su fundamento en la experiencia
d.el h?mbre cristiano; hay que defenderla, salvarla de los ataques de la
CIenCia, pero sólo con una condición: que se abandone el sistema
ortodoxo del protestantismo, que renuncie a la fundamentación de la
fe protestante por el canon como un todo de revelaciones divinas,
naci~o de la inspiración. Aquí reside el radicalismo de la teología de
Lessmg, y en este punto es donde él influyó más radical y directamen-
te en elyensamiento teológico, sobre todo en Michaelis y Semler.
Lessmg es el primer investigador de la religión que apareció en

28. Cf. W. Dilthey, Vida y poesía, México 31978 (trad. de W. Roces), p. 27-125.

235
 La Ilustración y su problemática teológica

Alemania. Es el primero en quien se reúnen las dos condiciones re-

queridas para dicho estudio: la del investigador histórico y la del
investigador filosófico. Pero sólo pudo empezar este trabajo.
En cuanto a la problemática religiosa de Lessing, nuestra atención
se centra en dos obras: Nathan der Weise (1779) y Erziehung des
Menschensgeschlechts (1780). La primera es un drama sobre la preten-
dida veracidad de las tres religiones reveladas: cristianismo, judaísmo
e islam 29 • Ninguna investigación histórica puede demostrar cuál de las
tres religiones es la verdadera. La única prueba posible es la del espí-
ritu y la fuerza de la virtud. Pero como las tres religiones universales
se obstinan en su intransigencia, tal prueba no es posible hoy y sólo el
futuro guarda el secreto de si llegará a aportarse algún día.
Pero lo que hay en el fondo del poema es la doctrina de Spinoza.
Toda religión positiva se halla condicionada por factores geográficos y
culturales y es, por tanto, algo limitado; separa al mismo tiempo
que une: la solidaridad del género humano, el amor por la humanidad,
sólo pueden desarrollarse en el terreno de una humanidad libre. La fe
ético-religiosa de los personajes se basa en su conciencia de la digni-
dad del hombre, y ésta es la experiencia viva de nuestra naturaleza
moral. Representan la marcha progresiva del espíritu hacia una liber-
tad religiosa que se remonta por encima de toda religión positiva. La
comunidad que de aquí nace es una comunidad interior, independien-
te de la nación, el credo, la posición social y la actuación en el mundo.
Esta comunidad interior es la que en última instancia nos hace escla-
vos o libres, miserables o felices. El acuerdo de quienes piensan y
sienten igual que nosotros acompaña nuestra vida como una armonía

29. El argumento es como sigue: en una tamilia antigua y de generación en genera-

ción, cada padre transmite a su hijo preferido un anillo que posee la fuerza milagrosa de
hacer que su posesor sea amado por Dios y por los hombres. Un padre de dicho linaje
tiene tres hijos a los que ama por igual. Para no entristecer a ninguno de los tres, manda
confeccionar dos copias perfectamente exactas, que él mismo no podría distinguir, del
anillo auténtico; después de haber dado a cada uno de los tres hijos la bendición y uno
de los anillos, muere. Naturalmente, cada uno de los tres hijos tiene a los otros dos por
impostores. Los tres anillos simbolizan las tres religiones mencionadas. Los tres hijos se
citan con el juez (léase la razón), el cual se acuerda entonces de la fuerza milagrosa
inherente al anillo auténtico. El juez cree en un primer momento que los tres son
impostores y que el anillo auténtico se ha perdido. Pero en un segundo momento no.
Decide que cada cual tenga el suyo por auténtico. En esta segunda manera de ver existe
un anillo verdadero, pero es imposible saberlo ahora. La verdad sobre la historia de las
religiones no se puede decidir en el presente.

236
 Pietismo e Ilustración en Alemania

inv~sible. Todas las ideas religiosas han brotado del mismo tronco,
han nacido de la unidad de la primera fe; todas ellas forman un des-
arrollo único de la razón religiosa.
Nathan se halla impregnado del ideal de la humanidad. El destino
del hombre no es la especulación, ni la contemplación artística, sino
la práctica. De ese carácter de nuestro saber histórico se desprende la
conclusión de que no existe, sencillamente, ninguna prueba histórica
del cristianismo ni de ninguna otra religión. Es así como el escepticis-
mo científico prepara el camino para la autonomía moral del hombre,
que es esencial para la forma más alta de su conducta. Por tanto,
practicar el bien por el bien mismo, investigar la verdad en virtud de la
investigación misma y desplegar enérgicamente nuestras fuerzas sin
poner nunca la mira en una meta abstracta sino en el desarrollo in-
terior y vivo del hombre mismo. El hombre animado por dichos
móviles aparece como el primer hombre verdaderamente mayor de
edad en la historia intelectual de Alemania. Así lo expresa Lessing en
la segunda obra, Erziehung des Menschensgeschlechts.
Lessing veía en todas las religiones simples etapas en las que se
realiza la religión ideal de la humanidad y bajo la cual se unirán algún
día todos los hombres auténticamente sinceros. En el interior de la
historia, que abarca las diversas religiones y también la Iglesia lutera-
na, sólo hay decisiones humanas preliminares, afirmaciones humanas
de talo cual posibilidad histórica, pero no un encuentro con Dios,
que interviene desde fuera y exige la fe por medio de una decisión
obediente y definitiva del hombre. Según Lessing, ninguna Iglesia y
ninguna religión tienen el derecho de apelar a una tal revelación, ya
que la revelación, en este sentido, es precisamente el factor que Les-
sing excluye de su comprensión de la historia. La historia es la revela-
ción. La revelación debe ser comprendida en el sentido de Lessing
como la selección sucesiva o simultánea de las posibilidades propias e
inherentes a la humanidad histórica. La revelación es la educación del
género humano. La educación no da al hombre nada que ya no tenga;
sólo se lo da de modo más rápido y fácil. La revelación tampoco da al
género humano nada que la razón no pueda descubrir 3o .
Lessing no pensaba que no hubiera razones para preferir una po-
sición religiosa o filosófica a otra. Pero se trataba para él de una
cuestión de grados, de una infinita aproximación a la verdad absoluta

30. Citado por K. Barth, o.c. en la nota 16, p. 134.

237
 La Ilustración y su problemática teológica

y no de la consecución, en un momento dado, de una verdad abso-

luta con validez última o universal. Es conocido el aforismo de
Lessing según el cual, si Dios tuviera en su mano derecha toda la
verdad y en su mano izquierda sólo la impulsión a la búsqueda de
la verdad y me obligara a escoger, yo me precipitaría hacia la izquier-
da, porque la verdad pura es para él sol031.
Lessing cultivó también otros campos del saber32 , pero lo que le
abrumó durante los últimos años de su vida fueron los asuntos teoló-
glCOS.

VII. Ruptura con la Ilustración: «5turm und Drang»

La época de Sturm und Drang, en cuanto a la teoría, puede darse

por iniciada con Hamann y Herder en la década de 1760-1770. En
cuanto a la narrativa y el teatro, adquiere su fisonomía en la década
siguiente. La obra teatral que servirá como nombre al movimiento
entero es Sturm und Drang, de Friedrich Maximilian Klinger, del año
1776; pero dos años antes surgió la novela que dará a conocer este
movimiento a toda Europa: Die Leiden des jüngen Werthers (1774). Si
nos contentamos con la calificación de prerromántica, y no direc-
tamente romántica, la época de Sturm und Drang o de la sensibilidad
(Empfindsamkeit), es sobre todo por respeto a la nomenclatura histó-
rica. Aunque no se haya llegado a la radicalidad de conciencia y senti-
do del Romanticismo propiamente dicho, ya se ha conseguido el nivel
máximo de la emotividad y el patetismo.

31. ef. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universal VI, Barcelona

1985, p. 494s.
32. En el campo de la teoría estética, Lessing se propuso en el Laokoon (1766)
analizar las diferencias de la poesía y las artes plásticas, la pintura y la escultura. Si la
acción humana es el tema específico de la poesía, esto se puede afirmar aún más categó-
ricamente del drama, tema al que Lessing prestó atención en la Hamburger Dramatur-
gie (1767-1769). Toda la dramaturgia de Lessing está penetrada por la idea de que la ley
de la causalidad reina también en el interior del hombre, sin la menor excepción y con
carácter universal.

238
 Pietismo e Ilustración en Alemania

1. Johann Georg Hamann (1730-1788j33

Wolff había sido un gran sistematizador; Hamann no habría sa-

bido qué hacer con los sistemas filosóficos. Wolff representaba el
poder de la razón discursiva; Hamann odiaba lo que consideraba
abstracción unilateral y rechazaba la tiranía de la razón discursiva;
W olff aspiraba a las ideas claras y distintas; Hamann escribía senten-
cias de oráculos, que le valieron el apodo de «mago del Norte». Ha-
mann se enfrentó con el racionalismo de la Ilustración, que represen-
taba para él el poder del diablo, no el de la razón divina.
Una de las características principales del antirracionalismo de
Herder es su fundamento religioso. Hamann igualmente. En relación
con el problema del origen del lenguaje, Hamann sostenía que el
lenguaje era, no una invención artificial de la razón humana, sino
revelación divina. Hamann también estaba convencido de que la poe-
sía no es producto de la razón. El lenguaje y las artes son producto de
la revelación. El genio es un profeta cuya inspiración es divina.
Su pietismo le conducía a despreciar la razón y a complacerse en
restringir su poder. En cuanto a la esfera religiosa, no se trata sólo de
que la .teología natural de W olff sea inadecuada; es que hay que des-
truirla en nombre de la fe. La concepción de la historia para Hamann
es como autoexpresión o comentario de la palabra de Dios. La histo-
ria, igual que las Escrituras, posee un sentido místico o «verdadero»,
que es el revelado por Dios, no el descubierto por el paciente e incan-
sable esfuerzo de la razón. Hamann tiende a aplicar a la comprensión
de la historia la concepción protestante del sentido verdadero de las
Escrituras, revelado por el Espíritu Santo al creyente individual, silen-
cioso y orante. La exégesis profunda, de la Escritura o de la historia,
es asunto sólo de Dios.

33. Obras: Sdmtliche Schriften, ed. crítica dejo Nadler, 6 vols., Viena 1949-1957.
Estudios de interés: H. Schreiner, Die Menschwerdung Gottes in der Theologie johann
Georg Hamanns, Tubinga 1846; M. Seils, Theologische Aspekte zur gegenwdrtigen
Hamann-Deutung, Gotinga 1957; W. Leibrecht, Gott und Mensch bei johann Georg
Hamann, Gütersloh 1958; W.M. Alexander, J.G. Hamann's philosophy and faith, La
Haya 1966; H. Herde,johann Georg Hamann. Zur Theologie der Sprache, Bonn 1971;
T.J. German, Hamann on language and religion, Londres-Nueva York 1981; J. Nad-
ler, johann Georg Hamann, der Zeuge des Corpus Mysticum, Salzburgo 1949; R.G.
Smith, J.G. Hamann (1730-1788). A study in christian existen ce, with selection of his
writings, Nueva York 1960.

239
 La Ilustración y su problemática teológica

Desde el principio el hombre fue poeta, músico, pensador y

adorador a la vez. El racionalismo de la Ilustración había hipostasia-
do, en opinión de Hamann, la razón, hablando de ella y de sus con-
quistas como si fuesen algo independiente y como si el ideal de la vida
humana consistiese en la conquista de todas las esferas por la razón.
De este modo tendieron a dar al hombre una concepción falsa de sí
mismo y de sus actividades. Abstrajeron una función de la actividad
del hombre y la convirtieron en el todo.
La hostilidad hacia las abstracciones falsas o unilaterales se ma-
nifiesta en la crítica de Hamann a la primera Crítica de Kant. En su
Metakritik über den Purismus der Vernunft, Hamann atacaba las se-
paraciones kantianas de la razón (obra no publicada en vida de Ha-
mann).
Hamann influyó también mucho en Herder en su concepción de
la historia.

2. Johann Gottfried Herder (1744-1803j34

Herder es un pensador que reacciona contra la Ilustración y rom-

pe con ella. Hijo de un maestro pietista, empezó estudiando medicina
en la Universidad de Konigsberg, pero se pasó pronto a la teología.
Asistió a las clases de Kant, en la época precrítica, que le introdujo a la
lectura de Rousseau y Hume. También trabó amistad con Hamann.
En 1765 fue ordenado pastor protestante.
Herder distinguía entre diversos tipos de lenguaje. La insistencia
de Herder en el alemán y en la poesía espontánea del pueblo como
base de una literatura poética desarrollada puede considerarse tam-
bién como un estadio inicial en el desarrollo de su filosofía de la

34. Obras: Samtliche Werke, ed. por B. Suphan y otros, 33 vols., Berlín 1877-1913.
Estudios de interés: W. de Boor, Herders Erkenntnislehre in ihrer Bedeutungfür seinen
religiosen Idealismus, Gütersloh 1929; H. Erdmann, Herder als Religionsphilosoph,
Hersfeld 1868; H. Kuhfuss, Cott und Welt in Herders «Ideen zur Philosophie der
Ceschichte der Menschheit», Emsdetten 1938; J. Ninck, Die Begründung der Religion
bei Herder, Leipzig 1912; O. Baumgarten, Herders Lebenszweck und die religiose
Frage der Cegenwart, Tubinga 1905; E. Hoffart, Haders «Cott», Walluf-Nendeln-
Sandig 1975, reproducción de la edición de 1918 en Halle; V. Verra, Mito, rivelazione e
filosofía in f.C. Herder e nel suo tempo, Milán 1966; E. Fülling, Ceschíchte als Offen-
barung. Studíen zur Frage Historismus und Claube van Herder bis Troeltsch, Berlín
1956.

240
 Pietismo e Ilustración en Alemania

historia, la cual acentúa el desarrollo de las culturas nacionales consi-

deradas como totalidades en las que los lenguajes tienen una función
importante.
En 1770 publicó Abhandlung über den Ursprung der Sp ra eh e .
Rechazando las tesis extremas y opuestas del origen divino del len-
guaje y su «invención», Herder insiste en que la cuestión del origen
del lenguaje sólo se puede resolver sobre la base de datos empíricos
referentes al desarrollo y el uso de la lengua, y que no se puede
determinar mediante enunciados dogmáticos y teóricos a priori. Her-
der defiende que el lenguaje no tiene origen, en sentido propio, sino
que es connatural al hombre. Preguntar por el origen del lenguaje es
preguntar por el origen de la razón humana. Inventar el lenguaje
es para él tan natural como el hecho de ser hombre. Sin lenguaje, el
hombre carece de razón, y viceversa. Sin lenguaje ni razón, es incapaz
de recibir ninguna enseñanza divina, y sin enseñanza divina tampoco
posee razón ni lenguaje. Si se quiere aceptar esa ayuda sobrenatural
por otras razones, esto no afecta mi objetivo, dice Herder, pero no
por eso ha sido Dios quien ha inventado el lenguaje para el hombre;
ha sido éste, poniendo en práctica facultades propias, aunque bajo un
guía superior, quien ha tenido que inventar ellenguaje35 .
En 1771 pasa a ser capellán del conde Schamburg-Lippe en Bücke-
burgo En esa época Herder ya estaba en rebeldía contra las ideas
típicas de la Ilustración. No puede sorprender que Herder completara
su ruptura simbolizada por la obra Aueh eine Philosophie der Ge-
sehiehte zur Bildung der Mensehheit (1774). Los ilustrados se acercan
a la historia con el presupuesto de que ella debe representar un mo-
vimiento que parte del misticismo religioso y la superstición y ascien-
de a una moralidad libre e irreligiosa. Pero, si estudiamos la historia a
la luz de tales presupuestos, nunca lograremos entender su realidad
concreta. Para comprender realmente el desarrollo histórico del hom-
bre debemos abstenernos de forzar los datos históricos.
También escribió extensamente sobre temas literarios o cuestiones
teológicas y bíblicas, pero la obra capital de ese período es Ideen zur
Philosophie der Gesehiehte der Mensehheit (1784-1791), publicada en
cuatro partes. En ella dice que el hombre está organizado para la re-
ligión. Ésta y la humanidad están íntimamente relacionadas, hasta el
punto de que la primera se describe como la humanidad suprema. El

35. ef. K. Barth, o.c. en la nota 16, p. 174-194.

241
 La Ilustración y su problemática teológica

origen de la religión se halla, según Herder, en una inferencia espon-

tánea que practica el hombre desde los fenómenos visibles a su causa
invisible. Decir que la religión se debe al miedo es apelar a una causa
totalmente inadecuada. Incluso las falsas religiones dan testimonio de
la capacidad humana de reconocer a Dios. El hombre puede inferir la
existencia de seres que no existen tal como él los concibe. Pero tal
inferencia de lo visible a lo invisible, de los fenómenos a la causa
oculta, es un paso injustificado. En el libro quinto de la primera parte
Herder afirma explícitamente la espiritualidad e inmortalidad del alma
humana.
Herder está lejos de la mentalidad ilustrada que consideraba el
desarrollo deseable de la civilización como un movimiento de apar-
tamiento de la religión. Herder puede haber sido liberal como cris-
tiano, pero estaba profundamente convencido de la indispensabilidad
de la religión en la cultura humana.
Quizá se podría resumir la situación del modo siguiente. Como
historiador hostil a la tendencia a juzgar todas las culturas a la luz de
la civilización de su época, Herder se inclinaba profundamente al
historicismo y al relativismo, difícilmente compatibles con el dogma
del progreso. Pero como filósofo que creía no sólo en la bondad y
la perfectibilidad naturales del hombre, sino también en la obra de la
providencia divina en y por las acciones del hombre, Herder se incli-
naba naturalmente a la conclusión de que las potencialidades supre-
mas del hombre se realizarán a pesar de todos los obstáculos que halle
en el camino.
Durante los últimos años, Herder publicó varios trabajos de
teología, particularmente los Escritos cristianos (1794-1798), que son
en general racionalistas. También escribió contra la filosofía crítica de
Kant: Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft (1779) y Kalli-
gane (1780), crítica de la Crítica del juicio. Según Suphan la destem-
plada crítica de la filosofía kantiana en los últimos años de Herder
obedece a motivos de orden pastoral o teológico. Herder observaba,
como examinador, que los jóvenes teólogos no alcanzaban la forma-
ción científica y moral deseada a causa de su dedicación al estudio de
la filosofía crítica36 . Emprendió también la publicación de una nueva
revista literaria, «Adrastea» (1800-1804).
Herder fue un hombre de intereses variados. Y aunque no fue un

36. J.G. Herder, Obra selecta, Madrid 1962 (trad. de P. Ribas), p. XIII-XLII.

242
 Pietismo e Ilustración en Alemania

filósofo sistemático importante, fue un escritor fecundo que tuvo gran

influencia en la vida y el pensamiento alemanes. Fue uno de los pri-
meros en apreciar positivamente, con simpatía y apertura de espíritu,
el mundo de la edad media, descrito por la Aufklarung como un
mundo bárbaro y oscuro, y en redescubrir en la Reforma, sobre todo
en Lutero, un hecho de envergadura, eventualidad que el siglo XVIII
había descartado. Herder subrayó deliberadamente y con predilec-
ción los factores de la realidad histórica que, precisamente, habían
incitado a la Aufklarung a sospechar, cuando no a detestar, la historia
y los factores que la tendencia absolutista del siglo XVIII juzgaba in-
coordinables; él los encomendó a la atención y estima de sus contem-
ráneos como factores directamente constitutivos de la noción de his-
toria. Pues historia significa tradición.
Ya que Herder halla a Dios en el acontecimiento, el acontecimien-
to en la experiencia de sí, la experiencia personal en la experiencia
colectiva de la historia, es natural y claramente el representante del
optimismo en cuanto a la historia, su evolución y progreso.
Nada más fácil para Herder que encontrar la transición hacia la no-
ción de revelación. Ser hombre significa ser parte integrante de la
historia. El fundamento divino de la religión es un hecho, y la religión
sólo puede presentarse en la historia, tiene que ser continuamente
historia viva. Situarse en la historia significa hallarse en la corriente de
la revelación. El que nosotros participemos en una tradición es in-
herente a la concepción de nuestra existencia. Según Herder, la exis-
tencia del hombre en su historicidad comporta su participación, tan
directamente como es posible, en la revelación de Dios. La naturaleza,
en su marcha histórica, es para Herder acto y palabra de la divinidad.
Es evidente que los presupuestos generales de Herder habían de
proporcionarle una clave nueva, primeramente para la interpretación
de la Biblia. Piénsese lo que se piense de su manera de comprender la
Biblia, hay que concederle que la leía con amor y alegría y que son
numerosos los que él inició a una tal lectura; su método sólo podía ser
éste: cuanto más experimenta uno sentimientos humanos leyendo la
palabra de Dios, tanto más se acerca al objetivo de su autor, que ha
creado al hombre a su imagen y actúa humanamente por nosotros en
todas las obras en que se nos muestra como Dios.
Está claro que detrás de estos temas está el axioma herderiano
según el cual en toda la analogía de la naturaleza la divinidad sólo ha
actuado siempre a través de ella. En 1774 aparece Alteste Urkunde des

243
 La Ilustración y su problemática teológica

Menschensgeschlechts, escrito sobre el sentido de la revelación bíblica,

donde transparenta su visión teológica de la historia.

3. Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819j37

Jacobi, que llegó a ser presidente de la Academia de Ciencias de

Munich, era un filósofo de la fe. Insistía en que su intención no era
construir un sistema académico de filosofía, sino que sus escritos eran
expresión de su vida interior y de su experiencia, impuestos por un
poder superior e irresistible.
Jacobi había estudiado a Spinoza y, en su opinión, la filosofía de
éste era el único sistema lógico. Ya que en el proceso de demostración
de verdades la razón humana sólo puede pasar de lo condicionado a lo
condicionante, y no puede pasar por encima de lo condicionado hasta
una divinidad trascendente. Por eso, todas las demostraciones metafí-
sicas de un fundamento último de la existencia tienen que conducir al
monismo, a la concepción de un sistema del mundo que equivale al
ateísmo, como sostuvo Jacobi en su correspondencia con Mendels-
sohn. Pero todo ello no significa que se tenga que aceptar el spinozis-
mo. Al contrario, hay que rechazarlo en nombre de la fe, que es un
asunto de ánimo y no de razón especulativa. Es un caso semejante al
de Pascal en relación con Montaigne. El resultado de esta posición es
una separación completa entre la filosofía y la esfera de la fe. Intentar
demostrar la existencia de Dios equivale a intenta'r reducir a Dios a un
ser condicionado; a la larga, la metafísica especulativa tiene que des-
embocar en el ateísmo.
Del mismo modo que no demostramos la existencia del mundo
exterior sino que gozamos, en la percepción sensible, de una intuición
inmediata de la existencia de los objetos sensibles, así también te-
nemos, o podemos tener, una intuición inmediata de la realidad su-
prasensible, intuición que llamamos «fe». En uno de sus últimos escri-
tos, Jacobi habla de la razón superior (Vernunft, distinta de Verstand)
por la que captamos inmediatamente la realidad suprasensible. No

37. Obras: Werke, ed. de F. Roth, 6 vols., Leipzig 1812-1825. Estudios de interés:
A. Frank, Jacobis Lehre vom Glauben, Halle 1910; C.A. Thilo, Jacobis Religionsphi-
losophie, Langensalza 1905; W. Weischedel, Jacobi und Schelling. Eine philosophisch-
theologische Kontroverse, Darmstadt 1969.

244
 Pietismo e Ilustración en Alemania

podemos probar la existencia de Dios a quien la niegue, pero con la

negación él mismo se excluye de un aspecto de la experiencia humana.
O, más bien, su negativa es un resultado de la ceguera para todo lo
que no sea la percepción del mundo corpóreo y el conocimiento de las
relaciones entre las cosas finitas. La luz nos viene de la esfera de la
realidad suprasensible, pero cuando intentamos atraparla mediante
la razón discursiva, se apaga.
]acobi acogió favorablemente la filosofía crítica como un mo-
vimiento que limpiaba el terreno para la fe. Pero rechazaba la teoría
kantiana de los postulados de la razón práctica. La creencia en Dios
no es un postulado práctico, sino resultado de la fe, de una ilumi-
nación interior de la razón superior. ]acobi acepta la filosofía kantiana
en cuanto es incompetencia de la razón discursiva para trascender la
esfera de lo sensible y la rechaza en la medida en que le parece excluir
la aprehensión directa de Dios y de los valores morales.

VIII. La filosofía trascendental de Kant (1724-1804)38

Kant pertenece históricamente a la época de la Ilustración euro-

pea, por más que la actitud mental de ésta hubiera caducado ya en
muchos aspectos. El filósofo de Konigsberg se mantuvo equidistante
de una actitud ingenua y de una actitud hostil hacia la Ilustración. Su
filosofía no representa solamente un hito intelectual, sino también una
reforma de la Ilustración europea. Con la divisa Sapere audel, Kant
asumió esa consigna de su época y la elevó a la categoría de principio

38. Obras: Gesammelte Schriften, ed. crítica de la Academia de las Ciencias Prusia-
na, 22 vols., Berlín 1902-1942. Estudios de interés: K. Bayer, Kants Vorlesungen über
Religionslehre, Halle 1937; J. Bohatec, Die Religionsphilosophie Kants in der «Religion
innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft», Hamburgo 1938; F.E. England, Kant's
conception of God, Londres 1929; M. Heidegger, Kant und das Problem der Meta-
physik, Bonn 1929; B. Jansen, Die Religionsphilosophie Kants, Berlín y Bonn 1929;
J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique, Brujas 1923-1945, vols. 3 y 5;
A. Messer, Kommentar zu Kants ethischen und religionsphilosophischen Hauptschrif-
ten, Leipzig 1929; W. Reinhard, Ueber das Verhdltnis van Sittlichkeit und Religion bei
Kant, Berna 1927; C. Sentroul, La philosophie religieuse de Kant, Bruselas 1912; c.c.J.
Webb, Kant's philosophy of religion, Oxford 1926; H. Frankenberger, Kant und die
Frage nach der gottlichen Al/genugsamkeit. Zur transzendentalen Wende in d. philos.
Gotteslehre, Francfort-Berna-Nueva York 1984; A. W. Bentel, Die Beugung der reinen
Vernunft zur Religion: d. Spiel d. Spiele oder wo sich d. Paralel/en treffen oder nicht,

245
 La Ilustración y su problemática teológica

orientador39 . Según palabras de Karl Barth, aquí el siglo XVIII se vio

comprendido y afirmado él mismo en sus límites 4o • Antes de Kant, la
Aufklarung era la autoafirmación absoluta e ilimitada, pero finalmen-
te incierta, de la razón. Para designar la espiritualidad kantiana y
postkantiana, como la de la Aufklarung, debemos añadir: la autoafir-
mación de la razón es ahora precisa y restringida, y sólo así es crítica y
segura. Ésta es la novedad de Kant. A partir de él, el uso humano de la
razón deja el camino ancho para entrar por la puerta estrecha. Ello
vale también, y sobre todo, para la teología. Ésta en adelante no podrá
formular sus proposiciones sin esclarecer el método de la razón que
utiliza para su formulación. El principio básico de la razón kantiana
está en la autonomía, en la libertad como capacidad para regirse por
sus propias leyes. Pero la razón ve que choca con sus límites, tanto en
el campo teórico como en el práctico. Ésta es la grandeza de Kant.
De carácter extraordinariamente reservado, se puede afirmar de
Kant, con mayor exactitud aún que de otros filósofos, que los verda-
deros acontecimientos de su vida se producen en la esfera del pensa-

Francfort-Berna 1983; L. Hauser, Religion als Prinzip und Faktum: das Verhdltnis von
konkreter Subjektivitdt und Prinzipientheorie in Kants Religions- und Geschichtsphi-
losophie, Francfort-Berna 1983; G. di Salvo, Cristianesimo e Jede razionale in Kant,
Milán 1981; H.O. Kuinst, Zum Verhdltnis von Wissen und Glauben in der kritischen
Philosophie Immanuel Kants. Struktur und Aufbauprobleme dieses Verhdltnisses in der
Kritik der reinen Vernun[t, Abo 1978; E. Menéndez Ureña, La crítíca kantiana de la
sociedad y de la religión, Madrid 1979; A.W. Wood, Kant's moral religion, Ithaca~Nue­
va York 1970; íd., Kant's rational theology, Ithaca-Nueva York 1978; G.E. Michalson,
Jr., The historical dimensions of a rational faith. The role of history in Kant's religious
thought, Washington 1977; F.J. Herrero, Religión e historia de Kant, Madrid 1975; M.
Despland, Kant on history and religion, Montreal 1973; A.E. EIschazli, Kants kritische
Philosophie und das Problem der Offenbarung, Hamburgo 1970; W.H. Walsch, Kant's
moral theology, Londres 1965; H. de Vos, Kant als Theologe, Baarn 1968; S. Klausen,
Das Problem der Erkennbarkeit der Existenz Gottes bei Kant, Oslo 1959; H.G. Red-
mann, Gott und Welt. Die Schóp[ungstheologie der vorkritischen Periode Kants, Gotin-
ga 1962; W. Schultz, Kant als Philosoph des Protestantismus, Hamburgo 1960; H.
Eklung, Die Würde der Menschheit. Ueber die erkenntnistheoretischen Vorausset-
zungen der Religionsphilosophie bei Kant, Uppsala 1947; A. Lamacchia, La filosofia
della religione in Kant. 1: Dal dogmatismo teologico al teismo morale (1755-1783), Bari
1969; A. Cortina, Dios en la filosofía trascendental de Kant, Salamanca 1981. Hay que
señalar también la importancia de la revista «Kant-Studien», fundada por H. Vaihinger
en 1896.
39. Was ist Aufkldrung?, VIII, 35 (las citas se hacen de acuerdo con la edición de la
Academia: las cifras romanas corresponden al volumen y las arábigas, a la página).
40. ef. K. Barth, a.c. en la nota 16, p. 135ss.

246
 Pietismo e Ilustración en Alemania

miento; Kant no posee otra biografía que la historia de su tradición

filosófica. Es el primero, entre los grandes filósofos de la época mo-
derna, que se gana la vida enseñando profesionalmente sus asignatu-
ras. y a partir de él la filosofía alemana y europea empieza a hablar
alemán 41 .
En general, el pensamiento de Kant se sitúa en la encrucijada de
los dos grandes caminos que determinaron durante más de un siglo la
marcha del pensamiento europeo: el racionalismo y el empirismo. En
este sentido, dos de los pensadores que más influyeron en Kant
fueron Hume y Rousseau, el primero en la filosofía teórica y el segun-
do en la práctica42 . Pero no se puede olvidar, para comprender la
filosofía kantiana correctamente, la gran influencia que tuvieron en su
pensamiento, junto con el racionalismo ya mencionado, el pietismo,
sobre todo a través de sus maestros M. Knutzen y F.A. Schultz. Esas
dos corrientes fueron también la causa de la renovación del pensa-
miento alemán del siglo XVIII, aunque por motivos distintos 43 . Aspec-
tos esenciales de la obra de Kant serían inexplicables si olvidáramos
que sobre él gravita toda la tradición cristiana, asumida desde una
perspectiva ilustrada y fundamentalmente ética 44 .
Para captar la intención del pensamiento kantiano se debe seguir el
orden de las preguntas tradicionales de Kant: ¿Qué puedo saber r,
¿qué debo hacer?, ¿qué me es permitido esperar?, a las que todavía
podríamos añadir otra: ¿Qué puedo admirar?45 Kant es a la vez un
modelo de filosofía inacabada y un ejemplo de pensamiento inicial.
Suscitó todos los intentos de acabamiento, sobre todo en el idealismo
alemán. Por tal motivo y en razón de la influencia decisiva que ha
ejercido sobre el pensamiento moderno y de la importancia de las
controversias suscitadas, es un filósofo a quien debemos preguntar
continuamente sobre sus intenciones.

41. E. Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, 1: La filosofía tras-

cendental: Kant, Herder, Barcelona 1986, p. 9. Esta obra me ha sido muy útil para
confeccionar el presente estudio sobre Kant.
42. Cf. O. Hóffe, Immanuel Kant, Herder, Barcelona 1986. Seguiré muy de cerca
esta obra a lo largo de todo el apartado sobre Kant.
43. V. Delbos, La philosophie pratique de Kant, París 31969, p. 7.
44. Cf. 1. Kant, Prolegomens, Barcelona 1982 (trad. de G. Vilar, introd. de
P. Lluís), p. 21-49.
45. Cf. Ph. Secretan, Méditations kantiennes, Lausana 1981.

247
 La Ilustración y su problemática teológica

1. ¿Qué puedo saber?

La primera de las preguntas kantianas se refiere al conocimiento.

Kant designa la ciencia filosófica fundamental con el nombre de «fi-
losofía trascendental», que para diferenciarla de la filosofía trascen-
dental medieval se puede denominar filosofía trascendental crítica.
Kant desarrolla la filosofía trascendental primeramente con referencia
a la razón como facultad cognoscitiva, llamada también razón teórica
o especulativa, que él diferencia de la razón práctica o facultad del
querer.
La condición peculiar de la metafísica es que ésta aparece como
necesaria e imposible al mismo tiempo. A la razón humana se le for-
mulan ciertas cuestiones que no puede eludir, pero para las que tam-
poco halla respuesta46 : los principios incondicionados. Así, lo que
constituye la esencia de la metafísica, trascender la experiencia, es
también la razón de que sea imposible como ciencia. El intento de
obtener conocimientos independientemente de la experiencia precipi-
ta a la razón en la oscuridad y en contradicciones 47 • Por tanto, no se
trata de obstáculos externos que se opongan a la metafísica. Su propia
esencia, el conocimiento al margen de la experiencia o conocimiento
de la razón pura, es lo que se interpone en su camino; la metafísica se
convierte así en campo de disputas interminables 48 .
No por ello renuncia Kant a las preguntas de la metafísica ni se
suma a ninguna de las corrientes contrincantes: dogmáticos, escép-
ticos o empiristas. Opta por establecer un tribunal que examine las
posibilidades de un conocimiento puramente racional, ratifique las
aspiraciones legítimas y rechace las pretensiones no fundamentadas.
Este examen se llama crítica. La crítica kantiana es un esfuerzo por
devolver a la antigua metafísica toda su fuerza y liberarla del descré-
dito en que había caído en el siglo xvm 49 . Lo que le falta a la metafí-
sica es un estatuto. Todo el esfuerzo de Kant se dirige a substituir un
estatuto de naturaleza por un estatuto jurídico. Lo que importa no es
agarrarse desesperadamente a la antigua metafísica, como hacen los
dogmáticos, ni tampoco abandonarse en los brazos del indiferentis-

46. KrV, A, VII.

47. Ibíd., VIII.
48. Ibíd., VIII.
49. J. Lacroix, Kant, Buenos Aires 1969 (trad. de lA. 5irolli), p. 10.

248
 Pietismo e Ilustración en Alemania

mo, como hacen los escépticos, sino llevar el problema al plano de la

reflexión filosófica y convertir en objeto de investigación la razón
misma como facultad de conocer. Llevar la razón a juicio, un juicio en
el que acusado y juez coinciden so . La metafísica se convierte así en el
conocimiento que la razón tiene de ella misma. La razón metafísica
tiene como tarea medir su propio poder. Límites y principios del uso
de la razón especulativa: ésta es la tarea de toda metafísica futura.
Objeto de la experiencia son las cosas, y objeto de la filosofía es la
experiencia en general y el mismo hecho del conocimiento humano.
La filosofía deja de ser una explicación de las cosas para pasar a ser
una explicación del conocimiento de las cosas. Investiga las fuerzas o
las facultades del conocimiento como las condiciones necesarias que
preceden al hecho del conocimiento. Éste, o no puede ser explicado o
sólo lo es por las condiciones que lo preceden y que no son conoci-
mientos en el sentido empírico ni en el metafísico. Es el punto de vista
trascendental. Ahora sabemos por qué conocemos. Kant responde de
este modo a dogmáticos y escépticoss 1 .
Ahora bien, lo trascendental no es lo trascendente; desde el punto
de vista del conocimiento no se pasa de la idea al ser. Dicha dispo-
sición natural de la razón es la que ésta tiene que vencer, y tal es el
objeto de la crítica.
Para que la metafísica alcance también el rango de ciencia, Kant
propone igualmente una revolución en su modo de pensar que, como
en el caso de la matemática y de la ciencia natural, suponga en el sujeto
cognoscente una relación creadora con el objeto. Como ciencia espe-
culativa, hasta ahora ha ido vacilando. Hay que poner en la razón las
reglas, las leyes y los planes según los cuales se edifica una ciencia.
Kant persigue en la Crítica de la razón pura algo más que una
refutación de las teorías metafísicas. No se limita a superar el racio-
nalismo, el empirismo y el escepticismo; funda sobre todo una nueva
posición del sujeto respecto del objeto. El conocimiento no debe re-
girse ya por el objeto, sino por nuestro conocimiento s2 . Ésta es la
revolución copernicana. Dicha revolución, que consiste en admitir
que las cosas se regulan de acuerdo con nuestro conocimiento, desem-

50. KrV, A, Xl!.

51. K. Fischer, Vida de Kant e historia de los orígenes de la filosofía crítica: 1. Kant,
Crítica de la razón pura l, Buenos Aires 81976, p. 21-114.
52. KrV, B, XVI.

249
 La Ilustración y su problemática teológica

boca en una contradicción ruinosa para la metafísica: al tener que

considerar las cosas como fenómenos, es a ellas a las que se debe
limitar el saber. El cometido esencial de la metafísica es sobrepasar los
límites de la experiencia posible. La revolución copernicana de Kant
proclama que los objetos del conocimiento no aparecen por sí mis-
mos, sino que deben ser iluminados por el sujeto (trascendental). Por
ello no deben considerarse ya como cosas que subsisten en sí mismas,
sino como fenómenos. Al modificarse el fundamento de la objetividad
y la teoría del objeto y al depender la teoría del objeto u ontología de
una teoría del sujeto, no puede existir ya una ontología autónoma.
El noumenon es, pues, en primer lugar la expresión de una limita-
ción del espíritu humano, y la crítica, la ciencia de los límites. Ya que
hay un más allá del saber, no hay un saber absoluto. La concepción de
la cosa en sí, como límite de la razón humana, lleva a Kant a distinguir
entre el conocimiento y el pensamiento: pensar es más vasto que
conocer. Si no se conoce la cosa en sÍ, por lo menos se piensa. Desde
Kant, el problema del fenómeno no es ya el del fenomenismo, sino el
de la aparición, el de la manifestación. De todos modos, el ser no se
identifica con el fenómeno: es distinto de la totalidad de su aparecer.
El mundo de los fenómenos no es la última palabra. El fenómeno no
es la apariencia de la cosa, sino la cosa que aparece 53 • La fenomenali-
dad no es más que el objeto en su estado «para nosotros».
Kant muestra en su dialéctica trascendental que los intentos de la
razón pura para conocer un mundo más allá de los fenómenos, un
mundo que sería el verdadero ser, fallan. Todo el esfuerzo de la filoso-
fía tradicional para obtener conocimientos en la esfera de la metafísica
especulativa están condenados al fracaso. La razón no puede demos-
trar que el alma exista, que la voluntad sea libre y que Dios exista.
Pero tampoco puede demostrar lo contrario. La razón, en efecto,
logra su aspiración en la búsqueda de la unidad suprema. Y no halla
sólo una idea trascendental, sino tres ideas, según la división wolffiana
de la metafísica especial (yo, mundo y Dios): lo incondicionado como
unidad absoluta del sujeto pensante, que es objeto de la psicología
racional; lo incondicionado como totalidad de las cosas y de sus con-
diciones en el espacio y el tiempo, que es objeto de la cosmología
trascendental, y, en fin, lo incondicionado como la unidad absoluta de
la condición de todos los objetos del pensar, que es el ser supremo,

53. M. García Morente, La filosofía de Kant, Madrid 21982, p. 39.

250
 Pietismo e Ilustración en Alemania

Dios como objeto de la teología racional. Pero la razón debe detener

su marcha triunfante fingiendo conocimientos donde no los hay. La
razón cae en paralogismos (conclusiones erróneas) y antinomias (con-
tradicciones) y en demostraciones que se pueden refutar. La ilusión
trascendental consiste en considerar la tendencia natural del pensa-
miento a lo incondicionado como una ampliación del pensamiento, en
tomar los resultados del pensamiento como objetivamente válidos y
en creer que se ha encontrado un conocimiento auténticamente glo-
bal. A lo incondicionado le faltan en realidad las dos condiciones del
conocimiento objetivo: la intuición sensible y el concepto del enten-
dimiento. El ser sólo se nos da mediante la sensibilidad, es decir, la
objetividad.
El problema de los límites se plantea por culpa de esa disposición
de la razón a sobrepasar los límites que separan el orden categorial del
orden trascendental. Dicho límite, la razón lo impone al entendimien-
to. Si los fenómenos son los únicos contenidos válidos de las formas
categoriales, las ideas de la razón son sin contenido. En cuanto son
leyes, garantizan el orden de las operaciones del entendimiento o las
prácticas de la voluntad. El concepto de límite es el concepto de la
separación de dos mundos que la imaginación quiere unir: el mundo
de las formas llenas de un contenido fundamental y el mundo de las
formas ideales, puras, establecidas de derecho en su valor de prin-
cipios. Es la ilusión trascendental. El sentido del límite es la separa-
ción del concepto y de la idea. El límite postula y legitima la transgre-
sión. Pero el límite tiene por función prohibir creer que a la totalidad
trascendental puede corresponderle una substancia cósmica, psíquica
o divina.
La propia disolución de la apariencia trascendental no lleva a re-
chazar las ideas trascendentales de la razón pura. Kant les confiere un
nuevo sentido metodológico. No poseen función constitutiva alguna
para el conocimiento, pero sí una función reguladora. Y no sólo esto.
La metafísica, incluso como un sueño, interesa al filósofo, ya que es
un sueño que tiene lugar en virtud del mismo proceder de la razón. Si
la razón traspasa sus propios límites, sólo ella puede reconocer que los
traspasa. La verdadera autoconciencia de la metafísica consiste, pues,
en reconocer los límites de su propio proyecto. La metafísica se con-
vierte así en ciencia de los límites del conocimiento humano. De mo-
do que a la par que denunciada, la ilusión de la razón, «natural e
inevitable», es también justificada. Desvalorada como conocimiento,

251
 La Ilustración y su problemática teológica

es purificada como pensamiento. Pensar, más allá de conocer, es a la

vez una necesidad y un deber.
El capítulo que la primera Crítica dedica a la dialéctica no posee
sólo una relevancia teórica y negativa, sino también práctica y positi-
va. Ya que la existencia de Dios, la libertad y la inmortalidad no se
pueden demostrar ni refutar, «se corta de raíz la posición de las tesis
contrarias: el materialismo, el fatalismo, el ateísmo, la incredulidad de
los librepensadores, el fanatismo y la superstición»54. Más aún, los
límites que se trazan a la razón teórica dejan el espacio libre a la razón
práctica. La destrucción de la «mala» metafísica (por especulativa)
prepara el terreno para una «buena» metafísica, la metafísica práctica.
Según ésta, las ideas de Dios, libertad e inmortalidad no son conoci-
mientos de la razón teórica, sino postulados de la razón práctica. Las
ideas son la clave de bóveda que corona el edificio de nuestro conoci-
miento y sirven de enlace entre el mundo natural y el mundo moral.
«Así, pues, tuve que abolir el saber para dar paso a la fe»55, entendien-
do por fe el reconocimiento de la razón práctica pura. Ésta es la frase
clave para comprender a Kant. El pensador ético y metafísico se con-
vierte en crítico, pero se convierte en crítico para poder ser un pensa-
dor ético y metafísico. La crítica abre el espacio a una nueva metafísica
práctica fundamentada en la experiencia ética. La razón práctica pura
no es más que la moralidad, que Kant concibe en términos de libertad.
Así, la metafísica tradicional del ser cede su lugar a una metafísica de
la libertad. No existe para Kant ninguna prueba teórica válida de la
existencia de Dios. Con ello Kant declara imposible la teología na-
tural. Pero hace posible, por el mismo hecho, lo que él llama «teología
mora},>.
En Kant se da un desplazamiento significativo de lo que po-
dríamos denominar el lugar propio de la experiencia de Dios: éste
pasa del mundo a la conciencia. La crítica permite fundamentar la
metafísica gracias a la ética. Haciendo pasar la metafísica del dominio
de la ciencia al de la moral, pretende salvarla y restituirle su fuerza.
La tesis de Kant no afirma que Dios no existe, sino que Dios
escapa a una objetivación. Dios es el «totalmente otro» frente a todo
lenguaje objetivante; más exactamente, no se puede decir nada de
Dios en el plano teórico. Incluso en el menor detalle se opone Kant a

54. KrV, B, XXXIV.

55. KrV, B, XXX.

252
 Pietismo e Ilustración en Alemania

todo cuanto tiende a hacer de Dios un objeto, un instrumento en

orden a fines particulares.
Si es posible pensar a Dios sin incurrir en contradicción, pero no
es posible conocerlo teóricamente, entonces la única teología posible
para la razón pura, independientemente de toda revelación, la teología
filosófica, se basa en leyes morales 56 . Kant es fiel a su idealismo tras-
cendental: limita el conocimiento a la experiencia posible y deja un
lugar para la fe filosófica en Dios. El pensamiento, como tal, es fe, no
conocimiento.
La crítica que Kant hizo de la metafísica inaugura una nueva era en
el pensamiento moderno. Los límites del conocimiento nos conducen
de suyo a la moral, al arte, a la ética y a la estética. Sin embargo, hay
que decir claramente que Kant no es el enterrador de la metafísica sino
el desenmascarador de sus pretensiones científicas. La metafísica no
es, ni puede ser, ciencia en el sentido moderno del término, y sólo
muy modestamente puede pretender serlo en el sentido tradicional.

2. ¿Qué debo hacer?

Como en el campo teórico, en el campo práctico sólo es posible

la objetividad por medio del sujeto; el origen de la moral radica en la
autonomía, en la autoposición de la voluntad, que equivale a libertad.
La ética de Kant será, pues, una ética autónoma, una ética que no pasa
por el conocimiento y que tiene lugar únicamente porque el hombre
es hombre, es decir, ser racional para el que tiene sentido la deter-
minación de la propia conducta. El concepto de hombre que Kant
maneja es, pues, el de un ser racional finito que necesita de principios
a priori para determinar su conocimiento. Una voluntad libre y una
voluntad sometida a la ley moral son una sola y misma cosa. La unión
de la libertad y la ley: he aquí lo que fue, al mismo tiempo que el tema
esencial de sus especulaciones morales, el rasgo característico de la
personalidad de Kant 57 •
Así como la lógica no trata de descubrir verdades, sino qué es
verdad, la ética no trata de prescribir reglas morales, sino qué es regla
moral. Ahora bien, explicar cómo es posible la libertad es lo mismo

56. KrV, B, 664.

57. V. Delbos, o.c. en la nota 43, p. 35.

253
 La Ilustración y su problemática teológica

que explicar cómo la razón pura puede ser práctica. Y esto es para
Kant lo que ninguna razón humana puede explicar58 • La razón re-
basaría todas sus fronteras si se atreviera a explicar cómo la razón pura
puede ser práctica, lo que equivaldría a explicar cómo es posible la
libertad. No existe, en efecto, ningún otro dato teóricamente demos-
trable que nos permita comprender cómo una ley puede ser por sí
misma directamente fundamento determinante de la voluntad, cómo
es posible concebir teórica y positivamente esta especie de causalidad,
sino que lo único que podemos y debemos hacer es dar por supuesto,
por medio de la ley moral y en virtud de la misma, que dicha causa-
lidad existe59 .
Kant adopta en la ética una actitud contraria al relativismo, al
escepticismo y al dogmatismo. También Kant presupone que el juicio
y la acción morales no son producto de un sentimiento personal o de
la mera convención. La acción humana es objeto de una argumenta-
ción peculiar, pero que no deja de ser racional. La ética kantiana se
basa en el supuesto de que la razón puede determinar, según prin-
cipios, la voluntad.
Su autorreflexión ética le lleva al primer principio: el imperativo
categórico y la autonomía de la voluntad. Del mismo modo que hay
un a priori del saber, existe también un a priori de la moral. La auto-
nomía es aquella vinculación de la razón teórica y de la razón moral
en que ésta tiene la conciencia de vincularse a sí misma. La voluntad
no se somete en ella a ninguna regla diferente de la que ella misma
establece y acata como norma general. Sólo entramos en el campo
problemático de la ética donde se halla esta forma, donde las apeten-
cias y los deseos individuales se saben sometidos a una ley válida sin
excepción para todos los sujetos éticos y donde, al mismo tiempo y
por ~tra parte, el sujeto comprende y afirma esta ley como la suya
propIa.
La nueva fundamentación de la ética es fruto de un examen crítico
de la razón práctica. Ésta no es una razón distinta de la razón teórica;
sólo existe una razón, que funciona en el aspecto teórico y en el
práctico. Como hecho puro de la razón, la ley moral no necesita ser
deducida teóricamente, ni ser comprobada por experiencia alguna: se

58. E. Colomer, o.c. en la nota 41, p. 229.

59. Cf. E. Casirer, Kant, vida y doctrina, México 31978 (trad. de W. Roces), p. 308.
Véase también KrV, V, 80, 145; GMS V, 319ss.

254
 Pietismo e Ilustración en Alemania

impone por sí misma. La idea del deber no se podría sacar nunca de la

consideración de la naturaleza.
La razón designa en general la facultad de sobrepasar el ámbito de
los sentidos. La razón significa la capacidad de elegir la propia acción
independientemente de las motivaciones, los impulsos, las necesi-
dades y las pasiones sensibles, de las sensaciones de agrado o de des-
agrado. En suma, la moral es la inserción de lo inteligible en lo sensi-
ble. Es una moral dramática, porque es un conflicto entre razón y
sensibilidad.
La voluntad no es algo irracional, sino algo racional: la razón en
referencia al obrar. La voluntad es lo que distingue un ser racional de
los seres no racionales.
El hombre halla la ley moral en su conciencia, pero esta ley no es
su ley, sino la ley universal de todo ser racional. Sólo la capacidad de
obrar según leyes autoimpuestas permite hablar de una verdadera
voluntad. El término voluntad no significa la capacidad de destruir los
impulsos naturales, sino de distanciarse de los mismos y de suspen-
derlos como motivación última del obrar. El mundo inteligible, pu-
ramente heurístico desde el punto de vista del saber, es al mismo
tiempo un mundo moral. El pensamiento, regulador del conocimien-
to, se vuelve constitutivo de la acción. La idea es la regla de la acción
del hombre que debe esforzarse por que la naturaleza, lo sensible, se
acerque cada vez más a la libertad, a lo inteligible. Sólo la buena
voluntad puede acceder a esta dialéctica, que es la disposición de la
libertad a decir no a la naturaleza. Sólo la ley puede hacer al hombre
libre, es decir, realiza la libertad y así libera en el hombre su humani-
dad. Tal liberación es un deseo de la razón. La vida moral es el instru-
mento o la vía de la razón que se desea a sí misma.
El deber es la ética en forma de mandato, de exigencia, de impera-
tivo. El deber es la conformidad de la voluntad a los intereses de la
razón. Se llama práctica, porque se da a conocer, no como lagos teóri-
co, sino como nomos, como ley. Esta forma imperativa sólo tiene
sentido para aquellos sujetos cuya voluntad no es buena previamente
y por necesidad. No tiene objeto en el ser racional puro, cuya volun-
tad, como en Dios, es siempre buena por naturaleza 60 •
Sólo podemos hablar de deber cuando, además de un apetito ra-
cional, hay impulsos concurrentes en las tendencias naturales; cuan-

60. KpV, V, 72, 82.

255
 La Ilustración y su problemática teológica

do, además de un querer bueno, hay un querer malo o malvado.

Dicha circunstancia se da en el hombre. El supuesto de Kant en su
Crítica de la razón práctica es, pues, la idea de un hombre como ser
racional finito, es decir, un ser racional que no es solamente razón,
sino también sensibilidad. Sólo para un ser así es posible el deber. En
el hombre, entre el querer y el deber, se interponen las inclinaciones
de la sensibilidad, que lo mueven a acciones contrarias a la razón y a
su imperativo categórico. La voluntad del hombre no es santa, sino
que ha de hacerse santa respetando en su conducta la ley santa e
inviolable. La moralidad no es la racionalidad necesaria de un ser
infinito, sino la racionalidad posible de un ser finito, que puede dejar-
se guiar por la razón o seguir sus inclinaciones egoístas.
El criterio (metaético) de la moralidad, la bondad incondicional,
sólo se realiza cuando se hace lo que es justo únicamente por ser
moralmente correcto y, por tanto, cuando se quiere el deber mismo y
se cumple éste como tal. El elemento fundamental de la ley moral
viene dado por la conciencia del deber. El deber consiste en ,<la necesi-
dad de realizar una acción por respeto a la ley». El deber no es un
nuevo hecho moral, sino la expresión del hecho moral originario que
se manifiesta aquí como imperativo, es decir, como una regla que
impone a la voluntad la obligación de llevar a cabo una acción, al
margen de las inclinaciones de la sensibilidad, por el único motivo de
respeto a la ley. Queda así nítidamente establecida la distinción funda-
mental entre la «causalidad del ser» y la «causalidad del deber», sobre
la que descansa el concepto de libertad. La causalidad del deber no se
circunscribe a lo real, sino que se orienta hacia lo irreal, más aún, hacia
lo empíricamente imposible. El contenido puro y la vigencia pura del
imperativo categórico permanecerían, por tanto, en pie aunque la ex-
periencia no nos ofreciera ni un solo testimonio de que un sujeto real
hubiera obrado de acuerdo con él, como en rigor no nos ofrece nin-
guno ni nos lo puede ofrecer, ya que en realidad no podemos penetrar
en el interior de las intenciones de los hombres para explorar el carác-
ter de las máximas que rigen su conducta. A diferencia de la legalidad,
la moralidad no puede residir en la acción,sino sólo en su motivación,
el querer.
El obrar moral implica en primer lugar la realización de lo moral-
mente recto, el cumplimiento del deber, y, en segundo lugar, hace del
cumplimiento del deber la motivación básica.
Kant establece un criterio objetivo para la moralidad: el impera-

256
 Pietismo e Ilustración en Alemania

tivo categórico. Éste se sigue inmediatamente del concepto de lo ético

como lo simplemente bueno; por eso es categórico. Está referido al
ser racional; por eso es imperativo. El imperativo categórico no es
más que el concepto de la ética en las condiciones de los seres racio-
nales finitos. No se refiere a cualquier tipo de normas, sino únicamen-
te a lo que Kant denomina máximas. Kant acaba de encontrar la ley
fundamental de la razón práctica. Se trata de un imperativo categórico
que determina la voluntad al margen de todo contenido material, por
la mera forma de la ley, es decir, por la mera norma de obrar según
una norma, que pueda ser siempre y en todo caso universal y necesa-
ria. Dicha ley no contiene otra determinación que su mismo carácter
indeterminado de ley universal y necesaria. No impone acciones par-
ticulares, pero impone por ello mismo toda acción conforme a la ley
moral.
La libertad es la primera condición del imperativo categórico. La
moralidad tiene su origen en la libertad en su sentido más estricto: en
sentido trascendental. En consecuencia, el principio de todas las leyes
morales consiste en la autonomía, en la autolegislación del querer. La
autonomía designa negativamente la independencia respecto de las
determinaciones materiales; positivamente, la autodeterminación o
autolegislación 61 . Desde un punto de vista negativo, ser libre es ser
independiente respecto de la naturaleza, es escapar a sus causas. Pero
desde un punto de vista positivo, la libertad es la idea de una actividad
que se da a sí misma su propia ley, es la idea de autonomía. Con su
principio de autonomía sitúa Kant la ética filosófica sobre un nuevo
fundament0 62 .
El hombre virtuoso, el hombre que obra moralmente, no busca la
felicidad; pero, obrando moralmente, se hace digno de ella. Virtud y
felicidad constituyen, conjuntamente, el bien supremo, es decir, el
bien completo y acabado, no sólo de cada persona, sino incluso de un
posible mundo moral o inteligible. Como condiciones del bien supre-
mo, una exige la otra.
La razón pura práctica, al imponer absolutamente su ley a la vo-
luntad, exige también las condiciones indispensables para su cumpli-
miento. Estos postulados son la inmortalidad, la libertad y la existen-
cia de Dios. Por ellos, el ámbito de la razón teórica es ampliado en

61. KpV, V, ap. 8.

62. KpV, V, 40.

257
 La Ilustración y su problemática teológica

sentido práctico: las ideas trascendentales de la razón, que para la

razón teórica eran trascendentes y meramente reguladoras, se con-
vierten en inmanentes y constitutivas para la razón práctica, en cuanto
condiciones de posibilidad de la realización de su propio objeto ne-
cesario: el bien supremo. Pero la ampliación del ámbito de la razón en
sentido práctico no comporta aumento alguno del conocimiento en el
plano teórico.
Dios vuelve a encontrar cabida en la filosofía de Kant, pero sólo
como postulado de la razón práctica. Para la razón práctica es moral-
mente necesario admitir la existencia de Dios, no como fundamento de
la moralidad, ya que ésta descansa exclusivamente en la autonomía
de la razón, sino como condición de posibilidad de la realización del
bien supremo. Para saber qué es moral no necesito a Dios; pero sí lo
necesito para ponerlo en práctica. El hombre puede cumplir la ley
moral sólo si es libre; el hombre puede alcanzar la santidad sólo si es
inmortal; el hombre puede promover el bien supremo sólo si Dios
existe.
El asentimiento a las realidades suprasensíbles, objeto de los tres
postulados de la razón práctica, constituye la fe kantiana. Creer es
tener algo por verdadero, no porque lo creemos teóricamente, sino
porque 10 necesitamos para nuestra vida moral. Esta necesidad no
nace de una inclinación subjetiva, sino que constituye una exigencia
absolutamente necesaria de la razón. Y así, allí donde termina el saber,
empieza la «fe racional mora!», que arranca como hecho fundamental
de la libertad, a base de la cual no deduce sino que postula la certeza
de Dios y de la inmortalidad.
Por consiguiente, ya no es posible demostrar, sino simplemente
postular, la convergencia final de ambas series, la afirmación de que el
orden de la naturaleza tiene que conducir y conducirá en su marcha
empírica, en última instancia, a un estado del universo ajustado al
orden de los fines. Y es el contenido de dicho postulado el que, según
Kant, constituye el sentido «práctico» del concepto de Dios. Aquí
Dios no se concibe como el creador, como la explicación de los
«orígenes» del mundo, sino como garantía de su meta y de su fin
morales. El supremo bien del universo, la coincidencia final entre la
«felicidad» del hombre y 10 que hace a éste digno de la misma so-
lamente es posible a condición de que se admita una causa suprema en
cuya naturaleza última haya una causalidad adecuada a la intención
moral.

258
 Pietismo e Ilustración en Alemania

El Dios de Kant es exclusivamente un dios moral, y el hombre

kantiano es también exclusivamente un hombre moral.
«El cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí» son las
dos grandes experiencias del hombre kantiano, pero la primera se
inclina ante la segunda. Para Kant, Rousseau era el Newton del mun-
do moral, y es este mundo el que Kant vive más apasionadamente, el
mundo que quiere comprender a fondo y que será el último responsa-
ble de su obra. La voluntad universalmente autolegisladora es a la
moral, como descubrimiento, lo mismo que la atracción universal es a
la física.

3. ¿ Qué me es permitido esperar?

La esperanza se refiere a lo que todavía no es. La tercera pregun-

ta fundamental abre la dimensión del futuro: la historia, el sentido de
la vida humana. La esperanza es lo que llena la impotencia de la ima-
ginación, el vacío de la representación anticipada que yo puedo tener
de mi futuro. La esperanza en el otro mundo como una reconciliación
entre el ideal de la razón y la existencia es una esperanza razonable.
Renunciar a ella es renunciar al esfuerzo de promoción de la humani-
dad. La esperanza es el signo de una unidad en Dios de lo que en el
hombre está separado. La cuestión de 10 que tengo derecho a esperar
es la cuestión religiosa por excelencia de Kant. La pregunta por el
futuro viene a prolongar la pregunta por el deber moral. Ambas pre-
guntas cubren conjuntamente el área de la conducta humana.
La tercera pregunta se refiere a la posibilidad de que lo «que tiene
que ser» se haga alguna vez realidad. Se impone desde la perspectiva
práctica la tarea de establecer un nexo entre la naturaleza y la moral.
Kant aborda la mediación, una vez más, desde la perspectiva del co-
nocimiento, en la Crítica del juicio 63 . El que tenga que haber una
armonía entre el orden de la naturaleza y el de la moralidad, entre la
teleología física y la teleología moral, Kant lo ha contestado menos
que nadie; pero lo que él quería establecer es que dicha armonía no
puede ser demostrada por la razón especulativa que interpreta la ex-
periencia, que es objeto, no de ciencia, sino de fe.
«La historia de la naturaleza empieza con el bien, por ser obra de

63. KV, V, cap. 13.1.

259
 La Ilustración y su problemática teológica

Dios; la historia de la libertad empieza con el mal, porque es obra

del hombre»64. Coincidiendo con la mentalidad de la Ilustración,
Kant concibe la filosofía religiosa como una prolongación de la filoso-
fía moral. Después del agotamiento de la cosmoteología, el concepto
de Dios pasa a la esfera de la ética y «la religión es el reconocimiento de
todos nuestros deberes como mandamientos divinos»65. Es la creencia
racional inmanente a la experiencia metafísico-moral. Si Kant quiso
reducir la religión a dimensiones morales, es más cierto aún que elevó
la moral a dimensiones religiosas. Creer es lo propio del hombre. Pero
se trata siempre de una fe filosófica, de una creencia racional. Para
Kant, el contenido de la filosofía religiosa no es más que una confir-
mación y un corolario de su ética. El tránsito de la religión racional
pura a la ética pura constituye un postulado que nunca se ha realizado
en el mundo de los fenómenos históricos: y que, además, es irrealiza-
ble en el terreno de los hechos. El punto de convergencia que busca-
mos y al que debemos agarrarnos se halla en el infinito. Pero ello no
quiere decir, ni mucho menos, que sea un punto imaginario para
nosotros; al contrario, marca de un modo riguroso y exacto la direc-
ción de la que no debe apartarse la trayectoria religiosa si quiere llegar
a su meta.
y a que la Crítica de la razón pura contrapone una fe meramente
doctrinal a la fe moral66 , después de rebatir todas las demostraciones
especulativas, propone un conocimiento filosófico de Dios que se
basa en el concepto de la moralidad. Esta «teología morah>67 o «teolo-
gía étíca»68, exige un tipo especial de argumentación. Dios ya no es-
objeto del saber, del conocimiento objetivo, sino del esperar. Dios
es un postulado de la razón práctica pura.
Una filosofía religiosa sólo puede desarrollarse como complemen-
to y en dependencia de la filosofía práctica.
En realidad, para todo hombre, como hombre, no hay otra volun-
tad de Dios que la que se expresa por la legislación moral. La idea de
una religión exclusivamente moral, según Kant, permite comprender
y justificar la religión en general. Estableciendo que la fe y la ciencia

64. Anfang, VIII, 115 (Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte).

65. Rel. VI, 153.
66. KrV, B, 855s.
67. KrV, B, 842.
68. KV, V, par. 86.

260
 Pietismo e Ilustración en Alemania

provienen de principios distintos e irreductibles, la doctrina crítica

autorizaba y obligaba a buscar en otro lugar fuera del saber teórico la
fuente de toda religión. Kant intenta hacer comprender que la alter-
nativa «autonomía o creencia en Dios» es falsa. Tal alternativa descan-
sa en el supuesto erróneo de que la religión constituye el fundamento
de la moral. Kant afirma, en efecto, que la moral se basa en el concep-
to de un ser libre que se compromete a la observancia de leyes incon-
dicionales; para que un ser sea moral no necesita creer en Dios. Más
aún, quien obra de acuerdo con la ley moral únicamente porque espe-
ra una recompensa o un castigo en el más allá, falta contra la auto-
nomía. La conducta moral sólo lo es en relación con la ley moral.
A pesar de ello, la moral «conduce inevitablemente a la religión»69. La
religión no constituye la base, sino la consecuencia de la moral.
La razón práctica pregunta por el último fin, o más exactamente, por
el sentido de la acción autónoma; halla dicho sentido en el bien pleno
y ve en la existencia de Dios y en la inmortalidad del alma sus pre-
supuestos necesarios.
El alma inmortal y Dios son objetos reales, aunque no del mundo
empírico sino del mundo moral. El bien pleno consiste en la coin-
cidencia de la felicidad con la moralidad. No se puede pretender el
bien pleno. La felicidad proporcional no es reclamable; de lo contra-
rio, la moralidad podría degenerar en simple medio para la felicidad,
contradiciendo su propia esencia, que excluye la felicidad como mo-
tivación última. La condición suprema del bien pleno es, según Kant,
la virtud, la total adecuación de la conciencia a la ley moral. Esta
adecuación es la «santidad», un estado perfecto inasequible a un ser
racional del mundo sensible en ningún momento temporal de su exis-
tencia. Como la santidad, a pesar de todo, es una exigencia práctica,
sólo podrá alcanzarse mediante un progreso indefinido. Pero el pro-
greso indefinido sólo es posible en el supuesto de que dicho ser racio-
nal posea una existencia y una personalidad que duren indefinidamen-
te; esto se llama inmortalidad del alma 70 • La cuestión de la esperanza
sigue, en la Crítica de la razón práctica, los planteamientos sobre la
posibilidad de realizar el ideal de santidad.
Por tanto, la moral conduce inevitablemente a la religión, y se
prolonga así en la idea de un legislador moral suprahumano, en cuya

69. Re!. VI, 6.

70. KpV, V, 122.

261
 La Ilustración y su problemática teológica

voluntad está esa finalidad última de la creación que puede y debe ser
también la finalidad última del hombre 71 • Tal «demostración de
Dios», partiendo del problema del bien pleno, no parece tener antece-
dentes históricos; se trata de una aportación original de Kant.
Kant sigue la idea básica de la Ilustración: sólo existe una religión
verdadera y esta religión no puede contradecir la razón 72 . Kant no
excluye, por otra parte, que las doctrinas religiosas emanen de «hom-
bres inspirados sobrenaturalmente». Aunque la verdadera religión no
necesite una revelación histórica y se pueda ser persona religiosa sin
creer en una revelación y sin compartir el credo de una Iglesia visible,
hay que decir que en el terreno histórico la verdadera religión puede
empezar con una revelación. Por ello, una teoría puramente filosófica
sobre la religión ha de mantenerse «dentro de los límites de la razón»,
sin afirmar que toda religión emane «de la simple razón»73. Profanan-
do la religión, el filósofo la hace digna de estima, ya que muestra que
no hay contradicción entre lo revelado y lo racional, y que la revela-
ción ha sido el precursor y el monitor de la razón. Si los dos círculos
de la razón y de la fe son concéntricos, la razón está en el corazón de
la revelación. La religión dentro de los límites de la razón no es enton-
ces una especie particular o artificial de religión, sino el núcleo mismo
de toda religión auténtica 74 .
Kant no pretende construir una nueva religión, sino mostrar que
la religión histórica no contradice en lo esencial la religión natural de la
razón. La religión es, a los ojos de Kant, un hecho exclusivamente
moral. Kant no niega la posibilidad de una revelación, pero no la cree
necesaria para la religión. Por ello, en el fondo, tiende a relativizar las
diferencias entre los distintos credos religiosos en favor de la única
religión racional: «Sólo hay una religión, pero puede haber diversas
especies de creencias»75. Kant se opone a la pretensión de las Iglesias y
credos religiosos que se consideran por la única religión verdadera,
pero admite la superioridad de la religión cristiana sobre los demás
credos. El cristianismo tiene a su favor la moral más pura que jamás
haya existido y el hecho de que es la única religión histórica que puede

71. Re!. VI, 6.

72. Re!. VI, 10.
73. Fak. VII, 6 (Streit der Fakultaten).
74. Cf. J.L. Bruch, La philosophie religieuse de Kant, París 1968, p. 35.
75. Citado por E. Colomer, o.c. en la nota 41, p. 273.

262
 Pietismo e Ilustración en Alemania

convertirse en religión racional. Kant fue un hombre religioso SIn

religión.
Dando por supuesto que la filosofía no puede negar de entrada a la
revelación cristiana su pretensión de poseer la verdad, Kant arranca de
una posible unidad de la teología filosófica y la teología bíblica76 •
Guiado por la hipótesis de una coincidencia entre la revelación y la
razón pura, Kant lleva a término una nueva interpretación de los
acontecimientos bíblicos que, además de su carácter filosófico, tiene
connotaciones teológicas. El lema hermenéutico adecuado para tal
interpretación obliga a entender las afirmaciones de la Biblia como
proposiciones morales que se refieren a la naturaleza humana, dotada
de disposiciones buenas y malas. De este modo la religión cristiana
pasa a ser en última instancia la religión natural, a pesar de ser revela-
da: una religión a la que «los hombres pueden y deben llegar por
medio del simple uso de la razón»77.
Pero la teoría kantiana de la religión reposa sobre un hecho nuevo,
el mal radical, y en este sentido no puede deducirse de las otras tres
críticas 78 • Kant toma del cristianismo el problema del mal radical y lo
incorpora a su sistema práctico, que había de hacerlo divergir de toda
religión natural, incluso de la que había dibujado en la Crítica de la
razón práctica.
La teoría del mal radical no es una deducción a priori: se basa en
una convicción de origen religioso, de esencia y origen cristianos. La
teoría kantiana sobre el mal radical no es un simple añadido a su ética.
Está estrictamente relacionada con la teoría del hombre como ser
racional finito. La libertad de un ser que no es por naturaleza una
razón pura práctica incluye fatalmente no sólo la capacidad de realizar
el mal, sino su realización. Por tanto, el mal se hace posible por el
dualismo de la razón y de la sensibilidad; consiste en la supremacía
otorgada por el libre albedrío a los móviles sensibles sobre los móviles
racionales. La convicción de la existencia del mal es una certeza in-
demostrable, una opción filosófica injustificable, cuya incomprehen-
sibilidad es afirmada por Kant.
Para la explicación del mal en el hombre, la sensibilidad contiene
demasiado poco, ya que haría del mal un simple estado de animalidad,

76. Re!. VI, 12s.

77. Re!. VI, 155.
78. Cf. J.L. Bruch, o.c. en la nota 74, p. 25.

263
 La Ilustración y su problemática teológica

y la razón contiene demasiado, ya que haría del mal un estado diabó-

lico. El mal se explica por la relación de la sensibilidad y la razón. El
mal es ante todo un tergiversamiento, en la máxima, del orden de los
móviles. El mal, al tener un tal origen, sólo puede ser radical, ya que
es la perversión de las máximas en su principio.
Kant sitúa el origen del mal en la libertad y ve en ésta la posibi-
lidad de superarlo. El mal tiene su fuente en una decisión absurda de
la libertad, por lo que no puede ser deducida, puesto que tendría
entonces una especie de necesidad y una racionalidad contrarias a su
naturaleza. El mal no tiene ninguna existencia fuera de la máxima que
lo materializa, y que se expresa a su vez en una inclinación yen actos:
nace con el pecado; desaparecería con la santidad.
El mal consiste en tergiversar el orden moral de los motivos que el
hombre acoge en sus máximas, en subordinar la ley moral al amor de
sí como la condición suprema de la satisfacción de los otros motivos.
El mal es, pues, esencialmente un engaño.
Kant no admite realmente una naturaleza pecadora del hombre,
sino una situación pecadora, hecha posible por una inclinación y reali-
zada por un acto incomprensible de la libertad. Sabemos que el mal
engendrado por nosotros, aunque es un mal radical, no es un mal
absoluto; es la tergiversación del orden verdadero de los móviles por
la subordinación de la ley moral al amor de sí; no es la des-trucción de
la ley.
La existencia del mismo mal supone la permanencia en nosotros
del móvil moral. Únicamente tenemos que restablecerlo en su pureza
absoluta, y esto es la conversión. Para Kant, la razón no está corrom-
pida en sí misma: puede darse perversión, pero no corrupción; y la
perversión consiste en una inversión de la jerarquía de las facultades,
no en un trastorno absoluto de la razón.
Kant da a la conversión una significación moral. No viene consti-
tuida ni motivada por la adhesión a una creencia religiosa. Laicizando
la nueva creencia, Kant se opone radicalmente a toda ortodoxia cris-
tiana, y más particularmente a los reformadores.
Ya que la virtud pura es algo interior y, por tanto, no objeto de
experiencia posible, tampoco la comunidad regida por las leyes mo-
rales puede darse en forma empírica. El reino de Dios es una Iglesia
invisible: la comunidad de todos los «hombres de buena voluntad». El
reino de Dios como Iglesia invisible no está destinado a realizarse en
un estado histórico. Para Kant es un reino ético y constituye la meta

264
 Pietismo e Ilustración en Alemania

moral última, como la paz perpetua de una comunidad jurídica pla-

netaria significa la meta jurídica última de la humanidad.
El primer fundamento de toda religión verdadera son las leyes
puramente morales. Gracias a ellas «la voluntad de Dios está inscrita
originariamente en nuestro corazón»79. En consecuencia, la proxi-
midad del reino de Dios no se anuncia, según Kant, por el esplendor
de la Iglesia visible, sino por la transformación que sufre lentamen-
te la mera fe de la Iglesia hasta convertirse en una pura fe racional: la
fe de la religión moral. «Las leyes puramente morales no son única-
mente la condición de toda verdadera religión, sino que son también
lo que constituye a esa misma religión»80.
El principio parcialmente bueno y parcialmente malo que rige al
hombre da lugar a la «lucha del principio bueno con el malo por el
dominio del hombre». Kant elaboró en este punto una «cristología
filosófica». Existe, en efecto, un modelo excepcional para la lucha
victoriosa del bien con el mal en el hombre: la idea del bien hecha
persona. Jesucristo, el «hijo de Dios», es «la humanidad en toda su
perfección mora1»81 y ofrece a todos los hombres el ejemplo de mo-
ralidad pura para que puedan, si no eliminar del todo el principio
malo, por lo menos quebrantarlo en su poder. Jesucristo representa la
idea de perfección moral, el arquetipo de la intención moral en toda su
pureza.
No hay voluntad mala simétrica en relación con la buena. El pe-
cado es el resultado de una decisión, de un hecho contingente: es
racionalmente secundario en relación con la disposición original al
bien, y escandaloso en relación con ella, siendo posible en razón de
nuestra voluntad. Por este motivo es necesario un relato para repre-
sentarlo, y un relato que recurre a una incitación original, una seduc-
ción, exterior al hombre. Ello muestra al menos el abismo de incom-
prensibilidad en que nos sumerge el problema del origen racional del
mal.
Elaborando una religión en los límites de la razón, el filósofo
descubre y postula en el hombre un mal irreductible al error, o a la
incitación de la sensibilidad. El mal radical es el «diablo» mismo que
reside en nosotros, condenando el imperativo moral a no ser sino una

79. Re!. VI, 97.

80. Re!. VI, 99.
81. Re!. VI, 104.

265
 La Ilustración y su problemática teológica

ley puramente formal a la que la potencia radical del mal arrebata toda
eficacia. Kant dinamita la noción de sabiduría según la cual la virtud es
igual al saber. Kant disocia la moralidad y el saber. Ello implica una
concepción del mal totalmente distinta.
Kant es a la vez un Aufkldrer confiado en el progreso de la especie
humana, y un luterano convencido del carácter radical y universal del
mal. Kant propone la formulación filosófica de una expresión conoci-
da de la fe luterana: Simul iustus et peccator. El hombre es radicalmen-
te malo, pero fundamentalmente bueno.
Kant es un hombre religioso sin espíritu teológico, así como Hegel
es un teólogo sin espíritu religioso. En ninguna obra se revela tan
claramente como en esta obra de Kant sobre la religión la fuerza de las
primeras impresiones pietistas recibidas por él ya en su adolescencia.
Fue, en efecto, el pietismo la doctrina que impuso en él de modo
decisivo aquel principio de la interpretación moral de las Escrituras
sobre el que descansa la teoría de la religión de nuestro filósofo.
Kant optó por un cristianismo razonable. La religión cristiana
contiene en sí lo que la religión natural será en sí y por sí. Kant admite
que la institución religiosa cristiana era integrable a las exigencias de la
razón. Se comprometió, muy prudentemente, en la vía de una justi-
ficación racional de la religión más allá de los límites de la razón. La
discriminación de lo verdadero y lo falso en materia de fe es una
empresa racional. Pero el tribunal de la razón no es aquí el de la razón
teórica, sino el de la razón práctica: sondea la calidad de las intencio-
nes y el valor esquemático de las instituciones, y no su simple confor-
midad a una teología racional elaborada a priori por la crítica. Una
exigencia religiosa no puede sobrepasar la ética si la contradice. La
religiosidad, en Kant, se confunde con la moralidad del ser humano.

4. ¿Qué puedo admirar?

El pensamiento finalista de Kant es una parte integrante de su

crítica trascendental de la razón, a pesar de que él señala el carácter
subjetivo de los juicios teleológicos.
La tercera crítica está íntimamente vinculada al conjunto de la
crítica kantiana de la razón. Según Kant, la filosofía se divide en dos
partes: la filosofía teórica y la filosofía práctica (que incluye la filoso-
fía del derecho, de la historia y de la religión). Si la filosofía teórica

266
 Pietismo e Ilustración en Alemania

investiga las leyes dictadas por los conceptos del entendimiento puro
aplicados a la naturaleza, la filosofía práctica estudia las leyes dictadas
por los conceptos de la razón pura centrados en la libertad.
Pero ambas esferas, naturaleza y libertad, el mundo sensible y el
mundo moral, no pueden estar disociadas, ya que la libertad está
destinada a expresarse en el mundo sensible. Para salvar el abismo
entre el mundo natural y el mundo moral, es necesario buscar un
punto de unión. Kant cree haberlo encontrado en la facultad del
JUlClO.
El concepto que expresa la obra específica del juicio reflexivo y su
misión mediadora entre la naturaleza y la libertad es la finalidad.
Cuando se afirma que algo tiene un sentido finalista, se hace referen-
cia a ciertos fenómenos considerados como un todo y se somete este
todo a un fin. Mientras que los fenómenos se pueden comprobar
empíricamente, el ordenamiento de la totalidad a un fin es el elemento
general, no dado empíricamente, que el juicio descubre con su propia
espontaneidad. Por ello, el dato sensible, que es la naturaleza, y la
afirmación espontánea, que es la libertad, forman una unidad origi-
naria en los juicios finalistas.
La función del arte es darnos aquí una experiencia, aunque subje-
tiva puramente, de la reconciliación de la naturaleza y la libertad. De
este modo se experimenta el placer de percibir lo universal en lo
singular, gracias a la resonancia de la finalidad del todo en cada parte.
En el plano del arte, el hombre, trascendiendo toda limitación y su-
perando toda división, alcanza la totalidad. El arte simboliza la moral.
La libertad se hace naturaleza, y la naturaleza, libertad. Y en cuanto se
da la reconciliación entre la naturaleza y la libertad, como realizada,
tiene un verdadero carácter religioso.
El pensamiento teleológico culmina en una «teología»82. El con-
cepto de finalidad objetiva e interna no es una generalización empírica
ni un concepto puro del entendimiento. Nace del juicio reflexivo, que
sólo posee un sentido regulador para la investigación de la naturaleza.
Por ello, da teología más perfecta» no puede demostrar la existencia
de un ser inteligente como autor del universo. Kant no rehabilita en
modo alguno la teología metafísica tradicional. La culminación teoló-
gica de la teleología no posee el rango de conocimiento objetivo.
La Urteilskraft puede comprenderse como la capacidad de discer-

82. KU, V, 399.

267
 La Ilustración y su problemática teológica

nir un sentido en el orden de la finalidad, distinguiéndose del enten-

dimiento y de la razón, de lo racional y de lo razonable, por la apli-
cación de una fuerza reguladora, y por su carácter de capacidad, que
es diferente de una capacidad objetivadora.
La finalidad está figurada o en figura en la obra, y se hace así
accesible al gusto y a la inteligencia, y sólo puede ser figurada por la
potencia de las imágenes, que es la imaginación (Einbildungskraft).
Conviene vincular la imaginación a la relación preconceptual del
hombre con el mundo y a la reflexión sobre el hecho que regula dicha
Lebenswelt. Este mundo vivido preconceptualmente no es la natura-
leza fenoménica que se regula por las formas a priori del enten-
dimiento.
La obra, para Kant, es admirable. Admiración que dice una finali-
dad sin fin, sin fin comunicable discursivamente; la esperanza perma-
nece como la tonalidad de una obra cuya idea es el deber, pero el
sentido está más allá del deber.

5. La herencia kantiana y Su significación para la teología

El problema filosófico por excelencia, desde Kant, es el problema

de la finitud. Hay una experiencia humana de la razón, y dicha ex-
periencia nos da el sentimiento de nuestra finitud y el de nuestra
relación con Dios. Ya que no se puede tematizar la finitud humana sin
invocar a Dios: la limitación es la interpelación de Dios. La grandeza
de Kant consiste en haber salvado la filosofía del ser como el horizon-
te inaccesible, pero cierto, de nuestro pensamiento. La humildad kan-
tiana es ejemplar, puesto que esta filosofía de la finitud es en definitiva
una filosofía de la condición humana, de la situación del hombre en la
creación. Toda la filosofía kantiana desemboca así en una teología que
acusa los límites del hombre. Sin duda la humildad moral no es de la
misma naturaleza que la humildad ante lo real. Proceden, sin embar-
go, una y otra de una misma actitud fundamental: la conciencia de los
límites del hombre. En este sentido, el pensamiento de Kant es re-
ligioso y también moderno.
Kant sustituye una filpsofía que pretende aportar un sistema total
del universo, una filosofía desde el punto de vista de Dios, por una fi-
losofía desde el punto de vista del hombre. El kantismo cimenta en pro-
fundidad la idea de sistema abierto, y es un modelo ejemplar de una

268
 Pietismo e Ilustración en Alemania

filosofía de lo inconcluso. Si el idealismo es el intento decidido de

hacer una filosofía desde el punto de vista de Dios, Kant la hace desde
el punto de vista del hombre. La línea divisoria entre Kant y el idealis-
mo pasa por la alternativa razón finita-razón infinita. Como filosofía
de la finitud, la filosofía kantiana es una filosofía del hombre y para el
hombre, una filosofía que participa en las contradicciones de la condi-
ción humana. El idealismo de Kant no pretende dar una explicación
del mundo, sino del conocimiento. La explicación del mundo es pro-
blema de la física, no de la filosofía.
El problema de la razón y el problema del hombre es uno solo.
Toda existencia es irreductible a la razón conceptual. El hombre no es
ni una mera esencia metafísica ni una existencia empírica, sino una
existencia metafísica. La dualidad entre naturaleza y libertad no puede
ser totalmente superada. La confirmación de la intención profunda
del kantismo consiste en considerar a la razón como el destino del
hombre. No por ello es menos cierto que todo el kantismo se halla en
la distinción, en la dualidad y en el esfuerzo por superarla, a fin de
permitir que la razón triunfe sobre la sensibilidad. Una duplicidad
aparece irreductiblemente constitutiva de dicha condición: el hombre
pertenece a dos mundos 83 • El hombre como persona, en cuya con-
ciencia moral se hallan dos mundos aparentemente irreconciliables, el
de la necesidad y el de la libertad: he aquí el centro, grandioso y
paradójico, del pensamiento kantiano. Ahora bien, ello supone que
entre ambos mundos, por opuestos que sean, existe una cierta corres-
pondencia o cop.naturalidad. La clave de la solución está en la idea de
Dios, en quien nuestra razón, apoyada en el deber moral, reconoce a
la vez al autor de la naturaleza y el fundamento de los valores morales.
Como puede verse, Kant piensa en Dios en función del interés de la
razón práctica. Entre la sensibilidad y la razón, entre ser y tener que
ser, entre determinismo y libertad, el hombre es en Kant una dualidad
en busca de unidad. Entregado a su propia finitud en el ámbito del
conocimiento teórico, lleva un germen de infinitud en su conciencia
moral. Lo que hay de divino en nosotros es que debemos dar una
legislación a la naturaleza y a la libertad.
Dios no está presente en su creación como alma del mundo, sino
como principio personal de la razón humana. Dios es el ser del dere-
cho, es decir, el legislador de la naturaleza y de la libertad. Esa especie

83. Cf. J. Gómez Caffarena, El teísmo moral de Kant, Madrid 1983, p. 31.

269
 La Ilustración y su problemática teológica

de identificación de Dios y el derecho es profunda y esclarecedora. El

derecho es lo opuesto al hecho, es el deber como norma y regla de lo
que es. Esta experiencia es la del derecho, no la del amor. La razón
kantiana es más exigencia que don. La actitud kantiana ante Dios está
hecha de confianza silenciosa más que de reconocimiento y amor. El
Dios de Kant no es ni el Dios de los filósofos ni el Dios de los
cristianos. Es a la vez próximo y lejano. Entre Dios y el hombre, hay
una distancia infinita. El alejamiento de Dios es compensado por la
ley moral, que es como un logos de Dios entre nosotros. El Dios vivo
y existente no se halla nunca en la región de los objetos ni en el de las
ideas puras.

270
 Capítulo quinto

LA TEOLOGíA CATÓLICA EN LOSPAíSES

GERMÁNICOS

I. Introducción

Gracias a la competencia de Sebastian Merkle podemos emitir un

juicio católico sobre la Ilustración desde el punto de vista de la verdad
histórica, que es la misma para el catolicismo y para el protestantis-
mo!. Merkle distinguió la teología protestante, de la Aufklarung
-que por principio combatió al sobrenaturalismo-, y la teología
católica, de la Ilustración (Gerbert, Ussermann, Gazzaniga ... ), y mos-
tró que la teología católica ilustrada, difamada por la escolástica ca-
duca del XVIII Y por la neoescolástica del XIX, llevó a cabo -en el
terreno científico, catequético, litúrgico y pastoral- una renovación
fiel a la mejor tradición cristiana y atenta a las necesidades del mo-
mento. La tolerancia ecuménica y la cultura tenían que considerarse
conformes con la Escritura, mientras que las discusiones y guerras de re-
ligión desembocarían en el indiferentismo moderno. El balance de
Merkle es explícito: «La Aufklarung ha sido el producto naturalmente
necesario de la evolución ascendente y es el eslabón intermedio entre,
por un lado, el tradicionalismo estancado y la escolástica extenuada y,
por otro, la ciencia católica actual, que trabaja en estrecha relación con
la naturaleza y la historia.»
En el siglo XVIII, la Europa central parecía un calidoscopio, tan
variados eran los modelos de la vida cultural y política que condicio-
naban el pensamiento teológico. Tenía lugar el creciente absolutismo
del Estado, perfeccionado por José I1, la decadencia de los estudios

1. S. Merkle, Die katholische Beurteilung des Aufklarungszeitalters, Berlín 1909;

cf. G. Sehwaiger, La Ilustración desde una perspectiva católica, Cone 27 (1967) 93-111.

271
 La Ilustración y su problemática teológica

clásicos, la influencia de la cultura francesa, los inicios del entusiasmo

por la lengua alemana a partir de 1760, el escepticismo de la Ilustra-
ción y el racionalismo de Leibniz y de Wolff, el disgusto por las
polémicas teológicas y el desarrollo del pietismo, el vacío de la vida
universitaria hacia el año 1680 y el impulso de la libertad de investi-
gación y pensamiento centrado en Halle a partir de 1720, un conjunto
de guerras importantes como la de sucesión española, la de sucesión
austríaca y la de los siete años. Esta serie de hechos y movimientos
constituye un cuadro perfectamente enfocado, pero difícil de captar.
Se trata de una efervescencia determinada, en último término, por tres
elementos influyentes: el control de la educación por parte del Esta-
do, el cambio drástico que se dio en el ambiente intelectual y cultural
y el molde geométrico de filosofía tal como proponía Christian W oHf.
La Ilustración, a partir de mediados de siglo, se potencia en la
Alemania católica, incluso se habla de una «Ilustración católica». Sólo
algunos teólogos y eclesiásticos, con poca influencia, se situaron en
contra de la Iglesia. La mayoría de los obispos y teólogos alemanes,
como también los príncipes seculares, se unieron para hacer fructificar
las virtualidades positivas de la Ilustración en la Iglesia y el Estado
orientándolas hacia el bien material y espiritual de los ciudadanos. No
siempre fueron suficientemente respetuosos con los sentimientos re-
ligiosos del pueblo conservador y su celo a veces apareció precipitado
y carente de prudencia. Sin embargo, su actuación triunfó en muchos
casos.
Las virtualidades positivas de la Ilustración católica abrieron un
amplio camino a la Sagrada Escritura2 y a los padres, a una liturgia
viva 3 y a una predicación según la visión bíblica. Las superficiales
tendencias moralizantes de ciertos teólogos y predicadores católicos
aislados no desmienten la realidad de estos hechos decisivos. En las
facultades teológicas de las universidades alemanas se esforzaron por
lograr una reestructuración de los estudios a partir de la Escritura. Las
intenciones, que no siempre se pudieron plasmar con éxito, no podían
ser mejores.
Y, sin embargo, abundan juicios que parecen atribuir a la. Auf-

2. CL Y.-CL Gélébart, La Bible dans I'«Aufkldrung» catholique, en Y. Belaval y

D. Bourel, Le siecle des Lumieres et la Bible, París 1986, p. 563-577.
3. Cf. B. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, Roma
1977, p. 120-125.

272
 La teología católica en los países germánicos

klarung una actividad adversa a la teología; más en la Alemania protes-

tante, ciertamente. Pero no hay nada más falso: la Aufklarung -con
variedad de acentos, como es natural- recurría a la religión y se
propagaba gracias a la enseñanza de la teología. Esta paradoja queda
bien clarificada a través de los recientes estudios sobre la Aufklarung,
que muestran las relaciones con las corrientes religiosas de la época
(ortodoxia, pietismo), sus referencias a la Biblia (y a Lutero), sus
esfuerzos por hacer penetrar el «espíritu nuevo» de la «filosofía na-
tural» y de las ciencias (en primer lugar, la exégesis científica de la
Biblia) en una teología «ilustrada» donde los misterios de la revelación
se harían accesibles a la razón natural 4 •
Explica la pluralidad de visiones y juicios el que la teología po-
lémica -que se desarrolló en los países germánicos confesionalmente
divididos-, incluso en representantes tan ilustres como Vitus Pichler
(1670-1736) y Eusebius Amort (1692-1775), cediera a discusiones so-
bre valores católicos de carácter institucional (celibato, confesión
auricular, culto de los santos ... ) en función de una tradición material-
mente considerada. Los canonistas, sobre todo, esgrimieron sus ap-
titudes en contra de las pretensiones absolutistas de los príncipes, los
moralistas se inclinaron fácilmente a la casuística, y los teólogos se
centraron en una eclesiología de tono antiprotestante. La gran po-
lémica racionalista, difundida en espiral a través de la voluminosa obra
del dominico italiano, acérrimo antimolinista, Petrus Maria Gazza-
niga (1722-1799) -que determina todavía la doctrina de la fe en el
Vaticano 1- , la lógica, la metafísica y las ciencias, cultivadas en el XVII
por los jesuitas, pasaron algo desapercibidas en la evolución de la
filosofía de la Ilustración católica germánica.

11. Irrupción de la filosofía de la «AufkHirung» en la teología

de la Iglesia

Sin embargo, la filosofía de la Aufklarung -que no influyó del

mismo modo en la Iglesia católica que en la protestante- dejó su
huella en la teología católica orientándola hacia una concepción del
cristianismo de inspiración naturalista.
La filosofía «medieval-peripatética» y su aliada, la teología es-

4. D. Bourel, L'Aufkldrung de la théologie, RSR 72 (1984) 333-358.

273
 La Ilustración y su problemática teológica

colástica, perdieron visiblemente influencia y prestigio. Sin duda, en

los monasterios benedictinos y en las universidades, concretamente en
Salzburgo, Dillingen, Ingolstadt, se estudian todavía con ardor la fi-
losofía y la teología escolásticas. Pero no es posible frenar el descenso
de la filosofía peripatética en favor de la de Leibniz y W olff y, en
seguida, en favor de la de Kant.
Un signo de esta lucha es la obra del cisterciense Weber, titulada
Principia philosophiae antiperipateticae (Ratisbona 1707). El benedic-
tino alemán Gallus Cortier publica Philosophia eclectica (Augsburgo
1756), Y siguen otros ejemplos de dicha tensión.
No se puede negar la influencia de las ideas de Wolff en la teología
católica del siglo XVIII. Christian Wolff desplegó en Marburgo una
actividad cada vez más creciente. La prueba está en que poco después,
en la universidad benedictina de Salzburgo, Berthold Vogl expone, al
lado de la filosofía tomista, la de Leibniz y de Wolff. Más adelante, a
mediados del siglo XVIII, un propagador de la doctrina de Wolff, el
benedictino de Suabia Ulrich Weiss, aparece como un adversario del
tomismo. El título de su obra, Ideas filosóficas sobre el universo me-
cánico mejor, según el sistema de Leibniz y Wolff, demuestra cla-
ramente su tendencia.
En la segunda mitad del XVIII, Wolff logró muchos adeptos entre
los teólogos católicos. Entre ellos sobresale el jesuita Benedikt Stattler
(1728-1797), figura compleja, objeto de juicios contradictorios, quizás
a causa de cierto eclecticismo, pero que en todo caso no puede califi-
carse simplemente de «semirracionalista» sin explicar y matizar el
término.
En seguida se puso de moda la filosofía de Kant, que iba a influir
mucho en la teología católica, a pesar de la incapacidad de ésta para
responder a los planteamientos, sobre todo morales, del kantismo.
Primeramente el kantismo fue combatido, pero después, como
filosofía y teología racionalistas, halló muchos adeptos entre los re-
ligiosos y teólogos católicos. Es el momento de romper con la tra-
dición y de esforzarse por poner la teología en concordancia con la
filosofía del tiempo. El dualismo razón-revelación de la teología clá-
sica es rechazado, lo mismo que sus fundamentos aristotélicos y es-
colásticos. La revelación queda limitada al contenido de la Bilbia y la
tradición teológica es considerada una deformación de la religión cris-
tiana.
En cuanto a la revelación bíblica, se la confunde con la religión

274
 La teología católica en los países germánicos

moral de la razón. Es el único camino, según los teólogos preocu-

pados por la apologética, de asegurar el cristianismo y de salvarlo.
Este desplazamiento histórico del centro de gravedad, causado por
la irrupción de la filosofía de la época en la teología, tuvo para la vida
de la Iglesia incalculables consecuencias, que de manera lógica apare-
cieron inmediatamente en los intentos de reforma de los estudios
teológicos. ,
El golpe decisivo partió de Austria. En 1752, una orden del go-
bierno austríaco se opuso a la enseñanza de la filosofía escolástica en
el Imperio. Un escrito del abad y canonista Franz Stephan Rauten-
strauch (Proyecto para la fundación de escuelas de teología en los
territorios imperiales y reales) daba el tono. Había sido elaborado en
tiempos de María Teresa con la intención de renovar el plan de estu-
dios.
El plan en cuestión fue publicado como Instrucción a las facul-
tades de teología en los territorios imperiales y reales y se utilizó du-
rante muchos años. Se caracterizaba por una ruptura con la escolástica
y, lo que es más grave, con toda la tradición. La teología debía de-
purarse del formalismo que suponía el método clásico y debía resta-
blecerse la primitiva pureza. La dogmática ya no se tenía que estudiar
según el espíritu de un san Agustín, santo Tomás o Duns Escoto, sino
sólo ad mentem Christi. Se tenían que evitar las mezquindades de
escuela, a las que pertenece la explicación del dogma. En vez de discu-
siones, se tenía que recurrir a un método de enseñanza viva, orgánica,
progresivas.
La segunda característica de la reforma era que el primer lugar

5. Además, este plan de estudios añadía un quinto año a la carrera eclesiástica,

donde se recogían todas las «asignaturas prácticas» en una sola asignatura: la teología
pastoral; ésta incluía homilética, catequética, ascética, retórica ... que no eran, según
Rautenstrauch, un apéndice de los estudios teológicos, sino la conclusión exigida por la
misma esencia de la ciencia teológica. La finalidad de los estudios era que el sacerdote se
convirtiera en un pastor bonus, no sólo en el sentido de la obra de dicho nombre escrita
por J. Opstraet, profesor de Lovaina, prohibida por el Santo Oficio, sino en cuanto que
los pastores de almas eran funcionarios espirituales del Estado: con sus enseñanzas no
habían de formar únicamente buenos cristianos, sino también buenos ciudadanos; así se
acentuaba la obediencia de los clérigos a sus príncipes. Enfrentándose con esta pastoral,
marcada por el josefinismo, reaccionó J.M. Sailer (1751-1832), que representa la tran-
sición de una teología de la Ilustración a una teología influida por el Romanticismo.
Para toda esta cuestión, cf. la clásica obra de F .X. Arnold, Grundsatzliches und Ge-
schichtliches zur Theologie der Seelsorge, Friburgo de Brisgovia 1949.

275
 La Ilustración y su problemática teológica

correspondía a la moral, no a la dogmática. «En teología sólo se debe

enseñar lo que hace a los hombres mejores y más felices,,6.
El efecto más funesto de ese movimiento fue el nacimiento de una
concepción cristiana inspirada por el pensamiento deísta. Tal género
de cristianismo consistía en considerar la influencia de Dios como un
elemento lejano, a semejanza del hecho de la creación, en el que Dios
sólo interviene en el origen del fenómeno.
Conforme a dichas concepciones, las obras de teología extremista
de la Aufkldrung expresan una idea de Cristo simplemente humanista.
Cristo aparece sólo como autor de una nueva humanidad; no es el
segundo Adán, que ha transformado la humanidad por dentro y la ha
elevado hacia Dios en una nueva comunión, no es el mediador y
reconciliador con Dios, sino el señor universal de la humanidad y el
revelador de una verdadera filosofía práctica situada en la línea de los
profetas judíos y de los filósofos paganos.
La finalidad del cristianismo no es la redención como un medio de
realizar una vida santa y llegar a un bien interior. No es el poder de la
gracia lo que se sitúa en el origen y el centro del fenómeno salvador,
sino la actividad del hombre orientada por el ejemplo de Crist0 7 •

lB. De la apologética ala teología fundamental

En el paso de la apologética a la teología fundamental, esquemáti-

camente dibujado por H. Bouillard, el siglo XVIII germánico es decisi-
vos. El contexto pedía la institución de una ciencia de principios capaz
de ofrecer una prueba racional de la religión (en contra del ateísmo),
de la revelación (en contra de la religión natural) y de la Iglesia católi-
ca (en contra de los protestantes). La efervescencia en esta línea se

6. Cf. Diebolt, La théologie morale catholique en Allemagne au temps du Philo-

sophisme et de la Restauration 1750-1850, Estrasburgo 1926; W. Martens, Die Bot-
schaft der Tugend. Die Aufkldrung im Spiegel der deutschen Moralischen Wochen-
schriften, Stuttgart 1971.
7. Para el proceso de esta concepción humanista de Cristo, véase el itinerario,
inteligentemente explicado por Fr.-J. Niemann, Jesus als Glaubensgrund in der Funda-
mentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1984.
8. H. Bouillard, De l'Apologétique a la Théologie fondamentale, «Les quatre
fleuves» 1 (1973) 57-70. La aportación germánica, detallada y profundizada, es presen-
tada por P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, Munich 1977,
p. 87-108.

276
 La teología católica en los países germánicos

notó ya en Gran Bretaña -con Samuel Clarke (1675-1729)- y en

Francia, pero la síntesis más lograda fue la Theologia polemica publi-
cada en 1713 por el jesuita alemán Vitus Pichler. Su intuición y esque-
matización se difundieron progresivamente a lo largo del XVIII e in-
vadieron las universidades de Ingolstadt, Dillingen, Salzburgo, Viena,
Würburgo y Friburgo ... 9 , y desembocaron en síntesis tan audaces
como la de Martin Gerbert.
La orientación de Pichler -que demostraba la religiosidad univer-
sal y la fe cristiana revelada como necesarias para la conducta moral de
la vida y para el culto verdadero de Dios- tomó otras direcciones.
Sobre todo en el ámbito italiano, representado por Antoninus Val-
secchi (1708-1791) Y especialmente por Petrus Maria Gazzaniga
(1722-1799), la teología fundamental se centró en la prueba racional
de la posibilidad, necesidad, credibilidad y realidad de la revelación.
La revelación es una cuestión de hecho y es creíble en virtud de la
autoridad del Dios que se revela. Esta orientación, basada en los fun-
damentos establecidos por la filosofía de la religión y en la finalidad
moral y la garantía apologética de la doctrina de la Iglesia, no suficien-
temente atenta a la teología de la palabra creadora y reveladora tal
como se presenta en ef Antiguo yen el Nuevo Testamento, triunfó en
el siglo siguiente en el Vaticano ¡la.
Así se comprende que el elemento eclesiológico de la teología
fundamental, a pesar de admitir una pluralidad de matices, tienda a
presentar una Iglesia en que su elemento sobrenatural no sólo se dejó
en un segundo plano, sino que quedó olvidado, ya que no se subrayó
la conexión con el Espíritu, de modo que la existencia de la Iglesia
como unidad del Espíritu y comunión de los santos se difuminó. En
las obras pastorales de la Aufklarur¡g ya no se habla de ello. Sus
proposiciones eclesiológicas, por otra parte poco numerosas, se
elaboraron con un espíritu empírico a partir de la experiencia práctica
por pastoralistas guiados por un sentido racional: F. Chr. Pittroff,
Franz Giftschütz, Karl Schwarzel, Dominik Gollowitz ...

9. Una excelente historia del tema la ofrece G. Heinz, «Divinam christianae re-
ligionis originem probare.» Untersuchung zur Entstehung des fundamentaltheologi-
schen Offenbarungstraktates der katholischen Schultheologie, Maguncia 1984; cf. tam-
bién Fr.-J. Niemann, a.c. en la nota 7.
10. La problemática ilustrada en torno a la revelación queda bien precisada en el
magnífico estudio de M. Seckler, Aufklarung und Offenbarung, en Christlicher Glaube
in moderner Gesellschaft 21, Friburgo de Brisgovia 1980, 8-27.

277
 La Ilustracióh y su problemática teológica

Sus tesis limitan toda la obra de Cristo para la Iglesia, y en la

Iglesia, a la fundación e institución de la jerarquía. Cristo, después de
haber llamado a su comunidad a la vida, le ha dado una constitución y
unos dirigentes como una «colectividad moral», como una «sociedad
particular», y ha dejado el resto a la solicitud de los dirigentes. La
Iglesia no es más que una forma de asociación humana que vive según
los principios sociales habituales del derecho natural.
Tres años antes de la aparición de una célebre pastoral de Pittroff,
el teólogo Benedikt Stattler, de Ingolstadt, en 1755, había descrito a la
Iglesia como una «societas legalis inaequalis secundum iuris naturae
socialis principia»; con ello daba una definición clásica de la noción
sociológica de la Iglesia. Dicha noción se encuentra en toda la pastoral
de la Aufkléirung.
Así, el Catecismo normal de Viena de 1777 sólo habla, práctica-
mente, de la definición de la naturaleza de la Iglesia, del carácter
jurídico de la Iglesia y apenas alude a su carácter específico de insti-
tución de salvación y de comunidad de gracia como cuerpo místico de
Cristo. La doctrina de Stattler sobre la Iglesia representa una transpo-
sición de la concepción del mundo de la Aufkléirung a la misma teolo-
gía de la Iglesia.

IV. Hacia una cristiandad humanista y secularizada

Toda esa presión intelectual, connatural a las élites dominantes y

basada en las reformas emprendidas por la emperatriz María Teresa
(1740-1780) y su hijo José II (1765-1790; desde 1780 único empera-
dor) respondía a la necesidad de superar la complicada y difícil vesti-
menta del barroco. La emperatriz, prudente y enérgica, exponente de
la piedad barroca del sur alemán, estaba a la vez abierta a las exigencias
de su época. La reorganización de las universidades (1752) bajo la
dirección del médico de cabecera de corte, Gerhard van Swieten, jan-
senista holandés y hombre muy culto, y, después, la reordenación
fundamental de los estudios teológicos (1774-1776) por obra del abad
Franz Stephan Rautenstrauch significaron una nueva época para la
teología. Los impulsos más fuertes en favor de una reforma provenían
de los Países Bajos y, en especial, de la Universidad de Lovaina. El
famoso canonista Zeger Bernhard van Espen ejerció gran influjo a
través de sus discípulos. Su sistema, influido por el galicanismo fran-

278
 La teología católica en los países germánicos

cés, caracterizado por la autonomía de la potestad episcopal frente a

las pretensiones del papa, reconocía al soberano territorial y al Estado
una gran autoridad en la vida de la Iglesia. Los teóricos del derecho
estatal en la época de la Ilustración hacían dimanar la jerarquía ecle-
siástica del Estado, de un orden natural de Estado. Es aquí donde
debe situarse la influencia del febronianismo.
El febronianismo, doctrina eclesiológica que tuvo por origen la
publicación (1763), bajo el seudónimo de ]ustinus Febronius, de un
tratado sobre la constitución de la Iglesia, condicionó el pensamiento
de muchos autores de esa época, hasta el concilio Vaticano I (1869).
Pronto se conoció su verdadero autor: era un obispo alemán, Nicolás
de Hontheim (1701-1790), coadjutor del arzobispo de Tréveris. En su
deseo de conseguir la unidad con los protestantes, creyó necesario
exponer en una forma atenuada los derechos y prerrogativas de la
Santa Sede. Según él, el poder eclesiástico reside, secundum originem
et virtutem, en la totalidad de los fieles. Los obispos, y el papa en
particular, sólo lo poseen como representantes de la Iglesia, secundum
usum. El papa, sin duda, tiene un papel importante para la unidad de
la Iglesia y la armonía general entre todos sus miembros; pero, des-
pués de las falsas decretales, se ha exagerado su poder. El primado y la
infalibilidad pertenecen de derecho al concilio general, que es el repre-
sentante más cualificado de la comunidad de los fieles. El poder del
papa está limitado por los cánones conciliares y por el derecho de los
obispos. Sus decisiones y reservas sólo tienen valor con la aprobación
del episcopado. La ayuda de los gobiernos civiles puede invocarse en
contra de él, por medio del placet: vía abierta al regalismo.
En 1764 la obra de Febronius fue puesta en el Índice, y el papa
Clemente XIII expresó personalmente su reprobación en un breve al
obispo de Ratisbona. Sin embargo, la obra conoció una grande y
rápida difusión, sea por las reediciones, sea por las traducciones a
diversas lenguas y, como era de esperar, desencadenó duras contro-
versias. Las cortes seculares, sobre todo la de Viena y la de Madrid,
hallaron en dicha obra un buen apoyo para su política de dominación
de la Iglesia y de contraposición a la Santa Sede. En el ámbito eclesiás-
tico, las tendencias episcopalianas encontraron en la misma un buen
impulso. El febronianismo, como doctrina, reaparece en el sistema
eclesiológico de los jansenistas italianos: sus tesis están presentes en
los cánones del sínodo de Pistoya (1786), que Pío VI condenó en 1794.
Volviendo a las reformas de la emperatriz María Teresa, no sería

279
 La Ilustración y su problemática teológica

justo valorarlas sólo negativamente, por haber limitado la influencia

de los jesuitas y no haberse valido de su prestigio personal para man-
tener la Compañía en contra de las presiones procedentes de las cortes
borbónicas. Personajes ilustres, adictos y fieles a la Iglesia -al estilo
de Martin Gerbert- recibieron con alegría la necesaria renovación de
los estudios eclesiásticos. Representa la superación de una escolástica
anquilosada, en favor de un retorno a la Biblia y a los padres, con una
orientación pastoral. Es verdad que pronto se hizo notar el peligro de
que los curas fueran considerados funcionarios del Estado. En la pro-
moción de la fe del pueblo, sin embargo, se lograron verdaderos
éxitos. Las bases del josefinismo habían sido ya puestas en la época de
María Teresa, pero no se había llegado a las exageraciones posteriores,
de tal modo que fue posible evitar un serio conflicto con el papa y los
obispos, y el ambiente teológico no llegó a aquella decadencia denun-
ciada por san Clemente María Hofbauer (1751-1820).
La reacción contra el cansancio del barroco, basado en el entusias-
mo sentimental, buscaba la claridad y sobriedad de la razón. Desde
una perspectiva eclesial, la euforia del barroco católico a menudo alejó
a la jerarquía de las necesidades elementales del pueblo sencillo. La
Ilustración parecía ofrecer unos rasgos más sociales y humanitarios.
La formación del pueblo y la elevación del nivel de vida sustituye a la
antigua beneficiencia. La reforma de María Teresa se orientaba hacia
esa renovación teñida de secularización. La Iglesia imperial en la úl-
tima época antes de su crepúsculo borrascoso, a través de personajes
ilustres por espíritu y cultura, prestó ayuda al plan. Son notorias las
cartas pastorales del príncipe-arzobispo de Salzburgo, Hieronymus
Reichsgrafen von Colloredo, más explícito aún en la intención de
superar las deficiencias de ciertas formas de vida religiosa y de crear
un cristianismo purificado de adherencias extrínsecas.
La base era una teología práctica, bien fundamentada en la Biblia y
la patrística. Un movimiento paralelo al de los maurinos en Francia o
de los bolandistas en los Países Bajos halló óptimo eco en diversas
sedes, la principal de las cuales fue la abadía benedictina de Saint
Blasien, que se convirtió en un centro de estudios históricos. Allí, el
erudito Martin Gerbert (1720-1793), abad desde 1764, prestigioso por
sus trabajos litúrgicos y de historia, planteó el problema de la escisión
entre la razón autónoma y la doctrina autoritaria de la Iglesia sobre la
revelación. En una línea agustiniana subraya la sabiduría de la revela-
ción en la palabra educadora y redentora de Dios; su visión quedó

280
 La teología católica en los países germánicos

plasmada sobre todo en la Demonstratio verae reLigionis (1790), obra

preeminente de teología fundamental, cuya línea no habría conducido
a la apologética consagrada en el Vaticano ¡11. En un nivel más pasto-
ral se distinguió Johann Michel Sailer (1751-1832) con un programa
que intentaba superar una orientación antropocéntrica gracias a una
teología basada en la Escritura: no quiere dirigirse al maestro de re-
ligión, que es servidor de sus superiores civiles y religiosos, y que ha
de velar por el orden moral, sino que se dirige al pastor de almas,
formado según el espíritu y la voluntad de Cristo!2.

V. La recepción de Kant, sobre todo en la doctrina moral

La reforma de los estudios teológicos en la época de María Teresa

y la filosofía kantiana habían de influir también en la enseñanza de la
moral. El reto fue buscar una enseñanza completa que no la restrin-
giera a la utilización del confesionario, en nombre de una casuística
detallista. Había que estimular una vida virtuosa, aprovechando los
conocimientos antropológicos y psicológicos. Pietro Tamburini -a
pesar de no ser germánico, sino hijo de Brescia- ejerció un gran
influjo en la Lombardía austríaca enseñando siempre una moral en
función de.la Escritura y la tradición: resultó nuevo en su obra el co-
mentario de las bienaventuranzas, del sermón de la montaña, de la ora-
ción del Padrenuestr"o. Sin embargo, ideales tan elevados como el des-
cubrimiento integral del Evangelio sine glossa y la rígida fidelidad a la
disciplina de la Iglesia primitiva conducían a un rigorismo insoste-
nible!3.
De la segunda parte del siglo, a pesar de las monografías que van
apareciendo sobre autores particulares, es difícil hacerse una visión
clara, teniendo en cuenta los condicionamientos y movimientos de la
época. Así, Anton Luby (1749-1802) es considerado el exponente del

11. Cf. G. Heinz, o.c. en la nota 9, p. 176-186; Fr.-J. Niemann, o.c. en la nota 7,
p. 229-246.
12. La importancia de esta figura y de su obra se hace patente en H. Bungert, j.M.
Sailer, Theologe, Padagoge und Bischof zwischen Aufklarung und Romantik, Ratis-
bona 1983.
13. Cf. 1. Garlaschi, Vita cristiana e rigorismo morale. Studio storico-teologico su
Pietro Tamburini (1737-1827), Brescia 1984, p. 147-152.

281
 La Ilustración y su problemática teológica

llamado «método matemático» en teología moral 14 • En su obra, testi-

monio de la reforma imperial de los estudios, resuena el movimiento
jansenista de cuño holandés, movimiento que con matices galicanos y
de iusnaturalismo ilustrado, caracterizó la época del josefinismo.
Luby, deudor de la filosofía de Wolff, perdió influencia cuando ésta
fue sustituida por la de Kant.
Para comprender mejor la incidencia de Kant en la moral de la
Aufkldrung, es interesante destacar las mutuas influencias entre la teo-
logía católica y la protestante 15 • La reciprocidad de influencia se cen-
tró en la desafección al método escolástico y el retorno a las fuentes,
y en el interés por poner la filosofía moderna al servicio de la teolo-
gía.
Por el lado protestante sobresalieron Johann Franz Budde
(1667-1729) y Franz Volkmar Reinard (1753-1812), entre otros. Dis-
puestos al diálogo, por el lado católico, se distinguieron los benedicti-
nos Martin Gerbert (1720-1793), Dominikus Schram (1722-1797),
Simpert Schwarzhueber (1727-1795), Ferdinand Germinian Wanker
(1758-1824), Jacob Danzer (1743-1796) ... El común denominador era
superar una moral considerada como la ciencia de los confesores.
En dicho ambiente la reflexión ética, representada máximamente
por Immanuel Kant (1724-1804), renueva la situación. A través de la
Crítica de la razón práctica (1788) examina el hecho moral y propone
una ética de tipo racionalista y alejada del dogmatismo religioso, aun-
que ve la necesidad de admitir en la misma ciertos postulados trascen-
dentes 16 . Las reacciones críticas contra las posiciones de Kant no se
hicieron esperar, escalonadas en diversas fases que abarcaron desde la

14. A. Wolkinger, Moraltheologie und josephinische Aufkldrung. Anton Luby

(1749-1802) und sein Verhdltnis zum Naturrecht, zur mathematischen Methode und
zum ethischen Rigorismus (Jansenismus), Graz 1985.
15. Un buen estudio para profundizar en el tema es el de R. Bruch, Das Verhdltnis
zwischen katholischer und protestantischer Moraltheologie zur Zeit der Aufkldrung, en
íd., Moralia varia. Lehrgeschichtliche Untersuchungen zu moraltheologischen Fragen,
Düsseldorf 1981, p. 31-44. Téngase en cuenta el esfuerzo católico para que la doctrina
de Trento no cayera en el olvido: d. Ph. Delhaye, Les le!;ons morales du décret tridentin
sur la justification «5tudia moralia» 28 (1990) 177-194.
16. Cf. las observaciones provocadoras de A. De Muralt, Kant le demier occamien.
Une nouvelle définition de la philosophie modeme, «Revue de Métaphysique et de
Morab 80 (1975) 32-53. Cf. también H. d'Aviau de Temay, Kant et la Rible. Des
traces aux frontieres, en Y. Belaval-D. Bourel, Le siecle des Lumieres et la Rible, París
1986, p. 823-835.

282
 La teología católica en los países germánicos

teología fundamental hasta la moral. En la primera fase fue importan-

te la actitud del jesuita Benedikt Stattler (1728-1799) que, basado en
Wolff, se opuso a la crítica deísta, de una manera explícita en el Anti-
Kant (1788). Stattler, opuesto al campo escolástico y al de los ilustra-
dores y racionalistas, tendría un discípulo influyente en Johann Mi-
chael Sailer (1751-1832), que, fiel a las directrices fundamentales del
maestro, no lo siguió en la oposición a Kant y buscó nuevos prin-
cipios teológicos en la Escritura, los padres y teólogos medievales
para presentar una moral cristiana que clarificara y completara la fi-
losofía moraP7. El reducir a Dios a no ser más que un postulado de la
moralidad, al estilo de Kant, era considerado por Sailer como una
infidelidad a la realidad de la fe de la Iglesia. Había un cambio de
orden. Kant fundamenta a Dios en las exigencias de la moralidad,
el cristianismo fundamenta la moral en el Dios de Jesucristo. Lo que el
cristianismo tiene de específico, la afirmación de Jesucristo, revelador
de Dios, queda volatilizado en Kant, para quien lo «histórico» no
puede ser el «signo» de lo trascendente. Reducida a los marcos estre-
chos del imperativo categórico, la revelación cristiana no es más que
una «cubierta» simbólica, magnífica si se quiere, pero accidental y
siempre revocable.
Para Sailer hay una única verdad, un único Dios y, en consecuen-
cia, una única moral; el obrar moral es interpretado como un proceso
de asimilación a Dios. La unidad de moral filosófica y de moral cris-
tiana no desemboca en una identidad, en la que la revelación desem-
peñaría una tarea auxiliar de la razón éticamente suficiente, sino que
supone la convergencia de dos magnitudes que se reclaman recípro-
camente en su relación de inicio y de cumplimiento: hay que hablar de
relación ordinaria y no de yuxtaposición.
Al margen del tema moral, la crítica contra Kant fue dura. Más allá
de las posiciones radicales de Stattler, Patriz Benedikt Zimmer
(1752-1820) planteó, con seguridad, el tema de la filosofía de la re-
ligión, a partir de una base más amplia que la defendida por Fichte y
Schelling: la razón y la fe, ambas instauradas por Dios, se comple-
mentarían como un conocimiento y una intuición. La instauración

17. Ch. Keller, Das Theologische in der Moraltheologie. Eine Untersuchung histo-
rischer Modelle aus der Zeit des Deutschen Idealismus, Gotinga 1976, donde el autor
presenta la relación entre moral teológica y ética racional en cuatro capítulos dedicados
a Kant, Mutschelle, Sailer y Schreiber.

283
 La Ilustración y su problemática teológica

divina, que sólo puede tener lugar por la mediación de la historia,

justifica el principio de la revelación como historia: todo lo que es
histórico es revelador, incluido el Estado. En Sailer, Stattler, Zimmer
-como también en Sebastian Mutschelle (1749-1800) y Jakob Salat
(1766-1851)- la teología derivaba ya hacia una filosofía apologética
de la religión: Georg Hermes (1755-1831) termina ese movimiento de
transición entre la crítica racionalista y los inicios románticos y la
restauración escolástica del XIX. Sería ingenuo desvalorar la ya citada
atracción por Kant -ya directamente, ya a través de Fichte- que
simieron muchos teólogos católicos, en especial los benedictinos Ma-
ternus Reusz, Placidus Muth, Augustinus Schelle, y también algunos
biblistas y moralistas esparcidos por las universidades germánicas.

284
 Capítulo sexto

LA DECADENTE TEOLOGÍA DE LA ESPAÑA

DEL SIGLO XVIII

lo Introducción

La Ilustración, que halló en España una aceptación positiva con la

penetración de las ideas sociales y políticas de pensadores como Mon-
tesquieu o Locke, manifestó sobre todo una preocupación práctica
por la educación del pueblo sencillo. La enseñanza debía satisfacer
dos frentes: el mejoramiento de los sistemas de producción en la
agricultura y el intento de liberar al pueblo del peso de las supersticio-
nes que hormigueaban en aquella época.
En el foco asturiano de la Ilustración se destacaban dos figuras por
su decisión en llevár a cabo dicho programa: el benedictino gallego
Benito Jerónimo Feijoo (Teatro crítico universal, 1726-1760) y el aris-
tócrata gijonés Melchor Gaspar de Jovellanos (Memoria sobre la
reforma agraria, 1780). Un rasgo característico de la Ilustración es-
pañola es la ausencia de espíritu anticristiano al estilo propio de la En-
ciclopedia francesa. Las personas y los grupos que se esforzaban por
modernizar ideas y costumbres y que se abrieron al espíritu científico
y a las realizaciones técnicas eran en general cristianos convencidos.
Es verdad que, en su búsqueda de una purificación de la Iglesia, desea-
da libre de elementos barrocos y supersticiosos, adoptaron actitudes
críticas y, en el terreno ético, optaron por un rigor moral.
Se les llamó «jansenistas», aunque la investigación histórica actual
no halla ninguna razón dogmática de tal denominación que los iden-
tificaría con los jansenistas franceses (los parecidos provienen de una
común exigencia moral y espiritual). Fue un modo de estigmatizados,
en función de una maniobra político-eclesiástica habitual en los gru-
pos reaccionarios. Estos grupos, opuestos a los reformadores, encon-

285
 La Ilustración y su problemática teológica

traro n el apoyo de Roma, que actuó con precaución, dado que los
partidarios de la renovación pertenecían a capas sociales superiores y
eran ayudados por la voluntad ilustrada de Carlos IIl, rey de Nápoles,
convertido, como sucesor de su hermano Fernando VI, en rey de
España.
El movimiento ilustrado halló sostén en el seno del gobierno real y
entre los ministros: el conde de Aranda, el marqués de Floridablanca,
Campomanes, Roda; y la colaboración decisiva de un sector impor-
tante del episcopado: Bertran, Climent, Armanya, Mayoral, Loren-
zana, Valero y Losa, Tavira, Palafox, Amat l .
Queda abierta una pregunta: este esfuerzo de renovación intelec-
tual y moral, científica e incluso religiosa, ¿llegó al pueblo? Es excesi-
vamente simplista responder con una negativa: una primera impresión
da la idea de un pueblo rural cautivo todavía de la mentalidad me-
dieval, profundamente anclado en una religiosidad mezclada de su-
persticiones, encuadrado en una cristiandad clerical y vigilado por la
Inquisición. Pero probablemente esa primera impresión tiene que co-
rregirse gracias a los recientes trabajos sobre la historia social de las
mentalidades. El inicio de la revolución francesa suscitó en España, en
medio de confusiones e innegables ambigüedades, un interés crecien-
te, incluso en los ambientes populares. La invasión napoleónica cam-
bió dicho espíritu positivo y acogedor de las «ideas francesas». En
aquel momento, quienes desde hacía tiempo se oponían a las perspec-
tivas innovadoras hallaron la ocasión de fustigar las ideas de la revolu-
ción, sobre todo las de libertad e igualdad. Un modelo de tal tipo de
propaganda belicosa es la obra de beato Diego José de Cádiz y la
famosa Apología del altar y el trono, del padre Vélez (1818).

1. Entre la innumerable bibliografía sobre el siglo XVIII, sitúan oportunamente su

ambiente, creado por toda una red de intereses y maniobras, de relaciones, contrastes e
influencias, las siguientes obras: R. Herr, España y la revolución del siglo XVIII,
Madrid 1971; J. Herrero, Los orígenes del pensamiento reaccionario español, Madrid
1971. Los aspectos más eclesiásticos y teológicos son presentados por A. Mestre San-
chís y T. Egido, en R. García-Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en España IV,
Madrid 1979, p. 125-249 Y 586-792 Y por M. Andrés Martín, V. Sánchez Gil y
A. Martínez Albiach, en M. Andrés Martín (dir.), Historia de la teología española Il,
Madrid 1987, p. 311-481. De innegable interés es el informe de M. Batllori, Les re-
lacions culturals hispano-franceses al segle XVIII. Directrius historiogra[iques de la
postguerra, en Catalunya a l'epoca moderna, Barcelona 1971, p. 383-420, Y A. Alberola
y E. La Parra (dirs.), La Ilustración española, Acta del Coloquio internacional, Alicante
1986.

286
 La decadente teología de la España del siglo XVIII

Desde una perspectiva filosófica y teológica, sin embargo, la Ilus-

tración en España no fue capaz de plantear la cuestión decisiva. Le
costó desvincularse de una escolástica ciega, obstinada en ignorar que
en Europa se discutía si era necesario seguir siendo cristiano en el
marco de las Iglesias o si había que seguir la religión natural o, inclu-
so, si se podía continuar creyendo en Dios. A pesar de los brotes de
recuperación intelectual que no faltan, en concreto en Asturias y Va-
lencia, se tiene la impresión de que se vivió una Ilustración de andar
por casa, incapaz de remontar la imparable decadencia. Bien pudo
escribir Menéndez Pelayo sobre el siglo XVIII español: «Siglo nada
teológico: las cuestiones canónicas se sobrepusieron a todo (oo.); la
España del siglo XVIII apenas produjo ningún teólogo de cuenta, ni
ortodoxo ni heterodoxo,,2.
A base de estudiar los protagonismos de toda esa acción, con su
formación e información, se puede comprender mejor el sentido y la
amplitud del celo espiritual de un siglo durante tanto tiempo consi-
derado como irreligioso, en esa especie de movimiento que parece
destinado a desembocar en la revolución francesa. Las influencias
llegaban de los Países Bajos, septentrionales y meridionales, o bien a
través del progresivo regalismo de la corte de Viena, desde donde, con
la paz de Utrecht, Bélgica empezó a ejercer un fuerte influjo en la
historia eclesiástica del Imperio.
El resultado de todo ello fue el predominio de actitudes eclécticas,
enciclopedistas, mecanicistas, explicables ante la insatisfacción de la
escolástica, que todavía gozaba del favor oficial. La escolástica no
dejaba de estar ampliamente representada en el siglo XVIII, más en
cantidad que en calidad: seguían multiplicándose los comentarios,
cursos, manuales y compendios, caracterizados por su desinterés ha-
cia la realidad y por su afición desmesurada a tratar cuestiones de-
masiado especulativas y discusiones de escuela3 . La situación teoló-
gica se vio afectada también por el control eclesial que el rey consigue
mediante el concordato (1753). Resuena todavía la teologización de la
guerra de sucesión: una guerra internacional y civil sublimada en gue-
rra santa4 • El regalismo borbónico se convertirá en un mecanismo,

2. Historia de los heterodoxos españoles 11, Madrid 1960 (BAC 151), p. 474.
3. G. Fraile, Historia de la filosofía española desde la Ilustración, Madrid 1972,
p. 3-8, 52-60.
4. A. Martínez Albiach, Talante del catolicismo español, Burgos 1977, p. 22-60.

287
 La Ilustración y su problemática teológica

utilizado en aras de la obsesión teológica de ese período; será la pri-

mera consecuencia del concordato de 1753, gracias al cual el rey man-
tiene el control de la enseñanza (frente a los jesuitas y los colegios
mayores), así como el control sobre el episcopado. El concordato de
1753 coincidía con los inicios de la Ilustración hispánica que prepara-
ba el despotismo de Carlos III, amigo de intervenir en los asuntos
eclesiásticos. En tal contexto, se entiende la expulsión de los jesuitas
como un episodio más del proceso hacia la centralización del poder en
manos del rey.
No se puede olvidar que el siglo XVIII se había iniciado con el
espectro de la guerra de sucesión. El estamento eclesiástico había te-
nido un papel significativo en la misma. Algunos jerarcas, como el
obispo de Cartagena, y después cardenal, Luis Belluga, y el arzobispo
de Valencia Folch de Cardona -dos casos típicos- y muchos clé-
rigos, seculares y regulares, tanto en Castilla como en Cataluña y
Valencia, optaron públicamente por alguno de los dos pretendientes.
Se utilizaron todos los medios: obviamente, las homilías y los sermo-
nes. De ahí el carácter de guerra de religión que adquirió la contien-
daS, aunque no todos los historiadores aceptan tal calificación6 . En la
práctica, sin embargo, los teólogos que se distinguieron en la defensa
del archiduque Carlos fueron objeto de represalias en la corte del
triunfante Felipe v. Se ha hablado del grupo de teólogos «antifran-
ceses»7, adjetivación que no tiene nada que ver con el contenido
teológico de sus escritos, sino con sus posturas sociopolíticas. Entre
dichos teólogos, sobresale el jansenista asturiano y antiborbónico Ál-
varo Cienfuegos (1657-1739), convertido en diplomático de la casa de
Austria y creado cardenal en 17208 • Su celebridad se debe a su amplia
y abarrocada obra teológica y, en especial, a las controversias pro-
vocadas por sus teorías acerca de la Trinidad, la libertad de Dios y,
sobre todo, la doctrina eucarística9 .

5. A. Martínez Albiach, Religiosidad hispana y sociedad borbónica, Burgos 1966,

p. 66-76, recoge datos interesantes que favorecen dicha visión.
6. M.e. Pérez Aparicio, El clero valenciano a principios del siglo XVIII. La cues-
tión sucesoria, en «Estudios de historia de Valencia», Valencia 1978, p. 248-250.
7. A. Pérez Goyena, Teólogos antifranceses en la Guerra de Sucesión, «Razón y fe»
91 (1930) 326-341, 501-520.
8. Para la actividad política de Cienfuegos, d. e.G. Martínez, El cardenal Cienfue-
gos, «Boletín del Instituto de Estudios Asturianos» 9 (1955) 382-403.

288
 La decadente teología de la España del siglo XVIII

11. La Ilustración penetra en España

Con la llegada de la dinastía borbónica a España, se empiezan a oír

con insistencia voces deseosas de asimilar las renovaciones intelec-
tuales del extranjero. Afirmación tan categórica no sería justa si ig-
norásemos que los novatores o "preilustrados» ya habían preparado,
con sus aportaciones y relaciones con el resto de Europa, la entrada de
las corrientes ilustradas. Sobre todo las que provenían de Francia se
difundieron rápidamente, merced a la lentitud de reacción del Santo
Oficio lo .

1. Oviedo y Valencia, los dos focos principales

Los dos focos principales de efervescencia ilustrada se situaban en

Oviedo y Valencia. No fueron exclusivos. Hoy ningún estudioso de
la Ilustración española pone en duda que el siglo XVIII es el gran siglo
de oro aragonés, tanto por la fuerza de las empresas que tuvieron
lugar en Aragón como por la presencia y la influencia real que desde
fuera de su tierra ejercían aragoneses en la vida española, e incluso
americana, en todos los terrenos científicos y políticos; desde los mi-
nisterios, embajadas y .virreinatos. Nombres significativos de la Ilus-
tración aragonesa son Pedro Pablo Abarca de Bolea, más conocido
como el conde de Aranda, Manuel de Roda, los Pignatelli, Antonio y
Josefa Amar y Borbón, Francisco de Goya, Faustino Casamayor y el
italiano padre Basilio Boggiero, y un largo etcétera.
Oviedo fue el marco en que desplegó su acción ilustrada el be-
nedictino Benito Jerónimo Feijoo y Montenegro (1676-1764). El em-
parentarlo con la Ilustración francesa, la más próxima a nosotros, es
una concesión a una interpretación fácil de su obra que ya tiene pocos
adeptos. Se quiso hacer de Feijoo el Voltaire español, buscando en sus

9. Cf. M. Batllori, Cienfuegos, Alvaro, en DHEE 1, 1972, p. 408; V. Sánchez Gil,

en M. Andrés Martín (dir.), o.c. en la nota 1, p. 376-386.
10. Cf. M. Batllori, L'Església inquisitorial i I'Església il·lustrada, o.c. en la nota 1,
p. 401-409; M. Defourneaux, L'inquisition espagnole et les livres fran~aises au XVIIIe
siecle, París 1963; A. Mestre Sanchís, o.c. en la nota 1, p. 702-713; F. Lafarga, Voltaire
en España (1734-1835), Barcelona 1982. Para el análisis de la bibliografía reciente,
d. M. Olivari, A proposito di Inquisizione spagnola, «Rivista di storia e letteratura
reli~iosa» 24 (1988) 331-346.

289
 La Ilustración y su problemática teológica

páginas intenciones afines a las cáusticas y sectarias del escritor fran-

cés. Delpy, Marañón, Sarrailh y Arturo Ardao han reconocido y mos-
trado la radical distancia que hay entre el benedictino y los enciclo-
pedistas franceses ll . Es evidente: entre la maciza ortodoxia de Feijoo
y el sectarismo anticristiano de aquellos prohombres de la Ilustración
francesa no hay coincidencia alguna. Pero, si en la actitud religiosa no
se da una aproximación, sí se pueden descubrir afinidades en los es-
quemas de las famosas querellas que exacerbaron todo el siglo XVIII: la
querella entre tradición aristotélica y modernidad postcartesiana,
la querella de las religiones, con sus consecuencias de intransigencia y
tolerancia, la querella de los nacionalismos, con las consecuencias de
casticismo y afrancesamiento 12 .
Feijoo aparece como un genio tardío. Después de haber acumu-
lado innumerables conocimientos, publicó su primer escrito en 1725,
Apología del scepticismo médico o Aprobación apologética del scep-
ticismo médico. Entre 1726 y 1760, gracias a la ayuda que le prestó
desde Madrid su amigo y discípulo Martín Sarmiento, benedictino
como él, publicó con sorprendente regularidad los nueve volúmenes
del Teatro crítico universal o Discursos varios en todo género de ma-
terias y los cinco volúmenes de Cartas eruditas y curiosas, títulos que
ilustran el temperamento del autor y el intento de la obra 13.
El problema de la crítica está en el centro de dicha obra y, desde
esta perspectiva, aborda los problemas religiosos. Se preocupa de dis-
tinguir lo que es fe y lo que es leyenda o superstición 14 • A la luz de

11. G. Delpy, L'Espagne et l'esprit européen, París 1936; G. Marañón, Las ideas
biológicas del padre Feijoo, Madrid 31954; J. 5arrailh, L'Espagne éclairée de la seconde
moitié du XVIIIe siecle, París 1954; A. Ardao, La filosofía polémica de Feijoo, Buenos
Aires 1962.
12. Cf., en especial para las perspectivas más filosóficas, S. Cerra Suárez, Líneas
medulares del pensamiento de Feijoo, ,,5tudium ovetense» 4 (1976) 35-73; en cuanto a la
política, cf. J.A. Maravall, Las tendencias de reforma política en el siglo XVIII español,
ROc XVIII, 52 (1967) 53-82; A. Mestre, Reflexiones sobre el marco político-cultural de
la obra de Feijoo, "Bulletin hispanique» 91 (1981) 295-312.
13. Tomos 56, 141 Y 142 de BAE, Obras escogidas del P. Fray Benito Jerónimo
Feijoo y Montenegro, por Vicente de la Fuente (t. 56) y Agustín Millares Carla (t. 141 y
142). La bibliografía anterior a 1976 se halla en S. Cerra Suárez, Doscientos cincuenta
años de bibliografía feijoniana, «5tudium ovetense» 41 (1976) 329-494. Posteriormente,
cf. Cátedra Feijoo instituida en la Universidad de Oviedo, vol. 1: ponencias y comuni-
caciones, Oviedo 1981; la revista «Yermo» le dedicó el n.O 20 (1982).
14. En cuanto a la crítica histórica, de gran interés, F. Javier Fernández Conde llega
a la conclusión de que Feijoo «se mueve en el campo de la historia como un gran

290
 La decadente teología de la España del siglo XVIII

estas distinciones resuelve el pretendido conflicto entre ciencia y re-

ligión: en realidad, las objeciones de la ciencia no afectan a la misma
religión; afectan más bien a concepciones que no son de fe, sino que
proceden a menudo de autoridades usurpadas y que fomentan supers-
ticiones que no tienen nada que ver con la doctrina auténtica de la fe.
Éstos son los motivos que impulsaron a Feijoo a combatir la escolásti-
ca decadente de la época 15 .
Con lo que hemos apuntado, se aprecia ya que la cultura francesa
ejerció sobre Feijoo, como sobre tantos españoles de su siglo, un gran
influjo. En ella admiraba una fe leal hacia la razón y la verdad, una
devoción práctica enemiga de las costumbres excesivas y de los gestos
teatrales, con una reserva desconfiada hacia todas las formas de piedad
popular. Dicha actitud se explica por la situación espiritual de su país
en aquellos años. Pero la noble y valiente campañ~ lIevada a cabo en
esta línea no llegó a conseguir resultados masivos. El mismo lo sabía y
lo reconoció con simplicidad. Sólo la predicación, en una forma bien
asequible, podía lIegar al pueblo iletrado. Sin embargo, no se puede
negar que Feijoo participó de un modo limitado, pero claro, en la
educación moral y espiritual de su país.
En el momento de su muerte quedó truncado un discurso impor-
tante que habría coronado su visión ilustrada. Se titulaba Las raíces de
la incredulidad, donde Feijoo intentaba algo que más tarde daría a
Kant importante materia para su crítica; puesto que Feijoo en esa
última página se planteaba el problema de las subreptiones de la razón,
las mismas que lIevarían a Kant a la revisión radical de toda la metafí-
sica. Pero, finalmente, a los ochenta y ocho años Feijoo podía descan-
sar tranquilo: su obra estaba hecha y bien hecha, en beneficio de la
España de entonces.
Su influencia fue claramente perceptible en el curso del XVIII espa-
ñol, desde Sarmiento o Casal hasta Campomanes, Jovellanos 16 , Caba-

erudito, pero carece de la inspiración y de la mentalidad propias de un verdadero

historiador. Ante una obra o tradición histórica concreta le interesa primordialmente
desvelar las posibles falsedades que puedan inducir a error y poner de relieve los valores
pedagógico-morales d~ los personajes que protagonizan los acontecimientos» (Feijoo y
la ciencia histórica, «Studium ovetense» 4 [1976] 113).
15. ef. J.I. Saranyana, Sobre el tomismo de Fr. Benito Jerónimo Feijoo, ScrT 16
(1984) 459-470.
16. La importancia que tuvo para la teología Gaspar Melchor de Jovellanos
(1744-1811), una de las figuras máximas de la Ilustración española, radica en su inter-

291
 La Ilustración y su problemática teológica

rrús, Cadalso o Hervás, y hasta hacerse notar en América, entre los

grupos ilustrados de México (Coriche, Lizardi ... ) o de Lima (Escan-
dón ... ). Está en la base de los movimientos más esplendorosos de los
reinados de Fernando VI, su monarca protector, y de Carlos III, cuyo
reinado progresista «no hubiera podido ser lo que fue de no haber
escrito el padre Feijoo su Teatro y sus Cartas» Q. Caso González).
Del grupo de los novatores o «preilustrados» valencianos (Cerve-
ra, Tosca, Coratja, Berni ... ), que introdujeron algunas ideas cartesia-
nas y gassendistas, el heredero más significado fue el erudito Gregorio
Mayans y Sisear (1699-1781), de familia austracista, bibliotecario real
en Madrid (1733). A través de una importante correspondencia -que
lo relacionaba con ilustrados desde Voltaire a Muratori - sigue el
movimiento intelectual europeo y ofrece sus puntos de vista a los que
se sienten interesados por el mismo, ejerciendo así una notable in-
fluencia, sobre todo en la Academia Valenciana, cuya dirección
asumió. Nos aparece hoy como un «nuevo Erasmo» (Batllori). Gra-
cias a los estudios de Antonio Mestre 17 , estamos en buenas condicio-
nes de apreciar la aportación de Mayans en el ámbito teológico y
cultural. Su posición en el panorama jansenista hispánico también es
significativa: arrancando del trabajo de Appolis, defensor del «tercer
partido», Mestre investigó los orígenes del movimiento jansenista en
Valencia alrededor de Mayans; allí había recibido una fuerte influen-
cia intelectual de Manuel Martí, deán de Alicante y bibliotecario del
cardenal Sáenz de Aguirre durante su estancia en Roma, donde había
intimado con el cardenal Enrico Noris, teólogo acusado de jansenis-
mo ... Una red de interesantes relaciones explica la posición privilegia-
da del dotado Mayans, atento a los brotes de renovación que aparecen
un poco por todas partes. Así, a través de él se habían introducido,
por ejemplo, las doctrinas de Van Espen, jurista belga, expulsado de

vención en cuestiones eclesiásticas y, en concreto, en lo que se refiere a la renovación de

planes de estudios. Cf. M.A. Galino Carrillo, Tres hombres y un problema. Feijoo,
Sarmiento y ¡avellanos ante la educación moderna, Madrid 1953; R. Herr, o.c. en la
nota 1, p. 25, 338, 348s.
17. A. Mestre, Ilustración y reforma en la Iglesia. Pensamiento político-religioso de
D. Gregario Mayans y Sisear, 1699-1781, Valencia 1968; íd., Historia,fueros y actitudes
políticas. Mayans y la historiografía del XVIII, Valencia 1970; íd., Despotismo e Ilustra-
ción en España, Barcelona 1976; íd., La espiritualidad del siglo de oro en los ilustrados
españoles, en II Simposio sobre el P. Feijoo y su siglo, Oviedo 1976; íd., Perfil biográfico
de don Gregario Mayans y Sisear, Valencia 1981; íd., Influjo europeo y herencia hispá-
nica. Mayans y la Ilustración valenciana, Valencia 1987.

292
 La decadente teología de la España del siglo XVIII

los jesuitas. Sus ideas sobre el regalismo, el criticismo en la historia del

derecho canónico, el episcopalismo, la limitación jurisdiccional de la
Iglesia en el campo espiritual hallaban favorable eco en el espíritu de
Mayans. Él aconsejó la lectura de Van Espen no sólo a sus amigos,
sino también a obispos y magistrados, a pesar de que la Inquisición
había prohibido sus obras.
Las relaciones entre Feijoo y Mayans, objeto de interés por parte
de los historiadores l8 , muestran los matices diferenciales que carac-
terizan sus idearios, por otro lado unidos en una misma línea refor-
mista: la común oposición a la decadente cultura del barroco español.
En tal intento, se dibujaba un doble camino: el de hacer público el
resultado de la investigación y divulgarlo al máximo, o bien el de
ceñirse a un trabajo metódico y sistemático a largo plazo. Feijoo
escogió el primer camino, mientras que Mayans siguió el segundo; la
sociedad española del XVIII prefirió la postura de Feijoo y su obra
encontró una resonancia nacional.
Según este esquema -divulgación científica o progreso- y de
acuerdo con el público a que se dirigían los autores -gran público o
élite intelectual- el método de trabajo resulta diverso. Feijoo tiene
que optar por el ens~yo, hábil e incisivo, provocador si es necesario.
Mayans, erudito, que intenta profundizar en cada tema, que empieza
escribiendo en latín, no busca ser aplaudido ni popular: espera el
reconocimiento de los hombres de ciencia.
En cuanto a las fuentes, Feijoo acostumbra a utilizar fuentes ex-
tranjeras, en especial francesas, bien para alabarlas, bien para censu-
rarlas. Mayans, a pesar de conocer el movimiento intelectual euro-
peo l9 , se mantiene fiel a las fuentes originales hispanas y escribe a
Feijoo reprochándole que su base cultural sean los diccionarios o las
revistas francesas. No deja de ser paradójico que mientras el «afran-
cesado» Feijoo era considerado una gloria nacional, el «hispánico»
Mayans fuera acusado de antiespañol. Sin embargo, hoy las dos fi-

18. Cf. A. Mestre, Divergencias entre ilustrados: el caso Feijoo-Mayans, «Studium

ovetense» 4 (1976) 275-304.
19. Después del libro de V. Peset, Gregori Mayans i la cultura de la /l·lustració,
Barcelona 1975, hay que admitir que Mayans fue el intelectual español de su tiempo
más conocido en Europa. Su correspondencia, el interés de los editores europeos por
sus obras, la insistencia de los eruditos en solicitar su colaboración o sus consejos, los
testimonios de su fama, las dos biografías de Mayans publicadas en Alemania cuando
todavía vivía, muestran dicha afirmación.

293
 La Ilustración y su problemática teológica

guras más representativas de la modesta o casera Ilustración espa-

ñola se nos presentan hermanadas en la lucha contra la ignorancia
y la superstición.

2. Crítica e historia eclesiástica

Los ilustrados españoles, incapaces de plantear con radicalidad el

problema teológico que se ventilaba en el resto de Europa, centraron
su interés sobre todo en la crítica histórica. Estimulados por los es-
fuerzos de los historiadores del XVII, que dejaron sus obras inaca-
badas, y en sintonía con las aportaciones del extranjero (benedictinos
de San Mauro, bolandistas ... ), creyeron que la historia ofrecería
elementos para una purificación de la fe y la supresión de tantas in-
genuas leyendas y supersticiones.
Manuel Martí, bibliotecario del cardenal Sáenz de Aguirre, mar-
ginado como austracista y antijesuita, perdió el cargo de bibliotecario
real en 1715 y se retiró a Alicante, donde contó con la ayuda de
Mayans. Entre los discípulos de Martí surgió un buen grupo de histo-
riadores: José Rodríguez, J.M. Miñana y sobre todo Jacinto Segura,
que polemizó con Feijoo sobre la autoridad jurídica de Roma.
En este contexto de estudio hay que situar el proyecto reformista
de Mayans, deseoso de editar las fuentes originales del propio pasado,
con método crítico: en este proyecto, habían de estar presentes los
textos eclesiásticos. A pesar de la falta de ayuda por parte del gobier-
no, se publicaron algunas obras; dentro del plan, pudieron aparecer
29 volúmenes de la España sagrada, fruto de la tenacidad del padre
Enrique Flórez. La obra no se debe al trabajo personal de Enrique
Flórez, y no siempre el método utilizado se libra de preocupaciones
patrióticas e ideológicas, de tono contrarreformista. Suscitó polémica
en puntos tan delicados como el de la venida de Santiago a Composte-
la, respecto del cual el nuncio solicitó el juicio de Mayans. La respues-
ta por parte de Mayans representa el triunfo del racionalismo sobre la
tradición.
En el campo de la historia eclesiástica la crítica tuvo buenos conti-
nuadores en Lamberto de Zaragoza, Ramón de Huesca, Juan Lope-
rráez Corvalán, Juan Gómez Bravo, el escolapio Joaquín Traggia. Se
debería señalar el grupo catalán representado por Jaume Finestres,
historiador del monasterio de Poblet, y por los premonstratenses de

294
 La decadente teología de la España del siglo XVIII

Bellpuig de les Avellanes, Jaume Caresmar, Josep Martí y Jaume Pas-

qual, que realizaron una buena tarea en los archivos eclesiásticos. El
jesuita Joan Francesc de Masdeu, exiliado en Italia en 1767, escribió
Historia crítica de España y de la cultura española, en 20 volúmenes
(Madrid 1783-1805); la parte más lograda, todavía útil, es la de la
España romana. Un exagerado jurisdiccionalismo histórico y doctri-
nal motivó la inclusión de la Historia en el Índice romano en 1826. En
Roma publicó Origine catalana del regnante pontefice Pio settimo
(1804) y las biografías de José Oriol (1806) y Catalina Tomás (1807)
con motivo de su beatificación. El nombre de Masdeu obliga a referir-
nos a los jesuitas exiliados, entre los que sobresale el padre Faustino
Arévalo, autor de Hymnodia hispanica (1786), editor de Opera omnia
de san Isidoro (7 vols., 1797-1803), Prudentii carmina, etc. 20
La tarea historiográfica se mantuvo también entre los valencianos.
Debemos hacer mención especial de los hermanos Joaquín Lorenzo y
Jaime Villanueva: el primero, autor de un Año cristiano, escrito en
nombre de una crítica histórica rigurosa; el segundo escribió el co-
nocido Viaje literario a las Iglesias de España, al que tienen que recu-
rrir los historiadores como a uno de los trabajos más completos de la
Ilustración española.

lB. Un jansenismo entre politizado y pastoral

En la introducción a este capítulo ya se ha apuntado el sentido que

tomaba el término «jansenista» en el siglo XVIII hispánico. Es verdad
que la historiografía sobre el tema está lejos de haber llegado a una
unanimidad. Desde el agustino Miguel Fraile Miguélez, que lo quería
circunscribir al regalismo o galicanism0 21 , hasta los que lo han
asociado a la Ilustración como una simple manifestación de la mis-
ma22 , o a los que dudan de la existencia del jansenismo como mo-

20. Cf. M. Batllori, La cultura hispano-italiana de los jesuitas expulsos, Madrid

1966.
21. jansenismo y regalismo en España. Datos para la historia. Cartas al Sr. Menén-
dez y Pelayo, Valladolid 1895.
22. J. Sarrailh, L'Espagne éclairée de la seconde moitié du XVlIIe siecle, París 1954;
M. Defourneaux,jansénisme et régalisme dans I'Espagne du XVIIle siecle, «Cahiers de
monde hispanique et luso-brésilien» IX (1968) 163-179. Cf. también D. Simón Rey,
Aportación a la historia del jansenismo español, «Burgense» 28 (1987) 449'-482.

295
 La Ilustración y su problemática teológica

vimiento 23 , la gama es amplia. Todavía últimamente, Richard Herr,

minimizando un poco el carácter religioso del movimiento, ha centra-
do su esencia en una doble vertiente: oposición a la curia romana
- episcopalismo y regalismo - y oposición a la doctrina molinista
sobre la gracia. En ambos casos, por defecto de obediencia al papa y
por oposición a la doctrina oficial de la Compañía, serían los jesuitas
los primeros en acusar de jansenistas a sus enemigos 24 .
Algunos de los estudios monográficos aparecidos recientemente
parecerían confirmar esa visión de las cosas que reduciría el alcance
doctrinal del jansenismo hispánico del siglo XVIII, para subrayar su
carácter político-eclesiástico. Pero, ciertamente, no se puede simpli-
ficar. El mismo cambio generacional, con la muerte de Carlos II1,
señala una mutación en la orientación eclesiástica. En general no ne-
garemos que la mayoría de las reyertas entre la Iglesia y el Estado
estuvieron camufladas con argumentos teológicos; desde los asuntos
de alta política hasta la acción pastoral, los ejemplos no faltan, pro-
tagonizados en Cataluña, sin ir más lejos25. El caso más inequívoco
sería el de Josep Climent, obispo de Barcelona, objeto de un estudio
iluminador, lleno de interés 26 • En él aparece muy diferenciado de
aquel conjunto de obispos regalistas que buscaban una mayor in-

23. M. Batllori, Su cultura delsecolo XVIII, AHSI 31 (1962) 411ss; T. Egido, en R.

García-Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en España IV, Madrid 1979, p. 136ss.
24. R. Herr, o.c. en la nota 1, p. 9-30; d. A. Mestre, Religión y cultura en el siglo
XVII!, en R. García-Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en España IV, Madrid 1979,
p. 642-650; íd., El jansenismo español de los siglos XVI! y XVI!I, en Fliche-Martin
(dirs.), Historia de la Iglesia, vol. 22, Valencia 1976, p. 563-591; A. Martínez Albiach,
en M. Andrés Martín (dir.), Historia de la teologia española n, Madrid 1987,
p. 460-469.
25. Basta citar el caso estudiado por R. Corts i Baly, Felix Amat de Palou i Pont
(1750-1824) i Felix Torres i Amat (1772-1847), dos bisbes catalans acusats de jansenisme,
RTC 7 (1982) 235-278, Y L. Higueruela del Pinto, Félix Amat y el problema de su
afrancesamiento, «Études hispaniques» 11 (1987) 13-99; en el campo catequético, es
muy significativo el estudio de S. Bardulet i Palau, Vint-i-dos anys d'instrucció cateque-
tica a Gurb (Osona), QVC 141 (1988) 96-111.
26. F. Tort Mitjans, El obispo de Barcelona, Josep Climent i Avinent (1706-1781).
Contribución a la historia de la teología pastoral tarraconense en el siglo XVII!, Barce-
lona 1978. El subtítulo precisa el alcance de la obra y en esta línea no deja de ser
interesante cómo el profundo antijesuitismo del prelado le llevaba a creer que la de-
cadencia de las costumbres de Barcelona se debía sobre todo al laxismo jesuítico: los
jesuitas, según él, tenían una gran fuerza en toda Cataluña por medio de sus colegios,
las cátedras en la Universidad de Cervera y la dirección espiritual en sus iglesias.

296
 La decadente teología de la España del siglo XVIII

dependencia de Roma apoyándose en el trono; se separa de ellos, él

tan antimolinista y antiprobabilista y rigorista como los demás, pero
radicalmente antirregalista. Tanto, que sus quejas por las constantes
injerencias de la Corona en asuntos eclesiásticos y su clara posición en
favor de ciertas reivindicaciones políticas de los catalanes -posición
basada en su procedencia familiar austracista en la guerra de sucesión
española- lo condujeron a la renuncia «espontánea» de su Iglesia.
También Joe! Saugnieux estudió, en 1970, Un prélat éclairé. Don An-
tonio Tavira y Almazán (1737-1807), modelo menor del común obis-
po regalista del siglo XVIII. Ante esas dos figuras Saugnieux vio que no
podía hablar de un jansenismo español tout court, sin tener en cuenta
múltiples distinciones. Enfocó la cuestión en su conjunto, el del am-
biente político, cultural, teológico de los jansenistas españoles, pró-
ximos a sus homólogos franceses por el universo mental y las fuentes
comunes de una espiritualidad y de una eclesiología, pero diferentes
por estar integrados en la Iglesia de España y en la sociedad penin-
sular27 • Con una sólida erudición hispanista y con un sentido teoló-
gico bastante raro en un historiador universÍtarÍo, esboza una verda-
dera panorámica de la problemática religiosa de la Ilustración y ya en
la introducción nos hace partícipes de su sorpresa: «La imagen del
siglo XVIII que se halla en est~ libro es un poco distinta de la que había
presentido en mi obra anterior. Es la de un siglo más religioso y
menos innovador de lo que ordinariamente se cree y a primera vista
parece»28. Apropiándose los rasgos distintivos del jansenismo - que
algunos prefieren llamar parajansenismo o filojansenismo- precisa-
dos por Appolis en su libro Les jansénistes espagnols (1966): antimo-
linismo, antiprobabilismo y antijesuitismo, por una parte, y regalismo

27. ]. Saugnieux, Le jansénisme espagnol du XVIII' sii!cle: ses composantes et ses

sources, Oviedo 1975. Cf. La Ilustración cristiana española. Escritos de Antonio Tavira
(1737-1807), Oviedo 1976; ].A. Infantes Florido, Tavira: ¿una alternativa de Iglesia?,
Córdoba 1989.
28. ]. Saugnieux, Les jansénistes et le renouveau de la prédication dans l'Espagne de
la deuxieme moitié du XVIII' siecle, Lyón 1976, p. 8. En el elenco homilético facilitado
por Saugnieux, basta recurrir a Herrero Salgado, Aportación bibliográfica a la oratoria
sagrada española, Madrid 1971, para ver el interés de los ilustrados (pensemos sólo que
El orador cristiano de Mayans representa el inicio de una magnífica recuperación en
Valencia) y del clero en general a favor de una predicación que desmintiera las críticas
del padre Isla en su popular obra Historia del famoso predicador Fray Gerundio de
Campazas, Madrid 1758.

297
 La Ilustración y su problemática teológica

y catolicismo «ilustrado», por otra, Saugnieux hace una buena apor-

tación al tema.
En este trasfondo aparece, por primera vez, una red sociorre-
ligiosa de ilustrados, obispos, teólogos, miembros próximos a la In-
quisición situados ante los mismos problemas que tenían sus amigos,
principalmente franceses (las bibliotecas de estos ilustrados y sus co-
rrespondencias revelan una gran familiaridad con los autores re-
ligiosos de Francia, pertenecientes o no a la tradición de Port-Roya1):
problema de la autoridad en la Iglesia, reflexión sobre la teología de
los poderes, inquietud sincera por renovar la teología pastoral y la
catequesIs.
Dicha red de pastores y de teólogos no surge como generación es-
pontánea hacia el año 1770. Percibimos mejor las condiciones de una
filiación que se remonta al siglo XVI, a juzgar por la última obra de
Saugnieux consagrada a la renovación de la predicación en la Iglesia
de la segunda mitad del XVIII. Sabíamos ya que el siglo XVIII había reali-
zado un gran esfuerzo en el campo de la teología pastoral, considerada
como el instrumento más adaptado para una recristianización de las
masas laicizadas. Pero, el hablar de una «renovación» de la predica-
ción cuando se está de acuerdo en deplorar su decadencia en Europa,
yen Francia en concreto, no deja de sorprender. Precisamente, en el
sector de los ilustrados no se fían de los franceses, de F1échier y
Mascaron, del mismo Massillon y, en cambio, admiran a Vicente de
Paúl y a Bourda10ue, ejemplos de iniciativa pastoral y de rigor orato-
no.
Iniciativa y rigor son los dos pilares de la renovación pastoral
hispánica. Saugnieux señala tres causas, que rara vez convergen: la
tradición erasmiana del XVI que dio gusto y comprensión por la Biblia
y los padres de la Iglesia, el florecimiento de un episcopado de calidad
(en el que se hallan los «innovadores»), y la reforma de las universi-
dades.
Estos aspectos pastorales han quedado a menudo en la penumbra,
y los jansenistas han aparecido como controladores de una política
eclesiástica en función de los derechos jurisdiccionales (por derecho
divino) de los obispos, de los abusos de la curia romana, de los po-
deres reales en los asuntos eclesiásticos, del retorno a la práctica de la
Iglesia primitiva. Un conjunto de principios, que ya se hacían notar a
comienzos del XVIII Y que quedaron consignados en el concordato de
1753. Pero el análisis de las vicisitudes políticas del regalismo borbó-

298
 La decadente teología de la España del siglo XVlII

nico corresponde más a una historia eclesiástica que a una historia de

la teología.

IV. Universidades y academias 29

La Ilustración había de imponer una nueva concepClOn de la

universidad, diversa de la tradicional: un centro más laical y menos
eclesiástico, más abierto a la filosofía moderna, a las ciencias, a la cul-
tura de la época, a la utilidad y felicidad públicas. Por ello, el refor-
mismo ilustrado proyectó desde el principio una reforma de las
enseñanzas superior y media, y tuvo que enfrentarse, también desde el
principio, con las inveteradas tradiciones de los colegios de la Compa-
ñía de Jesús que le parecían anacrónicas.
El interés de la actual historiografía europea por el siglo de la
Ilustración, como punto de arranque de un proceso que explica nues-
tro presente, ha encontrado un filón clarificador, sobre todo en Espa-
ña, precisamente en la historia de las reformas de la universidad. No
faltan monografías atentas a los procesos vividos en las universidades
de Salamanca, Sigüenza, Sevilla, Granada, Cervera y especialmente
Valencia.
Un estudio introductorio a la universidad moderna en España es el
de Antonio Álvarez de Morales 30 , en el que afirma que el grupo
reformista que llegó al poder a comienzos del reinado de Carlos III
empezó la reforma de la enseñanza con toda una planificación que
incluía la expulsión de los jesuitas.
Las primeras décadas del siglo no estaban aún maduras para iniciar
una profunda reforma universitaria. Por ello, la nueva Universidad de
Cervera, creada por Felipe v después de la supresión de todas las
universidades, mayores y menores, del Principado de Cataluña, di-
fería muy poco de las demás universidades españolas. Sin embargo, un
excelente grupo de jesuitas -en especial, a través de los hermanos

29. M. Andrés Martín (diL), Historia de la teología española n, Madrid 1987,

p. 311-325. ef. también F. Martín Hernández, Los seminarios españoles en la época de
la Ilustración, Salamanca 1964; íd., Presencia del pensamiento europeo en los estudios
eclesiásticos del siglo XVIII, "Cuadernos salmantinos de filosofía" 3 (1977) 273-290.
30. La Ilustración y la reforma de la Universidad en la España del siglo XVIII,
Madrid 21979. Cf. también S. Albiñana, Universidad e Ilustración. Valencia en la época
de Carlos III, Valencia 1988.

299
 La Ilustración y su problemática teológica

José A. Y Baltasar Masdeu y del canónigo Vicente Benedetto Buzzet-

ti - preparan la restauración escolástica de la segunda mitad del si-
glo XIX 31 . La reforma empezó con un mejoramiento del lenguaje,
una agilización de las cuestiones, una apertura a la problemática carte-
siana. En un principio, el alma de la reforma fue el padre Finestres
(1688-1777); entre el grupo, dotado de bastante cohesión, sobresalió
el padre Juan Bautista Gener (1711-1781), profesor de filosofía en
Gandía y de teología en Gerona, bien relacionado con Mayans, que
emprendió una renovación metodológica histórico-positiva. Hizo
una valoración de la situación teológica del momento, una «buena
introducción histórica» (Grabmann) que antepuso a su Theologia
dogmatico-scholastica.
La renovación de la Universidad de Valencia durante el siglo XVIII
ha sido una de las más estudiadas en los últimos años, gracias a una
serie de trabajos de un equipo dirigido por Vicente Peset y sus primos
Mariano y José Luis Peset. Las vicisitudes de la supresión de la auto-
nomía de la universidad, por parte de Felipe V, la presión de los
jesuitas -por medio del confesor real, padre Daubenton- para sal-
var lo posible, las relaciones con Mayans, la influencia de Muratori
sobre éste, el interés por las lenguas provenzal y catalana, la amistad
con algunos eminentes eruditos valencianos residentes en Madrid en
torno de Pérez Bayer, la reforma de la predicación son temas ya
clarificados 32 • Para la renovación de los planes de estudios 33 , la pro-
puesta presentada por Mayans, en 1766, empezaba constatando la
ignorancia de la Escritura y pedía el establecimiento de cátedras de
griego y hebreo. Sobre esta base -y con atención a la historia de la
teología- urgía la distinción entre la verdad revelada definida por
la Iglesia y las diversas formulaciones filosóficas que la explican: en
último término, la distinción entre dogma y escolástica. Si en alguna
universidad el proyecto se hizo polémico fue en la de Valencia. Do-

31. I. Casanovas, La cultura catalana en el siglo XVIII. Finestres y la universidad

de Cervera, Barcelona 1953;'M. Batllori, L'escola cerverina i la seva projecció europea,
en Vuit segles de cultura catalana a Europa, Barcelona 21959, p. 209-216.
32. J.L. Y M. Peset, Gregario Mayans y la reforma universitaria, Valencia 1975; íd.,
La universidad española (siglos XVIII y XIX). Despotismo ilustrado y revolución li-
beral, Madrid 1974; íd., El reformismo de Carlos III y la Universidad de Salamanca, en
Acta Salmanticensia, Salamanca 1969; d. S. Albiñana, o.c. en la nota 30.
33. Para las diversas propuestas e intenciones, d. M. Andrés, o.c. en la nota 29,
p. 318-325.

300
 La decadente teología de la España del siglo XVIII

minicos y agustinos lucharon unidos contra los jesuistas y, una vez

derrotados éstos, se volvieron irreconciliables: el agustinismo valen-
ciano, inevitablemente teñido de jansenismo, se tornó rígido.
En el momento en que la reforma de las universidades no acababa
de satisfacer, no sólo en España sino en toda Europa -yen especial
en los países de lengua germánica-, las academias tuvieron que
ocupar el lugar de las universidades en la recepción más rápida de la
cultura ilustrada y de las ciencias modernas. En los decenios
1770-1790 fue modélico, por ejemplo, el caso de la Academia Virgilia-
na de Mantua, que contrastaba con la pobreza intelectual que carac-
terizaba a las academias pontificias de los siglos XVII y XVIII. Junto con
las acadeIl?-ias, extendidas por toda la geografía europea, el papel de los
colegios fue decisivo: los de la Compañía de Jesús ejercieron un gran
influjo, incluso en la capital de los zares.
En España -y podemos pensar en las tertulias de los preilustra-
dos celebradas en Valencia- la agrupación en academias obtuvo un
éxito fácil, y aglutinaba a intelectuales inquietos y curiosos que se
sentían ayudados para una investigación libre.
Especialmente en el campo de la historia, en la península, prolife-
raron las academias. Ya antes de 1793, fecha de fundación de la
Academia de Historia eclesiástica de Sevilla, en Valencia existía, desde
la segunda mitad del XVII, la Academia del Parnaso, sobre todo con
finalidad literaria, y la Academia de Valencia (1685), de gran vitalidad
hasta su disolución por parte de Felipe V; después se formó la Acade-
mia Valenciana (1742), por iniciativa de Gregorio Mayans. En Barce-
lona, en la sede del convento de Santa Catalina, se reunía la Academia
de Santo Tomás de Aquino, preocupada por mantener la pureza del
tomismo, cuyos miembros eran exclusivamente dominicos y universi-
tarios; existía ya en 1677, y en 1711 fueron aprobados unos nuevos
estatutos. También en Barcelona, en 1700, se fundó la Academia Des-
confiada que agrupaba a nobles y eclesiásticos con aficiones literarias
e históricas. A causa de su beligerancia en favor del archiduque Car-
los, Felipe V la suprimió. Fue la antecesora de la Academia de Buenas
Letras de Barcelona (1729)34.

34. ef. M. Batllori, o.c. en la nota 1, p. 398-401.

301
 La Ilustración y su problemática teológica

v. Clarificaciones en torno a la masonería

Antes de 1773 y antes de estallar la revolución francesa, la masone-

ría se había extendido mucho más en Italia que en España. Los dos
historiadores más recientes de la masonería en dichos dos países du-
rante el siglo XVIII, Carlo Francovich 35 , socialista italiano, y José An-
tonio Ferrer Benimeli 36 , jesuita aragonés, han logrado arrinconar de-
finitivamente una serie de mitos extrahistóricos, a base de ponderar
datos históricos seguros, a partir de rigurosas investigaciones de fuen-
tes documentales y bibliográficas.
Ambos historiadores parten de los remotos antecedentes fantásti-
cos de la masonería en el siglo XVIII: simbólicas tradiciones gremiales
de arquitectos antiguos y medievales, supuestas relaciones esotéricas
entre albañiles (muratores) y templarios, persistencia de la magia du-
rante el Renacimiento y el Barroco, intentos pancristianos de algunos
teólogos protestantes de Tubinga, en 1614-1616, partiendo del herme-
tismo del legendario caballero del siglo xv Christian Rosenkreutz.
Ambos autores distinguen la masonería estuardista inglesa con tono
predominantemente católico, de la después hegemónica masonería
hannoveriana centrada en la Gran Logia de Londres de 1717 y han
advertido también la rápida propagación de la masonería, en sus di-
versas formas, por toda Europa, con los rasgos comunes de mutua
ayuda, aconfesionalidad y espíritu humanitario y cosmopolita.
En España, la primera logia masónica fue creada en Madrid en
1728 por ingleses residentes en la península. La primera condena se
debe a Clemente XII (1738). La documentación permite rehacer una
historia detallada, con connotaciones de alta política. Entre los co-
laboradores inmediatos de Carlos III, enemigo de las sociedades secre-
tas, no aparecen afiliados a la masonería. El tema es importante en
relación con el conde de Aranda, cuya posición respecto de los jesui-
tas y su exilio, y de la masonería, ha quedado bastante clarificada37 •

35. Storia delta massoneria dalte origini alta Rivoluzione Francese, Florencia 1974.
36. Masonería, Iglesia e Ilustración: un conflicto ideológico-político-religioso. 1. Las
bases de un conflicto (1700-1739); n. Inquisición: procesos históricos (1739-1750); nI.
Institucionalización del conflicto (1751-1800); IV. La otra cara del conflicto, conclusio-
nes y bibliografías, Madrid 1976-1977.
37. R. Olaechea-J.A. Ferrer Benimeli, El conde de Aranda. Mito y realidad de un
político aragonés, 2 vols., Zaragoza 1978, 1, p. 128-172; n, p. 7-27; d. también J.A.
Ferrer Benime1i, La masonería en Aragón, 3 vols., Zaragoza 1979.

302
 La decadente teología de la España del siglo XVIII

VI. La expulsión de los jesuitas y sus secuelas para la teología

española

España fue el tercer país que expulsó a los jesuitas. Sin ceder a las
tendenciosas maniobras legalistas de Francia y evitando la conmoción
de la visita eclesiástica de Portugal, el gobierno español se movió de
una manera callada y expeditiva. La apertura reciente de dos archivos
privados de dos grandes personajes españoles, Gregario Mayans y
Siscar y Pedro Rodríguez de Campomanes, han permitido, entre
otros a Teófanes Egida, una renovación de la historia de la expulsión
de los jesuitas 38 • Se ha podido replantear con serenidad objetiva lo que
la moderna historiografía había propuesto para explicar la expulsión,
en función de la implicación de los jesuitas en los disturbios del motín
de Esquilache y de su coincidencia con amigos antirreformistas de la
«diametral oposición de dos despotismos» en la lucha por el poder
económico, político y social, de la resistencia de los jesuitas a la Ilus-
tración y al regalismo parajansenistas, en especial en cuanto al pro-
babilismo y, en consecuencia a la justificación del tiranicidi0 39 . A
pesar de la aportación del nuevo material, es todavía objeto de debate
entre los historiadores lo que en toda esa requisitoria hay de motiva-
ción jurídica real y lo que tiene de alegato propagandístico, pues,
aunque el Dictamen de Campomanes como tal se mantuvo secreto,
pronto tuvo que ser conocido por los autores de los libelos de pro-
paganda que se difundieron por toda Europa. Y de esta dilucidación
dependerá el que unos se inclinen hacia la tesis de que los jesuitas
fueron expulsados básicamente por sus ideas populistas y antitiránicas
(en tal caso, se hallarían en una línea progresista, como defendieron
Salvador de Madariaga y Pedro Voltes Bou), y que otros crean que lo
fueron por sus actitudes reaccionarias, en el doble sentido: contra las
monarquías absolutas y contra la Ilustración.
En el campo de la teología, la expulsión de una masa cu¡¡lificada de
jesuitas provocó un vacío difícil de llenar: los colegios mayores
universitarios, las llamadas cátedras «Suárez» y algunas universidades

38. Cf. T. Egido, La expulsión de los jesuitas, en R. García-Villoslada (dir.), Histo-

ria de la Iglesia en España IV, Madrid 1979, p. 746-792.
39. Sobre el problema del tiranicidio, d. B. Plongeron, Théologie et politique au
siecle des lumieres, París 1973, p. 79-120. Para una visión más complexiva de la política
del momento, d. W.J. Callahan, Church, politics and society in Spain, 1750-1874,
Cambridge 1984.

303
 La Ilustración y su problemática teológica

se resintieron notablemente de la expulsión. Además, la rapidez en la

ejecución del decreto impidió cualquier previsión de relevo. Una par-
te escogida de la renovación teológica española tuvo que emigrar a
Italia. Las vicisitudes vividas, no sin dramatismo, nos son conocidas
merced a las relaciones, casi todas manuscritas todavía, de personas
íntegras como el futuro san José Pignatelli, Idiáquez, Luengo, el padre
Isla ...
Mientras la medida de Carlos III perjudicaba radicalmente a la teo-
logía española ya bastante empobrecida, Italia se benefició de la nueva
savia que llegaba de España4o • No se puede olvidar que en la co-
rriente de los teólogos españoles, los jesuitas optaban, en líneas
generales, por la integración de la escolástica y del recurso a las fuen-
tes y a la historia. Esta orientación enriquecerá las sedes donde fueron
acogidos. Desde Madrid, Cervera y Valencia principalmente, los pro-
fesores y estudiantes llevaron entusiasmo y sensibilidad por nuevas
expresiones en filosofía y literatura, y también en matemáticas y mú-
sica. Muchos habían estudiado con hombres como Mateu Aymerich
-socio íntimo del jurista Josep Finestres, maestro y animador de la
Universidad de Cervera, convertida en fuente del renacimiento
dieciochesco de España- y con Bartomeu Pou, refinado latinista; su
historia de la filosofía fue la primera de este género que apareció en
España. Los gérmenes culturales plantados en suelo italiano dieron
fruto de fascinante variedad y, después de 1773, cuando la Compañía
fue suprimida, los ex jesuitas se movieron con gran libertad en centros
de intelectualidad como Padua, Bolonia y Roma.
Aunque duramente tratados por el rey y su gobierno, algunos de
los jesuitas españoles mantuvieron reconocido afecto a la cultura de su
país. Entre los más sobresalientes están el catalán Joan Francesc de
Masdeu, que escribió la impresionante Historia crítica de España y
de la cultura española (1783), y el valenciano Antonio Conca y Alca-
raz, que publicó mucho sobre el arte hispánico. Los dos hermanos
Masdeu, José A. y Baltasar, también jesuitas exiliados, llevaron el

40. M. Batllori, La cultura hispano-italiana de los jesuitas expulsas. Españoles, his-

panoamericanos, filipinos, 1767-1814, Madrid 1966; íd., La Compañía de Jesús en la
época de su extinción, AHSI 37 (1968) 201-231. Cf. O. Chiareno, Alcuni aspetti della
cultura spagnola del Settecento, Génova 1977, que sólo se interesa por un personaje
tradicional, Villarroel (quizá por su pintoresquismo), y por otro de transición, el padre
Isla (captado en el momento de la expulsión y de sus motivaciones). El padre Isla sigue
siendo objeto de los estudiosos de la literatura española; d. J. Saugnieux, o.c. en nota 28.

304
 La decadente teología de la España del siglo XVIII

escolasticismo renovado de Cervera a Italia, preámbulo de la renova-

ción tomista del siglo XIX.
En América latina también se beneficiaron de esa culta diáspora de
habla castellana41 . En Chile, el ambiente era favorable: el padre Ma-
nuel Lacunza se había distinguido como un biblista milenarista, no
carente de originalidad y vigor42 ; también se distinguió Juan Ignacio
Molina, autor de un valioso Ensayo sobre la historia natural de Chile
(1782)43. En México, Francisco Javier Clavijero escribió una apreciada
Historia antigua de México (1780). Son muestras de una amplia cultu-
ra hispánica en el exilio que espera su rescate por parte de estudiosos
que exploren los amplios y numerosos archivos.

VII. La angustia moral y el trasfondo de la casuística

No deja de ser paradójico que el siglo XVIII, el de la Ilustración

-que según Horkheimer y Adorno, es el «pensamiento en continuo
proceso que ha intentado siempre el objetivo de quitar el miedo a los
hombres y hacerlos amos de sí mismos» -, conozca una vida moral
marcada por la angustia44 . No es fácil contextualizar el fenómeno.
Confesionalmente, en la España de la época prosiguen los esfuerzos
por poner en práctica las exigencias de Trento, las disposiciones parti-
culares de sínodos y obispos postridentinos, los ideales de la «nueva
evangelización .de Europa» y las consecuencias de los conflictos in-
traeclesiales, sobre todo el del jansenismo, término lleno de conno-

41. M. Morner (dir.), The expulsion of theJesuits from Latin-America, Nueva York
1965; íd., The expulsion of the Jesuits from Spain and Spanish America in 1167 in light
of eighteenth-century regalism, «America» 23 (1966) 156-164; íd., Los motivos de la
expulsión de los ¡esuitas del imperio español, «Historia Mexicana» 16 (1966-1967) 1-14.
Cf. también G. Bellini, Storia delle relazioni letterarie tra l'ltalia e I'America di lingua
spagnola, Milán 1977.
42. A.-F. Vaucher, Une célébrité oubliée: le P. Manuel de Lacunza y Díaz
(1731-1801), Collongessons-Saleve 1941; íd., Lacunziana, 4 vols., Collongessons-Sale-
ve 1949-1958.
43. Molina, que fue ante todo un naturalista, hoyes objeto de estudio: d. J. Ji-
ménez Berguecio, Juan Ignacio Molina talquino de cuna y de alma: exposición de los
vínculos fundamentales del abate Molina con Talca, Santiago de Chile 1977; Ch.E.
Ronan-W. Hanisch, Epistolario de Juan Ignacio Molina S.1., Santiago de Chile 1977.
44. Cf. F. Ferrero, Angustia religiosa y moral cristiana en el siglo XVII!. Notas para
una lectura de las fuentes históricas, «Moralia» 33 (1987) 51-64.

305
 La Ilustración y su problemática teológica

taciones diversas. Hay que mencionar, además, la incidencia de los

sistemas morales, en especial en torno al probabilismo y su casuÍsti-
ca 45 • Y, obviamente, la nueva moral -o ética, si se prefiere-, de
espíritu enciclopédico, que penetraba procedente de la vecina Francia.
Allí se inauguraba una nueva manera de ver el mundo y al hombre,
independizada de la fe revelada y de toda teología, que cuestionó el
fundamento de la ética y la distinción del bien y el mal. Pensemos sólo
en la posición de Voltaire, pasando de un optimismo inicial a la
rebelión después del desastre de Lisboa (1755), o en el riguroso
materialismo del barón de Holbach, o en la posición intermedia de
D' Alembert, que insistía en la necesidad de fundamentarse en la liber-
tad 46 • Todo ese conjunto llegaba a aquella España marcada por los
temas clásicos de la disciplina moral: pecado, conversión, confesión,
oración, jansenismo y rigorismo, casuística, reincidencia, dilación de
absolución, comunión frecuente, etc.
Tal situación creaba un tono pesimista de la vida en sintonía con la
decadencia nacional. Conciencia aguda de la finitud y negatividad de
las cosas (mal, pecado, muerte), vivencia de la inseguridad frente a la
naturaleza (inclemencias atmosféricas, cataclismos, pestes y enfer-
medades), temor a las consecuencias escatológicas (castigos divinos,
juicios de Dios, condenación eterna, tormentos del infierno). Los
historiadores se preguntan por esa atmósfera de miedo y angustia47 •
Las respuestas exigirían un análisis detallado de la vida ordinaria y
de la espiritualidad cristiana y de la acción pastoral, que probablemen-
te explicaría los resortes de la conciencia moral, con sus inseguridades,
dudas y escrúpulos, imposibles de resolver en función de una casuísti-
ca, por cultivada que fuera sobre todo por los jesuitas, ya en el ámbito
académico, ya en el de la dirección espiritual, siempre limitada a una
élité 8 •

45. F. Citterio, Appunti per un capitolo di storia della teologia morale: del triden-
tino al secondo concilio Vaticano, ScC 115 (1987) 495-539, especialmente 510-521.
46. F. Brunetti, La crise de la théologie morale au XVIIIe siecle: le débat sur le bien
et le mal, RHPhR 68 (1988) 195-208.
47. J. Delumeau, La peur en Occident, París 1978; íd., Le péché et la peur. La
culpabilité en Occident (XIIIe-XVIIIe siecles), París 1983, p. 44-97 Y 365-623 sobre la
«pastoral del miedo»; d. también Ph. Aries, La muerte en Occidente, Barcelona 1982; y
].A. Rivas, Miedo y piedad: testamentos sevillanos del siglo XVIII, Sevilla 1986.
48. No se puede olvidar que el exilio de los jesuitas produjo en España un notable
vacío de profesores en las cátedras de moral, donde, según órdenes de Carlos 1Il, no se

306
 La decadente teología de la España del siglo XVIII

N os podemos aproximar al fenómeno a partir de la desintegración

del universo sociocultural del Barroco español y, también, de la des-
personalización de la conciencia moral, en función de una libertad
personal incómoda ante cualquier criterio. Se impone una especial
atención al mundo «prelógico» del pasado que empezaba a encontrar-
se con las alternativas de la modernidad 49 • En este contexto, natural-
mente, no se puede descuidar la herencia jansenista que, a base de la
teología de la perversión innata del hombre después del pecado y de
los temas de la predestinación y la gracia, afecta a los problemas
cotidianos de la atrición y de la contrición perfecta, dilación de la
absolución, comunión frecuente, disposiciones para los sacramentos.
En el campo moral, el jansenismo, con su pesimismo radical que
conllevaba una crítica a la mediocridad de la ley y de la autoridad,
fomentaba la visión trágica del mundo y una tendencia a la fuga mun-
di y a la exaltación del retiro so • De ahí un individualismo poco espe-
ranzado, que apenas ayudaría a una superación comunitaria.
No es extraño que en España no destaquen moralistas capaces de
renovar el panorama. Más que insistir en este hecho ya conocido s1 , es
mejor consignar la no fácil recepción de la obra de san Alfonso M. de
Liguori en la península Ibérica. Primero fue prohibido en Portugal;
en España topó con la Inquisición. Después tuvo una progresiva
acogida, con las resistencias propias ante un autor extranjero. El se-
creto de la recepción entusiasta fue que no proponía una teología
moral simplemente especulativa, sino orientada al ministerio pasto-
ral s2 .

podía enseñar la doctrina jesuítica ni el probabilismo (cf. R. Olaechea, Iglesia y Estado.

Siglo XVIII, en DHEE JI, Madrid 1972, col. 1158); E. Moore, Los jesuitas en la historia
de la teología moral, "Studia moralia» 28 (1990) 223-245.
49. Cf. el interesante análisis de P. Berger, B. Berger y H. Kellner, Un mundo sin
hogar: modernidad y conciencia, Santander 1979.
50. L. Goldmann, Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les «Pensées» de
Pascal et dans le théatre de Racine, París 1955 (trad. cast., Barcelona 1968).
51. L. Vereecke, De Guillaume d'Ockam el saint Alphonse de Liguori. Études d'his-
toire de la théologie morale moderne 1300-1787, Roma 1986.
52. Cf. 1.M. Sáez, Difusión en España de las obras morales de san Algonso M. de
Ligorio hasta 1900, Madrid 1973; T. Cepedal, La introducción/recepción de la obra
moral alfonsiana en la Península Ibérica, "Moralia» 38-39 (1988) 255-272; J. Delumeau,
Morale et pastorale: bienveillance et juste milieu, en Alphonse de Liguori. Pasteur et
docteur, París 1987, p. 139-159.

307
 Capítulo séptimo

EL «ILLUMINISMO» ITALIANO

I. Introducción

En el curso del siglo XVIII Italia se inserta en la circulación de las

ideas de la Ilustración o ¡Iluminismo europeos. Los ilustrados italia-
nos adoptan con entusiasmo los modelos ingleses y franceses. Entre
Italia y Francia tiene lugar un intenso comercio de libros, que asegura
el conocimiento del pensamiento de vanguardia. Para Italia, la consig-
na es «reforma», especialmente en el sentido de una realización con-
creta. La Ilustración italiana, sin embargo, no fue una pura y simple
repetición de la francesa; quedó matizada por aquel sentido clásico de
equilibrio y de mesura propio de los pensadores peninsulares y que
produce obras originales, con resultados distintos de los de Francia.
Por ello, dejando el simplismo y prejuicios de los franceses, más aten-
ta al contacto con los hechos, siguió un nuevo camino, más crítico l .
Creyendo poder transformar al hombre con la educación, los ilus-
trados - casi todos aristócratas - aceptan el absolutismo estatal, y
quieren insertarse en el sistema para «iluminar» a los soberanos
y ayudarles a reali~ar la felicidad pública, superando privilegios, pre-
juicios e ignorancIas.
Los Estados inicialmente afectados por el ¡Iluminismo fueron los
que se movían bajo el influjo de la casa de Austria, sobre todo Tosca-
na, con el gran duque Pietro Leopold0 2 , y Milán, hacia los años 1760.

1. Cf. H. Bédarida-P. Hazard, L'inf/uence fran,aise en Italie au dix-huitieme siecle,

París 1934; E. Codignola, Illuministi, giansenisti e giacobini nell' Italia del Settecento,
Florencia 1947.
2. Cf. G. Martina, La Chiesa nell'eta dell'assolutismo, de/liberalismo, del totali-
tarismo, Brescia 1970, p. 374-388.

308
 El «Illuminismo» italiano

En 1764 se publicó la obra de mayor importancia del jurista milanés

Cesare Beccaria (1738-1794), Dei delitti e delle pene, contra la pena de
muerte; después siguieron las Meditazioni sulla economia politica, de
Pietro Verri (1781), decisivas para la filosofía moral.
En Nápoles, las reformas de Carlos de Borbón y de su ministro
Tanucci se movieron más en la tradición jurisdiccionalista. La figura
de Giambattista Vico queda, ciertamente, aislada, pero Antonio Ge-
novesi (1713-1769), discípulo suyo, influyó bastante, en especial en el
campo de la economía política. Debemos recordar también a Ferdi-
nando Galiani (1728-1787), Gaetano Filangieri (1752-1788), Mario
Pagano (1748-1800), y otros.
Pero la acción de la cultura francesa fue decisiva y profunda en la
Italia septentrional, sobre todo a través del citado Beccaria, Pietro y
Alessandro Verri, y otros. La estancia de Condillac en Parma (1767)
dio un nuevo impulso al movimiento filosófico ya iniciado. Los pen-
sadores más importantes que hasta mediados del XVIII siguieron los
métodos de los ilustrados y de los ideólogos franceses en la Italia
septentrional fueron Francesco Soave (1743-1806), Melchiore Gioia
(1767-1829), Augusto Romagnosi (1761-1835), todos ellos filósofos
de la educación; en la Italia meridional hay que mencionar a MeI-
chiore Deifico (1744-1835) y su grupo. En el centro, casi como un
eslabón entre los extremos, se levantó el canto triste y profundo de
Giacomo Leopardi (1798-1837), trágica conclusión de la filosofía he-
donista del siglo, destrucción del diseño y del fundamento de la reali-
dad, que aparece no como una peregrinación al misterio cristiano,
sino como una oclusión en el propio drama 3 •

Il. Giambattista Vico (1668-1744)

En el conjunto de los debates ilustrados y de los provocados en el

seno de la Iglesia, aparece en solitario la filosofía de la historia pro-
puesta por el bueno y tolerante cristiano Giambattista Vic0 4 • Cate-

3. R. Amerio, L'ultrafilosofia di G. Leopardi, Turín 1953, y sobre todo D. Barsotti,

La religione di Giacomo Leopardi, Brescia 1975.
4. C. Capello, G.B. Vico e il processo contro «ateisti» napolitani 1688-93, «5a-
lesianum» 9 (1947) 326-342; más especialmente, cf. íd., La dottrina della religione in
G.B. Vico, Chieri 1944; A. Corsano, Vico e Hume face au probleme religieux, «Archi-
ves de philosophie» 40 (1977) 241-250.

309
 La Ilustración y su problemática teológica

drático de retórica en Nápoles (1699), se mostró anticartesiano y en

1725 publicó Scienza nuova, donde buscó el conocimiento en la iden-
tidad entre la creación y la realidad: esboza el proceso histórico hu-
mano bajo la guía de la Providencia y, sin ser teólogo, supone la con-
cepción cristiana de la historia, superando el naturalismo de los senti-
dos y el racionalismo cientifista5 • Al mismo tiempo, se ponían las
bases para aquella visión más positiva de la edad media -ya revalo-
rizada por Muratori- en lo que se refiere a los orígenes remotos de
las tradiciones civiles y religiosas de los pueblos.
Su posición anticartesiana se basa en el rechazo de considerar al
hombre simplemente como razón, en detrimento del sentimiento, la
intuición, la fantasía y, en último término, la razón concreta. No
acepta el cogito como criterio exclusivo de conocimiento, y dicho
criterio lo halla en la explicación, en sus causas y en su proceso.
Explicar una verdad supone situarla en su evolución, en función de la
vida.
Vico establece así una correlación entre la subjetividad y la objeti-
vidad en el acto de conocer, gracias a la cual no sacrifica ni el dato
informativo, ni la trascendencia de la verdad divina en la que se mide
la mente humana. Por este filón, se conoce la historia, que es filología
(atenta a lo que es cierto) y filosofía (atenta a lo que es verdad). Lo que
es cierto, como dato particular, y la verdad, como razón universal,
pueden superar las reducciones positivas o idealistas de la historia 6 .
La visión de la historia ofrecida por Vico no se mueve en un simple
proceso lineal, sino en una constante posibilidad de avances y retro-
cesos (corsi y ricorsi) que, sin Ceder a la ley del eterno retorno, expresa
la primacía de la libertad y su posibilidad de caer y de recuperarse. Es
una visión abierta: el paso a sucesivos y superiores estadios de civili-
zación revela una heterogeneidad de fines; en este caso, recurre a la

5. G.c. Federici, Il principio animatore delta filosofía vichiana, Roma 1947;

G. Uscatescu, Vico y el mundo histórico, Madrid 1956; A. Corsano, e.B. Vico, Bari
1956. Cf. particularmente las aportaciones de especialistas en Vico en Études sur Vico
I-II, «Archives de philosophie» 40, 1-2 (1977).
6. Cf. también la obra clásica de B. Croce, La Jilosorza di e.B. Vico, Roma 41980;
F. Amerio, Introduzione alto studio di e.B. Vico, TurÍn 1947; N. Badaloni, Intro-
duzione a e.B. Vico, Milán 1961. La significación original de la aportación de Vico está
bien expresada por L. Giusso, Vico en la filosofía del Barroco, Madrid 1955, y
B. Magnino, Iluminismo y cristianismo II, Barcelona 1963, p. 177-210. Cf.la bibliogra-
fía consignada en la nota anterior, y P. Olivier, Chronique ti propos de Vico, RSR 76
(1988) 283-300.

310
 El «Illuminismo» italiano

Providencia que, a la par que se mantiene trascendente y soberana, es

inmanente a la aventura humana. En vez de convertirse en un rival del
hombre, lo abre a la novedad. La circularidad de los hechos y de la
verdad se ajusta a la circularidad entre la historia y la eternidad, entre
la subjetividad humana y la trascendencia divina garantizada por el
concepto de Providencia. «El lugar eminente que la Providencia tiene
( ... ) en toda la obra de Vico, muestra que el principio de la identidad
verum-factum sería completamente incomprendido, si se quisiera in-
terpretar en el sentido de que el mundo histórico del hombre simple-
mente fuese el producto de su actividad creadora»7. Así, la forma
histórica del pensamiento de Vico resulta perfectamente asimilable
por la teología cristiana, aunque -huelga decirlo- dicha posibilidad
no fue demasiado aprovechada en la época ilustrada. Se dieron reac-
ciones contrarias, no sólo en el ámbito filosófico, sino a partir de
ciertas afirmaciones sobre la historia de Roma. En último término, las
razones de la incomprensión radicaban en la diferente orientación de
la mente ilustrada y de la de Vico. A las dificultades del pensamiento
innovador se añaden las dificultades del lenguaje personal, no carac-
terizado ciertamente por la moderación y el equilibrio que su siglo
había codificado como dotes del buen discurso. La dificultad de
Scienza nuova, exagerada en el contenido y la forma, dio origen a una
verdadera leyenda sobre la oscuridad de Vico, que él mismo habría
fomentado intencionadamente para enmascarar una presunta hetero-
doxia de su pensamiento. En el siglo siguiente, la aceptación de Vico
fue unánime, fruto sobre todo del idealismo italiano.
La aportación a la teología está en la circularidad sujeto-objeto,
abierta al advenimiento y la novedad de la trascendencia. Aquí descu-
brimos un instrumento crítico para pensar el encuentro del éxodo y
del adventus, que se ha cumplido y se cumple en la historia, en el
pleno respeto de uno y otro.
La posibilidad de que la teología asumiera las intuiciones de Vico
aparece patente en otro gran napolitano, san Alfonso M. de Liguori, a
quien Vico examinó para la admisión a la universidad. Su teología
moral y su espiritualidad muestran admirablemente la conjunción del
sentido divino de Dios y del sentido humano del hombre reencontra-
dos en Jesucristo. Es el camino que permite evitar los racionalismos
en voga y los rigorismos de la subjetividad al estilo jansenista. Cuando

7. K. Lowith, Significato e fine delta storia, Milán 1972, p. 144.

311
 La Ilustración y su problemática teológica

se pierde el equilibrio propuesto por Vico, se desintegra el ideal ilus-

trado; en la práctica, se desemboca en la revolución francesa; en la
teoría, en el idealismo alemán.

III. La difícil interpretación del jansenismo italiano

Espiritualidad, moral y teología, política y disciplina eclesiástica

están influidas en el siglo XVIII italiano por el jansenismo, corriente
suficientemente conocida en toda Europa, objeto de graves enfren-
tamientos en aquel momento y de discusiones interpretativas todavía
hoy. Innegablemente, era una obra de reforma -política, religiosa,
cultural e incluso económica- que suponía una amplitud de horizon-
tes 8 •
En principio fue interpretado como un movimiento de vanguardia
que frenaba la preponderante influencia de la Iglesia en la sociedad
italiana. Era -le parecía a E. Rota (1907)- un movimiento democrá-
tico asociado a la masonería, al jacobinismo, al carbonarismo, y situa-
do como tal en las fuentes del Risorgimento. Otra escuela se desarro-
lló alrededor de A.e. Jemolo (1928), que veía en el jansenismo un
conservadurismo teológico y lo consideraba primariamente un mo-
vimiento doctrinal de carácter religioso. B. Matteucci, siguiendo esta
línea, lo definía como «el anacronismo de un movimiento teológico
animado por un deseo de reforma religiosa, un intento de conciliación
entre calvinismo y catolicismo, en el contexto de una metodología
influida por la reforma»9. Matteucci considera toda interferencia po-
lítica con el galicanismo o el febronianismo como fortuita y explicable
por las contingencias históricas.
El carácter original del jansenismo italiano fue defendido por
E. Codignola: según él, «no es la rebelión aislada de un pequeño grupo
de teólogos disidentes, sino el aspecto particular de un fenómeno de
mayor alcance que pone en juego las fuerzas más vivas de la civili-
zación europea»lO. Para Codignola, Jemolo sólo vio que el jansenismo

8. M. Caffiero Trincia, Cultura e religione nel Settecento italiano; Giovanni Cris-

tofano Amaduzzi e Scipione de' Ricci, RSCI 28 (1974) 94-126; 30 (1976) 405-437.
9. Il giansenismo, Roma 1954, p. 8.
10. Illuministi, giansenisti e giacobini nell'Italia del Settecento, Florencia 1947,
p. 189.

312
 El «llluminismo» italiano

era una posición jurídico-religiosa ambigua. Considera que el mo-

vimiento contribuyó a impedir que el catolicismo postridentino ce-
diera al conformismo jesuítico y preparara, por su oposición interna,
el jacobinismo cristiano del XVIII Y el catolicismo liberal de principios
del XIX. Por su disolución del sacramento ex opere operato, el janse-
nismo ha contribuido al laicismo moderno.
P.A. Alatri fue más lejos en este sentido, posponiendo los aspectos
religiosos del jansenismo, para mantener sólo el juridicismo jacobino
y anticurialesco del movimiento ll .
Históricamente, el jansenismo italiano globalmente considerado 12
optó por las tendencias ilustradas. El rey de Saboya Víctor-Amadeo II
practicó una política anticurial e ilustrada. F.J.H. Serry mantenía re-
laciones con Quesnel. Y se puede afirmar que, lo mismo que ocurrió
en España, la expulsión de los jesuitas de Italia permitió a los jansenis-
tas dominar la vida intelectual.
En la república de Génova, el movimiento fue menos político que
teológico. Se sintió la influencia de las obras francesas, como las de
Pi erre Gourlin, traducidas en 1776 e introducidas por Perolo Marcel-
lo d<:;l More. Sin embargo, no se puede exagerar la importancia de
tales relaciones. El jansenismo italiano presenta rasgos originales, más
próximos a los del abbé Grégoire que a los de Saint-Cyran. Eustachio
Degola (1761-1826), que cultiva las relaciones entre ambos países, está
vinculado a Grégoire, asiste a los concilios constitucionales: redactor
de los Annali politico-ecclesiastici (1797-1799), afirma, al día siguiente
de la insurrección genovesa del 16 de junio de 1797, que los nuevos
principios de igualdad y libertad están inscritos en el Evangelio 13 •
Degola es un personaje importante por su influjo en la espiritualidad
del Risorgimento 14.
Lombardía y el Trentino fueron centros jansenistas muy activos
en el XVIII. Bajo la influencia de Viena, y por los libros impresos en

11. Profilo storico del cattolicesimo liberale in Italia. Il Settecento. Giansenismo,

filogiansenismo e illumínismo cattolíco, Palermo 1950.
12. La red de las complejas relaciones y vicisitudes vividas en nombre del jansenis-
mo del XVIII italiano queda bien sintetizado en G. Penco, Storía delta Chiesa in Italia I1,
Milán 1978, p. 193-205.
13. Cf. E. Codignola, Carteggi deí gíansenisti liguri, 3 vols., Florencia 1941-1942;
P. Zavatto, Introduzione al gíansenísmo italiano, Trieste 1970, p. 134-135.
14. Degola consiguió que la esposa de Alessandro Manzoni abjurara del calvinis-
mo; cf. H. Bédarida, Manzoní ou le romantícisme janséníste, Lyón 1931, p. 30.

313
 La Ilustración y su problemática teológica

Brescia, el jansenismo se implantó en los seminarios trentinos y lom-

bardos. Pietro Tamburini (1737-1827) empezó en Brescia la enseñan-
za que le hizo célebre en la Universidad de Pavía 1S •
La gran figura del quesnelismo italiano fue indiscutiblemente
Scipione de' Ricci, obispo de Pistoya y de Prato en 1780 16 • En 1786
convocó el sínodo, por deseo del gran duque y quizá del mismo papa.
De hecho, hallamos en los temas discutidos en Pistoya todas las ten-
dencias reagrupadas en el movimiento: richerismo, febronianismo y
josefinismo; la liturgia se simplifica, los cultos populares (Sagrado
Corazón, culto mariano) se cuestionan, así como las indulgencias, los
estipendios de las misas y el abundante número de órdenes religiosas.
El sínodo tomó numerosas medidas, toleradas por Roma, en vida
del gran duque Leopoldo. Después de su muerte, Pío VI hizo exami-
nar los cánones de Pistoya, que condenó con la bula Auctorem fidei
(1794). Este acto pontificio es la última condena del jansenismo. Ricci
hizo un acto de sumisión (1805) y el obispo Falschi, sucesor suyo en
Pistoya, destruyó su obra 17 •

IV. Una teología hacia la moral

La tónica controversista y académica de la teología postridentina,

preocupada primariamente por la formación del clero, la reducía a un
ritmo repetitivo y poco original. Pero el contexto jansenista, al que
nos hemos referido, era propicio para las controversias intracatólicas,
que no faltaron, especialmente en nombre de las diversas órdenes
religiosas y escuelas. Dejando los debates más clamorosos en la Italia

15. F. Ardusso, Natura e grazia. Studio storico-teologico sul teologo giansenista

italiano Pietro Tamburini, Brescia 1969; F. Gatti, Il periodo giansenista della facolta
teologica di Pavia, «Scrinium theologicum» (Alba 1954) 140-155.
16. Sobre su carrera, d. A.C. Jemolo, Il giansenismo in Italia prima della Rivolu-
zione, Bari 1928, p. 349-382; B. Matteucci, Scipione de' Ricci. Saggio storico-teologico
sul giansenismo italiano, Brescia 1941; P. Zobatto, Ricci (Scipione de'), en DS XIII,
París 1976, col. 546-554.
17. Cf. C.A. Bolton, Church Reform in 18th century Italy. The Synod of Pistoia,
1789, La Haya 1969. Para un estudio de los textos, véase Atti e decreti del concilio
diocesano di Pistoia dell' anno 1786, vol. I, reimpresión de la edición Bracali, índices a
cargo de Pietro Stella; vol. II, introducción histórica y documentos inéditos a cargo de
P. Stella, Florencia 1986; Scipione de' Ricci e la realta pistoiese della fine del Settecento.
Immagini e documenti, Pistoya 1986.

314
 El «llluminismo» italiano

de aquel momento, protagonizados por los jesuitas acusados de laxis-

tas, las controversias se centraron en la cuestión de la gracia. El grupo
agustiniano, representado por Federico Gavardi, el futuro cardenal
Enrico Noris, Fulgenzio Lafosse, Fulgenzio Bellelli y Giovanni Lo-
renzo Berti 18 , constituía «una escuela de teólogos en el sentido poco
estricto del término»19. No se preocupaban demasiado por un pensa-
miento integral, de acuerdo con la antigua tradición de Gil de Roma,
para responder al tema candente del deseo natural de la visión de
Dios. Se limitaron a analizar los datos de la Escritura, más que a optar
por una panorámica sintética que dilucidara la posibilidad de la exis-
tencia de una «naturaleza pura», a la que se añadiría lo sobrenatural
por una especie de necesidad moral. Según el padre De Lubac, la de
los agustinos no era una solución nueva, que quisiera ser una
atenuación, al menos verbal, del jansenismo: «Herederos de una anti-
gua tradición, un poco demasiado replegados sobre su herencia, lle-
vados a una apreciación excesivamente pesimista de las consecuencias
del pecado, no deben nada -en la cuestión precisa que nos ocupa-
ni a ]ansenio ni a Bayo»2o.
Otras polémicas se centraron en el asunto de la infalibilidad y el
primado del papa y prepararon el ambiente de las definiciones del
siglo XIX. Todo lo que se refería al derecho eclesiástico estaba a la
orden del día, hecho explicable por la compleja situación política de
aquel siglo movido, en que el galicanismo hacía sentir su peso.
Deberíamos también consignar la tarea pastoral y catequética. Sin
duda, contribuyó a la misma el esfuerzo por traducir la Biblia al
italiano. Una lograda empresa en este terreno fue la llevada a cabo por
monseñor Antonio Martini, según los deseos de Benedicto XIV.
Pero un ambiente de perplejidad jansenista -con su rigorismo
característico- favoreció sobre todo una atención al tema moral, con
la notable huella de san Alfonso M. de Liguori, figura que no dejó de
hallar oposición. La crisis de la conciencia moral propia de aquellos
siglos - bien estudiada en su síndrome de culpabilidad, originado por

18. F. Rojo, Ensayo bibliográfico de Noris, Bellelli y Berti, «Analecta Augustinia-

na» 26 (1963) 294-363; B. van Luijk, Le controversie teologiche nei secoli XVII-XVIII e
gli Agostiniani, en Miscellanea jansenistica, Lovaina 1963; p. 200-205; íd., L'ordine
agostiniano e la riforma monastica del cinquecento alla vigilia della Rivoluzione Fran-
cese, Lovaina 1973, p. 281ss.
19. H. de Lubac, El misterio de lo sobrenatural, Barcelona 1970, p. 576.
20. Ibíd., p. 580.

315
 La Ilustración y su problemática teológica

el miedo al pecado y a la condenación21 - fomentó una casuÍstica22

claramente insatisfactoria23 , en la que desgraciadamente la atención
moral quedó absorbida por la controversia laxismo-rigorismo y pro-
babilismo-probabiliorismo. La controversia, viva sobre todo en los
años 1730-1770, opuso a dominicos y jesuitas; los primeros, estuvie-
ron representados por Concina y Patuzzi, los segundos por Sanvitale,
Ghezzi y Francesco Antonio Zaccaria.
El dominico Daniele Concina (1687-1756), autor de numerosas
obras de controversia y adversario acérrimo del probabilismo, com-
puso una monumental Theologia christiana dogmatico-moralis, de
doce volúmenes, que es una verdadera suma de teología moraF4, de-
dicada a Benedicto XIV, el papa moralista y canonista que protegió a
Concina contra los ataques de sus adversarios. El temperamento po-
lémico de predicador aparece en todos los puntos, desde la adopción
de una metodología bíblica y racional hasta la lucha contra la casuísti-
ca. Situada en el siglo XVIII, cuando la economía se desarrolla rápida-
mente, la moral de Concina concede una atención especial a la mu-
tación de las estructuras bancarias. Interviene en las controversias que
a partir de 1740 tienen lugar en Italia en torno al préstamo y la usura.
Se opuso a Scipione Maffei por dicho asunto; también se peleó con el
jesuita Benzi a raíz de los casos reservados; con Muratori, en torno a
los espectáculos reservados. Naturalmente se opuso a L'esprit des lois
de Montesquieu, que consideró un «libro escandaloso lleno de má-
ximas laxas».
Ciertamente fue un teólogo eminente, crítico duro del probabilis-
mo. En especial, se acreditó al insistir en la Biblia como fuente prin-
cipal de la moral. Incluso llegó a proponer a los obispos que, antes de
admitir a los seminaristas a las ordenaciones, no los examinasen sobre
moral casuística sino sobre Escritura. Por ello se oponía a los probabi-

21. J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident. XIIIe-XVIIIe

siécles, París 1983; F. Ferrero, Angustia religiosa y moral cristiana en el siglo XVIII.
Notas para una lectura de las fuentes históricas, «Moralia» 9 (1987) 51-64.
22. Cf. L. Vereecke, Évolution de la théologie morale du Concile de Trente a
S. Alphonse de Liguori, «Studia moralia» 25 (1987) 3-24.
23. Cf. E. Hamel, Retours a l'Évangile et théologie morale, en France et en ltalie>
aux XVIIe et XVIIIe siecles, Gr 52 (1971) 639-687.
24. Cf. A. Vecchi, Corren ti religiose nei Sei-Settecento Veneto, Venecia-Roma
1962; F. Citterio, Appunti per un capitolo di storia della teologia mora/e: dal Tridentino
al secondo concilio Vaticano, ScC 115 (1987) 495-539.

316
 El «llluminismo» italiano

listas, culpables de adoptar un método antievangélico que, en vez de

criterios bíblicos, aceptaba opiniones humanas.
Le faltó el sentido de la historia, en cuanto olvidó que la ley eterna
se realiza en un mundo que cambia constantemente. No acababa de
aceptar los nuevos aspectos de la sociedad, desde los que afectaban al
comercio hasta los teatros, y todas sus batallas fueron de retaguardia,
por lo que, cuando se le preguntaba si el cristiano puede vivir el
evangelio en un mundo que cambia, respondía negativamente.
No perdió ocasión de polemizar con el jesuita Francesco Antonio
Zaccaria (1714-1795), defensor decidido del probabilismo y de la ca-
suística. En 1755, a petición de san Alfonso María, escribió De casuis-
ticae theologiae originibus, donde repetía lo que había expuesto en la
obra precedente, titulada Liber prodromus de loeis theologieis 25 • Según
su metodología, el uso de la Escritura no debe abundar demasiado,
precisamente porque los antiprobabilistas abusan de la misma. Esta
posición revela que, según él, la teología moral se reduce a los precep-
tos y a la ciencia requerida al confesor. Repasando sus obras, nos da-
mos cuenta de que la moral fundamental aparece como una construc-
ción con unos pilares muy humanos: la conciencia, la ley, los pecados.
Así, estáticamente.
En la práctica, en el conflicto entre la ley y la libertad, el verdadero
drama humano, la autoridad externa de los moralistas contribuye a
establecer una especie de jurisprudencia moral. En tal perspectiva, se
comprende que Zaccaria no sienta la necesidad de poner la moral a la
altura del sermón de la montaña y que, para él, citar la Escritura, fuera
del caso en que le ofrezca una prueba y un argumento claros, le
parezca vanidoso e inútil.
Discípulo de Concina fue el dominico Vicenzo Patuzzi (1700-
1769), polemista como su maestro. Atacó, no sin exageración, el pro-
babilismo que, según él, conducía al laxismo, en el que incluso colocó
a san Alfonso María.
¿Cómo explicar aquellas controversias y que el rigorismo, de cuño
jansenista, recurriera con sinceridad a la Escritura más que los segui-
dores del laxismo, que no encontraban en ella las soluciones que bus-
caban?
No fue el necesario retorno a la Escritura como tal, tan deseable,

25. R. Bruch, Die Ausbildung der Lehre van den Erkenntnisquellen der Maralthea-
lagie im 17. und 18. Jahrhundert, Düsseldorf 1981.

317
 La Ilustración y su problemática teológica

lo que engendró el rigorismo. Si el rigorismo apareció en los que

predicaban el retorno al Evangelio, quizás es porque no sabían cómo
acercarse al mismo. De hecho, muchos rigoristas predicaban la vuelta
a la Escritura por motivos diversos, que no estaban sugeridos por el
amor a las Escrituras, sino más bien por un móvil de lucha antipro-
babilista26 •
En todo este asunto la figura humana de san Alfonso M. de Liguo-
ri (1696-1781), que sobresalió en la espirit.ualidad y la teología moral,
pone una nota iluminadora. Su aportación, que tiene que contextuali-
zarse en la literatura religiosa popular y culta de la época, y no sólo de
Nápoles sino de toda Europa, es el fruto maduro de un rigorismo, el
propio de la formación de seminarista, que abandonó poco a poco
gracias a una auténtica conversión a la benignidad27 • La aceptación de
la benignidad espiritual, descubierta en el Evangelio, implicaba aban-
donar la corriente mayoritaria del rigorismo, y el riesgo de ser tacha-
do de laxista. La opción de Alfonso por la benignidad es una vía
media entre dos excesos extremos; está guiada, como presupuesto y
objetivo, por el afán de la salvación, y se concreta en el campo de la
praxis sacramental.
No es extraño que san Alfonso M. de Liguori sea el exponente
más sobresaliente de ese siglo conflictiv028 ; la razón está en que -co-
mo escribe en la Theologia moralis- su propuesta es el fruto de una
experiencia pastoral que las misiones populares y el dilatado tiempo
de confesionario le proporcionaron. Se trata, por tanto, de una teolo-
gía moral práctica29 . El método usado para resolver los casos de los
penitentes es empírico, hasta el extremo de que el sistema moral, al
que progresivamente llega, no es la clave de su teología moral.

26. Ph. Lécrivain, La montée du rigorisme au 17e et 18e siecles, «Christus» 34 (1987)
183-190.
27. Cf. J. Delumeau, Morale et pastorale de saint Alphonse: bienveillance et juste
milieu, en Alphonse de Liguori, pasteur et docteur, París 1987, p. 139-159; Ph. Lécri-
vain, Saint Alphonse aux risques du rigorisme et du liguorisme, en ibíd., p. 231-272;
M. Vidal, Del rigorismo a la benignidad. Significado histórico de la moral alfonsiana,
«Moralia» 38-39 (1988) 157-192.
28. Cf. Th. Rey-Mermet, El santo del siglo de las luces. Alfonso de Liguori, Madrid
1985; Alphonse de Liguori, pasteur et docteur, París 1987, obra colectiva de gran interés
histórico y doctrinal donde aparecen, en un contexto bien detallado, las dimensiones de
pastor, moralista y maestro espiritual, propias de san Alfonso María.
29. M. Vidal, La «praxis»: rasgo característico de la moral alfonsiana y reto a la
teología moral actual, «5tudia moralia» 25 (1987) 249-326.

318
 El «Illuminismo» italiano

Había partido de posiciones probabilistas, y merced a la enseñan-

za de los dominicos de Nápoles, pasó a un equiprobabilism0 3o • La
discusión con Patuzzi le ayudó a fundamentar mejor su sistema en el
principio de la promulgación de la ley, que mira por encima de todo a
la persona humana.
No faltaron cuestiones concretas que clarificar: es clásica la po-
sición sostenida por san Alfonso María a propósito de la administra-
ción de la penitencia; creía que el confesor tenía que diferir la abso-
lución. También el tema del préstamo, entonces en plena discusión,
atrajo su atención serena. No en vano fue proclamado el santo patro-
no de los moralistas.
Si la teología de Alfonso no se mueve del marco de las Insti-
tutiones morales postridentinas, a cuyo método nada aportó, su mé-
rito se centrará en la sensibilidad pastoral, en busca de una solución
atenta a las exigencias del Evangelio y respetuosa hacia las de la perso-
na humana. En resumen, supo conciliar las exigencias de la verdad, los
derechos de la conciencia y los de la libertad del individuo. Su mérito
fue tanto mayor cuanto menos propicio le era el ambiente espiritual y
teológico del momento.

v. Liturgia y espiritualidad

Cuando los padres Jungmann y Neunheuser presentan el universo

litúrgico vivido en el Barroco y la Ilustración del XVIII prestan aten-
ción sobre todo a los países germánicos, exceptuando la referencia al
sínodo de Pistoya3 !. Sus perspectivas no responden tanto a la escisión
entre la vida espiritual y la liturgia tal como se vivía en los países
mediterráneos.
Los ejemplos son suficientemente conocidos para no repetirlos;
bastaría evocar, en el contexto francés, la opinión de Bossuet, según el
cual <<00 es necesario dejar la inspiración interior para seguir las

30. L. Vereecke, Sto Alphonse de Liguori dans l'histoire de la théologie morale de

XVI' au XVIII' siecles, en Alphonse de Liguori, o.c. en la nota 27, p. 95-125.
31. J .A. Jungmann, Liturgisches Leben im Barock, en Liturgisches Erbe und pasto-
rale Gegenwart, Innsbruck 1960, p. 108-119 (trad. cast., Herencia litúrgica y actualidad
pastoral, San Sebastián 1961, p. 110-121); B. Neunheuser, Storia della liturgia attraver-
so le epoche culturali, Roma 1977, p. 121-125; d. también A.L. Mayer, Liturgie und
Barock, «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft» 15 (1941) 67-154.

319
 La Ilustración y su problemática teológica

oraciones de la misa» o que «se puede cumplir el precepto de oír misa

haciendo otras lecturas y oraciones».
En el XVIII empieza la áspera lucha del arcano o «secreto de la
misa», como se decía. Se trataba de saber si la misa era algo abierto a
todos o sólo a unos iniciados particulares, y si se podía poner su
traducción en manos del pueblo. En Italia fue Muratori, en su magní-
fico libro Della regolata devozione dei cristiani, quien tradujo el ca-
non y defendió su traducción, refiriéndose a hechos históricos y afir-
mando que la misa no era sólo para los que entendían el latín. Un
buen punto de partida para potenciar el interés por la liturgia que
había señalado el Tridentino. En este ambiente tres niveles de perso-
nas protagonizaron un despertar esperanzador: los doctos, los pasto-
res, el puebl0 32 •
En Italia una gran efervescencia invade a doctos, grandes liturgis-
tas y cultivadores de la teología positiva, los cuales, al servicio de la
Iglesia, ayudan a purificar los ritos de todo cuanto se les había so-
breañadido caóticamente. Ayudaban a una espiritualidad atenta a la
veneración de los ritos que se remontaban a la venerable Iglesia
primitiva. En la tradición francesa de Petau y Tomassin, de los be-
nedictinos de San Mauro, el cardenal cisterciense Giovanni Bona
(1609-1674), el cardenal teatino Giuseppe Maria Tomasi (1649-
1713)33, el maronita Joseph Aloysius Assemani (1710-1782) y el
erudito Ludovico Antonio Muratori (1672-1750)34 subrayaron las
doctrinas antiguas de la Iglesia católica y recuperaron fórmulas de
oración claras, devotas y solemnes. La liturgia se convirtió para ellos
en un estudio, un argumento de la fe de la Iglesia, en contra de los
protestantes, y sobre todo una viva fascinación. Por ello, no hicieron
únicamente labor de investigación histórico-científica, sino también
litúrgico-pastoral. Sin embargo, esa pléyade de doctos permanecía

32. P. Stella, L' Eucaristia nella spiritualitit italiana da meta Seicento ai prodromi del
movimento liturgico, en Eucaristía, memoríale del Signore e sacramento permanente,
Turín-Leumann 1967, p. 145-157. Cf. E. Cattaneo, Problemi liturgici nel Settecento
italiano, Milán 1977.
33. Cf. 1. Scicolone, Il Cardinale Giuseppe Tomasi di Lampedusa e gli inizi delta
scienza liturgia, Roma 1981 (<<Studia Anselmiana» 82); F. Andreu, Pellegrino alle sor-
genti. San Giuseppe María Tomasi. La vita. Il pensiero. Le opere, Roma 1987.
34. Entre la numerosa bibliografía sobre este erudito, fuente importante para la
historia de la cultura europea, d. P. Stella, Preludi culturali e pastorali delta «Regolata
devozione dei cristíani», ~n L.A. Muratori e cultura contemporanea, Florencia 1975,
p. 241-270.

320
 El «Illuminismo» italiano

aislada de los pastores y del pueblo. Los pastores, que deberían haber
sido los mediadores entre aquéllos y el pueblo, no siempre estaban en
un nivel de comprensión que les permitiera asimilar las enseñanzas
para comunicarlas al pueblo. En ello podemos descubrir dos grupos
de causas complementarias y convergentes: en la catequesis, en la
predicación y en la piedad dominaba una corriente devocional de
carácter moralista35 , y los escritos de san Francisco de Sales, de san
Leonardo de Porto Maurizio y, después, de san Alfonso M. de Liguo-
ri daban más facilidades a los pastores y los predicadores y, en conse-
cuencia, tenían más difusión que las doctas investigaciones de carácter
histórico-crítico. El segundo motivo es que los «doctos», con su in-
terés por la Iglesia primitiva, eran considerados sin razón como janse-
nistas o filojansenistas 36 •
Autores como algunos maurinos (Mabillon, Montfaucon), B. Bac-
chini, G. Fontanini, D. Passionei, L.A. Muratori y el mismo cardenal
Bona37 fueron acusados de jansenistas o al menos considerados como
sospechosos de filojansenismo, porque, con diversa motivación y con
un espíritu muy distinto, trabajaban en la misma dirección de reforma
y retorno a la pureza de los orígenes. El cardenal Tomasi, amigo de
muchos sospechosos de herejía, después de su muerte fue acusado de
haber cedido a ella, aunque fue dignamente defendido.
Ese período, por tanto, fue un tiempo de tensiones. En el plano
teológico, si, por un lado, se viven las definiciones dogmáticas del
concilio Tridentino, por otro se busca un nuevo camino a partir
del método positivo-escolástico: no deja de ser un compromiso entre
la vieja escolástica y las nuevas exigencias, nacidas del humanismo
y estimuladas por la reforma protestante. De ahí la investigación, las
publicaciones, los estudios de las fuentes cristianas. En esta corriente
se insertan nuestros eruditos, no haciendo directamente labor de
35. En cuanto a la predicación, d. E. Santini, L'eloquenza italiana dal Concilio
tridentino ai nostri giorni. Gli oratori sacri, Milán 1923.
36. Baste recordar E. Damming, Il movimento giansenista a Roma nella seconda
meta del sec. XVIIJ, Ciudad del Vaticano 1945; P. Zovatto, Jntroduzione al giansenis-
mo italiano (Appunti dottrinali e critico-bibliografici), Trieste 1970.
37. Cf. G. Pettinati, JI Cardinal Bona e il giansenismo (1609-1674), en Nuove
richerche storiche sul giansenismo, Roma 1954, p. 85-137; L. Ceyssens, Le Cardinal
Jean Bona et le jansénisme. Autour d'une récente étude, «Benedictina» 10 (1956)
79-119, 267-327. En cuanto al cardenal Tomasi, d. F. Andreu, Il beato Tomasi e la
spiritualita del SUD tempo, «Regnum Dei» 5 (1949) 267-273, yA. Oliver, El beato José
M. Tomasi y el jansenismo. Documentos inéditos, «Regum Dei» 9 (1953) 26-51.

321
 La Ilustración y su problemática teológica

teólogos, pero sí indirectamente, al ofrecer con sus ediciones el ma-

terial para llevarla a cabo. La suya es una teología positiva, histórica.
La ciencia litúrgica, ciertamente, no se puede limitar al aspecto
histórico. Si la liturgia es la vida de la Iglesia, también hay que tener
presente su dimensión teológica, espiritual y pastoral. En general se
atribuye el comienzo de la atención al aspecto pastoral del XVIII, en
Italia, a la obra de L.A. Muratori, por lo que éste ha sido calificado de
«precursor del movimiento litúrgico» moderno; su texto Delia re-
galata devaziane dei cristiani es el punto de partida de dicho mo-
vimiento. Sin embargo, la renovación litúrgica es fruto de todo un
conjunto de hombres eminentes por su ciencia y piedad, los cuales
desgraciadamente, no pudieron ver realizado su sueño de renovación
eclesial. El tema litúrgico supone una cuestión de eclesiología todavía
no resuelta.
No es fácil rehacer todo el ambiente espiritual de un siglo con un
muestreo abundante de expresiones espirituales, que van desde el bal-
buceo ingenuo hasta la maduración interior, profunda, donde mística
y pseudomística -jansenismo, quietism0 38 - no siempre se pueden
discernir. Las fuentes, innumerables, no son fáciles de recoger y me-
nos de valorar o clasificar en un contexto en el que la fe y la moral son
juzgadas a veces por los historiadores de la política y la literatura con
criterios no precisamente teológicos.
Hallamos en el XVIII italiano óptimas manifestaciones espirituales
de la reforma tridentina39 • San Leonardo de Porto Maurizio, san Pa-
blo de la Cruz, san Alfonso M. de Liguori señalan sin ambigüedades
el camino de la salvación: la encarnación y la cruz. A su lado aparecen
tonalidades diversas desde la «mística de la reparación» (santa Veróni-
ca Giuliani) hasta expresiones más próximas a la liturgia40 • La abun-
dancia de las descripciones de los estados interiores no se basa ge-
neralmente en reminiscencias librescas y menos en influencias doctri-
nales, dado que muchas almas que las protagonizaban no tenían
ocasión de consultar escritos eruditos.
A pesar de la poca cultura y del aislamiento de la vida claustral, el

38. M. Marcocchi, La spiritualita tra giansenismo e quietismo, Roma 1983.

39. Cf. G. Velocci, Crisi e rinascita della sf¡ritualita. Dal Sette all'Ottocento, Roma
1982.
40. E. Aresu, La preghiera nelle mistiche benedettine del seCo XVIII, en La preghie-
ra nella Bibbia e nella tradizione patristica e monastica, Roma 1964, p. 839-884.

322
 El "Illuminismo» italiano

sentido de la mística se halla bien arraigado en la fecundidad espiritual

de una auténtica existencia y de un generoso ofrecimiento en términos
de reparación y expiación. Y ello tanto en el ámbito masculino como
en el femenino.
La «mística de la cruz» se afirma especialmente en la espiritualidad
de san Pablo de la Cruz (1694-1775) y de su congregación, los pasio-
nistas. Formado en la escuela de los grandes místicos castellanos y de
Taulero, es considerado «el mayor místico y el mejor escritor espi-
ritual del siglo XVIII»41. En esta línea están la beata Ángela de Foligno,
la beata Battista Varan o y santa María Magdalena de Pazzi.
En la valoración de la dirección espiritual, sobresalió san Leonar-
do de Porto Maurizio (1676-1751), franciscano y predicador famoso,
cuya doctrina espiritual es fruto sobre todo de una experiencia perso-
nal. En función de su magisterio se le considera uno de los grandes
místicos del siglo. Se centró en una contemplación, amorosa y doloro-
sa a un tiempo, de la bondad infinita de Dios que se revela en Cristo.
Evitó las ambigüedades del quietismo, a pesar de las tinieblas en que
vivió a menudo su opción religiosa42 .
El otro gran maestro de vida espiritual del XVIII italiano fue san
Alfonso M. de Liguori. Aunque no ha sido fácil superar la imagen del
moralista y casuista, la sensibilidad interior y apasionada de su alma
napolitana lo convirtió en uno de los grandes espíritus de la época. Sus
devociones profundas, a pesar del estilo peculiar del Barroco, sus
relaciones caritativas y su doctrina, siempre en funciórt'de la voluntad
de Dios, lo condujeron a la cumbre de la perfección. El patrimonio
doctrinal de la tradición católica ha reconocido en sus obras -las
Glorias de María, en particular, y Gran mezzo delta preghiera, Pra-
tica di amar Gesu Cristo, Uniformita alta volanta di Dio- una ex-
periencia espiritual y mística, de la que se siente deudora. En el campo
mariano, además del aspecto devocional, entró en controversias tan
apasionadas como la de la Inmaculada Concepción -tuvo que discu-

41. M. Viller, La volonté de Dieu, «Revue d'ascétique et mystÍque» 27 (1951) 134;

íd., La mystique de la Passion chez Sto Paul de la Croix, RSR 40 (1952) 426-445;
d. también Sto Breton, La mística de la Pasión. Doctrina espiritual de san Pablo de la
Cruz, Barcelona 1969. Para los textos del santo, se puede recurrir a Cartas y diario
espiritual de san Pablo de la Cruz, el fundador de los pasionistas, Madrid 1968.
42. Véase "Studi francescani» 1-4 (1952), núm. especial en el segundo centenario de
su muerte (1751-1951); d. también F.M. Pacheco, S. Leonardi a Portu Mauritio doctri-
na de caritate, Roma 1963.

323
 La Ilustración y su problemática teológica

tir con el mismo Muratori -; creía que la tenía que defender con toda
la ternura de hijo y con toda la inteligencia de teólogo. San Alfonso
María se ha convertido para el pueblo sencillo de la Italia meridional
en un santo eminentemente popular; intérprete del Evangelio y guía
espiritual, es el símbolo del maestro comprensible y doctor de la
verdad cristiana.
La panorámica que hemos ofrecido quedaría todavía más incom-
pleta sin una referencia a la devoción al Sagrado Corazón, que halló
en san Pompilio María Pirrotti (t 1766) un gran difusor, especialmen-
te en la Italia del sur, donde fundó una congregación de personas
piadosas llamada del «Sacro cuore». También le ayudó san Alfonso
María43 . Luego, en 1765, fue instituida su fiesta litúrgica44 • En torno a
esta devoción se encenderá una de las polémicas más agudas entre las
provocadas por el jansenismo.
El siglo fomentó otras devociones: la de la Preciosísima Sangre,
destinada a desarrollarse en el siglo siguiente. También el culto euca-
rístico tomó relieve especial a raíz de hechos milagrosos o pro-
digiosos. La piedad mariana, en medio de múltiples manifestaciones,
halló en la Inmaculada Concepción el centro de sus expresiones más
Slllceras.

43. A. Muccino, S. Alfonso e il Cuore di Gesu, «Rassegna di ascetica e mistica» 4

(1974) 365-378.
44. R. Tucci, Storia della letteratura relativa al culto del S. Cuore di Gesu dalla fine
del seco XVIII ai nostri giorni, en Cor Jesu 11, Roma 1959, p. 499-638.

324
 Capítulo octavo

LA REVOLUCIÓN FRANCESA DESDE LA TEOLOGíA

l. Introducción

Como muestra el capítulo tercero de esta segunda parte, la historia

del pensamiento francés del XVIII es enormemente compleja. Se da
toda una evolución que va desde la primera mitad del siglo hasta la
segunda, en la que el pensamiento no es «ni racional o filosófico, ni
científico o experimental, ni sensible o místico. Es todo ello al mismo
tiempo, según' los ambientes o las personas, y a veces dentro de los
mismos ambientes y en las mismas personas»!. Y, al final del siglo, la
ruidosa revolución francesa no se puede decir que sea simplemente
«la aplicación directa de un repertorio de ideas y programas, e inclu-
so tardará mucho en producir una conciencia clara de su sentido»2. La
confrontación con la efervescencia alemana ayuda a comprender su
significado: a la revolución política en Francia, los alemanes respon-
dieron con una «revolución en la manera de pensaD>, tal como la
sugirió uno de los primeros, Immanuel Kant, con su filosofía trascen-
dental de la subjetividad. El gran idealismo trascendental de Kant,
Fichte y Hegel puede concebirse como la teoría alemana de la revolu-
ción francesa 3 : en Alemania se daba la teoría de una revolución. No
condujo a la praxis hasta Karl Marx.
Pero la revolución francesa es la expresión de un cambio de clima
mental que afecta a todos los ámbitos de la vida. También al ideológi-

1. D. Mornet, El pensamiento francés en el siglo XVIII. El trasfondo intelectual de

la revolución francesa, Madrid 1988, p. 179.
2. ].M. Valverde, Vida y muerte de las ideas, Barcelona 1980, p. 170.
3. ]. Ritter, Hegel und die franzosische Revolution, Colonia 1975, citado por
J. Moltmann, Revolución, religión y futuro. Reacciones alemanas, Conc 221 (1989) 56.

325
 La Ilustración y su problemática teológica

co. Interpretarlo ya es más complejo y delicado. La revista «Conci-

lium», en el fascículo que le dedicó -el 221 (1989)- se pregunta «si
hay que hablar de la revolución en términos de ruptura radical en
el interior de una larga tradición cristiana o se debe considerar como el
fruto inesperado del mensaje cristiano. La celebración del bicentena-
rio, ¿puede ser aún la celebración de la reconciliación entre el ideal
revolucionario del 89 Y el mensaje de la libertad cristiana?»

11. Indicación bibliográfica

La celebración del bicentenario de la revolución francesa suscitó la

aparición de una amplia bibliografía. Se publicaron trabajos de histo-
ria y ciencia política, con aportaciones que iluminan muchos de los
hechos ocurridos de 1789 a 1799. Se multiplicaron libros y artículos
especializados y de divulgación. En dichas publicaciones, descubri-
mos todos los temas afectados: los principios políticos, la sociedad, la
religión, la nación.
En cuanto a la religión, y al catolicismo en concreto, la revolución y
su herencia han mantenido un contencioso, después del corto período
de relativo entendimiento entre la jerarquía católica y la revolución.
Las razones que impulsaron a la jerarquía a rechazar las ideas conte-
nidas en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano se
explican desde un ángulo político, pues se trataba de substituir una
sociedad de órdenes por una sociedad de ciudadanos iguales, de subs-
tituir el poder del rey por el poder del pueblo soberano. El cambio
brutal tuvo lugar bajo la doble presión de un racionalismo triunfante,
demasiado abstracto, y de un levantamiento popular.
De hecho, la revolución, desde sus inicios, fue objeto de tra-
tamientos e interpretaciones diversos. Visiones positivas y negativas
se cruzaron, según la perspectiva adoptada en función de la ruptura o
de la continuidad, de los resultados inmediatos o a largo plazo ... 4 En
un librito aparecido en 1970, La Révolution franraise, mythes et inter-

4. La sistematización de las interpretaciones en la literatura aparecida antes de 1970

está bien recogida en G. Martina, La Chiesa nell'eta dell'assolutismo, del liberalismo,
del totalitarismo, Brescia 1970, p. 434-452. Cf., además, M. Vovelle, L'historiographie
de la Révolution Franr;aise a la veille du bicentenaire, «Annales historiques de la Ré-
volution Fran<;;aise» 272 (1988) 113-126, buen balance de la literatura aparecida entre
1950 y 1987.

326
 La revolución francesa desde la teología

prétatíons 1789-1970, Alice Gérard pasó revista a las interpretaciones

sucesivas de la revolución. Mostró cómo el inglés Burke, en 1890,
oponía la idea de continuidad a la de ruptura, mientras el filósofo
Fichte reivindicaba para Alemania el nacionalismo anunciado por los
revolucionarios. En la primera mitad del siglo XIX, a través de la
oposición entre ambos campos, tomó cuerpo una historiografía fran-
cesa prorrevolucionaria, romántica, idealista, que marcó incluso en
tiempos recientes la imagen que la izquierda se forjó de la revolución.
El fenómeno se hizo más complejo cuando los historiadores se resis-
tieron a explicarla en función de lo que ocurrió en París y desvaloran-
do las reacciones de las provincias de Francia.
La Révolutíon franraise de Fran<;ois Furet y Denis Richet (1965)
estimuló una nueva corriente historiográfica, con la intención de his-
toriar mejor la revolución a base de superar las actitudes apasionadas
y poder tratarla como objeto científico. Esta tarea, que opuso a Richet
(ex comunista) a los historiadores seguidores de A. Soboul (1963),
removió la situación. Desembocó en el libro de Fran<;ois Furet, Penser
la Révolution franraise (1978): los historiadores tienen que pensar
la revolución y no celebrarla; para él, la revolución ya ha terminado: la
búsqueda del consenso político y el hecho de no tomar violentamente
el poder es el legado de 1789. Paralelamente, los investigadores anglo-
sajones, alemanes e italianos revelan aspectos de la revolución total-
mente nuevos en relación con la historiografía republicana, en especial
en el terreno religioso y económico. Las «pasiones» francesas blo-
quean una cierta capacidad de distanciamiento.
En cuanto al tema religioso, presente en toda obra sobre la revolu-
ción, debemos discernir los enfoques clericales y los laicistas, exacer-
bados en el curso de la historia. Entre los estudios específicos de hoy,
podemos beneficiarnos de J.M. Aubert, Droits de l'homme et libéra~
tíon évangélique, París 1987; P. Chaunu, Au ca!ur religieux de l'his-
toire, París 1986; M. David, Fraternité et Révolution fran<;aise, París
1987; A. Forrest, La Révolution franraise et les pauvres, París 1981;
A. Latreille, L'Église catholique et la Révolution franraise, París
21971; B. Plongeron, Conscience religieuse en Révolution. Regards sur
l'historiographie religieuse de la Révolutionfranraise, París 1969; íd.,
La vie quotidienne du clergé franrais au XVIIle siecle, París 1974;
P. Christophe, 1789: les pretres dans la Révolution, París 1986; J. Solé,
La Révolution en questions, París 1988; T. Tackett, La Révolution,
l' Église et la France, París 1986; M. Vovelle, Religion et Révolution.

327
 La Ilustración y su problemática teológica

La déchristianisation en l'an /I, París 1976; P. Colin (dir.), Les catho-

liques franr;ais et l'héritage de 1789. D'un centenaire a l'autre,
1889-1989, París 1989, donde se analiza el cambio operado en el juicio
de los católicos franceses en torno a la revolución y su herencia, que
hace comprender la profundidad de una reconciliación arraigada en
una visión renovada del hombre, la sociedad y la Iglesia.
Se debe prestar atención a los estudios aparecidos en las revistas
del año del bicentenario, así como en los números monográficos de
ciertas revistas, como los siguientes: «Projet» 213 (1988); Conc 221
(1989); BLE 90/3 (1989); «Communio» (ed. it.) 106 (1989); «Revista
internacional de ciencias sociales» 119 (1989); La Chiesa italiana e la
Rivoluzione francese: CrSt X/2 (1989).

III. La oferta apologética de la Iglesia

Durante todo el siglo XVIII, la Iglesia francesa no descuidó su

misión pastoral y apologética, ciertamente poco estudiadas. Su esfuer-
zo de adaptación a los gustos literarios de los tiempos le valió éxitos
editoriales. y la orientación que imprimió a los argumentos seculares
la acredita como sensible a los tiempos: el acento puesto en los he-
chos, la razón y el sentimiento quedaba inscrito en el movimiento
general de las luces. Los contactos entre filósofos y apologetas, que a
menudo recurrían a los valores comunes, inclinan a sacar la conclu-
sión de que la apologética quedó contaminada por la filosofía. Pero, si
los escritos cató1icos utilizaban el lenguaje de sus adversarios, era para
contradecirlos. Rechazan profundamente la filosofía de las luces, en
beneficio de la «verdadera filosofía», para poder mantener una sana
tradición.
Sin embargo, en medio de estos contextos de élite, la sociedad
segregaba una ideología como elemento y atmósfera indispensable
para su respiración, para su vida histórica. No sólo ideología política
y cultural, sino también ideología religiosa, como «reflejo» (como
dicen los marxistas) de las conmociones, de las penalidades, de las
esperanzas de los hombres de aquel tiempo. Designa adecuadamente
tal mentalidad el vocablo «deísmo», ya registrado en el Dictionnaire

5. S. Albertan-Coppola, L'apologétique catholique franr;aise ti l'age des Lumieres,

«Revue de l'histoire des religions» 205 (1988) 151-180.

328
 La revolución francesa desde la teología

de l'Académie (4. a ed., 1762), y perfectamente descrito en el Diction-

naire philosophique de Voltaire (1764), artículo Théisme, en una si-
nonimia que borra la diferencia verbal.
Deísmo: es, en oposición al ateísmo naciente, la afirmación de la
existencia de un Dios, en virtud de la razón, sin recurrir a un dogma ni
a un culto, como una religión pura, por principio común a todos los
hombres y a todos los pueblos en todos los siglos, un Dios justo en su
omnipotencia, que castiga las faltas y los crímenes en su perfecta
imparcialidad, el Ser supremo, que invocan la Constitución norteame-
ricana (Franklin, 1706-1790) y los teóricos de la revolución francesa,
Dios inmutable e inmóvil, que ha fijado en su eternidad, según su
capricho y omnipotencia, el orden que preside el mundo y que han de
respetar los hombres, en una plena sumisión a la Providencia. Aquí
queda fundamentada religiosamente la concepción de un mundo mo-
ral idealmente inalterable y fiel a sí mismo, en que se revela el carácter
universal e inmutable de la naturaleza humana.
No era sólo especulación de filósofos, sino también mentalidad
difusa en la gente sencilla de los creyentes y practicantes, con una
consistencia sobre la que se basaban los apologistas y oradores sagra-
dos, incluso para demostrar la tesis del hombre naturalmente re-
ligioso. La palabra «Dios», subproducto de una metafísica adulterada,
es entonces maltratada en todas las llamadas de socorro, ante los mis-
terios del amor y las oscuridades de la muerte. Se expresa en series de
oposiciones dualistas, como «celeste-terrestre», «eterno-temporah>,
«espiritual-materia},>, «divino-humano», «felicidad-pena». Este Dios
es así el garante del orden y de la estabilidad social, el artífice de las
buenas costumbres, el símbolo del Estado-providencia y de la propie-
dad privada, el puntal de los diez mandamientos, el protector de la
autoridad del padre de familia y de la comunidad parroquial. En una
palabra, era un Dios útil, cobertura ideológica para justificar el do-
minio de un sistema social que permite las peores miserias y que es
manipulado como último recurso de los poderes establecidos.
La fe cristiana personal se amoldaría a la forma ideológica de la
libertad individual, tal como la tenía que imaginar después la burgue-
sía revolucionaria, que no se había dado cuenta de sus condicio-
namientos económicos. A consecuencia de este carácter privado, la fe
obstaculizaba la evolución social y revestía una función reaccionaria,
contra las aspiraciones socialistas que se despertarían. Paradójicamen-
te, en el momento en que luchó contra los derechos proclamados por

329
 La Ilustración y su problemática teológica

la revolución, la Iglesia cedió inconscientemente a la transformación

individualista de la fe personal por los mismos ideales. La burguesía es
así normalmente la beneficiaria y la promotora de esa religión que
garantiza, sacralizándolos, los factores de su poder.
Tenemos la contraprueba de dicho proceso cuando, en 1848, en
Francia y en toda Europa se encendió una revolución popular, ahoga-
da muy pronto: la insurrección, lejos de ser anticlerical, halló alimen-
to y expresión en evocaciones evangélicas de Cristo, profeta de la
libertad, primer socialista, promotor de la igualdad, instaurador de
la fraternidad, precursor de todo cambi0 6 • Utopía que, incluso en su
referencia al Evangelio, se oponía al Dios eterno, garante todopodero-
so del orden establecido, que cubría entonces a la burguesía en el
poder y que se presentaba como el contrafuerte de la sociedad, un
Dios sin referencia a la realidad humana de Jesús.

IV. La recepción eclesial de la revolución

Durante los años de la revolución se desplegaron muchas corrien-

tes «teológicas». En oposición a la corriente del clero constitucional
estaba la del clero refractario, también muy popular: la revolución,
decían, es un acontecimiento diabólico, un castigo impuesto a Francia
por haberse dejado corromper por las ideas de los filósofos, por el
ateísmo. Luis XVI tomaba la figura de Cristo, víctima expiatoria.
En el fondo del cuadro, está siempre la corriente de los filósofos,
que, a partir de un vago teísmo, pretendían mostrar cómo la religión
preparó el advenimiento de la filosofía.
Gracias a la libertad de palabra, está el espíritu provocador fran-
cés, que hace aparecer otras figuras de Cristo: Jesús el revolucionario,
el jacobino más furioso de su tiempo. De hecho, el Evangelio, texto
bien conocido por todos, se utilizó para sostener las ideas propias o
para herir a los adversarios.
Otros, poco numerosos, que pertenecían al «círculo social» de
Claude Fauchet, soñaron en un Estado revolucionario y evangélico en

6. Por un momento, Iglesia y revolución caminan enlazadas. Las primeras eleccio-

nes con sufragio universal tienen lugar el día de Pascua de 1848: «Jesús ha subido al
cielo para rescatar al hombre de la muerte. El día de Pascua, la República ha sido
proclamada para rescatar al pueblo de su miseria.»

330
 La revolución francesa desde la teología

el que se realizaría la buena nueva de amor que agruparía a la familia

humana en una única y la misma fraternidad.
Por tanto, la posición de la Iglesia, o si se quiere de los católicos,
no fue uniforme. Es natural. En sus orígenes y en su realización, la
revolución francesa no es ni religiosa, ni cristiana, ni evangélica, como
algunos han querido decir. Tampoco es «satánica», que es la inversa
de la proposición precedente.
La filosofía que sostenía la revolución, tal como se expresa sobre
todo en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, era
incompatible con la concepción católica del mundo. Dicha incompati-
bilidad radicaba en la manera de concebir al individuo, su naturaleza,
su origen, su historia, en la sociedad. La filosofía burguesa del XVIII
había sido elaborada contra el aristotelismo y su traducción por santo
Tomás. En este sentido, el hombre de la Declaración de los derechos
era «prometeico», «pagano». Es un hombre sin referencia al pecado
original, que no tiene necesidad de Cristo ni de la Iglesia para reali-
zarse.
Tres salidas se insinúan para superar tal incompatibilidad.
Una primera tendencia, sin duda bien representada por el abbé
Grégoire, considera que se puede estar de acuerdo con la revolución
francesa, porque es una realización del Evangeli0 7 • Los temas de li-
bertad, igualdad y fraternidad son los armónicos del Evangelio, y los
Derechos del hombre, aun viniendo de otra fuente, pueden concordar
con las palabras de Jesús.
Una segunda corriente, radical, se expresa por ejemplo a través de
los que se denominaron curés rouges, sustituidos más tarde por los
socialistas utópicos. Harán de Cristo «el primer comunista». Pero,
¿son cristianos? ¿O son ateos, en el sentido fuerte del término?
De todos modos, estas dos posiciones son minoritarias. Lo que
domina es la oposición en masa de la Iglesia, ilustrada por el primer
Lamennais en Essai sur l'indifférence en matiere de religion o más
tarde por el Syllabus de Pío IX.
Monseñor Hachette des Portes, obispo de Glandeve, dio el tono
en una pastoral de 29 de septiembre de 1792. En ella rechaza enérgica-
mente los términos de libertad y de igualdad como contrarios a la

7. M. Lagrée y Fr. Orh~nt, Grégoire et Cathelineau, París 1988; B. Plongeron,

Nacimiento de una cristiandad republicana (1789-1801): el abate Grégoire, Conc 221
(1989) 39-54.

331
 La Ilustración y su problemática teológica

«expresa definición del concilio de Trento». Es una afirmación sor-

prendent.:', pero no mucho si se considera que se basa en una consi-
deración unívoca de la sociedad civil y de la eclesial, para la que ambas
se basan en unos mismos principios y tienen que seguir los mismos
procedimientos. Por otra parte, muchos veían que la revolución fran-
cesa no había hecho más que aplicar en el dominio político el prin-
cipio del libre examen proclamado por los reformadores protestantes
en contra de la autoridad de la Iglesia.
Ninguna de dichas posiciones dio una respuesta satisfactoria. La
última se mueve por la exclusión; la segunda quiere realizar la fusión;
la primera corre el peligro de bautizar simplemente la revolución.
Ante el choque de la revolución sería necesario que la Iglesia definiera
su identidad, ante sí misma en primer lugar y ante la sociedad en plena
perturbación. Identificarse es rechazar la exclusión y la fusión, es
establecer un cara a cara difícil y exigente, para existir de veras la una
ante la otra.
La rémora de la Iglesia, al menos en su jerarquía y en la gran masa
de sus miembros, es no haber pensado en otra solución que restaurar
el pasado. La Iglesia no quiso restaurar la monarquía de Luis XIV o
Luis xv. Por muchos lados le habría planteado problemas. La Iglesia
no olvidaba los excesos del poder absoluto, el galicanismo y la co-
rrupción. Sin embargo, quiso una forma de restauración del pasado,
que la condujo a la decepción del concordato de 1801, aunque termi-
nó aceptándolo. La Iglesia quedó perpleja ante lo que la monarquía
restauró después de la caída del imperio napoleónico. Pues, de hecho,
eran los burgueses los que detentaban el poder, los burgueses impreg-
nados de esa filosofía ilustrada que siempre se juzgó incompatible con
el catolicismo.
Pasado el choque violento, en el cambio de siglo, se presentó
inmediatamente otra realidad, que fortaleció a la Iglesia en su posición
de rechazo: la aparición del proletariado explotado. La Iglesia vio allí
la prueba práctica de la inhumanidad de las ideas de la burguesía y,
por tanto, de la revolución.
En junio de 1848, el clero entra nuevamente en sus sacristías,
mientras que la represión se abate con dureza sobre la clase obrera
naciente.
1848: Marx publica el Manifiesto del partido comunista.
La cuestión planteada es cómo explicar que en los sesenta años
(1789-1848) de debates, investigaciones, discursos, libros, poemas

332
 La revolución francesa desde la teología

centrados en Cristo, el evangelio, el reino, el socialismo, no se clarifi~

cara nada; antes, al revés.
«Muchos proclaman que la fe se muere, mientras que otros actúan
por una renovación, una reformulación de la fe, una nueva compren~
sión de Jesús. Más que hablar de una desaparición de la fe o de una
renovación religiosa, sería preferible caracterizar el Romanticismo co~
mo un período en el que el debate sobre la religión y sobre Cristo fue
excepcionalmente complejo, rico y amplio»8. Los temas cristianos se
elaboran, con mayor 0 menor acierto, junto con los debates que
4

agitan la sociedad. La revolución permitió, por lo menos, que el tema

religioso pasase a ser un debate importante. Nunca tantos laicos ha-
bían participado en el mismo.
La apologética cristiana se renovó un poco. Siguió intentando
mostrar la superioridad del cristianismo como fuerza de civilización,
como regla de conducta moral, como explicación de la evolución del
mundo y de la historia. Pero, a partir de entonces, se halló con gentes
que tenían un punto de vista muy distinto: así, por ejemplo, sobre la
cuestión de la abolición de la esclavitud. No falta quien observa que
la Iglesia, en este campo, no fue pionera en el combate, que siempre
sometió la libertad política o personal a la ortodoxia religiosa: los
esclavos, ¿estaban lo bastante convertidos para poder ser liberados?
La esclavitud, ¿no desaparecerá, en último término, hasta el día en que
seremos liberados del pecado?

V. Los «Derechos del hombre y del ciudadano» (1789)

y la Iglesia

La Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de

1789 es el programa, el portavoz ideológico de los nuevos principios
que deben presidir en adelante la organización de la vida política.
Ello supone: 1) Sustituir la autoridad de la revelación y de la
Iglesia por la de la razón.
2) Fundamentar la soberanía no desde arriba, en una delegación

8. Fr.P. Bowman, Le Christ des barrica des (1789-1848), París 1987, p. 37;
B. Plongeron (dir.), Pratiques religieuses, mentalités et spiritualités dans I'Europe ré-
volutionnaire (1770-1820), ParÍs-Turnhout 1988; d. P. Colin, ¿Cómo hablar de los
temas «cristianos» de la Revolución?, Con e 221 (1989) 131-144.

333
 La Ilustración y su problemática teológica

divina o en un principio jerárquico, sino desde abajo, a partir del

pueblo y de la nación.
3) Sustituir la obediencia por la libertad.
4) Sustituir la enumeración de los deberes por la declaración de
los derechos.
5) Enumerar los derechos universales de todo ser humano razo-
nable y sustituir un universalismo de tipo religioso (católico =
universal) por un universalismo racional y secular.
Con la simple lista de estos cinco puntos, la Declaración de los
derechos marca simbólicamente una ruptura con la concepción católica
del poder político, después de las luchas entre el papado y el imperio,
y con la idea de que la Iglesia se construía a base de su misión en la
sociedad civil (legitimación del poder de los reyes, papel en la direc-
ción y educación de las conciencias, posesión de una ley divina su-
perior a la ley civil positiva, etc.).
Algunos intérpretes ponen en duda esta ruptura y esta novedad y
consideran que los autores de la Declaración tuvieron presente en
primer lugar corregir los abusos del ancien régime, más que enunciar
los principios de un mundo nuevo. No se habrían dado cuenta de
todas las implicaciones políticas y filosóficas de la Declaración 9 • Valga
lo que valiere dicha interpretación, los representantes del clero en la
Asamblea Constituyente participaron en su elaboración o la votaron
con entusiasmo. Sólo después, la evolución anticristiana, o mejor anti-
clerical, de la revolución francesa y, sobre todo, después de la vo-
tación de la Constitución civil del clero (julio de 1790), el papa tomó
posición y lo hizo en contra de los mismos principios de la revolución
tal como se habían expresado en la Declaración de 1789. La Iglesia se
inscribía entonces -y por mucho tiempo- entre los adversarios de
los principios que presidían la organización de las sociedad liberales
modernas: la Iglesia contra el liberalismo.
Para interpretar la recepción eclesial de los Derechos del hombre y
del ciudadano de 1789, debemos referirnos a otra fecha: 1848. Estas
dos fechas están separadas por vicisitudes complejas, la principal de
las cuales es el fenómeno Napoleón Bonaparte 10 •

9. J. Morange, La Déclaration du 26 aout 1789, "Recherches et Documents du

Centre Thomas More», n.O 44 (1988)
10. En 1811 Napoleón reunió un concilio nacional para satisfacer sus secretos de-
signios (entre ellos los de dar la institución canónina, que Pío VII rehusaba, a ciertos

334
 La revolución francesa desde la teología

En 1848 los franceses, en principio, quedaron consternados por la

noticia de la abolición de la monarquía; muchos sospechaban un re-
torno a los terrores de la revolución. Después pudieron observar que
el nuevo gobierno no mostraba hostilidad a la Iglesia. El gobierno
invitó al clero a bendecir los «árboles de la libertad»: se llegó a esta-
blecer el paralelo entre el árbol de la libertad y el árbol de la Cruz,
asociando el sacrificio de Jesús al principio republicano.
La divisa libertad, igualdad, fraternidad está fechada en 1848,
aunque fue preparada en 1789-1793. Se sirvieron poco de Jesús para
fundamentar la idea de libertad, alguna vez para justificar la de igual-
dad, más a menudo para predicar la fraternidad, pero una fraternidad
que más bien era tolerancia, patriotismo. De la «fraternidad en la
unidad» del socialismo evangélico poco se habló.
El tema de la libertad, cuando aparece en un contexto evangélico,
se toca de modo superficial. El mismo axioma «Cristo terminó con la
esclavitud» no fue explotado. En cambio, la igualdad evangélica
-«Todos somos hijos de Dios y la Constitución nos trae la igualdad
que la Iglesia predica»- aparece a menudo. Pero se trata de una
igualdad esencialmente política; cuando se refiere al problema econó-
mico, es para predicar la caridad y no una redistribución de riquezas o
una reorganización económica de la sociedad. El tema más abundante
es el del amor a los demás exigido por el Evangelio y realizado por la
revolución. Pero dicho amor se define a menudo como patriotismo y
obediencia. Por la fuerza de las cosas, el Jesús de 1789 -cuando no

obispos presentados por e! emperador). Este concilio era la continuación lógica de los
artículos orgánicos, del Catecismo imperial y de toda la política de presión sobre el
papa, confinado en Savona, que acabaría con el cautiverio de Fontainebleau. Napoleón,
aconsejado por sus juristas y por su ministro de cultos Portalis, recuperaba el galicanis-
mo político del antiguo régimen.
Pero e! galicanismo estaba demasiado vinculado a la realeza y sus instituciones para
no haber recibido un fuerte golpe en la crisis revolucionaria que las había abatido.
A pesar de la actitud de Napoleón, e! ultramontanismo crecía. Lamennais se hizo
defensor de las ideas romanas (Tradition de l'tglise sur l'institution des éveques, 1814).
Los acontecimientos políticos también favorecían dicha tendencia. Las luchas de! em-
perador y el papa no eran populares. En la cuestión romana, la opinión sería favorable
al papa.
Los teólogos se hallaban en 1810 ante hechos nuevos: un poder absoluto que tendía
al cesaropapismo, sin la garantía de las viejas tradiciones de la monarquía, y una opinión
cada vez más ultramontana, no siempre según un lúcido discernimiento. Cf. A. Latreille,
L'ere napoléonienne, París 1974; también B. Plongeron, Las resistencias de una ética
política frente a Napoleón (1795-1815), Conc 90 (1973) 515-526.

335
 La Ilustración y su problemática teológica

es simplemente anticlerical- es sobre todo un abogado de la paz,

la tolerancia y la sumisión.
En 1848 se buscó la reconciliación del cristianismo y la revolución.
Iglesia y revolución van unidas: es Cristo quien ha fundamentado tal
alianza. El clero predicaba en los clubes, participaba en las manifesta-
ciones, proclamaba las virtudes evangélicas de la libertad, la igualdad
y sobre todo la fraternidad. Se montaban liturgias con trabajadores y
oprimidos y se hablaba de paralelismo entre Cristo y sus sufrimientos
y los de los revolucionarios. A esas liturgias se añadían los Evangelios
republicanos.
No es fácil interpretar todos estos hechos. Pero los historiadores
señalan cuatro puntos o temas dominantes:
1) Contraste entre mensaje evangélico y práctica de la Iglesia.
2) Religión como fundamento de una nueva democracia.
3) Paralelismo entre la pasión de Cristo y la del pueblo francés
(que comporta a menudo una justificación de la violencia).
4) Reivindicación de una nueva definición de la caridad como
justicia y no como limosna.
El contraste crítico entre mensaje evangélico y práctica de la Igle-
sia es menos virulento y menos extendido que en 1789 y está orien-
tado hacia un nuevo fin polémico: refutar a quienes dicen que el
Evangelio muestra la vía a la democracia. A menudo se evoca el caso
de Lamennais, que quería mostrar que la Iglesia era refractaria al
progreso.
En 1848 las referencias a Cristo son más numerosas y cualitati-
vamente diferentes de las de 1789.
En 1789 tenemos una revolución abortada: la fraternidad en Dios
no triunfa y el carácter evangélico de la divisa libertad, igualdad,
fraternidad queda en la penumbra. Hay un itinerario que va de una
revolución a otra, itinerario complejo, en el que entran en juego no
sólo teoría política y crítica bíblica, sino también espiritualidad y
filosofía, eclesiología y poesía.

1. El problema eclesiológico

No es necesario insistir en el distanciamiento de las autoridades de

la revolución respecto de la Iglesia, marcado por hechos hirientes que
desembocaron en la Constitución civil del clero, votada el 12 de julio

336
 La revolución francesa desde la teología

de 1790, y, ya el 27 de noviembre del mismo año, en la exigencia del

juramento de fidelidad a la Constitución que la Asamblea Consti-
tuyente impuso al clero.
La reacción de la Iglesia galicana ante la Declaración de los dere-
chos de 1789 quedó determinada por su oposición a dos puntos con-
cretos: la ampliación de la noción de tolerancia civil y el rechazo de la
Asamblea nacional de proclamar el catolicismo «religión dominante»,
es decir, religión de Estado. La convicción, compartida casi unáni-
memente por los católicos, de la unión multisecular de la Iglesia con la
sociedad y el poder civil, se fundamenta en una teología política que
hace de la «verdadera religión» el elemento englobante y último de la
civilización. La doctrina se puede resumir así: no hay sociedad sin
autoridad, no hay autoridad sin moral, no hay moral sin catolicismo.
Con otra formulación, propia de Lamennais, se puede decir: «No hay
orden natural sin el social, ni el social sin el religioso.»
Este trasfondo cultural y religioso no predisponía a los católicos a
acoger la filosofía individualista y liberal subyacente a los derechos
del hombre. Sin embargo, los obispos y presbíteros miembros de la
Constituyente no se opusieron a los principios de libertad e igualdad.
Interpretaban estos conceptos en su aspecto político, en la perspectiva
de reforma del poder monárquico, deseado por unos, temido o consi-
derado nefasto por otros, pero que no planteaban problemas insupe-
rables. Así lo prueba la carta que los obispos diputados dirigían en
mayo de 1791 al papa Pío VI.
En el seno del clero patriota se da una aprobación de los principios
de 1789, en nombre de una correspondencia entre las prácticas y el
mensaje de Jesús, por un lado, y los valores del nuevo régimen surgi-
dos de la voluntad de la nación, por otro. Analizando los textos de un
cierto número de presbíteros favorables a la revolución y al espíritu
que la animaba, Daniele Menozzi advierte que una parte de la Iglesia
galicana «propone con insistencia una lectura de la lección evangélica
basada en la idea de que hay unidad perfecta entre el mensaje de
Cristo y el patriotismo del momento»!!. Así, en sus predicaciones, los
clérigos tienden a mostrar que la libertad y la igualdad proclamadas
por la Asamblea Constituyente se fundamentan en el derecho natural
y en el Evangelio y desembocan en el ideal de fraternidad propuesto

11. D. Menozzi, Letture politiche di Gesu. Dal/'ancien régime al/a rivoluzione,

Brescia 1971.

337
 La Ilustración y su problemática teológica

por el cristianismo. La perspectiva ofrece, por tanto, una justificación

religiosa a quienes querían reformar la sociedad a partir de los dere-
chos recién declarados y, gracias a ello, hacer desaparecer toda reli-
quia de despotismo. Sin embargo, una lectura atenta de los discursos y
predicaciones del período en cuestión descubre muchos matices signi-
ficativos.
Aparecen dos líneas principales. La primera interpreta los prin-
cipios de 1789 en un sentido de igualdad jurídica y política, que no se
extiende al plano económico y social. La segunda es más radical:
predica, en nombre de la misma vida y muerte de Jesús, un gobierno
democrático y un reparto más equitativo de las riquezas.
Brevemente, los principios de la Declaración de los derechos, con-
siderados desde el ángulo de la reorganización política del Estado, no
justifican una oposición por motivos teológicos. Con todo, la actitud
de oposición se desprendió de un imperativo absoluto: el no recono-
cimiento del catolicismo como «religión dominante», de modo que
los demás cultos se mantenían en pie de igualdad. El célebre artículo
10 reconocía de hecho a los protestantes y a los judíos el derecho de
ejercer sus cultos, pero sin concederles las garantías totales de libertad
religiosa y sin equipararlos a la Iglesia católica. El catolicismo mante-
nía un carácter oficial, que se plasmaba en el presupuesto del Estado y
era asociado a los grandes actos de la vida pública: pero no era «re-
ligión de Estado», título rechazado tres veces por la Asamblea (el
último intento fue patrocinado por Dom Gerle, cartujo con ideas y
actitudes bastante pintorescas, que reflejaba las tensiones con los cal-
vinistas del sur).
Además, la degradación de las relaciones entre el nuevo régimen y
la Iglesia romana, con las consecuencias de la aplicación de la Consti-
tución civil del clero, no favorecieron la comprensión ni el serena-
miento de los espíritus, ni la búsqueda ni la actuación de una toleran-
cia activa.
A pesar de la lentitud en tomar posición sobre los asuntos de
Francia y, en especial, sobre la Constitución civil del clero, Pío VI no
dudó en forjarse un juicio sobre la revolución. En marzo de 1790 se
expresó, en consistorio secreto, con un análisis ultrapesimista de la
situación francesa. Caído en el «abismo del mal», cediendo a mo-
vimientos de «violencia y sedición», el país, según él, «se precipita en
la ruina».
Después de esta severa constatación, que confirmaba la opinión de

338
 La revolución francesa desde la teología

los círculos hostiles a las reformas en curso, el papa evoca entonces los
ataques y los trastornos de que la Iglesia había sido objeto: usur-
pación de los derechos de la .Sede Apostólica, incautación de los
bienes eclesiásticos a disposición de la nación, supresión de los diez-
mos, medidas contra las congregaciones religiosas. La fuente de tales
males y sacrilegios reside en las «falsas doctrinas» y los «escritos co-
rruptores». Las indicaciones dadas, en este sentido, por Pío VI son
importantes. Revelan que, para él, el curso de la revolución, desde sus
comienzos, está viciado por los principios consignados en la Decla-
ración de 1789. Además, los enunciados se refieren a la naturaleza de
la ley y de la soberanía, que minan el fundamento último de la auto-
ridad, proclaman la libertad de opinión, incluso en materia de re-
ligión, y terminan cuestionando el catolicismo como religión de Es-
tado.
Por tanto, no es extraño que en el breve Quod aliquantum (fecha-
do ellO de marzo de 1791 y dirigido al cardenal de La Rochefoucauld
y a los obispos miembros de la Constituyente) el papa, después de
haber condenado globalmente la Constitución civil del clero, la pre-
sente como una máquina de guerra destinada a «aniquilar la religión
católica y, con ella, la obediencia debida a los reyes». Para él, la
prueba de este designio funesto es evidente: el texto condenado está
inspirado directamente por la Declaración que afecta a «la igualdad y
la libertad naturales de todos los hombres», de donde deriva la liber-
tad de conciencia y de expresión de sus opiniones.
La intervención de Pío VI se refiere a los dos derechos fundamen-
tales que proclama la Declaración: la libertad y la igualdad. Es contra
la libertad donde el texto es más violento, pero no hay que olvidar la
condena de la igualdad: ambas se juntan para minar la obediencia
debida a las autoridades y los fundamentos del orden social. Después
de haber evocado el jardín del Edén, la falta de Adán y los manda-
mientos que Dios dio al hombre desobediente y culpable, el texto
pregunta: «¿Dónde está, pues, esa libertad de pensar y de obrar que la
Asamblea nacional concede al hombre social como derecho impres-
criptible de la naturaleza? Tal derecho quimérico, ¿no es contrario a
los derechos del Creador supremo a quien debemos la existencia y
cuanto poseemos?» A los principios de la revolución francesa, Pío VI
opuso, en un lenguaje y una argumentación que volverá a utilizar más
tarde, «las leyes de la razón, de la sociedad y de la religión», las únicas
que han de regular la vida de los hombres; la autoridad, en último

339
 La Ilustración y su problemática teológica

término, no proviene de ningún contrato social, cuando sabemos,

desde san Pablo hasta san Agustín, que «todo poder viene de Dios; los
que se dan, han sido regulados por Dios mismo; resistirlos es pertur-
bar el orden que Dios ha establecido».
No es difícil ver que el carácter negativo y global de la condena se
refiere sobre todo a los artículos 10 Y 11. Los demás artículos no son
objeto de juicio alguno cuando se refieren de modo evidente a los
abusos del antiguo régimen, y no tienen nada de «muy cristiano». Al
denunciar los riesgos del abuso de la libertad y no los de la propiedad,
la Iglesia aparecía más preocupada por las licencias morales o por los
derechos de la religión dominante que por las injusticias sociales. La
parcialidad de la Iglesia se revelaba por no haber denunciado nada
respecto de los abusos del antiguo régimen.

2. El choque entre dos visiones de la naturaleza humana

Con ocasión de estos acontecimientos, se oponen dos concep-

ciones de la naturaleza humana, de la vida social y del poder civil.
Una, la del papa, anclada en una visión teológica del mundo, de la
historia del hombre, de la sociedad. El hombre, marcado por el pe-
cado original, no puede vivir su vocación humana sólo a la luz de la
razón o en la reivindicación de la libertad; la desigualdad social es el
fruto insuperable del pecado original y sólo la obediencia a las leyes
establecidas por los poderes -que obtienen su legitimidad de Dios y
no de un presunto contrato social- y la obediencia a las leyes de la
Iglesia, claves de la salvación eterna, permiten al hombre encontrar su
verdadera naturaleza y cumplir su destino. Es el proyecto de una
civilización cristiana en la que el hombre, bajo la tutela de la Iglesia,
puede escapar a la realidad de su naturaleza pecadora y hacer un mejor
uso de su razón y de su libertad. Tal visión teológica (que no es la
única posible) se inquieta y se espanta y finalmente rechazaba los
principios de la democracia liberal alimentados por la Declaración de
los derechos del hombre de 1789. La posición de la Iglesia jerárquica
católica sobre los derechos del hombre y del ciudadano tal como
fueron declarados por la revolución francesa es clara desde Pío VI has-
ta León XIII, explícito en la denuncia del liberalismo en la encíclica
Libertas praestantissimum (20 de junio de 1888).
La otra visión es la del racionalismo filosófico de la Ilustración y la

340
 La revolución francesa desde la teología

del liberalismo político nacido en Inglaterra en el contexto de guerras

civiles y guerras de religión. Según este modelo, dado que el centro de
la política y de la vida social en torno a la religión ha naufragado, hay
que hallar otro centro de gravedad que permita fundamentar un
nuevo orden político y social. Dicho centro de gravedad será el indivi-
duo humano y sus derechos naturales, accesibles a la razón y recono-
cibles para todos. No es la fe a la que se pide basar la unidad del
cuerpo social ni legitimar el poder político, sino a los principios de la
democracia liberal, de la que se espera el respeto a la dignidad de cada
individuo y la paz civil.

3. Católicos que trabajan en favor del humanismo liberal

No faltaron católicos que consideraron que la nueva visión de las

cosas propuesta en la Declaración no es extraña ni al cristianismo ni al
Evangelio. Un teólogo de Sicilia, por ejemplo, Spedialeri, publicó en
1791 en Roma su Tratado sobre los derechos del hombre, donde de-
mostraba que los derechos fundamentales no son extraños al Evan-
gelio y que los dogmas cristianos permiten fundamentar una sociedad
sobre la igualdad, la libertad y la justicia.
Ya los mismos obispos que se sentaban en la Asamblea Consti-
tuyente habían respondido al breve de Pío VI en un tono que no era el
de una adhesión incondicional a la condena pontificia, a base de ma-
tices. Además, dondequiera los católicos vivían una situación de mi-
noría más o menos marginada (Estados Unidos, Países Bajos, y la
Francia de la revolución, por supuesto) la Declaración de los derechos
fue muy útil para reivindicar el respeto a la igualdad fundamental de
los ciudadanos y el derecho de no ser considerados como ciudadanos
de segunda clase por culpa de sus opiniones religiosas. La Declaración
de los derechos, incluso para los católicos, cambia de significación
según el catolicismo sea religión dominante o minoritaria, en un am-
biente hostil. El siglo XIX en Francia verá surgir una generación de
católicos liberales (como Lamennais, Lacordaire, Montalembert) que
lucharon por un cierto número de «libertades» (de prensa, enseñanza,
asociación); también se verán condenados en algunas ocasiones por su
Iglesia. Contribuyeron, sin embargo, a hacer que muchos católicos
franceses matizaran la idea de libertad y prepararan el reencuentro de
los católicos con la tradición de los derechos del hombre.

341
 La Ilustración y su problemática teológica

En contra de su actitud pesaba el paso de la proclamación de la

libertad y la igualdad de 1789 al terror sanguinario de los jacobinos de
1793, que sumergió los «derechos del hombre» en una polémica, que
culpó al pensamiento ilustrado de ser la fuente y el origen de la re-
volución.
La crítica de la ideología revolucionaria de los «derechos del hom-
bre», considerados como asociales, en los decenios a caballo del XVIII
Y el XIX, por parte de los pensadores tradicionalistas, que en su ma-
yoría eran católicos, constituyó a lo largo del siglo XIX un dato común
a todos los reaccionarios, es decir, a cuantos intentaban reaccionar
contra los procesos sociales y políticos generados por la revolución
francesa.
Como muestra Paul Ricoeur, en su artículo Liberté de la Encyclo-
paedia Universalis, la disociación de ambos discursos, metafísico y
político, de la libertad es un rasgo general de la modernidad. No se
podrá olvidar en dicho proceso el peso de la obra de Kant y, sobre
todo, de HegeP2.

VI. Conclusión

A pesar de tantas dificultades, en un período traumatizado, el

cristianismo romántico (en sus diversas versiones teológicas, filosó-
ficas, socialistas) tuvo el mérito de poner a Cristo en el centro de las
cuestiones de su tiempo. Es verdad que opuso, según las polari-
zaciones que gustaban a la época (optimismo y pesimismo, culto de la
razón y de lo irracional, progreso y nostalgia), al Jesús de la historia y
al Jesús del presente, pero a su manera fue profético, por el hecho de
dar una voz al pueblo, en medio de los sufrimientos del tiempo.
Desgraciadamente no tuvo futuro, por falta de una Iglesia que supiese
atestiguar a Jesús y darlo a conocer y amar como «sacramento» de
salvación. Esto no aparecerá hasta el siglo siguiente.
Se puede hallar en el libro F. Bowman (citado en la nota 8) una
gran cantidad de textos que ilustran el uso de Cristo como figura
emblemática de la revolución, de la felicidad para los pobres, de la
nueva sociedad esperada.

12. Cf. É. Poulat, Liberté, laiCité. La guerre des deux France et le principe de la
modernité, París 1987.

" 342
 La revolución francesa desde la teología

¿Sueño, ingenuidad? Pero la inquietud de los socialistas utópicos

fue mantener la esperanza de un pueblo oprimido. Se comprende
fácilmente que tal argumentación no pudiera resistir demasiado tiem-
po los asaltos de los críticos racionalistas, pero éste no era su pro-
blema.
Con cierto realismo querían hablar al pueblo que seguía siendo, si
no creyente, por lo menos profundamente marcado por el texto, la
doctrina y sobre todo por la moral evangélicos.
La pregunta que surgía inmediatamente era qué Iglesia habría po-
dido sostener y eventualmente corregir y orientar tal esperanza. El
libro de Bowman deja la impresión de que la Iglesia como institución
no podía articular convenientemente la tradición evangélica, esperan-
za del pueblo y de los pensadores socialistas; no sabía ofrecer a aquel
«aquí y ahora» la doctrina cristiana de la encarnación-redención. La
Iglesia católica parecía pasar de lado por su época y por los problemas
que preocupaban profundamente a los espíritus y los corazones, las
aspiraciones y las luchas.
Los responsables de la Iglesia ¿habían percibido y comprendido
alguna cosa? ¿No se mantuvieron más bien en la esperanza de la
restauración del antiguo régimen? Un solo ejemplo: monseñor Guil-
lou, confesor de la reina María Amelía, esposa de Luis Felipe. Res-
ponde a Lamennais que la religión dirige la obediencia al César. Según
él, al predicar la igualdad económica Lamennais atacaba la propiedad
y los mandamientos de la ley de Dios. ¿No había dicho Jesús que
siempre habría pobres?
La falta de encuentro de la Iglesia católica y de la tradición liberal
de los derechos del hombre de la revolución francesa no puede leerse
simplemente desde una óptica de historia política como un enfren-
tamiento entre las fuerzas progresistas y las fuerzas conservadoras. El
acontecimiento nos pone en presencia de concepciones del poder po-
lítico, de principios filosóficos (respeto de la autoridad, la libertad, el
derecho, la ley ... ), de visiones de la naturaleza humana, de mentalida-
des que estaban en los antípodas unas de otras.
Esta falta de encuentro planteaba, desde el punto de vista teoló-
gico, el problema de la relación y del diálogo del cristianismo con el
mundo moderno.
Aunque más de ciento cincuenta años después de la revolución el
papa Pablo VI afirmara que los tres principios de libertad, igualdad y
fraternidad hundían sus raíces en el cristianismo, la pregunta es si la

343
 La Ilustración y su problemática teológica

Iglesia católica sabe ponerlos en práctica en su interior l 3, y si sabe

trasformar, así, la proclamación montiniana en una praxis entusias-
madora, capaz de dar a la Iglesia una figura creíble que responda a los
desafíos de la modernidad y de la llamada postmodernidad, capaz de
responder a las profundas inquietudes religiosas de los hombres de
todas las épocas.

13. B. Quelquejeu, Adhesión a los derechos del hombre, desconocimiento de los

«derechos de los cristianos»: la incoherencia romana, Cone 221 (1989) 145-159.

344
 Parte tercera

DEL ROMANTICISMO A LA RESTAURACIÓN

 Capítulo primero

IDEALISMO Y ROMANTICISMO

I. La conciencia romántica

La historia del Romanticismo es la historia de las variaciones de

una cierta afirmación de humanidad, sin que se pueda fijar un mo-
mento y un lugar privilegiados en los que se habría afirmado de una
vez por todas un roman'ticismo en pleno ejercicio. Se desconoce la
esencia del Romanticismo, cuando se le pretende dar una estructura
racional y sistemática; más bien aparece como un fermento cultural,
como un tipo de sensibilidad característico de la época. Es una manera
de vivir y un sentido de los valores.
El espíritu que caracteriza la época mencionada es un espíritu
crítico contra el intento de la razón de querer explicarlo todo y que a
la vez vuelve a justificar la necesidad de la fe, las verdades ocultas, el
poder de la magia y otras facultades de la imaginación. Es un nuevo
misticismo en oposición al espíritu de la Ilustración. Misticismo que,
así como en otras épocas de la historia pudo ser canalizado favore-
ciendo la propagación del cristianismo, reviste en tiempos incrédulos,
como el citado, un carácter imperiosamente individualista. Sin embar-
go, debemos reconocer que el Romanticismo tiene su fundamento en
el sujeto que la Ilustración había «descubierto». La autonomía del
sujeto como primera consecución del pensamiento ilustrado es funda-
mental para la concepción que el hombre romántico tiene de sí mismo
y en relación con la naturaleza!.
El romanticismo concibe para sí y en sí un alma que experimenta
intensamente el amor por la naturaleza, que se consume en sus

1. Cf. M. Gras Balaguer, El Romanticismo, Barcelona 1983.

347
 Del Romanticismo a la restauración

emociones y dolores, y que en el fondo siempre se busca a sí misma en

todo lo que hace. Tal caracterización del alma romántica se puede
apreciar en la pintura2 , en la música 3 , en la literatura o en cualquiera
de sus manifestaciones artísticas.
Alemania fue el hogar de expansión de la inspiración idealístico-
romántica4 • Una de las peculiaridades del movimiento romántico
alemán es que su surgimiento es indisociable del desarrollo de su
filosofía. En el mundo filosófico alemán de la primera mitad del si-
glo XIX surge, en efecto, uno de los más extraordinarios florecimien-
tos de la especulación metafísica que se han producido en la larga
historia de la filosofía occidental. N os hallamos con una sucesión de
sistemas, de interpretaciones originales de la realidad y de la vida y la
historia del hombre, que poseen una grandeza que difícilmente se
puede discutir 5 • Se inicia alrededor del año 1780, y las últimas ramifi-
caciones se infiltran hasta mediados del siglo XIX. La capital de este
mundo espiritual es, primero, la Universidad de Jena, y, más tarde, la
Universidad de Berlín6 • ¿Por qué Alemania?
La explicación se debe buscar un tanto lejana en el tiempo. Mien-
tras que en la edad media la condición previa de toda experiencia
religiosa era la renuncia a las cosas del mundo y de la naturaleza para

2. La gran revolución que experimenta la pintura se produce fundamentalmente en

el paisaje, que los clásicos habían despreciado como un género inferior, cuando no
servía de marco a seres mitológicos o heroicos. El cambio supone en primer lugar pintar
la naturaleza por sí misma, y traducir un estado de ánimo íntimo, haciendo que el
artista transmita su emoción al espectador mediante su incorporación a la obra.
3. La verdadera concepción de la música romántica reside en que sólo se entiende a
partir de su unión con las otras artes. La obra musical tiende a ser Gesamtkunstwerk,
combinando poesía, drama y música. Por otra parte, el compositor del siglo precedente
no se proponía expresar sentimientos, sino hacer música según unas determinadas
leyes, mientras que los compositores románticos entendían que la música había de
reproducir estados afectivos y anímicos. Recordemos, además, la gran contribución
de la literatura romántica a la renovación de los temas musicales. De entre los compo-
sitores y músicos románticos, hacemos mención de F. Schubert (1797-1828), R. Schu-
mann (1810-1856), F. Mendelsshon (1809-1847), F. Chopin (1810-1849), H. Berlioz
(1803-1869), F. Liszt (1811-1886) y sobre todo R. Wagner (1813-1883).
4. Cf. G. Gusdorf, Fondéments du savoir romantique, París 1982, obra que he
seguido muy de cerca en todo este capítulo.
5. F. Copleston, Historia de la filosofía VII, Barcelona 1978 (trad. de A. Domenech),
p. 15-36.
6. N. Hartmann, La filosofía del idealismo alemán I, Buenos Aires 1960 (trad. de
H. Zucchi), p. 247ss.

348
 Idealismo y Romanticismo

facilitar la unión con Dios, a partir del siglo XVI es el amor a toda la
creación lo que hace posible el conocimiento de Dios. El alquimista y
teólogo Paracels0 7 introduce la naturaleza entera en la mística pro-
testante, armonizando la mística cristiana con la tradición platónica.
V. Weigel, S. Frank, J. Bühme y muchos otros subrayan lo que la na-
turaleza tiene de divino y representan esta herencia, así como también
la representa el Maestro Eckhart8 • Para los Naturphilosophen, ningún
abismo separa a Dios del hombre microcosmos, ningún dogma puede
impedirnos el acceso a las fuentes ocultas de la naturaleza. Un hálito
recorre el universo, el espíritu habita en la materia. Bajar a nuestro
interior nos permite hallar de nuevo nuestros vínculos originales con
el cosmos, ya que llevamos dentro de nosotros el universo entero. El
interior es como el exterior. Estudiar las cosas que nos rodean es
también conocernos mejor y es conocer a Dios. Los Naturforscher
son siempre más o menos místicos monistas. Al presentarse la natura-
leza, en su estructura teológica, como una revelación gradual de Dios,
la naturaleza se ve divinizada, y Dios se hace naturaleza, de modo que
la ciencia adquiere al mismo tiempo una significación religiosa. Este
monismo vitalista va generalmente acompañado por un rechazo de la
trascendencia comprendida como una ruptura. No hay dualismo, sino
una progresión perfecta de un plano al otro. La materia se ve rehabi-
litada desde el momento en que Dios se manifiesta no «a través» de las
criaturas, sino «en» ellas. Éstos son algunos de los motivos, juntamen-
te con otros ya explicitados en otros pasajes de esta obra, de por qué
hay que buscar en Alemania especialmente los orígenes del Roman-
ticismo.

11. Cosmovisión romántico-idealista

En los grandes idealistas hallamos una enorme confianza en el

poder de la razón humana y en el alcance de la filosofía. Al considerar
la realidad como la automanifestación de la razón infinita, pensaron
que la vida de autoexpresión de esta razón podía ser diseñada de
nuevo por la reflexión filosófica. La noción de la realidad, como el

7. Cf. 1. Duch, Reformas y ortodoxias protestantes: siglos XVI y XVII, en

E. Vilanova, Historia de la teología cristiana I1, Herder, Barcelona 1989, p. 474-476.
8. Cf. Y. Belaval, Historia de la filosofía VIII, Madrid 1985, p. 28-66.

349
 Del Romanticismo a la restauración

autodespliegue de la razón absoluta, ayuda a explicar la insistencia de

los idealistas en el sistema. El universo se conoce a sí mismo en y a
través del espíritu del hombre. Y la filosofía puede considerarse como
el autoconocimiento de lo absoluto.
La naturaleza, en efecto, llega a su punto más elevado en el espíritu
humano. Ahora la base está en el valor, la dignidad, la creatividad, la
libertad, no entendida como opción entre alternativas análogas, sino
como posibilidad y deber de elevarse, de ser más, de seguir un destino
divino.
En el alma del hombre se vislumbra algo superior a la muda
inercia de la naturaleza: la capacidad de ascender en el ser, aportando
algo nuevo y mejor a la realidad, respondiendo a la conciencia íntima
y a 1a razón individual. De ahí surge la fuente creativa por la que el
hombre es divino y por la que el espíritu individual expresa el espíritu
general; una fuente que no puede ser oscura porque está repleta de luz
divina: tiene que ser racional y lógica en su mismo fuero libre. El
mundo, si es algo más que materia bruta, lo es en la medida en que el
espíritu libre lo estructura y lo dota de sentido. El espíritu individual
se reconoce a sí mismo como conectado con el espíritu universal, y
anhela superar su aislamiento subjetivo y hacerse sólo parte y vestigio
de esa fluencia divina que aparece en mi yo, hecha visible y autocons-
ciente.
En cuanto filósofos, los idealistas intentaron comprender la re-
lación entre lo infinito y lo finito. Hallamos la tendencia a transfor-
mar la idea de Dios en la idea de lo Absoluto, en el sentido de una
totalidad que 10 abarca todo. Al mismo tiempo, los idealistas no tuvie-
ron la intención de negar la realidad de lo finito. Por consiguiente, el
problema con que se enfrentaron fue el de incluir lo finito dentro de la
vida de lo infinito, sin despojar al primero de su realidad. En este
sentido, está claro que un tema teológico central como el de la re-
lación entre Dios y el mundo ocupa un lugar importante en las espe-
culaciones de los idealistas alemanes. Hallamos una tendencia a des-
mitificar los dogmas cristianos, convirtiéndolos en un proceso dentro
de una filosofía especulativa. Los idealistas alemanes atribuyeron cier-
tamente un significado y un valor a la conciencia religiosa y encontra-
ron un lugar para ella en su sistema. Quizás <tbandonaron la teología
por la filosofía, pero ciertamente estuvieron lejos de ser hombres irre-
ligiosos.
El Romanticismo, por su parte, se caracteriza por el sentimiento y

350
 Idealismo y Romanticismo

la nostalgia de lo infinito. Las ideas sobre la naturaleza y sobre la

historia de la humanidad se fusionaban al ser consideradas como dos
manifestaciones de la vida infinita, como aspectos de una especie de
poema divino. La idea de la vida infinita era el factor unificador de la
visión romántica del mundo. El Romanticismo concebía la totalidad
infinita de una manera fundamentalmente estética, como un todo or-
gánico. El pensamiento conceptual tiende a fijar límites y fronteras
definidos, mientras que el pensamiento romántico tiende a borrarlos y
disolverlos en el flujo infinito de la vida. Este sentimiento de lo infini-
to es un rasgo común del Romanticismo y del Idealismo.
El centro del pensamiento no es el yo que piensa, sino la natura-
leza, la vida de la naturaleza. La libertad cede el paso al fatum. La
reconciliación de la vida con el todo es la comprensión de la ne-
cesidad.
Dicha necesidad no es el resultado de un plan, de un cálculo di-
vino. La naturaleza despreocupada tiene, como la substancia spinozis-
ta, una infinitud de grados de perfección. Los tipos no se suceden por
filiación, sino por metamorfosis de lo idéntico. Con ello el pensa-
miento evita la reintroducción de la finalidad. No hay fin, ni enten-
dido como término, ni como objetivo, para la espontaneidad
creadora.

III. Epistemología romántica 9

Si la epistemología ilustrada representaba el triunfo de Newton

sobre los sistemas racionalistas del siglo XVI, el Romanticismo ins-
taura el proceso de la epistemología newtoniana. El nuevo modelo a
seguir será Goethe. Éste aparece como uno de los promotores del
proceso romántico incoado a Newton. El espacio mental de Newton
no es un espacio vital; la realidad física tiene la primacía sobre la
realidad humana. La rebelión goethiana contra la tiranía de Newton y
los newtonianos es una lucha por la vida, oprimida y alienada por la
reducción galileana del universo. Contra Copérnico, Galileo, Newton
y otros, Goethe profesa que, si la Tierra de los hombres ya no es el

9. Para este capítulo, d. G. Gusdorf, Fondéments du savoir romantique, París 1982,

y, del mismo autor, Du néant a Dieu dans le savoir romantique, París 1983; ambas
obras han servido de base para este apartado.

351
 Del Romanticismo a la restauración

centro del universo físico-matemático, sigue siendo el lugar existen-

cial de la presencia en el mundo 1o •
La nueva orientación de la especulación, influida por el desarrollo
de los conocimientos eléctricos y otros, suscita nuevos planteamien-
tos que rompen con el mecanicismo de los siglos XVII y XVIII. Esta
omnipresencia de lo espiritual y lo vital se apoya, en efecto, en los
descubrimientos de la electricidad, el magnetismo, las afinidades quí-
micas, la polaridad que sostiene la experiencia corriente. El magnetis-
mo animal, el interés por la telepatía, el espiritismo, proceden del
deseo de captar en el hecho la espiritualidad inmanente a la naturaleza
en ejercicio, según analogías que cuestionan la presencia de Dios en el
mundo que ha creado. La filosofía de la naturaleza es una filosofía del
espíritu; los teósofos hallan en los ritmos de la naturaleza el testi-
monio del Espíritu Santo. No es de extrañar que, con tales pensa-
dores, las relaciones entre la conciencia religiosa y la conciencia cien-
tífica se conviertan en una dialéctica rica en tensiones fecundas. Por
otra parte, el Romanticismo representa el retorno a las potencias del
sentimiento, arraigadas en la vida orgánica y que hacen estallar el
universo cerrado del intelecto, donde se atrinchera el hombre de las
luces. El Romanticismo representa el triunfo del hombre de la imagi-
nación sobre el hombre del entendimiento; la poesía, más auténtica y
esencial que la ciencia, introduce al hombre en el auténtico conoci-
miento de lo real.
No se trata de rechazar la ciencia, sino de impedir que ocupe la
totalidad del dominio cultural. La imaginación no es la hermana me-
nor de la inteligencia, como pretenden los espíritus positivos; ella
reivindica el papel de fermento de un conocimiento nuevo. Lo impor-
tante es la voluntad decidida de contribuir a la derrota de la concep-
ción físico-matemática del universo, no fundamentada en la razón
científica y ruinosa para la realidad humana. El ideal de la ciencia
rigurosa no es aplicable a la realidad humana. Al determinismo cien-
tífico, el Romanticismo opone la sobredeterminación de una voluntad
plena cuya presencia vincula lo visible y lo invisible, la inmanencia y
la trascendencia. En lugar de considerar la naturaleza como un sistema

10. Este proceso a Newton sólo se justifica por el desconocimiento del autor de los
Principia. Newton no pretende excluir a Dios de la tierra de los hombres. Pero se podía
poner en obra la ciencia de Newton sin poseer su piedad. Los pensadores del siglo de
las luces reducen la extensión universal a ser sólo un sensorium hominis, no un senso-
rium Dei.

352
 Idealismo y Romanticismo

mecánico tienden a verla como un todo orgánico y vivo que vibra al

unísono con el espíritu, revestida del mismo misterio y belleza que
éste.
Mucho más que una doctrina, el Romanticismo es una configura-
ción espiritual que engendra ciertas formas de relación del hombre
consigo mismo, con el mundo y con Dios. Frente a la ideología de las
luces, los románticos son los hombres de la iluminación interior. Su
saber se alimenta de las certezas que se pronuncian en las raíces del ser
personal en comunión con la inteligibilidad secreta del cosmos. A la
claridad de las luces se opone la de la iluminación. A la ciencia experi-
mental dispersa se opone la experiencia interior. Con el Romanticis-
mo y el nacimiento de la dialéctica la razón será creación, genialidad,
unidad del todo. Frente a la gran preocupación de la Ilustración por la
comprensión crítica, analítica y científica, los románticos exaltaron el
poder de la imaginación creadora y el papel del sentimiento y la intui-
ción.
Hay que eliminar de nuestra presencia en el mundo los residuos de
la mentalidad dualista, fundada en el divorcio epistemológico del espí-
ritu y la materia; el saber romántico es monista. En la nueva coyun-
tura intelectual, el concepto de panteísmo caracteriza a los pensadores
que reaccionan contra la tendencia a situar a Dios fuera del mundo, en
una independencia radical en relación con los seres de la naturaleza y
los acontecimientos de la historia. La significación romántica del
hombre, el mundo y Dios presupone un monismo antropocósmico
situado bajo la invocación de la infinidad divina.
El mundo, según el Romanticismo, es la naturaleza, en su realidad
insondable. La conciencia romántica descubre que la realidad tras-
ciende la inteligibilidad. El hombre no posee la verdad plena, sino que
es poseído por ella. Conocer es trabar alianza con una plenitud que nos
supera, nos engloba y fascina. Los románticos son hombres del secre-
to; pero no de un secreto que ellos posean, sino de un secreto que los
posee.
Lo absoluto no se halla en el más allá, en una trascendencia inac-
cesible, sino en lo profundo de la existencia. La experiencia romántica
de lo absoluto desplaza la problemática metafísica. La estrecha re-
lación entre la antropología y la teología abre la posibilidad de un
acceso a lo absoluto que no se podía esperar en el marco de las dogmá-
ticas tradicionales, preocupadas por la distancia jerárquica entre la
creatura y el creador. El nuevo absoluto ya no tiene su lugar en

353
 Del Romanticismo a la restauración

el cielo de las ideas o en los sagrarios de las iglesias. Está presente

en cada instante de cada existencia, próximo y, sin embargo, oculto
como un secreto que se escapa bajo la transparencia misteriosa de
los seres y de las cosas. La presencia real de la divinidad se anuncia
a los hombres de buena voluntad, sin distinción de denominación. Si
los cielos narran la gloria de Dios, las configuraciones de la natura-
leza, la infinita variedad de los seres y de las cosas pueden considerase
como otra palabra sagrada, revelación natural, alIado de la revelación
sobrenatural.
Lo que querría ser dicho no se deja decir; sólo el himno a la noche
hace justicia a la plenitud del ser, en su interpretación de un silencio
que no es el silencio de una ausencia, sino el de la presencia total. Por
ello la obra romántica parece condenada a quedar inacabada. El frag-
mento se sitúa en el camino que une el silencio absoluto con la afir-
mación plena. La obra inacabada apunta así más allá de sí misma.

IV. La religiosidad romántica

Desde el punto de vista religioso, el Romanticismo evoca un

pietismo espiritual, desvinculado de toda obediencia confesional pre-
cisa; procede a partir de una experiencia de vida, análoga a la conver-
sión religiosa. En este contexto, la relación con lo absoluto ya no
designa el lejano horizonte de una razón triunfante, sino la presencia
de Dios vivo, la presencia humilde del alma fiel al Dios viviente que
trasciende a las categorías del entendimiento.
De este modo se anuncia la ampliación romántica del espacio re-
ligioso. Dios, el Dios de los creyentes, no es prisionero de una palabra
dada en una ocasión, aunque sea alJesús de los cristianos. Otras revela-
ciones se han manifestado sobre la faz de la tierra. La historia religiosa
del Romanticismo no se puede inscribir en el terreno de la historia del
cristianismo, y menos aún del catolicismo romano. La transferencia
de la experiencia espiritual fuera del territorio de las denominaciones
tradicionales es un hecho capital en la historia de Occidente. El con-
cepto de religión conserva su generalidad; la perspectiva cristiana no
abarca ya la totalidad del espacio religioso; el dominio cristiano, sub-
dividido en diversas obediencias, se coloca junto a otras formas de
espiritualidad. Esta relativización se consideraba hasta hace poco por
los críticos como un signo de error que desacreditaba las creencias,

354
 Idealismo y Romanticismo

como si se anulasen unas a otras. En adelante, la pluralidad no se

considera como un signo de invalidez. El Romanticismo tiene por
fundamento la generalización transhistórica y transconfesional de la
autenticidad religiosa. La revelación judeocristiana debe situarse en el
Cv'1te'Cto de una revelación más vasta, el evangelio eterno de la re-
ligión de la humanidad. Ninguna tradición espiritual puede tener el
monopolio de la verdad. El sincretismo romántico presupone el co-
nocimiento erudito de la historia de las religiones. Recoge de cada una
lo que pueda tener de bueno y se propone crear una metarreligión. De
ahí una apertura del sentido religioso, más allá de la estrechez de las
ortodoxias. La unidad de las grandes religiones, más allá de sus diver-
sidades aparentes, es uno de los temas de la época. La diversidad de
revelaciones relativiza cada revelación particular. El sincretismo da
validez a todas las figuraciones y especulaciones religiosas, pero, con-
juntamente las invalida, unas por otras, al relativizarlas. Las re-
ligiones, lejos de hacer aparecer a Dios, constituyen un obstáculo a su
auténtica manifestación.
La «religión de las religiones» designa un sentimiento religioso
difuso, cuya revelación es ofrecida por la naturaleza sacralizada a la
sensibilidad del poeta. La poesía romántica sustituye el positivismo
fisicalista, que había desencadenado el orden de los fenómenos na-
turales, por una admiración frente a los seres y las cosas, mensajeros
de la presencia de Dios. La poesía romántica es la celebración de dicha
presencia, descifrada a través de los jeroglíficos de la creación. A pesar
de las tentaciones del inmaterialismo místico, el Romanticismo pro-
fesa un realismo de la encarnación. La presencia de Dios, inmanente a
la creación, no permite identificar la creación con Dios; es una presen-
cia-ausencia, en el modo de la comunicación indirecta, por medio de
mediadores. Dios es el centro del mundo y el sentido del mundo,
como el alma es el centro del cuerpo y su sentido. Pero el alma,
presente en el cuerpo, no es idéntica al cuerpo; Dios, omnipresente en
el mundo, no es idéntico al mundo. Naturaleza y humanidad no
agotan la totalidad del sentido; emergen de la noche donde se esconde
el Dios desconocido, del que el mundo conocido sólo es una revela-
ción parcial.
De acuerdo con los mismos criterios, la Biblia no dice lo que dice;
el sentido auténtico está oculto detrás del sentido aparente. Es inútil el
intento de elaborar una teología del Romanticismo. El éxito de tal
empresa sería la obra maestra de la incomprensión. El Romanticismo

355
 Del Romanticismo a la restauración

nos recuerda la superioridad de la inspir;ción sobre la doctrina. La

teología podría ser el principio del fin de la religión, transferida al
universo del discurso, mientras que la religión es un sentido de la vida.
La conciencia romántica admite la autenticidad de la verdad religiosa;
pero esta verdad se encuentra fuera del alcance de nuestras represen-
taciones. La búsqueda romántica de Dios, la religión romántica se
resuelve en la búsqueda del lenguaje perdido, secreto prohibido para
siempre. Decir lo indecible sería la tarea del pensador, del poeta, del
sabio. Es en el fracaso donde ellos han triunfado, porque afirman la
grandeza humana cuando alcanza este límite de ruptura. Dios justifica
todas las aproximaciones sin dejarse reducir a ninguna.
Debemos mencionar a dos autores entre los inspiradores de la teo-
sofía romántica: J. B6hme 11 , que con la noción de Ungrund, de la nada
absolutamente indeterminada, anterior a Dios mismo, funda la teo-
logía apofática, previa al concepto; Spinoza 12, que afirma con au-
dacia la autonomía de la razón, dueña soberana del espacio mental.

11. Cf. L. Duch, o.c. en la nota 7, p. 481-488.

12. El renacimiento spinozista en Alemania, sin equivalente en el resto de Europa,
se sitúa en el período del Sturm und Drang. Su panteísmo, su Deus sive natura conviene
a las necesidades más profundas del joven Goethe. Véase el estudio de H. Timm, Gott
und die Freiheit. Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit, 1: Die Spinozarenais-
sanee, Francfort 1974.

356
 Capítulo segundo

POÉTICA ROMÁNTICA

Poesía romántica y filosofía idealista forman una unidad indisocia-

ble, hasta el punto de que dicha literatura no se entiende si en ella no
se incluye la filosofía idealista, que no es sólo su horizonte intelectual
sino parte de su misma creación 1 • Por otra parte, el nuevo sentido del
lenguaje aportado por el Romanticismo presenta su forma central, en
el caso alemán, en el lenguaje de la filosofía idealista. Son dos caras de
la misma moneda2 •
Decía F. Schlegel que la revolución francesa, la Doctrina de la
ciencia de Fichte y el Wilhelm M eister de Goethe son las tres grandes
tendencias de la época; y esta composición contiene toda la grandeza
y toda la tragedia de los movimientos culturales alemanes. Para
Alemania, sólo había un camino hacia la cultura: el interno, el camino
de la revolución del espíritu; nadie podrá pensar en una verdadera
revolución. Los hombres que al otro lado del Rin se habrían converti-
do en héroes trágicos, aquí sólo pueden vivir su destino en las poe-
sías 3 . Este camino hacia adentro era la única posibilidad abierta a su
anhelo de la gran síntesis de unidad y universalidad. Tal unificación
únicamente es posible en la poesía: por ello se convirtió para el Ro-
manticismo en el centro del mundo. La Weltanschauung del Roman-
ticismo es un auténtico «panpoetismo»: todo es poesía, y la poesía es

1. Sobre este período, se puede ver la obra de H. Urs von Balthasar, Theodramatik,
6 vols., Einsiedeln 41976-1983.
2. Cf. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universal VII, Barcelona
1985, p. 15 Y 61.
3. Cf. G. Lukács, L'anima i les formes, Barcelona 1984 (trad. de A. Quintana),
p. 83-96.

357
 Del Romanticismo a la restauración

el «todo del todo». Sólo en ella existe la posibilidad natural de elimi-

nar todos los contrastes y hacerlos sonar en una armonía final su-
perior. Porque para la poesía todo se convierte en símbolo, pero todo
es para ella sólo un símbolo; todo tiene un significado, pero nada
puede pretender poseer, de hecho, un valor.
Nos ocuparemos en este capítulo de reseñar los espíritus más re-
presentativos del Romanticismo y su significación para la teología:
Goethe, Schiller, Schlegel, Jean Paul, Novalis y Holderlin. Otros
autores como Klopstock (1724-1803), J. Gorres (1776-1848), J. von
Eichendorf (1788-1857), E. Moritz Arndt (1768-1860), H. von Kleist
(1777-1811) y otros muchos no serán objeto de estudio en este capítu-
104 • Tanto Goethe como Schiller pertenecen al movimiento Sturm
und Drang. Por otro lado, Jean Paul y Holderlin fueron repudiados
por Goethe y Schiller, al tiempo que aquéllos se rebelaron contra el
clasicismo que para ellos representaban Goethe y Schiller. A pesar de
todo, son múltiples las afinidades que se pueden observar entre unos y
otros, así como su pertenencia al gran movimiento romántico alemán,
cuya uniformidad es menos evidente de lo que en ocasiones se intenta
demostrar.

1. Goethe (1749-1832)5

El autor de Faust y de la novela epistolar Die Leiden des jungen

Werther, para citar sólo dos de sus obras importantes, ocupó una
parte considerable de su vida en la tarea científica, la especulación
filosófica y las actividades administrativas. Dichas actividades no sólo

4. Por ejemplo, el llamado «grupo de Heidelberg», en el que el interés filosófico

pasa a segundo término. ef. M. Gras, El Romanticismo como espíritu de la modernidad,
Barcelona 1983, p. 68ss.
5. Sobre Goethe, se puede ver: J. Busch, Goethes Religion. Die Faust Dichtung in
christlicher Sicht, Tubinga 1948; R. d'Harcourt, La religion de Goethe, París 1949;
G. Schaeder, Gott und Welt. 3 Kapitel Goetischer Weltanschauung, Hameln 1947;
G. Biiumer, Die drei gottlichen Komodien Abendlandes. Wolframs Parsifal, Dantes
Divina Comedia, Goethes Faust, Münster-Ratisbona 1949; A. Raebe, Goethe und Lu-
ther, Bonn 1949; W. Danckert, Goethe. Der mystiche Urgrund seiner Weltanschau,
Berlín 1951; H. Lijle, Goethes Glaube, Nuremberg 1949; W. Kahle, Goethe und das
Christentum, Dülmen 1949; H. Hohmann, Der Gott-Natur-Glaube des jungen Goe-
the, Gotinga 1950; G. Santayana, Three philosophical poets: Lucretius, Dante, Goethe,
Nueva York 1953; E. Franz, Mensch und Damon. Goethes Faust als menschliche Tra-

358
 Poética romántica

llenaban los largos intervalos entre su dedicación a la creación poética,

sino que le eran indispensables para conocer la vida y el mundo, sin 10
cual no habría podido realizar su misión poética6 .
El esfuerzo central de Goethe, a la vez heredero y superador de la
Ilustración, tiende a conseguir el triunfo de la inteligencia ordenadora
y liberadora sobre el azar y el caos. Podríamos incluso decir que es un
largo combate de la razón, si no entendemos ya por razón el sentido
cartesiano y matemático, sino el sentido naturalista, cualitativo y no
cuantitativ0 7 • Este ideal clásico sirve de expresión de lo que será desde
entonces la actividad básica de Goethe: un humanismo naturalista con
algo de panteísmo. Optimista en definitiva, como superación de mu-
chas antítesis. La característica decisiva de su poesía será la extraor-
dinaria energía de vivir, como lo será en general de todo el Roman-
ticismo. La poesía es representación y expresión de vida.
La presencia de Dios en el mundo es una experiencia primordial
de Goethe. Dios es hasta tal punto la esencia de todo, que es imposi-
ble separar su inmanencia de su trascendencia 8 . Advirtamos, sin em-
bargo, que la religiosidad indudable de Goethe no se puede calificar
de cristiana; su modelo es la religiosidad panteístico-romántica. De
todos modos, Goethe tuvo siempre gran estima por la Biblia: fue
siempre para él uno de los más grandes documentos de la fe humana,
esta fe que, según su visión, es la única que puede producir algo
culturalmente fecundo e instructivo. Pero Goethe conecta con el «Se-
ñor de la creación», no con la oración sino solamente con la venera-
ción y la conciencia de que, en cuanto al ser en su conjunto, todo está
en orden. Así, en vez del término «naturaleza», puede ponerse el
término «ser», o también la totalidad omnicomprensiva. Su concien-
cia de la existencia es dependencia en el sentido de una -polaridad
cósmica, no en el sentido de una creaturalidad absoluta. La gloria se
separa de Dios y recae sobre el cosmos, sobre 10 que más adelante
se llamará «ser».

godie, ironische Weltschau und religioses Mysterienspiel, Tubinga 1953; G. S6hngen, El

cristianismo de Goethe, Madrid 1959.
6. Cf. W. Dilthey, Vida y poesía, México 31978 (trad. de W. Roces), p. 126-185.
7. M. Riquer-J.M. Valverde, o.c. en la nota 2, p. 155.
8. Cf. H. Urs von Balthasar, Gloria V, Madrid 1988 (trad. de V. Martín-F. Hernán-
dez), p. 316-379.

359
 Del Romanticismo a la restauración

11. Schiller (1759-1805)9

A través de Schiller se entrelazan en esa cultura del espíritu la

filosofía trascendental y la historia, así como en Goethe se entrelaza-
ban la filosofía de la naturaleza y la escuela romántica 10. Schiller va
más allá de Rousseau y de Kant en el ideal de una humanidad en que
se reconcilien lo sensible y lo espiritual, y en la energía con que aspira
a ver realizado finalmente dicho ideal mediante la cooperación de la
vida, el arte y la filosofía. Aquí es donde está para él el centro de todo,
y así es como lo desarrolla en sus obras «filosóficas», especialmente en
Über die asthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe van
Briefen, pero también en Über Anmut und Würde y Über naive und
sentimentalische Dichtung.
Estos elementos se combinan en Schiller gracias a su sentimiento
de la belleza divina del mundo, para llegar a una fórmula panteísta
congruente con ellos. Es la fe primitiva de los poetas y pensadores
germánicos la que reaparece también aquí; el poderoso sentimiento de
la infinitud de la vida, del valor de todas y cada una de las formas que
en ella se mueven y, por tanto, de la divinidad del universo.
Cuanto más avanza Schiller, tanto más se clarifica el presupuesto
de que el hombre está solo en el cosmos, y que todos los mitos y
religiones eran una proyección suya l l . La naturaleza titánica de Schil-
ler se manifiesta en el hombre que tiene que convertirse en Dios, no
mediante la desintegración de su finitud, sino en su salvaguarda y
transfiguración. De este modo, la pregunta por el ser y por Dios
queda ofuscada, y toda la luz recae directamente sobre el hombre
agónico-trágico comprometido en su obrar. El hombre termina sien-
do un ser con ideales, pero sin Dios.
La realidad omnicomprensiva incomprensible recibe el nombre de
«naturaleza» en la filosofía del espíritu; pero en las obras dramáticas
de Schiller recibe el nombre de «destino». Esto, en Schiller, sólo se
puede interpretar de una manera: es la forma desintegrada de la reali-
dad mítico-teológica que determina el drama de la existencia.

9. Cf. O. Lempp, Das Problem der Theodicee in der Philosophie und Literatur des
18. Jh. bis au! Kant und Schiller, Leipzig 1910, reeditado Hildesheim-Nueva York
1976.
10. Cf. W. Dilthey, o.c. en la nota 6, p. 186-260.
11. Cf. H. Urs von Balthasar, o.c. en la nota 8, p. 472-502.

360
 Poética romántica

Schiller, educador del pueblo, obligado por su propia dialéctica y

en contra de toda la indumentaria tradicional, coloca ya al hombre
enteramente sobre sí mismo: como reflejo finito de la belleza, sin una
garantía superior que lo salve; de este modo se adelanta a su época
que, sin embargo, no tardará mucho en percatarse de sus presupuestos
y sacar sus consecuencias.

III. F. Schlegel (1772-1829)12

La vanguardia que representaron los Stürmer fue relevada por el

grupo que se reunió en torno a los hermanos Schlegel, August Wil-
helm i Friedrich: Ludwig Tieck (1773-1853), Wilhelm Wackenroder
(1773-1798), Novalis, Schleiermacher, Dorothea Veit (1763-1839) y
Karoline Michaelis (1769-1809). En ellos hay que buscar a los verda-
deros fundadores del movimiento romántico en Alemania. El en-
tusiasmo del grupo declinó cuando se dejó de publicar «Athenaeum»,
que no sólo tuvo utilidad para propagar sus ideas, sino para mantener
su cohesión y unidad alrededor de un proyecto común, que se forjó
en la Universidad de Jena. La actividad teórica de todos los compo-
nentes del grupo de Jena fue muy superior a la específicamente litera-
ria 13.
Para F. Schlegel tampoco la filosofía es lo supremo. Concibe como
objetivo vital la unidad de filosofía y poesía, pero no le es dado reali-
zarla. No tiene tampoco una gran obra maestra ni creó una doctrina
rigurosa.
Siente la religión como una tendencia a la infinitud, ya que lo
infinito es el objetivo común del arte y de la filosofía. Pero ambos

12. Sobre F. Schlegel, se puede ver: M.J.J. Anstett, La pensée religieuse de Friedrich
Schlegel, París 1941; C. Ciancio, Friedrich Schlegel. Crisi della filosofia e rivelazione,
Milán 1984.
13. F. Schlegel sólo escribió una novela (Lucinde) y un drama (Alarcos) y, en cam-
bio produjo una obra crítica voluminosa, que abarca desde sus estudios sobre la an-
tigüedad griega y romana hasta las tesis que sostiene en sus Fragmenten publicados en
«Athenaeum», dondé elabora sus concepciones sobre la esencia de lo «romántico».
A.W. Schlegel, su hermano, se dedicó a la traducción de las obras de Shakespeare, y toda
su labor de creación se redujo a dos ensayos: Über schone Literatur und Kunst y Über
dramatische Kunst und Literatur, que fue una especie de catecismo para los defensores
del nuevo drama y alcanzó gran difusión. L. Tieck desarrolló una abundante actividad
literaria, pero en él predomina su visión e interpretación de la edad media alemana.

361
 Del Romanticismo a la restauración

trabajan con medios de finitud. Según su esencia, la vida es al mismo

tiempo lo finito y lo infinito, lo eterno y lo temporal. En profun-
didad, es lo inaprehensible, lo inefable; en sus objetivaciones, formas
y modos de aparición es lo limitado, lo efímero. Un poeta sin religión
es una contradicción en sí mismo. Así como hay una nueva «filosofía»
ideada por Schlegel, también hay una «nueva religión». Es una re-
ligión de la vida eterna centrada en el más acá, en medio de la vida
terrena, es decir, la vida de lo infinito en medio de la finitud, una
participación constante en el mundo invisible.
Schlegel era un gran admirador de Lessing y de su evangelio eter-
no. Anunciaba a Novalis que quería «fundar una religión nueva», la
verdadera religión presentida por Lessing; sería una metamorfosis,
totalmente secularizada, del cristianismo; se confundiría prácticamen-
te con la cultura y su objeto sería la humanidad. Así como el cris-
tianismo primitivo había absorbido el imperio romano, esta nueva
religión asimilaría la revolución francesa. Sorprende ver la fascinación
que ejercen sobre ese católico de la restauración el progreso de las
luces y la revolución francesa, que son, para él, los dos grandes hechos
iniciadores de la tercera edad de la historia de la humanidad 14 • Pero,
en sí mismos, estos grandes hechos humanos tienen un aspecto idolá-
trico. Son fuerzas y luces que entran en conflicto con la fuerza y la luz
divinas. Un paganismo siempre renovado seduce al mundo. Pero el
cristiano puede tener confianza. El optimismo de esta filosofía de la
historia no es el de un progreso fatal, sino el de una esperanza. Schle-
gel combate la idea de la «perfectibilidad indefinida». El hombre es
«esencialmente perfectible», pero lo es tanto en el mal como en el
bien. Y, si se abandona a sí mismo, correrá el riesgo de progresar
espantosamente hacia el mal.

IV. Jean Paul (1763-1825) Gohann Paul Friedrich Richter)15

Este hijo del pueblo y de la pobreza descubrió por primera vez en

toda la historia de la moderna poesía el corazón del hombre sencillo y

14. Schlegel divide la historia del mundo en cuatro edades e invita a sus oyentes a
considerarse situados «en el punto de transición entre la tercera y la última». ef. sobre
este tema H. de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiare 1, Madrid 1989
(trad. de J.H. Martín de Ximeno), p. 348-353.

362
 Poética romántica

la belleza, la fuerza y la profundidad de la vida vulgar; donde se capta

con mayor belleza es allí donde, como pasa dentro de sí mismo,
la plenitud del alma se ve reprimida por la baja posición social y la
pobreza. Hacia este mundo se levantaba la mirada de Jean Paul desde
los días de su infancia, en una situación de pobreza que se identificaba
con su estado de espíritu, con el de tantos vecinos pobres y pequeños
funcionarios en Bayreuth y sus Estados colindantes. Son estas condi-
ciones de vida en que se desarrolla su infancia las que inspiran aJean
Paul su «intenso amor por los hombres»16.
La tradición familiar le empuja al estudio de la teología; sus pro-
tectores y amigos pertenecen casi todos ellos al estamento eclesiástico
y al magisterio. En el aspecto religioso, su punto de vista está deter-
minado por ideas de la Ilustración. También en este terreno adopta
una actitud polémica frente al orden establecido. La estructura física
de la tierra condiciona la religión que surge en la misma; por ello
todas las religiones son buenas en el lugar en que la Providencia las ha
hecho surgir. En esta y en todas sus tesis teológicas fundamentales, se
advierte en Jean Paulla influencia de Lessing. Al mismo tiempo, esta
fe se enmarca desde el primer momento dentro de una concepción
cósmica del mundo. La dignidad del hombre y el lugar que ocupa en
un rincón del universo y, como consecuencia de ello, los límites que
se levantan ante su conocimiento y su voluntad, el sentimiento de
corruptibilidad del hombre, unido al de un valor por antonomasia:
aquí es donde hay que buscar las raíces de las contradicciones existen-
tes en su estructura espiritual.

V. Novalis (1772-1801) (Friedrich von Hardenberg)17

Novalis se distingue por encarnar la más profunda expresión del

alma romántica, lo que le fue facilitado por su origen pietista y ciertas

15. Señalemos, entre las obras de Jean Paul, Leben des vergnügten Schulmeisterlein
Maria Wuz (1790); Hesperus (1795); Titan (1800); Die Flegeljahr.
16. Cf. W. Dilthey, a.c. en la nota 6, p. 261-286.
17. Sobre Novalis, se puede ver: M. Besset, Novalis et la pensée mystique, París
1947; E. Biser, Abstieg und Auferstehung. Die geistige Welt in Novalis Hymnen an die
Nacht, Heidelberg 1954; S.A. Malsch, The image of Martin Luther in the writings of
Novalis and Friedrich Schlegel. The speculative vision of history of religion, Berna-
Francfort 1974; H. Timm, Die heilige Revolution: der religiose Totalitdtskonzept der

363
 Del Romanticismo a la restauración

circunstancias de su vida, como la muerte de Sophie von Kühn cuan-

do sólo tenía quince años y de la que estaba profundamente enamo-
rado.
Dicha experiencia le hizo concebir el amor como una potencia
cósmica, y quiso morir después de su amada para reunirse con ella en
el infinito, influido por el misticismo derivado de J. B6hme en busca
de la verdad de las fuerzas naturales ocultas. Su conversión al catoli-
cismo es inseparable de su interpretación del cristianismo, por la que
veía la muerte de los seres queridos como una mediación hacia la
divinidad. Para él, del mismo modo que toda parte se halla en interre-
lación con la totalidad del universo, la vida y la muerte constituyen
una unidad, ya que el sentimiento del universo desborda los límites de
la vida individual.
Enfermizas fantasías científicas ocuparon su espíritu durante mu-
cho tiempo. El descubrimiento del galvanismo agitaba en aquellos
años el mundo científico de toda Europa. Ningún descubrimiento
científico procuró conclusiones más atrevidas ni sueños más turbulen-
tos que este descubrimiento y otro semejante, el del sueño magnético.
Nova1is explicaba su pensamiento como un proceso de galvanización.
Se operaba en él un contacto de nuestro espíritu con una fuerza miste-
nosa.
Eran pensamientos de un joven poeta para quien «el poeta es el
elegido de Dios», el único capaz de hallar las expresiones de una
religión renovada. La naturaleza es un templo, con inscripciones jero-
glíficas indescifrables para los sabios, pero accesibles a los poetas 18 .
En su novela incompleta Heinrich von Ofterdingen reaparecerá triun-
fante el mito de la edad de oro, que es a la vez el mundo del origen y la
edad de oro final; la religión cristiana se reconcilia con la pagana. Los
Hymnen an die Nacht contraponen a la divina fe de la antigüedad una
concepción de la noche como misterio creador de la vida y la muerte,
del milagro y de la redención cristiana. Para Nova1is, libre de la ob-
sesión de los dioses antiguos, Cristo es el único que crea el mundo
nuevo.
Die Christenheit oder Europa expresa el punto de vista de una
Frühromantiker. Schleiermacher, Novalis, Friedrich Schlegel, Francfort 1978; F. Strack,
1m Schatten der Neugier. Christliche Traditjon und kritische Philosophie im Werk
Friedrichs von Hardenberg, Tubinga 1982.
18. Cf. H. de Lubac, o.c. en la nota 14, p. 339-348; véase también W. Dilthey, o.c.
en la nota 6, p. 287-339.

364
 Poética romántica

unidad de todos los Estados europeos a través del cristianismo. No-

valis ve el cristianismo actuando con todo su poder y revestido de
todo su esplendor en la edad media. Puede decirse que es con él y con
su amigo F. Schlegel con quienes el espíritu empieza a profundizar
verdaderamente en la época cristiana. El cristianismo era, en Novalis,
un medio para condensar, llevándolas del horizonte ilimitado de la fan-
tasía al terreno de la imagen concreta y de la fe delimitada, toda la
hondura y plenitud del corazón. Así como la Iglesia había encontrado
los medios para adherir a determinados objetos y fórmulas la de-
voción y la nostalgia ilimitadas del corazón, para Novalis el cristianis-
mo era lo más sagrado con que podían enlazarse los sentimientos.

VI. Holderlin (1770-1843)19

La obra de Holderlin se caracteriza por el deseo de comunicar un

mundo de visiones y experiencias religiosas que el lenguaje literario
no puede expresar, circunstancia que siempre se asoció a su soledad.
Holderlin estaba destinado a la carrera eclesiástica y por ello fue a
estudiar teología a Tubinga, donde trabó amistad con Hegel y Schel-
ling, que sin duda influyeron en él, y viceversa.
La idea primordial que engloba las demás es la idea de belleza. El
acto supremo de la razón es un acto estético: verdad y bondad sólo se
hermanan en la belleza. De este modo se cumple, a la vez; un impor-
tante postulado religioso, a saber, la necesidad que tiene el hombre de
una «religión sensible». Este pensamiento conduce a la idea de una
«nueva mitología», es decir, una «mitología de la razón», que está al
servicio de la idea. De esta manera las ideas de la razón, que sólo in
abstracto serían inteligibles al filósofo en el orden especulativo, han de
llegar a ser concretamente intuibles y accesibles al «pueblo». Esta
síntesis de lo aparentemente heterogéneo significaría la fundación de
una nueva religión, el cultivo semejante de todas las fuerzas, la verda-
dera libertad y el nivelamiento de los espíritus, la última y suprema
obra de la humanidad.

19. Sobre H61derlin se puede ver: E. Tonnelat, L'oeuvre poétíque et la pensée

religieuse de Holderlin, París 1950; H. Wocke, Holderlins christliche Erbe, Munich
1949; R. Guardini, Holderlin. Weltbild und Frommigkeit, Munich 21955; R. Argullol,
El héroe y el único. El espíritu trágico del Romanticismo, Madrid 1984.

365
 Del Romanticismo a la restauración

Los ideales artísticos de la antigüedad, que tan excelentemente

cuadraban con su noble temperamento de poeta, iban chocando cada
vez más bruscamente con las ideas cristiano-ortodoxas dominantes y
con la vocación eclesiástica. Además, un muchacho como él, viciado
por la mano bondadosa de la madre, se sentía rechazado por la dura
disciplina del claustro, que por aquellos años imperaba todavía en los
establecimientos del Stift de Tubinga, destinados a preparar a los jó-
venes para la carrera eclesiástica. Y así fue surgiendo en su alma sensi-
ble e indefensa aquel conflicto interno entre los ideales y la realidad de
la vida material y su futuro, que había de infundir a su poesía la
energía suprema y dar a su vida un curso trágico.
La juventud de la época esperaba que de la revolución francesa,
la filosofía de Kant y la poesía alemana surgiría una elevación de la
existencia humana. De este movimiento salieron los Himnos de H6l-
derlin y el primer proyecto de Hyperion. El modelo de sus primeros
himnos fue la lírica de Schiller, y estaban dedicados a los grandes
ideales de la humanidad: la amistad, el amor, la belleza, la armonía, la
juventud, la libertad. Lo que él quería expresar le parecía imposible
reducirlo a un lenguaje conceptual; de ahí que eligiera el lenguaje
poético, que alcanza su máximo grado en el primer volumen de la
novela Hyperion, que traduce el desesperado anhelo del autor por
fundirse con la naturaleza como un todo en el que él veía la presen-
cia de la divinidad. El uno que se manifiesta como un todo a través de
la variedad de sus diferencias es lo bello, y en este contenido se revela
la esencia de lo divino. Pero Hyperion anuncia ya la agonía de toda la
Aufklarung. Reclama y proclama una era nueva, una nueva Igle-
sia invisible. Sueño, en realidad, más pagano que cristiano. La simpa-
tía con los armoniosos dioses de Grecia marcó para el hombre la
primera etapa decisiva. Pero fue superada por la religión de Cristo y,
a la vez, ésta llega a su fin. H6lderlin cree en una especie de crepúsculo
del cristianismo y está persuadido de que está a punto de nacer una
nueva religión, cuyo profeta es él. Entonces el hombre poseerá el
mundo por una contemplación estética de la naturaleza 2o •
El drama Der Tod des Empedokles es una reconstrucción de la
leyenda según la cual el filósofo Empédocles se suicidó arrojándose al
cráter del Etna, a partir de la propia experiencia personal respecto del
alejamiento de sus contemporáneos y su unión con la naturaleza.

20. Cf. H. de Lubac, o.c. en la nota 14, p. 332-338.

366
 Poética romántica

Nada en Holderlin es revestimiento teórico o tradición no contrasta-

da existencialmente. Lo que él anuncia en «la oración hecha poesÍa»21
es obsequio y homenaje que él, como Empédocles, está dispuesto a
confirmar con el sacrificio de su vida. Precisamente esa unidad de
palabra y muerte hace que al final pueda resurgir de manera grandiosa
la figura de Cristo. Los tesoros más profundos de Cristo se abren aquí
y se ponen a disposición de un mesías de la identidad. Partiendo de
una cordialidad incondicional con el todo divino, que lo convierte en
Dios, Empédocles cae en la kenosis que reconoce como el camino de
autoalienación de la humanidad, para ir inmediatamente al encuentro
de su muerte de amor y expiación, la cual reconcilia, a través de la
representación, el tiempo con la eternidad y abre la promesa escato-
lógica. Pero, ¿qué es lo que separa ambas figuras? El que Cristo viene,
actúa, habla y muere no en nombre propio, sino en nombre del Padre.
El que, por ello, su credencial última no es su experiencia religiosa
sino su misión. El que su kenosis, hasta el abandono de Dios, no era
culpa dialéctica, ni fatalidad, ni siquiera autousurpación, sino nueva-
mente misión asumida en la obediencia. Todo ello presupone, en lu-
gar de la identidad cósmica, la analogía Dios-mundo, la libertad de
una misión divina, y en Dios la Trinidad; aquÍ naufraga cualquier
intento de construcción especulativa de una figura del salvador parale-
la a la de Cristo.

21. Cf. H. Urs von Balthasar, o.c. en la nota 8, p. 279-316; véase también
W. Dilthey, o.c. en la nota 6, p. 340-411.

367
 Capítulo tercero

FILOSOFíA IDEALISTA

Mientras que Kant y Schiller se atienen a la finitud del espíritu

humano, los tres titanes Fichte, Schelling y Hegel quieren pensar al
hombre en la totalidad de lo absoluto como su centro. Ello postula
expresamente la elevación planificadora de toda filosofía, sobre todo
la antigua, mediante la apropiación filosófica de la revelación cris-
tiana. La revelación histórica de Dios coincide con la revelación del
Ser; de este modo, lo finito se convierte en revelación de lo infinito;
Dios y el mundo juntos forman la totalidad del ser implicado-expli-
cado; estéticamente hablando, forman esa obra de arte total en la que
Dios es la «luz», y el mundo la «forma»; Dios es la vida, y el mundo la
estructura. Las categorías de la estética artística toman también pres-
tado su lenguaje, especialmente en Schelling y en Hegel, de la meta-
física.
En comparaCión con la filosofía del espíritu de la Ilustración, en
todos los sistemas idealistas se hace patente un sentimiento por las
dimensiones de la teología negativa: Dios no se deja objetivar y es,
precisamente como tal, el Dios que se explica en el mundo. Pero la
necesidad filosófica une mutuamente a Dios y su revelación que es el
hombre; el propio hombre no es sino el Dios explicado; por ello, a
esas titánicas catedrales les faltará siempre lo decisivo, que en la Biblia
se llama gloria, aunque en lo restante hubiesen sido capaces de absor-
ber toda la esencia cristiana. Dios queda, a fin de cuentas, superado.
Se privilegia la forma joánica del Nuevo Testamento, con el fin de
poder interpretar sin obstáculos la agape en función de la gnosis. Al
estar el idealismo alemán basado completamente en la identitas entis
queda bloqueado el retorno del cristianismo; podrá producirse, en
el orden estético, por ejemplo, una estética de la belleza, pero no de

368
 Filosofía idealista

la gloria; su fruto es la estética como ciencia que prolifera en el si-

glo XIX1.

I. F. Hemsterhuis (1721-1790)2

Se le puede considerar uno de los precursores inmediatos del Idea-

lismo y del Romanticismo. En el fondo, es un místico. Su vivencia
cósmica es religiosa. La individuación de las cosas no es lo último; a
través de la diversidad se entrevé un vínculo, una unidad, un orden y
una armonía, que son el verdadero objeto de la aprehensión del mun-
do y en ella intuimos lo que hay de divino en el universo.
Existe una eterna exigencia de vivir el mundo en su unidad y
vitalidad, de participar en el mismo en su valor y sentido, un anhelo
que eleva sus deseos hasta identificarse con el ser primordial. Este
mundo es para Hemsterhuis el «mora!», es decir, el mundo del ethos,
del bien y de los valores vitales. Su mística no rebasa el mundo real; la
elevación sobre la materia no es para él huida del mundo, sino precisa-
mente permanecer dentro de él, incluso apoderarse propiamente de
este mundo, es decir, la auténtica entrega a él, dejarse absorber en él.
Una riqueza infinita se abre al alma más allá de lo material, un mundo
de un orden, es decir, un mundo en que todo tiene valor y sentido.
Lo que Hemsterhuis intuye es la auténtica vida del Romanticismo.
Es el descubrimiento de toda una esfera de valores vitales y, resplan-
deciendo a través de ella, un nuevo tipo de conciencia del todo-
unidad; un nuevo y más profundo sentimiento hacia la naturaleza,
una nueva y más rica moralidad, una nueva y más libre aspiración

1. Sobre la filosofía idealista y su relación con la religión se puede ver: H. U rs von

Balthasar, Prometheus. Studien zur Geschichte des deutschen Idealismus, Heidelberg
1947; F. Benz, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, París
1968; H. Groos, Der deutsche Idealismus und das Christentum, Munich 1927;
E. Hirsch, Die idealistische Philosophie und das Christentum, Gütersloh 1926; W.
Luetgert, Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende, 4 vols., Gütersloh 1925,
reedición Hildesheim 1967; J. Souilhé, La philosophie chrétienne de Descartes a nos
joim, 2 vols., París 1934; J. Gil, Teologia de la religió 1, RCT 12 (1987) 337-410, Y 11,
RCT 13 (1988) 59-114; P. Lluís, L'estatut de la filosofia de la religió, «Enrahonar.
Quaderns de filosofia» 7 (1981) 13-38.
2. Cf. N. Hartmann, La filosofía del Idealismo alemán 1, Buenos Aires 1960 (trad.
de H. Zucchi), p. 252ss.

369
 Del Romanticismo a la restauración

hacia Dios, y una nueva vida en la riqueza infinita de la belleza. Pero

esta filosofía no es ni un sistema intelectual ni tampoco pura poesía; es
un presentimiento místico. La fertilidad de las ideas de Hemsterhuis
consiste en dejar a cargo de la nueva y joven generación que se inicia la
tarea peculiar de sacar sus consecuencias y pensarlas hasta el fin.
Desde el punto de vista cronológico, Hemsterhuis no pertenece ni
al Romanticismo ni a la filosofía idealista. Pero espiritualmente, sí.

11. Kantianos y antikantianos 3

La filosofía de Kant es uno de los puntos de partida para una

explicación del desarrollo del idealismo metafísico, sobre todo basán-
dose en su noción de la «cosa en sí». El primero que pretende trans-
formar la Crítica en sistema es K.L. Reinhold (1758-1823). Los con-
temporáneos vieron la filosofía de Kant a la luz de la de Reinhold; así,
en un primer momento, pareció que había desaparecido la diferencia
entre ambas doctrinas. T.E. Schulze consideró la doctrina de Kant a la
luz de la de Reinhold, de modo que ésta ya no le apareció como
Crítica, sino solamente como una nueva forma de dogmatismo filosó-
fico. S. Maimon (1754-1800), de vida muy agitada, constituye la
oposición histórica más extrema del escepticismo empírico de Hume
y, respecto de sus fundamentos leibniziano-kantianos, podría desig-
narse con justa razón como escéptico racional. J.S. Beck (1761-1840),
discípulo personal de Kant, no se limita en modo alguno a una fácil
reproducción de las críticas kantianas, a pesar de estar mucho más
próximo que la filosofía elemental a la modalidad intelectual de aqué-
llas. Ch.T. Bardili (1761-1808) ataca la filosofía crítica partiendo de la
dirección opuesta a la de Jacobi. No es la naturaleza de la proposición,
sino la del puro pensar la que exige la realidad del objeto.

111. ].G. Fichte (1762-1814)4

La filosofía de Fichte es un repensamiento del kantismo desde la

razón práctica y un intento de fundamentar sobre la libertad no sólo

3. Cf. N. Hartmann, o.c. en la nota 2, p. 19ss; véase también F. Copleston, Historia

de la filosofía VII, Barcelona 1978, p. 15-36.

370
 Filosofía idealista

la acción moral, como Kant, sino también e! saber5 • El planteamiento

es revolucionario. Fichte vuelve a unir los dos mundos que Kant había
separado: e! de la razón teórica y e! de la razón práctica. Desde su
nuevo primado de la razón práctica, Fichte entiende desde e! principio
e! yo como yo práctico y su acción como una acción moral, la acción
de su libre y absoluta autodeterminación. La libertad es ahora lo
absoluto. El idealismo será, pues, para Fichte aquel tipo de pensa-
miento en el que la especulación y la ley moral se hallan íntimamente
unidas. Hay que partir del yo puro y pensarlo como autoposición
absoluta, no como determinado por las cosas. El yo libre está al co-
mienzo, como lo absolutamente primero y positivo. Las cosas sólo
pueden ser lo secundario, lo derivado. «Partir del sujeto»; he aquí
para Fichte e! pensamiento esencial de Kant. Fichte estaba convencido
de que su teoría de la ciencia era la auténtica realización de la filosofía
kantiana.
Al influjo de la filosofía moral de Kant se suma, en e! plano políti-
co, e! impacto producido en nuestro filósofo por la experiencia re-
volucionaria de Francia6 • La alternativa de la que Fichte partirá en la
primera introducción a la Wissenschaftslehre consiste en decir que
sólo hay dos tipos de hombres y, por tanto, dos tipos de filosofía,

4. Obras: Fiehtes Werke, 11 vols., Berlín i971. Aunque no presenta todas las garan-
tías de una moderna edición crítica, es la única relativamente completa. Actualmente
está en curso de publicación la gran edición crítica de la Academia de Ciencias de
Baviera: R. Lauth, H. Jacob, H. Gliwitzky (dirs.), Gesamtausgabe der Bayerisehen
Akademie der Wissensehaften, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964ss. Otras obras de interés:
F. Gogarten, Fiehte als religioser Denker, Jena 1914; E. Hirsch, Christentum und
Gesehiehte in Fiehtes Philosophie, Tubinga 1920; Fiehtes Religionsphilosophie, Stuttgart
1956; A. Messer, Fiehtes religiose Weltansehauung, Stuttgart 1923; W. Ritzel, Fiehtes
Religionsphilosophie, Stuttgart 1956; R. W. Steine, The doctrine of God in the philoso-
phy of Fiehte, Filadelfia 1945; F. Wagner, Der Gedanke der Personliehkeit Gottes bei
Fiehte und Hegel, Gütersloh 1961; G. Bader, Mitteilung gottliehen Geistes als Aporie
der Religionslehre Johann Gottleib Fiehte und Karl Rahner, Francfort-Berna 1978;
R. Preul, Reflexion und Gefühl. Die Theologie Fiehtes in seiner vorkantisehen Zeit,
Berlín 1969; H. Radermacher, Fiehtes Begriff des Absoluten, Francfort 1970; M. Riobó
González, Fiehte, filósofo de la intersubjetividad, Herder, Barcelona 1988.
5. Cf. E. Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, II. El idealismo:
Fiehte, Schelling y Hegel, Herder, Barcelona 1986, p. 19-71; véase también A. Philo-
nenko, Fiehte, en Y. Belaval, Historia de la filosofía VII, Madrid 71984, p. 302-355.
6. Éste es un rasgo común a los tres grandes idealistas: la revolución francesa
aparece a sus ojos, al menos en un primer momento, como la realización de su ideal de
humanidad.

371
 Del Romanticismo a la restauración

los que aman la libertad y los que prefieren esclavizarse a las co-
sas: «Lo que se escoge como filosofía depende, por tanto, del hombre
que se es; un sistema filosófico no es en efecto un instrumento muer-
to, que podría aceptarse o rechazarse a placer, sino que está animado
por el espíritu del hombre que lo posee»7. Fichte refleja, en esta intro-
ducción, el gran tema metafísico-religioso de la época: determinismo
o libertad 8 •
Por otro lado, hay que tener presente que la alimentación espi-
ritual de la casa paterna consistía en una religiosidad íntima y severa.
En todas sus obras, desde la primera hasta la última, fueron problemas
y vivencias religiosos los que condujeron su pensamiento a las más
hondas raíces de su convicción.

1. Dialéctica del yo

El punto de partida del pensamiento fichteano está formulado de

modo ejemplar en el pasaje de la primera introducción a la Wissen-
schaftslehre que hemos citado. El fundamento de toda experiencia
tiene que estar fuera de la experiencia. Pero, para elevarse por encima
de la experiencia, hay que separar lo que en la experiencia está unido:
la cosa (objeto) y la conciencia (sujeto). Así se llega, o bien a una
filosofía de la cosa en sí o a una filosofía de la conciencia de sí. Por
tanto, en el fondo sólo hay dos sistemas de filosofía posibles: el dog-
matismo y el idealismo. El núcleo del pensamiento de Fichte puede
expresarse, según él mismo, en dos palabras: la razón tiene que ser
absolutamente autónoma.
El centro de gravedad de la filosofía teórica se ha desplazado a la
práctica. Sólo ésta puede proporcionar al pensamiento el punto de
partida absoluto que estamos buscando. El yo es aquí efectivamente
productor. Lo que para el yo teórico era imposible de alcanzar, está al
alcance del yo práctico: producir por sí mismo el no yo. Desde este
momento la anterior dualidad ha sido suprimida y eliminada y el yo se
pone como único principio absoluto.
Ahora bien, si el idealismo quiere ser consecuente consigo mismo,
tiene que dar un paso más: el yo productor no puede entenderse como

7. Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, Werke 1, 434.

8. ef. H. Heimsoeth, Fichte, Madrid 1931 (trad. de M. García Morente), p. 20.

372
 Filosofía idealista

una cosa, sino como un puro obrar, sin ningún ser que obre detrás de
él. Por tanto, el yo no es nada fuera de la acción. No es un yo real el
que produce la acción, sino al revés, es en la acción real donde surge
el yo. En el nuevo planteamiento de Fichte el «yo pienso» es primor-
dialmente un «yo actúo». El yo libre que engendra la moralidad es el
mismo que fundamenta el conocimiento. La intuición intelectual fich-
teana coincide, pues, en el fondo con la conciencia de la libertad.
No es la intuición de un ser, sino de un acto. Se trata en ella de
alcanzar el yo como espontaneidad pura, como acción originaria, co-
mo libertad creadora.
Fichte pretende mostrar que la autoposición del yo es el principio
explicativo de todos los hechos de la conciencia empírica. Antes de
poner nada en el yo, el yo mismo ya tiene que ser puesto. No se puede
afirmar nada, si no es sobre la base de la previa afirmación del yo. El
primer principio de la teoría de la ciencia es, por tanto, el yo como
autoposición absoluta.
En este primer momento, dado que no existe nada fuera del yo, el
yo se pone a sí mismo sin límites. De ahí se sigue que el yo, al ponerse,
pone en sí mismo toda realidad. Es en la misma conciencia donde se
dan el poner y el oponer, y es en razón de esta identidad como el yo,
al ponerse, pone a la vez el no yo. La conciencia que acompaña el acto
de ponerse el yo como yo comporta la conciencia de su oposición al
no yo. Al reconocerse como yo, el yo reconoce también que el no yo
es el yo. Por ello no puede ponerse como yo sin oponerse al no yo.
Después de la tesis y de la antítesis queda como tercer momento la
síntesis. Sin ella la oposición absoluta del no yo destruiría al yo. En su
oposición yo y no yo se niegan mutuamente. Hay que buscar un
principio de reconciliación de ambos y éste se halla en su mutua
limitación. En lugar de destruirse completamente el uno al otro, yo y
no yo se limitan, es decir, cada uno suprime una parte de la realidad
del otro.
El yo absoluto tiene que oponerse un mundo para poder hallar
en él resistencia que le permita ejercer su actividad. Por tanto, el
mundo no es el medio sino la condición de posibilidad de acción. El
porqué de la existencia del mundo es, en definitiva, una razón de
orden moral. El mundo de las cosas debe concebirse como una pro-
ducción del yo absoluto, encaminado a un fin práctico: hacer posible
la moralidad del ser racional. La acción moral es el esfuerzo infinito
por vencer este límite, la superación del no yo por el yo. Dicho es-

373
 Del Romanticismo a la restauración

fuerzo tiende a la conquista de la libertad y de la independencia ab-

solutas del yo. La acción moral constituye un proceso de liberación de
la dependencia en la que estamos respecto de la naturaleza, sin que
nunca lleguemos a alcanzar totalmente la independencia buscada. Este
proceso debe desplegarse al infinito. No se trata tanto de alcanzar la
meta, lo que supondría la supresión de la moralidad, cuanto de acer-
carse a la misma indefinidamente. Según una fórmula característica de
Fichte, «cada uno tiene que llegar a ser Dios hasta donde le sea posi-
ble»9. El infinito no existe realmente; no es más que un eterno tener
que serlO. La libertad no es un estado sino una tarea. Ser libre es el
destino más interior del hombre. Y el contenido de la ley moral sólo
puede consistir en la realización de este destino: llegar a ser verda-
deramente libre.
El yo se hace libre únicamente al darse cuenta de su destino in-
terior de ser, para sí mismo, puramente activo. Y mientras anda en pos
de ese destino interior, «actúa» verdaderamente. En este sentido el
mismo obrar, como autoactividad moral, es el valor supremo. Su fin
último es lo eternamente inasequible: la idea. Sólo lo que se dirige a la
idea puede llamarse aspiración y acción; cualquier otro obrar es, en
verdad, dejarse arrastrar perezosamente en la corriente del acontecer
natural.

2. Filosofía y religión

La filosofía busca a Dios bajo la forma del ser absoluto. Pero la

primera Wissenschaftslehre no conoce otro absoluto que el yo, un yo
supra e intraindividual que parece coincidir con 10 «en general» del
sujeto humano. De hecho, aunque Fichte no hiciera expresamente
profesión de ateísmo, en su pensamiento no había lugar para Dios. La
idea de la divinidad, es decir, la idea de una conciencia a la que nada se
opone, en la que todo es puesto por el solo hecho de ponerse el yo, es
para el primer Fichte una idea «impensable», ya que en tal hipótesis la
Wissenschaftslehre no tendría contenido.
La primera obra filosófica de Fichte, gracias a la cual logró la
celebridad, es precisamente una obra que trata de filosofía de la re-

9. Citado por E. Colomer, a.c. en la nota 5, p. 45.

10. Cf. N. Hartmann, La filosofía del idealismo alemán l, a.c. en la nota 2, p. 6655.

374
 Filosofía idealista

ligión: Versuch einer Kritik alter Offenbarung. Se trata de un ensayo

inspirado claramente en el Kant de la razón práctica, que mucha gente
atribuyó equivocadamente a Kant. La religión se ve reducida a la
moral; y la religión que se deduce de la razón práctica kantiana se
contrapone a la religión positiva o revelada. «La pura religión racional
(Vernunftreligion), así como la religión natural (Naturreligion), tienen
el fundamento en el sentimiento moral; la religión revelada (Offen-
barungsreligion), en cambio, tiene que fundamentar por primera vez
este sentimiento»ll.
La reducción de la religión a la moralidad alcanza su punto culmi-
nante en el escrito que originará la polémica sobre el ateísmo: Über
den Grund unseres Glaubens an einer gottliche Weltregierung. Fichte
se niega ahora a exteriorizar a Dios, a concebirlo como un ser fuera de
nosotros y lo identifica con el orden moral del universo. El nuevo
camino abierto por Fichte se profundiza y se amplía en la obra Die
Bestimmung des Menschen. La obra se divide en tres partes: la duda,
el saber, la fe. En la tercera parte, el filósofo se propone desarrollar la
vocación moral del hombre dentro del orden universal. El que lla-
mamos el mundo material no es el único mundo existente. Más allá se
levanta para el hombre moral un mundo inteligible, espiritual, del que
el mundo material es únicamente un fenómeno.
El pensamiento religioso de Fichte alcanza su expresión más bella
y profunda en la obra Die Anweisung zum seligen Leben, un ciclo de
conferencias extraacadémicas que el propio filósofo designó como su
doctrina de la religión (Religionslehre). El tema central es la bienaven-
turanza (Seligkeit). y es tesis expresa del filósofo que la vida bien-
aventurada consiste únicamente en la unión de Dios por el amor.
Fichte estaba convencido de que su doctrina de la religión coincidía
con la doctrina del cristianismo, tal como se expresa en su fuente pura
y auténtica, el Evangelio de Juan. Evangelio que es sólo evangelio del
espíritu, único maestro del verdadero cristianismo. Sólo él ha dado a
la religión cristiana su verdadera consistencia y sólo él nos descubre su
verdadera significación. Juan nos enseña que el Espíritu, histórica-
mente anterior a Jesús, interviene también después de Cristo. Úni-
camente después de Kant, después de haberse dado el último paso de
un largo proceso de interiorización, el Espíritu es finalmente recono-
cido como verdaderamente santo, ha llegado a ser perfectamente in-

11. Versuch einer Kritik alter Offenbarung, Werke V, 84ss.

375
 Del Romanticismo a la restauración

dependiente del Jesús histórico y a partir de ahora puede decirlo todo.

Una vez separado del Cristo histórico, el Espíritu, sometido a todas
las aventuras de la subjetividad humana, mística o racional, puede
conducir a cualquier cosa, también al ateísmo 12 . Fichte, a pesar de su
entusiasmo sincero por la figura de Jesús, se adelantó a Hegel en el
intento de asimilar por la filosofía los contenidos de la revelación
cristiana. La obra Das System der Sittenlehre introduce en esta re-
lación un elemento clarificador. La filosofía desemboca en una apro-
piación del contenido de verdad abierto por la revelación. Aunque es
superior a la revelación en razón de su elemento propio, el saber, le
está subordinada en razón de su origen. En efecto, la filosofía pre-
supone la fe moral. Pero la fe moral entra de hecho en la existencia
humana por medio de la revelación. «Por ello -dice Fichte- toda
filosofía, aunque desde el punto de vista de la forma se eleva por
encima de toda Iglesia, en su existencia fáctica parte de la Iglesia y de
su principio, la revelación»13.
El nuevo giro adoptado por el pensamiento religioso de Fichte se
acentúa en su obra Staatslehre. Es necesario que el conocimiento del
reino de los cielos llegue a ser independiente de la fe histórica, que
adopte la forma de un reino en el que todo hombre pueda ampararse,
mientras tenga inteligencia humana. El reino de los cielos no es más
que el reino de la razón, y tiene que ser establecido definitivamente
por el Espíritu. Será un reino de libertad. Merced a un cuerpo de
sabios portadores de dicho Espíritu hay que conseguir el paso a la
Iglesia absoluta, que coincide con el Estado absoluto. Entonces el
verdadero cristiano dirá: «Ha llegado tu reino», y no: «Venga a nos-
otros tu reino.» Tal es el evangelio de los tiempos nuevos, el verda-
dero evangelio eterno. Para Fichte, por tanto, el Logos encarnado del
prólogo de san Juan no es más que la conciencia superior de sí, en la
que se unen, realizándose, el hombre, el mundo y la divinidad.
Después de este breve recorrido por las principales obras de Fichte
dedicadas a la religión, se imponen algunas reflexiones de carácter
general sobre el tema. En primer lugar, parece bastante evidente que la
reflexión de Fichte sigue los pasos de la concepción kantiana de Dios
y de la religión. Fichte no cree que el contenido de la ley moral esté

12. Cf. H. de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore 1, Madrid 1989

(trad. de J.H. Martín de Ximeno), p. 328-332.
13. Das System der Sittenlehre, Werke XI, 115.

376
 Filosofía idealista

determinado arbitrariamente por la voluntad divina, de tal forma que

no podamos conocerlo sin la ayuda de la revelación. Sin embargo,
ninguna revelación puede considerarse tal si contradice la ley moral.
Por tanto, la religión es en definitiva una concesión que Fichte hace a
la debilidad humana, la cual debe fortalecerse con los conceptos de
obediencia al legislador divino. Para la mayoría de los lectores de
Fichte, Dios queda reducido a un ideal moral. Por tanto, no sorpren-
de el que semejantes tesis se considerasen ateas, a pesar de que Fichte
rechazó indignado tal acusación 14.
La segunda línea de pensamiento de Fichte consiste en su marcada
concepción moralista de la religión. La fe religiosa significa en defini-
tiva fe en el orden moral. La vida verdadera consiste también en el
cumplimiento de la voluntad moral y por medio del cumplimiento de
su vocación moral el hombre se libera de la esclavitud del mundo
sensible y se esfuerza continuamente por alcanzar sus fines ideales. El
hombre religioso sabe que la vida divina e infinita es inmanente y que
la vocación moral es para él una vocación divina.
En suma, a pesar del ambiente marcadamente religioso, puede
advertirse en Fichte una clara tendencia a subordinar el punto de vista
religioso al filosófico. En efecto, el pensamiento religioso es una co-
rriente subterránea en toda la obra de Fichte que al final penetra e
ilumina todo el sistema. Como Spinoza, Fichte rechaza toda doctrina
de la creación que plantee un mundo distinto del ser: sólo en el con-
cepto nace y existe el mundo, siendo muchas las fórmulas que afirman
un panteísmo y una inmanencia radical de Dios. Esta inmanencia del
elemento religioso es el sentido central y el motivo propulsor en la
exigencia y elaboración por Fichte de un idealismo rigurosamente
inmanente. Así, la construcción del sistema busca su coronamiento en
la exposición de la inmanencia religiosa 15.

IV. F.W.]. Schelling (1775-1854)16

La obra de Schelling se presenta como un conjunto de escritos tan

numerosos como dispares. Su pensamiento no se expresa de modo

14. Cf. F. Copleston, Historia de la filosofía VII, Barcelona 1978, p. 37-81.

15. Cf. H. Urs von Balthasar, Gloria V, Madrid 1988, p. 502-511.
16. Obras: hay dos ediciones de la obras de Schelling: Sdmtliche Werke, ed. de

377
 Del Romanticismo a la restauración

cerrado y acabado, sino, al contrario, eminentemente abierto, tal co-

mo corresponde a lo que Tilliette ha llamado une philosophie en de-
venir 17 • Después de haberse dedicado a la teología se encamina hacia
una reflexión filosófica independiente. Desde 1796 reclama una liber-
tad absoluta en favor de todos los espíritus que llevan en sí mismos el
mundo intelectual y que no pueden buscar a Dios ni la inmortalidad
fuera de sí mismos. En System des transzendentalen Idealismus ofrece
un primer esbozo de lo que para él será la ley de la historia, que ha de
desembocar en el reino de la libertad, el cual se identifica con el reino
de Dios: es una revelación de la divinidad que se realiza en tres tiem-
pos de límites imprecisos. En el escrito Philosophie und Religion pre-

K.I.A. Schelling, 14 vols., 1856-1861. Esta antigua edición está en la base de la nueva
que hoy se suele utilizar: Schellings Werke nach der Originalausgabe in neuer Anord-
nung, ed. de M. Schroter, 12 vols., Munich 1927-1959. Recientemente se ha iniciado la
publicación de la gran edición crítica de la Academia de Ciencias de Baviera, que tiene
previstos 80 volúmenes: H.M. Baumgartner, W.G. Jacobs, H. Krings y H. Zeltner
(dirs.), Historisch-kritische Ausgabe. 1m Auftrag der Schelling-Komission der Bayeri-
schen Akademie der Wissenschaften, Stuttgart 1967ss. Otras obras de interés: A. Bauso-
la, M etafisica e rivelazione nella filosofia positiva di Schelling, Milán 1965; H. Czuma,
Der philosophische Standpunkt in Schellings Philosophie der Mythologie und der Offen-
barung, Innsbruck 1969; G. Decker, Die Rückwendung zum Mythos, Schellings letzte
Wandlung, Munich 1930; K. Franzt, Schellings positive Philosophie, 1880, reedición
Aalen 1968; H. Führmans, Zum Problem des Schellingschen Theismus, Düsseldorf
1954; J. Habermas, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespaltigkeit im
Denken Schellings, Bonn 1954; K. Hemmerle, Gott und das Denken nach Schellings
Spatphilosophie, Friburgo de Brisgovia 1968; V. Jankélévitch, L'odisée de la conscience
dans la derniere philosophie de Schelling, París 1932; W. Kasper, Das Absolute in der
Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spatphilosophie Schellings,
Maguncia 1965; F.O. Kile, Die theologischen Grundlagen von Schellings philosophi-
scher Freiheit, Leiden 1965; P. Tillich, Mystik und Schuldbewusstein in Schellings philo-
sophischer Entwicklung, en Gesammelte Werke 1, Stuttgart 1959; G. Vergauwen, Ab-
solute und endliche Freiheit. Schellingslehre von Schopfung und Fall, Friburgo 1975;
K.H. Vollkmann-Schluck, Mythos und Logos. Interpretation zu Schellings Philosophie
der Mythologie, Berlín 1969; W. Weischedel,jacobi und Schelling. Eine philosophisch-
theologische Kontroverse, Darmstadt 1969; Th.F. O'Meara, Romantic idealism and
Roman catholicism. Schelling and the theologians, Notre-Dame-Ind. 1982; D. Korsch,
Der Grund der Freiheit: eine Untersuchung zum Problemgeschichte der positiven
Philosophie und zur Systemfunktion der Christentums im Spatwerk F. W.J. Schellings,
Munich 1980; R. Mokrosch, Theologische Freiheitphilosophie, Francfort 1976; R. Goe-
bel, Schelling, Künder einer neuen Epoche des Christentums. Eine Skizze zu Leben und
Werk, Stuttgart 1975; B. Loer, Das Absolute und die Wirklichkeit in Schellings Philo-
sophie, Berlín-Nueva York 1974.
17. Éste es el título de la obra de X. Tilliette, Schelling, une philosophie en devenir,
2 vols., París 1970.

378
 Filosofía idealista

senta la historia universal como una gran epopeya del Espíritu de

Dios. Alrededor del año 1809 reencuentra una fe cristiana a la que
quiere mantenerse fiel y que incluso le conducirá, hacia el final de su
vida, a la frontera del catolicismo 18 • Sería erróneo confundir las di-
ferentes fases del pensamiento de Schelling con sistemas independien-
tes, ya que se da una continuidad obvia entre ellas 19 • Podemos llegar a
distinguir hasta cinco períodos filosóficos en nuestro autor, que ni
son cinco partes de un sistema ni cinco sistemas diferentes: filosofía
de la naturaleza, idealismo trascendental, filosofía de la identidad,
filosofía de la libertad, el sistema filosófico-teológico del último Schel-
ling. Entre los grandes filósofos del idealismo alemán, Schelling es el
que está más próximo al Romanticismo.

1. Filosofía de la naturaleza

Schelling cree reconocer en la naturaleza la creación de una inteli-

gencia inconsciente20 • En la naturaleza existe una organización ge-
neral que no se puede concebir sin una fuerza productora. Dicha
fuerza necesita a la vez un principio organizador. Éste no puede ser
un principio real ciego, sino que tiene que haber producido sus
creaciones teleológicamente. Por tanto, sólo un principio espiritual
puede ser capaz de ello, es decir, un principio fuera de nuestro espí-
ritu. Pero, dado que no podemos admitir una conciencia fuera del yo,
el espíritu que crea en la naturaleza tiene que ser un espíritu incons-
ciente.
Fichte dedujo de la inteligencia una naturaleza. Schelling, en
cambio, deducirá de la naturaleza una inteligencia21 • El dualismo
fichteano del yo y el no yo se desintegra en favor de un monismo
genético que conduce de la naturaleza al espíritu. Se trata ahora de
captar esta génesis y de elevarse de la natura naturata, la naturaleza
como producto, a la natura naturans, la naturaleza como productivi-
dad. La naturaleza se presenta como «pasado trascendental» del espí-
ritu. Ella es en el fondo espíritu, pero espíritu inmaduro, que no tiene
conciencia de la actividad infinita que él mismo es. En la naturale~a se
18. Cf. H. de Lubac, a.c. en la nota 12, p. 373-388.
19. Cf. F. Copleston, a.c. en la nota 14, p. 84.
20. Cf. N. Hartmann, a.c. en la nota 2, p. 166ss.
21. Cf. E. Colomer, a.c. en la nota 5, p. 73-112.

379
 Del Romanticismo a la restauración

agitan las mismas fuerzas que actúan en la conciencia. Es, por así
decir, «espíritu invisible», del mismo modo que el espíritu es «natura-
leza invisible».
La idea de la naturaleza como sistema teleológico inteligible apare-
ce como la autorreflexión de la naturaleza, como naturaleza que se
conoce a sí misma en y por el hombre. El mundo infinito no es otra
cosa que nuestro espíritu creador en sus producciones y reproduccio-
nes infinitas. El espíritu vive y crece con el mundo. El mismo espíritu
actúa en las producciones de la naturaleza y en las creaciones de la
libertad. El espíritu es uno en sus manifestaciones.
Aunque la naturaleza no indique un dios perdido, recubre un dios
oculto. Y el culto a la naturaleza se decanta hacia la religión. Esta
religión tiene un nombre: hen kai pan. La religión propiamente dicha
no es por ello suprimida. Filosofía y religión tienen el mismo conte-
nido, pero la filosofía es el punto de vista racional de lo que se vive en
la religión. En esta filosofía de tenor religioso, dios, el universo, el
todo, el uno y todo son sinónimos e intercambiables.
El problema de la filosofía de la naturaleza no es sino el problema
de la filosofía. El acto de nacimiento del filósofo coincide con la huida
de la tutela de la naturaleza. Y el punto de partida de la filosofía tiene
algo de contranaturaleza. Sin la separación originaria no habría ne-
cesidad de filosofar. Sin la unidad restaurada no habría salvación.

2. El idealismo trascendental

Nuestro filósofo explica que hay dos caminos complementarios

para la comprensión del mundo: si existe el camino que va de la
naturaleza al espíritu, ha de existir también el camino inverso, el que
va del espíritu a la naturaleza. En efecto, todo saber consta de dos
polos: el subjetivo y el objetivo, la inteligencia y la naturaleza. Cada
uno de dichos polos es condición del otro. Si se admite la prioridad
del subjetivo sobre el objetivo, se emprende la dirección de la filosofía
trascendental. Schelling se propone ahora andar este segundo camino,
no para desandar el primero, sino para mostrar su complemen-
tariedad. Partimos del segundo polo, del yo o inteligencia. La tarea
del filósofo consiste en hacer derivar o deducir del yo todo el mundo
de los objetos.
E! punto de partida es la autoconciencia por la que el yo se con-

380
 Filosofía idealista

vierte en objeto para sí mismo. Para ello es necesario que el yo se

oponga algo. Esta actividad productora del yo es inconsciente. Con la
introducción de un nuevo elemento, el querer, acto originario de
la libertad, inicia Schelling el tránsito de la filosofía teórica a la prác-
tica. Ahora bien, el yo como querer no puede querer más que su
pura autodeterminación. Schelling ve en esta exigencia la más pura
expresión del imperativo categórico kantiano o de la ley moral.
En el plano de la existencia empírica la autodeterminación se ejer-
ce a través de la acción concreta del yo en el mundo. Dejarla al arbitrio
de los individuos sería tanto como comprometer la coexistencia de sus
respectivas acciones. De ahí la necesidad de regularla mediante el de-
recho. Por el d~recho los individuos limitan recíprocamente su liber-
tad de acción. El derecho introduce, así, necesidad en la libertad,
objetividad en las relaciones intersubjetivas. Pero el ordenamiento
jurídico de la sociedad no puede ser perfecto, si no abarca toda la
humanidad. Esta institución universal del derecho constituye la meta
de la historia.
En la óptica de Schelling, la historia no es ni un puro juego de
causalidades, ni el reino de la fatalidad, sino la síntesis de la libertad y
la necesidad, subjetividad y objetividad, conciencia e inconsciencia.
A través de la acción libre e inconsciente de los individuos se realiza
necesaria e inconscientemente un plan ordenado y armónico. La his-
toria se configura, en definitiva, como la progresiva y nunca acabada
revelación del absoluto, que habita en el esplendor inaccesible de su
identidad, pero que actúa y se revela en el tiempo a través de la acción
libre de los hombres. La historia es, para los clarividentes, la revela-
ción progresiva de Dios.
Si la historia es la revelación del absoluto, el arte es su manifesta-
ción más expresa y acabada. El arte abraza en unidad lo que fuera de él
existe por separado: la actividad inconsciente que ha creado la natura-
leza y la conciencia que se manifiesta en el querer libre. La obra de
arte representa la perfecta fusión de necesidad y libertad, conciencia e
inconsciencia. Enla construcción trascendental de la conciencia no es
la ética, sino la estética, la etapa suprema y última.
La filosofía teórica y la filosofía práctica forman la filosofía tras-
cendentalo el ideal-realismo. La filosofía de la naturaleza y la filosofía
de la historia, la teleología y la filosofía trascendental, se reencuentran
en la filosofía del arte.

381
 Del Romanticismo a la restauración

3. Filosofía de la identidad

Ni el yo ni el no yo, ni la naturaleza ni el espíritu pueden ser el

principio absoluto, ya que se oponen relativamente entre sí. Si existe
el absoluto, que por definición no puede no existir, sólo puede conce-
birse como la absoluta unidad de ambos. La filosofía de la naturaleza
y la filosofía del espíritu desembocan en la filosofía de la identidad.
y la influencia de Spinoza, presente en las dos etapas anteriores, se
hace ahora más perceptible.
El punto de partida de la filosofía, precisamente porque no es
todavía ni objetivo ni subjetivo, es ahora la razón. «Llamo razón a la
razón absoluta o a la razón cuando se considera como la total indife-
rencia de lo subjetivo y lo objetivo»22. La razón absoluta es, pues,
anterior a la diferencia de yo y no yo, sujeto y objeto, espíritu y
naturaleza, y constituye por ello su unidad indiferenciada. En otras
palabras, la razón es el auténtico hen kai pan, la totalidad una, fuera
de la cual no hay nada.
«La absoluta identidad no es la causa del universo, sino el universo
mismo, porque todo lo que existe es la absoluta identidad y el univer-
so es lo que existe»23. La identidad absoluta no ha salido fuera de sí,
sino que, al contrario, todo lo que existe está desde siempre en ella. La
razón idéntica es infinita y omnicomprensiva. Todo lo que es tiene
que ser en el fondo identidad de sujeto y objeto. Desde el punto de
vista de la razón no hay finitud alguna. Lo absoluto es razón, pero
razón es conocimiento y porque no hay nada fuera de ella que pudiera
ser objeto de conocimiento, sino que todo objeto de conocimiento
está comprendido en ella, sólo puede ser autoconocimiento.
El sistema que Schelling presenta como auténtico es la filosofía sin
fecha, intemporal, independiente de las circunstancias históricas, in-
cluso en el caso de que el curso de los sistemas anteriores haya servido
para favorecer su renacimiento (philosophia perennisJ24. Por ello, más
que de sistema o de filosofía de la identidad, prefiere hablar de la
ciencia o de la filosofía absoluta, de la filosofía «sublime», de la filoso-
fía de la unidad y totalidad; en fin: de la doctrina del todo o del
Ulllverso.

22. Darstellung meines Systems der Philosophie, Werke 111, 10.

23. Ibíd., p. 25.
24. Cf. X. Tilliette, o.c. en la nota 17, p. 305.

382
 Filosofía idealista

La filosofía como sabiduría o ciencia inmemorial, independiente

de los sistemas y su centro de convergencia, es restablecida en sus
derechos superiores. Por esencia, es teoría, visión, y recorre con una
mirada contemplativa el horizonte inmenso del país de la verdad. Se
ha instalado en los templa sacra de la contemplación.
Durante todo este período y más allá, Schelling reivindica los ple-
nos poderes de la filosofía como ciencia absoluta o ciencia de lo ab-
soluto.
Pero desde ahora el trasfondo religioso y teológico se extiende
detrás de los enunciados abstractos, y una de las líneas evolutivas de la
filosofía de la identidad será la designación cada vez más firme de la
absoluta identidad y del absoluto como Dios, un Dios inmanente al
universo, centro y substancia de las cosas.

4. Filosofía de la libertad

Con la filosofía de la identidad se cierra el ciclo unitario de la

primera filosofía de Schelling. Ahora intentará reunir los dos grandes
dominios del espíritu que tienen el mismo objeto, pero que se apartan
ampliamente tanto de la conciencia del hombre como en la historia: el
dominio de la fe y el del saber. El problema está en reconquistar dicha
unidad originaria. Contraponer el Dios de la fe al absoluto de la
filosofía es tanto como reconocer dos absolutos. Sólo hay un absolu-
to, a la vez objeto de fe y de conocimiento.
Si la libertad entra en su sistema, sólo puede hacerlo en calidad de
principio absoluto. Con la problemática de la libertad introduce tam-
bién Schelling la del mal. La libertad humana incluye el poder de
elección entre el bien y el mal. Y si hay un lugar para la libertad en el
sistema, también tiene que haber uno para el mal.
El verdadero objeto de la filosofía de la libertad es una exposición
de la creación. El libre albedrío, el mal, los destinos humanos quedan
englobados en la creación como autorrevelación progresiva de Dios.
El absoluto es autogénesis, movimiento, paso de lo implícito y poten-
cial a lo explícito y actual.
Por tanto, la creación se concibe como actualización y manifesta-
ción de la existencia de Dios. Schelling rechaza un Dios solitario,
separado de la realidad. Lo que hace a Dios real es su relación con la
realidad empírica, con el mundo.

383
 Del Romanticismo a la restauración

La conexión y el conflicto dramático de las libertades divina y

humana, he aquí todo lo escrito sobre la libertad, y también todo el
filosofar posterior de Schelling. El sistema, a la vez grandioso y frágil,
cambia de registro.

5. El sistema filosófico-religioso del último Schelling

La controversia sobre si Schelling -como reacción al panlogismo

de Hegel- se planteó realmente un nuevo punto de partida en su
filosofía de la última época, que él designa como el paso de la filosofía
negativa a la positiva, parece inclinarse por una respuesta negativa. Ya
que el término filosofía, en la concepción de Schelling, coincide con el
de la univocidad de la razón. Sólo en un segundo estadio reconoce
ésta que puede construir a Dios únicamente como idea y no como
realidad viva25 .
La filosofía racional, cuya cumbre era el sistema de la identidad,
significa para él una simple filosofía negativa, que a pesar de ser ne-
cesaria, no dice la última palabra. Su complemento es la filosofía de la
revelación. Sólo ésta es realmente filosofía positiva; sus documentos
únicamente pueden ser los de la religión positiva. El todo de la filoso-
fía se expone, de este modo, como sistema doble de filosofía negativa
y positiva.
La filosofía positiva constituye el gran intento de reunir substan-
cialmente la fe y el saber. Filosofía positiva y negativa, razón y revela-
ción, tienen el mismo contenido. Pero la primera muestra las formas
necesarias del ser, el «qué» universal, la esencia; la segunda, al contra-
rio, señala su realidad, el «cómo», la existencia.
Schelling subraya de nuevo la importancia de la experiencia para la
filosofía. El empirismo no se entiende aquí en oposición a racionalis-
mo, sino que quiere decir sencillamente análisis de la experiencia,
inteligencia del hecho. La filosofía no puede construir a priori su
punto de partida, sino que ha de partir del hecho. En otros términos,
la razón no basta para fundamentar la realidad, ya que es incapaz de
dar razón de su propia realidad. Lo que hay que explicar, según Schel-
ling, no es tanto la esencia de las cosas cuanto el hecho misterioso de
que existan. La gran pregunta de la filosofía, la pregunta originaria,

25. Cf. H. Urs von Balthasar, o.c. en la nota 15, p. 511-524.

384
 Filosofía idealista

de cuya solución depende la respuesta a todas las demás preguntas, es

la pregunta por el origen del ser realmente existente. Si existe el ser se
debe poder dar razón de su existencia. Origen del ser realmente exis-
tente sólo lo puede ser un ser realmente existente: he aquí para Schel-
ling un pensamiento necesario. La filosofía negativa no está, en conse-
cuencia, en condiciones de explicar la existencia del mund0 26 .
De ahí se sigue para Schelling la necesidad que tiene la filosofía de
relacionar el ser con Dios. Si existe o ha de existir un ser racionalmen-
te fundamentado, debo presuponer a Dios. Sólo la filosofía positiva
parte, por tanto, de un primer principio que sea verdaderamente real.
Dios no es en ella una mera idea, sino el «SeñOr» del ser, donde «ser»
significa «mundo», la realidad que existe empíricamente fuera de la
idea.
La distinción entre filosofía negativa y filosofía positiva expresa la
distinción entre una filosofía abierta a las exigencias de la conciencia
religiosa o cerrada a dichas exigencias. Por tanto, la filosofía positiva
adopta la forma concreta de una filosofía de las religiones: paganismo
y cristianismo. Schelling presenta la historia de la conciencia religiosa
como la historia de la progresiva revelación de Dios a los hombres,
historia que tiene dos momentos: la religión mitológica (Philosophie
der Mythologie) y la religión revelada (Philosophie der Offenbarung).
Siguiendo este mismo esquema, Schelling opera con un doble concep-
to de revelación: uno, general, que recorre toda la historia de la re-
ligión, y otro específico, que aparece por primera vez en el cristianis-
mo. Los mitos, aunque pueden ser elaborados conscientemente, son
el resultado de un proceso inconsciente y necesario, que expresa las
formas sucesivas de aprehensión de lo divino por la conciencia re-
ligiosa. En cambio, la revelación en sentido cristiano «es algo que sólo
existe como el resultado de una voluntad absolutamente libre»27. De
todos modos, entre la mitología y el cristianismo hay una conexión
histórica. La mitología es la preparación del cristianismo y éste es la
verdad de la mitología, en cuanto que en él se hace patente el fondo

26. Philosophie der Offenbarung, Werke VI, 396.

27. La originalidad de Schelling no está en el descubrimiento de la mitología. El
mérito que se le atribuye y que realmente le corresponde es haber constituido una
filosofía de la mitología, es decir, haber explicado la o las mitologías tal como son,
como un sistema de un desarrollo orgánico. La clave inteligible de la mitología reside en
sí misma. Ésta es lo que enuncia, y enuncia lo que es. Es la «tautegoría», por oposición a
la alegoría.

385
 Del Romanticismo a la restauración

último que ocultaban los velos de los mitos. En Jesucristo se revela la

verdad, y esta revelación es libre28 •
La filosofía de la mitología y de la revelación constituye en su
conjunto una filosofía de la experiencia religiosa. La religión, y muy
particularmente el cristianismo, no es algo que haya de ser construido
a priori, sino algo que precede a toda construcción y sólo puede
comprenderse a posteriori. De ahí que Schelling denomine indistin-
tamente a su filosofía de la religión «filosofía religiosa» y «religión
filosófica». A diferencia de la fe que se impone por criterio de auto-
ridad, la religión filosófica puede y debe llamarse religión «libre».
Con ello no se quiere decir que la religión filosófica niegue la revela-
ción cristiana: simplemente la hace objeto de la libre reflexión del
filósofo.
No tiene nada de extraño la orientación religiosa que adopta la
filosofía de la identidad: devoción a la naturaleza, culto a la belleza,
metamorfosis de los dioses. La sensibilidad religiosa es el atributo de
la época romántica. A la reconciliación entre poesía y filosofía sucede
la armonía entre filosofía y religión. Al considerar la peregrinación
filosófica de Schelling en su conjunto, se observa la enorme distancia
entre el punto de partida y el punto de llegada. Al mismo tiempo, sin
embargo, se hace innegable una cierta continuidad. Ello hace que sea
un autor difícil de catalogar, ya que su preocupación básica consistió
siempre en buscar síntesis de puntos de vista contrapuestos, demos-
trando que, en realidad, son complementarios. Por ello las fases de su
largo itinerario pueden considerarse más bien como «progresos» que
como «negaciones». En cualquier caso, quizá lo más importante de
Schelling sea su transformación del Absoluto impersonal del idealis-
mo metafísico en Dios personal que se revela a sí mismo en la con-
ciencia religiosa. Los testimonios de fe y piedad que abundan en su
correspondencia y que se transparentan en sus cursos permiten afir-
mar que se trata de un filósofo sinceramente creyente.

7 28. Cf. X. Tilliette, Schelling, en Y. Belaval, Historía de la filosofía VII, Madrid

1984, p. 357-411.

386
 Filosofía idealista

v. G.W.F. Hegel (1770-1831?9

Si se desea penetrar en la atmósfera en que se originó la filosofía

hegeliana, hay que trasladarse al marco cultural y político de la
Alemania del sur en las últimas décadas del siglo XVIII. En Würtem-
berg, las ideas de 1789 empezaban a ejercer un fuerte impacto, parti-
cularmente entre la juventud intelectual. Hegel siempre consideró
la filosofía no como una ciencia especial, sino como la forma última
del conocimiento humano. Derivaba la necesidad de la filosofía de
la necesidad de poner remedio a la pérdida general de la unidad y la
libertad. La filosofía, para Hegel, tiene una misión histórica: realizar
un análisis exhaustivo de las contradicciones que contiene la realidad

29. Las obras de Hegel han conocido básicamente cuatro ediciones, ninguna de las
cuales puede considerarse completa: Werke. Vollstdndige Ausgabe durch einen Verein
von Freunden des Verewigten, Berlín 1832-1845, publicada por un grupo de discípulos;
Sdmtliche Werke.Jubilaumausgabe, reed. a cargo de H. Glockner, Stuttgart 1927-1940,
1961-1968; Samtliche Werke. Neue Kritische Ausgabe, Leipzig 1911ss, incompleta, ed.
por G. Lasson y continuada por J. Hoffmeister, F. Nikolin, O. Poggeler; Gesammelte
Werke hrsg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Hamburgo 1968ss,
edición apenas empezada. Paralelamente a esta edición, se ha iniciado la edición crítica
de las lecciones universitarias del filósofo a cargo de los colaboradores del Hegel-Ar-
chiv de Bochum: Vorlesungen. Ausgewahlte Nachschriften und Manuskripte, Hambur-
go 1983ss; Theologische Jugendschriften, ed. de H. Nohal, Tubinga 1907; Dokumente
zu Hegels Entwicklung, ed. de J. Hoffmeister, Stuttgart 1936.
Obras de interés para nuestro tema: E. Britto, Hegel et la tache actuelle de la
christologie, París-Namur 1979; C. Bruaire, Logique et religion dans la philosophie de
Hegel, París 1964; A. Chapelle, Hegel et la religion, 3 vols., París 1964-1967;
K. Damke, Das Problem der metaphysischen Gottesbeweise in der Philosophie Hegels,
Leipzig 1940; A. Escohotado, La conciencia infeliz. Ensayo sobre la filosofía de la
religión de Hegel, Madrid 1972; E.L. Fackenheim, The religious dimension in Hegel's
thought, Boston 1967; Fr. Guibal, Dieu selon Hegel, París 1975; W. Jaeschke, Die
Religionsphilosophie Hegels, Darmstadt 1983; H. Küng, Die Menschwerdung Gottes,
Friburgo de Brisgovia 1970 (trad. cast., La encarnación de Dios, Herder, Barcelona
1974); Q. Lauer, Hegel's concept of God, Albany 1982; Ch. Link, Hegels Wort «Gott is
tot», Zurich 1974; J. Moller, Der Geist und das Absolute, Paderborn 1951; H. Ogier-
mann, Hegels Gottesbeweise, Roma 1948; F. Pertini, L'idea di Dio in Hegel, Roma
1976; D.M. Schlitt, Hegel's Trinitarian Claim. A critical reflection, Leiden 1984;
J. Splett, Die Trinitatslehre G. W.F. Hegels, Friburgo-Munich 1965, 21978; R. Van-
court, La pensée religeuse de Hegel, París 1965; P. Asveld, La pensée religeuse du jeune
Hegel. Liberté et aliénation, Lovaina 1953; G.P. Adams, The mystical element in He-
gel's early theological writings, Berkeley 1910; G. Dulckeit, Die Idee Gottes im Geiste
der Philosophie, Munich 1947; 1. Iljin, Die Philosophie Hegels als kontemplative Got-
teslehre, Berna 1946; G. Lasson, Einführunf!. in Hegels Religionsphilosophie, Leipzig

387
 Del Romanticismo a la restauración

y demostrar su posible unificación 30 . Visto históricamente, Hegel sig-

nifica la conclusión definitiva de la interpretación del mundo que
concibió el cosmos como explicación de Dios. Tanto el objeto de la
religión como el de la filosofía es Dios y la explicación de Dios. «La
filosofía -dice Hegel- tiene el objeto de conocer la verdad, de co-
nocer a Dios, ya que él es la verdad absoluta, y desde este punto de
vista no merece la pena ocuparse de ninguna otra cosa que de Dios y
de su explicación»31. Hegel piensa, por tanto, desde el todo; y si éste
no está presente de alguna manera al principio, no está en parte al-
guna 32 . Un todo que es un proceso, porque se está haciendo.
La concepción hegeliana de la razón es imprescindible para una
recta comprensión de su sistema. La razón, en Hegel, es substantiva,
no adjetiva: no es el hombre quien tiene la razón, sino la razón la que
tiene al hombre. El individuo particular no cuenta, sino que lo que
cuenta es la razón que en él se hace presente. Por ello el filósofo, el
hombre que se deja guiar por la razón, es revestido por Hegel de la
dignidad de «secretario particular» de Dios 33 , cuya misión consiste en
poner por escrito sus órdenes. Dios se piensa en su pensamiento.

1930; E. Schmidt, Hegels Lehre von Gott, Gütersloh 1952; G. Rohrmoser, Subjekti-
vitdt und Verdinglichung. Theologie und Gesellschaft im Denken des jungen Hegel,
Gütersloh 1961; M. Borghesi, La figura di Cristo in Hegel, Roma 1983; J. Yerkers, The
christology of Hegel, Albany 1983; S. Hirschlehnen, Modi der Parusie des Absoluten,
Francfort-Berna-Nueva York 1983; R. Theis, Le discours dedoublé. Philosophie et
théologie dans la pensée du jeune Hegel, París 1978; F. Biasutti, Assolutezza e soggetivi-
tao L'idea di religione in Hegel, Trento 1979; H. Hadlich, Hegels Lehren über das
Verhdltnis von Religion und Philosophie, Halle 1906, re edición Hildesheim-Nueva
York 1980; H. Timm, Fallhole des Geistes: der religiose Denken des jungen Hegels,
Francfort 1979; B.M.G. Reardon, Hegel's philosophy of religion, Londres 1977;
H. Rondet, Hégélianisme et christianisme. Introduction théologique a l'étude du syste-
me hégélien, París 1965; K. Wolf, Die Religionsphilosophie des jungen Hegels, Munich
1960; R. Garaudy, Dieu est mort. Étude sur Hegel, París 1962.
Hay que mencionar también las revistas «Hegel-Studien» y «Hegel-Jahrbuch» a
partir de 1961; D.E. Christensen (dir.), Hegel and the philosophy of religion, La Haya
1970; «International Journal of Philosophy of Religion» (La Haya 1970); autores diver-
sos, Hegel et la théologie contemporaine. L'Absolu dans l'histoire, Neuchatel-ParÍs
1977; G. Planty-Bonjour (dir.), Hegel et la religion, París 1982.
30. H. Marcuse, Razón y revolución, Madrid 81986, p. 35-47.
31. H. Urs von Balthasar, Gloria V, Madrid 1988, p. 524-540.
32. E. Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger 11. El idealismo:
Fichte, Schelling y Hegel, Herder, Barcelona 1986, p. 113-402.
33. Expresión citada por E. Colomer, ibÍd., p. 125.

388
 Filosofía idealista

Seguramente nadie ha expresado con más arrogancia que Hegel la

confianza del filósofo de estar poseído de un poder divino.

1. Teología y filosofía

Hegel llega a la filosofía a partir de la teología cristiana, a través de

su crítica del cristianismo heredado. Su iter especulativo se ocupó en
su primera época de Cristo y del sentido de su vida y de la Iglesia por
él fundada, para insertar después decididamente en su sistema todo lo
que del cristianismo le parecía filosóficamente utilizable. Así Hegel se
abre paso poco a poco hacia el ideal del espíritu en que transforma su
fe luterana34 . Hegel consideró como uno de los méritos mayores de
Lutero el haber centrado la vida de la Iglesia y la comprensión de su
misterio en el fundamento subjetivo de la fe, en la libre interioridad
del corazón creyente 35 . Más tarde, Hegel dará amplia cabida en su
filosofía a los grandes temas cristianos: Trinidad, encarnación, reden-
ción, pero después de haberlos secularizado y transformado en expre-
siones simbólicas de verdades racionales. Sin embargo, su pensamien-
to seguirá siendo en buena medida teología, no sólo porque su tema
central será teológico, sino sobre todo porque el modelo que utilizará
para explicar dicha relación será el cristológico: el misterio cristiano
de la encarnación de Dios. La verdad filosófica del cristianismo con-
sistía, para Hegel, en que Cristo había reconciliado la escisión entre lo
humano y lo divino.
Hegel se ocupó de la problemática religiosa en sus primeros escri-
tos, lo que no es extraño en un autor que se había formado en ambien-
tes teológicos. La preocupación teológica estará a menudo presente en
su obra. Así, en el ensayo Religión popular y cristianismo, Hegel re-
funde las ideas de la crítica religiosa de la Ilustración en sus propios
conceptos sobre la religiosidad griega. Describe el contraste entre la
decadente cristiandad y la juvenil Grecia. El tema central de su escrito
es la idea de una religión popular y el cristianismo (Volksreligion).
Hegel presenta la religión como un poder vivo que florece en la exis-
tencia real de una comunidad. Tal religión se propondría la moralidad

34. Sobre esta cuestión, d. K. L6with, De Hegel a Nietzsche, Buenos Aires 1968
(trad. de E. Estiú). Son numerosos los pasajes dedicados a la filosofía de Hegel.
35. Cf. A. Léonard, La [oi chez Hegel, París 1970, p. 299.

389
 Del Romanticismo a la restauración

como fin supremo del hombre. En el singular escrito, Das Leben jesu,
Hegel concreta en torno a la figura del Maestro el significado de su
nuevo proyecto religioso. Fiel al modelo kantiano, Hegel se propone
llevar a cabo una lectura libre del Evangelio en la línea de una religión
de la mera razón. En este sentido escribe una especie de «quinto
evangelio», del que ha desterrado todo elemento milagroso y sobre-
natural. La vida concluye con la muerte y la sepultura de Jesús, sin
alusión alguna al acontecimiento pascual. En Die Positivitdt der
christlichen Religion Hegel aborda desde su órbita peculiar el proble-
ma del origen del cristianismo como religión positiva. Jesús fue, como
Sócrates, un maestro que enseñó una religión puramente moral, ba-
sada en la virtud personal y libre. La causa principal de la transforma-
ción en una religión estatutaria está en la adhesión ciega a la persona
de Jesús de sus discípulos. La religión de la virtud y el reino interior
de Dios se convirtieron en una religión dogmática y autoritaria. Nació
así la Iglesia como una institución que exige obligatoriamente la fe e
impone la ley moral desde fuera en nombre de la autoridad de Jesús.
De este modo, los cristianos fueron a parar de nuevo a donde estaban
los judíos, a la servidumbre de la ley. En este contexto, Hegel alude al
tema de la alienación del hombre. Al ponerse de este modo en manos
de una institución extraña, el hombre se hace extraño y exterior a sí
mIsmo.
En el escrito que pone fin a la serie Der Geist des Christentums
und sein Schiksal, Hegel indica una nueva etapa de su evolución in-
telectual. El nuevo ensayo constituye el intento de explicar la apari-
ción del cristianismo y su significado a través de la historia del pueblo
judío. El destino del pueblo judío se inicia con Abraham. Este destino
es una separación, una escisión, por la que Abraham se arrancó de su
familia y de su pueblo y confió exclusivamente en Dios. Los judíos
dependen enteramente de Dios, que consideran un objeto extraño en
su trascendencia inaccesible. Su relación con él es la del esclavo con el
amo. Falta en absoluto el vínculo del amor. La religión judaica es así la
pura expresión de la alienación. La aparición de Jesús consiste en
la substitución de la ley de la obediencia por la ley del amor. Los Theo-
logische jugendschriften presentan, por tanto, la primera formulación
del concepto de «alienación» (Entfremdung), que está destinado a
desempeñar un papel decisivo en el desarrollo de la filosofía hegeliana.
Otros dos escritos forman parte también de esa primera etapa de
Hegel. El primero es Systemfragment, donde Hegel, siguiendo las

390
 Filosofía idealista

huellas de Schelling, encierra la totalidad de lo real en el concepto de

vida. La vida es lo infinito y divino que lo abarca todo, la unidad que
se realiza en lo múltiple, sin dividirse ni separarse. Surge entonces el
problema clásico de la oposición entre la unidad y la diferencia. La
fórmula hegeliana es «la unión de la unión y de la no unión», con la
que se superan todos los contrastes y se logra una unidad dialéctica
que mantiene dentro de sí la diferencia de lo diferente. A esta última
unidad de lo múltiple, hay que llamarla Dios y concebirla como es-
píritu. En cierto sentido, el motor de la dialéctica se ha puesto en
marcha.
En el segundo escrito, que lleva por título Glauben und Wissen,
Hegel polemiza contra la crítica de la religión realizada por la Ilustra-
ción racionalista. En todos los autores de dicha tendencia la razón se
excluyó de lo infinito, verdadera meta del espíritu religioso, y se re-
fugió en lo finito y en la firmeza de la subjetividad. Hegel piensa que
ha llegado el momento de que la razón actúe como razón y se percate
de que lo infinito y eterno no es sólo objeto de fe, sino también de
saber filosófico. Dios no está fuera del alcance de la razón. La tarea
de ésta consiste precisamente en comprenderlo a través de lo que es
mundano, hallar lo infinito en lo finito, lo eterno en lo que está aquí y
ahora. Al final del ensayo, Hegel alude por primera vez al tema de la
muerte de Cristo como expresión de la muerte o alienación de Dios.
El esquematismo cristológico está presente desde el inicio en el
espíritu de esa obra grandiosa. El absoluto sale de su intimidad y,
anonadándose a sí mismo, se hace carne, es decir, pasa a lo finito y se
pierde en la naturaleza para reencontrarse en la historia humana. Dios
se hace carne necesariamente y desde siempre. Y ese hacerse carne de
Dios supone que la vida divina es un «ser en sí» (an sich sein) que pasa
a «ser otro» (anders sein) y consigue así, mediante la superación de
este extrañamiento, su auténtico «ser para sí» ifür sich sein). Éste es el
Dios dialéctico.

2. Método y sistema

El principio básico se halla en la idea de la unidad indiferenciada

de lo finito y lo infinito. Se trata, en el fondo, de poner la escisión, la
diferencia en lo absoluto. Lo absoluto se diferencia de sí mismo y, a
pesar de tal oposición, continúa siendo uno. La filosofía anterior ha-

391
 Del Romanticismo a la restauración

bía puesto lo infinito más allá de lo finito, con lo que el paso de uno a
otro se hacía imposible. En Hegel, en cambio, lo finito se da en el seno
de lo infinito. El supuesto del pensamiento de Hegel no es, como en
Kant, la razón finita, sino la razón absoluta. Hegel retorna al plantea-
miento de Spinoza: hay que partir de Dios. De modo que la filosofía
ha recuperado a Dios en Hegel, pero para negarlo en su ser separado e
identificarlo dialécticamente, es decir, en identidad y diferencia, con la
razón autoconsciente.
Hegel se mueve en el terreno de la conciencia absoluta, que es
donde se identifica lo racional y lo real. El proyecto de Hegel es el
más "audaz de la historia de la filosofía: superar, reconciliándolas, las
dos etapas del pensamiento occidental, la filosofía del ser y la filosofía
del sujeto. Hablando con propiedad, en la filosofía de Hegel sólo lo
infinito es. Lo finito, lo determinado, sólo es la inquietud de no ser
lo que es y, por ello, es tránsito más allá de sí mismo, movimiento de
autosuperación. Hegel se opone a un dualismo metafísico que conci-
biera lo finito como subsistente alIado de lo infinito. Pero también se
opone a un monismo metafísico por el que finito e infinito fuesen una
y la misma cosa. Finito e infinito se implican y se distinguen entre sí
como dos momentos de un mismo proceso dialéctico. Si lo finito es la
negación de lo infinito, el verdadero infinito es negación de la ne-
gación y, por ello, pura afirmación. La dialéctica se convierte así en un
inmenso movimiento, en el que cada momento supera y conserva el
anterior hasta conseguir un sistema de conceptos que coincide con lo
real en su totalidad, es decir, con Dios o el ser absoluto.
El sujeto Dios se concibe ahora como un sujeto vivo, infinito,
implicado en el movimiento de autosuperación de la conciencia finita.
En consecuencia, Dios ha perdido la conciencia de exterioridad, de
absoluta trascendencia respecto de la conciencia y, a la vez, lo finito
ha perdido la apariencia de realidad y subsistencia ontológica respecto
de Dios. Lo característico de Hegel es no buscar a Dios más allá, sino
aquí.
Un Dios absolutamente trascendente, desligado del mundo, le pa-
rece a Hegel superfluo. Pero tal concepción de Dios es portadora de
una inevitable ambigüedad: si por su contenido es ontoteológica, por
su forma conceptual o especulativa es ya antropológica, ya que Dios
no es concebible separado del mundo o del hombre. Ontología, teolo-
gía y antropología forman un todo. Dios y mundo, finito e infinito se
hallan reconciliados en el lazo especulativo de la autoconciencia hu-

392
 Filosofía idealista

mana, que traduce en el orden filosófico el misterio cristiano de la

encarnación de Dios.
Comprender la realidad consiste en extraer la inteligibilidad que
contiene y no en aplicarle un método inventado a priori. Así, no hay
un método hegeliano ni una filosofía hegeliana. Está la filosofía que se
ha desarrollado en la historia y que Hegel quiere simplemente com-
prender36 • Lo que suele llamarse método dialéctico no es más que el
movimiento intrínseco de la realidad, y de lo que se trata es de captar-
lo conceptualmente. La época comprendida en el concepto: ésta es su
filosofía. Ahora bien, Hegel llegó a la filosofía lentamente, no a partir
de ideas preconcebidas, sino empujado por los problemas concretos
con los que se enfrentó su tiempo. Analiza las situaciones y reacciones
de los hombres de aquellos tiempos tan agitados. El testimonio de
importantes acontecimientos, de un cambio de orientación en la his-
toria: la revolución francesa, el imperio, las casi ininterrumpidas gue-
rras europeas y la crisis de las instituciones. Toma parte con toda el
alma en tales acontecimientos. Analiza los malestares y busca sus
causas. Poco a poco irá comprendiendo cómo marcha la historia y
cuáles son sus resortes. Al mismo tiempo, tiene fe en el espíritu, cree
que la realidad es inteligible, que en los acontecimientos se va ma-
nifestando un sentido y que la historia humana progresa, aunque
sea dando rodeos imprevisibles, hacia un fin, fin que consiste en que
el espíritu se realice libremente. El idealismo de Hegel es esa fe
en el espíritu. Es un racionalismo que es al mismo tiempo un empiris-
mo. y la realidad sólo se puede comprender una vez ocurridos los
hechos. La filosofía es la historia comprendida, pero evidentemente se
trata de la historia pasada. La lechuza de Minerva emprende el vuelo
al atardecer. Si es lícito pensar que actualmente estamos al final de la
historia, no es porque la historia tenga que detenerse, sino porque
finalmente hemos comprendido su sentido.

3. Fenomenología del espíritu

La filosofía no es ni una lógica como organon que trata del instru-

mento del saber antes del saber, ni un amor a la verdad que no fuera la

36. Cf. M. Regnier, Hegel, en Y. Belaval, Historia de la filosofía VIII, Madrid

71984, p. 242-287.

393
 Del Romanticismo a la restauración

poseslOn misma de la verdad. La filosofía es ciencia, y ciencia del

Absolut0 37 • Con la Phanomenologie des Geistes culmina la filosofía y
empieza la ciencia38 • Así, pues, la Fenomenología es el itinerario del
alma que se eleva al espíritu por medio de la conciencia. Este esfuerzo
por reunir lo universal y lo particular en la individualidad espiritual es
lo que da interés al hegelianismo y a la Fenomenología en particular.
Toda la Fenomenología es un proceso ascendente o inductivo hacia el
saber absoluto. El fin está allí desde el principio, pero está velado. Por
ello se impone descubrirlo, seguir el proceso de su manifestación.
Desde este punto de vista, la Fenomenología es un paso de lo implícito
y oculto a lo explícito y manifiesto; un camino de descubrimiento del
saber absoluto a partir de la conciencia finita.
La clave de la Fenomenología está en el concepto de espíritu. Los
filósofos buscaron lo absoluto en la naturaleza, como reino de la
necesidad, y olvidaron la historia, porque en ella sólo vieron lo con-
tingente. Pero Hegel verá en la historia una necesidad más alta, la
necesidad de la libertad, y considerará, por tanto, que es aquí donde
hay que buscar a Dios. El problema del saber no se resuelve al margen
de la historia y de la acción, atrincherándose en el análisis del sujeto
cognoscente o en el conocimiento que dicho sujeto puede lograr por
naturaleza, porque el saber absoluto, si bien está anunciado desde
siempre, sólo puede alcanzarse cuando la humanidad ha madurado a
lo largo del vía crucis de la historia. Con la conclusión de la Fenome-
nología se ha consumado el viraje de la filosofía hacia la historia. Éste
es el lugar donde el espíritu se manifiesta y vive. Ha acabado así un
largo periplo de siglos en el que la filosofía se ha orientado hacia la
naturaleza o hacia los problemas que suscita el conocimiento de
la naturaleza. El interés de Hegel fue «comprender la historia» y
dicho interés ha marcado la historia posterior. Pero al comprender la
historia como realización de la comunidad absoluta puso también fin
a una consideración individual y solitaria de lo absoluto. La historia
es, en el fondo, una teodicea.

37. J. Hyppolite, Génesis y estructura de la «Fenomenología del Espíritu» de Hegel,

Barcelona 1974 (trad. de F. Fernández Buey), p. 8. Esta obra es uno de los comentarios
clásicos a la Fenomenología.
38. R. Valls, Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel,
Barcelona 1971, reedición 1979, p. 22. Obra también muy importante para la lectura de
Hegel.

394
 Filosofía idealista

Una filosofía de la naturaleza es imposible sin integrarla en una

filosofía del espíritu. La naturaleza sola no es nada. Está ligada al
hombre y a su historia, que es la vida propia del concepto. La natura-
leza no es la manifestación adecuada del espíritu. El yo no está in-
mediatamente en la naturaleza, se ha alienado con ella. Se ha perdido
en ella para poder volver a encontrarse, pero es precisamente ese
movimiento de separación y unificación lo que constituye la vida
misma de lo absoluto, y la razón debe reconocerse primero en ella mis-
ma, como razón dialéctica, para poder pensar entonces esa separa-
ción y esa reunificación. A partir de este momento, la filosofía de la
naturaleza desempeñará un papel esencial en el sistema hegeliano - el
espíritu no puede prescindir de la naturaleza -, pero será un papel
subordinado. La naturaleza nunca será nada más que lo otro del espí-
ritu y el espíritu sólo se realizará verdaderamente' en el espíritu objeti-
vo, en la historia humana, el arte, la religión, la filosofía. La dialéctica
dellogos y de la naturaleza es la perpetua autoposición de su unidad
viva, que es el espíritu.
La Fenomenología es un tránsito continuado de la inmediatez a la
mediación. El saber absoluto con el que concluirá este movimiento
tendrá que ser la mediación total. La intuición que Hegel combate es
un saber inmediato de lo absoluto. El hombre asciende al saber absoluto
secundando el movimiento de retorno de las cosas hacia Dios. Lo ab-
soluto está desde siempre en la conciencia, pero ésta no lo identifica co-
mo tal. Se trata, por tanto, de mediar la inmediatez. La conciencia,
en cuanto no llega aún a la identidad concreta de la certeza y de la
verdad, suponiendo, por consiguiente, un más allá de la verdad, es
siempre en principio una conciencia desgraciada; y la conciencia des-
graciada es, o bien una conciencia ingenua que ignora todavía su des-
gracia, o bien una conciencia que ha superado su dualidad y ha vuelto
a encontrar la unidad por encima de la separación. Hegel, en la Fe-
nomenología, seguirá paso a paso el drama de la conciencia desgracia-
da. El drama consiste en que la conciencia' lleva la contradicción en su
seno: los dos personajes que se enfrentan en la lucha del amo y el
esclavo, están ahora dentro de ella. El amo y el esclavo son ahora Dios
y el hombre, pero de modo que, si el hombre no es sin Dios, tampoco
Dios es sin el hombre. De todos modos, el drama de la conciencia
desgraciada tiene un final feliz. A pesar de su desgarramiento interior,
la conciencia infeliz es ya una sola conciencia, aunque no lo sea para
sí. Por ello, el sentido de su dialéctica no es más que la superación de

395
 Del Romanticismo a la restauración

la escisión y, por tanto, de su desgracia. La razón de los sucesivos

fracasos de la conciencia desgraciada reside, según Hegel, en una con-
cepción abrupta de la trascendencia divina. Para encontrar la felicidad
y la unión consigo misma, se debe empezar liberándose de dicha
trascendencia. La conciencia deja de buscarse a sí misma más allá del
mundo y empieza a hacerlo en el mundo. Históricamente, la nueva
etapa comienza con la modernidad. Es el triunfo de la razón.
Como todos los románticos, lo que quiere pensar Hegel es la
inmanencia de lo infinito en lo finito. Pero esto le lleva a una filosofía
trágica de la historia; el espíritu infinito no debe ser pensado más allá
del espíritu finito. Y, a la inversa, el espíritu finito no es un más acá,
sino que se supera a sí mismo, atraído constantemente hacia su tras-
cendencia. Ese superarse constituye precisamente la curación posible
en su finitud. Así es como se plantea en el hegelianismo el problema
de la unidad de Dios y el hombre, su reconciliación, que no tiene
lugar sin la oposición, lo que Hegel llama la alienación. Dios no se
sitúa más allá de la historia humana, sino que la historia humana
misma es la revelación de Dios.

4. Filosofía de la religión

Hegel no se ha inventado la religión. El fenómeno religioso está

presente en la historia, con una especial pretensión de totalidad. Hegel
ha visto siempre en la religión, juntamente con el arte y la filosofía,
una de las manifestaciones supremas del espíritu. Arte, religión y
filosofía constituirán más adelante el reino del espíritu absoluto.
Hegel nos ofrece dos conceptos de religión: uno genérico y otro
específico, según se mire desde el punto de vista de la conciencia o de
la esencia absoluta. En el primer sentido, la religión no es otra cosa
que la «conciencia de la esencia absoluta». En este sentido genérico la
religión ha estado siempre presente en las anteriores figuras de la
conciencia. En su sentido más específico, Hegel concibe la religión
como la autoconciencia del espíritu absoluto bajo la forma de la repre-
sentación. La religión es, por tanto, revelación y manifestación del
espíritu a sí mismo. «El espíritu que se sabe a sí mismo en la religión
es de un modo inmediato su propia autoconciencia pura»39. Precisa-

39. Phdnomenologie, 519.

396
 Filosofía idealista

mente por ello la religión se distingue de todas las anteriores figuras

de la conciencia y constituye un preanuncio de 10 que será el saber
absoluto. De todos modos, en la religión, como acabamos de indicar,
la autoconciencia del espíritu no consigue todavía la forma que co-
rresponde a su contenido. La religión es conocimiento del espíritu por
el espíritu, pero en el elemento de la representación (Vorstellung), una
forma de conciencia objetivadora y dualística. La vestimenta de la
representación constituye un obstáculo a la total autotransparencia
del espíritu: éste aparece aún como algo extraño. De ahí la necesidad
de superar el carácter representativo de la religión y de transponer su
contenido en el concepto. Sólo entonces contenido y forma coinciden
y el resultado es el saber absoluto. «La religión es la autoconciencia
del espíritu absoluto, representada por el espíritu finito. Pero el pro-
pio espíritu finito o fenoménico no es más que el devenir del espíritu
absoluto, el espíritu absoluto que se hace consciente a sí mismo» 40.
El despliegue de la dialéctica de la religión se realiza en tres esta-
dios que reproducen en su conjunto el despliegue de la Fenomenolo-
gía. El primer momento, la religión de la naturaleza, corresponde a la
conciencia. «El espíritu se sabe en ella como su objeto en figura na-
tural o inmediata» 41. Esta forma de la inmediatez no es adecuada al
espíritu: conviene más a un Dios substancia que a un Dios sujeto. Por
ello ese primer momento es superado por un segundo momento: la
religión del arte corresponde ya a la forma de la autoconciencia. El
espíritu se sabe ahora «en la figura de la naturalidad superada o del sí
mismo»42, es decir, del hombre. Dios empieza a ser concebido como
sujeto. Pero el hombre es todavía aquí su obra: la estatua o el culto.
De ahí la necesidad de un tercer momento que supere los dos an-
teriores y corresponda a la forma de la razón: es el momento cristiano
que Hegel denomina la religión manifiesta. A los dioses griegos que
representaban al hombre como una obra objetiva sucede el Dios cris-
tiano, el Dios hecho hombre, cuya historia es efectiva. Dios es conce-
bido como sujeto real. El desarrollo de la religión ha llegado a su
término absoluto.
En el cristianismo se consuma la esencia de la religión como

40. Ésta es la interpretación de R. Kroner, citado por J. Hyppolite, o.c. en la nota

37, p. 483.
41. Phanomenologie, 525.
42. Ibíd.

397
 Del Romanticismo a la restauración

unidad de lo divino y lo humano: la historia del contenido de Dios es

también la historia de la humanidad, el movimiento de Dios hacia el
hombre y del hombre hacia Dios. En este sentido, el cristianismo es
sencillamente la religión de la verdad. Hegel alaba el cristianismo
como la religión absoluta, porque es la religión del espíritu que retor-
na a sí mismo. En el cristianismo se realiza la esencia de la religión
como el saber de sí mismo del espíritu como espíritu. De ahí la impor-
tancia que Hegel confiere al misterio cristiano de la Trinidad: Dios, el
absoluto, puede ser pensado en su ser en sí mismo antes de la creación
del mundo. Es el reino del Padre. En segundo lugar, al poner el
mundo, Dios pone la escisión, frente a él surge el otro. Para recon-
ciliar la escisión, Dios se aliena en el otro y se hace presente en el
mundo en el Dios-hombre, Jesucristo. Es el reino del Hijo. Finalmen-
te, la obra de reconciliación prosigue en la Iglesia, en la comunidad de
los hombres, en Dios presente en ella. Es el reino del Espíritu. Sólo un
Dios trinitario puede morir sin por ello dejar de ser Dios. De ahí la
relación necesaria de esta muerte con la resurrección. La muerte de
Cristo en la cruz es la muerte de la muerte, la negación de la negación.
Dios muere: he aquí el terrible pensamiento que nos asegura que la
negación se halla en Dios mismo. Pero el proceso no se detiene aquí,
sino que sobreviene su inversión: Dios se mantiene en el proceso y se
muestra como aquel que mata la muerte, en cuanto resucita de ella.
Hegel ve en este proceso la prueba de que Dios es el amor infinito.
Dios ha asumido al otro, el mundo de la finitud, se ha identificado con
él para negarlo en sí mismo y de este modo reconciliarlo consigo.

5. El saber absoluto

El saber absoluto es el coronamiento de toda la dialéctica fenome-

nológica. Hegel lo caracteriza como la confluencia del resultado de la
dialéctica de la religión y de la dialéctica secular del espíritu. En las
etapas anteriores de la Fenomenología, la certeza subjetiva no se igua-
laba nunca del todo con la verdad objetiva. Esta dialéctica, presente
todavía en el caso de la religión absoluta, era el motor de la dialéctica
fenomenológica. Ahora el movimiento ha llegado a su término. La
circularidad del sistema, a la que Hegel había aludido en el prólogo de
la Fenomenología, se muestra ahora realidad cumplida. Si el absoluto
retorna a sí mismo, sin embargo, es porque de algún modo ya estaba

398
 Filosofía idealista

al principio en sí mismo. El saber absoluto no parece ser más que la

apropiación consciente de todo lo que la conciencia ha ido aprendien-
do a lo largo del camino, sin añadir nada nuevo por su parte. Lo único
nuevo en el saber absoluto es la forma reflexiva o conceptual que
ahora por primera vez se ejerce sobre la realidad del desarrollo. El
punto de vista de la ciencia, del saber absoluto, sólo se alcanza cuando
el espíritu ha recorrido toda la gama de sus figuras preparatorias.
El saber absoluto se eleva por encima de la religión. Ésta presenta
su contenido verdadero, pero dicho contenido, al estar en la forma de
la representación, aparece a la comunidad religiosa como un conte-
nido ajeno. «No posee todavía la conciencia de lo que ella es»43. Lo
que Hegel en el fondo nos ofrece es una versión especulativa del
misterio cristiano. «Su centro es una cristología secularizada: el ab-
soluto que se autofunda no es Dios ni el hombre, sino la unidad
teándrica» 44. La filosofía de Hegel es la «verdad» de la religión cris-
tiana, que tiene su mismo contenido. La filosofía constituye la forma
perfecta del espíritu absoluto. El objeto de la filosofía es idéntico al de
la religión en su forma absoluta y cristiana. Pero lo que la religión
pensaba en forma de representación imaginativa o simbólica, la filoso-
fía lo eleva al puro concepto. La filosofía es, por tanto, la manifesta-
ción del absoluto en su medio más adecuado, el pensamiento, y en su
forma más estricta, el concepto. El espíritu absoluto es pensamiento
absoluto y sólo la filosofía lo sabe como tal. Esta filosofía puede
denominarse «teología filosófica» 45.
Para poder hallarse a sí mismo, el espíritu tiene que salir de sí y
perderse. Naturaleza e historia son los dos momentos de esa alie-
nación del espíritu: la primera en el espacio, la segunda en el tiempo.
Pero la historia como simple acontecimiento no basta; hay que com-
prenderla. Tal ha sido la tarea de la Fenomenología. Por tanto, la
filosofía se convierte en historia concebida y reemplaza así a la teolo-
gía. Hegel dirá que ella es la auténtica teodicea. Dios se auto aliena en
la historia. Desaparece el Dios abstracto, trascendente y solitario, y
aparece la comunidad Dios-hombre. La infinitud de Dios sólo se hace
real en la serie sucesiva de los espíritus finitos. Dios es verdaderamen-
te Dios en el nosotros consciente de la comunidad humana realizada.

43. Phanomenologie, 289.

44. ef. R. Valls, o.c. en la nota 38, p. 368.
45. Ibíd., p. 320.

399
 Del Romanticismo a la restauración

El propio Hegel alude a la inspiración teológica de su filosofía en la

Enciclopedia: «Los griegos son los primeros que concibieron de modo
explícito el ser divino como espíritu; pero los griegos no se educaron
ni en filosofía ni en religión en el conocimiento de la absoluta infini-
tud del espíritu. Sólo el cristianismo, por su doctrina del Dios-hom-
bre y de la presencia del Espíritu Santo en la comunidad de creyentes,
introdujo en la conciencia humana una relación completamente libre
con lo infinito y aportó al mismo tiempo la posibilidad del conoci-
miento racional del espíritu en su absoluta infinitud»46. A todo ello
hay que añadir la tradición humanista germánica de Goethe, Schiller y
Holderlin, cuyas obras estaban llenas de alusiones al Geist como fuer-
za latente en la naturaleza y como aquel rasgo que distingue al hom-
bre y sus creaciones. Ambas tradiciones se integran en el concepto
hegeliano de espíritu: la raíz cristiana persiste, pero humanizada y
secularizada, y transpuesta del plano de la «representación» religiosa
al del «concepto filosófico». K. Lowith tiene toda la razón al interpre-
tar la visión hegeliana de la historia como una secularización de la
teología cristiana. Hegel, en efecto, transmutó la esperanza cristiana
trascendente en el conocimiento de la autorrealización inmanente del
espíritu en la historia y contempló, en consecuencia, la historia
universal como una consumación en sí misma.
Todo el sistema de Hegel puede considerarse una filosofía de la
religión. Cada uno de los objetos de las diferentes disciplinas son
formas, gradualmente ordenadas, de la manifestación de Dios. En qué
medida la filosofía hegeliana es, desde su raíz y en su totalidad, una
filosofía de la religión, nunca se puede ver con tanta claridad como en
el esquema de su Wissenschaft der Logik. El hombre no podía llevar
más lejos su pretensión de concebir a Dios. Se le exige que, en ellogos
del propio saber, lo penetre, que escuche sus decretos y capte su
esencia y gobierno. Si la lógica, que tiene la forma de la palabra, es «la
exposición de Dios», se dará necesariamente le pura palabra divina;
por tanto, no se trata ya de un objeto de fe, sino del testimonio de la
revelación de la razón eterna, conocida en lo oculto de la razón finita.
En el fondo, el hombre no puede mirar nada sin ver su propio rostro,
el espíritu de su espíritu, la razón de su razón47 .

46. Encyclop. IlI, apartado 378 adic., p. 10.

47. N. Hartmann, La filosofía del idealismo alemán Il, Buenos Aires 1960 (trad. de
E. Estiú), p. 46. Todo el volumen está dedicado a Hegel.

400
 Filosofía idealista

Hegel vio mejor que la mayoría de los filósofos que el cristianis-

mo, más aún que la antigua Grecia, constituye un componente esen-
cial de la cultura europea. El conocimiento del elemento cristiano
forma parte de todo esfuerzo honesto por comprender la realidad
histórica de Occidente y rehacer nuestra genealogía intelectual.

VI. F.D.E. Schleiermacher (1768-1834)48

La fe y el pensamiento de Schleiermacher se alimentó con otros

alimentos que los simplemente ofrecidos por el idealismo filosófico de
la época. Estuvo profundamente influido en el curso de su primera

48. Obras: Werke, Berlín 1835-1864: I. Teología (13 vols.); 11. Sermones (10 vols.);
III. Filosofía (9 vols.).
Otras obras de interés: F. Fluckinger, Philosophie und Theologie bei Schleierma-
cher, Zurich 1947; F. Neglia, La filosofia della religione di Schleiermacher, Turín 1952;
W. Schulrz, Schleiermacher und der Protestantismus, Hamburgo 1957; I. Wendland,
Die religiose Entwicklung Schleiermachers, Tubinga 1915; L.W. Schultz, Das Verhdlt-
nis von Ich und Wirklichkeit in der religiosen Anthropologie Schleiermachers, Gotinga
1935; E. Cramaussel, La philosophie religieuse de Schleiermacher, Montpellier 1908;
H.J. Birkner, Theologie und Philosophie. Einführung in Probleme der Schleiermacher-
Interpretation, Munich 1974; M. Simon, La philosophie de la religion dans l'oeuvre de
Schleiermacher, París 1974; H. Gerdes, Der geschichtliche biblische Jesus oder der
Christus der Philosophen. Erwdngungen zur Christologie Kierkegaards, Hegels und
Schleiermachers, Berlín 21974; S. Sorrentino, Schleiermacher e la filosofia della re-
ligione, Brescia 1978; E. Hirsch, Schleiermachers Christusglaube. Drei Studien, Güters-
loh 1968; P. Selvadagi, «Il giovane Schleiermacher.» Individualita e religione, Roma
1984; D. Offermann, Schleiermachers Einleitung in die Glaubenslehre, Berlín 1969; F.
Hertel, Das theologische Denken Schleiermachers, Zurich 1965; F. Beisser, Schleierma-
chers Lehre von Gott, Gotinga 1970; R. Stalder, Grundlinien der Theologie Schleierma-
chers l, Wiesbaden 1969; P. Seifert, Die Tbeologie des jungen Schleiermachers, Güters-
loh 1960; K.E. Welker, Die grundsdtzliche Beurteilung der Religionsgeschichte durch
Schleiermacher, Leiden 1965; H.]. Birkner, Schleiermachers christliche Sittenlehre im
Zusammenhang seines philosophisch-theologisches Systems, Berlín 1964; E. Huber, Die
Entwicklung des Religionsbegriffs bei Schleiermacher, Leipzig 1901, reedición Aalen
1973; Th.H. Jorgensen, Das religionsphilosophische Offenbarungsverstdndnis des spd-
teren Schleiermacher, Tubinga 1977; M. Trowitzsch, Zeit zur Ewigkeit. Beitr. zum
Zeitverstdndnis in d. Glaubenslehre Schleiermachers, Munich 1976; ] .E. Thiel, God
and world in Schleiermacher's Dialektik and Glaubenslehre. Criticism and the metho-
dology of dogmatics, Berna-Francfort 1981; M. Michel, La théologie aux prises avec la
culture. De Schleiermacher a Tillich, París 1982; K. Nowak, Schleiermacher und die
Frühromantik. Eine literaturgeschichtliche Studie zum romantische Religionsverstdnd-
nis und Menschenbild am Ende des 18. Jh. in Deutschland, Weimar-Gotinga 1986.

401
 Del Romanticismo a la restauración

juventud por el pietismo alemán, y en esta religiosidad sentimental

halló una inestimable vulgarización de la gran mística cristiana49 • Na-
cido en una familia de cristianos practicantes que profesaban el pro-
testantismo, sus padres encomendaron su educación a los Hermanos
Moravos so . Dos de las ideas inspiradoras y directrices de toda su
carrera y de toda su actividad se deben a aquella formación: la de la
religión concebida como sentimiento interior y la de la Iglesia com-
prendida como una libre comunidad de creyentes, donde el dogmatis-
mo teológico y la organización eclesiástica se reducen al mínimo. Pero
el pietismo era intelectualmente estrecho y no satisfacía a Schleierma-
cher; de ahí el deseo y la resolución de nuestro autor de separarse de
los Hermanos Moravos.
Schleiermacher empezó a estudiar teología en Halle, y en sus dos
primeros años de universidad se interesó más por Spinoza y por Kant
que por la teología propiamente dicha sl . Durante su permanencia en
Berlín, Schleiermacher sostuvo una relación continuada con el círculo
romántico, y más concretamente con Schlegel. Schleiermacher conce-
bía la naturaleza de Spinoza como la realidad que se revela a sí misma
en el mundo fenoménico, pero como admirador de Spinoza estaba
obligado a reconciliar la visión filosófica con la religión que predica-
ba. No se trataba solamente de satisfacer su conciencia profesional de
clérigo protestante, ya que era un hombre sinceramente religioso que
mantenía viva la piedad de su familia y de sus primeros maestros. Por
ello tenía necesidad de elaborar un marco intelectual para la concien-
cia religiosa tal como él la concebía. Su originalidad es haber buscado
y logrado -según su convicción, compartida por numerosos discí-
pulos- conciliar la filosofía idealista con lo que él considera lo esen-
cial de la religión cristiana. Aquí está el interés de sus Reden über die
Religion y la importancia de toda su obra. Los Discursos, juntamente
con Der christliche Glaube nach den Grundsatzen der evangelischen
Kirche, representan la obra más influyente de Schleiermacher.
Él es ante todo un teólogo y debe el lugar que ocupa en la historia
del espíritu humano a su papel de reformador del protestantismo

49. Schleiermacher, Discours sur la religion, París 1944 (trad. e introducción de I.J.
Rouge), p. 5-107.
50. Los Hermanos Moravos, expulsados de Moravia, fueron acogidos por Zizendorf en
su comunidad pietista (d. anteriormente en este mismo volumen, parte II, capítulo cuarto,
apartado 1, números 2 y 3).
51. Cf. F. Copleston, Historia de la filosofía VII, Barcelona 1978, p. 122-128.

402
 Filosofía idealista

liberal. Su fe se propagará en el curso del siglo XIX a Alemania y a

otros países como elemento esencial del protestantismo liberal. De-
seando ser un teólogo cristiano, Schleiermacher se siente responsable
de las bases intelectuales y éticas del mundo espiritual del hombre de
fines del siglo XVIII. Quiere, a toda costa, ser teólogo cristiano y
hombre modern0 52 •

1. La religión como sentimiento de dependencia

La teología de Schleiermacher es una teología de la cultura. La

cultura, como triunfo del espíritu sobre la naturaleza, es la obra parti-
cular del cristianismo. La intención de Schleiermacher es conducir a
los hombres en el movimiento de la cultura, a saber, de la elevación de
la vida humana, que es en el fondo el movimiento religioso, es decir,
cristiano. Según K. Barth, toda su doctrina sobre la naturaleza de la
religión y del cristianismo sólo es secundaria y sirve de fundamento a
dicho designio ético, que es su preocupación particular.
El autor de los Discursos quiere incitar a las personas cultivadas a
admitir que la religión en general, y la religión cristiana en particular,
constituyen no sólo un valor vital posible al lado de las ciencias, el
arte, la patria, etc., sino un valor supremo, auténtico y necesario,
existente ya en estado latente; por tanto, se trata para él de reconocer
que la cultura sin la religión -concretamente, sin la religión cris-
tiana- no es una cultura integral. El objetivo principal de la Apología,
título del primero de los Discursos, es demostrar que, más allá de las
ciencias y las artes, un culto más directa y más especialmente afectado
a lo infinito, a lo absoluto, a lo divino, al que celebrará bajo el nombre
de «universo» y más adelante bajo el nombre de Dios, es el comple-
mento supremo, necesario, de la cultura del espíritu, de la vida hu-
mana, y que allí se halla la función propia, el oficio específico de la
religión.
La religión es, en su esencia, absolutamente distinta de la metafí-
sica y de la moral, y al mismo tiempo es absolutamente inseparable de
ellas. Lo que más le importa es mostrar que la fe religiosa es ante todo
un sentimiento, el cual postula sin duda una adhesión de la inteligen-

52. Cf. K. Barth, La théologie protestante au dix-neuvieme siecle, Ginebra 1969,

p. 233-273, 445ss.

403
 Del Romanticismo a la restauración

cia. La médula de la religión está representada, según la descripción

que hace Schleiermacher, por la conciencia inmediata de la inmanen-
cia de lo infinito en lo finito 53 • Para él, como para sus amigos román-
ticos, lo infinito, sea cual fuere, sólo tiene existencia en lo finito, lo
eterno en lo efímero, lo absoluto en lo relativo. Dios sólo existe en el
universo que es la manifestación de su potencia de creación infinita y,
por consiguiente, en ella misma incognoscible, inefable. Ver todo en
Dios es lo mismo que ver a Dios en tod0 54 .
En el contacto del hombre con el mundo cognoscible se produce
dicha intuición. A pesar de que el espíritu y la naturaleza, pensamien-
to y ser, sujeto y objeto, sean distintos y el pensamiento conceptual
nos dé nociones diferentes de los mismos, tal dualismo no es absoluto.
La realidad última es la identidad del espíritu y la naturaleza en el
universo o Dios. El pensamiento conceptual no puede captar esta
unidad; sin embargo, puede ser sentida, y este sentimiento es lo que
Schleiermacher enlaza con la conciencia de sí mismo. Dicho de otra
manera, hay una inmediatez fundamental del sentimiento en la que
todavía no ha surgido la distinción y la oposición del pensamiento
conceptual. Existe una experiencia inmediata de la armonía cósmica.
Esta experiencia es la plenitud substancial del sentimiento religioso.
Dicho «sentimiento de dependencia» (Abhangigkeitsgefühl) es la
«parte religiosa» de la conciencia del yo; y de hecho es un «sentimien-
to religioso». La esencia de la religión no es un «pensamiento ni una
acción, sino una intuición y un sentimiento. La religión busca una
forma de intuir el universo». El universo es la realidad infinita de
Dios. Por ello la religión es fundamentalmente el sentimiento de de-
pendencia de lo infinito. La religión no es especulativa ni práctica; no
hace referencia a la voluntad ni al conocimiento: es cosa del corazón.
La actividad anímica propia de ella no es objetiva, sino que más bien
es un estado. Dicho estado es precisamente el sentimiento religioso.
El hombre religioso lo conoce muy bien como «sentimiento piado-
so». Piedad no es una conciencia objetiva de Dios, sino la certeza
interior de su presencia.
La doctrina de Schleiermacher tiene el mérito de haber dado va-
lidez «científica» a la experiencia religiosa. La vida religiosa no es para

53. Cf. W. Dilthey, Obras, V: Hegel y el idealismo, México 31978 (trad. de E. Imaz),
p. 307-357.
54. CL N. Hartmann, o.c. en la nota 2, p. 307ss.

404
 Filosofía idealista

él uno entre muchos aspectos equivalentes de la existencia, sino el

cauce fundamental en el que todo se asienta. La raíz de esa teología
está en la concepción de que la religión constituye una función ne-
cesaria del hombre. En las condiciones en que vive el hombre el pro-
ceso religioso representa la perfección imprescindible de la existencia
humana. Pues, como se halla dependiente, determinado y condicio-
nado por todas partes, en el pensar, en el sentir yen el querer, sólo en
Dios y en un orden divino del mundo podrá encontrar el fundamento
firme y la garantía de una vida superior. Ésta es la proposición funda-
mental de toda teología, y Schleiermacher lo demostró mejor que
cualquiera de sus antecesores. Durante toda su vida trató de deter-
minar la esencia de esa función religiosa del hombre.
Religión no es dogma. Es imposible comprender en proposiciones
válidas, necesarias, lo que constituye el contenido de la vivencia re-
ligiosa. Los dogmas y los principios que comporta inevitablemente
toda religión histórica muestran el sello de dicha imposibilidad. Lo
que es vivo en los dogmas es el sedimento del sentimiento religioso,
un intento de adecuación intelectual a su contenido. Es muy natural
que el hombre reflexione sobre el sentimiento y trate de comprender
lo que en él es intelectualmente comprensible, es decir, el contenido.
Pero está equivocado si cree comprender de este modo la esencia
misma de la religión. Ésta es la situación crítica en que se halla siempre
la teología frente a la religión viva. La teología es ciencia, y su objeto
es la religión; pero la religión, como tal, no puede convertirse en
objeto de saber. Ya que Dios constituye el contenido del sentimiento
religioso, pero éste se burla del saber, es imposible la teología como
ciencia de Dios. Lo mismo que Kant, Schleiermacher va del dogma a
la religión. Así como Kant destruyó el edificio de la metafísica filosó-
fica, Schleiermacher, que podemos señalar como el Kant de la teolo-
gía, disolvió también la metafísica teológica.
El autor no concibió la obra como filósofo o como esteta, sino
como pensador verdaderamente religioso y cristiano. En efecto, aquí
se inspira en la convicción de que la religión verdadera se halla en las
religiones positivas, por más imperfectamente que respondan a la re-
ligión ideal, a la religión que pretendió definir, y no en una filosofía
moral como la religión llamada natural. Todas las religiones positivas,
como todas las instituciones humanas, y la misma humanidad y la
naturaleza, son, en grados diversos, manifestaciones, realizaciones ne-
cesariamente finitas de lo infinito. Toda revelación es verdadera y

405
 Del Romanticismo a la restauración

ninguna lo es. Así como todas son imperfectas, todas tienen su razón
de ser. Su número, originalidad y diversidad son la condición para que
la intuición de lo divino, fuente de toda religión, ya que no puede
realizarse totalmente en ninguna forma particular, pueda aproximarse
a la totalidad por el mismo número y diversidad de sus encarnaciones.
Por tanto, la posición de Schleiermacher respecto de las religiones
históricas es compleja. Por una parte, rechaza toda idea de una re-
ligión natural universal que haya sido sustituida por las religiones
históricas; sólo existen estas últimas y la primera es una ficción. Por
otra parte, Schleiermacher ve en la sucesión de las religiones en la
historia una revelación progresiva de un ideal que nunca se alcanzará
totalmente.
Lo que es indudable, según nuestro autor, es que en el origen de
las verdaderas religiones colectivas, como en el caso de toda verdadera
religión individual, hay una intuición personal, directa, original de lo
divino. El fondo de su pensamiento es que toda creencia, colectiva o
individual, para constituir una religión verdadera, real, viva, tiene que
religarse a una intuición personal de la relación entre lo finito y lo
infinito.

2. Doctrina de la fe cristiana

Los escritos y las relaciones de Schleiermacher con los románticos

habían suscitado el malestar de los protestantes de estricta observan-
cia. A medida que se aleja del período romántico de Berlín y de su
agitación intelectual, los elementos positivos del protestantismo ad-
quieren más consistencia en su espíritu. Desde entonces, su actividad
tiende, con más fuerza y extensión que antes, en su enseñanza, su
predicación, sus publicaciones, en sus relaciones con la Iglesia y las
autoridades eclesiásticas o políticas, a conciliar con el espíritu filosó-
fico de su época lo que dicho espíritu puede admitir, según él, de los
elementos positivos del cristianismo protestante. El conjunto de esta
actividad hizo de él uno de los más influyentes continuadores de la
Reforma. En La fe cristiana según los principios de la Iglesia evangéli-
ca, el sentimiento de dependencia absoluta, que se ha convertido en el
centro de su doctrina, está mucho más cerca de la sumisión cristiana a
un plan celeste que lo estaba la intuición del universo, principio cen-
tral de su religiosidad romántica.

406
 Filosofía idealista

En Doctrina de la fe cristiana ya no se trata de la intuición del

universo, que era la base de los Discursos. Esta intuición es sustituida
aquÍ por un sentimiento, el sentimiento de la piedad. «La piedad
-dice Schleiermacher-, que constituye la base de todas las comuni-
dades religiosas, no es, considerada en sí misma, ni un saber ni un
hacer, sino un estado determinado del sentimiento o de la conciencia
inmediata de sí mismo»55.
La base de la religión es ante todo no un conocimiento del espí-
ritu, no una actividad de la voluntad, sino un sentimiento. Por tanto,
la religión no es esencialmente la adhesión de la inteligencia a los
dogmas; la religión no es tampoco esencialmente adhesión a un cier-
to orden del universo, y al deber de una conducta conforme a dicho
orden; en otros términos, no es esencialmente un código moral. Se
trata ahora de definir el sentimiento religioso, distinguiéndolo de
otros sentimientos. «Lo que hay de común entre todas las manifesta-
ciones de la piedad, por diferentes que sean, consiste en esto: que
nosotros tenemos conciencia de nosotros mismos como absolutamen-
te dependientes, o, lo que es lo mismo, como en relación con Dios»56.
Por la conciencia de nosotros mismos, nunca captamos nuestro yo
en el estado puro. Sólo lo captamos en un cierto estado. ¿Dónde se
halla, pregunta Schleiermacher, el sentimiento de esta determinación?
No en nuestro ser puro, sino en nuestro ser determinado, determina-
do por algo que le es extraño y que es la causa de su determinación.
Frente a esta causa, nos podemos sentir o bien receptivos, o bien
pasivos y dependientes, o bien activos y libres. Sin embargo, se da en
nosotros también, afirma Schleiermacher, el sentimiento de una de-
pendencia absoluta, de una dependencia exclusiva de toda libertad.
Este sujeto frente al cual nuestro yo se reconoce exclusivamente ob-
jeto es el que llamamos Dios. El sentimiento de nuestra relación con
Dios, de la presencia de Dios en nosotros, he aquí lo que a los ojos de
Schleiermacher es el principio de toda religión viva. Importa notar
que Schleiermacher no duda en llamar Dios al objeto del sentimiento
religioso.
Nuestro autor eliminó, sin embargo, de los dogmas cristianos lo
que comportan de más chocante para la razón, de materialmente so-
brenatural; en el fondo, tanto él como los románticos, sólo admiten

55. Citado por I.J. Rouge, o.c. en la nota 49, p. 89.

56. Ibíd., p. 90.

407
 Del Romanticismo a la restauración

acción divina en el marco de las leyes dadas por Dios a la naturaleza.

La idea inspiradora de toda la actividad y la obra que obligan a
considerar a Schleiermacher como el gran reformador de la Reforma,
el que más hizo para continuar, renovándola, la misión de Lutero y
Calvino, es que 10 esencial de la religión en general, y del cristianismo
en particular es el sentimiento de la unión del hombre con lo divino,
en especial del cristiano con su Dios, por mediación de Cristo. Este
sentimiento, en la medida en que el hombre 10 experimenta en el
interior de su alma, lo emparenta con Cristo y, por ello, con Dios.
Todos los dogmas, todos los sacramentos, toda la Biblia, toda la or-
ganización de la Iglesia, sólo tienen valor verdadero y cierto en cuanto
son manifestaciones del sentimiento de dicha comunión.
Schleiermacher espiritualizó, interiorizó, individualizó la religión
como no 'lo había hecho Iglesia cristiana alguna. En este sentido,
¿provocó una volatilización y una descomposición incompatible con
la existencia de una religión positiva y de una verdadera Iglesia? Es
una pregunta legítima. Lo cierto es que la disgregación del protestan-
tismo aumentó después de él, y la influencia de Schleiermacher pudo
haber contribuido a ello.

408
 Capítulo cuarto

DE HEGEL A NIETZSCHE!

lo La herencia hegeliana

Según Marcuse 2 , con el sistema hegeliano toca a su fin toda la

época de la filosofía moderna que había empezado con Descartes y
que había encarnado las ideas básicas de la sociedad moderna. Hegel
fue el último en interpretar el mundo como razón, sometiendo tanto
la historia como la naturaleza a las normas del pensamiento y la liber-
tad. Al mismo tiempo, Hegel reconocía en el orden político y social
que el hombre había alcanzado la base sobre la que debería realizarse
la razón. La idea de razón no es, como hemos indicado ya, necesaria-
mente antirreligiosa. La razón permite la posibilidad de que el mundo
sea una criatura de Dios y de que su ordenamiento sea divino y tenga
sentido, pero ello no podría excluir el derecho que el hombre tiene a
configurarlo según sus necesidades y conocimientos. El significado
del mundo como algo racional implicaba, en primer lugar, que pudie-
ra comprenderse y modificarse por la actividad cognoscitiva del hom-
bre. La naturaleza se consideraba racional en su misma estructura. La
realización de la razón implicaba el fin de toda autoridad externa que
opusiera la existencia del hombre a las normas del pensamiento libre.
La libertad de actuar según la razón existe en la práctica de las ciencias

1. Tres obras de carácter general sobre este período son: K. L6with, De Hegel a
Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Marx y Kier-
kegaard, Buenos Aires 1968 (trad. de E. Estiú); G. Lukács, El asalto a la razón. La
trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler, Barcelona-México 21968
(trad. de W. Roces); H. Marcuse, Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la
teoría social, Madrid 81986 (trad. de J. Frombosa-F. Rubio).
2. H. Marcuse, o.c. en la nota 1, p. 9-34.

409
 Del Romanticismo a la restauración

naturales. El dominio de la naturaleza y sus recursos y dimensiones

recién descubiertos es un requisito del nuevo proceso de producción
que tendía a convertir el mundo en un enorme mercado de consumo.
La idea de la razón había caído bajo el dominio del progreso técnico,
y el método experimental se consideraba como el modelo de la activi-
dad racional. En consecuencia, el racionalismo moderno tenía la ten-
dencia de moldear tanto la vida individual como la social según el
modelo de la naturaleza.
Los sucesores de Hegel exaltaron la «negación de la filosofía» co-
mo «realización de Dios» a través de la deificación del hombre, como
«realización de la filosofía» y como realización de la «esencia univer-
sal» del hombre.
En el proceso de derribo de la filosofía hegeliana, según Karl Lo-
with 3 , hay que diferenciar tres fases: Feuerbach y Ruge intentaron
transformar la filosofía de Hegel de acuerdo con el espíritu de una
época que se había modificado; Bauer y Stirner hicieron sucumbir la
filosofía en general, llevándola a un criticismo y nihilismo radicales;
Marx y Kierkegaard sacaron consecuencias extremas de la situación
alterada: Marx destruyó el mundo capitalista burgués y Kierkegaard
el mundo cristiano burgués.
Algunos pensadores permanecieron apartados del movimiento del
idealismo metafísico posthegeliano y siguieron otras líneas de pensa-
miento. Así, J.F. Fries (1773-1843) y J.F. Herbart (1776-1841), desde
presupuestos diferentes, abogaban por un retorno del kantismo. F.E.
Beneke (1789-1854) se inclinaba por la psicología interior como base
de la filosofía. B. Bolzano (1781-1848) elaboró una obra lógica y
matemática considerable. Hay que mencionar también a dos filósofos
que, a pesar de pertenecer al movimiento idealista, desarrollaron, sin
embargo, una actitud crítica hacia el idealismo absoluto: eh.H. Weis-
se (1801-1866), que introdujo en su sistema la idea de un Dios personal
creador y libre, e I.H. Fichte (1796-1879), que se opuso enérgicamen-
te a la tendencia de sumergir lo individual en lo universal e intentó
combinar el idealismo y el teísmo; su filosofía podría calificarse de
personalismo idealista4 • Pero el más importante de todos es Schopen-
hauer.

3. K. Liiwith, O.c. en la nota 1, p. 104s.

4. Sobre estos autores, cf. F. Copleston, Historia de la filosofía VII, Barcelona 1978
(trad. de A. Domenech), p. 197-206.

410
 De Hegel a Nietzsche

11. A. Schopenhauer (1788-1860t

El pensamiento de Schopenhauer es un edificio construido alrede-

dor de una intuición que no se transformó nunca 6 : el mundo no es
más que una obra de teatro de mal gusto. «Nuestro mundo actual
-dice en la conclusión de su obra principal, Die Welt als Wille und
Vorstellung-, este mundo tan real, es la nada>'!. Todo el pensamiento
de Schopenhauer, así como su vida, está marcado por este pesimismo.

1. Representación y voluntad

Schopenhauer inició su pensamiento filosófico bajo el influjo de

Kant. El mundo de la experiencia es el mundo de los fenómenos: es
objeto para el sujeto 8 . Kant sostenía que la cosa en sí no se puede
conocer; Schopenhauer nos dice que la cosa en sí es voluntad. El
interior del mundo es una realidad, mientras que el exterior de éste, o
apariencia de dicha realidad, es el mundo empírico que consiste en
cosas limitadas. El mundo como idea o representación es, al fin y al
cabo, un mundo ilusorio: el velo de Maya, doctrina hindú en la que
los sujetos individuales son apariencias 9 . No nos ofrece la realidad
como es en sí, es decir, como la voluntad unitaria, sino sólo tal como
aparece, fragmentaria y desgarrada, bajo las formas del principio de

5. No hay una edición que se haya convertido en clásica de las obras de Schopen-
hauer. La más utilizada ha sido la de J. Frauenstadt, Sdmtliche Werke, 6 vals.,
1873-1874, revisada y editada en dos ocasiones por Arthur Hübscher, en 7 vols., publi-
cados entre 1946-1950 (2." ed.) y 1972 (3." ed.). Una edición actual y manejable es la de
Angelika Hübscher (siguiendo la edición de Arthur Hübscher), publicada en 10 vals.,
Zurich 1983-1984. Obras de interés sobre Schopenhauer: A. Costa, Il pensiero religioso
di Arturo Schopenhauer, Roma 1935; A. Faggin, Schopenhauer, il mistico senza Dio,
Florencia 1951; M. Suances Marcos, Arthur Schopenhauer. Religión y metafísica de la
voluntad, Herder, Barcelona 1989.
6. A. Philonenko, Schopenhauer, en Y. Belaval, Historia de la filosofía VIII, Ma-
drid 71985, p. 67-94.
7. Citado por A. Philonenko, o.c. en la nota 6, p. 70.
8. F. Copleston, o.c. en la nota 4, p. 209. Véanse los dos capítulos dedicados a
Schopenhauer, p. 207-229.
9. Esta inclinación a la filosofía hindú se debe al encuentro de Schopenhauer, en
Weimar, con F. Mayer, notable orientalista, que le inició en los textos de la filosofía
hindú. Schopenhauer siguió interesándose por la filosofía oriental hasta el fin de su
vida. En sus últimos años se dedicó a meditar sobre los textos de los Upanishad.

411
 Del Romanticismo a la restauración

razón suficiente. En la medida en que vemos la vida humana de acuer-

do con dicho principio, nos consideramos radicalmente separados los
unos de los otros: objetos entre objetos, individuos entre individuos,
cada cual encerrado para siempre dentro de los límites de su propia
existencia particular, una forma que halla su expresión concreta y
práctica en el egoísmo 10 . Por tanto, sólo queda el individuo aislado en
medio de un mundo sin sentido, como producto fatal del principio de
individuación. Un individuo que es idéntico a la esencia del universo:
la nada.
La «voluntad», además de ser impulso ciego, esfuerzo infinito,
acontecer eterno, es también voluntad de vivir. Si la voluntad es es-
fuerzo infinito, impulso ilimitado, nunca puede alcanzar la satisfac-
ción o un estado de tranquilidad. Su esfuerzo es continuo, pero nunca
logra nada. Lo que llamamos felicidad no es más que la terminación
del deseo. No tarda en transformarse en aburrimiento. Una excepcio-
nal capacidad intelectual sólo sirve para incrementar las posibilidades
de sufrimiento y para hacer más profunda la soledad del individuo.
Así, Schopenhauer traza una imagen del universo en la que ni
el cosmos de los fenómenos ni el de las cosas en sí conocen el cambio, el
desarrollo, la historia. Aquél está formado por un ininterrumpido, un
aparente nacer y morir que es, sin embargo, algo estático. Un calidos-
copio en el que las cambiantes combinaciones de los mismos elemen-
tos producen en quien las contempla, sin estar iniciado en el secreto,
la ilusión de un cambio constante. Quien posea una verdadera visión
filosófica tiene que reconocer, sin embargo, que detrás del velo de los
fenómenos y de los cambios constantes que se manifiestan en la su-
perficie, se esconde un mundo sin espacio, sin tiempo y sin causa-
lidad, respecto al cual no tendría sentido hablar de historia, de des-
arrollo y menos aún de progreso 11.
La filosofía de Schopenhauer repudia la vida bajo todas sus formas
y a la misma opone, como perspectiva filosófica, la nada. En la visión
del mundo de Schopenhauer no hay progreso real: siempre es la mis-
ma obra de teatro que vuelve a empezar. El mundo es realmente un
teatro y la voluntad una voluntad absoluta de existir: «La ausencia de

10. P. Gardiner, Schopenhauer, México 1975 (trad. de A. Saiz), p. 396. Es una

buena visión de conjunto del pensamiento de Schopenhauer.
11. G. Lukács, o.c. en la nota 1, p. 158-201. La interpretación de Lukács, aunque
tiene aspectos contestables, es muy sugerente.

412
 De Hegel a Nietzsche

toda meta y de todo límite es esencial para la voluntad en sí, que es un

esfuerzo sin fin.» La voluntad es una finalidad sin fin y el mundo es la
manifestación de la voluntad que quiere ser, lo cual no tiene sentido.

2. Filosofía y religión

Schopenhauer tiene conciencia muy clara de la posición de com-

promiso y de la inconsecuencia que representa todo panteísmo. El
panteísmo no dice nada. Es simplemente un enriquecimiento del len-
guaje con un sinónimo superfluo del término universo: Dios. Scho-
penhauer profesa el ateísmo, pero éste adquiere en él un acento pe-
culiar: no es la destrucción de la religión y la religiosidad, como en los
grandes materialistas de los siglos XVII y XVIII, ni siquiera revela una
tendencia inconsciente en tal dirección, sino que intenta presentarse
como un sustituto de la religión, como una nueva edición ateísta para
los que hayan perdido la antigua fe religiosa, como consecuencia del
desarrollo de la sociedad y de los progresos de las ciencias sociales.
Por consiguiente, el ateísmo schopenhaueriano no sólo no guarda la
más mínima relación con el materialismo, sino que mantiene una
aguda lucha en contra; pretende instaurar una religiosidad sin Dios,
un ateísmo religioso. Lo esencial del ateísmo religioso de Schopen-
hauer consiste en ser una especie de sustituto de la religión para los
que ya no están en condiciones de seguir creyendo en las religiones
dogmáticas: el filósofo les ofrece una visión del mundo adaptada, por
un lado, a las exigencias científicas y, por otro, a tono con sus necesi-
dades metafísicas, procurando no herir los sentimientos arraigados en
los prejuicios religiosos. Mientras que el panteísmo desvía las mentes
de la concepción religiosa del mundo, la filosofía de Schopenhauer
abre de nuevo el camino hacia una religión que no obliga a nada. Por
ello Schopenhauer insiste en el carácter ateísta del budismo. L. Brun-
schwig escribe que «el Buda de Schopenhauer no es más que el Jesús
reencontrado en el inefable sentimiento de la unidad divina que exclu-
ye tanto el instinto de dominación, el privilegio del yo, el don de las
prácticas sobrenaturales, como el diálogo con un mediador origi-
nario»12. El ateísmo de Schopenhauer y toda su filosofía contienen,
según Lukács, una fuerte orientación reaccionaria frente a la transfor-

12. Citado por A. Philonenko, o.c. en la nota ó, p. 90.

413
 Del Romanticismo a la restauración

mación de la sociedad, a causa de la actitud de pasividad social que

comporta.

3. Influencia de Schopenhauer

Se puede calificar el «sistema» de Schopenhauer como un idealis-

mo voluntarista trascendental: la realidad es más irracional que racio-
nal, y el mundo es la manifestación de un impulso ciego. Las obras de
Schopenhauer estimularon en Alemania el interés por la filosofía y la
religión orientales. Entre los filósofos más influidos por él podemos
citar a Paul Deussen (1845-1919), fundador de la Schopenhauer-Gesell-
schaft y amigo de Nietszche. La influencia de Schopenhauer también
fue muy importante fuera de los círculos filosóficos. Debemos men-
cionar igualmente a un pensador muy similar a Schopenhauer, Eduard
von Hartmann (1842-1906), y su obra Die Philosophie des Unbe-
wussten.

III. Derecha e izquierda hegelianas!3

La división de la escuela hegeliana en una derecha de viejos he-

gelianos y una izquierda de jóvenes hegelianos se debe no tanto a
diferencias filosóficas puras cuanto a diferencias políticas y religiosas,
especialmente cristológicas. La derecha conserva de la obra enciclo-
pédica de Hegel todo lo que puede utilizarse en provecho de la or-
todoxia y, por tanto, en provecho de un Estado restaurado después de
la sacudida de la revolución francesa. La izquierda, en cambio, reten-
drá todo lo que, a partir de la dialéctica, pueda utilizarse en un sentidO
revolucionario. En cierto sentido se podría decir, como señala E. Co-
lomer, que la derecha se quedó con el sistema y la izquierda con el
método 14 •
Los «viejos hegelianos» conservaron literalmente la filosofía de

13. Sobre este tema, d. Y. Belaval, Historia de la filosofía VII, Madrid 71984,
p. 293-301; K. Lowith, o.c. en la nota 1, p. 8055.
14. E. Colomer, Elpensamiento alemán de Kant a Heidegger, 111. El postidealismo:
Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger, Her-
der, Barcelona 1989, p. 10.

414
 De Hegel a Nietzsche

Hegel, pero, al reproducirla según modos propios, no superaron la

época de la influencia personal de Hegel. Para el movimiento histó-
rico del siglo XIX no tienen ninguna significación importante. En con-
traste con ellos, nació la designación de «jóvenes hegelianos» o tam-
bién «neohegelianos». Éstos destruyeron el sistema y, precisamente
por esto, lo condujeron al plano de la eficacia histórica. La expresión
«jóvenes hegelianos» sólo estuvo pensada al principio en el sentido de
la generación joven de los discípulos de Hegel; pero con el significado
de «hegelianos de izquierda» designa el partido revolucionario de la
subversión frente a Hegel.
Tampoco hay que pensar en bloques fijos y homogéneos. La di-
visión de la escuela de Hegel en derecha e izquierda fue objetivamente
posibilitada por la ambigüedad de las «superaciones» dialécticas de
Hegel, que podían interpretarse tanto conservadora como revolucio-
nariamente. Las proposiciones sobre la racionalidad de lo real y la
realidad de lo racional, unidas en un solo punto metafísico, se consi-
deran aisladamente, según las direcciones de derecha e izquierda, en
primer lugar en la cuestión sobre la religión y, en segundo lugar, en la
referida a la política. La derecha acentuó la circunstancia de que sólo
lo real es racional, y la izquierda, de que solamente lo racional es
real.
De acuerdo con su contenido, la subversión metódica de la filoso-
fía hegeliana se refirió, en primer lugar, a su carácter de teología
filosófica. El conflicto hacía referencia a la interpretación atea o ateísta
de la filosofía de la religión: la derecha quiso conservar, junto con la
idea de la unidad de la naturaleza divina y humana, la historia íntegra
del evangelio; la izquierda afirmaba que, a partir de la idea no se
pueden mantener los informes históricos de los Evangelios, ni total ni
parcialmente.
El cristianismo especulativo de Hegel se puede interpretar en una
de estas dos direcciones: como un intento de justificar racionalmente
las verdades de la fe cristiana y de interpretarlas en el más profundo
sentido especulativo, con la finalidad de hacerlas aceptables, accesi-
bles, inteligibles e incluso razonables al hombre moderno; es decir,
como un intento de conservar la religión en la filosofía (hegelianos de
derechas); o bien como un intento de presentar las verdades de la fe
cristiana simplemente como una forma representativa, provisional y
deficiente de la verdad auténtica, autoconsciente, perfecta, definitiva,
esto es, de la filosofía y la razón especulativa; es decir, como un

415
 Del Romanticismo a la restauración

intento de liquidar la religión en la filosofía (hegelianos de izquier-

das)15.

IV. Strauss y la cuestión cristológica 16

Fue sin duda D.F. Strauss (1808-1874), con su obra Das Leben
jesu (1835), quien desencadenó la escisión entre un hegelianismo de
derechas y otro de izquierdas. Creyente sincero y teólogo experimen-
tado, Strauss se plantea el problema de cómo resolver las contradic-
ciones del Nuevo Testamento. O bien el Nuevo Testamento es total-
mente histórico, o sólo lo es en parte, o no lo es en absoluto.
Strauss pretendió aplicar la filosofía hegeliana de la religión a la
teología. En el punto central del pensamiento teológico de Strauss se
hallaba la tesis de Hegel, según la cual la religión tenía, en forma de
representación, lo que la filosofía tenía que elevar a la forma del con-
cepto. El dogma cristiano poseía la verdad, pero en una forma que
todavía le era inadecuada. Strauss quiso demostrar, partiendo de He-
gel, que éste no se oponía a una crítica de la historia evangélica. Al
contrario, la filosofía de la religión constituiría una crítica semejante,
porque abandonaba el hecho histórico a la forma de la representación.
La oposición metodológica entre Hegel y Strauss estaba en la circuns-
tancia de que Hegel había elevado a concepto la «representación»
religiosa, mientras que Strauss la redujo a un mito libremente creado.
El resultado último de su interpretación mítica de la doctrina cristiana
de la fe sostenía que «el hombre-Dios era la humanidad»; proposición
que ya se hallaba en Hegel, en cuanto éste tampoco consideraba al
hombre-Dios como un hecho histórico aislado, sino que lo concebía
como una manifestación del absoluto que, en general, es espíritu.
Strauss significa, con la obra Das Leben jesu, ni más ni menos que
una ruptura del consenso en la investigación sobre la vida de Jesús,
una protesta contra su método. Strauss exige del biógrafo de Jesús un
método de observación y pensamiento exento de prejuicios, es decir,
no gravado de entrada por la fe. La forma de la narración neotesta-

15. H. Küng, ¿Existe Dios?, Madrid 21979, p. 277.

16. Sobre Strauss se puede ver H. Küng, o.c. en la nota 15, p. 277-281; K. Lowith,
o.c. en la nota 1, p. 460ss; H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tubinga
1983, p. 456-472.

416
 De Hegel a Nietzsche

mentaria no es la de un relato histórico, sino la de un mito. He aquí

por qué no sólo no se produce el descubrimiento de una substancia
histórica de la vida de Jesús, sino que la cuestión de su posibilidad no
se plantea. Lo que le interesa es demostrar la existencia y el nacimien-
to del mito. Se trata de un cuestionamiento fundamental y constituye
la posibilidad de un método que hace precario el correlato histórico
de la fe l7 .
Posteriormente, influido por el positivismo científico-natural,
Strauss llegó a lás últimas consecuencias, al abandonar la filosofía de
Hegel al mismo tiempo que el cristianismo l8 • Su «nueva fe» consistía
en una doctrina ética, religiosamente inspirada y propia del hombre
moderno. La nueva fe consiste en un perfeccionamiento del cristianis-
mo, elevado a humanismo.
Para agravar más la crisis, el historiador F.Ch. von Baur
(1792-1860), fundador de la llamada escuela «crítica» de Tubinga,
publica, en 1835, La gnosis cristiana, obra en la que lanza la idea de
que Hegel ha divinizado a la humanidad y no a un hombre. Baur
planteó la cuestión teológica fundamental de la historiografía eclesiás-
tica de los dogmas en la obra Die Epochen der kirchlichen Geschicht-
schreibung l9 .
Finalmente, Bruno Bauer (1809-1882fo, del centro derecha, se
aparta de la Iglesia después de haber estudiado el aspecto histórico del
Evangelio de san Juan y de haber expuesto, a continuación, sus reser-
vas sobre el asunto en su Crítica de la historia evangélica de los sinóp-
ticos (3 vols.), la cual le supuso la expulsión de la universidad. Bauer se
enfrentó con la filosofía hegeliana de la religión de manera más radical
que Strauss y que el mismo Feuerbach. Muestra que no sólo los jó-
venes hegelianos radicales eran «ateos», sino que ya su padre lo había
sido, bajo el manto de una justificación filosófica de la dogmática 21 .
La explicación hegeliana de la religión, según Bauer, apuntaba a su

17. K. Barth, La théologie protestante au dix-neuvieme siecle, Ginebra 1969 (trad.

de L. ]eanneret), p. 334-357.
18. Cf. la obra de Strauss, Der alten und n.euen Glauben, 1872.
19. La producción de Baur fue prolífica. Sóbre sus obras y demás bibliografía
secundaria, d. ]. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía J, Madrid 41982, p. 299;
K. Barth, o.c. en la nota 17, p. 296-303.
20. Sobre Bauer, se puede ver J. Ferrater Mora, o.c. en la nota 19, p. 297s, con
bibliografía secundaria.
21. K. Liiwith, o.c. en la nota 1, p. 473s5.

417
 Del Romanticismo a la restauración

destrucción, a pesar de que la cobertura cristiana de tal destrucción

suscitase la apariencia de que Hegel hablaba de un Dios vivo. El
ateísmo más decisivo es el que pone la conciencia en lugar de Dios. En
su interpretación de Hegel, Bauer deja transparentar su propia des-
trucción de la teología, al mostrar que esta exégesis es la única conse-
cuencia justa de la filosofía hegeliana de la religión. La crítica directa
de Bauer a la religión cristiana está contenida básicamente en la obra
titulada El cristianismo descubierto (1843). No quiere humanizar la
esencia del cristianismo, sino probar su inhumanidad, su contraste
paradójico con todo lo que es natural al hombre. Dios es el hombre
extrañado del hombre.

V. Feuerbach y la reducción de la teología a la antropología 22

El primero de enero de 1838 se empezaron a publicar, bajo la

dirección de A. Ruge y Th. Echtermeyer los «Anales de Halle para
la ciencia y el arte alemanes», órgano de los jóvenes hegelianos. El
historiador H. Leo, enemigo personal de Ruge, denuncia en los jó-
venes hegelianos los peligros de una escuela que se preocupa más por
la acción que por la teoría. De hecho, los «Anales de Halle» atacan
cada vez más enérgicamente 10 que parecían tener por misión defen-
der: la teoría de Hegel. Ruge (1802-1880) compartía la creencia de
Hegel de que la historia es un progreso hacia la realización de la
libertad, y de que la libertad se halla en el Estado, por ser creación de
22. La obra de Feuerbach ha conocido dos ediciones completas: Samtliche Werke,
10 vols., Leipzig 1846-1866; Samtliche Werke, ed. W. Bolin-F. Jodl, 13 vols., Stuttgart-
Bad Canstatt 1959. Recientemente se ha empezado una nueva edición: Gesammelte
Werke, ed. W. Schuffenhauler, Berlín 1967ss. Otras obras de interés sobre Feuerbach:
A. Alessi, L'ateismo di Feuerbach. Fondamenti metafisici, Roma 1975; H. Avron, Lud-
wig Feuerbach ou la transformation du sacré, París 1954; H.J. Braun, Die Religionsphi-
losophie Ludwig Feuerbachs. Kritik und Annahme des Religiosen, Stuttgart-Bad Can-
statt 1972; M. Cabada Castro, El humanismo premarxista de Ludwig Feuerbach, Ma-
drid 1975; G. Mora, Dio senza Dio, Bolonia 1970; M. von Gagern, Ludwig Feuerbachs
Philosophie- und Religionskritik. Die meue» Philosophie, Munich-Salzburgo 1970;
I. Muñoz Triguero, La imagen de Dios en Feuerbach, Granada 1981; G. Nüdling,
Ludwig Feuerbachs Religionsphilosophie. «Die Auflosung der Theologie in Anthropo-
logie» , Paderborn 1961; U. Perrone, Teologia e esperienza religiosa in Feuerbach, Milán
1972; W. Schilling, Die Theologie und Feuerbachs Religionskritik, Gotinga 1972;
G. Severino, Origine e figure del processo teogonico in Feuerbach, Milán 1972;
M. Xhaufflaire, Feuerbach et la théologie de la sécularisation, París 1970.

418
 De Hegel a Nietzsche

voluntad -generaF3. Pero, al mismo tiempo, Ruge criticaba severamen-

te a Hegel por haber interpretado la historia de forma tal que no había
lugar para novedades. Según Ruge, la doctrina de Hegel ofrece un
problema de base, y es que deriva un esquema de la historia a partir
del sistema. Es conveniente sustituir la actitud predominantemente
especulativa y teórica que adopta Hegel, en lo que se refiere a la
historia y a la vida política y social, por una actitud práctica y revolu-
cionaria. Ello no significa que tengamos que abandonar la idea de un
proceso teleológico de la historia. En la doctrina de Ruge observamos
un claro intento de combinar la creencia en el movimiento teleológico
de la historia con una doctrina francamente revolucionaria y prácti-
ca. Ruge y Marx critican a Hegel desde el mismo punto de vista. Pero
Ruge se negó a seguir a Marx, ya que la idea de Marx sobre el hombre
le parecía unilateral, sobre todo comparada con lo que él llamaba
humanismo integral. De hecho, las necesidades del hombre no se
limitan, según Ruge, a exigencias de tipo material y económico, sino
que también entran en juego las necesidades de tipo espiritual. La
crítica de la religión de Ruge parte de Hegel y se apoya en Feuerbach.
Pretende derivarse de la religión del humanismo. Tanto por el estilo
como por el contenido, este intento es precursor de la «nueva fe» de
Strauss.
Es precisamente en las páginas de los «Anales de Halle» donde
L. Feuerbach (1804-1872) publica su Contribución a la crítica de la
filosofía hegeliana, a la que niega sus pretensiones de saber absoluto; y
en su obra La esencia-del cristianismo mantendrá, frente a Hegel, que
la religión no es más que la expresión humana del deseo humano. Se
puede decir que con esta obra, seguida del manual del humanismo
ateo que es La esencia de la religión, queda fundada la izquierda
hegeliana.
Feuerbach ha pasado a la historia sobre todo como el crítico de la
religión, como el primero en fundamentar filosóficamente el ateísmo.
De hecho, este tema ocupó toda su obra. Pero la crítica de la religión
sólo es el negativo de un propósito positivo: la antropología 24 • Con
razón Feuerbach ha sido llamado el «padre de la Iglesia del ateísmo

23. K. Lowith, O.c. en la nota 1, p. 105-121; F. Copleston, o.c. en la nota 4, p. 230.

24. G. Amengual, Crítica de la religión y antropología en Ludwig Feuerbach, Bar-
celona 1980, p. 7. La obra de Amengual es muy útil para la comprensión del pensamien-
to de Feuerbach desde la perspectiva que aquí tratamos.

419
 Del Romanticismo a la restauración

moderno »25 . Como todos los filósofos del idealismo alemán, también
Feuerbach partió de la teología protestante. Su mayor aspiración fue
la transformación de la filosofía absoluta del espíritu en una filosofía
humana del hombre. En contraste con la teología filosófica, cuyo
principio estaba en el infinito, Feuerbach exigía para la filosofía del
futuro «la verdadera posición de la finitud». El comienzo de la filoso-
fía genuina ya no era Dios o el absoluto, sino el hombre finito y
mortal. Con esta humanización de la filosofía, Feuerbach sabía que se
hallaba en la línea del protestantismo, en la que realizaba la humani-
zación de Dios de manera religiosa. «Ya hace tiempo que la teología se
ha convertido en antropología, desde que el protestantismo, en parti-
cular Lutero, desvió el interés de lo que es Dios en sí mismo para
dirigirlo enérgicamente hacia lo que es Dios para el hombre»26. Pero
Feuerbach dio un paso más, cuando declaró que la verdadera esencia
de la religión cristiana no era la del Dios-hombre sino la del hombre
como tal. A partir de este punto se produjo en Feuerbach la completa
disolución de la teología religiosa y filosófica en la «ciencia universal»
de la antropología.

1. La reducción antropológica de la teología como paso del

idealismo al materialismo 27

En su primera intención, la crítica de la religión de Feuerb~ch

tendría que definirse como reducción. El objetivo principal de
La esencia del cristianismo es demostrar que la esencia de la religión, la
esencia divina, es la esencia del hombre, que la teología es antropolo-
gía, que la supuesta unidad entre la esencia divina y la humana es
unidad de la esencia humana consigo misma, o que la supuesta di-
ferencia entre la esencia divina y la humana no es más que la diferencia
entre el individuo y el género. Este objetivo primordial se persigue
con la reducción de la esencia objetiva de la religión a su esencia
subjetiva y con la reducción de los predicados o determinaciones di-
vinas a su verdadero sujeto, el género humano.

25. Expresión de Pannenberg, citada por G. Amengual, o.c. en la nota 24, p. 11.
26. K. Barth, o.c. en la nota 17, p. 330.
27. Éste es el subtítulo de la obra de G. Amengual, Crítica de la religión y antro-
pología en Ludwig Feuerbach, Barcelona 1980.

420
 De Hegel a Nietzsche

La religión es la primera -aunque indirecta, es decir, a través de la

conciencia de otro, de Dios- autoconciencia del hombre, que cuando
se convierte en directa desaparece como religión, ya que ésta se funda-
menta en la supuesta escisión entre la esencia objeto de la religión y la
esencia objeto de la conciencia, y cuando se supera la escisión enton-
ces emerge la antropología, como negación y asunción de la religión.
La reducción consiste en afirmar que el objeto de la conciencia no
es más que la esencia propia objetivada, y no puede ser otra cosa. La
esencia del cristianismo no tiene otro objetivo que la sustitución de
Dios por el género humano, ilustrar la conciencia para que se dé
cuenta de su verdadero objeto. «Lo que el hombre dice de Dios, en
realidad lo dice de sí mismo.» Así, toda La esencia del cristianismo
puede entenderse como una restitución de todo el lenguaje predica-
mental teológico al hombre.
La razón de la religión está en algo que pertenece a la esencia
humana y a su historia, no en algo exterior al hombre. El hombre
proyectó, vio y adoró su esencia fuera de sí y ahora, ya autoconscien-
te, la recupera en sí. Es regreso del camino de la historia a su origen, a
la naturaleza originaria, anterior al primer paso histórico, que fue de
extrañamiento y desdoblamiento.
El nuevo principio religioso es una moneda de doble cara: expre-
sado negativamente, es ateísmo; pero, expresado positivamente, es
antropología. Como dice E. Colomer, el ateísmo humanista de Feuer-
bach es más humanista que ateo. El ateísmo, la negación de Dios, es
sólo el presupuesto del humanismo, de la afirmación del hombre 28 •
El principio de la filosofía moderna fue la reducción del hombre a
razón, negando la verdad de los sentidos, y su consecuencia ha sido la
negación de la realidad o la reducción de ésta a un puro ente de razón.
Todo el esfuerzo de Feuerbach se encamina a afirmar que la realidad
no puede ser totalmente asumida o mediada por la razón. Así como la
filosofía moderna se caracteriza por ser pensamiento, la filosofía
«nueva» se caracterizará por ser realización del pensamiento, es decir,
no pensamiento, sensibilidad. La realidad hay que entenderla sensible-
mente, no conceptualmente. A la filosofía que partía del cogito, ergo
sum, Feuerbach le opone una filosofía del «siento, padezco, luego
existo». El hombre se define no como res cogitans sino como res
patiens. Así como la filosofía moderna había disuelto a Dios en pensa-

28. E. Colomer, o.c. en la nota 14, p. 91-115.

421
 Del Romanticismo a la restauración

miento, razón o subjetividad, del mismo modo la nueva filosofía di-

solverá el pensamiento de Dios y la razón en sensibilidad.
Ahora bien, la identidad Dios-hombre no se realiza por una eleva-
ción del hombre finito, ni por una humanización de Dios, sino por un
retorno del hombre a sí mismo, por el que reconoce que en sí tiene a
Dios, en sí es Dios, y que lo que creía externo a él es su propia esencia
de siempre. La antropologización de la teología se ha convertido en
la absolutización de la antropología. La explicación materialista de la
religión consiste en reducir el concepto de Dios al de naturaleza y
hombre, y en explicar la religión como relación entre el hombre y la
naturaleza. El proceso es el siguiente: la razón sustituye a Dios como
principio supremo de explicación filosófica, para terminar siendo sus-
tituida por el hombre. La verdad no es ni la teología ni la metafísica,
sino la antropología.
De ahí la voluntad de Feuerbach de reducir la religión a su reali-
dad: expresión de la esencia humana, de su indigencia y aspiraciones.
Por ello hay que negar todo lo que pretenda ser trascendencia respec-
to a la esencia humana. Sólo negando el más allá se afirma el más acá.
La realización de la religión requiere su negación. La felicidad eterna
empezará con la transformación del reino de los cielos en república de
la tierra 29 . La explicación materialista de la religión remite necesaria-
mente a la antropología. Y la antropología materialista tiene como
motivo fundamental la consideración del hombre como ser natural, es
decir, que no tiene determinación o destino fuera de él o más allá de lo
que ya es. Su determinación se agota con su existencia. Der Mensch
ist, was er isst (<<el hombre es lo que come»): el hombre no tiene como
determinación algo por encima de sí, sino sus condiciones materiales
de vida.
Feuerbach, con su filosofía, ha propiciado el nacimiento de una
dolorosa sospecha en el corazón del hombre religioso. Su ateísmo no
es un ateísmo puramente negativo, sino positivo, que se confunde con
un antropologismo radical y hace del hombre el primum ontologicum
de comprensión de la realidad.

29. H. Marcuse, o.c. en la nota 1, p. 263ss.

422
 De Hegel a Nietzsche

VI. Karl Marx (1818-1883?O

Judío de nacimiento, cristiano de educación, ateo de formación:

así se podrían caracterizar las tres etapas, según Küng, del desarrollo
del pensamiento del joven Marx 3 !. El mayor mérito de Marx consiste
en haber descubierto pronto, no tanto por sentimiento social cuanto
por análisis intelectual, el papel y el dinamismo histórico del mo-
vimiento obrero y haberle dado el correspondiente programa: a él se
debe que el ateísmo constituya para el socialismo la connatural y
evidente base ideológica. Marx intenta comprender al hombre desde
la naturaleza de las relaciones sociales, analiza la emancipación hu-
mana desde puntos de vista económicos, políticos e ideológicos.

1. La tarea de la filosofía

El nuevo filosofar de Marx sólo se conoce en contradicción con el

sistema acabado de Hegel, que consiste en afirmar la unidad de la
razón con la realidad. La verdad, según Hegel, es un todo que tiene
que estar presente en cada uno de los elementos, de manera que si un
elemento material o un hecho no pueden conectarse con el proceso de
la razón, la verdad del todo queda destruida. Según Marx, tal elemen-
to existía: era el proletariado. La existencia del proletariado contra-
dice la supuesta realidad de la razón, ya que representa a toda una
clase que demuestra la negación misma de la razón. La existencia del

30. La obra de Marx y Engels conoce dos «ediciones completas», que son en reali-
dad «incompletas» y en cierto sentido complementarias: K. Marx-F. Engels, Histo-
rische-kritische Cesamtausgabe. Werke, Schriften, Briefe (= MEGA), ed. D. Riazanov-
Adoratsky, 12 vols., Moscú 1927-1932; K. Marx-F. Engels, Werke (NRW), 41 vols.,
Berlín 1957-1967. Existe también una edición separada de la obra de Marx que recoge
con mayor exactitud el texto de los escritos juveniles: K. Marx, Werke, Schriften,
Briefe, ed. H.J. Lieber, P. Fuhrt y B. Kautsky, Stuttgart 1962ss.
Otras obras de interés: M. Bertrand, Le statut de la religion chez Marx et Engels,
París 1979; W. Bienert, Der überholte Marx. Seine Religionskritik und Weltanschauung
kritisch untersucht, Stuttgart 1974; W. Brugger, Der dialektische Materialismus und die
Frage nach Cott, Munich 1981; J.M. Cottier, L'athéisme du jeune Marx. Ses origines
hegeliennes, París 21960; W. Post, La crítica de la religión en Karl Marx, Herder,
Barcelona 1972; J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marximo humanista. Aproximación
teológica, Salamanca 1978; Ch. Wackenheim, La faillite de la religion d'apres Karl
Marx, París 1963.
31. H. Küng, o.c. en la nota 15, p. 307ss; d. también p. 305-364.

423
 Del Romanticismo a la restauración

proletariado ofrece así un vivo testimonio de que la verdad no ha sido

todavía realizada. La historia y la realidad social «niegan» así la filoso-
fía. La crítica de la sociedad no puede llevarse a cabo por la doctrina
filosófica, sino que se convierte en tarea de la práctica sociohistórica32 •
La filosofía como tal se supera mediante la realización de la razón en
el mundo real. Entra en la praxis de la no filosofía, existente de ma-
nera concreta; es decir, la filosofía se convierte en una teoría in-
mediatamente práctica33 • El marxismo, comenta E. Colomer, no es
una nueva interpretación del mundo, sino la exigencia y el instrumen-
to de su transformación. La solución de los problemas de la teoría se
halla en la praxis: ésta es el lugar exacto que define la ruptura de Marx
con todo el pensamiento anterior 34 .
En efecto, hay dos mundos que no son extraños el uno al otro,
sino que se hallan en relación dialéctica, es decir, en conflicto dentro
de una entidad: el mundo filosófico y el mundo extrafilosófic035 . Pero
esa tentativa de crítica y superación no tendrá lugar sin dificultades.
En su relación con el mundo extrafilosófico, la filosofía se escinde y
entra en conflicto consigo misma. O bien acepta el mundo extrafilo-
sófico tal como es, o bien tiene que cambiarlo. En ambos casos, el
filósofo constata que el conflicto con el mundo real saca a relucir las
contradicciones esenciales de la filosofía. Al mismo tiempo que el
mundo se convierte en filosofía, la filosofía se convierte en mundo.
y así, el proceso de la realización de la filosofía es al mismo tiempo el
proceso de su desaparición. Para realizar la filosofía es necesario su-
perar la filosofía. La realización de la filosofía exige que el mundo no
filosófico sea transformado, para lo que necesita medios no filosó-
ficos. De este modo nace en el pensamiento de Marx la idea de una
identidad entre la realización de la filosofía y la revolución.
El paso decisivo tiene lugar cuando Marx ataca el sistema he-
geliano, como sistema filosófico, para invertirlo. La voluntad de
transformar el mundo no significa para Marx una acción solamente
directa, sino, al mismo tiempo, una crítica de la interpretación del
mundo hasta entonces existente y una modificación del ser y de la

32. H. Marcuse, o.c. en la nota 1, p. 257; d. también p. 268ss.

33. K. Lówith, o.c. en la nota 1, p. 138. Numerosas partes de esta obra están
dedicadas a Marx.
34. E. Colomer, o.c. en la nota 14, p. 117-221.
35. H. Lefebvre, Marx, en Y. Belaval, Historia de la filosofía VIII, Madrid 71985,
p. 179-334.

424
 De Hegel a Nietzsche

conciencia, como, por ejemplo, la de la economía política, ya que ésta

constituye la conciencia de aquélla. En efecto, Marx descubrió a los
economistas ingleses. Y los descubrió no sólo a través de Engels y sus
trabajos, sino también a través de sus propias preocupaciones. De
modo que lo que hoy llamamos marxismo nació de la conjunción de
dos factores: el proyecto intelectual de Karl Marx y una concreta
situación socioeconómica, caracterizada por el comienzo de la indus-
trialización y el ascenso correlativo del movimiento obrero.
La revolución es el movimiento, concebido en su globalidad, en
orden a una totalidad: la inversión del mundo existente, su sustitución
por un mundo diferente. La idea de revolución es, por tanto, la idea
de totalidad transformada radicalmente. Invertida, de visión siste-
mática que fija el acontecer, se transforma en idea del acontecer, en
proyecto de una realización. Para Hegel, la totalidad era la totalidad
de la razón, un sistema ontológico cerrado, idéntico en última instan-
cia al sistema racional de la historia. Marx desvincula la dialéctica de
esta base ontológica. En su obra, la negatividad de la realidad se con-
vierte en una condición histórica que no puede hipostasiarse como
situación metafísica. El método dialéctico se convierte así, por natura-
leza propia, en un método histórico. El carácter histórico de la dialéc-
tica marxista abarca tanto la negativa imperante como su superación'.
La situación dada es negativa y sólo la liberación de las posibilidades
inmanentes en ella puede transformarla en positiva. Esto último, la
negación de la negación, se efectúa estableciendo un nuevo orden de
cosas.

2. La concepción de la religión 36

La crítica de la religión recubre la totalidad de la obra marxiana.

Sin embargo, en ella podemos observar una evolución. Sus tres mo-
mentos podrían caracterizarse respectivamente como un ateísmo que
niega a Dios para afirmar al hombre; después, como un humanismo
postateo que abandona la misma negación de Dios en la afirmación
del hombre; finalmente, como un reduccionismo socioeconómico que
hace de la religión un simple «reflejo» de la evolución de la sociedad.

36. Sobre la religión en Karl Marx, d. E, Colomer, o,c. en la nota 14, p, 152-177
especialmente.

425
 Del Romanticismo a la restauración

La crítica radical de Marx a lo vigente no estaba motivada sólo por

una simple «voluntad de transformación», sino que tenía su raíz en
cierta insurrección prometeica contra el orden cristiano de la creación.
Únicamente el ateísmo del hombre que cree en sí mismo tiene que
vaciarse de la creación del mundo. La destrucción de la religión cris-
tiana es el supuesto para la construcción de un mundo en el que el
hombre sea el señor de sí mismo: la religión es la autoconciencia
del hombre que todavía no se ha conquistado a sí mismo o que ya se
ha perdido. Por ello, la religión no significa para Marx la mera «ob-
jetivación» del ser humano, sino su cosificación, entendida en el senti-
do de la «autoalienación». La religión es un mundo al revés y dicha
i.n~ersión sólo acaece necesariamente cuando el ser humano todavía
no tiene verdadera realidad como ser social. El combate contra la
religión del más allá es, de manera mediata, una lucha contra el mundo
del más acá que, por su totalización y transfiguración, necesita to-
davía, en general, de la religión. La religión es alienación, pero no es la
alienación originaria. La religión es a la vez causa y efecto de una
situación de injusticia. Segregada por la miseria humana, es el con-
suelo natural de dicha miseria. El pueblo no puede vivir sin este sosie-
go, pero es un consuelo falso: es el opio del pueblo. Por ello, la
superación de su bienaventuranza ilusoria es, desde un punto de vista
positivo, la exigencia de felicidad terrenal. La negación de Dios es el
presupuesto por el que hay que pasar, pero que después se abandona
para llegar a la verdadera meta: la afirmación del hombre.
La crítica marxiana no se detiene aquí. Lo positivo de la crítica
marxiana de la religión no consiste en su humanización ni tampoco en
su puro rechazo, sino en la exigencia crítica de abolir una condición
que permite todavía que la religión se produzca. Marx sitúa ahora la
religión dentro de su teoría global de la génesis de las ideologías. La
ideología religiosa, aunque se considere como la ideología por ex-
celencia, no se diferencia en su génesis de las demás. Como superes-
tructura ideológica halla su raíz en la infraestructura económica, es
decir, en el juego de las fuerzas de producción. La economía explica la
teología. La religión no tiene entidad en sí misma. Es sólo el reflejo
fantástico de una determinada situación socioeconómica. La tarea de
la historia consiste en establecer la verdad del más acá, una vez des-
aparecido el más allá de la verdad. Una vez desenmascarada la figura
sagrada de la autoalienación humana, se trata de desenmascarar por la
crítica y transformar por la revolución la misma auto alienación en su

426
 De Hegel a Nietzsche

figura no sagrada y profana, es decir, económica y social. Sólo de este

modo la crítica de la religión y de la teología ejercida hasta ahora se
transformará en una crítica del derecho y de la política, es decir, de la
comunidad humana.
De igual modo, también se modifica el sentido del ateísmo. Deja de
ser una posición teológica para convertirse en una forma realmente
atea, en el sentido literal del térmimo: sin Dios. El ateo marxista ya no
cree en ningún Dios, sino que cree en el hombre. Ya no combate a los
dioses, sino a los ídolos. El ateísmo no es ya una doctrina, sino un
hecho. Marx hace suyo desde el principio el supuesto de Feuerbach,
según el cual Dios no es más que una proyección ilusoria del hombre,
pero buscó sus raíces en la realidad socioeconómica. Sin embargo, el
ateísmo de Marx contiene todavía alguna connotación teológica, ya que
Dios es negado en su trascendencia, pero es mantenido como modelo
inmanente de autorrealización humana. Se niega a Dios como suje-
to real, pero se conserva como predicado ideal, como modelo de un
estado todavía inédito de perfección y plenitud humanas.

VII. La exaltación del individuo: Stirner y Kierkegaard

Marx se apoyó en la masa del proletariado para lograr la revolu-

ción del mundo burgués capitalista, mientras que Kierkegaard funda-
mentó todas las cosas en el individuo, luchando contra el mundo
burgués cristiano. Marx se dirige contra la autoalienación que para el
hombre es el capitalismo, y Kierkegaard, contra la alienación que para
el cristiano es la cristiandad. Kierkegaard deseaba la individualidad
cristiana frente a la «multitud». Con gran ironía protestó contra la
«mediocridad protestante», propia de los cristianos políticos que con-
ciliaban el mundo con Cristo y, al mismo tiempo, contra la mediación
hegeliana entre el Estado y el cristianismo.
A la ruina del mundo burgués capitalista, Marx opuso el proleta-
riado; Kierkegaard, la existencia individualizada frente a Dios. Kier-
kegaard coincidió con Stirner en que ambos fueron antípodas de
Marx; pero al mismo tiempo también se halla en la más extrema
oposición con Stirner, ya que en lugar de basar al individuo en la nada
creadora, lo puso frente a Dios, entendido como creador del mundo.
Su concepto fundamental, el del individuo, constituye un antídoto
contra la «humanidad» socialdemocrática y la «cristiandad» culta y

427
 Del Romanticismo a la restauración

liberal. En contra del movimiento universal de la época, que apuntaba

hacia una nivelación desprovista de diferencias, se necesitaba ahora
destacar decididamente al individuo; había que acentuar la individua-
lidad frente a la universalidad existente, social y cristiana.
La reconciliación hegeliana de la Iglesia con el Estado se convirtió
en la sublevación religiosa de Kierkegaard y en la social de Marx. La
justificación de una existencia cristiana burguesa, oscilando entre la
sociedad ética y la ironía estética, queda relativizada por la concepción
crítica de Kierkegaard, que lleva a la disolución tanto del mundo
burgués como del cristiano. Mientras, como hemos visto, la izquierda
hegeliana ataca a Hegel en el frente religioso con la intención más o
menos confesada de clausurar el tiempo de la religión para inaugurar
el de la conciencia, y mientras el movimiento posthegeliano prepara la
proclamación nietzscheana de la muerte de Dios, Kierkegaard man-
tiene la misma lucha con la esperanza y la voluntad de reencontrar el
cristianismo auténtico. Se declara autor religioso, porque está conven-
cido de que la tarea que debe cumplir consiste precisamente en poner
de manifiesto las categorías cristianas fundamentales, abolidas por la
cristiandad.

1. Max Stirner (1806-1856]37

El autor de Der Einzige und sein Eigentum (1845) vive convenci-

do de ser el comienzo de una nueva época, en la que el yo, en cada
caso único, se hace propietario de este mundo, también en cada caso
propio. Al final de una tal revolución, Stirner vuelve a la <<nada
creadora». A partir de la misma esboza la historia del mundo antiguo
y moderno, representados por el paganismo y el cristianismo. Por su
radicalidad y desarraigo, prescindió tanto de la «filosofía» entendida
como sabiduría del mundo, propia de los griegos, como de la teología
de los cristianos, y también de las «insurrecciones teológicas» de los
ateos más modernos 38 •
La tarea del individuo, según Stirner, no es la de realizar lo univer-

37. Sobre Stirner, d. R.W.K. Paterson, The nihilistic egoist Max Stirner, Oxford
1971.
38. K. Lowith, o.c. en la nota 1, p. 149ss; diferentes partes de esta obra están
dedicadas a Stirner.

428
 De Hegel a Nietzsche

sal-humano, sino la de bastarse a sí mismo. En cuanto yo, el hombre

en general no tiene misión ni destino algunos, sino que es lo que en
cada caso puede ser. En el único, el propietario retorna a la «nada
creadora» de la que había nacido. A los representantes del hombre
universal, este yo nihilista se les aparecerá como un «no hombre»
egoísta, pero, en verdad, dicho egoísmo singularísimo se halla en cada
hombre, porque cada uno se pone a sí mismo por encima de todo.
El hombre no se apoya en nada más que en sí mismo. El yo individual
es una realidad única que, desde un principio, trata de mantenerse
como tal y de afirmarse a sí mismo.
Stirner sustituye todas las abstracciones -espíritu absoluto, hu-
manidad, esencia universal del hombre- por la realidad concreta del
individuo único y libre, omitido u olvidado por la mayoría de filóso-
fos. Según su manera de ver, la libertad sólo se realiza poseyendo, y en
cuanto uno es este individuo único, posee todo aquello de que uno se
puede apropiar . Yo procedo de la «nada creadora» y vuelvo a la mis-
ma, y, mientras tanto, sólo puedo preocuparme de mí mismo. Enton-
ces mi tarea debe consistir en expresar la propia individualidad única,
sin permitir que el yo se haga esclavo de alguna fuerza que se presen-
tase como superior, como Dios o el Estado, o de abstracciones tales
como humanidad o ley moral universal. La sumisión a tales entidades
ficticias sólo produce un debilitamiento de mi sentido de la propia
unicidad 39 •
La filosofía egoísta de Stirner tiene valor y significación en cuanto
representa la protesta de la persona humana concreta contra la venera-
ción de la colectividad o de alguna abstracción.

2. Soren Kierkegaard (1813-1855)40

Leer a Kierkegaard con ojos de filósofo significa ante todo descu-

brir una metafísica de la subjetividad que se desarrolla desde la ironía

39. F. Copleston, o.c. en la nota 4, p. 237ss.

40. En la edición original danesa, la obra de Kierkegaard comprende dos grupos de
escritos: 1) Samlede Voerker, ed. A.B. Drachmann, J.L. Heilberg y H.O. Lange, 14
vols., Copenhague 1901-1906; 2) Papier, ed. P.A. Heilberg, V. Kuhr y E. Torsting,
20 vols., Copenhague 1909-1948. Existen también dos versiones acreditadas al alemán
de las obras completas, así como una versión francesa. El Diario ha sido objeto de
ediciones parciales en diversas lenguas europeas.

429
 Del Romanticismo a la restauración

hasta la experiencia de la falta que lleva a la fe. En segundo lugar, es

percibir, como en un segundo plano, una «ontología» del cristianismo
que implica una nueva concepción de la posibilidad y de la realidad.
Finalmente, es ver en la práctica una dialéctica de la comunicación
propia de tal empresa41 • La vasta obra de Kierkegaard forma una
unidad que incluye, como esqueleto, el relato más o menos velado de
su propia vida, pero que se estructura en complejo contrapunto a lo
largo de diferentes líneas: unos veinte libros propiamente dichos, la
mayoría de ellos bajo seudónimos humorísticos; los ochenta y tantos
Discursos edificantes, y su Diario y Papeles. Kierkegaard no hizo sino
escribir.
La vida de Kierkegaard no es sólo el hilo conductor de su obra,
sino el duro camino de su aventura religiosa. Transcurrió íntegramen-
te en la capital de Dinamarca, la Atenas de ese Sócrates cristiano,
como dice E. Colomer42 . Una vida marcada por tres relaciones con-
flictivas: con su padre, con su prometida, con la Iglesia danesa. Kier-
kegaard, en efecto creció bajo el influjo de un padre severo, hombre

Otras obras' de interés: H. Buss, Kierkegaards Angriff auf die bestehende Christen-
heit, Hamburgo-Bergstedt 1970; J. Colette, Histoire et absolu. Essai sur Kierkegaard,
París 1972; J.A. Collado, Kierkegaard y Unamuno. La existencia religiosa, Madrid
1962; H. Deussen, Soren Kierkegaard. Die paradoxe Dialektik des politischen Christen,
Munich 1974; G. Velocci (dir.), Filosofia e fede in Kierkegaard, Roma 1976; F. Hau-
schildt, Die Ethik Soren Kierkegaards, Gütersloh 1983; Th. Kampmann, Kierkegaard
como educador religioso, Madrid 1953 (trad. dejo Artigas); J. Nguyen van Tuyen, Foi et
existen ce selon Kierkegaard, París 1971; H. Roos, Kierkegaard et le catholicisme, Lo-
vaina 1955; W. Ruttenbeck, Soren Kierkegaard. Der christliche Denker und sein Werk,
Berlín 1962; H. Schroer, Die Denkform der Paradoxalitdt als theologisches Problem.
Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Beitrag zur theo-
logischen Logik, Gotinga 1960; G. Schuep, Das Paradoxe des Glaubens. Kierkegaards
Anstosse für die christliche Verkündigung, Munich 1964; G. Schultzky, Die Wahrneh-
mung des Menschen bei Soren Kierkegaard. Zur Wahrheitsproblem der theologischen
Anthropologie, Gotinga 1977; P.A. Stucki, Le cristianisme et l'histoire d'apres Kier-
kegaard, Basilea 1964; F. Sur, Kierkegaard et le devenir chrétien, París 1967; N. Thul-
strup y M. Milukova Thulstrup (dirs.), Theological concepts in Kierkegaard, Copenha-
gue 1980; E. Thielsch, Kierkegaards Glaube, Gotinga 1964; R. Thomte, Kierkegaards
philosophy of religion, Princenton 1948; M. Thust, Soren Kierkegaard. Der Dichter des
Religiosen, Munich 1931; N. Viallaneix, Kierkegaard. El único ante Dios, Herder,
Barcelona 1977 (trad. de J. L1opis).
41. J. Colette, Soren Kierkegaard, en Y. Belaval, o.c. en la nota 6, p. 113-127.
42. E. Colomer, o.c. en la nota 14, p. 27-90; K. LDwith, o.c. en la nota 1, dedica
también numerosos pasajes a la obra de Kierkegaard. Véase también M. Riquer-J.M.
Valverde, Historia de la literatura universal VIII, Barcelona 1986, p. 94ss.

430
 De Hegel a Nietzsche

religioso, que educó a sus hijos en el temor de Dios 43 , y que había

llegado a ser un rico comerciante. Después de un primer matrimonio
sin hijos, se había vuelto a casar, y tuvo varios hijos. Soren fue el
último. Su brillante inteligencia le compensaba su mala figura: la fa-
mosa «joroba» y su debilidad física. Hasta los veintidós años, Kier-
kegaard estuvo a la vez fascinado y oprimido por su padre. A dicha
edad decide acabar con su infancia -Kindheit-, es decir, con la
obediencia y la dependencia respecto de su padre, al experimentar lo
que él llama «el gran terremoto»: supo, o entrevió, que su padre, al
enviudar, se había casado con la que sería su madre después de violar-
la, cuando servía como criada en su casa. Esta experiencia conmocio-
nó su vida.
Otra de las grandes figuras de la vida de Kierkegaard fue Regina
Olsen, de quien estaba enamorado y con quien se promete; pero
rompe su compromiso sin poder explicar el porqué. Había decidido
ser un escritor religioso y llevar una vida ascética, pero no lo podía
decir abiertamente.
Finalmente, la muerte de su obispo J.P. Mynster, primado de la
Iglesia nacional danesa, a quien Kierkegaard no quería criticar porque
había sido amigo de su padre, y el nombramiento del profesor Mar-
tensen como sucesor, lo liberan para decir lo que pensaba de la Iglesia
establecida y de la cristiandad oficial, máxima enemiga del cris-
tianismo.

a) El individuo y el sistema: la existencia

El «sistema» universal, sea el del espíritu de Hegel o el de la hu-

manidad de Marx, ha olvidado en su dispersión histórico-universal lo
que significa ser hombre. La tarea que Kierkegaard se propuso fue
precisamente la contraria. El individuo es la «verdad» y no la razón, la
humanidad o el Estado, ya que el individuo es la única realidad. «Lo
que existe es siempre un individuo; lo abstracto no existe» 44. La exis-
tencia designa en Kierkegaard la realidad concreta del hombre, no del
hombre en general sino de cada individuo.

43. La obra de W. Lowrie, Das Leben Kierkegaards, Düsseldorf-Colonia 1955, es

seguramente la mejor biografía existente sobre Kierkegaard.
44. H. Marcuse, o.c. en la nota 1, p. 261.

431
 Del Romanticismo a la restauración

El gran sistema de Hegel sería admirable como experimento men-

tal, como ficción abstracta; pero, si 10 queremos comprender como
verdadero sentido de la realidad, resulta simplemente cómico. Aquí
empieza un tema reiterado a lo largo de su obra: la ironía. Ésta ocupa
en su pensamiento el lugar que en Hegel correspondía a la dialéctica.
Kierkegaard la utiliza como un explosivo para hacer estallar el sistema
hegeliano. De este modo pretende defender lo único que importa:
la existencia con su misterio. En el idealismo hegeliano, la libertad y la
individualidad de la persona son sacrificadas a la necesidad y la
universalidad de la idea. El pensamiento, en definitiva, es abstracto, y
la existencia, concreta; por ello el pensamiento nunca podrá compren-
der la existencia. El pensamiento del sujeto existente no es el pensa-
miento objetivo del filósofo que se olvida de sí mismo, sino el pen-
samiento subjetivo, reflexión sobre el movimiento de su propia exis-
tencia.

b) Subjetividad y verdad

La esfera propia del pensador subjetivo no es la ontológica, sino la

ético-religiosa. Lo importante no es conocer la verdad, sino recono-
cerla y apropiársela personalmente. Éste es el sentido de la frase kier-
kegaardiana: la subjetividad es la verdad.
Pero Kierkegaard da un paso más: frente al cogito, ergo sum de la
filosofía moderna, establece como nuevo principio credo, ergo sumo
La existencia auténtica no tiene su raíz en el pensamiento, sino en la
fe. Yo soy, en la medida en que creo. Pero hay que tener presente que,
en Kierkegaard, credo y cogito se oponen dialécticamente. El pensa-
miento «objetivo» se desentiende de la fe, la cual se ve obligada a
refugiarse en la «subjetividad». De ahí la oposición kierkegaardiana
entre saber objetivamente y existir subjetivamente. La fe es la forma
más alta y auténtica de existencia. Pero esa existencia en la fe se afirma
en oposición a la pretendida realidad objetiva. La fe se hace interiori-
dad y subjetividad radicales: llega a la existencia por un acto de oposi-
ción a la objetividad y sólo se mantiene en ella mediante la repetición
de dicho acto.
Así, la proposición hegeliana de que Dios sólo es esencialmente en
el pensamiento, se transforma en Kierkegaard en la tesis existencial de
que Dios sólo existe en la subjetividad y para la subjetividad de una

432
 De Hegel a Nietzsche

relación con Dios en cada caso propia. A partir de este concepto

fundamental, de naturaleza teológico-existencial, Kierkegaard destru-
yó la objetividad del cristianismo histórico. Su crítica a la cristiandad
mundanizada en la Iglesia y el Estado, en la teología y la filosofía, se
convirtió en crítica del cristianismo «positivo» y, por ello mismo,
alienado, según el criterio de la interioridad de la apropiación sin-
gular, realizada a través de una subjetividad existente. El «Dios de los
filósofos» no está unido a mi persona por vínculo alguno. Al contra-
rio, el cristianismo es una «comunicación» que exige una relación
personal. Una Iglesia cristiana vinculada a la cultura de masa no hace
otra cosa que decepcionar, ya que invita al hombre a confundirse con
la multitud, en lugar de ser único responsable frente a Dios.

e) Estadios estético, ético y religios0 45

Kierkegaard define lo estético en el hombre como «aquello por lo

que él es inmediatamente lo que es, en contraposición a lo ético, que
es aquello por lo que el hombre llega a ser lo que llega a sep>. Si se
puede hablar de desarrollo en el hombre estético, se trata simplemente
de una transformación de lo que ya es.
En la vida ética, el hombre entra en contacto con lo que es general
y renuncia a ser una excepción: ordena su vida al cumplimiento del
deber. A diferencia del hombre estético, que era lo que era, el hombre
ético no es, sino que llega a ser. Allá donde en sentido estricto se trata
de «o una cosa o la otra», allá interviene la ética. La estética no era el
mal, sino la indiferencia: la elección entre el bien y el mal constituye la
ética.
La esfera ética, sin embargo, se manifiesta como un estadio inter-
medio. El hombre ético, según Kant, se acerca a Dios en la medida en
que obedece a la ley moral. La ética se ha convertido aquí en un
absoluto. En el fondo no hay más deber que el deber de obedecer a la
ley moral. Kierkegaard reivindica, frente a esta ética autónoma, el
deber absoluto de obedecer a Dios. El mismo pensador que acaba de
exaltar la grandeza de la existencia ética quiere mostrar ahora su li-
mitación. La ética es lo general: integración del inviduo en 10 univer-
sal, traducción de la interioridad en términos exteriores. Ahora bien,

45. Para este apartado, sigo la obra de E. Colomer, o.c. en la nota 14, p. 61-68.

433
 Del Romanticismo a la restauración

ello no siempre es posible. Existe una interioridad irreductible a la

exterioridad que coloca al individuo por encima de la esfera de
la ética. Frente a tal exigencia, no hay regla que valga. El individuo se
halla solo con su conciencia y con su decisión, como Abraham, cara a
cara con Dios. Kierkegaard no quiere negar el valor de la ley moral,
sino sólo subordinarla al deber absoluto del hombre de qrdenarse a
Dios. Lo que él rechaza es únicamente una moral autónoma o in-
manente. No se trata de abolirla, sino de suspenderla como autosufi-
ciente y cerrada en sí misma y de abrirla al mismo tiempo a Dios
como verdadero fundamento. La moral no es lo absoluto. El auténti-
co absoluto es únicamente Dios.
De este modo llega Kierkegaard a la categoría central del estadio
religioso: estar ante Dios. La prpsencia de Dios domina entonces la
existencia humana. Estar ante Dios es dejar que él sea mi medida. Pero
hay dos tipos de religiosidad, según Kierkegaard: A y B, y el paso del
uno al otro es un paso cualitativo. En la religiosidad A el individuo
está en relación con Dios como el fondo absoluto de la existencia,
presente en todas partes. En la religiosidad B, en cambio, Dios ha
aparecido en el tiempo bajo una figura histórica, como un hombre
concreto que sufrió pasión y muerte, y el individuo entra en relación
con este Dios en el tiempo. La religiosidad A se mantiene dentro del
ámbito de lo asequible al hombre natural y puede vivirse en el seno
del paganismo, como sería el caso de Sócrates. La religiosidad B des-
borda el ámbito de lo asequible al hombre natural y coincide con la fe
cristiana.

d) Fe y razón

La fe de Kierkegaard no es una fe filosófica, al estilo de ]aspers 46 ,

sino la fe cristiana en el sentido bíblico originario de «confianza».
Para Kierkegaard, la filosofía y el cristianismo no pueden coincidir
nunca. La fe empieza exactamente donde termina el pensamiento, es
decir, que para creer hay que ir más allá de la razón y mantener el
espíritu fijo sobre lo absurdo.

46. Sobre la noción de fe filosófica en Jaspers, cf. J. Hereu, Trascendencia y revela-

ción de Dios. Metafísica de las cifras según Karl Jaspers; metafísica del testimonio según
Jean Nabert, Herder, Barcelona 1983.

434
 De Hegel a Nietzsche

El mundo de Kierkegaard está muy lejos de ser racional. Sin em-

bargo, él asegura con frecuencia que su pensamiento es dialéctico,
pero no en el sentido hegeliano de la dialéctica del concepto, sino en el
sentido nuevo de una dialéctica de la existencia. Por ello, en vez de la
mediación hegeliana, que explicaba dialécticamente el tránsito entre
las diversas figuras de la conciencia y los diferentes momentos de
la realidad absoluta, Kierkegaard introduce la noción de «salto»
(Sprung). Al revés de la mediación, que era la categoría de la continui-
dad, de la homogeneidad, de la identidad, el salto es la categoría de la
discontinuidad, de la heterogeneidad y de la diferencia.
Los análisis kierkegaardianos cumplen todos la misma función:
poner al hombre sobre sí mismo y con ello sobre la nada, es decir,
ponerlo en general frente a la decisión. «O» ha de desesperar, «o» ha
de atreverse a saltar a la fe. En este salto mortal, en lugar de estar el
hombre frente a la nada, se halla frente a Dios. Este tema es objeto
especial de tratamiento en el Post-Scriptum, libro de combate contra
la especulación abstracta y la teología: ser cristiano es una «salida des-
esperada», una auténtica desgracia en términos de este mundo; re-
quiere un salto a la oscuridad para el que no sirve ninguna preparación
consciente ni deliberada. Creer, pues, es saltar al absurdo. Entre la
esfera de la razón y la esfera de la fe existe una ruptura. No hay
ningún paso dialéctico que permita ir de la una a la otra. ASÍ, mientras
la idea de la filosofía es la mediación, la del cristianismo es la paradoja.
Ésta es la nueva categoría fundamental del pensamiento kierke-
gaardiano. Si reina un abismo insondable entre lo finito y lo infinito,
Dios tendrá que parecerle «paradójico» al hombre, es decir, algo to-
talmente fuera de lo común y ordinario. Dios es la frontera misma del
hombre, el absolutamente otro. Sólo podemos tener acceso a él a
través de Jesucristo. Precisamente el hecho de que Dios entre en re-
lación con el hombre en un momento y lugar determinados, es lo que
la filosofía considera que atenta contra la dignidad de Dios y del
mismo intelecto. Por tal motivo Kierkegaard relaciona la fe en Jesu-
cristo con la posibilidad del escándalo, ya que éste surge inevitable-
mente frente a la realidad posible: la fe o el escándalo. La alternativa
no es dudar o creer, sino escandalizarse o creer.

435
 Del Romanticismo a la restauración

e) Cristiandad y cristianismo

Después de este breve recorrido sobre las nociones fundamentales

del pensamiento de Kierkegaard, su oposición a lo que él llama cris-
tiandad parece evidente. Ya que el cristianismo eclesiástico estatal o
también eclesiástico popular es justamente lo contrario de lo que
anunciaba el Nuevo Testamento como verdadero cristianismo. La
religión oficial le parecía hecha para permitir a los fieles vivir como
paganos bajo el nombre honorable de cristianos. En cambio, el espí-
ritu cristiano en el sentido del Nuevo Testamento es la ruptura más
radical que pueda darse con este mundo. La Iglesia estatal ha sustitui-
do el rigor por la facilidad y la oposición al mundo por el compromiso
con él. La cristiandad es ajena al cristianismo.
La cristiandad establecida provoca que el cristianismo no sea más
que una religión que, por la mediación de un cuerpo de pastores o de
sacerdotes funcionarios, se exterioriza en confortables rituales peque-
ño-burgueses. Se omite lo único necesario, aquello a lo que el cris-
tianismo debe su nombre: Cristo. Por eso Kierkegaard aboga por una
separación de la Iglesia y el Estado, ya que cualquier forma de depen-
dencia de la Iglesia respecto del Estado constituye una traición al
cristianismo.

j) Significación de Kierkegaard

La intención de la obra de Kierkegaard es más religiosa que filosó-

fica. Su tema central es la esencia de lo cristiano. El estilo de sus
escritos se debe en igual medida a su apuesta filosófica y a su com-
prensión del cristianismo: la comunicación de lo que es ser cristiano
tiene que acabar mediante el testimonio. Según Kierkegaard, nadie
puede hablar del todo como cristiano, diciendo directamente su fe,
tratando de comunicarla plenamente. El intento de hacerlo así suele
ser contraproducente, entre otras cosas porque la palabra cristiana
necesita «reduplicación», es decir, ir acompañada de su propia vida,
incluso sacrificándola.
En todo caso, su pensamiento sigue siendo en última instancia
luterano, y ello por dos razones fundamentales: por su subjetivismo y
por su individualismo extremos. A Kierkegaard no le interesan las
ideas abstractas, sino el hombre concreto, el individuo que en su

436
 De Hegel a Nietzsche

soledad llega a ser él mismo. Igual que Nietzsche. Sólo que Nietzsche,
para afirmar al hombre, niega a Dios, mientras que para Kierkegaard
el hombre únicamente puede realizarse plenamente en Dios y en Cris-
to. Kierkegaard se convierte así, como Pascal, en uno de aquellos
grandes pensadores que se han constituido en apóstoles de la verdad
cristiana.

VIII. F. Nietzsche: el anuncio de la muerte de Dios

(1844-1900)47

«Dios ha muerto»: esta cita de un himno luterano del viernes

santo, tantas veces repetida por Nietzsche, nos anuncia no sólo la
muerte de Dios, sino también la muerte de la razón y sobre todo del
sentido. Estamos ante un nuevo tipo de ateísmo que es perfectamente
consciente de lo que tiene entre manos. Es un ateísmo trágico, y
Nietzsche lo sabe perfectamente; la muerte de Dios no es en modo
alguno una verdad confortable para el hombre, sino más bien una

47. La edición crítica completa de la obra de Nietzsche está en curso de publi-

cación: F. N. Werke. Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Colli-M. Montinari, Berlín-
Nueva York 1967ss.
Estudios de interés: E. Benz, Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums,
Leiden 1956; E. Biser, «Gott is tot.» Nietzsches Destruktion des christliches Bewusst-
sein, Munich 1962; G. Goedert, Nietzsche, critique des valeurs chrétiennes. Souffrance
et compassion, París 1972; G. G. Grau, Christlicher Glaube und intellektuelle Redlich-
keit. Eine religionsphilosophische Studie über Nietzsche, Francfort 1958; D. Henke,
Gott und Grammatik. Nietzsche Kritik der Religion, Pfullingen 1981; K. Jaspers,
Nietzschen und das Christentum, Munich 1952; M. Heidegger, Nietzsches Wort «Gott
is tot», en Holzwege, G.A., vol. IV, p. 209-267; J.B. Lotz, Zwischen Seligkeit und
Verdammnis. Ein Beitrag zu dem Thema: Nietzsche und das Christentum, Francfort
1953; G. Maree!, Nietzsche: l'homme devant la mort de Dieu, en Gabriel Marcel et la
pensée allemande, París 1979, p. 9-24; V. Massuh, Nietzsche y el fin de la religión,
Buenos Aires 1969; H. pfeil, Von Christus zu Dyonisos. Nietzsches religiose Entwick-
lung, Meisenheim am Glan 1977; G. Siegmund, Nietzsche, der «Atheist» und der «An-
tichrist», Padeborn 1932; P. Valadier, Nietzsche et la critique du christianisme, París
1974; íd., jésus-Christ ou Dyonisos. La foi chrétienne en confrontation avec Nietzsche,
París 1979; H. Wein, Positives Antichristentum. Nietzsches Christusbild im Brennpunkt
nachchristlicher Anthropologie, La Haya 1962; B. Welte, Nietzsches Atheismus und das
Christentum, Darmstadt 1958; J.e. Lannoy, Nietzsche ou l'histoire d'un égocentrisme
athée, París 1952; P. Wolff, Nietzsche und das christliche Ethos, Ratisbona 1940. Más
información sobre Nietzsche y e! cristianismo en G. Vattimo, Introducción a Nietz-
sche, Barce!ona 1978, p. 212-213.

437
 Del Romanticismo a la restauración

verdad amarga: Dios no puede ser sustituido por ninguna otra cosa48 •
El origen de Nietzsche es hipercristiano. Su infancia transcurrió
en un ambiente femenino, austero y profundamente religioso. Sus
escritos de adolescente, poesías y esbozos autobiográficos atestiguan
la intensidad con que se apropió la doctrina y la vida de piedad del
luteranismo. Lou Salomé no se engañaba al sospechar que la vida y el
pensamiento de Nietzsche estuvieron guiados por un instinto re-
ligioso. Si en sus últimas obras combate tan encarnizadamente la fe en
Dios y la necesidad de salvación es porque las sentía más próximas
que nunca. En todo caso, el pensamiento de Nietzsche nunca podrá
comprenderse sin una previa comprensión del hombre Nietzsche.
Según Nietzsche, la comprensión platónico-cristiana del ser es la
gran mentira que hay que desenmascarar. En él tiene lugar una inver-
sión de la metafísica, entendiendo por metafísica la posición de Dios o
del mundo suprasensible: ésta es a la vez su fuerza y su debilidad.
Después de veinticinco siglos de interpretación metafísica del ser,
Nietzsche busca un nuevo comienzo y retorna a Heráclito. Su lucha
empieza contra los eleatas, contra Platón y la tradición metafísica que
arranca del mismo. Heráclito sigue siendo la raíz originaria de la
filosofía de Nietzsche. Después de mil quinientos años tiene lugar una
repetición de Heráclito, con la inaudita pretensión de poder borrar el
prolongado trabajo intelectual del tiempo intermedio, de señalar al
género humano un camino nuevo y, sin embargo, antiquísimo, que
contradice la tradición entera 49 • La metafísica es considerada de ma-
nera «moral»: un movimiento en el que se imponen «valores» que
atrofian, oprimen o debilitan la vida.
Frente a tal concepción, Nietzsche ve en el fenómeno de lo trágico
la verdadera naturaleza de la realidad. La tragedia se convierte, para él,
en la llave que abre paso a la esencia del mundo. El arte se convierte en
el organon de la filosofía; se considera como el acceso más profundo,
más propio, como la intelección más originaria, detrás de la cual viene
el concepto. Lo trágico es la primera fórmula usada por Nietzsche

48. E. Colomer, o.c. en la nota 14, p. 223-332. El enfoque del estudio de Nietzsche
de E. Colomer es muy útil para el tratamiento de Nietzsche desde una perspectiva
teológica, como es la nuestra.
49. E. Fink, La filosofía de Nietzsche, Madrid 61984 (trad. de A. Sánchez Pascual).
Obra muy recomendable para una exposición cronológica del pensamiento de Nietz-
sche, siguiendo la aparición de sus obras; al mismo tiempo es un estudio muy esclarece-
dor.

438
 De Hegel a Nietzsche

para expresar su experiencia del ser. La realidad es para él un antago-

nismo de contrarios primordiales. Este pathos ético situó a Nietzsche,
ya al comienzo de su camino filosófico, en una contraposición irre-
parable al cristianismo. La doctrina cristiana, de la que forma parte
esencialmente la idea de redención, contradice no sólo los instintos de
Nietzsche sino también su sentimiento fundamental. En un mundo
trágico, no existe redención como salvación de un ente finito en su
finitud. En él rige únicamente la ley inexorable de la decadencia de
todo lo que desde el fundamento del ser ha salido a la existencia
particularizada, despegándose de la vida del todo. En la visión trágica,
vida y muerte, nacimiento y decadencia de lo finito se hallan entre-
lazados. El sentimiento trágico de la vida es más bien una afirmación
de ésta. La afirmación trágica incluso de la desaparición de la propia
existencia tiene sus raíces en el conocimiento fundamental de que
todas las figuras finitas son sólo oleadas momentáneas; el hundimien-
to del ente finito no significa la aniquilación total, sino el retorno al
fondo de la vida, del que ha surgido todo lo individualizado. El pathos
trágico se alimenta del saber de que «todo es uno». Luz y tiniebla,
nacimiento y decadencia son aspectos de una misma vida. Este vaivén
es llamado por Nietzsche la contraposición entre lo apolíneo y lo
dionisíaco, a pesar de que en el curso de su pensamiento dicha contra-
posición inicial se radicaliza hasta que lo dionisíaco llega a absorber lo
apolíneo.
El fenómeno contrapuesto a la visión trágica del mundo es el
socratismo, el nacimiento del predominio de lo lógico, de la racionali-
dad intelectual, incapaz ya de ver la «vida». El principium individua-
tionis es el fundamento de la división y la particularización de todo
cuanto existe. Esta visión del mundo, que se refiere a la separación de
lo existente, a su pluratidad y disgregación, se halla, sin saberlo, pri-
sionera de una apariencia. Dicha apariencia es el mundo de los fe-
nómenos. En realidad, todo es uno. La individuación, la separación,
es un engaño apolíneo. Hay una hostilidad entre este poder y lo
dionisíaco; se expulsan y se combaten mutuamente, pero no pueden
existir el uno sin el otro.
Con Sócrates ha llegado el final de la época trágica; empieza ahora
la época de la razón y del hombre teórico. Sócrates aparece aquí como
un fenómeno de la razón, como un hombre en el que toda ambición y
toda pasión se han transformado en la voluntad de ordenación y do-
minio reales de lo existente. El hombre se ha perdido; ha colocado

439
 Del Romanticismo a la restauración

sobre su vida pesos inmensos; se ha inclinado ante lo sobrehumano;

religión, metafísica y moral son formas de esa esclavitud. Lo que
Nietzsche propone es la inversión de dicho modelo. El hombre no
debe buscar los fines fuera de sí mismo, sino dentro de él. El hombre
se ha hecho libre y percibe el carácter de riesgo de la existencia. Ahora
es el hombre el que concibe lo sobrehumano como una dimensión
oculta de la propia existencia, transformándose así en superhombre.
Este último término no designa tanto a un individuo o grupo humano
cuanto un nuevo estado de la humanidad. Devolver a la existencia el
carácter de la libertad, de la desenvoltura y del atrevimiento; arrojar
las cargas opresoras que en forma de Dios, moral y más allá, deter-
minan al hombre desde fuera. Nietzsche no coloca al hombre en el
lugar de Dios: no diviniza ni idolatra la existencia finita. En el lugar
del Dios cristiano y del platónico reino de las ideas, coloca la tierra.
Si ha de venir el superhombre, que es el ser que conoce la muerte
de Dios, la voluntad de poder y el eterno retorno; si el superhombre
tiene que ser el futuro humano, entonces resulta necesario aniquilar y
destruir la humanidad que está determinada por la tradición occiden-
tal; hay que luchar inexorablemente contra el platonismo y el cris-
tianismo. Nietzsche se ha percatado perfectamente del gran escándalo
que representa el cristianismo; no está en su pretendida enemistad
contra la realidad y la «vida», sino en la exigencia total de amor a Dios
como absoluto amoroso. En consecuencia, el dilema se plantea entre
su aceptación completa o su rechazo total. Si se abandona la fe, dice
Nietzsche, se pierde también el derecho a la moral cristiana, se hunde
todo cuanto se sostiene en ella, porque el cristianismo presupone que
el ser humano no sabe ni puede saber lo que es bueno o malo para él;
cree en un Dios que es el único que lo sabe. La moral cristiana es un
mandamiento; su origen es trascendente y está más allá de toda crítica.
La moral cristiana depende totalmente de la fe en Dios so . Éste es el
sentido del ateísmo postulatorio -según expresión de E. Colomer-
de Nietzsche; si la moral exige a Dios, para acabar definitivamente
con la moral hay que acabar también con Dios. Si Dios ha muerto y el
mundo metafísico se ha descompuesto, se hunde también con él todo
cuanto recibía del mismo su fundamentación, es decir, todo el sistema
de valores e ideales de la cultura occidental, incluso en su versión laica

50. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universal VIII, Barcelona

1986, p. 11255.

440
 De Hegel a Nietzsche

o humanista. Nietzsche contrapone su visión de futuro al cami-

no recorrido hasta ahora por el hombre. Todo el pasado es un camino
equivocado. La filosofía anterior a él es una huida a un mundo «ver-
dadero», situado más allá del mundo real, terrenal; es un signo de la
difamación del mundo, una horrorosa contranaturaleza, la mentira y
la hipocresía más gandes. La muerte de Dios es, en este sentido, no
sólo una proposición sobre el mundo suprasensible, sino también
sobre este mundo.
El cristianismo es para Nietzsche la manifestación más poderosa
en la historia universal de la desviación de los instintos sufrida por el
hombre europeo, desviación que se presenta como el invento de un
tras mundo ideal y como la desvaloración del verdadero mundo terre-
nal. El cristianismo es para Nietzsche una forma de lo que él combate
como platonismo. Él combate el cristianismo en última instancia por-
que es «platonismo para el pueblo», la forma vulgar de la metafísica.
Pero su filosofía es, como el mismo Nietzsche dice, «platonismo in-
vertido». La trasmutación de todos los valores es algo más profundo
que anticristianismo: es antiplatonismo. Quiere combatir la metafí-
sica, rechazando su error fundamental, que consiste en la duplicación
de lo existente en un mundo auténtico y un mundo inauténtico.
Al perder a Dios, el hombre está lejos de no haber perdido nada:
pierde la única cosa que hasta ahora le permitía vivir con sentido. El
hombre tiene que darse ahora a sí mismo un sentido. Al desaparecer
los vínculos religiosos y morales, la libertad del hombre queda libre
para la nada. El hombre futuro es un hombre que quiere y que conoce
la inutilidad de todo querer. El mundo no tiene ningún sentido ni
ninguna finalidad, ya que todo está dentro de él y todas las finalidades
son intramundanas. Él mismo está más allá del bien y del mal. Con la
filosofía de Nietzsche, el mito de Sísifo ha tomado el relevo del mito
de Prometeo.
La realidad más originaria es presentada con el símbolo del juego.
En el concepto del juego ve Nietzsche una primera fórmula para
expresar la inocencia del acontecer, para expresar una consideración
del mundo opuesta a toda interpretación moral, cristiana; una mirada
que penetra en el todo de la totalidad de lo que existe, más allá del
bien y del mal. El hombre transformado, el hombre hecho niño, es el
creador. Es el hombre auténtico. El «creador» no significa el hombre
del trabajo, sino el hombre que juega creando. La concepción nietz-
scheana del arte no es más que su «teología», una teología sin Dios, es

441
 Del Romanticismo a la restauración

decir, sin el Dios cristiano y creador del mundo, pero una teología
que justifica la existencia como fenómeno estético, que percibe, en el
esplendor de lo bello, lo sagrado del mundo, la religión estética de
Dionisos, el dios del juego. El arte nos redime, nos salva de lo horrible
de la existencia, mostrándonos el mundo como una obra de arte que
se engendra y se justifica a sí misma.
Rechazar al Crucificado quiere decir, por tanto, abrirse a Dioni-
sos, participar en el juego del mundo y querer desde el fondo de sí
mismo lo necesario. En Kierkegaard, Dios quería decir que en último
término todo era posible. En Nietzsche, la ausencia de Dios y el
retorno de Dionisos significan el fin de lo posible, el encerramiento en
el círculo de lo necesario. Para designar dicha actitud Nietzsche acuñó
una fórmula: amor fati. La última y suprema voluntad consiste en
querer lo necesario. De este modo, la separación entre necesidad y
libertad queda suprimida.
Así como en todo gran irracionalismo encontramos encubierto un
exceso de racionalismo, así también en todo gran ateísmo encontra-
mos encubierta una lucha con el pensamiento de Dios. Y éste es
claramente el caso del ateísmo de Nietzsche. En el ateísmo de Nietz-
sche se oculta una búsqueda desviada de Dios 51 .
Contemporáneo de Nietzsche es el teólogo Overbeck52 , que en
sus escritos trató especialmente el tema de la relación de la teología y
el cristianismo en general. Quiso probar que no sólo la teología mo-

51. Una cita deJ,M. Valverde confirma esta afirmación: «La idea del eterno retorno
se muestra más difícil de aclimatar fuera de la atmósfera extática y visionaria de Zaratus-
tra, donde es motivo de perplejidad entre los comentaristas. ¿Cómo puede hacer llorar
de felicidad a Nietzsche la perspectiva de una repetición insistente de cada instante, y
más en su dolorosa vida casi en ceguera, volviendo al cabo de larguísimos ciclos de
años, una vez y otra? Posiblemente aquí hay una transformación o un disfraz de una
idea cristiana que a Nietzsche le enfurecía más que otras: la inmortalidad personal,
concebida no simplemente como contemplación beatífica de Dios, sino, por la resurrec-
ción individual, como repaso y recuerdo de la propia vida -y según dice Kierke-
gaard - gozando o sufriendo en la medida en que esa reviviscencia nos haga sentirnos
contentos o avergonzados de lo que fuimos a cada instante ... La intuición de esa inago-
table pervivencia, tras la muerte, de cada momento y cada experiencia, sería la previa
versión cristiana del eterno retorno: Nietzsche, cada vez más arrimado al cristianismo
para luchar contra él, necesita aquí un esfuerzo especial, la energía zaratustriana, para
contraponerle esta versión suya, tan proclive a ser leída como "bienaventuranza eter-
na"" (M. Riquer-J,M. Valverde, o.c. en la nota 50, p. 112s).
52. Sobre Overbeck, d. K. Lówith, o.c. en la nota 1, p. 519-534. Entre las obras de
Overbeck mencionamos Christlichkeit der Theologie, 1873.

442
 De Hegel a Nietzsche

derna, sino también la ciencia teológica estaba desde el principio en

desacuerdo con el sentido originario de la fe cristiana. Overbeck no se
decidió ni en contra del cristianismo ni a favor de la cultura moderna.
En el interior de sus proposiciones se reconoce una línea recta y
atrevida, propia de un espíritu honesto, que aclaró el problema que el
cristianismo constituye para nosotros e iluminó el abismo que se abre
entre la vida cristiana y nosotros.

IX. ¿El final de la era de la razón?53

El camino abierto por Descartes, ampliado y profundizado a lo

largo de la historia filosófica posterior hasta llegar a Nietzsche, no es
nunca abandonado. El recurso cartesiano a la autocerteza del ego
cogito como fundamento del edificio del conocimiento no significa
sólo la inauguración de un nuevo método crítico de reflexión gnoseo-
lógica: comporta también el doble pensamiento de la autonomía del
sujeto y de la primacía de la razón, con las que Descartes venía a
garantizar al hombre moderno, después del hundimiento del mundo
medieval, la seguridad perdida. Ambos principios, el principio del
sujeto y el principio de la razón, confluyen inevitablemente el uno
hacia el otro, en la medida en que el sujeto se concibe primariamente
como un sujeto pensante y, en consecuencia, como ser racional. La
razón se convierte así en el vínculo omniabarcante que enlaza al sujeto
autónomo con Dios, el mundo y los demás hombres. El subjetivismo
inicial se impregna cada vez más de racionalismo y da lugar, en la
época de la Ilustración, a aquella actitud del espíritu, la cual, unida a
la esperanza de que el hombre se dejará guiar por ella, conduce final-
mente al optimismo del progreso, que inspira la concepción escato-
lógica de la historia, no precisamente en sentido cristiano.
Sin embargo, es evidente que en el seno del pensamiento post-
idealista la fe en la razón y el optimismo del progreso entran muy
pronto en crisis. Y la crisis estalla por vez primera con Nietzsche. En
él se halla el rechazo de la razón y de su instrumento, la lógica, y el

53. Utilizamos esta expresión para evitar la otra de postmodernidad, dado el senti-
do ambiguo y equívoco de esta última. También porque la parte primera de esta obra
lleva por título: «La era de la razón en sus comienzos.» Sobre este punto, d. E.
Colomer, o.c. en la nota 14, p. 22s.

443
 Del Romanticismo a la restauración

proyecto inaudito de pensar contra la razón, de destruir el universo

conceptual de la filosofía e incluso de la ciencia. En definitiva, a di-
ferencia de lo que sucedió en la modernidad, en el postidealismo la
relación del hombre con lo real no se entiende ya primariamente
desde la razón, al menos en su acepción moderna.

444
 Capítulo quinto

LA TEOLOGÍA CATÓLICA EN LOS PAÍSES

GERMÁNICOS

I. Teología y eclesialidad

El que Johann Sebastian Drey, el fundador de la escuela de Tubin-

ga, hubiese insistido tanto en elaborar una teología en el seno de la
Iglesia y en función de la misma había de tener una gran repercusión
en el desarrollo de la teología germánica. El momento era propicio: el
Romanticismo implicaba una reacción frente al racionalismo cartesia-
no de la crítica ilustrada, y centraba la atención de los contempo-
ráneos en el glorioso pasado medieval. Pero, al mirar el pasado, los
teólogos descubrieron el período más genuino de la historia de la
Iglesia: el retorno a los padres, elemento capital, pesaría más en la
renovación eclesiológica que la romántica evocación de la edad media.
Habían captado perfectamente que el secreto de aquella época patrís-
tica, la fuerza que le había dado carácter, era la fe en el Cristo vivien-
te!, presente también hoy, como realidad misteriosa en la Iglesia. Una
visión nueva de la Iglesia se imponía por encima del individualismo y
el racionalismo de la Aufklarung, con fina atención a los aspectos
comunitarios y tradicionales del mensaje cristian02 • Pero la supera-
ción de la concepción tridentina de Iglesia, tendente a aislar a la jerar-
quía de la comunidad y a concebirla en función de un «poder» sacra-

1. Cf. F. Schnabel, Storia religiosa nella Germania dell'Ottocento, Brescia 1934,

p.45.
2. R. Aubert, La géographie ecclésiologique au XIX' siecle, en L'ecclésiologie au
XIX' siecle, París 1960, p. 11-55; Y. Congar, L'Église. De saint Augustin ti l'époque
moderne, París 1970, p. 417-424; B. Welte, Sulla traccia dell'eterno, Milán 1976, espe-
cialmente las intuiciones del capítulo: «11 mutamento strutturale della teologia catto-
lica nel XIX secolo», p. 117-151, que destacan las diferencias de ambas mitades del siglo.

445
 Del Romanticismo a la restauración

mental, no sería tarea fácil. A pesar de que figuras como Sailer y

Moehler abrían nuevos caminos para la teología, con incidencia en la
pastoral y la catequesis, y en la misma liturgia 3 , las resistencias no se
hicieron esperar. La fuerza de la inercia hacía más cómodo el ver a la
Iglesia como organización exterior que como organismo místico. La
tendencia romano-escolástica, que culmina en el jesuita J oseph Kleut-
gen, intervendría en este contencioso.
La reacción del ultramontanismo, además, intentaba superar las
visiones a veces radicales de la tendencia episcopaliana, de la escuela
de Febronius y de los canonistas josefinistas. Los primeros signos del
resurgimiento ultramontano tienen lugar en los diversos «círculos»
que caracterizan la restauración católica a principios de sigl0 4 : agru-
paban a católicos fervorosos y surgieron en todas partes. Uno de los
más prestigiosos fue el círculo de Münster, promovido por la princesa
Gallitzin, que le dio una impronta muy personal. En Munich se for-
mó otro, fundado por Joseph Gorres que, convertido del racionalis-
mo, se dedicó al estudio de la mística, por indicación de C. Brentano;
aquel foco se convirtió en un «verdadero centro que difundía la vida
católica por toda Alemania; la Tabla Redonda (así se denominaba el
círculo de Gorres) adquirió el tono de una institución: literatos, artis-
tas, juristas, teólogos, románticos, parlamentarios se reunieron en ella
durante más de veinte años»5: al mismo tiempo urgían la unión con la
Santa Sede como factor de la regeneración católica en Alemania. Tam-
bién pasaba en Maguncia, donde el profesor Riiss con un grupo for-
mado por los jesuitas de Estrasburgo, prescindiendo de las tradiciones
galicanas y febronianas, se dedicaba a formar a los clérigos en un
espíritu romano y belarminiano polémicamente antiprotestante. No
se puede olvidar el centro de Viena, cuyo jefe espiritual fue san Cle-
mente María Hofbauer, que reunió en torno a sí a una serie de hom-
bres ilustres por la cultura como Friedrich Schlegel -admirador de
Goethe, discípulo de Fichte y de Schelling, convertido en el Chateau-
briand alemán-, Zaccharia Wernor, Adam MüIler, etc.
En los seminarios de formación clerical, se imponía ese ultramon-
tanismo germánico en el ámbito de la teología y del derecho, en con-

3. Cf. O. Rousseau, L'ecclésiologie allemande au XIX' siecle, en Histoire du

mouvement liturgique, París 1945, p. 67-92.
4. Cf. G. Goyau, L'Allemagne religieuse 1, París 1905; F. Schnabel, o.c. en la nota 1.
5. P. Pourrat, La spiritualité chrétienne IV, París 1938, p. 519.

446
 La teología católica en los países germánicos

tra de los canonistas josefinistas y de las ideas de la Iglesia nacional

alemana. Era más mitigado que el ultramontanismo francés: era más
una reacción corma las posiciones extremas de Febronius y del josefi-
nismo que una adhesión a las tesis jesuíticas sobre las prerrogativas del
papa. Muchos obispos alemanes actuaban de acuerdo con la convic-
ción de la superioridad del concilio general sobre el papa y su curia. El
Du Pape, de De Maistre, traducido al alemán en 1822, con la tesis
sobre la infalibilidad personal del romano pontífice, a pesar de una
primera aceptación, no halló el entusiasmo romántico que llevó a
tantos franceses a anhelar o idealizar una nueva teocracia medieval.
Sin embargo, se consiguió crear un verdadero partido ultramontano,
con Maguncia como centro; el partido se sintió reforzado por muchos
Germaniker, es decir, ex alumnos del Colegio Germánico de Roma,
fieles a la neo escolástica allí aprendida.
El ultramontanismo germánico recibió un estimulante refuerzo
desde Viena, que en 1835 firmó un concordato con la Santa Sede,
considerado modélico por las autoridades romanas. La Universidad
de Viena, antigua ciudadela del josefinismo, se convirtió en un foco de
ultramontanismo, gracias a la acción conjugada de un profesor jesuita
de dogmática -Schrader, que en 1857 dejó el colegio romano para
enseñar en Viena- y un canonista laico, Georg Phillips, llamado «el
De Maistre alemán», que popularizó la doctrina del magisterio infali-
ble del papa y la de su episcopado universal.
La década que precedió el concilio Vaticano I fue tensa, a causa de
las campañas ultramontanistas que influían a través de la predicación
y la catequesis. A ello contribuyeron especialmente los Germaniker,
que lograron imponerse en facultades de teología como la de Würz-
burgo (donde enseñaba Denzinger), la cual se convirtió en el centro
del ultramontanismo de la Alemania del sur. Mientras tanto, la orien-
tación eclesiológica de Moehler empezaba a ser olvidada e incluso
juzgada con cierta desconfianza por los entusiastas de la neoescolásti-
ca. No es extraño que, en dicho ambiente, personas como monseñor
Ketteler, a pesar de su incondicional adhesión al papa, empezase a
inquietarse por el enfrentamiento de la Curia Romana con los obis-
pos, y por los desequilibrios doctrinales que implicaba.
Es útil recordar que en ese siglo, en la primera mitad en concreto,
los grandes filósofos se dedicaron a reflexionar sobre el cristianismo,
y no marginalmente sino en conexión esencial con el conjunto de su
pensamiento. Paralelamente vemos a los grandes teólogos de dicha

447
 Del Romanticismo a la restauración

época en diálogo, nunca tan vivo y abierto, con todos los pensadores
importantes. La teología está abierta, en una corriente de gran renova-
ción espiritual. En forma pasiva y activa tiene contactos por todos
lados.
En la consecución del citado autopensamiento, como compren-
sión de uno mismo, se recurre a la inspiración y a la acción del espí-
ritu, el cual actúa no sólo como fuerza privada sino comprensiva e
históricamente eficaz en los grandes espacios: explosión del espíritu
que no se puede reducir al genio personal.
La renovación del espíritu, en ese tiempo y por los teólogos de ese
tiempo, surge de una nueva atención y de una nueva capacidad de
volver a ver el misterio divino y sus huellas y testimonios en el mun-
do: un sentido «místico» comprensivo, para decirlo como Drey. Ve-
mos aquí el papel de la Iglesia que, llevada por el Espíritu con mayús-
cula, procura un pensamiento de la «unidad en la multiplicidad del
cristianismo» (Moehler). Descubrimos en la teología de ese tiempo
una pasión típica, que quiere superar la acumulación puramente aditi-
va de proposiciones teológicas y de piezas de la tradición, para tender
hacia un punto central que enseñe a captar, desde el interior, cómo lo
múltiple es uno y manifiesta esta unidad. Así Drey trata de compren-
der la estructura de la vida eclesial, rica en tensiones y, precisamente
por eso, vIva.
De todos modos, la dimensión más importante, que se impondrá
en definitiva gracias a ese pensamiento de la unidad en la multipli-
cidad, resultó ser la dimensión de la «historia», de un gran futuro. En
esa época surgió una nueva gran conciencia histórica. Y al mismo
tiempo, con el más fascinante pensamiento destinado a comprender la
realidad como acontecimiento espiritual -para el que Hegel había
dado un ejemplo grandioso-, surgió el pensamiento más peligroso y
más sUjeto a incomprensiones.
y la teología emprende la tarea de pensar de manera decisiva la
historia y considerar el cristianismo no como una construcción con-
ceptual, abstracta e intemporal, sino como un proceso histórico y vital
y, por tanto, como un hecho vivo. El cristianismo como aconteci-
miento: para comprenderlo fue necesaria la ayuda del concepto, total-
mente repensado, de «desarrollo» o «tradición». Inmediatamente se
convirtió en un tema de importancia central: no se entendió como un
vehículo puramente externo de un pensamiento esquemático, siempre
igual, sino más bien como un proceso específico, que hace que el

448
 La teología católica en los países germánicos

CrIstianismo acontezca, porque es historia. La tradición resulta si-

nónimo de totalidad viva del ejercicio cristiano a partir del Espíritu
del Señor, que suscita vida y garantiza la unidad en la multiplicidad de
la historia en continuo movimiento.

11. El debate sobre el uso de la razón en teología

El panorama cultural del momento aparece dominado por los
idealismos postkantianos, que se hicieron notar entre los católicos. La
reacción, de tono apologético, surgida de las facultades católicas, co-
mo modalidades propias, estaba determinada por la lucha contra el
racionalismo triunfante en el XVIII Y el intento de reconstruir la cre-
dibilidad de la fe y éxpresar el mensaje con las categorías filosóficas
vigentes. Los ensayos fueron múltiples y también las incomprensio-
nes y las sospechas, que acabarían en vivos debates 6 •

1. Georg Hermes (1775-1831Y

La doctrina de Hermes es el fruto de una dolorosa cnSiS que

marcó su juventud. Mientras enseñó en Münster (1807) formó parte
del centro de la princesa Gallitzin; después fue profesor en Bonn
(1819), donde terminó de formular su pensamiento orientado a recon-
ciliar el cristianismo con el racionalismo de la Aufkldrung.
Pedagogo de talento, era bastante oscuro en sus escritos. Conocía
mal la tradición e ignoraba la gran escolástica y el método teológico;
su investigación, intelectualmente vigorosa, adquirió, en consecuen-
cia, una forma muy personal, y abrió un camino nuevo: el llamado
semirracionalismo.
Toda su obra estuvo dominada por el problema de la razón y de la
fe. La razón es, para él, «la única guía qUe Dios nos ha dado desde
nuestro nacimiento». Y,al margen de ella, sólo es posible la duda
positiva.

6. E. Hocedez, Histoíre de la théologie au XIX' siecle 1, Bruselas-París 1948,

p. 161-177.
7. lbíd., p. 177-203; R. Aubert, Le probleme de l'acte de foi, Lovaina 41969,
p. 102-112; E. Hegel, Hermes, Georg, en TRE 15, 1986, p. 156-158.

449
 Del Romanticismo a la restauración

No concibe nunca la afirmación intelectual sólo en función de la

razón. En consecuencia, distingue dos estados de la fe: la fe del co-
nocimiento y la fe del corazón. Sólo esta última es sobrenatural y
fuente de vida cristiana. Se ha intentado disculpar a Hermes de semi-
racionalismo: algunos sólo ven en él un endurecimiento de los siste-
mas dualistas de la fe, de inspiración suareciana 8 : interpretación be-
nigna, si se toman sus palabras al pie de la letra. De hecho, él se movió
en una teología fundamentalmente semirracionalista. No se niega
dogma alguno, pero todos son interpretados simbólicamente y re-
ducidos a su significación antropológica.
Su obra, que obtuvo particular resonancia, logró crear una escuela,
el «hermesianismo». Después de la muerte del maestro, tuvo lugar
una fuerte polémica entre sus discípulos y los neoescolásticos
(G. Perrone, J. Kleutgen), que terminó con la condena del herme-
sianismo por Gregorio XVI con el breve Dum acerbissimas (1835),
condena que Pío IX (1847) confirmó para responder a las interpre-
taciones suavizantes. Más tarde, el concilio Vaticano I (Denz-Schon
2738-2740,3010,3025,3035,3036) renovó solemnemente la condena
de los errores hermesianos referentes a la fe, menos en sí mismos que
en la forma que habían adoptado en los manuales teológicos alemanes
de la época.

2. Antan Güntner (1783-1863?

Nacido en Bohemia, se instaló en Viena en 1824, después de haber

rehusado diversas cátedras que le ofrecieron en Alemania. Escribió
una amplia obra, con estilo agresivo y humor satírico; es bastante
sistemático y usa con frecuencia conceptos sacados de los filósofos
idealistas que había leído y por los que quedó influido para siempre.
Su esfuerzo se inscribe en el del semirracionalismo, del que al-
gunos historiadores lo consideran iniciador: rehacer la unidad entre
religión y sociedad, entre fe y razón. Pero en vez de buscar los

8. K. Eschweiler, Die zwei Wege der neueren Theologie, Georg Hermes, Matthias
Jos. Scheeben, Augsburgo 1926.
9. E. Hocedez, o.c. en la nota 6, n, París 1952, p. 39-59; J.M.G. Gómez-Heras,
Cultura burguesa y restauración católica, Salamanca 1975, p. 37-85; J. Pritz, A. Gün-
ther, en Katholische Theologen Deutschlands im 19. Jahrhundert 1, Munich 1975,
p. 348-375.

450
 La teología católica en los países germánicos

elementos para lograr la citada síntesis en las fuentes del pensamiento

cristiano, se aventuró a partir de las categorías del idealismo alemán.
Para Günther, la razón filosófica es capaz de probar los grandes
dogmas cristianos, cuyo carácter sobrenatural es sólo relativo (contra
lo que se expresó el Vaticano 1). Las definiciones dogmáticas depen-
den así del trabajo filosófico y participan de su relativismo. Günther,
al aplicar tales principios al dogma de la Trinidad, definía la personali-
dad por la conciencia de sí mismo y ponía en Dios tres substancias
absolutas, realmente distintas, mientras que en Cristo veía dos perso-
nalidades completas. Según él, se podía construir racionalmente el
dogma trinitario de acuerdo con un esquema análogo al de Hegel.
Junto a adhesiones entusiastas, el sistema de Günther fue objeto
de duras críticas. Después de un largo examen, que duró seis años, sus
obras fueron puestas en el Índice. El llamado «güntherianismo» fue
condenado por Pío IX (1857) Y por el concilio Vaticano 1 (Denz-Schon
2828-2831, 2914, 3002, 3015-3020, 3025, 3041-3043)10. Günther se
sometió ejemplarmente a la decisión de Pío IX, mientras que algunos
de sus discípulos se unieron a los viejos católicos.

3. Jacob Frohschammer (1821-1893)11

Inició su carrera docente con historia de los dogmas y filosofía de

la religión (1850), después con teología (1854) y terminó con una
cátedra de filosofía en la Universidad de Munich (1855). Su obra Über
den Ursprung der menschlichen Seelen. Rechtfertigung des Generatio-
nismus (1854) fue puesta en el Índice tres años después de su apari-
ción. En ella sostenía una tesis con relación a todo su sistema: los
padres eran los autores de toda la naturaleza humana de sus hijos,
incluida el alma. En las obras posteriores, afirmaba la existencia, en el
mundo entero, de un principio fundamental, fantasía o imaginación
creadora, que daba cuenta de todas las realidades a la manera como la
imaginación artística da cuenta de la obra de arte.

10. L. Orban, Theologia güntheriana et Concilium Vaticanum I-I1, Roma

1942-1949.
11. E. Hocedez, o.c. en la nota 6, lI, París 1952, p. 60-68; ].M.G. Gómez-Heras,
o.c. en la nota 9, p. 87-106 Y 126-130; R. Hausel,j. Froschammer, enKatholische ... , o.c.
en la nota 9, lIl, p. 169-189.

451
 Del Romanticismo a la restauración

La condena de Pío IX (carta Gravissimas inter al arzobispo de

Munich, en 1862) tenía presente las posiciones de principio y de mé-
todo, indicadoras de todo un estado de espíritu. El papa descubría en
el mismo el estatuto de las relaciones entre razón y fe, ya fuera la
razón histórica y crítica, ya fuera la filosófica. Descubría elementos de
aquel semirracionalismo que trataba los misterios sobrenaturales re-
velados como objetos de una razón independiente y denunciaba al
mismo tiempo la pretensión de libertad en la investigación científica,
sin suficiente sumisión a la fe y al magisterio católico (Denz-Schon
2850-2861 ).
La crisis, marcada por innumerables episodios, se sitúa en una
coyuntura precisa: por el lado romano, la de los primeros esfuerzos
por restaurar la filosofía escolástica, y por el lado de ciertas universi-
dades germánicas, Munich en particular, donde enseñaba Dollinger, la
de la resistencia a toda restauración escolástica. Aquí se añadía
la afirmación repetida, alguna vez intemperante, de la libertad de in-
vestigación científica. Frohschammer explica, en el prefacio de su
obra sobre la crítica a la filosofía de santo Tomás, la historia de su
lucha contra la escolástica renaciente.

III. La escuela de Tubinga: la teología como encrucijada de

eclesialidad, cientificidad y vitalidad

Durante los años en que, en Renania, trabajaba Hermes en la

elaboración de una apologética en función del racionalismo y del kan-
tismo, un grupo de teólogos de Tubinga buscaron el «feliz camino
medio» (Drey) entre el misticismo morboso de algunos románticos y
el racionalismo radical de algunos discípulos tardíos de la Ilustración.
Así nació la llamada «escuela católica de Tubinga».
En general, con la expresión «escuela» se entiende una orientación
de un conjunto de estudiosos que convienen en un programa de pen-
samiento y sobre todo adoptan unos métodos y unos resultados parti-
culares. Éste no fue el caso de Tubinga. Los proyectos, los métodos,
las orientaciones de pensamiento y los contenidos cambiaron ya al
pasar de la primera a la segunda generación. En cuestiones determina-
das hubo puntos de vista extremadamente contrastantes.
Se puede hablar de «escuela», en el sentido de «historia de las
ideas, de las corrientes, de las tendencias culturales y espirituales»,

452
 La teología católica en los países germánicos

sólo donde se da una concordancia en el plano de los contenidos.

Tampoco fue éste el caso de Tubinga. Los elementos que determina-
ron una cierta comunión y la formación de una escuela fueron más
bien de orden formal. Esto fue expuesto claramente por Karl Werner:
él habla de una actitud espiritual común (1866). En la complejidad de
sus aspiraciones, esta escuela no se vinculó nunca de modo exclusivo a
una dirección particular, sino que se convirtió en un espacio en el que
era posible una gran variedad de desarrollos espirituales individuales.
Esta libertad, que concede a todo lo bueno moverse libremente en la
dirección que sea, que hace valer todo contenido espiritualmente rico
según su modalidad, y que está poco inclinada a lo mezquino, sería
una de las peculiaridades específicas de la escuela de Tubinga y segui-
ría siendo un elemento esencial del éxito de su tradición y eficacia.
Hecha esta observación preliminar, hay que añadir que la nueva
síntesis teológica surgida de Tubinga, moderna y tradicional, con vi-
sión pastoral y litúrgica, tenía sus precursores. Sailer sería uno de
ellos, así como sus discípulos Geiger y Gügler y otros muchos que en
diversos lugares de Alemania intuían el valor de la tradición y de los
padres de la Iglesia, tal como mostró el profesor Geiselmann 12. Pero
fue la escuela de Tubinga la que formuló una especie de método
genético llamado a producir óptimos frutos en la teología posterior.
La escuela ha sido considerada por unos como de «teología espe-
culativa», mientras que otros la han juzgado como «estimulada por un
sentido histórico-crítico». Probablemente todos tienen razón, dado
que la escuela intentó armonizar el método positivo y el especulativo.
La filosofía de Schelling y la de Hegel les pareció más apta que la
escolástica para la investigación teológica que, al mismo tiempo,
apoyada en la historia del dogma, redescubría la «tradición viva» de la
Iglesia, que reflexiona siempre bajo la acción del Espíritu 13.
La fecundidad de la escuela se ha mostrado sobre todo en la re-
novación de la eclesiología, hasta nuestros días (St. Jáki): el secreto de
su éxito fue la superación del extrinsecismo jurídico de la Iglesia, que

12. ].R. Geiselmann, Geist des Christentums und des Katholizismus. Ausgewdhlte
Schriften katholischer Theologie im Zeitalter des deutschen 1dealismus und der Roman-
tik, Maguncia 1938. Cf. las sugerentes orientaciones de X. Tilliette, L'Église romanti-
que: de l'ideal ti l'histoire, «Archivio di filosofia» 54 (1986).
13. Cf. R. Reinhardt (dir.), Tübinger Theologen und ihre Theologie. Quellen und
Forschungen zur Geschichte der Katholisch-Theologischen Fakultdt Tübingen, Tubinga
1977.

453
 Del Romanticismo a la restauración

no destacaba suficientemente su dimensión de misterio, tan presente

en los padres, la única capaz de unir la diversidad en la unidad. Las
filosofías de Schelling y de Hegel fueron un buen instrumento para
potenciar las ideas de vida y organismo -y las de un espíritu vivo que
anima el progresivo desarrollo del cristianismo- y aplicarlas a la
Iglesia de Jesucristo.
Presentaremos sólo las tres figuras más sobresalientes de la escue-
la; deberíamos hablar de otras, también de relieve, como Johann Bap-
tist Hirscher -a quien nos referiremos al hablar de la renovación
moral-, o bien Anton Staudenmaier (1800-1856), Karl Joseph von
Hefele (1806-1887), entre otros muchos; a pesar de su independencia,
se puede incluir en dicha escuela al laico convertido Friedrich Pilgram
(1819-1890)14.

1. Johann Sebastian Drey (1777-1853yts

Aunque no actuó en solitario y directamente como inaugurador

de las nuevas orientaciones de la escuela de Tubinga, se le considera su
fundador, por encarnar, de modo sobresaliente y puro, la espirituali-
dad y la teología que allí se formuló y después se irradió.
En la base de su obra hay una idea muy simple. Drey veía el
destino del hombre en el horizonte de la historia universal, a la luz de
una verdad que era a la vez verdad de razón y verdad de revelación.
En este contexto, uno se hace teólogo transformando, a través del
trabajo del pensamiento, la visión complexiva de la realidad. Para
Drey, la teología es ciencia de la fe, pero no entendiendo por ciencia la
acumulación de conocimientos sobre la fe, sino considerándola una
comprensión fundamentada en la fe. Por dicha razón, la teología tiene
una orientación humana y práctica. El objetivo práctico consiste en
dotar de razón a la fe y desarrollar una teoría de acuerdo con la razón,
a través de la praxis religiosa. La teología tiene que servir a la vida
religiosa.
Esta visión se hace bien patente en sus obras publicadas y en

14. Cf. Sto Jáki, Les tendances nouvelles de l'ecclésiologie, Roma 1957, p. 44-54;
B. Casper, Friedrich Pilgram, en Katholische ... , O.C. en la nota 9, I1, p. 212-232.
15. Cf. J. Rief, J.S. von Drey, en Katholische ... , O.C. en la nota 9, I1, 9-39, con
óptima selección de la bibliografía aparecida hasta 1975.

454
 La teología católica en los países germánicos

algunos manuscritos inéditos, y sobre todo en sus lecciones universi-

tarias de dogmática. Hay que añadir también la revista, iniciada en
1819, «Tübinger Theologische Quartalschrift», órgano literario de la
escuela, que él orientó desde el primer número.
De la obra complexiva de Drey, se recuerda en primer lugar el
manual de Apologetica, en tres volúmenes, aparecido entre 1837 y
1847. Es su obra principal. A través de la misma, Drey se convierte en
el fundador de la nueva teología fundamental católica 16 • Mientras se
discutía, en las polémicas provocadas por el semirracionalismo, sobre
las relaciones entre la fe y la razón, Drey introdujo en el binomio
fe-razón la noción de revelación como historia. El subtítulo de su
Apologetica ya indica el método adoptado: «Demostración científica
de la divinidad del cristianismo en su manifestación.»
Historia y tradición fueron los primeros grandes temas de los que
se ocupó la escuela de Tubinga, precisamente en la medida en que el
problema de la historia y de la realidad de la tradición representaban
un desafío para el pensamiento. De ahí las tres dimensiones en el
interés de la historia que señala Drey: conocer la historia, alcanzar su
verdad y situar los hechos en el conjunto. La primera dimensión
todavía está subordinada a otro interés racional, que es el de llegar a la
verdad de la historia. La conjunción del elemento especulativo con el
histórico permite apreciar cada hecho movido por el sentido del todo.
Éste representa el ideal de la teología sistemática, que para Drey es
teología «científica» por excelencia 17 . La teología científica produce el
saber (sapiencial) en la teología.
Ahora bien, la idea del reino de Dios es, para él, en su origen un
don de la revelación; en su estructura, una verdadera idea de la razón;
en su substancia, la idea fundamental del cristianismo. Después de que
el hombre, espíritu finito, ha perdido la unidad consigo mismo, en su
historia concreta, tal unidad sólo puede recuperarse por el camino
escatológico: el reino de Dios fundamenta gratuitamente esa unidad
de la historia por la que los hombres llegan a ser ellos mismos. El
saber -mediatizado por la historia- de la unidad de la historia como
reino de Dios se convierte en la condición sine qua non de la concien-
16. Cf. Fr.-J. Niemann, Jesus als Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der
Neuzeit, Innsbruck-Viena 1983; A.P. Kustermann, Die Apologetik Johann Sebastian
Dreys (1777-1853), Tubinga 1988.
17. Fr. Schupp, Die «Evidenz» der Geschichte. Theologie als Wissenschaft bei J.S.
Drey, Innsbruck 1970.

455
 Del Romanticismo a la restauración

cia teológica. Así la idea del reino de Dios es una clave hermenéutica
que permite comprender la esencia del cristianismo y le produce los
diversos nexos de sentido (y también de carencia de sentido). Nos
percatamos de que el interés de la historia desemboca en el presente.
La teología, en consecuencia, ha de tener una referencia vital al pre-
sente, afirmación que incluye muchos aspectos: el primero, el que la
Iglesia -el lugar de la teología- es una entidad actual.
La teología, para Drey, es una encrucijada en la que se encuentran
eclesialidad, cientificidad y vitalidad. El arte del teólogo consiste en
saber tomarse en serio cada una de dichas dimensiones, pero sin re-
nunciar a ninguna de ellas por un exceso de afecto a una en particular.
De ahí la libertad del teólogo para examinar críticamente las
opiniones, para separar 10 que puede ser útil de lo que no lo es, para
liberar a la Iglesia de formas inservibles y de apéndices extraños, «des-
pojándola de opiniones insostenibles».

2. Johann Adam Moehler (1796-1837]18

Se convirtió en el teólogo más significativo de la escuela de Tubin-

ga, donde enseñó de 1826 a 1835, año de su nombramiento como
profesor en la Universidad de Munich. En Tubinga, el joven y brillan-
te profesor compuso Die Einheit in der Kirche (1825), luego Symbolik
(1832); escribió numerosos artículos (los principales fueron recogidos
después de su muerte por su amigo J.J. D6llinger) en la revista de la
universidad, «Theologische Quartalschrift».
Se distinguió por la novedad y profundidad de su especulación, en
especial en el campo eclesiológico. Sin embargo, Congar observa que
no fue sólo un eclesiológico: Moehler es también un teólogo, con
preocupación por la dimensión «espiritual y mística» de su teología y
de su eclesiología. En reacción contra el racionalismo de la Auf-
kldrung y la sequedad de la escolástica enseñada en los seminarios
alemanes de su juventud, presentó a la Iglesia como un organismo

18. Sto Jáki, O.C. en la nota 14, p. 21-35; P.-W. Scheele, johann Adam Mohler, en
Katholische ... , o.c. en la nota 9, JI, p. 70-98, con excelente selección de la bibliografía
aparecida hasta 1975; Y. Congar, Mohler, johann Adam, en Catholicisme IX, París
1980, p. 460-462. Una buena introducción a M6hler es la de H. Savon, j.A. Mohler,
París 1965.

456
 La teología católica en los países germánicos

vivo, mantenido en la unidad y vivificada por el Espíritu. Su investi-

gación, entre la Ilustración y el Romanticismo, fue fruto de un estudio
serio, para el que fue decisiva su dedicación a los padres de la Iglesia.
La evolución de su espíritu es evidente en los libros que fue publi-
cando: así, en la primera obra, Lecciones de Derecho canónico
(1823-1825), Moehler presenta una ec1esiología de tipo jurídico que
queda superada en Die Einheit (1825), donde desarrolla una concep-
ción místico-pneumática; esta visión sería parcialmente completada
después en sus estudios sobre san Atanasio y san Anselmo (1827) y,
finalmente, en la obra de madurez, Symbolik (1832), de inspiración
cristológica, donde la Iglesia es vista como la sociedad del Verbo
encarnado 19 •
En la acción constante del Espíritu, que configura a los cristianos a
Cristo, Moehler ve el principio de su unidad. La tradición, a la que
Moehler, en oposición al principio protestante de la sola Scriptura,
concede gran atención, es la manifestación viva de la acción del Espí-
ritu a través de las diversas generaciones cristianas que se van su-
cediend020 . La presencia del Espíritu tiene lugar en la comunidad, que
ahuyenta el individualismo autosuficiente, sobre todo porque Cristo
redimió a toda la humanidad. Aislarse significa en cierto modo debili-
tar la redención de Cristo. Es evidente en tal concepción la influencia
del Romanticismo: es la idea romántica de la participación la que lleva
a Moehler a acentuar la interpretación de la communio sanctorum,
como comunión de las personas y de las cosas santas; la idea román-
tica de la vida significa en la práctica insertarse cada uno en la comuni-
dad y depender de la misma. Significa, además, el vínculo de las ge-
neraciones a través de la procreación, el nacimiento, la muerte; de ahí
deriva la unión de los santos de todos los tiempos entre sí.
La intuición de la comunidad originaria le condujo al redescubri-
miento del sacerdocio universal de los fieles, olvidado hacía tiempo en
la teología católica. Según la concepción teológica de Moehler, la Igle-
sia no es sólo la comunidad de amor animada por el Espíritu Santo;
también es la institución salvadora fundada por Cristo y penetrada
por su fuerza, es «el Cristo Redentor que continúa obrando, es la
encarnación siempre actual del Hijo de Dios». Como la conservación

19. J.R. Geiselmann, Les variations de la définition de l'Église chez Joh. Adam
Mohler, en L'ecclésiologie au XIX' siecle, París 1960, p. 141-195.
20. P. Chaillet, La tradition vivante, RScPhTh 27 (1938) 161-183.

457
 Del Romanticismo a la restauración

del mundo es una creación continuada, así la Iglesia, como continua-

dora de la obra redentora del Cristo, es una encarnación permanente.
Éste es el término de la teología de Moehler, «romántica» en sus
inicios, que se expresó claramente a partir de evocaciones de los pa-
dres de la Iglesia de los tres primeros siglos, en Die Einheit. Su pensa-
miento se profundizó con los años, en lo que se refiere al papel y a la
importancia de la estructura jerárquica de la Iglesia. En Symbolik, que
es una refutación metódica de diversas formas del protestantismo,
mostrará que la acción del Espíritu se ejerce por la enseñanza del
magisterio, vínculo indispensable de las Iglesias con la que ha recibi-
do, en Pedro, el primado y la misión de «confirmar la fe». Consciente
del peligro de un «misticismo separatista», Moehler, en 1832, muestra
que la acción del Espíritu se ejerce en el cuerpo organizado y jerarqui-
zado de la Iglesia.
El reproche formulado contra Moehler de ser «un precursor in-
consciente del modernismo católico» es injustificad021 , como han
puesto de manifiesto los colaboradores en el Homenaje a Moehler
(publicado en alemán y francés en 1939). Si ciertas expresiones de Die
Einheit, sobre el carácter interior, místico y no jurídico, de la unidad
de los cristianos y sobre la importancia de la experiencia interior, no
acaban de satisfacer, las publicaciones posteriores manifiestan una
conciencia más viva de las exigencias eclesiásticas de la encarnación, y
en este sentido muestran la perfecta ortodoxia de Moehler. Justifican-
do, en su correspondencia con Louis Bautain (t 1867), los «preám-
bulos racionales» de la fe, corrige lo que había de excesivo en su visión
de la experiencia. Es justo afirmar que Moehler, redescubridor de los
padres, muy ignorados en su tiempo, abrió un camino a una eclesio-
logía del cuerpo de Cristo animada y unificada por el Espíritu, una
eclesiología que no triunfó en el Vaticano 1, pero que hizo posible la
del Vaticano n.

21. Ésta fue la tesis de E. Vermeil (1913), asumida por A. Fonck en el artículo sobre
Miihler del DTC X, 1928, col. 2048-2063, P(lJ'O corregida en el artículo Tradition,
escrito por A. Michel, del mismo DTC XV, 1943, col. 1332-1335. Según Congar (a.c.
en la nota 18) sería más justo decir que nos habríamos ahorrado la crisis modernista si se
hubiese seguido la línea de Miihler, pues había empezado a responder a las cuestiones
que provocaron la citada crisis.

458
 La teología católica en los países germánicos

3. Johannes Evangelist von Kuhn (1806-1887j22

Empezó su docencia enseñando Escritura y publicó algunos estu-

dios importantes de hermenéutica bíblica. En 1839 sucedió a Drey en
la cátedra de teología dogmática, que mantuvo hasta 1882. Ha dejado
a la posteridad «la obra teológica más considerable del siglo XIX»
(F.X. Kraus).
Heredero de Drey, de Hirscher y de Moehler, Kuhn fue, junto
con F.A. Staudenmaier, el principal representante de la segunda ge-
neración de la escuela católica de Tubinga. Siguió la discusión iniciada
por sus predecesores con D.F. Strauss y F.e. Baur. Pero, en la orien-
tación de su obra, ya se distingue perfectamente de Moehler y de la
primera generación de la escuela. Metodológica y objetivamente su-
peró la teología organológica de la historia, propuesta por Moehler a
partir de la equivalencia entre la Iglesia y la encarnación continuada
del Hijo. Metodológicamente, porque aceptó que la reconciliación
entre razón y cristianismo, a la que hay que tender, sólo es posible
gracias a la mediación de la reflexión de la filosofía y de la teología
independientes la una de la otra. Objetivamente, porque enseñó a
mirar a la Iglesia, sometida a la palabra de Dios, como el ámbito del
testimonio 23 •
Kuhn es uno de los primeros teólogos que captó el problema
hermenéutico. Titular de la cátedra de Escritura, se enfrentó con las
cuestiones fundamentales de exégesis. En su Leben Jesu mostró la
influencia del ambiente judío en la psicología de Jesús. Después de-
fendió, frente a la interpretación mítica de D.F. Strauss, los principios
de una hermenéutica teológica: los Evangelios son los testimonios de
la fe, y nos ofrecen la tradición apostólica, que es la «fuente formativa»
de las expresiones teológicas y del dogma.
Con Jacobi, Kuhn piensa que la inteligencia humana es depositaria
de un saber inmediato y que la certeza humana es el hecho de la
conciencia. Pero, a diferencia de Jacobi, que acentúa el subjetivismo,
mantiene el carácter objetivo y universal del conocimiento. Hay, en el
seno de la filosofía, una «fe» en las verdades primordiales, que la
conciencia revela y que son la base de la ciencia. Fe y razón, idea y

22. ef. Fr. Wolfinger,j.E. Kuhn, en Katholische ... , o.c. en la nota 9, n, p. 129-162.
23. P. Eicher, Teologías modernas, en Diccionario de conceptos teológicos n, Her-
der, Barcelona 1990, p. 576s.

459
 Del Romanticismo a la restauración

concepto, intuición y reflexión o, en último término, conciencia

y ciencia están vinculadas orgánicamente en la tarea filosófica y Kuhn
se dedica a encontrar, reproduciendo la dialéctica de Hegel, el paso
necesario de un término al otro.
Sobre tales bases, Kuhn desarrolló la teología de los praeambula
fidei. Si algunas de sus elaboraciones son nuevas en relación con la
teología tradicional -son próximas a las esbozadas por Newman en
aquel momento-, se aceptaron como conformes al espíritu y la tra-
dición católicos.
Según Kuhn, la raíz de la diferencia entre catolicismo y protestan-
tismo reside en las nociones de tradición apostólica y de depósito
revelado. El protestantismo, según él, considera la tradición apostó-
lica como una suma de verdades establecidas una vez por todas, trans-
mitidas oralmente y recogidas por la memoria. El catolicismo consi-
dera la tradición apostólica como una realidad viva. Hay un desarrollo
en relación con el progreso de la reflexión humana.
El desarrollo dogmático lo concibe Kuhn según un modo no ló-
gico, sino dialéctico. Hay una dialéctica de expresiones de la verdad
revelada en conceptos especulativos; el espíritu humano tiene que
superar sus «determinaciones» (no sus «negaciones»; Kuhn se separa
en este punto de la dialéctica hegeliana), para que una verdad expre-
sada alcance la esencia de la realidad y de los hechos. La ciencia teoló-
gica transcribe las determinaciones de la fe, sin que nunca la verdad
creída, germen del proceso, se vea superada.
Los estudiosos más competentes de Kuhn rechazan la acusación
que se le ha hecho de haber querido introducir el concepto hegeliano
de verdad. En este punto, está muy lejos de Günther. Según Kuhn, la
fuente y la norma del desarrollo es el depósito revelado, tal como es
entregado por la tradición apostólica. El «depósito» es la idea interna
(Inbegriff) de toda la verdad creída o promulgada. Tradición y Escri-
tura son como los aspectos divino y humano de la misma manifesta-
ción de la verdad, de la idea de la revelación. No se pueden oponer
como dos fuentes, ni siquiera como dos canales de la verdad. La
Iglesia las necesita siempre unidas.
Como se podía suponer, las perspectivas de Kuhn provocaron
serias controversias, originadas por los asaltos de los neoescolásticos;
la más importante se centró en las relaciones del orden natural y del
orden sobrenaturaF4.
Se pidió a Roma su condena, que no tuvo lugar gracias a que

460
 La teología católica en los países germánicos

monseñor K.]. Greith, obispo de Sankt Gallen, le defendió con efica-

cia. Aunque quedó libre de sospecha, no fue llamado a intervenir en
las deliberaciones preparatorias del Vaticano I.

IV. La escuela de Munich: un centro intelectual católico en la

Europa centraF5

En 1825, el rey Luis 1 de Baviera traslada a Munich la Universidad

de Landshut. El hecho tendría importantes consecuencias para el fu-
turo de la teología alemana. Aunque no se pueda aplicar a la universi-
dad el calificativo de «escuela» -a la manera de Tubinga- y aunque
no contribuyera a la manera de Tubinga a la renovación teológica
germánica en el primer tercio del siglo, Munich se convirtió ya hacia
1860 en un centro en el que convergerán figuras prestigiosas, que
hicieron del mismo un espacio de investigación e irradiación hacia
toda Europa, como 10 muestran los contactos que tuvo con Lamen-
nais o Montalembert, en Francia, o con Wiseman, en Inglaterra.
El profesorado, a pesar de la apariencia de un mosaico, se ganó un
merecido renombre. AlIado de Schelling -protestante bien dispues-
to hacia el catolicismo -, que entusiasmaba con su síntesis filosófica,
se dibujó una línea historicista, representada sobre todo por Dollin-
ger, y otra exegética alrededor del docto Allioli, y una tercera de
patrología, en la que sobresalió Heinrich Klee; también el derecho
canónico conoció en dos laicos, Ernst Moy y Georg Phillips, a dos
competentes profesores defensores de los derechos de la Iglesia ro-
mana y de la infalibilidad pontificia. No se puede olvidar a Martin
Deutinger, «el último filósofo romántico», con una teoría epistemoló-
gica particular sobre la que basaba su filosofía y apologética. De-
bemos hablar de unos románticos influyentes, Baader y Gorres, que
enseñaban al mismo tiempo que un semirracionalista como Froh-
schammer. Todo ello aconseja dar al término «escuela» un sentido
muy relativo, más bien histórico.

24. Cf. E. Vermeil, j.-A. Miihler et l'école catholiqu'e de Tubingue, París 1913,
p. 176-210.
25. Cf. E. Hocedez, o.c. en la nota 6, 1, p. 211-213 Y n, p. 308-319.

461
 Del Romanticismo a la restauración

1. La teología social

La inquietud social se despierta en Franz von Baader (1765-

1841)26, filósofo, que debe mucho a la restauración teosófica27 (So-
loviov y Berdiaev lo consideraron como uno de los maestros de la
sabiduría cristiana). Este profesor de Munich (a partir de 1826), im-
petuoso, intuitivo y aventurero, había vivido durante tres años en
Inglaterra, donde quedó marcado por las ideas fundamentales de los
sociólogos ingleses.
Von Baader fue uno de los pensadores más importantes del Ro-
manticismo y de la restauración. Su amplia producción, de filosofía
religiosa sobre todo, revela una preocupación por la filosofía de la
sociedad, la cual debe fundamentarse en el principio de que los indivi-
duos sólo pueden unirse mediante la fe, porque una confianza recí-
proca presupone la confianza común en Dios. Su posición teológica,
netamente antirracionalista, estaba inspirada por la mística protestan-
te de B6hme, y se desarrolló en relación con los problemas y motivos
del idealismo contemporáneo, especialmente de Shelling y Hegel. Su
preocupación social nace de una teología de la cruz, a partir de la cual
escribió en 1835 sobre el desequilibrio entre los protestantes y los
proletarios. En esta ocasión reconoce el valor ético y social de las
libres asociaciones de trabajadores 28 • Su posición antipapal y epis-
copaliana, por la que se le considera como un precursor de los «viejos
católicos», lo condujeron a romper con sus amigos católicos. Murió
solo, reconciliado con la Iglesia.
Una evolución semejante tuvo lugar en Emmanuel von Ketteler
(1811-1877), que había estudiado en la Universdad de Munich. Elegi-
do diputado al parlamento de Francfort, en 1848, pronunció un im-
portante discurso en el primer Katholikentag alemán sobre «las gran-
des cuestiones sociales de nuestro tiempo»29.
Obispo de Maguncia (1850), optó por las cuestiones de política
eclesiástica y social en función de una motivación pastoral y espi-

26. Cf. K. Hemmerle, Franz von Baaders philosophischer Gedanke der Schopfung,
Friburgo de Brisgovia-Munich 1963.
27. A. Faivre, Eckartshausen et la théosophie chrétienne, París 1969.
28. Cf. A. Khun, Die Kirche im Ringen mit dem Sozialismus, Munich 1965;
H. Maier, Revolution und Kirche, MUlllCh 31973.
29. R. Aubert, Mgr. Ketteler ... et les origines du cathalicisme social, «Collectanea
Mechlinensia» 32 (1947) 534-539; H. Conus, Mgr. van Ketteler. Un gran éveque social,

462
 La teología católica en los países germánicos

ritual. La base de su visión teológica, la encontraba en la doctrina de

santo Tomás de Aquino sobre el orden de la creación (1865). Una
profundización ulterior hace centrar su orientación en los dos polos
de su piedad: Cristo y la Iglesia. De la idea de una Iglesia, concebida
como fundamento vital de la sociedad humana, derivaba todo el in-
terés por los problemas sociales. La teología podía ejercer un papel de
mediación política en la cuestión de los derechos fundamentales sus-
ceptibles de consenso, sobre cuya base los partidos, los sindicatos y
las fuerzas sociales no clericales se podían reconocer (P. Eicher).
En el centro de su pastoral, colocó la renovación espiritual del
clero, llamado a la unión con Cristo y su amor, punto de partida y
centro de toda vida sacerdotal; de este centro fluía el servicio pastoral
de los hombres, sobre todo de los «pequeños» y los «pobres».
Añadamos que en el concilio Vaticano 1, Ketteler fue uno de los
jefes de la minoría, pero se avino a la definición del dogma de la
infalibilidad, que él interpretaba en la prolongación de su concepción
«orgánica» de la Iglesia.

2. La escuela alemana de historia

Gorres y Dollinger son las dos figuras, intelectualmente diversas,

que convirtieron Munich en el centro intelectual de la Alemania de la
época, en concreto en el campo de la historia. Sus enfoques estaban
muy alejados: uno hablaba de la mediación de la teología de la histo-
ria, el otro se basaba en la erudición documental y crítica.
Johann-Joseph Gorres (1776-1846), laico de vida movida, que se
había entusiasmado con la ideología de la revolución francesa y, des-
pués, con los valores- germánicos idealizados en el Sacro Imperio, se
hizo profesor de historia eclesiástica en Munich en 18273 Sus clases°.
-más de filosofía de la historia que de ciencia histórica- se convir-
tieron en una brillante apologética de la Iglesia. Para combatir mejor a
los racionalistas, dedicó los cursos 1836-1842 a la mística, cursos ca-
racterizados por su poco espíritu crítico. Su pensamiento especulativo

«Nova el vetera» 38 (1963) 13-38; L. Lenhart, Bischof Ketteler, 3 vols., Maguncia

1966-1968; E. Fastenrath, Bischof Ketteler und die Kirche. Eine Studie zum Kirchen-
verstandnis des politischsoziales Katholizismus, Essem 1971.
30. ef. H. Jaeger, Goerres (jean-Joseph von), en DS VI, 1967, col. 572-578.

463
 Del Romanticismo a la restauración

y entusiasta le llevó a un panteísmo histórico e insertó su gran «Todo»

orgánico en un marco de pensamiento que, para él, sólo podía ser la
religión.
Su actividad literaria de 1807 a 1827 permite rehacer su evolución,
que explica su paso a un catolicismo considerado como la encarnación
histórica más excelente de la fuerza religiosa orgánica. La mística ex-
presará la energía vital del principio orgánico al máximo. Gorres sus-
tituye el simbolismo y la alegoría patrísticos, que no reniegan de su
pensamiento bíblico, por unas pretensiones «científicas».
En la historia de la espiritualidad la obra de Gorres, con una
significación secundaria y superada, representa un testimonio impor-
tante del Romanticismo tardío. Suscitó primero una gran admiración
en Alemania yen Francia (Montalembert, Lamennais, Lacordaire ... ),
aunque después fue objeto de viva discusión.
Hoy se le acusa de haber degradado las nociones de mística y
espiritualidad. Sus concepciones supusieron, sobre todo en el mundo
germánico, una deformación de su contenido, en nombre de un na-
turalismo misticizante y teosófico, que las redujo a fenómenos ex-
teriores e incluso pintorescos. A juicio de Bürke, la mística cristiana
de Gorres es «una forma cristiana del Idealismo alemáll>,31.
Ignaz van Dollinger (1799-1890?2, calificado como el «príncipe
de los sabios alemanes» del XIX, se puede considerar el jefe de la
escuela histórica alemana. Enseñó en Munich desde 1826; su obra
te~lógica quedó condicionada por la política eclesiástica.
Profesor y sabio, se encontró sumergido en numerosas querellas,
las principales de las cuales fueron la cuestión del Syllabus y la defini-
ción de la Inmaculada Concepción y, sobre todo, la de la infalibilidad
pontificia proclamada en el concilio Vaticano lo Dollinger, que no
había sido invitado al concilio, combatió la doctrina de la infalibilidad
(con escritos firmados con seudónimos); cuando se definió el dogma
no se sometió. Excomulgado por el arzobispo de Munich, dejó la
cátedra y no celebró misa: sin embargo, no quiso ponerse bajo
la jurisdicción de un obispo viejocatólico. Se consideraba un miembro
aislado de la gran Iglesia católica.
31. Bürke,j. van GÓrres. Geist und Geschichte, Einsiedeln 1957, p. 10; d. también
R. Habel, Jaseph GÓrres. Studien über den Zusammenhang van Natur, Geschichte und
Mythas in seinen Schriften, Wiesbaden 1962.
32. G. Sohwaiger, Ignaz van Dóllinger, en Kathalische ... , o.c. en la nota 9, lIl,
p. 9-43; V. Conzemius, Dóllinger, en TRE 9, 1982, p. 20-26.

464
 La teología católica en los países germánicos

Después de su tesis sobre la eucaristía, Dollinger dio sus prime-

ros pasos para confeccionar un manual de historia de la Iglesia que
no terminó. Antes de 1848, trabajando en Munich en el círculo de
Gorres, y con un celo católico muy antiprotestante, preparó Die Re-
formation, a la que siguieron Hyppolytus und Kallistus (1835)
Heidentum und Judentum (1857), Christentum und Kirche (1860).
A partir de 1860, en reacción contra la política religiosa y doctrinal
de Pío IX, publicó Kirche und Kirchen, Papsttum und Kirchenstaat
(1861), y otras de tono polémico. A partir del Vaticano 1, las principa-
les publicaciones, a menudo terminadas por sus discípulos, a pesar de
seguir siendo históricas - de valor documental-, se resienten de su
opción antipapal y antijesuítica.
Dollinger, que desde una perspectiva científica logró crear un
círculo de discípulos, fue un hombre formado en las ideas episcopalia-
nas, galicanas, moderadamente josefinistas y sobre todo antiultra-
montanas; por ello nunca aceptó el desarrollo del catolicismo vivido
en la restauración de Gregario XVI y Pío IX.
Centrado en su erudición de historiador, sólo vivió el presente con
los ojos del pasado. La misma infalibilidad que rehusó aceptar no fue
verdaderamente la que había definido el Vaticano 1, sino la que él se
imaginaba, a partir de algunos textos antiguos: una infalibilidad que
se ejercía sobre la doctrina y la política.
Sólo veía la tradición bajo el aspecto de continuidad, e incluso de
identidad material de las formas. A diferencia de Moehler, no tenía el
sentido de la vida de la Iglesia asistida por el Espíritu Sant0 33 •
A pesar de su gran información y erudición, Dollinger no se puede
considerar como una gran figura (desde la perspectiva histórica, sus
visiones -como la escrita en torno a la Reforma- exigen una seria
revisión). En él no se descubre la grandeza de un Moehler o de un
Newman. Su erudición quedó demasiado condicionada por debates
de política eclesiástica; lamentablemente, su compromiso eclesial fue
más político que teológico y científico.
Es posible que los dos errores que limitaron el fruto de su trabajo
fuesen su concepción de una Iglesia nacional alemana y su liberalismo
intelectual (E. Hocedez). No se puede olvidar un notable discurso, en

33. Speigl, Traditionslehre und Traditionsbeweis in der hist. Theol. Ignaz Dolfin-
gers, Essen 1964.

465
 Del Romanticismo a la restauración

el que proclamó los derechos de la teología, y reclamó para el teólogo

plena libertad de movimiento allí donde no se trate directamente de la
fe. En el trasfondo aparecía la tensión entre Roma y Alemania. En
otro discurso, pronunciado en 1863, había afirmado que sólo Alema-
nia «había cultivado con tanta dedicación los dos ojos de la teología, la
historia y la filosofía»; comparando las dos escuelas que se oponían,
la alemana y la romana, decía que la primera defendía el catolicismo
«con armas de fuego», mientras que la segunda se contentaba con «el
arco y las flechas». Así, el sabio historiador denunciaba la decadencia
teológica de los países latinos con una arrogancia que no le perdo-
narían ni los mismos escolásticos alemanes.

v. Renovación alemana de la moral

Mientras que en los países latinos la penetración de la doctrina

moral de san Alfonso M. de Liguori no estimuló planteamientos y
pensamientos autóctonos, en Alemania, concretamente en la Facultad
católica de Tubinga, se intentaron propuestas renovadoras en el cam-
po de la reflexión moral, con repercusión en el campo de la pastoral.
El momento era propicio. En la primera mitad del siglo, una «época
de genialidad espiritual» (B. W elte), los teólogos se referían a Schleier-
macher y a Hegel en una confrontación que se apoyaba en un repen-
sar, interno y creativo, la realidad. Después de la primera mitad del
siglo tiene lugar un cambio notable: empezaba la era del Positivismo.
Se exaltaba la ciencia experimental y la atención se centraba en hechos
aislados; esta mentalidad induce polémicamente a la negación de lo
divino, lo que acorrala la moral a una actitud de defensa a veces
exasperada. La versión más importante de ese proceso involutivo en
Alemania la inició el jesuita Kleutgen, con una obra, de carácter ne-
tamente apologético, titulada La teología de los tiempos antiguos de-
fendida por Kleutgen, sacerdote de la Compañía de Jesús (1853). El
éxito de dicha teología fue unida a la recuperación de la neoescolás-
tica.
En la primera mitad del siglo, la renovación de la moral viene
determinada por dos nombres: Johann Michael Sailer y Johann Bap-
tist Hirscher.
La aportación de Sailer (1751-1832) a la renovación moral y pasto-
ral ya ha quedado señalada anteriormente en este mismo volumen

466
 La teología católica en los países germánicos

(parte segunda, capítulo quinto, apartado V)34. Consciente de la

unidad de la moral filosófica y de la moral cristiana, subrayó el amor
como principio de la moral: ésta es la ley fundamental del sujeto. El
amor neo testamentario se convierte en el principio moral como prin-
cipium agendi y corresponde a una forma ética dirigida a la realización
del sujeto35 .
El otro gran moralista, de una generación más joven, fue Johann
Baptist Hirscher (1788-1865), profesor de moral en Tubinga y cier-
tamente el ejemplo más explícito de la renovación de la disciplina en el
ámbito del Idealismo romántic0 36 • Sensible a la doctrina paulina,
ofreció un panorama que superaba el moralismo naturalista del XVIII
con clara atención a la dimensión social de la actuación moral.
Polémico respecto de la escolástica, que él considera opuesta' al
evangelio por concebir la ética como una interminable lista de manda-
mientos y prohibiciones, se esforzó por hallar un principio orgánico
capaz de explicar y ligar todos los momentos. El cristianismo debe ser
pensado como un todo, y por ello hay que insistir en la relación entre
la dogmática y la moral. Ésta sólo se puede dar cuando la ciencia,
como la verdad objetiva, se hace realidad y vida del hombre a través
de su voluntad.
Al escribir su moral, Hirscher tenía presente a Kant; además, buen
discípulo de Drey, insistía en que toda acción pide una coherencia con
las exigencias del reino de Dios. De otro modo, se desemboca en la
pura legalidad, pero no en la moralidad. Previniendo la acusación que
después de Kant se ha hecho de que toda moral es una moral heteró-
noma, escribía que «el amor cristiano no depende de las cosas externas
o accidentales, sino simplemente de uno mismo, de la propia voluntad
y de la autónoma naturaleza de benevolencia».
Cuando se trataba de considerar situaciones concretas de la vida,
desde el baile hasta la pena de muerte, Hirscher no sabía ser original y,

34. Cf., además, G. Schwaiger,Johann Michael von Sailer, en Katholische ... , a.c. en
la nota 9, 1, p. 55-93; a pesar de la óptima bibliografía recogida, no pudo consignar J.M.
Sailer. Theologe, Pddagoge und Bischof zwischen Aufkldrung und Romantik, Ratis-
bona 1983.
35. CL Ch. Keller, Das Theologische in der Moraltheologie. Eine Untersuchung
historischer Modelle aus der Zeit des deutschen ldealismus, Gotinga 1976.
36. P. Balestro, La novita della concezione morale diJohann B. Hischer, «Rivista di
Filosofia neo-scolastica» 62 (1970) 291-320, 634-667; 63 (1971) 28-49; E. Keller, Jo-
han n Baptist Hirscher, en Katholische ... , a.c. en la nota 9, II, p. 40-69.

467
 Del Romanticismo a la restauración

repitiendo soluciones comunes, no pudo superar la casuística ni ad-

vertir la relatividad de las reglas prácticas que él mismo daba.
En la segunda mitad del siglo., alIado de la ya citada restauración
neoescolástica, hallamos una teoría de moralistas llamados Deutsche
Theologen que no soslayaron una confrontación con la filosofía mo-
derna. Según la clasificación propuesta por Hadrossek 37 , se pueden
distinguir dos grupos: el del sur de Alemania, en el que revivía la
herencia y la escuela de Tubinga en la reivindicación del principio
unitario, sistemático y dinámico, y el de Renania-Westfalia, en el que
la moral se armonizaba con la dogmática dominante, que era entonces
la neoescolástica.
El primer grupo retornó al fundador de la escuela, es decir, a
Johann Sebastian Drey, y lo que él había pensado para la teología
fundamental fue aplicado a la sistematización de la moral. Entre éstos,
Hadrossek enumera: Probst, Fuchs, Jocham, Rietter, Schmid y Lin-
senmann38 • Una actitud hostil a la casuística, considerada no científica
y sin relación con la vida real, era el común denominador. El adver-
sario más agudo de la casuística fue Franz Xaver Linsenmann
(1835-1918), el más importante y. «moderno» moralista alemán de la
segunda mitad del siglo. A pesar de ello, juzgó con simpatía y benevo-
lencia a san Alfonso María, por la atención que siempre dispensó al
hombre y a los elementos teóricos que le afectaban.
La característica del grupo de Renania-Westfalia (Martin, Fried-
hoH, Simar, Schwane) fue una concepción estática de la moral, en
contra de la estructura dinámica dominante en el espíritu romántico
de los teólogos de la Alemania del sur.
Más allá de las diferencias, esos Deutsche Theologen coincidieron
en repensar la moral cristiana en función de las críticas «modernas» y
de las confrontaciones que se les exigían.

37. ef. P. Hadrossek, Die Bedeutung des Systemgedankesfürdie Moraltheologie in

Deutschiand seit der Thomas-Renaissance, Munich 1950.
38. O.C. en la nota anterior, p. 337.

468
 Capítulo sexto

POSITIVISMO Y ESPIRITUALISMO

l. Positivismo y ciencias sociales

En la década que siguió a la muerte de Hegel el pensamiento
europeo entró en una era de «positivismo». Éste se anunciaba a sí
mismo como el sistema de la filosofía positiva 1 , que, según Marcuse,
fue una reacción consciente contra las tendencias críticas y destruc-
tivas del racionalismo francés y alemán. La reacción veía un desafío al
orden existente en el intento de medir la realidad con las normas de la
razón autónoma. Los fundadores de las ciencias sociales, junto con
los tradicionalistas, sobre todo en Francia, creían que después del
desmantelamiento del antiguo régimen por la revolución, era necesa-
ria una reorganización de la sociedad. Y, si bien es verdad que tenían
ideas diferentes al respecto, todos coincidían en la necesidad de la
reorganización. En Francia, la lucha se dirigió contra la Ilustración y
la revolución; en Alemania, contra Hegel y su sistema.
En efecto, la filosofía positiva eliminaba toda subordinación de la
realidad a la razón trascendental. Además, se debía enseñar a los hom-
bres a considerar y estudiar los fenómenos de su mundo como objetos
neutrales, gobernados por leyes universales válidas. Esta tendencia se
hizo particularmente importante en la filosofía social y política. La
filosofía positiva estudiaba las realidades sociales según el modelo de
la naturaleza de los hechos y el razonamiento tenía que orientarse
hacia una aceptación de 10 dado. Su rasgo común es la orientación del
pensamiento hacia los hechos y la exaltación de la experiencia como

1. H. Marcuse, Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría socíal,

Madrid 81986 (trad. de J. Frombosa-F. Rubio), p. 315.

469
 Del Romanticismo a la restauración

conocimiento supremo. El ataque positivista a la filosofía trascenden-

tal se vio reforzado por los grandes progresos de dichas ciencias en la
primera mitad del siglo pasado.

1. Los primeros teóricos de las ciencias sociales

Hay que considerar brevemente la tendencia de la teoría social

ejemplificada por los llamados socialistas primitivos franceses, que
tienen raíces muy distintas de las de los positivistas y que tomaron
otra dirección. Todas sus doctrinas tendían hacia una crítica de las
formas sociales predominantes, y sus conceptos fundamentales ser-
vían como instrumento de transformación y no de estabilización o
justificación del orden dado.
El primero de tales pensadores es Fran«ois-Marie Charles Fourier
(1772-1837?, que fue un crítico sincero e imparcial de la sociedad
establecida que conoció. Fourier se tenía a sí mismo por el Newton
del pensamiento social, el descubridor de las leyes del desarrollo so-
cial y, en particular, del tránsito de la «civilización» a la sociedad
armónica y perfecta que vendría a realizar el plan divino.
Claude-Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon (1760-1825) y
maestro de Comte, es quizá el más importante de los teóricos fran-
ceses 3 . Saint-Simon calificó la filosofía del siglo XVIII de crítica y re-
volucionaria, mientras que consideraba la filosofía del siglo XIX desti-
nada a ser inventiva y organizadora. Era la ciencia lo que había hecho
tambalearse a la autoridad de la Iglesia y a la credibilidad de los dog-
mas teológicos. Al mismo tiempo, la aplicación del enfoque científico
de la física y la astronomía al hombre proporcionaba la base para
reorganizar la sociedad. Se necesitaba una nueva ciencia, descrita por
Saint-Simon como fisiología social. La sociedad y la política o, más en
general, el hombre en sociedad, podían, según él, estudiarse no menos
científicamente que los movimientos de los cuerpos celestes. Estudiar
la sociedad humana científicamente implicaba, por tanto, el descubri-
miento de la ley o las leyes de la evolución social. El positivismo de
Saint-Simon se manifiesta en este principio último de su filosofía: «En
todas las partes de mi obra, me ocuparé de establecer series de hechos,

2. Obras: Oeuvres compláes, 6 vols., París 1841-1845.

3. Obras: Oeuvres completes de Saint-Simon et Enfantin, 47 vols., París 1865-1876.

470
 Positivismo y espiritualismo

ya que estoy convencido de que son la única parte sólida de nuestro

conocimiento»4. La teología y la metafísica y, sobre todo, los concep-
tos y los valores trascendentales, deben ser probados mediante el mé-
todo positivista de las ciencias exactas. Saint-Simon presupone que en
la sociedad contemporánea los intereses que vinculan a los hombres
entre sí no son ya teológicos o militares, sino económicos. Sin embar-
go, hay que ofrecer un «proyecto vivido de las mejoras» y crear una
revolución moral. Y, si es el primero en poner de relieve la fuerza de
las cosas, trata también de crear una fe: «No hay sociedad posible sin
ideas morales comunes»5, y éstas evolucionan con la sociedad. Por
ello, con el desarrollo de la industria, las normas y la religión antiguas
se vuelven caducas. A pesar de ello, Saint-Simon estaba convencido de
que el ideal cristiano del amor fraterno poseía un valor y una impor-
tancia permanentes. Lo que ahora se debía hacer era realizar el mensa-
je evangélico cristiano en la esfera sociopolítica. En el futuro, la moral
no estará ya ligada al capricho o a una revelación, sino que, funda-
mentada en una política industrial, tenderá a mejorar la existencia
moral y física de la clase más numerosa y pobre. Constituirá una
nueva religión enteramente humana, y los gobernantes no serán sólo
banqueros, sino sacerdotes. Esta nueva religión para la nueva socie-
dad la propuso Saint-Simon en la obra Le nouveau christianisme
(1825), que era el cristianismo aplicado y apropiado a la edad de la
sociedad industrial y de la ciencia positiva. Un cristianismo «secula-
rizado», en definitiva, en el que se pasa de la Iglesia de Dios a la iglesia
de los hombres.
El tercero de los pensadores franceses pertenecientes a dicha co-
rriente es Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865)6, calificado de anar-
quista, que deseaba una organización social sin gobierno. Introducido
en las ideas de Hegel, emprendió la tarea de aplicar la dialéctica he-
geliana a la esfera de la economía. El resultado fue su Systeme des
contradictions économiques ou philosophie de la misere (1846), critica-
do por Marx en La miseria de la filosofía (1847). La contradicción o
antítesis entre el sistema de la propiedad destructora de la igualdad,

4. H. Marcuse, o.c. en la nota 1, p. 323.

5. S. Debout, Saint-Simon, Fourier, Proudhon, en Y. Belaval, Historia de la filoso-
fía, VIII, Madrid 1!985, p. 168.
6. Obras: Oeuvres completes, 26 vols., París 1867-1871. Un buen estudio interesan-
te es el de H. de Lubac, Proudhon et le christianisme, París 1945 (trad. cast., Madrid
1965).

471
 Del Romanticismo a la restauración

por una parte, y el socialismo destructor de la independencia, por la

otra, se resuelve en el «mutualismo» o anarquía, so~iedad de produc-
tores unidos mediante contratos libres. Proudhon influyó, con su
pensamiento, en el movimiento anarquista, especialmente a través de
Michael Bakunin (1814-1876).
Finalmente, en el campo alemán, mencionaremos a F.}. Stahl
(1802-1861f. Éste concebía el derecho natural como algo que condu-
ce necesariamente a la revolución; frente al derecho natural se alza el
derecho positivo. Opuso el poder universal del Estado, representante
del poder divino, al individuo y a las agrupaciones particulares. El
Estado se justifica por ser órgano de Dios e instrumento del mante-
nimiento del orden moral; de una manera semejante a De Bonald,
pero desde un punto de vista protestante. La revolución fundamen-
tará el Estado en su conjunto sobre la voluntad del hombre, más bien
que sobre el mandamiento y la ordenación de Dios 8 • El método con-
siste esencialmente en reconstruir con medios directos e indirectos
todo el orden político y social según el ordenamiento divino.

2. A. Comte (1789-1857]9

La filosofía positiva de Comte establece el marco general de una

teoría social que contrarresta las tendencias «negativas» del racionalis-
mo. Al mismo tiempo abandonó la economía política como raíz de la
teoría social e hizo de la sociedad el objeto de una ciencia indepen-
diente, la sociología 1o . Ambos aspectos están interconectados: la so-
ciología se convirtió en una ciencia mediante la renuncia al punto de
vista trascendental de la filosofía crítica. La sociedad se consideraba

7. Sobre Stahl, d. J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía IV, Madrid 41982,

p. 3119.
8. H. Marcuse, o.c. en la nota 1, p. 352s.
9. Obras: Oeuvres, 12 vols., París 1968-1971. Estudios de interés: H. Gouhier, La
jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme, 3 vols., París 21965;
Ch. Rutten, Essai sur la morale d'Auguste Comte, París 1972; R. Aron, Les étapes de la
pensée sociologique, París 1967; E. Caird, The social philosophy and religion of Comte,
Glasgow 1885; R. Boyer de Sainte-Suzanne, Essai sur la pensée religieuse d'Auguste
Comte, París 1923; Ch. de Rouvre, Auguste Comte et le catholicisme, París 1928;
P. Berger, Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona 1971.
10. H. Marcuse, o.c. en la nota 1, p. 331-349.

472
 Positivismo y espiritualismo

ahora como un complejo más o menos definido de hechos, regidos

por leyes más o menos generales; como una esfera que debería tratarse
como cualquier otro campo de la investigación científica. Los concep-
tos que explican dicho campo deberán derivarse de los hechos que lo
constituyen, mientras que las implicaciones de largo alcance de los
conceptos filosóficos quedarán excluidas. El término «positivo» in-
dicaba la transformación de una teoría filosófica en una teoría cien-
tífica.
La idea idealista de la razón estaba intrínsecamente conectada con
la idea de libertad y se oponía a toda noción de una necesidad natural
que rigiera la sociedad. La filosofía positivista tendía, al contrario, a
igualar el estudio de la sociedad con el estudio de la naturaleza, de
modo que la ciencia natural, particularmente la biología, se convirtió
en el arquetipo de la teoría social. El estudio social tenía que ser una
ciencia que buscase leyes sociales con validez análoga a las de las
ciencias físicas. Se consideraba que la sociedad se regía por leyes racio-
nales movidas por una necesidad natural.
Comte dice que el «dogma general de la invariabilidad de las leyes
físicas» es el «verdadero espíritu» del positivismo. Propone aplicar tal
principio a la teoría social como medio para liberar a ésta de la teolo-
gía y la metafísica, y concederle el estatuto de ciencia. El rechazo
positivista de la metafísica iba unido así a un rechazo del derecho del
hombre a alterar y reorganizar sus instituciones sociales de acuerdo
con su voluntad racional. Este elemento del positivismo de Comte es
común con los filósofos tradicionalistas De Bonald, De Maistre y el
primer Lamennais.

a) Epistemología positivista y ley de los tres estadios

La clave de la epistemología de Comte nos viene dada por la ley de

los tres estadios, por un lado, y por la clasificación de las ciencias, por
el otr0 11 . La sucesión que expresa la ley de los tres estadios no es la de
tres ciencias, sino de tres métodos. Comte concibe la ley de los tres
estadios como tránsito gnoseológico referido siempre a los conoci-

11. A. Cornte, Discurs sobre l'esperit positiu, Barcelona 1982 (trad. de J. Melendres,
intr. de J. Rovira), p. 13-33.

473
 Del Romanticismo a la restauración

mientos naturales. Lo que hubo fue una actitud teológica y metafísica

al juzgar los fenómenos naturales, que después fue científica 12. El
carácter fundamental de la filosofía positiva consiste en mirar todos
los fenómenos como sujetos a leyes naturales invariables, consideran-
do como «absolutamente inaccesible y vacía de sentido para nos-
otros» la investigación de lo que se llaman causas, sean primeras o
últimas. La característica fundamental de esa verdadera ruptura epis-
temológica es la consideración de que nada puede considerarse como
absoluto, porque la concepción de una verdad absoluta no puede
deducirse de la observación de los fenómenos: «Todo es relativo. He
aquí el principio absoluto»13.
Todo el interés substancial del recorrido por las ciencias es probar
que también la política o ciencia de los hechos sociales debe convertir-
se, como lo han hecho las demás ciencias, en una ciencia positiva. La
idea central y originaria es hacer de la política una ciencia, concre-
tamente una nueva física, la llamada desde ahora «física socia!», que
posteriormente identificará con la sociología. La ley de los tres esta-
dios, la clasificación de las ciencias, la urgencia de una política que
concilie el orden con el progreso, la reorganización espiritual de los
pueblos de Europa y, sobre todo, la idea de hacer de la política una
tarea teórica propia de «sabios» según el modelo de las ciencias ex-
perimentales, con un método histórico propio, son los puntos capita-
les de Comte ya desde el inicio.
La -aceptación del principio de leyes invariables que rigen la socie-
dad daría al hombre una disciplina y una actitud de obediencia frente
al orden existente y prepararía su resignación respecto del mismo.

b) La idea de orden

En cierto modo, la noción de orden parece dirigir toda la socio-

logía comtiana 14 • La libertad moral, así como la libertad política, son
del mismo tipo que la libertad de la inteligencia. Ser libre en el do-

12. Cf. J.M. Petit Sulla, Filosofía, política, religión en Augusto Comte, Barcelona
1978. Obra que hay que tener presente y que es muy útil para comprender el pensa-
miento de Comte desde nuestro punto de vista.
13. Citado por J.M. Petit Sulla, a.c. en la nota 12, p. 40.
14. J. Lacroix, La sociologie d'Auguste Comte, París 1957, p. 103. Obra muy su-
gerente.

474
 Positivismo y espiritualismo

minio del conocimiento es adherirse a la verdad. Lo mismo en el

orden moral; un ser es tanto más libre cuanto más se acerca a su fin, es
decir, a su naturaleza. La libertad es consubstancial al orden.
En primer lugar, Comte se siente impresionado por el desorden de
las opiniones y por la anarquía de las inteligencias; lo constata desde
los primeros opúsculos y denuncia la libertad ilimitada de pensar
como responsable del desorden mental. Lo que le seduce de las doc-
trinas tradicionalistas es el orden que aseguran, y su sueño consiste en
aprovechar todo el régimen orgánico generado por el espíritu teoló-
gico, cambiando únicamente sus bases intelectuales. El estado positi-
vo tiene por función principal terminar con el desorden mental y
moral, característicos del estadio metafísico.
Es en nombre del orden como el estadio positivo postula el co-
nocimiento de los hechos; limitando el papel de la razón y de la
imaginación hay más posibilidades de entender el orden del mundo.
Las ciencias han llegado al estadio positivo cuando han definido su
objeto y han renunciado a las quimeras de querer conocer substancias
o causas. Substituir las causas por leyes no es más que asegurar el
orden, en la medida en que la ley manifiesta relaciones constantes
entre los fenómenos, mientras que el conocimiento causal nos llevaba
hacia una pluralidad de series aisladas, un caos informe, una multipli-
cidad indefinidamente variada. Los hechos están vinculados entre sí
de manera invariada y constante. En definitiva, el principio de las
leyes es muy simple: hay un orden de las causas y hay que encontrar-
lo. Aquí es donde radica la novedad del pensamiento de Comte.
El progreso se presenta como la evolución natural de una especie
de armonía inmanente, del desarrollo del orden; es decir, no puede
darse progreso si éste no está sometido al orden natural de las cosas.

e) La nueva religión de la humanidad

Comte elabora explícitamente una nueva religión, con su dogma,

su culto y su régimen, y compone un calendario de festividades re-
ligiosas. La unidad social, valor supremo, requiere el respeto a una
«historia progresiva», y toda subversión de sus valores, doctrinales o
morales, ha de mirarse como una disolución del cuerpo social. «Sólo
se destruye lo que se substituye»; si no se da a la humanidad una
nueva religión, es que no se ha entendido en absoluto la total novedad

475
 Del Romanticismo a la restauración

del nuevo estadio positivo. «El positivismo comtiano es el catohclsmo

sin el cristianismo»15, manifestación de un «nuevo poder espiritual»
capaz de substituir al clero católico y de reorganizar, mediante la
educación, la sociedad europea que, a través de la «doctrina única»
que él propone, alcanzará la deseada unidad política. El poder espi-
ritual es el único vínculo de unión capaz de unificar la sociedad.
Convertir la ciencia en filosofía y transformar después a ésta en
religión, con el fin de establecer definitivamente la regeneración de la
sociedad: he aquí el proyecto de Comte. Bastará con que Comte
repiense el «verdadero» carácter de la religión, según una de las etimo-
logías del término, como centro de «religación» del hombre consigo
mismo, con los demás y con el mundo exterior, para que se acepte sin
escrúpulos la religión como la mejor expresión de la síntesis positiva.
La religión significará, en el positivismo, la reunión, convenientemen-
te jerarquizada, entre la teoría y la práctica. El último componente de
la religión es la acción política, que se expresa como «servicio a la
humanidad». La humanidad es lo que hay que conocer, amar y servir.
Es así como el positivismo se convierte en una verdadera religión, la
única completa y real. Cuando Comte escribe que la humanidad es el
concepto verdaderamente capital, ha transformado la sociología en
teología secularizada. Pero aún con mayor claridad expresa Comte,
no sólo la aptitud de la religión para la vida activa, que es su fin
principal, sino que ninguna sociedad civil es posible sin religión. El
sistema de política positiva lleva como subtítulo: «Tratado de socio-
logía que instituye la religión de la humanidad.»
El positivismo es, pues, una «religión de la humanidad». Ésta es la
divinidad, el verdadero Gran-Etre providencial, el nuevo «Ser Supre-
mo» que ha de hacer que el hombre olvide al Dios absolut0 16 . Henri
Gouhier dijo que Comte quería descubrir un hombre sin rastro de
Dios, aunque no sin rastro de religión 17 . Él mismo pensaba continuar
y ampliar esa revolución de 1789 suprimiendo toda trascendencia y
fundando la religión de la especie, la religión de la humanidad. Éste
es el significado de su fórmula: apartar a Dios en nombre de la re-
ligión. En la fase positivista del pensamiento, la humanidad pasa a

15. Expresión de Huxley, citada por ].M. Petit Sulla, o.c. en la nota 12, p. 245.
16. H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, Madrid 21967, p. 197. La parte
segunda de dicha obra (p. 53-314) está enteramente dedicada a Comte.
17. ]. Lacroix, o.c. en la nota 14, p. 7.

476
 Positivismo y espiritualismo

ocupar el lugar que en el pensamiento teológico le correspondía

a Dios 18 • El verdadero sujeto, en el pensamiento de Comte, no es la
persona, sino la humanidad. Para el positivismo, el hombre propia-
mente dicho no existe; sólo existe la humanidad.

d) Positivismo y tradicionalismo

El positivismo de Comte, se ha dicho con razón, es la síntesis de

Saint-Simon y de Maistre. La «gran revolución» empezó con los
acontecimientos de 1789 en París. Pero la revolución tiene que ser
canalizada. Toda revolución es, como el protestantismo, la insurrec-
ción de la razón individual contra la razón pública. y Lamennais
defiende la primacía de la razón general o pública sobre la razón
privada. El principal error es, según él, el libre examen.
La idea de que el protestantismo fue «el mayor de los males acae-
cidos a Europa» era un tema típico de los apologetas tradicionalistas
franceses. No tanto porque atentó contra la fe de la Iglesia de Cristo,
sino contra la fe de la Iglesia «católica», es decir, universal. Lo que
había que defender era la unidad de Europa, y éste era precisamente el
argumento recogido por Comte. Los términos razón individual y
razón general se contraponen como la pluralidad a la unidad, y tam-
bién como el individuo a la sociedad. La razón pública exige fe en ella,
creer sin demostración en los dogmas proclamados por la autoridad
competente, ya que todo razonamiento es siempre individual. De ahí
que Comte sólo tenga que demostrar que la autoridad papal católica
ha quedado «desfasada» de la marcha de la civilización y no se adecua
ya al estado actual de la humanidad, para recoger el argumento lamen-
nesiano y aplicarlo en beneficio de su nuevo sacerdocio del que, en
1849, se proclama pontífice máximo.
En el sistema positivista no hay derechos. La razón de que no
existen derechos verdaderos es que tampoco existen voluntades so-
brenaturales. Cuando el espíritu metafísico introdujo los derechos
humanos lo hizo precisamente para luchar contra las autoridades teo-
cráticas. Desde el punto de vista orgánico, es decir, positivo, tales
derechos han manifestado su naturaleza antisocial, tendiendo a consa-

18. F. Copleston, Historia de la filosofía IX, Barcelona 1980 (trad. de J.M. García
de la Mora), p. 104; cf. también p. 85-106.

477
 Del Romanticismo a la restauración

grar la individualidad. En el estadio positivo, que no acepta «títulos

celestiales», la idea de derecho desaparece irrevocablemente. El dere-
cho es una participación de la dignidad divina. Suprimida esta noción,
desaparece el derecho. Pero la relación más importante entre el dere-
cho y el deber reside en que, según Comte, la noción de derecho
supone la individualidad absoluta, mientras que la noción de deber
supone la sociabilidad.
El egoísmo como motor de la conducta humana que ha de conver-
tirse en beneficio de la humanidad es la idea de los partidarios de una
política basada en los principios de la economía política naciente.
Comte escribe su moral precisamente en contra de los mismos.
Comte veía en el culto jacobino de la Razón una anticipación del
positivismo y se consideraba como el verdadero sucesor de los revolu-
cionarios de 1789. Si se quiere emprender seriamente la «reorgani-
zación social» que nos permita salir de la terrible anarquía en que nos
sumergió la revolución de 1789, se tendrá que hacer sin ninguna inter-
vención teológica. Así liberaremos este orden universal, en nuestras
representaciones, de «causas ficticias» que las edades precedentes le
añadieron. Sabemos que en todos los terrenos, desde el de las ma-
temáticas hasta el de la moral, dicho orden consiste en leyes que son
puramente inmanentes. La alternativa a la democracia anárquica es
finalmente la sociocracia.
La equivocación de Comte no está en haber extendido el método
positivo a los hechos humanos para fundamentar la física social, sino
en haber querido reducir a éste todo el conocimiento humano. En
otros términos, quiso reducir al hombre a no ser más que el objeto de
la sociología.

3. El positivismo en Francia 19

Entre los autores franceses pertenecientes a esta corriente de pen-

samiento destacaremos, en primer lugar, a Joseph Ernest Renan
(1823-1892), conocido sobre todo por su obra La vie de Jésus (1863);
también escribió L'histoire des origines du christianisme (1863-1883) e
Histoire du peuple d'Israel (1887-1893), entre otras. Su pensamiento

19. F. Copies ton, o.c. en la nota 18, p. 109-137; d. tambiénJ.P. Boosten, Taine et
Renan et l'idée de Dieu, Maastricht 1936.
 Positivismo y espiritualismo

filosófico fue una curiosa amalgama de positivismo y religiosidad, que

terminó en escepticismo. Rechazó la idea de que un Dios personal
intervenga en la historia. Pero negar la deidad personal y trascendente
no significa abrazar el ateísmo. «Lo que revela al verdadero Dios es el
sentimiento moral. Si la humanidad sólo fuera inteligente, sería atea;
pero las principales razas han hallado en sí mismas el instinto divino.
El deber, la devoción, el sacrificio, cosas de las que la historia está
llena, son inexplicables sin Dios.» Al fin y al cabo, todas las afir-
maciones sobre Dios son simplemente simbólicas. Pero no por eso
deja de revelarse 10 divino a la conciencia moral.
Hippolyte Adolphe Taine (1828-1893) intenta combinar sus con-
vicciones positivistas con una marcada inclinación a la metafísica.
El representante más insigne del positivismo, después de Comte,
es Émile Durkheim (1858-1917)20. La materia propia de la sociología
es lo que Durkheim denomina fenómenos o hechos sociales. Entre los
hechos sociales se incluyen la moral y la religión de una sociedad
dada, que son expresiones de la conciencia social o colectiva y del
espíritu o mentalidad común. Ello no significa postular ninguna subs-
tancia que exista aparte de los individuos que la componen. Podemos
distinguir entre las «representaciones» individuales y las colectivas,
entre 10 que es peculiar a un individuo como tal y lo que debe a la
sociedad a la que pertenece. Es participando en la civilización, en
la totalidad de los bienes espirituales y morales, como el hombre se
hace específicamente humano.
Para Durkheim, la religión es fundamentalmente la expresión de
un ideal colectivo. Y Dios es una personalización de la conciencia
colectiva. Lo mismo que la moral, la religión es también para Durk-
heim un fenómeno social. «U na religión es un sistema unificado de
creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, a cosas pues-
tas aparte y vetadas, creencias y prácticas que unen en una única
comunidad moral, llamada Iglesia, a cuantos se adhieren a las mis-
mas 21 • La religión, sin embargo, no es más que la «forma primaria de

20. Obras de interés sobre Durkheim: 1. Seger, Durkheim and his critics on the
sociology of religion, Nueva York 1957; M. Halbwachs, Les origines du sentiment
religeux d'apres Durkheim, París 1925; W.S.F. Pickering, Durkheim and religion, Lon-
dres 1974.
21. É. Durkheim, Les formes elementals de la vida religiosa, Barcelona 1987 (trad.
de J. Perramon, prólogo de J. Estruch), p. 63.

479
 Del Romanticismo a la restauración

la conciencia colectiva», y la divinidad, «la sociedad transfigurada y

expresada simbólicamente».
La religión tiende a abarcar un sector cada vez más restringido de
la vida social. Pero, en cierto sentido, la religión persistirá siempre,
porque la sociedad necesita siempre representarse los sentidos colec-
tivos y las ideas colectivas que constituyen su unidad y personalidad.
No hay, según Durkheim, religiones falsas. Todas son verdaderas
a su modo. Todas responden a las condiciones dadas de la existencia
humana. Son verdaderas en cuanto expresan o representan una reali-
dad social:
En Les formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim se pro-
pone exactamente descubrir «el origen y la esencia del hecho re-
ligioso»22. No quiere abolir nada, sino comprender. Pero, al decirnos
qué es la religión, no nos explica en realidad qué es, sino para qué
sirve. El que un símbolo u objeto se convierta en sagrado no depende
de sus propiedades intrínsecas: todo puede ser sagrado; depende sólo
de la función que tenga en un contexto determinado. El objetivo del
culto consiste en vincular al individuo a su Dios, es decir, a su socie-
dad. Del mismo modo que los dioses no pueden prescindir de los
fieles ni los fieles de los dioses, así tampoco la sociedad puede prescin-
dir de los individuos ni los individuos de la sociedad: «Una sociedad
es a sus miembros lo que un dios es a sus fieles.»
La realidad que se halla detrás de la experiencia religiosa no es más
que la sociedad. Si la religión ha engendrado todo lo que hay de
esencial en la sociedad, ello significa que la idea de sociedad es el alma
de la religión. Ésta es, pues, un fenómeno social.
La sociología de Durkheim es, ante todo, una sociología del or-
den, siguiendo el nuevo cristianismo de Saint-Simon y la religión de la
humanidad de Comte. Hallar nuevos mecanismos de cohesión social
será para Durkheim sinónimo de hallar nuevas formas de religión. Su
sociología, por otro lado, es una sociología al servicio de la moral;
patriotismo y laicismo llegarán a ser en su vida los ingredientes esen-
ciales de esa nueva moral. La teodicea se convertirá en «sociodicea».
Finalmente, dentro del campo francés, debemos mencionar a
L. Lévy-Bruhl (1857-1939)23. Para este autor, construir o deducir
teóricamente la moral era un objetivo tan desatinado como construir

22. Ibíd., p. 7.
23. G.G. van der Leeuw, L'homme primitif et la religion, París 1940.

480
 Positivismo y espiritualismo

o destruir teóricamente la religión, el lenguaje o el derecho. Las mo-

rales son conjuntos observables de reglas, prescripciones, impera-
tivos, prohibiciones que nos vienen dados del mismo modo que las
religiones, las lenguas y los derechos: son «datos». La ciencia positiva
de las costumbres que sustituya a la moral deberá atenerse a estos
datos objetivos y buscar sus leyes, tal como han hecho con sus datos
los filólogos o los lingüistas. No intentará fundar la moral, sino anali-
zar sus datos. Y las leyes que establezca no serán válidas fuera del
contexto sociológico determinado del que ha extraído sus datos, ya
que es errónea la suposición de que la naturaleza humana es siempre y
en todas partes la misma. Frente a la validez universal que pretenden
las morales teóricas, sólo el estudi<;> científico positivo de las variacio-
nes de las morales en el tiempo y el espacio permitirá establecer un
arte racional de conducta válido en una situación sociológica dada24 •

4. El empirismo británico

La primera fase del empirismo británico del siglo XIX, conocida

como movimiento utilitarista, puede considerarse iniciada por Ben-
tham. Pero su representante más destacado es J.S. MilI (1806-1873)25,
el cual estuvo influido por el benthamismo. Dicha corriente de pensa-
miento, como filosofía moral, es el credo que acepta como fundamento
de la conducta el principio de la utilidad, llamado también principio de
la mayor felicidad, según el cual las acciones son moralmente rectas en
la medida en que tienden a procurar el bienestar, y erróneas si pro-
ducen el efecto contrari0 26 • Las raíces de la ética utilitarista están
afincadas en el hedonismo; pero no debemos olvidar que el utilitaris-
mo pone el énfasis en el bienestar público, en el interés de la mayoría,
interés que, en último término, coincide también con el interés parti-
cular de cada individuo.
Sólo teniendo presentes los principios generales del benthamismo
y del utilitarismo se puede entender el propósito de MilI. La cuestión
que éste se plantea en Three essays on religion (1874) es la de investigar

24. L. Lévy-Bruhl, L'anima primitiva, Barcelona 1985 (trad. de S. Albertí, prólogo

de R. Valdés), p. 7-20.
25. Sobre Mili, d. E.M. Kantzer, La religion de John Stuart Mili, Caen 1914.
26. J.S. Mill, La utilidad de la religión, Madrid 1986 (trad. de C. Mellizo), p. 9-26.

481
 Del Romanticismo a la restauración

si las diversas religiones sobrenaturales y, especialmente, el cristianis-

mo, han contribuido o no a aumentar el grado de felicidad terrenal
entre los creyentes. En otros términos, si la religión es socialmente útil.
Mill reduce el problema, por tanto, al valor pragmático de la religión.
Aunque reconoce que se ha hecho daño en nombre de la religión y que
algunas creencias religiosas pueden ser perjudiciales para el comporta-
miento humano, no está dispuesto a compartir la opinión de su padre,
de que la religión es el mayor enemigo de la moral. Lo que Mill se
plantea es si el edificio moral de las religiones superiores no podría
conservarse sin la creencia en un ser sobrenatural. Mill retorna al
espíritu clásico como modelo e inspiración para las nuevas generacio-
nes y propone la adopción, a la manera de Comte, de un nuevo tipo de
religiosidad: la religión de la humanidad, que se presenta como ideal
capaz de satisfacer las más altas aspiraciones de nuestra especie. Esen-
cialmente, el nuevo credo confía en el desarrollo progresivo de un
sentido de unidad entre los hombres, presidido por una dedicación
desinteresada a la consecución del bien común y del bienestar general.
Poco después de la mitad del siglo XIX, empezó a surgir una nueva
idea dentro de la cor6.ente del pensamiento empirista: la idea de
evolución. La idea de la evolución biológica no fue un invento del
siglo XIX. Como idea meramente especulativa ya había aparecido en la
Grecia antigua. Y en el siglo XVIII Buffon le había preparado el ca-
mino, así como también Lamarck. Finalmente, el mismo Spencer la
había difundido. Pero el representante más destacado de dicha idea es
sin duda Charles Robert Darwin (1809-1882), autor, entre otras, de
dos obras que han marcado definitivamente su nombre: Origin of
species by means of natural selection, or the preservation of favoured
races in the struggle for life (1859), y The descent of man, and selection
in relation to sex (1871). Según Darwin, las especies animales y vegeta-
les pueden sufrir transformaciones. No fueron creadas, como relata la
Biblia, independientemente las unas de las otras y, por consiguiente,
no son inalterables. Por tanto, toda la formidable historia evolutiva de
la naturaleza, extendida a lo largo de millones de años, se ha desarro-
llado según unas leyes de causalidad puramente mecanicistas, sin nin-
guna clase de fin u objetivo previamente fijado. De este modo se ponía
en cuestión el dogma teológico de la inmutabilidad de las especies,
incluyendo al hombre.
Darwin había tomado algunas ideas fundamentales de Malthus
(Essay on the principies ofpopulation, 1838), y a las mismas conclusio-

482
 Positivismo y espiritualismo

nes que él había llegado también A.R. Wallace. Entre los autores
pertenecientes a esta corriente, hay que mencionar también a Thomas
Henri Huxley (1825-1895) y Georg John Romanes (1848-1895),
biólogo y autor de diversos libros sobre la evolución, que pasó de una
fe religiosa original al agnosticismo, y del agnosticismo, a través del
panteísmo, volvió ala línea del teísmo cristiano. Entre sus obras men-
cionamos A candid examination o[ theism, mind, motion and monism,
y Thoughts on religion.
Finalmente, en el ámbito del pensamiento británico, citaremos a
Herbert Spencer (1820-1903) Y su obra The nature and reality 01
religion. Spencer, a pesar de ser, en parte, un empirista, no excluye el
elemento metafísico explícito en su pensamiento: éste se conoce como
la filosofía de lo incognoscible. No es posible conocer lo incon-
dicionado y lo absoluto. Y esto se aplica no sólo al absoluto de la
religión, sino también a las últimas ideas científicas como represen-
taciones de entidades metafenoménicas. Parece que Spencer creyó sin-
ceramente que la conciencia vaga de un absoluto o incondicionado era
un elemento indispensable en la conciencia humana y, por así decir, el
centro de la religión, el elemento permanente que sobrevive a la su-
cesión de los diferentes credos y sistemas metafísicos.

5. El pragmatismo americano

A pesar de que hubo algunos pensadores que podríamos calificar

de idealistas, la contribución norteamericana más destacada en ma-
teria de filosofía durante este período fue el pragmatismo. Sus repre-
sentantes principales fueron Charles Sanders Peirce y William James.
Charles Sanders Peirce (1839-1914) es considerado como el
iniciador del movimiento pragmatista en Norteamérica, pero desde
el punto de vista del pensamiento religioso la figura más relevante es
su
William James (1842-1910)27. Éste, como padre, fue un hombre de

27. Obras de interés sobre W. James: J.S. Bixler, Religion in the philosophy of
William James, Boston 1926; K.A. Busch, William James als Religionsphilosoph, Gotin-
ga 1911; G. Maire, WilliamJames et le pragmatisme religieux, París 1934; R. Burgt-
J. Vanden, The religious philosophy of William James, Chicago 1981; P.W. Pruyser,
A dymanicpsychology of religion, Nueva York 1968; H. Reverdin, La notion d'expérien-
ce religieuse d'apres WilliamJames, Ginebra 1913; A. Vergote, Religion,foi, incroyance.
Étude psychologique, Bruselas 1983.

483
 Del Romanticismo a la restauración

profundos sentimientos religiosos y se halló implicado en un debate

intelectual entre la noción científica del mundo como concepción me-
canicista que excluía la libertad humana, y la noción religiosa que
incluiría no sólo la creencia en Dios, sino también en la libertad del
hombre. La obra de W. James que aquí nos interesa es Varieties 01
religious experience (1902). La originalidad genial de James es estudiar
la religión no desde la teología, la antropología o la historia de las
religiones, sino desde los bastiones más avanzados de la nueva psico-
logía científica. Con James nace, por tanto, la psicología de la re-
ligión28 •
Una de las aportaciones más claras de James es la que se re-
fiere a la especificidad de la experiencia religiosa. Desde el punto de
vista de la psicología no hay absolutamente nada que permita distin-
guir una experiencia religiosa de otra que no lo sea. De modo que
desde el punto de vista psicológico, el hombre religioso no se diferen-
cia en nada del no religioso. Lo que diferencia a uno y a otro no es la
psicología sino la religión, es decir, el polo objetivo, intencional.
W. James es precisamente muy consciente de que la cuestión de lo
divino, como polo objetivo de la experiencia religiosa, independien-
temente de la multiplicidad y diversidad contradictorias de las teorías
religiosas existentes en todo el mundo, es la gran cuestión de por qué,
en definitiva, sin objeto religioso, la religión, sea cual fuere, se hunde.
Hay que admitir que no se puede probar científicamente la realidad
del objeto religioso. Pero ello no puede invalidar el hecho de creer.
Éste es seguramente el núcleo de la obra psicológica y filosófica de
James, no sólo de Varieties 01 religious experience, sino también de
otros ensayos importantes relacionados con el tema.
Finalmente, aunque sólo pertenece en parte al siglo XIX, men-
cionaremos a John Dewey (1859-1952?9. Durante muchos años, De-
wey se mostró reticente con respecto del tema de la religión. Hasta el
año 1934 no trató el tema con el estudio A common faith. Dejó bien
claro que rechazaba todo credo definido y toda práctica religiosa. Y
de hecho era obvio que en su naturalismo empírico no había lugar
para la fe o el culto a un ser divino sobrenatural. Pero una filosofía de

28. W. James, Les varietats de l'experiencia religiosa, Barcelona 1985 (trad. de

M. Mirabent, prólogo de J. Bachs), p. 5-10.
29. Sobre Dewey, cf. F. CopIes ton, Historia de la filosofia VIII, Barcelona 21980
(trad. de V. Camps), p. 340ss.

484
 Positivismo y espiritualismo

la experiencia tiene que incluir la religión, dado que ésta puede exten-
derse a la totalidad de la vida y no sólo a un objeto sobrenatural.

6. Alemania: materialismo no dialéctico 30

En el campo germánico, el positivismo tuvo eco en algunos auto-

res que agrupamos bajo la denominación de materialismo no dialécti-
co, para distinguirlo del materialismo dialéctico, propio sobre todo
del marxismo.
De entre dichos autores mencionaremos a Karl Vogt (1817-1895)
y su obra Kohlerglaube und Wissenschaft (1854). Vogt es el inventor o
el propagador de la célebre fórmula «la fe del carbonero», al no poder
ser la fe religiosa otra cosa que una confianza ciega, ya que para el
sabio que se atiene a lo que muestran los sentidos y su reflexión lo
sobrenatural sólo puede ser una quimera. Tal agnosticismo jugó un
papel importante en el pensamiento europeo ya que, a diferencia del
ateísmo del siglo XVIII, no es la expresión de una potencia crítica, sino
la voluntad de establecer un frente común entre la actividad especiali-
zada del hombre sabio y el «sentido común» expresado por la masa de
los hombres.
Además de Vogt, debemos destacar a Friedrich Albert Lange
(1828-1875) y su obra Geschichte des Materialismus (1866). Pero la
figura más relevante es quizás Ernst Haeckel (1834-1919). Éste se
entregó al desarrollo de un monismo general que presentó como sus-
tituto válido de la religión en el sentido tradicional. Intentó encontrar
en el monismo la satisfacción de la necesidad humana de una religión.
El monismo, según él, es una filosofía panteísta, no un ateísmo; esta
filosofía presenta a Dios como un ser inmanente y uno con el univer-
so: Dios-naturaleza (theophysis) o todo-Dios (pantheos)31.

30. Cf. F. Copleston, Historia de la filosofía VII, Barcelona 1978 (trad. de

A. Domenech), p. 279-285.
31. Ibíd., p. 282; d. también P. Trotignon, La filosofía alemana, en Y. Belaval,
Historia de la filosofía IX, Madrid 41984, p. 55-84.

485
 Del Romanticismo a la restauración

11. Resurgimiento del idealismo, el espiritualismo y la

metafísica

1. El idealismo británico

Al acentuar el carácter espiritual de la realidad última y la relación

entre el espíritu finito y el espíritu infinito, el idealismo se consideró
una perspectiva religiosa opuesta al positivismo y a la tendencia ge-
neral del empirismo a prescindir de los problemas religiosos o, en el
mejor de los casos, a admitir un agnosticismo poco definido. En efec-
to, gran parte de la popularidad del idealismo se debió a la convicción
de que se mantenía firmemente alIado de la religión. Con Bradley, el
más grande de los idealistas ingleses, el concepto de Dios se convirtió
en el de absoluto y se definió la religión como un nivel de conciencia,
superado por la filosofía metafísica; mientras que, por otro lado,
McTaggart, el idealista de Cambridge, era ateo. En los primeros idea-
listas el motivo religioso fue mucho más evidente, y el idealismo
apareció como el hogar natural de cuantos trabajaban por conservar la
perspectiva religiosa frente a los ataques de agnósticos, positivistas y
materialistas. Más tarde, después de Bradley y Bosanquet, el idealis-
mo pasó del idealismo absoluto al idealismo personal, y otra vez se
mostró favorable al teísmo cristiano.
La novela de H. Ward, Robert Elsmere (1888), que tuvo un gran
éxito, es un buen exponente de la situación intelectual de la época
respecto del tema de la creencia religiosa y las dificultades planteadas a
la fe cristiana. Pero el primero que se percató o denunció los errores
fundamentales del empirismo y del naturalismo fue Th.H. Green.
Éste había estudiado a Kant y estaba al corriente de algunas ideas
de Hegel, así como también de las teorías exegéticas del teólogo de
Tubinga, F.Ch. Baur. Más hegeliano que Green era John Caird
(1820-1898), de quien se ha dicho que predicaba el hegelianismo desde
el púlpit032 •
Pero el representante más relevante del idealismo británico es
Francis Herbert Bradley (1846-1924)33, Como pensador, Bradley
tiene un notable interés, quizás especialmente por la forma con que

32. Cf. H.B. Acton, La filosofía anglosajona, en Y. Belaval, Historia de la filosofía

IX, Madrid 41984, p. 3-44; F. Copleston, o.c. en la nota 29, p. 151-248. Entre las obras
de Caird, mencionamos: An introduction to the philosophy of religion (1880) y The
fundamental ideas of christianity (1899).

486
 Positivismo y espiritualismo

combina una crítica radical de las categorías del pensamiento humano,

como instrumento de aprehensión de la realidad última, con una fe en
la existencia de un absoluto en el que se superan todas las contradic-
ciones y antinomias. Sin embargo, dicho absoluto no es Dios; Bradley
piensa en el concepto de Dios como ser personal, y no quiere servirse
de la metafísica para sostener la religión cristiana, como hizo Hegel.
Finalmente, aunque sea norteamericano, mencionaremos a Josiah
Royce (1855-1916)34, el representante más insigne del idealismo en
Norteamérica, aunque el idealismo no tuvo la misma importancia que
el pragmatismo. De todos modos debemos señalar que los orígenes
del pensamiento filosófico en Norteamérica se remontan a los purita-
nos de Nueva Inglaterra. El objetivo primario de los puritanos era
organizar sus vidas de acuerdo con los principios religiosos y morales
que constituían el objeto de su fe. Eran idealistas en el sentido no
filosófico del término; eran también calvinistas que no permitían des-
acuerdo alguno respecto de lo que ellos consideraban los principios de
la ortodoxia. La filiación religiosa de la primera época del pensamien-
to filosófico norteamericano se manifiesta en que los primeros filóso-
fos eran clérigos.

2. La metafísica y el espiritualismo francés

El término «espiritualismo» engloba la corriente de pensamiento

que reconoce su origen en Maine de Biran y, pasando por Ravaisson,
Lachelier, Fouillé y otros, llega hasta Bergson. La insistencia de
Maine de Biran en la espontaneidad de la voluntad humana y su
reflexión sobre la actividad del espíritu humano, considerada como la
clave para penetrar en la naturaleza de la realidad, vienen a contrarres-
tar el materialismo y el determinismo de algunos de los pensadores de
la Ilustración y de los postilustrados.
Maine de Biran (1766-1824), que llegó a considerar todos los fe-

33. Cf. F. Copleston, o.c. en la nota 29, p. 188-216. Sobre Bosanquet, cf. F.
Houang, De l'humanisme a l'absolutisme. L'évolution de la pensée religieuse du néo-
hégélien anglais Bernard Bosanquet, París 1964.
34. Las principales obras de Royce; son: The religious aspect of philosophy (1885);
The eoneeption of God (1897); Studies in good and evil (1898); The problem of ehris-
tianity (1913). Sobre Royce, cf. G. Dykhuiser, The eoneeption ofGod in the philosophy
of Josiah Royee, Chicago 1936.

487
 Del Romanticismo a la restauración

nómenos como relacionados con Dios, probablemente alcanzó tal

posición por su natural meditativo y orientado hacia la religiosidad, y
por la necesidad que sentía de Dios. A medida que fue avanzando en
edad, su filosofía fue ganando en profundidad religiosa. Pero siguió
siendo siempre un filósofo de la vida interior del hombre. El estudio
psicológico del yo constituye la base para la reflexión que haya que
hacer en las esferas ética y religiosa, y el método que hay que usar
constantemente es lo que Maine de Biran denomina «psicología ex-
perimenta!», aunque sería mejor llamarlo «psicología reflexiva>,35.
Jean Gaspard Félix Ravaisson-Mollien (1813-1900?6 se considera,
siguiendo a Maine de Biran, un «positivista espiritualista». Hay en su
pensamiento una convergencia de una filosofía de la libertad por des-
vinculación de la materia, de una metafísica de la biología y de una
intuición estética del cosmos. Tuvo el mérito de unir los problemas
del hombre con los del cosmos y la vida.
Charles Bernard Renouvier (1815-1903) insiste en la personalidad
como categoría suprema y en el valor de la persona humana. A causa
de tales convicciones filosóficas, es natural que se opusiese no sólo a
cualquier exaltación del Estado, sino también al dogmatismo y al
autoritarismo en el plano religioso. A pesar de su anticlericalismo,
Renouvier no fue ateo. Creía que la reflexión sobre la conciencia
moral abría el camin~ hacia la creencia en Dios y la hacía legítima.
E insistía en que se ha de concebir a Dios en términos de la suprema
categoría humana, es decir, como persona. Junto con Renouvier, de-
bemos mencionar también a su discípulo Octave Hamelin (1856-
1907)37.
Jules Lachelier (1832-1918), al mismo tiempo neoplatónico y kan-
tiano, intentó transcribir lo que vivía, una experiencia de unidad y de
armonía universal captada a partir de la existenci:l interna del yo. Su
filosofía es, a primera vista, muy próxima al panteísmo; de hecho,

35. Obras: Oeuvres de Maine de Biran, ed. de P. Tisserand y H. Gouhier, 14 vols.,

París 1920-1929. Sobre Maine de Biran, d. 1. Robberechts, Essai sur la philosophie
réjlexive 1, Namur 1971, p. 11-118; H. Gouhier, Les conversions de Maine de Biran,
París 1947.
36. Cf. A. Canivez, Aspectos de la filosofía francesa, en Y. Belaval, Historia de la
filosofía IX, Madrid 41984, p. 85ss.
37. Sobre Renouvier, d. M. Méry, La critique du christianisme chez Renouvier,
2 vols., París 1953; sobre Hamelin, d. A. Sesmat, Dialectique. Hamelin et la philoso-
phie chrétienne, París 1955.

488
 Positivismo y espiritualismo

Lachelier no clarificó nunca las relaciones entre su catolicismo y su

idealism0 38 •
El representante más insigne de lo que se ha llamado método
reflexivo es Jules Lagneau. La razón, según Lagneau, es el sentimiento
de la imposible terminación del entendimiento. El método reflexivo es
la odisea del pensamiento humano que intenta volver a su patria y que
no puede aportar luz sobre nada. Dicho método permitió que La-
gneau nos dejara lecciones inolvidables sobre la percepción y sobre
Dios, e inspirara a muchos autores franceses posteriores 39 •
El problema de las relaciones entre la vida religiosa y el pensa-
miento científico es el que parece haber preocupado más a Émile
Boutroux (1845-1921)40, discípulo de Lachelier, y sobre todo a Léon
Brunschvig (1869-1944)41. Los trabajos de L. Brunschvig son lo mejor
que se ha producido en Francia entre Maine de Biran y H. Bergson:
método reflexivo, pasión sincera y sutil por la historia de la filosofía y
de las ciencias, idealismo crítico fundamentado en una epistemología a
la altura de las ciencias en que se inspira. Si la ciencia no es el descubri-
miento de una realidad independiente de su investigación, la vida
religiosa no es tampoco la aceptación del papel de Dios que irrumpe
en nuestra vida, sino nuestra participación en la creencia de Dios.
Dios es la unidad que se realiza en los pensamientos de los hombres y
en los hombres entre sí; no es ni un objeto ni una persona, sino un
ideal de unidad que debe unirse al de la ciencia.

38. Sobre Lachelier, d. G. Devivaíse, La philosophie religieuse de ¡ules Lachelier,

RScPhTh 28 (1939) 435-464; L. Robberechts, o.c. en la nota 35, p. 121-178.
39. Cf. L. Robberechts, o.c. en la nota 35, p. 181-300.
40. Entre sus obras destacamos: La science et la religion dans la philosophie contem-
poraine (1908); Psychologie du mysticisme (1902). Sobre Boutroux, ef. A. Baillot, tmile
Broutoux et la pensée religieuse, París 1958.
41. Entre las obras de Brunschvig debemos mencionar su obra principal: Les pro-
gres de la conscience dans la philosophie occidentale, 2 vols., París 1927; desde nuestra
perspectiva, nos interesa destacar sobre todo: La raison et la religion (1939). Sobre
Brunschvig, d. L. Robberechts, o.c. en la nota 35, p. 303-375.

489
 Del Romanticismo a la restauración

3. Henri Bergson (1859-1941j42

a) Ciencia y filosofía

Como ya se ha dicho, la filosofía de Bergson es la culminación de

una tradición filosófica que arranca de Maine de Biran y que, pasando
por los representantes de la filosofía espiritualista, llega hasta él. Por
otro lado, Bergson se sitúa en los antípodas del positivismo, a pesar de
que él recoge alguno de sus frutos. Bergson, dice Gouhier, persigue el
sueño de una filosofía del espíritu que se constituye en el interior de
una filosofía de la naturaleza, porque sería la filosofía de un espíritu
que anima la naturaleza43 .
Bergson está atento a los resultados de los métodos científicos,
pero no comparte sus conclusiones. Por ello su filosofía es toda ella
un intento de superar los presupuestos del positivismo, oponiendo a
los mismos nociones alternativas o, como dice Gouhier, proponiendo
una «metafísica positiva»44, entendiendo aquí por positivo no el signi-
ficado que tiene en la época, es decir relativo, sino búsqueda de lo
absoluto.
Así, a la noción de tiempo de la ciencia, de la mecánica y de la
física matemática opone el tiempo de la existencia, que es radicalmen-
te diferente. Criticando la noción de tiempo científico, Bergson des-
cubre que deja escapar la realidad temporal que él llama duración, la
cual es dada inmediatamente a la conciencia. Dicho descubrimiento
introducía un punto de vista completamente nuevo: el de la interiori-
dad.
El órgano del conocimiento científico es la inteligencia; Sus mé-
todos son la lógica, el análisis conceptual y la experiencia sensible. El
órgano de la filosofía es la intuición45 . Nuestra inteligencia no está
42. Obras: Oeuvres, edición del centenario, París 1970 (notas de A. Robinet e intr.
de H. Gouhier). Otros estudios de interés: L. Adolphe, La philosophie religieuse de
Bergson, París 1946; J.M. Moore, Theories of religious experience, with special reference
toJames, Otto and Bergson, Nueva York 1938; A.D. Sertillanges, Bergson et le catho-
licisme, París 1941; H. Sundin, La théorie bergsonienne de la religion, París 1948;
R. Violette, La spiritualité de Bergson, París 1968.
43. ef. H. Gouhier, Bergson et le Christ des Évangiles, París 1961, p. 24. Esta obra
es seguramente uno de los mejores comentarios sobre la filosofía religiosa de Bergson.
44. Ibíd., p. 47s.
45. M. García Morente, La filosofía de Henri Bergson, Madrid 1972, p. 37. La obra
de García Morente es una buena panorámica del pensamiento de Bergson.

490
 Positivismo y espiritualismo

dispuesta a comprenderlo todo, sino sólo a comprender la materia. La

vida, en cambio, no puede ser comprendida: tiene que ser vivida,
intuida.
Para la ciencia, lo externo; para la filosofía, 10 interno. Así, la
filosofía completa a la ciencia por el lado que la ciencia no puede
conocer:. La filosofía no es un sistema, sino una actitud especial intui-
tiva, distinta y al mismo tiempo complementaria de la actitud cien-
tífica.
El postulado común a todos los sistemas de la metafísica es la
unidad de lo real. La filosofía moderna es esencialmente una filosofía
de la unidad. Suponemos siempre una unidad fundamental, una conti-
nuidad entre la vida y la materia. Dicha identidad es precisamente la
que trata de destruir, ,según García Morente, la filosofía de Bergson.

b) Moral y religión

Moral, metafísica, religión y misticismo remiten a una única bús-

queda en el pensamiento de Bergson. Experiencias místicas y ex-
periencias metafísicas pertenecen al mismo orden de hechos situados
en niveles diferentes. De la primera a la última página, el bergsonismo
es una crítica de la razón en su esfuerzo por pensar lo espiritual.
Sin embargo, si bien hay dos fuentes de la moral y dos fuentes de
la religión, la moral cerrada y la moral abierta, la religión estática y la
religión dinámica, no son cuatro formas de existencia humana, sino
tres: moral abierta y religión dinámica forman una sola vía: la vía
mística. La moral cerrada y la religión estática son convencionales:
tienen por fin la cohesión social46 •
«El misticismo completo es acción.» De ahí la admiración de
Bergson por los místicos judíos y cristianos en detrimento de la místi-
ca incompleta de griegos y orientales. El h;listicismo no es talo cual
religión; no es una religión: representa un cierto modo de la existencia
humana, definido por la metafísica bergsoniana; pero vemos que his-
tóricamente se ha realizado completamente en el interior del cris-
tianismo.
La metafísica de la evolución creadora desemboca en un hombre-

46, G. Levesque, Bergson. Vida y muerte del hombre y de Dios, Herder, Barcelona
1975 (trad. de A. Esteban Lator Ros), p. 55.

491
 Del Romanticismo a la restauración

Dios, sin plantearse, sin embargo, el problema del Dios-hombre. En

este sentido, el bergsonismo presenta lo que se podría llamar una
cristología filosófica. Se trata de una divinización del hombre, más
que de una encarnación de Dios. Todo lo que la filosofía puede hacer
es reconocer la presencia del hombre-Dios: no podría reconocer la
paradoja de un Dios-hombre. El bergsonismo, por tanto, descarta
la idea de una revelación. La historia cristiana es una historia que
revela; 'la de Bergson es una historia que crea.

4. El movimiento neokantiano en Alemania

Dentro del movimiento neokantiano en Alemania hay que distin-

guir dos escuelas principales: la de Marburgo, que se dedicó sobre
todo al estudio de los temas lógicos, epistemológicos y metodológicos
y tiene sus máximos representantes en los filósofos H. Cohen
(1842-1918) y P. Natorp (1854-1924), y la de Baden, que insiste en la
importancia de la filosofía de los valores y en la reflexión sobre las
ciencias culturales; uno de los representantes de esta última escuela es
W. Windelband (1848-1915).
Además de esas dos escuelas, debemos. señalar la importancia de
O. Liebmann (1840-1912) y su obra Kant und die Epigonen (1865),
así como la de H. Vaihinger (1852-1933), fundador de la revista
«Kant-Studien» (1897) y de la Kant-Gesellschaft (1905).
El movimiento neokantiano tuvo, además, dos representantes
eminentes en tiempos más recientes, que, si bien no pertenecen direc-
tamente a ninguna de las dos escuelas citadas, se pueden considerar
herederos de dicho movimiento: E. Cassirer (1874-1945) y W. Dil-
they (1833-1911 )47. Cassirer, influido por la escuela de Marburgo, des-
arrolló el elemento más fecundo del kantismo: la teoría de la imagi-
nación trascendental. El intento de reencontrar o reconstruir la
unidad entre el entendimiento y la sensibilidad en las construcciones
trascendentales de la razón pura está abocado a las ilusiones de la
razón dialéctica. Pero existe un medio por el que el hombre ha encon-
trado siempre, o no ha perdido nunca, tal poder: el pensamiento

47. Sobre Dilthey, d. E. Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger,

III. El postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Sche-
ler, Heidegger, Herder, Barcelona 1990, p. 335-354.

492
 Positivismo y espiritualismo

simbólico que fundamenta todas las derivaciones lógicas y empiristas.

Cassirer utiliza la función general de los signos y muestra que hay que
superar la teoría de la representación mediante una teoría de la signi-
ficación generalizada. El lenguaje es el sistema de signos significantes
esencial; su análisis para la lingüística muestra su doble cara signi-
ficante y expresiva, que está en la raíz de las formaciones lógicas y de
las funciones poéticas. Pero, si ellogos, principio sagrado de los fi-
lósofos, se deriva entonces de algo más profundo que él, debemos
buscar de dónde vienen estas significaciones veritativas y normativas
de las que vive el pensamiento filosófico. Cassirer se encuentra así
abocado al análisis del pensamiento mítico. La filosofía, que nació de
los mitos, vuelve a los mitos para comprenderse y para comprender el
mundo. Las representaciones míticas permiten comprender las formas
de la interioridad subjetiva, la estructura del yo y del alma, el funda-
mento de los valores. Y de este modo se hace posible una fenome-
nología general, no como la de Husserl ni como la de Hegel, sino un
análisis reflexivo del entorno que posibilita la reflexión.
Muy próxima al pensamiento de Cassirer por sus cuestiones fun-
damentales es la filosofía de W. Dilthey, quien distingue las ciencias
de la naturaleza y las ciencias del espíritu; no sólo por su diferencia de
objeto, sino porque son más ciertas las ciencias del espíritu que las
ciencias de la naturaleza; de este modo da la vuelta al argumento
positivista. La distinción entre explicar y comprender no es la diferen-
cia entre el rigor y la vaga intuición, sino entre trabajo infinito sobre
objetos constituidos e inmediatamente deshechos y, por otro lado,
captación de totalidades significantes. Dilthey nos aportó la concien-
cia histórica, que, más que una doctrina, es una actitud 48 .

48. Cf. P. Trotignon, Lafilosofía alemana, en Y. Belaval, Historia de lafilosofía IX,

Madrid 41984, p. 55-84.

493
 Capítulo séptimo

TEOLOGÍA Y APOLOGÉTICA EN LA FRANCIA DE LA

RESTAURACIÓN

I. Una situación particularmente complicada 1

El cristianismo en Francia, entre la revolución de 1789 y la de

1848, fecha de la abolición de la monarquía, conoció trastornos y
renovaciones, manifestación de un contexto complejo y nada sereno.
Si el concordato de 1802 restableció las relaciones jurídicas entre la
Iglesia y el Estado, fue sobre todo por razones políticas, con el fin de
crear la unidad y contribuir al orden social. La religión -y con ella la
teología- se sitúa así en un contexto político. Además, el concordato
hizo revivir la antigua lucha galicanismo-ultramontanismo, y contri-
buyó a la eventual victoria de este segundo partido. El ultramontanis-
mo significaba entonces el espíritu de renovación y apertura, mientras
que el galicanismo evocaba un jansenismo riguroso y moribundo, así
como las tradiciones del antiguo régimen.
Con la restauración, las relaciones entre la Iglesia y el Estado se
estrecharon: las misiones populares recorrían el país quemando los
escritos de Voltaire y erigiendo cruces expiatorias; la Iglesia contro-
laba la universidad. Sin embargo, ciertas violencias anticlericales mos-
traban que el catolicismo no era la religión de la «mayoría de los
franceses». La Iglesia tendía a entrar en la oposicióq, alguna vez por
fidelidad a la rama real, o también a causa de las disputas de la en-

1. Para más detalles, cf. las conocidas historias de la Iglesia. Las consecuencias para
la teología quedan patentes en E. Hocedez, Histoire de la théologie au XIX' siecle 1,
Bruselas-París 1949, p. 67-70. Cf. B. Plongeron, Arquetipo y repeticiones de una cris-
tiandad (1770-1830), Conc 67 (1971) 89-103; íd., Entre Bossuet et Lamennais: quelques
équivoques historiques de «po/itique chrétienne» , «Studies in Religion» 15 (1986)
277-301.

494
 Teología y apologética en la Francia de la restauración

señanza, en las que vemos a un Victor Cousin imponer su eclecticis-

mo en los cursos de filosofía y nombrar a los profesores de teología.
La Iglesia vivía todavía en el miedo por haber conocido un primer
cisma entre la Iglesia constitucional y los refractarios, un segundo cis-
ma con la fundación de la Pequeña Iglesia y un tercero provocado
por el abate Chitel. Hay que añadir la penuria de presbíteros, pro-
vocada por la revolución y el imperio, y la ausencia de su preparación
intelectual.
Dicha panorámica, algo pesimista -incluso quizás injusta-, co-
noce su contrapeso. En ningún momento la teología había conocido
en su campo una participación laica tan influyente (Chateaubriand,
Ballanche ... ), que marcó a presbíteros como Lamennais y Bautain. La
renovación es un hecho: basta comparar las conferencias de Frays-
sinous, celebradas durante el imperio, y las de Lacordaire, pronuncia-
das en los años 1840. Ambos innovan, pero el camino es diferente:
Frayssinous sigue el modelo del catecismo y reítera las verdades co-
nocidas; Lacordaire muestra primero la necesidad de la fe, en térmi-
nos psicológicos y también filosóficos, y después muestra que dicha fe
sólo se puede hallar en Jesús y su revelación. Frayssinous ataca a
D'Holbach y los revolucionarios; Lacordaire refuta a Strauss y los
«panteístas» .
Es verdad que la renovación no triunfa plenamente. No es capaz
de ofrecer un Cristo romántico; hay muchos 2 • Y lo peor es que los
elementos fundamentales del cristianismo son poco conocidos o
tienen poco peso. ¿Hay que atribuirlo a las deficiencias de la Iglesia
docente?3 Si muchos proclaman que la fe se muere, otros se abren a
una nueva comprensión de Jesús y su misterio. Más que hablar de
desaparición o renovación de la fe, habría que caracterizar ese roman-
ticismo como un período en el que el debate sobre la religión y sobre
Cristo es complejo, rico y amplio.

2. Cf. Fr.P. Bowman, Christ romantique, Ginebra 1973; íd., Le Christ des barri-
cades (1789-1848), París 1987; D. Menozzi, Letture politiche di Gesu. Dal/'ancien ré-
gime al/a rivoluzione, Brescia 1979.
3. E. Germain, Parlerde salut?, París 1967; Fr.P. Bowman, Discours surl'éloquence
sacrée a l'époque romantique, París 1980. No se debe olvidar que el problema que en
aquel momento obsesionaba a la jerarquía no era teológico (Dios, fe, gracia ... ), sino el
de la autoridad eclesial, como mostró oportunamente Y. Congar, L'ecclésiologie, de la
Révolution franr;aise au concile du Vatican, sous le signe de l'affirmation de l'autorité,
en L'ecclésiologie au XIX' siecle, París 1960, p. 77-114.

495
 Del Romanticismo a la restauración

11. La contrarrevolución filosófica francesa

Independientemente de toda influencia germánica, surgieron en

Francia defensores ardientes y sólidos del catolicismo zarandeado.
Considerando, con razón o sin ella, la revolución francesa y los males
que provocó como la consecuencia de los principios filosóficos del
siglo XVIII, Bonald, Maistre, Chateaubriand, entre otros, intentaron
dar de nuevo al catolicismo su verdadero valor, su sentido más autén-
tico y, si cada uno coloreó sus demostraciones según su talento y su
carácter particular, los tres coincidieron en servir, como «caballeros
de Cristo», la causa de Dios y de su Iglesia.
Desde fines del XVIII se produjo la renovación de una filosofía
católica en el seno de la filosofía de las luces 4 : era, en primer lugar,
una reflexión teórica sobre los fundamentos de toda sociedad; me-
recen, en este sentido, el título de filósofos, pues su finalidad fue
ofrecer un contrapeso a los filósofos de la Enciclopedia.

1. Louis de Bonald (1754-1840)

En 1796 Louis de Bonald publicó Théorie de pouvoir politique et

religieux dans la société civile, démontrée par le raisonnement et par
l'histoire, que era la expresión francesa de la gran corriente de origen
germánico que, en el último tercio del siglo XVIII, intentaba rehabilitar
la imagen de una tradición humana. A este tradicionalismo, sensible a
las ciencias del lenguaje como portadoras de valores primitivos,
a causa de las circunstancias, se añadieron connotaciones políticas.
Así, en sus Méditations politiques tirées de I'Évangile (1830), Bonald,
incapaz de abstraerse de su ambiente social, presentó «un cristianismo
más exterior y social que interior y metafísico» (Mouliné). Es verdad
que la gran obsesión para De Bonald era reconstruir, reorganizar una
sociedad, destruida en 1789 (y por sociedad no se debe entender sólo
instituciones sino sociedad moral, acuerdo en los espíritus y senti-
mientos, unidad de pensamiento que superase al cristianismo y el
individualismo de la filosofía del XVIII). Considerando la necesidad de

4. ef. L. Foucher, La philosophie catholique en France au XIX' siecle avant la

renaissance thomiste et dans son rapport ave e elle (1800-1880), París 1955, y sobre todo
J.-R. Derré, Lamennais, ses amis et le mouvement des idées ti l'époque romantique,
1824-1834, París 1962.

496
 Teología y apologética en la Francia de la restauración

recristianizar a Francia, había querido construir, en un espmtu

de orden y unidad, un sistema en el que verdad, tradición y autoridad
se asociasen de manera indisoluble. Este sistema manifestó un espíritu
elitista, una inteligencia fuerte y clara, pero también parcial. Su pro-
grama queda expresado en su axioma: "La autoridad de la evidencia
tiene que ser sustituida por la evidencia de la autoridad»5. A la manera
de De Bonald, otros dos laicos «teócratas»6 - Joseph de Maistre,
Pierre-Simon Ballanche- hacen derivar de su religión una teoría po-
lítica, creen en una presencia divina en el mundo y centran sus medita-
ciones en el sacrificio y la expiación. Pero varían en su apertura y
progreso: De Bonald no es demasiado abierto (obsesionado por el
sistema, la estructura, la unidad, la estabilidad); Maistre lo fue algo
más, a pesar de su parentesco intelectual con De Bonald -que no se
consideraba ni discípulo ni maestro del mismo -; Pierre-Simon Ba-
llanche, hombre pacífico, se volvió violento en lo referente a la teoría
del progreso.

2. Joseph de Maistre (1753-1821)

Joseph de Maistre es célebre sobre todo por su oposición al racio-

nalismo, contra el que exalta la fe en la Providencia: ésta guía a la
Iglesia a través del papa, cuyo primado e infalibilidad son una necesi-
dad absoluta, como aparece en toda la historia 7 . Su libro Du Pape
(1819) se convierte en el evangelio del ultramontanismo y contribuyó
notablemente al triunfo de éste en 1870. De Maistre, demasiado vin-
culado a las formas políticas agonizantes, no advirtió el peligro de un
vínculo demasiado estrecho entre religión y política; condenó sin ex-
cepción toda revolución, defendió la intolerancia -incluso alabó la
Inquisición - y sólo aceptó la tolerancia como táctica provisional
para permitir a los católicos recuperar las fuerzas y oprimir después a

5. Texto citado por L. Foucher, o.c. en la nota anterior, p. 25.

6. B. Plongeron, Théologie et politique au sihle des Lumieres (1770-1820), Ginebra
1973, p. 29ss.
7. G. Goyau, Lapensée religieuse de]. Maistre, París 1921; c.-J. Gignoux,J. de
Maistre, prophete du passé, historien de l'avenir, París 1963; R. Triomphe, Joseph
de Maistre. Étude sur la vie et la doctrine d'un matérialiste mystique, Ginebra 1968.
Una evocación global la ofrece R. Duhamel, Joseph de Maistre: au plaisir de Dieu,
RUO 45 (1975) 269-277.

497
 Del Romanticismo a la restauración

los adversarios; negó enérgicamente la igualdad de los derechos. Su

obra es el fermento del pensamiento tradicionalista del siglo XIX.
Él, que había sido francmasón, quedó desilusionado por los ex-
cesos de la revolución y se entregó a la causa contraria, con todas sus
fuerzas. Lo apoyÓ todo en la autoridad, que viene de Dios, y se
convirtió, durante aquella época desgarrada, en un verdadero signo de
contradicción. Mientras suscitaba los entusiasmos de los tradicionalis-
tas y ultramontanistas, su apologética, centrada en la idea de «res-
tauración», provocaría duras críticas, sobre todo por parte de los
galicanos, que apenas se atrevían a hablar de ello en públicos. A di-
ferencia del caso de De Bonald, el pensamiento de Maistre queda más
enfrentado al de Stendhal, Vigni, Baudelaire, que a los nuevos cris-
tianismos de Saint-Simon, Lamennais, Comte. Si estos nombres
ayudan a situar el problema de la influencia de Maistre, hoy no es
posible todavía valorarlo correctamente, aunque ocupa un lugar pre-
eminente en la evolución del cristianismo del siglo XIX.

3. Pierre Simon Ballanche (1776-1847)

Ballanche se separó de Bonald y de Maistre por su apertura al

progreso. Estimulado por la doctrina de Vico y por su concepción del
papel del pueblo en la historia, decía que De Maistre era arqueófilo y
él, neófilo. Ambos tenían en común una concepción teológica de la
historia, una fidelidad inquebrantable a la Iglesia, pero se separaron
pronto. Ballanche, con una visión sentimentalista, alimentada de
esoterismo, concebía la escala de los seres como un movimiento que,
después de la caída, llevaba progresivamente a una reespiritualización
de toda la creación que conoce eventualmente una transfiguración,
cuya promesa es la de Cristo. Su importancia se reconoce especial-
mente en el campo del evangelio social, cuyas raíces quiso alimentar.

8. Para la utilización social de la religión y la ontología política de Maistre, cf. B.

Plongeron, o.c. en la nota 6, p. 293-310, donde el autor se fija en las repercusiones
catequéticas de la postura tradicionalista, que afectan a la misma teología de Cristo Rey.

498
 Teología y apologética en la Francia de la restauración

4. El vizconde de Chateaubriand (1768-1848)

Demasiado a menudo hoy Fran~ois René, vizconde de Chateau-

briand, es estudiado como un gran maestro estaista, creador sutil de
un arte nuevo, de una sensibilidad excepcionalmente rica. Su perso-
nalidad, sobre todo a causa de la política, es compleja, no exenta de
una duplicidad ambigua9 . Para nosotros, el interés se centra especial-
mente en su obra Le génie du christianisme (1802), con la que propaga
la moda de la apologética positiva. Si en otros tiempos bastaba con
decir que el cristianismo era excelente porque venía de Dios, ahora
había que seguir el camino contrario y mostrar que la excelencia del
cristianismo es tal que su origen es necesariamente divino. Ofrece una
nueva «estética cristiana», reanudando el debate de antiguos y moder-
nos, para sostener que el cristianismo combina la sublimidad clásica
con la ternura y la simplicidad, unión que se hace posible por la
encarnación del Verbo.
Presenta el cristianismo civilizador -los hospitales, las obras de
las monjas, el fin de la esclavitud ... -, que abre el camino a una reor-
ganización de la sociedad, gracias al evangelio. Chateaubriand prefiere
el sentimiento a la razón como prueba, no del deísmo, sino del catoli-
cismo. Como observa Urs von Balthasar, lo bello y el bien que le
proporcionan las pruebas no tienen como criterio lo divino de la
revelación, sino la historia y nuestras sensaciones 10 • Al hacer la apolo-
gía del cristianismo como fuerza civilizadora, ¿provoca Chateau-
briand un cuestionamiento de la historia, sobre todo en relación con
el problema de saber dónde situar el reino, acá abajo o allá arriba?
Una vez más, el pensamiento socialista del momento, en nombre de
una secularización de los valores religiosos, urge un argumento apolo-
gético en favor de la reforma de la sociedad del momento. El histo-
ricismo entra en juego para mostrar el proceso gradual de la liberación
y para sostener que el reino se realiza progresivamente en esta tierra
gracias a un proceso histórico que empieza con la encarnación ... y que
se tenía que acabar en los grandes sueños de 1848.

9. V. Giraud, Le christianisme de Chateaubriand, 2 vols., París 1925-1928; d.

P. Moreau, Chateaubriand, l'homme et l'oeuvre, París 1956; H. de Lubac, La posterité
spirituelle de Joachim de Fiore. 11. De Saint-Simon a nos jours, ParÍs-Namur 1981,
p. 43-50.
10. La gloire et la croix 1, París 1965, p. 76-78.

499
 Del Romanticismo a la restauración

Tuvo el mérito de haber hecho del cristianismo un tema literario.

El movimiento intelectual, iniciado por Montaigne, no se satisface
con restaurar en las bellas letras los derechos de la belleza cristiana.
Pensador instruido por la experiencia, afirmó que la religión es in-
dispensable a la vida de las sociedades. Presintiendo todos los vuelcos
del futuro, insistió en la necesidad de introducir en ellos el fermento
evangélico. Aunque su sinceridad religiosa ha sido cuestionada, su
obra permitió la renovación literaria de la segunda mitad del siglo XIX,
en virtud de la cual tantos cristianos, conscientes de la ruina del anti-
guo orden social, adoptaron posiciones defensivas ante el mundo mo-
derno y fomentaron una actitud tradicionalista a menudo conflictiva.
Desde la perspectiva de la apologética, Chateaubriand opta por el
paso de la inteligencia a la sensibilidad.

5. Madame de Staiil (1766-1817)

Si Chateaubriand subrayó el cristianismo civilizador, Mme. de

Stael criticó la concepción sensualista del ser para sustituirla por una
moral trascendente, una concepción espiritualista del hombre y
una revelación de la religión como elemento necesario para la felicidad
y la virtud. Primeramente discípula de Rousseau, Mme. de Stael co-
noció no una conversión, sino un itinerario espiritual en cuyo trans-
curso apreció la religión como fuente de virtud heroica frente al des-
potismo, como consoladora de los sufrimientos y con la promesa de
compensar los males de acá abajo. Primero orienta la religión a la
acción; después, en De l'Allemagne (1810), va más lejos y consagra la
parte cuarta a la religión y el «entusiasmo». Esta idea había de tener
una gran influencia, no sólo en su círculo intelectual. Sus obras fueron
decisivas en la introducción del romanticismo germánico en Francia 11.
Causa y efecto de esa contrarrevolución filosófica es un tradiciona-
lismo, de signo político y social, adverso a la modernidad triunfante y
del que se tenía que salvar a los fieles l2 • En el terreno libresco, el

11. M. Sourian, Les idées morales de Mme. de Stael, París 1910; J.A. Henning,
L'Allemagne de Mme. de Stael et la polémique romantique, París 1929; C. Pellegrini,
Mme. de Staet, Florencia 1938.
12. R. Spaeinann, Der Ursprung der Soziologie aus dem Geist der Restauration,
Munich 1959. En cuanto al despertar social, d. F.-A. Isambert, Christianisme et classe
ouvriere, París 1961, p. 120ss.

500
 Teología y apologética en la Francia de la restauración

tradicionalismo produjo una amplia literatura, a menudo bastante pin-

toresca, en la que no faltan contradicciones flagrantes, en el mismo
Chateaubriand 13. En el ámbito eclesial, el movimiento provocó una
romanización del catolicismo francés, de carácter intransigente 14 . Ro-
ma, sede de la Internacional negra - dirán sus adversarios a fines del
siglo XIX-, movía el poderoso impulso ultramontano francés 15 ; en
esta línea hallamos a grandes defensores de la Iglesia: Félicité de La-
mennais (1782-1854), un romano que se decepcionó y rompió con el
papado, el historiador Georges Goyau (1869-1939), Louis Veuillot
(1813-1883), director de «L'Univers»16.

lB. La teología social

Como contrapunto del tradicionalismo intransigente, se desarro-

lló un «liberalismo católico»: resulta éste un término impreciso!7, que
coincidió a menudo con el de «catolicismo socia!», expresión triun-
fante en otro contexto histórico. Dicho liberalismo, carente de co-
herencia, sólo tardíamente constituyó una escuela. Tampoco tuvo un
gran teórico, si exceptuamos a Lamennais. Se trata más bien de
un movimiento intelectual, presente en el círculo de aquel alemán de
París, de gran erudición, llamado Eckstein (1814), que brilló en la
revista «L'Avenir» (1830) y que alternativamente conoció victorias y
crisis, de consecuencias generalmente dolorosas.
Las discusiones entre los intransigentes y los católicos liberales
afectaron a temas directamente teológicos en todos los países: en

13. ef. Fr.P. Bowman, o.c. en la nota 2, p. 99-109. Para todo el tema, d. el. Savart,
Les catholiques en France au XIX' siecle. Le temoignage du libre religieux, París 1985.
14. ef. É. Poulat, L'Église, c'est un monde, París 1986, p. 13.
15. ef. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souveranitdt. Die pdPstliche Unfehl-
barkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts, Maguncia
1975.
16. Los tres han sido objeto de una buena presentación por parte de Émile Poulat,
o.c. en la nota 14. En cuanto a Lamennais, Poulat se interesa menos por el personaje en
sí mismo que por su uso póstumo, por sus postérités putatives, que son inmensas,
complejas y confusas. La tradición laica lo reivindica, pero la tradición cristiana no ha
dejado de referirse a él según múltiples variantes, a menudo contradictorias: ¿cómo
evitar la tentación de rehacer el recorrido, aun cuando no se pueda llegar al final?
(p. 117).
17. Le libéralisme catholique, presentado por M. Prelot y F. Gallouedec Gennys,
París 1969; E. Hocedez, o.c. en la nota 1, I1, Bruselas-París 1952, p. 159-182.

501
 Del Romanticismo a la restauración

Francia, la polémica entre ontologismo 18 y tradicionalismo, además

de la que sostenían galicanismo y ultramontanismo; en Italia, donde
triunfó el ontologismo, tuvo lugar la lucha entre los defensores de la
escolástica y los del sistema rosminiano, con el trasfondo político de
quienes querían la unidad italiana y quienes sostenían los derechos del
papa; en Alemania, las controversias en torno a la autoridad del ma-
gisterio romano; en Inglaterra, sobre las posibilidades de un diálogo
con los anglicanos. La lucha entre ambas tendencias duró todo el siglo
y se exasperó en el pontificado de Gregorio XVI para llegar al punto
álgido en el de Pío IX.
Pero, dado que el tema de la libertad, que afecta a todos los ám-
bitos de la vida (desde el interno -libertad religiosa- hasta el políti-
co, y también el económico), estaba en la base, las discusiones no se
podían reducir al ámbito de la abstracción. De ahí que naciera la
teología social, que fue como «la abogada de las víctimas delliberalis-
mo económico, de la revolución burguesa y de la restauración reac-
cionarias» 19.
Implica la reaparación del Jesús revolucionario de 1789 bajo una
nueva forma, la del defensor del socialismo, hacia el año 1825, ya en la
restauración. En 1840 la figura del «Jesús socialista» se vuelve más
controvertida por los católicos y por los socialistas, pero las reaccio-
nes cristianas muestran frecuentemente un espíritu de apertura, con
raíces e interpretaciones no siempre coincidentes2o •

18. El ontologismo se convirtió en un sistema filosófico que pretendía que Dios era
el objeto primero de la inteligencia y lo juzgaba todo a la luz del ser primero. Presentó
como argumento principal que, siendo Dios el ser por excelencia, necesariamente es el
más inteligible y, por tanto, el ser primeramente conocido por nosotros. El ontologis-
mo desconoce que no hay conocimiento humano más que a partir de lo sensible. Para
las vicisitudes del ontologismo en Francia, d. E. Hocedez, o.c. en la nota 1, II, Bru-
selas-París 1952, p. 126-140.
19. P. Eicher, Teologías modernas, en Diccionario de conceptos teológicos II, Her-
der, Barcelona 1990, p. 573. Cf. G. Martina, La Chiesa nel!'eta del!'assolutismo, del
liberalismo, del totalitarismo, Brescia 1970, p. 502-554.
20. Así J.-L. Talmon ve en el «socialismo místico» uno de los orígenes del totali-
tarismo moderno, mientras que Henri Desroche o Michel Abensour descubren en su
lectura una afinidad con las tesis de Bloch sobre las relaciones entre religión, utopía y
socialismo. Para el padre de Lubac, en cambio, Saint-Simon y acompañantes se tendrán
que inscribir en la «posteridad espiritual» de Joaquín de Fiore.

502
 Teología y apologética en la Francia de la restauración

1. Saint-Simon y el mesianismo

Saint-Simon (1760-1825) primero es ateo y critica la moral cris-

tiana como negativa e individualista. En 1825, en Le nouveau chris-
tianisme, después de haber buscado una «religión alternativa», descri-
be su proyecto a base de reducir al amor fraterno lo que hay de divino
en el cristianism0 21 • Repasa la historia del cristianismo para distinguir
entre un período orgánico, pero incompleto, que durará hasta la re-
forma, y un período crítico, individualista, en el que el sabio sustituye
al sacerdote incapaz de elevar las clases de la sociedad. Pide, no ya un
retorno al cristianismo primitivo, sino un nuevo cristianismo que dará
el principio de fraternidad a las instituciones temporales y espi-
rituales. Propone la religión como un elemento necesario para la reali-
zación del reino socialista y, al identificar esta religión con el verda-
dero cristianismo, proclama un nuevo discurso sobre la religión y la
política.

2. Charles Fourier (1772-1837)

Crítico de la sociedad industrial burguesa, elaboró un nuevo pro-

yecto de organización, ejemplo típico del socialismo utópico román-
tico22 • Todo se apoya en una cristología compleja. Habló mucho de
Jesús, después del año 1829, en busca de confirmaciones a su mensaje.
Si Fourier se obstina en referirse a Dios -el Dios cristiano de la
sociedad dominante-, no es sin sufrir una metamorfosis, a cuyo tér-
mino sus pretendidas convivencias con los dioses griegos del placer
terminarían por dar un vuelco a las implicaciones éticas de uno mismo
o de los cristianismos.
Jesús es el encargado de la revolución social, de la salvación de
la sociedad. Hacia 1830 busca en los Evangelios inspiración para la
creación de un mundo nuevo. Son muchos los que, vinculados a

21. J. Dautry, Nouveau christianisme ou nouvelle théophilanthropie?, «Archives de

sociologie des religions» 20 (1965) 13-17; H. Desroche, Genese et structure du nouveau
christianisme saint-simonien, ibíd. 26 (1968) 27-54. ef. también H. de Lubac, o.c. en la
nota 9, p. 16-30.
22. H. de Lubac, o.c. en la nota 9, p. 10-16; Fr. P. Bowman, Fouriérismes et
christianisme: du postcurseur a l'omniarque amphimondaine, «Romantisme» 11 (1976)
28-42.

503
 Del Romanticismo a la restauración

Fourier, trabajan por hallar en el cristianismo un mundo armónico.

Para describirlo, Fourier recurre a Ezequiel 23 • A pesar de que, según
el padre de Lubac, Fourier no había leído a Joaquín de Fiore, «el
anuncio del evangelio eterno se seculariza, en el siglo XIX, en evan-
gelio social, y conserva todavía una aureola religiosa» (Schelling). La
conserva, incluso cuando se quiere mantener científica. Sin embargo,
a pesar de sus evocaciones de Jesús y de Newton, Fourier ofrece más
una «utopía» que una teoría de la historia. Al oponerse a las propues-
tas de colectivización de los medios de producción y a la centraliza-
ción proclamada por Saint-Simon, sugirió la formación de sociedades
autónomas, llamadas dalansterios», en las que cada cual habría en-
contrado un trabajo adaptado y habría puesto los frutos obtenidos a
disposición de la comunidad. Los intereses individuales eran sustitui-
dos por un estímulo social. Bella utopía.

3. Félicité de Lamennais (1782-1854]24

Conocido y admirado por los intransigentes, en su fase ultramon-

tana, Lamennais formó una entera generación de defensores de la
Iglesia. Intelectual puro, no hombre de acción, incapaz de un verda-
dero diálogo, defensor de sus tesis a base de manipular la historia,
Lamennais era un temperamento inquieto e intolerante, solitario,
aunque acompañado de amigos y discípulos; llegó al sacerdocio entre
incertezas y depresiones. Vivió una fortísima evolución, de la intran-
sigencia al catolicismo liberal. A él recurren paradójicamente los in-
transigentes y los católicos liberales. En el primer período, dos son las
obras fundamentales: Essai sur l'indifférence en matiere de religion
(1817) y De la religion considerée dans ses rapports avec l'ordre politi-
que et social (1825-1826). Ante el nacionalismo moderno (galicanis-
mo) y la filosofía ilustrada, ante las consecuencias de la revolución
preconizó en dichas obras un poder eclesial central y pontificio según
el ideal medieval, el único capaz de garantizar el bien común 25 •
Su compromiso en la política del tiempo lo convierte en una espe-

23. Cf. H. Desroche, La société festive, du fouriérisme écrit aux fouriérismes prati-
ques, París 1975; íd., Les dieux revés, París 1972, p. 89-145.
24. Cf. el monográfico de RUO 57 (1987); d. especialmente el arto de L. Le Guil-
lou, Actualité de Lamennais, p. 11-22.

504
 Teología y apologética en la Francia de la restauración

cie de profeta polemista26 : pide a obispos y sacerdotes una vuelta a un

cristianismo más auténtico y caritativo, más pobre y más libre; invita
a los católicos a separar su causa de la de la monarquía y a apoyar el
movimiento que, hacia los años 1830, llevó a los pueblos a la conquis-
ta de su libertad. Su influencia traspasó las fronteras de Francia y llegó
a Bélgica, Irlanda, Polonia, Canadá. Sus palabras resonaron con des-
igual eficacia27 • En sus libros Paro les d'un croyant (1834?8 y Les
affaires de Rome (1836), se manifiesta en favor de las víctimas de la
industrialización y de la reacción promovida por la restauración, y
reclama que la Iglesia luche contra los opresores y le exige la separa-
ción del Estado.
Lamennais, con otros amigos, entre los que estaba Montalembert
y Lacordaire, fundó «L' Avenif», bajo el lema Dieu et liberté. Las
dificultades de la revista con Roma desembocaron en su condena en la
encíclica Mirari vos (1832) de Gregorio XVI 29 . Los tres fautores se
sometieron, pero siguieron caminos diversos (Lacordaire, ingresado
en los dominicos, se convirtió en el restaurador de la orden en Fran-
cia). Lamennais, en cambio, después de dos años de luchas y búsque-
das se puso deliberadamente fuera de la Iglesia. Ver, como se ha hecho
a menudo, en la ruptura de Lamennais con el catolicismo romano una
reacción de orgullo, herido después de la condena de Paroles d'un
croyant, y considerar su rebelión como un enfrentamiento personal
con Gregorio XVI, es una actitud que corre el peligro de prescindir del

25. F. Duine, Lamennais, sa vie, ses idées, ses ouvrages, París 1922; Lamennais,
París 1969, y sobre todo L. Le Guillou, L'évolution de la pensée de F. Lamennais, París
1966; H. de Lubac, a.c. en la nota 9, p. 51-72, Y los estudios de Y. Transvouez, J.-R.
Derré y L. Le Guillou en Civilisation chrétienne. Approche historique d'une idéologie.
XV/lIe-X/Xe siecle, París 1975, p. 105-142, 147-182, 255-266.
26. R. Bréhat, Lamennais ou le Prophüe Féli, París 1966.
27. J.-R. Derré, Le renouvellement de la pensée religieuse en France de 1824 ti 1834.
Essai sur les origines et les significations du Mennaisisme, París 1962; d. también RDO,
cit. en la nota 24, especialmente los artículos de K. Jürgensen (p. 39-51) Y Ph. Sylvain
(p. 67-80).
28. La significación de la obra queda excelentemente enmarcada en Fr.P. Bowman,
a.c. en la nota 2, p. 189-195. La obra señaló un hito en las relaciones de Lamennais con
sus amigos, como lo muestra L. Le Guillou, Víctor Rugo, Lamennaís et Montalembert
jusqu'aux Paroles d'un croyant, "Revue d'histoire littéraire de la France» 86 (1986)
988-998.
29. La condamnation de Lamennais, Informe presentado por M.J. Le Guillou y
L. Le Guillou, París 1982.

505
 Del Romanticismo a la restauración

drama que vivió la Iglesia del siglo XIX y del que Lamennais fue uno
de los principales actores 30 •
Por su obra y su acción luchó contra la mediocridad de ciertos
católicos, contra los compromisos del clero con el poder temporal, y
buscó un ideal cristiano más evangélico. Su participación en la proble-
mática interna de la sociedad moderna se mantuvo, con actitudes y
formulaciones diversas, a través de Lacordaire (1802-1861), Monta-
lembert (1810-1870), Gerbert (1798-1864), y -pasando entre otros
por Sainte-Beuve (1804-1863), Victor Hugo (1802-1885?1, Lamartine
(1790-1869) y Vigny (1797-1863)- empalma con las posiciones pro-
gresistas del siglo XX 32 .

4. Buchez y el cristianismo como «revolución continua»

Philippe Joseph Buchez (1796-1865) y su grupo son conocidos

por dos ideas: 1789 es la realización del evangelio, y Francia es el país
elegido, el mesías del socialismo cristiano. Se llaman católicos, aunque
Buchez frecuenta poco los sacramentos; cuando Lacordaire le pide
que se someta a la disciplina de la Iglesia, responde que ayunar en
cuaresma no tiene mucho sentido en un mundo en el que el pueblo
está obligado a ayunar todo el añ0 33 •
Buchez, primero saint-simoniano, se separó de los seguidores de
Saint-Simon por culpa de su mesianismo y su concepción de la ma-
teria; los acusa de una visión confusionaria. El grupo de Buchez pre-
dica una renovación del catolicismo orgánico, en un sentido afín a la

30 J.-R. Derré, Lamennais, ses amis et le mouvement des idées ti l'époque romanti-
que, París 1962; H. de Lubac, o.c. en la nota 9, p. 73-88.
31. R. Molho, Esquisse d'une théologie des «Misérables», «Romantisme» 9 (1975)
105-108. La obra de Victor Hugo no es una «reducción» de Dios. Al contrario, resucita
el misterio del infinito: Dios está detrás de todo, y todo esconde a Dios. Hay que
potenciar al poeta-profeta a causa de su palabra reveladora de los secretos de lo íntimo,
y también por su acción que liberará la fuerza de Dios presente en el corazón de las
masas, al modo como lo ha subrayado J.P. Jossua, Pour une histoire religieuse de
l'expérience littéraíre, París 1985, p. 39-100.
32. Cf. É. Poulat, La posterité de Lamennais, RUO 57 (1987) 23-37.
33. A. Duval, Lacordaire et Buchez. Idéalisme révolutionnaire et réveil religieux en
1839, RScPhTh 45 (1961) 422-455; F.-A. Isambert, Politique, religion et science de
l'homme chez Buchez, París 1967; íd., Buchez ou l'age théologique de la sociologie,
París 1967; H. de Lubac, o.c. en la nota 9, p. 89-134.

506
 Teología y apologética en la Francia de la restauración

de Ballanche. Su definición del cristianismo es la de «revolución con-

tinua» (el término es de Ott). El contraste entre los sueños apocalíp-
ticos y sus proyectos inmediatos (distribución de los beneficios entre
los obreros cada año por Navidad) es bastante patético y algo descon-
certante.
De hecho, su sentido de la comunidad cristiana a veces parece
moderno, otras totalitario, y a menudo está en función de la eucaristía
como símbolo eficaz entre sacrificio y unidad. Si su movimiento
aparece más católico que otros contemporáneos es por la relación
establecida entre cuerpo místico y sociedad cristiana.

5. Singulares prolongaciones de la apologética

En la efervescencia del momento, el género apologético fue muy

cultivad0 34 . El mejor polemista católico de la época fue Henri Maret
(1805-1884), una de cuyas obras importantes fue Essai sur le panthéis-
me (1840?s. Vinculado a las figuras más representativas de la época,
su método teológico está atento a los problemas contemporáneos,
siempre fundamentado en la historia y la filosofía del dogma. Contra
las tendencias hacia la monarquía absoluta y la centralización romana,
pidió el restablecimiento de los sínodos diocesanos, de los concilios
provinciales y generales (en el Vaticano 1, su tesis del concurso del
episcopado como condición normal del ejercicio de la infalibilidad
pontificia fue rechazada).
Otro célebre apologista fue el dominico Lacordaire (1802-1861)36.
La condena de «L' Avenir», las prevenciones contra el abate Bautain,
la caída del saint-simonismo, precipitaron al joven Lacordaire hacia el
escepticismo. Encargado después de las conferencias de Notre-Dame,

34. ef. E. Hocedez, o.c. en la nota 1, Il, Bruselas-París 1952, p. 242-249.

35. Véanse los estudios de el. Bressolette, L'abbé Maret. Le combat d'un théo-
logien pour une démocratie chrétienne (1830-1851), París 1977; íd., Le pouvoir dans la
société et dans l'tglise. L'ecclésiologie politique de Mg. Maret, París 1984; íd., Civili-
sation et démocratie chrétiennes dans la théologie de l'abbé Maret en 1848-1849, en
Civilisation chrétienne. Approche historique d'une idéologie. XVII/e-X/Xe sifxle, París
1975, p. 281-299; H. Maret, L'tglise et l'ttat. Cours de Sorbonne inédit (1850-1851),
intr. y presentación de el. Bressolette, París 1979.
36. ef. B. Bonvin y A. Duval, Lacordaire, Henri-Dominique, en DS IX, 1975, col.
42-48, con una bibliografía selecta.

507
 Del Romanticismo a la restauración

intentó «hacer entrar» a Dios en la sociedad moderna37 • Él, que había

ido a Dios a través de la Iglesia, ofrece el mismo camino a los oyentes.
Consciente de los prejuicios, se propuso un fin modesto: no el de
convertir, sino el de «preparar las almas a la fe»; en sus conferencias
(que querían evitar el tono de sermones) pretendió «la conmoción de
una palabra amiga, una palabra que sugiere más que manda, que res-
peta más que choca ... » El método tuvo éxito, pues los verdaderos
fieles iban a las otras iglesias y los incrédulos a Notre-Dame. Éste fue
su verdadero trabajo, expresión a la vez de aquella prudencia y de
aquella mesura propias del testimonio de una experiencia personal-
mente vivida y de una oratoria que creaba simpatía, aunque la moda
anticlerical y el silencio de la Iglesia de Francia no favorecían la tarea.
Fue tal vez una lástima que Lacordaire se retirara en 1854 a Soreze.
En el momento de su retiro, el mundo obrero empezaba a organizarse
y lo hacía al margen de la Iglesia. Las voces de ánimo le venían enton-
ces del socialismo y del comunismo naciente. La oposición entre la
burguesía y la clase obrera iba aumentando. Quizá Lacordaire se re-
tiró también porque otras voces de la Iglesia, ignorando la gravedad y
envergadura de esos problemas sociales, le molestaban por cuestiones
de disciplina y observancia totalmente secundarias ante el apostolado
social que se imponía. Sin dicho retiro, Lacordaire habría podido
convertirse no sólo en un pionero de la acción doctrinal, sino en un
pionero de la acción sociaPs.
Dentro de la órbita de Maret y Lacordaire se movió Antoine- Fré-
déric Ozanam (1813-1853); se asoció a ellos para fundar «L'Ere
nouvelle», periódico destinado a preparar el entendimiento entre el
pueblo y la Iglesia y cristianizar la II República 39 • Su línea pretendía
hacer la apología de la religión por la historia: mostrar la civilización
cristiana y sus beneficios y hacer patente su actualidad.

37. La aportación del padre Lacordaire al siglo XIX está bien presentada por
Y. Congar, Presencia del padre Lacordaire, en Los caminos del Dios vivo, Barcelona
1964, p. 319-324; en cuanto al ministerio de la palabra, cf. las p. 328-336.
38. Cf. Cl. Humbert, Lacordaire et le capitalisme naissant, «Économie et Huma-
nisme» 20 (1961) 18-25.
39. Cf. Y. Marchasson, Ozanam, Antoine Frédéric, en DS XI, 1982, col.
1078-1084. Entre la abundante bibliografía, d. P. Guihaire, Lacordaire et Ozanam,
París 1939; J.-B. Duroselle, Les débuts du catholicisme social en France, París 1951;
P. Michel, Civilisation chrétienne et barbarie dans l'oeuvre d'Ozanam, en Civilisation
chrétienne ... , en la nota 35, p. 267-280.

508
 Teología y apologética en la Francia de la restauración

En el capítulo apologético, debemos referirnos a la polémica susci-

tada por la Vie de Jésus (1863) de Joseph Ernest Renan (1823-1892)40,
en la que divulgaba en Francia los resultados de la crítica bíblica
alemana. La obra provocó numerosas refutaciones, en un clima de
cierta crispación 41 • El escándalo que se produjo y el éxito de las ideas
positivistas y cientificistas seductoramente presentadas al servicio de
un racionalismo negador de la divinidad de Jesús, hicieron abrir los
ojos a los católicos, que se percataron de la necesidad de reformar
los estudios bíblicos.

IV. Fideísmo y tradicionalismo

El Romanticismo se define menos por una ideología común que

por una polarización de creencias y actitudes. Después de los desór-
denes de la revolución, muchos pensaron que se tenía que renunciar al
reino de la razón. Un caso típico es el de Louis Bautain (1796-1867),
que empezó compartiendo la desconfianza de Lamennais respecto de
la razón. Discípulo de Cousin, se convirtió, persuadido de que sólo la
fe cristiana vivida da la capacidad de comprender el mundo y nuestro
destino. Los teólogos discernieron, en el sistema filosófico de
Bautain, un fideísmo incompatible con la doctrina tradicional de la
Iglesia. Su libro Philosophie du christianisme (1835) presenta inequí-
vocamente su posición, que fue condenada por Roma; el autor firmó
una retractación, aunque no cambió mucho sus ideas (Denz-Sch6n
2751-2756 )42.
Según Bautain, ni la razón individual ni la razón general pueden
fundamentar una metafísica; hay que recurrir a la razón divina, que se

40. No se pueden silenciar los precursores de Renan: para comprender su alcance,

d. Fr.P. Bowman, Le Christ des barricades ... , o.c. en la nota 2, p. 118-128. Sobre el
tema de Renan, d.la obra clásica de M.J. Lagrange, La vie deJésus d'apres Renan, París
1923; J. Guitton, Renan et Newman, París 1937; J. Chaix Ruy, Ernest Renan, Pa-
rís 1956; J. Gaulmier, Renan et Lamennais, en Civilisation chrétienne ... , o.c. en la nota
35, p. 301-308.
41. Cf. E. Hocedez, o.c. en la nota 1, JI, Bruselas-París 1952, p. 244. El padre
de Lubac (o.c. en la nota 9) recoge abundante información de detalle que facilita el
apreciar las vicisitudes de la polémica y su profunda significación.
42. P. Poupard, Un essai de théologie catholique au dix-neuvieme si/xle, l'abbé
Louis Bautain, París 1963; R. Aubert, Le probleme de l'acte de foi, Lovaina-París
41969, p. 113-121.

509
 Del Romanticismo a la restauración

manifiesta en la revelación; sólo la fe en el Dios vivo puede dar a

conocer la verdad. Así, las ideas únicamente se pueden desarrollar si
son fecundadas por la acción de Dios, y tal acción adopta dos formas:
una inmediata (la revelación, la inspiración), otra mediata (la tra-
dición, la Biblia, la enseñanza de la Iglesia guardiana de la revelación).
Se conoce la verdad con el fin de servir a la humanidad, y la metafísica
es una cuestión de amor. Bautain recoge la comparación Jesús-Sócra-
tes para decir que Sócrates y los filósofos han enseñado una vana
metafísica, mientras que Jesús mostraba la fe y curaba (el mismo
Bautain se hizo doctor en medicina yen ciencia experimental). Desde
una perspectiva apologética, suscitó numerosas refutaciones entre los
católicos que le reprochaban, entre otros puntos, su rechazo del
neocartesianismo y el abandono de las pruebas tradicionales de la fe a
partir de los milagros.
Otro filósofo francés, de talante tradiciona1ista43 , también fue ob-
jeto de una intervención romana (Denz-Sch6n 2811-2814). Se trata de
Antoine Bonnetty (1798-1879), que fundó «Les Annales de philoso-
phie chrétienne» (1830) y colaboró en el órgano de Gerbert, «L'Uni-
vers catho1ique». Se opuso al racionalismo de Aristóteles y Descartes,
presente en la teología escolástica. En función de una amplia erudi-
ción, combatió los racionalismos que, en aquel momento y en su
mayoría, venían reforzados desde Alemania. Su insistencia pesimista
en las pocas -no nulas- posibilidades naturales de la razón humana
para aproximarse a las verdades religiosas, hace que se le catalogue
como exponente del tradicionalismo mitigad0 44 •

43. Para el tradicionalismo francés, téngase presente el apartado 11 de este capítulo.

Aunque emparentado con el fideísmo, el «tradicionalismo» posee matices diversos. Sus
defensores tenían una formación científica más completa en el sentido teológico estric-
to, y elaboraron una doctrina sistemática más coherente. Como en el fideísmo, se parte
de la incapacidad de la razón para conocer con verdadera certeza las realidades espi-
rituales, ya de orden especulativo ya de orden moral. En último término, el criterio
supremo de certeza se halla en la transmisión de la revelación primitiva o tradición.
Cf. E. Gerstner, Die katholische Traditionalistenbewegung, Zurich 1970.
44. Las condenas del tradicionalismo obligaron a matizar a quienes sentían la ne-
cesidad de seguir su camino para enfrentarse con las corrientes críticas racionalistas. La
búsqueda de soluciones dio lugar al llamado tradicionalismo mitigado, que evitaba las
condenas y las sospechas del magisterio. El fenómeno se dio sobre todo en Italia, donde
Ventura Raulica halló un opositor en el dominico Zigliara; también en Francia, donde
sobresalió Bonnetty, y en Bélgica, con A. Tits y G.c. Ubaghs. Cf. E. Hocedez, o.c. en
la nota 1, II, Bruselas-París 1952, p. 87-100; R. Aubert, o.c. en la nota 42, p. 122-127.

510
 Teología y apologética en la Francia de la restauración

Deberíamos referirnos al tradicionalismo de Lovaina que, contra-

riamente a lo que sucedió en Francia, constituyó una verdadera escue-
la, en la que sobresalieron Arnold Tits y Gérard Casimir Ubaghs 45 •

45. E. Hocedez, o.c. en la nota 1, Il, Bruselas-París 1952, p. 100-110.

511
 La teología italiana en función del papado

Para dicha restauración confiaba en el Sacro Imperio Romano y en su

omnipotente promotor, Metternick. El evangelio apenas iluminaba
lius pasos.
La ideología, por otra parte, llegaba a los extremos de su lógica.
Con el pretexto de erigir la libertad en valor decisivo, los filósofos y
revolucionarios la convertían en regla absoluta, inmanente, que ex-
cluía toda ley y rechazaba toda divinidad exterior. El hombre era la
única medida de su conciencia, la única regla de la verdad, la única
norma de su creencia.
En Italia, toda esa problemática quedaba coloreada por una cues-
tión tan concreta como la de las relaciones entre la Iglesia y el Estado.
Es verdad que, aunque dicha cuestión fue incapaz de polarizar la
historia de la teología del momento, innegablemente tuvo una in-
cidencia real en, la misma 1 • La supresión de las facultades de teología y
la dispersión de los religiosos fueron dos medidas que afectaban al
nivel de la investigación y de la cultura religiosa en general. El am-
biente no pudo dejar de atacar a la Iglesia, por estar demasiado ligada
a prejuicios temporalistas -con desinterés por el Risorgimento italia-
no - y por no saber entregarse a una obra eficaz de promoción social
al margen de la acción caritativa. Dos motivos denunciados por todas
partes.
Por otro lado, el período postnapoleónico favoreció múltiples co-
municaciones culturales y religiosas entre las naciones europeas. El
trasvase de las ideas fecundaba iniciativas y confirmaba intuiciones,
que se movían en el entramado del acuerdo entre fe religiosa y di-
namismo patriótico, tan propio de los primeros decenios del sigl0 2 •
Las posiciones se radicalizaron. En la alegría de la recuperación de
la libertad de la Iglesia, Pío VII era recibido con entusiasmo por el
pueblo en Turín (1815), y se propagaba una literatura sobre el triunfo
de la Iglesia, cuyo principal exponente fue la obra del cisterciense
Mauro Cappellari, el futuro Gregorio XVI, Il trionfo della Santa Sede
e della Chiesa contra gli assalti dei novatori. En este género, Rosmini

L CE, A,e, Jemolo, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi eento anni, TurÍn 1949: a
partir de esta obra, el tema se ha visto enriquecido con numerosas aportaciones; cE" por
ejemplo, A, Gambasin, Religione e societa dalle riforme napoleoniehe all'eta liberale.
Clero, sinodi e laieato in Italia, Padua 1974, Para todo este capítulo, d. G. Penco, Storia
delta Chiesa in Italia n, Milán 1978, p. 225-330,
2, Véase, por ejemplo, M. Sancipriano, Lamennais in Italia. Autorita nel pensiero
filosofieo-religioso del Risorgimento, Milán 1973,

513
 Del Romanticismo a la restauración

halló dificultades por parte de la censura austríaca para sus expresio-

nes de amor a Italia, en su Panegirico al/a santa e gloriosa memoria di
Pio VII (escrito en 1823, no se pudo publicar hasta 1831)3.
Fermentos espirituales provocaron una extraordinaria riqueza, a
pesar de la confusión que suscitaron las controversias jansenistas4 , por
ejemplo, o la oposición entre liberales y conservadores en las discu-
siones sobre el poder temporal del papa. En efecto, en aquel siglo, el
problema fundamental que angustiaba a los católicos italianos era la
conciliación de la unidad nacional con la libertad e independencia del
papa: tenía un nombre, la «cuestión romana»5. En Francia, los católi-
cos 'consideraban la cacareada libertad como un medio para defender a
una Iglesia libre y con influencia en la sociedad: la libertad y la re-
ligión se veían en su función social. En Italia, en cambio, las circuns-
tancias hacen destacar el aspecto individual, personal de la religión, y
precisamente acentuando dicho aspecto y separando cada vez más
religión y política se creía poder resolver la cuestión romana. Es co-
mún a todos los liberales católicos italianos la aceptación del régimen
constitucional, la aspiración a la unidad e independencia de la penín-
sula, de manera federal o rígidamente unitaria, el deseo de un mayor
distanciamiento entre religión y política y de una renovación de la
Iglesia, con una moral más austera, un culto más puro e interior. Al
lado de estos elementos comunes, había fuertes divergencias. Po-
dríamos distinguir tres categorías:
A la derecha, los moderados que defienden los privilegios de la
Iglesia contra los intentos de laicización. En el centro, todos aquellos
que, persuadidos de la incompetencia del papa en los asuntos políti-
cos, no se preocupan de las directrices ni de las censuras de la Peniten-
ciaría: animados por una fe sincera, se acercan a los sacramentos, si
encuentran confesores benévolos (es una mentalidad bastante difun-
dida entre católicos, al estilo de Manzoni). El ala izquierda, sobre

3. G. Pusineri, Rosmini, Domodossola-Milán 1962, p. 50-51.

4. Cf. P. Stella, Giansenistipiemontesi nell'ottocento. Schede biografiche, riflessioni,
documenti, Turín 1964; F. Traniello y E. Passerin d'Entreves, Ricerche sul tardo gian-
senismo italiano, «Riv. di storia e letteratura religiosa» 3 (1967) 279-313.
5. Cí. G. Martina, La Chiesa nell'eta dell'assolutismo, del liberalismo, del totali-
tarismo, Brescia 1970, p. 555-557; íd., Pio IX (1846-1850); Pio IX (1851-1866), Roma
1974-1986. Véase, además, P.G. Camaiani, Motivi e riflessi religiosi della questione
romana, en Chiesa e religiosita in Italia dopo l'Unita (1861-1878) n, Milán 1973,
p. 65-128. Un buen resumen en G. Penco, o.c. en la nota 1, p. 311-330.

514
 La teología italiana en función del papado

todo formada por el grupo toscano, es propensa a una renovación de

la Iglesia en las estructuras y también en el dogma: no está lejos
de posiciones filoprotestantes, que anticipan el modernismo.
Es difícil -por no decir imposible- juzgar corrientes en general,
porque en la realidad concreta más que movimientos se dan indivi-
duos, cada uno de los cuales tiene su carácter y fisonomía inconfundi-
bles. Además, el mosaico italiano exige distinguir, por ejemplo, el
grupo intransigente de Venecia del que podría darse en Lombardía.

11. En el marco de la eclesiología romana

En la geografía eclesiológica de la primera mitad del siglo XIX, son

tres los centros que hacen sentir su peso: Francia, Alemania del sur
-donde florece la teología romántica- y Roma6 . La apreciación vale
en lo que se refiere a los estudios; si se la considerara desde la perspec-
tiva del poder -con todo el engranaje político y la influencia de las
revistas de propaganda ultramontana, y los decretos magisteriales -,
Roma ocuparía el lugar central, dado que es la sede del papa y organi-
zó un programa de recuperación de la autoridad zarandeada por la
revolución y los hechos posteriores 7 •
El catolicismo romano, acomplejado por las circunstancias, adop-
tó inicialmente una posición defensiva, en un clima apoyado en la
realeza de Cristo y en la eclesiología de la societas perfecta. Pero
inmediatamente emprendió una «reconquista» del poder perdido.

1. Hacia la recuperación de la autoridad

Los centros de enseñanza romana, una vez pasado el temporal

revolucionario, insistían en defender los derechos del papa, contra las
pretensiones galicanas o febronianas. La Universidad Gregoriana,
abierta nuevamente en 1818, había sido confiada a los jesuitas desde

6. R. Aubert, La géographie ecclésiologique au XIX' siecle, en L'ecclésiologie au

XIX' siecle, París 1960, p. 13-14.
7. Y. Congar, L'ecclésiologie, de la Révolution fram;aise au Concile du Vatican, sous
le signe de l'affirmation de l'autorité, en o.c. en la nota anterior, p. 77-114; H.J. Pott-
meyer, Unfehlbarkeit und Souveranitat. Die papstliche Unfehlbarkeit im System der
ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts, Maguncia 1975.

515
 Del Romanticismo a la restauración

1824; en ella, el nombre de Giovanni Perrone se manifestó como el

máximo exponente de una eclesiología apologética obsesionada en
primer lugar por los adversarios de las doctrinas romanas. En el pon-
tificado de Pío IX, el papel de los teólogos romanos en el desarrollo de
la eclesiología fue creciendo cada vez más y señaló el apogeo del
movimiento ultramontano. En la Gregoriana se formaron los futuros
obispos que difundirían por todas partes una mentalidad o una ideo-
logía sacralizada que se convertiría en un factor de poder8 • Lo que los
grandes profesores que siguieron a Perrone -como por ejemplo, Pas-
saglia, Schrader y Franzelin- realizaron en el plano científico, en su
enseñanza y sus escritos, en favor de las tesis ultramontanas fue vulga-
rizado eficazmente por la revista de los jesuitas romanos «La civilta
cattolica» .
En el cónclave que siguió a la muerte de León XII, el cardenal
Castiglioni decía: «El [Sacro Colegio] espera que Dios pondrá un
dique al deseo desenfrenado de sustraerse a toda autoridad.» Es, por
tanto, bajo el signo de la restauración de la autoridad como Pío VIII
fue elegido. Hombre intransigente, gobernó poco tiempo. En 1831 se
eligió a Mauro Cappellari, que, con el nombre de Gregorio XVI, había
de reinar hasta el advenimiento de Pío IX (1846). Había escrito el
famoso libro Il trionfo delta Santa Sede e delta Chiesa, enteramente
dominado por la idea de la existencia y las prerrogativas del papa, de
quien -según él llega a decir- depende la fe de la Iglesia. Así, la fe se
veía esencialmente vinculada a la autoridad y al poder9 •
El pontificado de Gregorio XVI (1831-1846) implicó una «hosti-
lidad al mundo moderno». Con el cardenal Lambruschini, intran-
sigente, a quien había confiado la dirección de los asuntos políticos,
juzgaba la situación del mundo en función de aquel pequeño universo
que eran los Estados Pontificios. Y, como en éstos quienes defendían
la libertad atacaban a la Iglesia, llegaron a la conclusión -por lo
menos aparentemente- de que todos los que defendían la libertad se
oponían a la Iglesia. La eclesiología de Gregorio XVI insiste en la
sociedad desigual, esencialmente jerárquica, constituida por una for-
ma de gobierno absoluto, que partía de su cabeza. No es extraño que

8. Cf. G. Alberigo, Del bastone alta misericordia. Il magistero nel cattolicesimo

contemporaneo (1830-1980), CrSt 2 (1981) 488.
9. Cf. Y. Congar, L'tglise. De saint Augustin a l'époque moderne, París 1970,
p. 413-414, 424-428.

516
 La teología italiana en función del papado

condenara el derecho público surgido de la revolución y que Lamen-

nais aceptaba desde 1830.

2. La exaltación del magisterio lO

La recuperación de la autoridad había de hallar un óptimo instru-

mento en el ejercicio del magisterio doctrinal tomado globalmente,
sin discernir su autoridad dogmática y pastoral, ni tampoco su objeto:
en último término, se había olvidado que el magisterio es relativo a un
objeto (el mensaje cristiano), sin el cual no tiene sentido. La deter-
minación del objeto sobre el que el magisterio se pronuncia, el alcance
de las atribuciones magisteriales, es lo que a menudo provocó dificul-
tades, y las ha ido provocando siempre que ha traspasado los límites
de la revelación para interpretar la naturaleza. Por definición, la na-
turaleza es lo que podemos conocer del mundo y de la realidad hu-
mana sin la revelación. Es lo que no ha sido revelado explícitamente.
No hay, pues, nada más sorprendente que un documento que se sitúa
en este nivel en ciertos puntos no pueda ser, en dichos puntos, discu-
tido. Ello no desencaminaría o amenazaría la fe en la Iglesia. Más bien
sería lo contrario: queriendo hacer pasar por revelado lo que no lo es,
se subestimaría a la Iglesia y al papa, y se podrían multiplicar los casos
como el de Galileo l1 •
Gregario XVI en su encíclica programática de 1832 Mirari vos
(Denz-Schon 2730-2732), publicada pocos meses después de la elec-
ción, formula lúcidamente el criterio del ejercicio de la autoridad pa-
pal, criterio que se puede considerar paradigmático de la orientación
intransigente del papado durante un siglo y medio l2 . La condena de
las ideas de «L' Avenir» sería una prueba de ello. Mirari vos no definía
10. Cf. un buen resumen de! tema en J.M. Castillo, La exaltación del poder magis-
terial en el siglo XIX, en Teología y Magisterio, Salamanca 1987, p. 139-160.
11. Los ejemplos se podrían multiplicar: bastará referirse al citado por A. ]eanniere,
Pour une sexualité humaine, "Projet» 30 (1968) 1235: «Sabemos que ]enner practicó la
primera vacunación en 1796 y que la vacuna tuvo en seguida un gran éxito. Pero,
¿tenemos e! derecho de modificar el equilibrio del cuerpo humano, incluso para hacerlo
más resistente a las enfermedades? La Iglesia no lo admitió de entrada, como lo atesti-
gua la declaración que e! papa León XII se creyó en la obligación de hacer en 1829:
"Quien procede a esta vacuna deja de ser hijo de Dios ... ; la viruela es un juicio de Dios
... , la vacunación es un desafío dirigido al cielo".»
12. G. Alberigo, o.c. en la nota 8, p. 489-491.

517
 Del Romanticismo a la restauración

suficientemente la palabra «liberal», facilitando así a los ze/anti la

posibilidad de condenar con palabras papales incluso lo que era bueno
y de derecho natural en los autores liberales católicos. Y peor todavía:
al excluir de la condena el liberalismo económico, se pudo dar la
impresión de que el papa «permitía o por lo menos ignoraba» la te-
rrible situación a que el liberalismo económico había conducido a los
obreros, los humildes, los desgraciados.
Otra intervención pontificia que tocaba el tema de la libertad fue
el Syllabus (Denz-Schon 2901-2980), que provocó una gran conmo-
ción 13 •
Los enemigos de la Iglesia aprovecharon la ocasión para reiniciar
los ataques. La proposición 80 del Syllabus parecía darles la razón.
Como cosa condenada, aparece esta afirmación: «El romano pontífice
puede y debe reconciliarse y ponerse de acuerdo con el progreso, el
liberalismo y la civilización moderna.» De ahí parecía deducirse un
envaramiento de la Iglesia en el pasado. «Le siecle» calificó el Syllabus
como «supremo desafío lanzado al mundo moderno por un papado
agonizante» .
Entre los católicos la reacción fue diversa. De estupor entre los
liberales, que de momento no terminaban de comprender su verda-
dero significado, pero que, sin embargo, se sometieron: De alegría y
triunfo entre los integristas, conducidos por Veuillot, quien vio en la
encíclica el arma de ataque a enemigos personales.
El impacto entre los gobiernos fue tan deplorable que el cardenal
secretario de Estado, Antonelli, hubo de dar explicaciones a los go-
bernantes. Había sido condenada la tesis, pero no la hipótesis; es
decir, habían sido condenados unos principios, pero no unas formas
concretas de gobierno. La distinción entre «tesis» e «hipótesis» parece
que fue introducida por «La civilta cattolica». A unos les pareció
especiosa, otros se la tomaron en broma. En París decían: «Se da la
tesis cuando la Iglesia condena a los judíos, y la hipótesis cuando el
nuncio cena con el barón de Rothschild.» De hecho, la distinción fue
clarificadora.
Después del primer momento de estupor general, y para contra-
rrestar el uso indebido que del documento hacían los adversarios de la

13. Para la significación y la interpretación del Syllabus, cf. los excelentes estudios
de R. Auben, E. Borne y M.-D. Chenu, en Ensayos sobre la libertad religiosa, Barce-
lona 1967; G. Martina, La Chiesa ... , o.c. en la nota 5, p. 578-596.

518
 La teología italiana en función del papado

Iglesia, el obispo de Orleáns, Dupanloup, decidió escribir un comen-

tario en el que, refiriéndose a las relaciones Iglesia-Estado, mostraba
que el documento pontificio condenaba únicamente a quienes soste-
nían que, supuestas aquellas determinadas circunstancias, la Iglesia
hubiera de separarse, en todos los países, del Estado. En cuanto a que
el papado no podía reconciliarse con el mundo moderno, señalaba
que en este mundo hay cosas buenas y malas; no podía ponerse de
acuerdo con las malas; tampoco podía ponerse de acuerdo con las
buenas, porque ya lo estaba. El éxito fue enorme. Una vez serenados
los ánimos por Dupanloup, los más avanzados deseaban que el papa,
que había condenado todo lo 'rechazable, aceptase ahora las cosas
buenas del mundo actual. Pero era pedir demasiado de Pío IX. Lo
intentaría hacer León XIII.
En el trasfondo de esas intervenciones, surgió el tema de la potes-
tas magisterii, introducida por F. W alter. Según él, el magisterio per-
tenecía a la potestad de jurisdicción, cuando hasta entonces se lo hacía
derivar de la potestad de orden 14. Tal planteamiento, bien orquestado,
llevó a que el Vaticano I explicara el magisterio y la infalibilidad a
partir del primado de jurisdicción (Denz-Sch6n 3060). Así, el magis-
terio se situó, no en el campo de la comunión de la fe y el amor, sino
en el de la soberanía jurisdiccional como poder vinculante. Situados
en dicho campo, se podía llegar a la formulación extrema de Hobbes:
Auctoritas, non ve~itas, facit legem.
De ese modo, el magisterio se convertía en el criterio decisivo de la
fe, con consecuencias bien claras para la teología, cuyo camino que-
daba bloqueado para cualquier enriquecimiento e investigación que
no llevara el visto bueno de la jerarquía.

3. 1854: el Denzinger15

Todas esas orientaciones romanas quedaron bien recogidas en la

obra del teólogo alemán Heinrich Denzinger (1819-1883). Profesor

14. Cf. J. Fuchs, Origine d'une trilogie ecclésiologique ti l'époque rationaliste de la

théologie, RScPhTh 53 (1969) 185-211; d. Y. Congar, RScPhTh 59 (1975) 491.
15. Cf. Y. Congar, Sobre el buen uso del «Denzinger», en Situación y tareas de la
teología hoy, Salamanca 1970, p. 135-161; J. Schumacher, Der «Denzinger». Geschichte
und Bedeutung eines Buches in der Praxis des neueren Theologie, Friburgo de Brisgovia
1974; G. Alberigo, o.c. en la nota 8, p. 491-493.

519
 Del Romanticismo a la restauración

en Würzburgo, publicó en 1854 un Enchiridion symbolorum, colec-

ción de textos conciliares y pontificios que representan la enseñanza
del magisterio eclesiástico en materia de dogma y moral. Todo se
presenta en el mismo plano; la innegable utilidad de la colección se
presta a temibles confusiones, sin una criteriología teológica, como la
solicitada por Congar. El éxito conseguido por la obra muestra el
consentimiento en las orientaciones magisteriales de la época, y los
textos, desvinculados de sus fuentes, proporcionan un concepto ahis-
tórico de la tradición 16.

lB. Profundización filosófica de la fe

La profundización filosófica de la fe, en el contexto político-

religioso y dentro de un ambiente romántico y de Risorgimento, no se
prestaba a dar grandes frutos. Más aún, el renacimiento tomista, más
reforzado en la segunda mitad del siglo, comprometió un cierto des-
arrollo rosminiano y otras corrientes de pensamiento. A pesar de ello,
un frente común contra la cultura laica e ilustrada fue protagonizado
por algunos católicos que redescubrieron los valores trascendentes, al
estilo de Rosmini y Manzoni, sensibles a una moral antilaxista y no
precisamente en nombre de un jansenismo ya decadente. En el campo
filosófico, la reacción contra el empirismo inglés y el apriorismo kan-
tiano -al que se opusieron el mismo Rosmini y Gioberti, al margen
de los sistemas aplaudidos por la ortodoxia jerárquica- no fue de-
masiado general: era el precio de un divorcio entre cultura eclesiástica
y cultura laica l7 . No bastaba, para superarlo, el entusiasmo de algún
solitario, como el teatino napolitano G. Ventura, traductor de La-
mennais al italiano y seguidor de la doctrina del sen sus communis, en
la que veía un punto de diálogo entre la doctrina de la Iglesia y la que
se imponía en el mundo secular.

16. ef. W. Kasper, Die Lehre von der Tradition in der Romischen Schule, Friburgo
de Brisgovia 1962, p. 66-143.
17. ef. F. Traniello, Cultura ecclesiastica e cultura cattolica. Scuole ecclesistiche e
cultura teologico-filosofica, en Chiesa ... , o.c. en la nota 5, p. 3-28.

520
 La teología italiana en función del papado

1. La preocupación apologética

En tales circunstancias, la cultura teológica, aunque inserta en el

movimiento del romanticismo italiano, se hizo muy desigual. Lo que
produjo de más original no deja de ser un caso aislado, como se ve en
Delle cinque piaghe della santa Chiesa (1848) de Antonio Rosmini
(1797-1855), objeto de críticas y severas condenas 18 • La obra, puesta
en el Índice por presiones políticas al año siguiente, reivindica para la
Iglesia la libertad; su sentido de Iglesia, en una línea ignaciana, no
dejaba de ser muy ortodoxo. Pero la originalidad teológica de Rosmi-
ni no aparece precisamente en el contenido expuesto en su abundante
producción, sino en que, a diferencia de pensadores de su tiempo,
afronta el problema del lenguaje teológico, considerado, no ya como
un conjunto de elementos estilísticos y retóricos, sino en función de
una metodología y didáctica propias 19 • Atacado personalmente y
obligado a defenderse, su obra tuvo un influjo indiscutible en el XIX
italiano. El aspecto filosófico de su pensamiento, síntesis del idealis-
mo y de la escolástica, propicio para el modernismo religioso, revela
una innegable inquietud apologética muy adecuada en un sacerdote
piadoso y sensible para captar el momento que le tocó vivir20 • Quería
defender la religión a través de la elaboración de una «filosofía cris-
tiana» que, con toda claridad, implicase una introducción a la fe y una
defensa de la lógica. El aspecto apologético está muy presente en la
obra de Rosmini, con escritos destinados a oponerse a doctrinas que
no aprobaba, de pensadores contemporáneos como Constant y Saint-
Simon, Mamiani della Rovere e incluso Gioberti. Fueron constantes

18. Cf. C. Bozzetti, Gregorio XVI e Rosmini, en Gregorio XVI. Miscellanea com-
memorativa 1, Roma 1948, p. 99-111; G. Velocci, La Chiesa in Rosmini, Roma 1974;
muy ilustrativa es la reacción de Newman: A. Patrone, John Henry Newman e «Le
cinque piaghe della Chiesa», «Rivista rosminiana» 72 (1978) 317-322.
19. I. Biffi, Ragione,fede, teologia in Rosmini:.dal «Razionalismo» al «Linguaggio
teologico» , «Teologia» 10 (1985) 59-90.
20. Para las obras de Rosmini, d. Edizione nazionale delle opere edite e inedite di
A. R.-S., Roma-Padua 1934-1979,49 vols. C. Bergamaschi ha dado la Bibliografia degli
scritti e ineditti di A. R., Milán 1970, 2 vols. Para la bibliografía de los estudios, cf.
C. Bergamaschi, Bibliografia rosminiana, 1818-1981, Milán-Génova 1967-1982, 6 vols.,
con apéndices, el noveno de los cuales apareció en «Rivista rosminiana di filosofia e
cultura» 82 (1988) 69-74. Véase también «Rivista rosminiana» (fundada en 1906) y
«Charitas» (fundada en 1927). Para su vida y espiritualidad, d. F. Évain, Rosmini-
Serbati (Antonio), en DS XIII, 1988, col. 987-991.

521
 Del Romanticismo a la restauración

sus esfuerzos por constituir en Italia una nueva cultura católica: en

ello trabajó no sólo con sus escritos sino también con sus consejos e
invitaciones personales. Esa nueva cultura, inspirada en los principios
de la fe, hallaría un exponente significativo en Manzoni 21 .
En el mismo ámbito, debemos mencionar a Niccolo T ommaseo
(t 1874), creyente fervoroso que cultivó la filosofía, la religión, la
narrativa, la estética y la lexicografía, con resultados desiguales, a
causa de su desequilibrio temperamental.

2. El problema del ontologismo

Vincenzo Gioberti (1801-1852) fue el primero, en sus Considéra-

tions sur les doctrines religieuses de Victor Cousin (1844), que utilizó el
término ontologismo para designar el movimiento de ideas que uno
de sus partidarios, J. Fabre d'Envieu (1821-1901), había de definir así:
«Un sistema que admite en el alma humana un conocimiento in-
mediato de Dios»22.
Gioberti invocaba a Malebranche y hallaba prestigiosos precur-
sores en Agustín y Buenaventura, Enrique de Gante, Dionisio el Car-
tujano y el mismo santo Tomás. El ontologismo está lejos de repre-
sentar un movimiento idéntico en todas partes. En Italia, Rosmini
publicó Nuovo saggio sull'origine delle idee (1830), donde afirmaba
-en la crítica a los ídolos de la actualidad- que el pensamiento del
ser indeterminado y universal es una ley constitutiva del entendimien-
to. Corrigiendo a Kant, Rosmini concedía un alcance ontológico a las
ideas reguladoras de la razón y podía vincular la prueba de la existen-
cia de Dios a esa intuición originaria del ser. «Prueba de simple vi-
sión», la prueba de Dios se identifica con la certeza que tenemos de él,
anterior a toda otra certeza. Pero Rosmini, distanciándose de Male-
branche, afirmaba que no percibimos a Dios directamente, sino sólo
por medio de su idea. Sobre todo en este punto Gioberti se separaba

21. Cf. L. Portier, Les grandes amitiés de Manzoni: Antonio Rosmini, «Revue des
études italiennes» 32 (1986) 87-93.
22. Cf. A. Fonck, Ontologisme, en DTC XI-l, 1931, col. 1000-1061; L. Foucher,
La philosophie catholique en France au XIX' siecle avant la renaissance thomiste et dans
son rapport avec elle (1800-1880), París 1955, p. 167-195; E. Hocedez, Histoire de la
théologie au XIX' siecle II, Bruselas-París 1952, p. 113-157.

522
 La teología italiana en función del papado

de Rosmini, pues consideraba que esa idea del ser era un inter-
mediario inútil entre el hombre y Dios.
Si los ontologistas intentaban escapar de todo panteísmo, Roma
no participaba de tal optimismo. Así como las grandes obras de Male-
branche habían sido puestas en el índice, también se incluyeron en
1882 todas las obras de Gioberti; en 1887, cuarenta proposiciones
sacadas de Rosmini fueron prohibidas en la enseñanza. El contradic-
tor más decidido de los ontologistas fue el dominico Zigliara, futuro
cardenal, aunque reconocía que «el ontologismo tiene algo de ver-
dad»23.
Lo que históricamente está claro es que las proposiciones de Ros-
mini que quedaron af~ctadas fueron extraídas de obras póstumas
y que no fue responsable de la divulgación de aquellos errores.
Su intención había sido la de combatir la filosofía racionalista del
siglo XVIII y, en particular, el sensualismo dominante.

IV. La teología moral: la primacía alfonsiana

Mientras una efervescencia muy explicable dominaba los estudios

de la teología moral en el mundo germánico, la situación en Italia era
bastante diversa. La fig~ra de san Alfonso M. de Liguori había marca-
do un estilo, difundido en los seminarios a través de manuales de
carácter jurídico-pastoral, orientados a formar confesores. La ad-
hesión de los moralistas al sistema alfonsiano había sido promovido
por las autoridades romanas. Y con éxito. Lo prueba la aceptación que
tuvo en Francia, Bélgica, España -a pesar de las reticencias de los
primeros momentos- e incluso en Alemania24 .
La concesión del título de Doctor de la Iglesia a san Alfonso
(1871) era el reconocimiento de la influencia ejercida por su moral en
la Iglesia católica y animaba a promoverla. Para Pío IX las razones de
la proclamación eran la lucha contra los errores jansenistas, la indica-

23. Texto citado por H. de Lubac, Sur les chemins de Dieu, París 1956, p. 275.
Según el padre de Lubac, sea cual fuere la intención de los ontologistas, su doctrina nos
parece hoy entrañar el peligro de confundir nuestra idea del ser y la idea del Ser, el ser
abstracto y el Ser puro.
24. Cf. M. Vidal, La moral católica en el siglo XIX y la figura de san Alfonso,
«Moralia» 31-32 (1986) 259-272.

523
 Del Romanticismo a la restauración

ció n de un camino seguro, óptimo para los directores de almas, la

defensa de la doctrina de la Inmaculada Concepción y de la infalibili-
dad pontificia. Es verdad que había otras motivaciones ocasionales:
agradecer a los redentoristas su celo por defender e infundir el dogma
de la infalibilidad y el de la Inmaculada, con la connotación concre-
ta de oponerse a los obispos galicanos 25 •
Se puede decir que la proclamación de san Alfonso como Doctor
de la Iglesia no implicaba la imposición de su sistema moral ni canoni-
zaba su tipo de teología. Ello explica las «querellas alfonsianas» susci-
tadas por la interpretación que el jesuita Ballerini dio al sistema moral
de san Alfonso. Lo consideraba demasiado severo 26 • A ello se añadió
que las cuestiones escolares no tenían en cuenta los nuevos problemas
surgidos del colonialismo y de los nacionalismos, de los conflictos
sociales y de la participación de los católicos en la política ... Por ello,
muchos consideraban que la proclamación universal de san Alfonso
como doctor, acaecida al año siguiente del Vaticano 1, tenía un claro
significado antimodern0 27 , amén de ofrecer a los episcopados la opor-
tunidad de manifestar su devoción al centralismo pontificio (los obis-
pos alemanes manifestaron cierta resistencia, conscientes de que la
moral alfonsiana no acababa de encajar con la de los claustros univer-
sitarios de sus países).
De hecho, no fueron éstas las únicas oposiciones. Espíritus abier-
tos, como Rosmini y Gioberti, y teólogos seguros, como Newman y
Scheeben, le pusieron reservas. Para limitarnos al caso de Rosmini28 ,
debemos distinguir la estima que sentía por Alfonso a causa de las
posiciones morales, especialmente a propósito de la ley natural y de la
conciencia29 ; la divergencia se acentuó en el caso de la ¡ex dubia, que

25. L. Vereecke, Sens du doctorat de saint Alphonse de Liguori dans l'histoire de la

théologie morale, en De Guillaume d'Ockham ti saint Alphonse de Liguori, Études
d'histoire de la théologie morale moderne 1300-1787, Roma 1986, p. 567-594.
26. Ph. Lecrivain, Saint Alphonse aux risques du rigorisme et du liguorisme, en
Alphonse de Liguori, pasteur et docteur, París 1987, p. 269-270.
27. Ibíd., p. 232.
28: G. Velocci, Antonio Rosmini et saint Alphonse de Liguori, en o.c. en la nota 26,
p. 161-181.
29. L. Vereecke, La coscienza nel pensiero di S. Alfonso de Liguori, en Morale e
redenzione, Roma 1973; U. Muratore, El pensamiento ético de Antonio Rosmini, «Mo-
ralia» 31-32 (1986) 477-492; M. Adelaide Raschini, La critica di Rosmini alla morale
kantiana, Amon 64 (1989) 98-120.

524
 La teología italiana en función del papado

revela dos concepciones antropológicas diversas. Para Rosmini, el

hombre nace sometido a la ley, mientras que para san Alfonso la
libertad precede a la ley. .
Sin duda el ontologismo profesado por Rosmini y Gioberti había
de repercutir en el orden moral. Para Rosmini el imperativo ético
fundamental es: «seguir la luz de la razón.» Hay una ciencia especial,
la eudemonología, que trata del bien humano, de la felicidad. Limitada
a los bienes naturales que pueden satisfacer las necesidades y aspi-
raciones corporales e intelectuales del hombre, la eudemonología par-
te del punto de vista del bien subjetivo; por otro lado, la ética es la
ciencia del bien objetivo. El bien moral se define como el bien objeti-
vo (idéntico a la idea del ser) conocido por d intelecto y querido por
la voluntad.
Su posición fue descrita como «una ética en la que "obligación" y
"deber" hallan su fundamento en la aprehensión del ser ordenado por
la luz de la razón natural, el libre amor del bien reconocido por la
inteligencia y determinado por la razón» (Gilson).
Las divergencias de Gioberti con Rosmini provienen del intento
del primero de diferenciar el punto donde apoyar la ética: una intui-
ción de la idea de ser o una visión del ser. Lo ontológicamente primero
se diferencia de lo psicológicamente primero. Sobre la base de ese
«ontologismo», la teoría ética presentada en su tratado De buono
ofrece como primer axioma que «el ser crea la existencia» y subraya
que ningún pensamiento ni juicio es posible sin esta regla. Dios es la
causa primera del bien como lo es del ser. No sólo Dios suscita a los
vivientes en el primer momento de la creación, sino que los llama en
una segunda fase de la creación. Así la noción de bien moral como
retorno a Dios (presente en Plotino) reaparece en la historia de la
moral. El ser crea el bien por la mediación de la opción humana. La
ética es necesariamente orientada y teleológica, pues el bien es el fin
último de los actos humanos.

V. La renovación espiritual en Italia

El clima de insurrección religiosa que se extendió por Europa, a

partir de los principios antirreligiosos de los enciclopedistas, propaga-
dos por los ejércitos napoleónicos, afectó también a Italia. Pero no
falta un movimiento de despertar espiritual con manifestaciones parti-

525
 Del Romanticismo a la restauración

culares, como las asociaciones llamadas Amicizie, fundadas en Turín

en 1778-1780 por el jesuita Nikolaus von Diessbach y animadas des-
pués por Pio Brunone Lanteri (1759-1830)30. Además de dichas aso-
ciaciones, tres fueron los factores determinantes de la renovación es-
piritual: la parroquia, las nuevas congregaciones religiosas y ellaicado
católic031 •
La parroquia desempeñó una función insustituible, con sacerdotes
fervorosos y responsables, a pesar de la insuficiente formación, de-
nunciada por el mismo Rosmini.
En cuanto a las congregaciones religiosas, las antiguas y las que se
fundaron, se distinguieron por su fidelidad a la Santa Sede, hecho
típico de la época. También se hizo patente en las nuevas congre-
gaciones una enorme sensibilidad por la carencia de enseñanza re-
ligiosa, el abandono de la infancia y de las chicas jóvenes, expuestas a
toda clase de peligros.
La fuerza inspiradora de las nuevas fundaciones fue la caridad en
un sentido profundamente evangélico. Ejemplo: Giuseppe Benedetto
Cottolengo (1786-1842), santa Giovanna Antida Thouret (t 1826), la
beata Maddalena di Canossa (t 1835), los hermanos Cavanis, Lodovi-
co Pavoni, Antonio Rosmini, fundador de una congregación denomi-
nada Instituto de la Caridad (1829) ... Dichas congregaciones se de-
dicaron mucho a la predicación de misiones populares, que llevaban a
cabo con conocimiento de las necesidades de la gente y con un mé-
todo fiel a la tradición recibida y renovado según las exigencias del
ti emp032.
Otro factor de renovación fue el movimiento laical que se desarro-
lló en organizaciones vivas. El papel de los seglares, en el campo
doctrinal, en ellitúrgic0 33 y en el de la actividad general se suscitó con
eficacia: los laicos tomaron mayor conciencia de sus derechos y de-

30. ef. V.M. Michelini, Le amicizie cristiane. Testimonianze storiche di rinascita

cattolica, Milán 1977.
31. G. Penco, o.c. en la nota 1, p. 238, 270-282, 303-310. Para todo este capítulo,
d. T. Goffi, La spiritualita dell'OUocento, Bolonia 1989.
32. ef. P. Stella, Italie, en DS VII, 1970, cols. 2273-2284; íd., La spiritualité en
Italie au XIX' siecle. Perspectives historiographiques récentes (1945-1974), RHEsp 52
(1976) 125-140; T. Goffi, o.c. en la nota anterior.
33. ef. A. Quacquarelli, La lezione liturgica diA. Rosmini, Milán 1970; T. Pistoia,
La «parte del popolo» nella liturgia nel pensiero di A. Rosmini, «Ephemerides litur-
gicae» 86 (1972) 313-353.

526
 La teología italiana en función del papado

beres y se organizaron en grupos y asociaciones culturales y carita-

tivas. Entre ellas se "distinguen las Conferencias de san Vicente de
Paúl, introducidas desde Francia y que hallaron un terreno abonado,
en el que existían ya organizaciones laicales activas.
La espiritualidad -en un nivel de elite- quedó marcada por la
obra de Antonio Rosmini, quien intentó que el cristianismo retornase
a la pureza de los orígenes. Sensible al movimiento litúrgico, iniciado
en Francia por dom Guéranger, y con estima por la doctrina de los
padres de la Iglesia34 , redescubrió la centralidad de Cristo en la cele-
bración litúrgica y en el conjunto de la vida ascética, a la que concedió
tanta importancia35 • Su devoción a Cristo se centró en el culto al
Sagrado Corazón y contemporáneamente a la Preciosísima Sangre.
Dicha devoción se relacionó con la crueldad de la revolución francesa
y conllevaba una finalidad de expiación y reparación. Entre sus pro-
motores estuvieron san Vicente María Strambi (t 1824), pasionista y
obispo de Macerata, san Gaspar Del Bufalo (t 1837), fundador de los
misioneros de la Preciosísima Sangre, san Vicente Pallotti (t 1850),
fundador de la Sociedad del Apostolado Católico.
También la devoción a la virgen María tuvo un notable desarrollo
con un tono afectivo y popular. Recibió un impulso renovador con la
proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción, en 1854, que
representó el reconocimiento del pecado del hombre y de la necesidad
de redención en la época del racionalismo y del indiferentismo. Fue el
resultado de una larga prehistoria, que daba cumplimiento a una serie
de peticiones teológicas, populares y políticas 36 •

34. Cf. D. Barsotti, Rosmini nella spiritualita dell'Ottocento, «Rivista rosminiana»

74 (1980) 49-67; A. Quacquarelli, La lezione patrística di Antonio Rosmini, Roma 1980;
íd., Lafilosofia neopatristica al tempo di Rosmini, «Vetera Christianorum» 24 (1987)
237-252, donde el autor confronta la obra de M6hler, Newman y Rosmini. Es verdad
que el estudio de los padres en Rosmini resulta difícil por dos motivos: primero,
porque no tenemos puntos de referencia concretos y, segundo, porque ante las abun-
dantes citas no es fácil determinar si derivan de una lectura directa o se toman de
autores modernos.
35. Cf. F. Évain, o.c. en la nota 20; R. Bessero Belti, Rosmini Serbati, Antonio,
en E. Ancilli (dir.), Diccionario de espiritualidad 111, Herder, Barcelona 21987,
p. 295-300; F. Traniello, La spiritualita rosminiana nella storia religiosa dell'/talia
moderna, en Spiritualita e azione dellaicato cattolico italiano 1, Padua 1969, p. 105-139.
36. Cf. G. Frenaud, Virgo /mmaculata, en Acta Congressus 1954 11, Roma 1956,
p. 337-386; para el mundo benedictino, d. T. Leccisotti, Contributi della Congregazione

527
 Del Romanticismo a la restauración

Además de la Inmaculada, la piedad de los fieles se centró en la

contemplación de los dolores de María y en la advocación de «Maria
Ausiliatrice»37. El hecho no debe desconectarse del profundo sentido
de Providencia que se vivió en el XIX italiano: superando la concep-
ción del optimismo ilustrado, se recurrió a la incesante intervención
de Dios y se reconoció en la gracia el secreto motor de la historia
humana 38 . La Providencia constituyó un punto de referencia y la
fuerza oculta e invencible de la vida de muchos santos -entre ellos,
Juan BOSC0 39 y Giuseppe Benedetto Cottoleng0 40 - y estuvo presen-
te de un modo especial en el pensamiento teológico-filosófico de Ros-
mini y en la visión poética de Manzoni. Se puede hablar de una con-
cepción profundamente carismática desarrollada en el seno de la Igle-
sia, con una conciencia lúcida de su necesidad de purificación cons-

cassinese al/a definizione dogmatica del/'Immaculato Concepimento del/a Vergine, «Be-

nedictina» 19 (1972) 65-81. Para toda la prehistoria de la definición de 1854, d. el art.
bien documentado del padre X. Le Bachelet, Immaculée Conception, en DTC VII,
1922, col. 845ss; para la historia, col. 1189-1218 ..
37. El impulso venía de los mismos papas. El culto a María Auxilium Christiano-
rum fue particularmente promovido por Pío VII, quien recomendó su difusión, hasta
san Gaspar Del Bufalo: la devoción alcanzará su cumbre con la erección que hizo don
Basca del santuario de Valdocco, dedicado a Maria Ausiliatrice. Cf. D. Bertetto, Pio
VII e lafesta liturgica di Maria «Auxilium Christianorum» (1815-15 settembre-1965),
«Salesianum» 28 (1966) 130-149.
38. El sentido de la Providencia es, para Rosmini, un acto de fe en Dios que conoce
todos los tiempos y todos los hechos y los gobierna con potencia, sabiduría y amor.
Llevado por su amor hacia los hombres, los llama a participar en su vida y los conduce
con su «Espíritu activísimo» a alcanzar la meta asignada para la «constitución del
mundo». El sentido de la Providencia, por tanto, lleva a ver no sólo la propia vida, sino
toda la historia, todos los tiempos bajo la acción soberana de Dios. Este tema es típico
de la espiritualidad romántica del XIX y a pesar de estar presente en la vida de muchos
santos de la época, adopta en Rosmini un tono propio, un carácter personal, en cuanto
queda enmarcada en una visión teológica unitaria, en un sistema filosófico amplio y
coherente. Para un tratamiento más extenso, d. G. Velocci, L'esperienza religiosa di
Antonio Rosmini, Milán 1971, p. 17-97.
39. P. Stella, Don Bosco nella storia della religiosita catto/ica, Zurich 1968. La
iniciativa pastoral de don Basca hacia la juventud impresionó a sus contemporáneos. Y
no siempre favorablemente: si eran eclesiásticos, la juzgaban poco en consonancia con
su dignidad de sacerdote; si eran laicos, como e! conde de Cavour, padre de! célebre
estadista, consideraban que fomentaría desórdenes y sería un peligro para la seguridad
pública.
40. V. Di Meo, La spiritualitd di S. Giuseppe Benedetto Cottolengo studiata nei suoi
scritti e nei processi canonici, Pinerolo 1959; J. Cottino, S.v., en Bibliotheca Sanctorum
VI, Roma 1965, col. 1310-1317.

528
 La teología italiana en función del papado

tanteo Desde los pastoralistas más activos hasta los pensadores más
influyentes, como Antonio Rosmini o Antonio Cesari (t 1828), todos
señalaban el camino de la salvación en el ámbito eclesial, donde la
piedad eucarística y mariana ayudaba a la identificación con Crist0 41 •

41. CE. especialmente G. Velocci, La Chiesa in Rosmini, Roma 1974; G. Lorizio,

Eschaton e storia nel pensiero dei A. Rosmini. Genesi e analisi della «Teodicea» in
prospettiva teologica, Roma-Brescia 1988.

529
 Capítulo noveno

POSTRACIÓN TEOLÓGICA EN LA PENíNSULA IBÉRICA

l. A remolque de una situación desencadenada

El2 de mayo de 1808 la villa de Madrid se alza contra Napoleón,
el invasor. El día se termina con la sangre de la represión. La tragedia
del siglo XIX hispánico encuentra su símbolo en aquella linterna que
ilumina los gritos ahogados de las ejecuciones,. pintados por Goya
-un buen representante de la elite ilustrada, probablemente alejado
del catolicismo oficial de entonces- en su primera gran pintura mo-
derna.
El año 1808 señala el final del ancien régime, el hundimiento de las
instituciones de la monarquía de derecho divino, legitimada por la
Iglesia en un sistema sacral que formalmente se prolonga a pesar de las
ideas ilustradas del piadoso Carlos Iy 1 •
En 1833 muere su hijo Fernando YIl. Cuando éste regresó del
exilio francés, que pasó bajo la protección del emperador, mientras el
pueblo luchaba por su trono, frenó brutalmente la tímida tentativa en
curso en favor de una «política de modernidad», al anular la totalidad
de la Constitución de 1812. Él mismo fue quien restableció la Inqui-
sición2 •

1. Una buena síntesis en J.M. Cuenca Toribio, La Iglesia española en la crisis del
antiguo régimen (1789-1833), en A. Fliche-Y. Martin (dirs.), Historia de la Iglesia,
XXIII, Valencia 1976, p. 547-572, Y en M. Revuelta González, La Iglesia española ante
la crisis del antiguo régimen (1803-1833), en R. García Yilloslada (dir.), Historia de la
Iglesia en España V, Madrid 1979, p. 3-113.
2. Para los avatares del tribunal de la Inquisición en ese momento, d. J. Bada,
L'Església de Barcelona en la crisi de l'antic regim (1808-1833), Barcelona 1986,
p. 381-386.

530
 Postración teológica en la península Ibérica

A la muerte del rey, su hermano Carlos María Isidro no acepta la

sucesión de la sobrina. No era sólo una cuestión de legitimidad dinás-
tica. Alrededor de la bandera carlista se reagrupaban las fuerzas reac-
cionarias y un buen contingente del clero ruraP. La opción carlista
halló el apoyo de Roma, hasta el momento de la victoria de las armas
liberales, que motivó el reconocimiento -aunque con dificultad-
del trono «liberal» de Isabel n. Entonces el catolicismo tradicionalista,
con su ideología antimoderna, recurre a los sectores derechistas fieles
a la reina Isabel n. Además, en esa época muere uno de los últimos
representantes del catolicismo ilustrado, el obispo Félix Torres Amat
(t 1847), que había trabajado en la traducción de la Biblia al castella-
no, después de la prohibición tridentina de la lectura de las Escrituras
en lengua vulgar. Con él se pierde toda una posibilidad sociohistórica
de apertura eclesial: a partir de aquel momento, a pesar de las perse-
cuciones de la revolución burguesa y de todos los avatares del siglo, el
catolicismo oficial en España entrará en conflicto abierto con la mo-
dernidad.
Se vive la ruptura de los privilegios de la Iglesia. La «desamorti-
zación», al desposeer a la Iglesia de una buena parte de su patrimonio
territorial4 , fue una acción rentable desde el punto de vista político,
pero el efecto social fue desastroso: muchos campesinos quedaron
reducidos a braceros. Los propietarios rurales españoles conocieron, a
partir de las desamortizaciones llevadas a cabo por los ministros Men-
dizábal (1835-1837) y Madoz (1854-1856), una situación de abandono
que les llevará hacia una radicalización política creciente y un rápido
alejamiento del catolicismo oficial, que les había acogido socialmente
durante siglos.
Tras sinuosas vicisitudes, tiene lugar el pacto social entre la clase
dominante y la Iglesia, sellado por el concordato de 1851. Su primer
artículo declara: «La religión católica, apostólica y romana, con exclu-

3. Cf. A. Elorza, Hacia una tipología del pensamiento reaccionario en los orígenes
de la España contemporánea, «Cuadernos hispanoamericanos» 68 (1986) 370-385, Y
especialmente J. Herrero, Los orígenes del pensamiento reaccionario español, Madrid
1971; d. también J. Mercader Riba, Orígenes del anticlericalismo español, «Hispania»
33 (1973) 101-123.
4. Sobre la "desamortización», d. la bibliografía de V. Cárcel Ortí en R. García
Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en España V, Madrid 1979, p. 137-138; el mejor
estudio de conjunto es el de F. Simón Segura, La desamortización española en el siglo
XIX, Madrid 1973.

531
 Del Romanticismo a la restauración

sión de otros cultos, sigue siendo la única religión de la nación espa-

ñola.» Yel segundo artículo precisa: «En consecuencia, la instrucción
en las universidades, colegios, seminarios, escuelas públicas y privadas
estará en todo de acuerdo con la doctrina de la religión católica»5.
Sobre tal base, la Iglesia hispánica se esforzó por reconquistar al
pueblo, privado a menudo de pastores a causa de las luchas fratricidas
y de la revolución burguesa. Un buen medio en dicho esfuerzo fueron
las llamadas «misiones», entre las que sobresalieron las de san An-
tonio M. a Claret6 , en las que se utilizaba también la propaganda escri-
ta, con libritos e imágenes reveladoras de la espiritualidad común a los
países latinos en aquella época de «restauración». La espiritualidad
predicada era profundamente enemiga de la modernidad. No sorpren-
de que las clases obrera, industrial o campesina, q).le surgía en aquellos
inicios de la revolución industrial, se separasen de una Iglesia comple-
tamente miope para apreciar la enorme importancia del naciente fe-
nómeno que protagonizaban. Las primeras insurrecciones agrarias en
Andalucía tenían lugar en 1830, pero no son todavía propiamente
«obreras»; habrá que esperar a fines de siglo Gerez, 1898) para encon-
trar una sublevación proletaria - como la semana trágica de Barcelona
(1909)- sin coordinación, ciertamente, ni fundamento teórico, y que
se prestaba a una triste represión.
En vísperas del concilio Vaticano 1, la reacción del catolicismo
español ante la situación sociopolítica provocada por la modernidad
quedaba bastante definida. Se podría sintetizar, con riesgo de simpli-
ficación, del modo siguiente:
a) La primera expresión del catolicismo tradicional -en un sen-
tido políticamente ideologizado- fue el carlismo. Su fuente ideológi-
ca estaba en el tradicionalismo político-religioso francés: De Maistre
y De Bonald, el primer Lamennais, repensados por Donoso Cortés,
Aparisi y Guijarro, Vázquez de Mella ... Su ideario ideológico se
puede resumir en el rechazo visceral de toda modernidad, con su

5. Cf. J. Pérez Alhama, La Iglesia y el Estado español. Estudio histórico-jurídico a

través del Concordato de 1851, Madrid 1967; C. Martí, L'Església de Barcelona
(1850-1857) 1, Barcelona-Montserrat 1984, p. 75-82.
6. Entre la numerosa bibliografía sobre san Antonio M.' Claret, C. Martí, o.c. en la
nota anterior, vol.lI, Barcelona-Montserrat 1984, p. 273-303, 354-369, 453-458, desta-
ca su acción y su espiritualidad en función del contexto sociológico e histórico en que se
movió.

532
 Postración teológica en la península Ibérica

racionalidad crítica y política, con sus manifestaciones en elliberalis-

mo y los socialismos. Su punto de referencia y su mejor formulación
se hallan en el Syllabus de Pío IX 7 .
b) En el otro extremo, el catolicismo liberal, bien expresado por
Montalembert en el primer Congreso católico de Malinas (1863). Su
núcleo ideológico radica en la inculturación de la fe en la cultura
moderna, que supone el tema de la libertad de conciencia opuesta a las
posiciones rígidas de los tradicionalistas, avaladas por los dos pri-
meros artículos del concordato de 1851.
El movimiento krausista 8 puede considerarse como un esfuerzo
por encontrar un catolicismo liberal español capaz de reconciliar la fe
católica y la modernidad. Descartada esta posibilidad después de la
publicación del Syllabus, dicha corriente espiritual, no sin desgarros
dolorosos 9 , se sitúa fuera de la Iglesia. Con ella, toda una renovación
de creación literaria, poética, intelectual y científica se produce al
margen de la esfera oficial del catolicismo.
c) El catolicismo social que aparece ya a fines de siglo no se debe
considerar como una tercera posición intermedia. Se trata de un tra-
dicionalismo religioso de raíz carlista que acepta plantear la cuestión
social. Su inspiración también es francesa: recurre a las ideas de La
Tour du Pin y de Albert de Mun. El desarrollo de la corriente, con sus
realizaciones sindicales y políticas, ya se sitúa en el siglo siguiente.
A pesar de la importancia de sus organizaciones, su influencia se limita a
las clases medias. No llega a satisfacer a la clase obrera y rural, tocada ya

7. V. Cárcel Ortí, O.c. en la nota 4, p. 164-168, donde cita un estudio de R. Aubert

sobre las reacciones españolas al Syllabus; íd., La publicación del «Syllabus» en España,
AST 57-58 (1984-1985) 139-201; d. también J. Cuenca Toribio, La Iglesia española
durante el pontificado de Gregario XVI (1831-1846), en A. Fliche-V. Martin (dirs.),
o.c. en la nota 1, 573-598, e íd., Panorámica de la Iglesia jerárquica española en tiempos
de Pío IX, «Hispania» 33 (1973) 125-140.
8. CL J. López Morillas, El krausismo español, México 1956; M.D. Gómez Molle-
da, Los reformadores de la España contemporánea, Madrid 1965; E. Díaz, La filosofia
social del krausismo español, Madrid 1973; F. Marín Beuzas, La teología de Sanz del
Río y el krausismo español, Madrid 1977; F. Velasco, El krausismo en el panorama
filosófico-ético español del siglo XIX, «Moralia» 31-32 (1986) 417-448. Uno de los
frutos históricos del movimiento krausista fue la Institución libre de enseñanza: sobre
ésta, d. J. López Morillas, Racionalismo pragmático. El pensamiento de Fco. Giner de
los Ríos, Madrid 1988.
9. CL Fernando de Castro, Memoria Testamentaria, editado por J.L. Abellán con
una introducción: El problema del catolicismo liberal en España, Madrid 1978.

533
 Postración teológica en la península Ibérica

cortos vuelos. «Deficiente» resulta una calificación benigna, cuando

Menéndez Pelayo habla de «estado de barbarie y de noche intelec-
tuah>14; además, el calificativo queda bien justificado por los estudios
sobre la formación del clero - prácticamente el exclusivo protagonis-
ta de la teología- llevados a cabo por Melquíades Andrés!5. El clero
español, víctima de las circunstancias sociopolíticas y culturales, re-
cibió un bagaje pobre y rutinario; los planes de estudios a menudo
eran elaborados por los gobiernos, los cuales, además, nombraban a
los profesores y determinaban los libros de texto!6. En 1807 se supri-
men once universidades con facultad de teología; en 1852 se elimi-
naban las facultades de teología en las universidades; dichas facultades
fueron de nuevo restauradas en 1854 y definitivamente suprimidas en
1868.
Todo el asunto de la enseñanza de la teología en la universidad
había empezado como un juego por el poder, según diagnosticó opor-
tunamente Antonio Gil de Zárate, cuando afirmaba que el problema
de la teología en el siglo XIX era «cuestión de poder: el que enseña
domina, puesto que enseñar es formar hombres, y hombres amol-
dados a las miras del que los adoctrina»!7. Sacralizada la revolución de
marzo de 1868, no debe sorprender la confusión entre la religión y la
teología, con los intentos de liberación de los males que el hombre
sufre a causa de su finitud. En ese desbarajuste, quedan bien contex-
tualizadas las frases de Donoso Cortés: «El socialismo no es fuerte,
sino porque es una teología satánica. Las escuelas socialistas, por lo
que tienen de teológicas, prevalecerán sobre la liberal por lo que ésta
tiene de antiteológica y escéptica; y por lo que tienen de satánicas,

13. Historia de la teologia católica, Madrid 1940, p. 342.

14. Historia de los heterodoxos españoles,!. 8, c. 3, Madrid 1956 (BAC 151); los
duros juicios de Menéndez Pelayo referentes a los estudios filosóficos, emitidos en el
citado capítulo, son remachados en Estudios y discursos de crítica histórica y literaria, 7,
Santander 1942, p. 244.
15. Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, en Historia de la teología
española 11, Madrid 1987, p. 325-340.
16. ].M. Cuenca Toribio, Notas para el estudio de los seminarios españoles en tiem-
po de Pío IX, «Saitabi» 23 (1973) 51-88; y, en especial, A. Martínez Albiach, Fe y razón
entre dos concordatos (1753-1851), en o.c. en la nota anterior, p. 489-513.
17. Texto citado por A. Martínez Albiach, Talante del catolicismo español, Burgos
1977; para el desarrollo de las controversias sobre la enseñanza de la teología que
sostuvieron la jerarquía católica y los gobiernos del momento, d. íd., Fe y razón entre
dos concordatos (1753-1851), en M. Andrés (dir.), o.c. en la nota 15, p. 489-513.

535
 Del Romanticismo a la restauración

sucumbirán ante la escuela católica, que es a un mismo tiempo teolo-

gía y divina»18.
Pero la medida de eliminar de la universidad la teología, consu-
mada en 1868, tendría resultados desastrosos en el proceso de separa-
ción entre la cultura eclesiástica (que se fue centrando en sus propios
problemas, con una clara pérdida de libertad de investigación, Contro-
lada por una jerarquía dogmatizante) y la cultura civil: quedaba roto
un diálogo, que cada vez sería más difícil de restablecer a causa de la
misma diferencia de cosmovisión, de metodología, de lenguaje. El
divorcio tendería a agravarse 19 .
El divorcio entre dos concepciones de vida, con una visión filosó-
fica y religiosa distintas, favorecería el desarrollo, desde fines del siglo
XVIII, de lo que Larra llamó «las dos Españas»2o. Así como hubo dos
Españas, hubo también -ideológicamente hablando- dos Iglesias: al
lado de los hombres de Iglesia de talante tradicionalista, no faltaron
clérigos liberales y progresistas que influyeron mucho, a comienzos
del XIX, en el liberalismo hispánico.

1. El trasfondo teológico de las Cortes de Cádiz (1812)

Inmediatamente se vio que el verdadero problema de las Cortes de

Cádiz no era el de adoptar una estrategia bélica, sino el de si se tenía
que acepta.r un nuevo orden ideológico que destruyera los fundamen-
tos jurídicos y económicos del antiguo régimen o se tenía que mante-
ner el orden tradicional, considerado sagrado e intangible21 .
Había eclesiásticos entre los liberales y entre los tradicionalistas:
unos y otros manejaron su argumentación teológica en favor de las po-
siciones políticas más enfrentadas. No podía faltar el recurso a las

18. Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, en Obras completas n,

Madrid 1970, p. 597.
19. Con referencia a Cataluña, véanse las concisas páginas que le dedica P. Lluís
Font, Passat i present de les relacions entre fe cristiana i cultura catalana, QVC 122
(1984) 37-47.
20. Cf. A. Domínguez Ortiz, Reflexiones sobre las dos Españas, "Cuadernos hispa-
noamericanos» 238-240 (1969) 42-54.
21. Cf. E. Díaz-R. Morado, Tendencias y grupos políticos en las Cortes de Cádiz y
en las de 1820, «Cuadernos hispanoamericanos» 201 (1966) 637-767. Cf. J. Herrero,
a.c. en la nota 3, p. 259-400.

536
 Postración teológica en la península Ibérica

autoridades. Los clérigos ilustrados creían que del evangelio y de

santo Tomás se podían deducir los mismos principios que los fran-
ceses habían deducido de los enciclopedistas. En general, dichos clé-
rigos eran jansenistas, lo que supone que eran enemigos de las clásicas
tesis jesuíticas, tan rigoristas en materias morales, y en especial re-
galistas.
Entre ellos debemos mencionar al extremeño Diego Muñoz To-
rrero (1761-1829), rector de la Universidad de Salamanca, que defen-
dió, en el discurso inaugural de las Cortes (1810), la soberanía del
pueblo, la división de los poderes, la inviolabilidad de los diputados y
otras tesis liberales. Expresaba el ideario de todo un grupo progresis-
ta, en el que sobresalió Joaquín Lorenzo Villanueva22 .
Como podía suponerse, las tesis liberales hallaron opositores entre
los diputados eclesiásticos. El primero fue don Pedro de Inguanzo y
Rivera, que más tarde sería cardenal de Toledo, el cual coordinó a un
grupo muy numeroso de tradicionalistas. Éstos, recordando los de-
sastres ocurridos en Francia, defendían, entre otras cosas, la sacralidad
del poder regio.
Los representantes más significativos de los tradicionalistas fueron
el capuchino Rafael de Vélez (1777-1850) y el dominico Francisco
Alvarado (1756-1814), que firmaba con el seudónimo de «El Filósofo
Rancio». El primero, que llegó a ser arzobispo de Santiago de Com-
postela (1824-1850), identificaba a los liberales con los «iluminados,
materialistas, ateos, incrédulos, libertinos, francmasones, impíos».
Con espíritu antifrancés, los combatió incesantemente; coronó su
obra con la Antología del altar y del trono (1818), donde mostraba un
maniqueísmo ingenuo, según el cual no había nada de malo ni en la
Iglesia ni en la monarquía española. El padre Alvarado, a partir de
la Summa de santo Tomás, contradecía a liberales y jansenistas, afran-
cesados y masones: con una dialéctica impecable se oponía al Contra-
to social, a Montesquieu o a Condorcet, aunque no conocía direc-
tamente a ninguno de dichos filósofos franceses. Su filosofía y su
teología política, coherente, eran expuestas con un tono poco civili-
zado y con una intransigencia ofensiva. Según él, todo había sido

22. Según l.A. Maravall, Villanueva es «el primer representante del catolicismo
liberal en España», dado que intentó demostrar, a partir de la escolástica, la armonía
entre el pensamiento católico y el liberalismo democrático: Sobre orígenes y sentido del
catolicismo liberal en España, en Homenaje a Aranguren, Madrid 1972, p. 229-266.

537
 Del Romanticismo a la restauración

dicho ya por la Escritura y los doctores de la Iglesia; y la consecuencia

práctica era que no se tenía que innovar nada, ni siquiera reformar la
Inquisición23 •
En las Cortes triunfó la corriente liberal, pero a mediados de siglo
ya había perdido iniciativa y sobre todo poder. A juicio de Tierno
Galván, la causa principal fue la desamortización de MendizábaF4. El
clero, que se sintió perjudicado, se adhirió a las tesis y posiciones
tradicionalistas. Se puede apuntar también -entre muchas otras posi-
bles causas- la sumisión reverente y al mismo tiempo institucional de
los eclesiásticos a la figura del papa Pío IX -próximo a convertirse en
infalible-, que en el Syllabu5 (1864) condenó los errores modernos,
entre ellos el liberalism0 25 •
Sin embargo, tanto en el orden político como en el intelectual, el
dualismo ideológico persistía. Había de condicionar, en ciertos mo-
mentos con un dramatismo trágico, toda la historia de España hasta
nuestros días. Sin seguir todas sus vicisitudes, hay que dejar constan-
cia de la polémica sobre la «ciencia española» que tuvo lugar en el
último cuarto del siglo. En último término, se trataba de definir la
«esencia» de España y qué papel había tenido en ella el catolicismo y
la teología. La cuestión enfrentó a los seguidores del krausismo, la
escuela de Sanz del Río, que representaban a la España liberal, y a los
tradicionalistas agrupados en torno a la prestigiosa figura de Marce-
lino Menéndez Pelayo (1857-1912). Los primeros atribuían la de-
cadencia del espíritu científico español al despotismo político y a la
intolerancia religiosa. Menéndez Pelayo, historiador de la cultura,
aunque evolucionó hacia un equilibrio de juici026 , defendía a ultranza
la vinculación de la realidad hispánica y la realidad católica a lo largo
de la historia, y que España sólo podía entenderse a partir de la expre-
sión de la fe católica de un puebl027 .

23. R. Luis Soriano, Las ideas políticas de Francisco Alvarado, «Revista de estudios
políticos» 216 (1977) 181-203.
24. E. Tierno Galván, Tradición y modernismo, Madrid 1962, p. 145-146.
25. J.M. Cuenca, Apertura e integrismo en la Iglesia decimonónica española, Sevilla
1970.
26. Según Gregario Marañón, «Menéndez Pelayo puede considerarse precursor de
la mentalidad postliberal, en cierto modo liberal, que tiene hoy ganadas a muchas
conciencias»: Tiempo viejo y tiempo nuevo, Madrid 1940, p. 96.
27. P. Sainz Rodríguez, Menéndez Pelayo, historiador y crítico literario, en Evolu-
ción de las ideas sobre la decadencia española, Madrid 1962, p. 430-569; sobre su

538
 Del Romanticismo a la restauración

individuos que salieron de la fe y han vuelto a ella; por desgracia, no

he visto jamás a ningún pueblo que haya vuelto a la fe después de
haberla perdido.» Otro concepto que tiene gran importancia en el
pensamiento de Donoso es el de tradición, que es una especie de
legado divino que se transmite de generación en generación y que
pone de manifiesto la acción de la Providencia de Dios sobre el pueblo
y los individuos.
Ante la situación caótica y revolucionaria de ese período, en la que
se ha prescindido de la auténtica tradición cristiana y política, que
para Donoso significa concretamente que se ha renegado públicamen-
te de Dios, la única solución cristiana que existe es la dictadura. Una
dictadura desde arriba, como dice explícitamente él mismo.
La influencia de Donoso Cortés sobre el pensamiento reaccio-
nario peninsular posterior ha sido de singular importancia. Sin duda,
es uno de los representantes más típicos de la teología política de
talante pesimista, que tiene su origen en la desconfianza casi absoluta
que manifiesta respecto del hombre. El ámbito que concede a la liber-
tad humana es muy pequeño, casi nulo. Donoso se niega a aceptar el
giro copernicano que se había producido en Europa a partir de la
revolución francesa, que postula una nueva manera de concebir las
relaciones del hombre consigo mismo, con los demás, con Dios y con
la sociedad. Además, considera que la técnica, la democratización y la
centralización son los signos más evidentes de una época que ha re-
negado de Dios y que ha dado la espalda a las tradiciones más genui-
nas, de origen divino, que hasta entonces había plasmado la conviven-
cia de la sociedad peninsular. Así, por ejemplo, cree que la invención
del telégrafo es un paso importante en manos de los gobiernos para
conseguir una centralización total y, de este modo, hacerse presente
en todas partes.
Juan Donoso Cortés fue un hombre extremadamente honesto,
como aparece en el hecho de que rompiera con sus amigos políticos,
porque no habían llevado a término la «política de Dios» que previa-
mente habían convenido en realizar.

3. Jaime Balmes (1810-1848)

Desde nuestra perspectiva, el nombre de Jaime Balmes suele

acompañar al de Donoso Cortés; sin embargo, en general tal entron-

540
 Postración teológica en la península Ibérica

que no considera las diferencias de orientación doctrinal y de opcio-

nes políticas. Es verdad que la polifacética obra de Balmes se presta a
que liberales y tradicionalistas se lo quieran apropiar, conscientes de
que el prestigio de esa figura original y erudita se convertiría en un
aval para sus posiciones 31 .
Nacido en Vic, estudió en el Seminario de la diócesis y en la
Universidad de Cervera, donde se doctoró en teología en 1835 32 : allí
se inició en la filosofía y la teología escolásticas y también en la filoso-
fía escocesa del «sentido común» que enseñaba Ramon Martí d'Eixe-
la 33 • No es extraño que en su carrera posterior, Balmes superara la
escolástica como forma, pero no como contenido; ello explica que en
su sensibilidad para la contemporaneidad no aparezca, más que super-
ficialmente, la recepción de la modernidad.
La biografía de Balmes, bien elaborada por el padre Ignasi Ca-
sanovas, descubre la maduración de su personalidad, atenta a los estu-
dios y a los acontecimientos políticos y sociales, inquieta por viajar y
establecer contactos con los mentores del pensamiento de la época34 •
El resultado es que, a pesar de la brevedad de su vida, se convirtió en
un renovador de la filosofía hispánica y un apologista católico, que
gozó de consideración incluso en el extranjer0 35 •
Al margen de su significación para la filosofía del siglo XIX en
España 36 , su posición respecto del catolicismo liberal no puede des-

31. M. Batllori, Balmes sempre més disputat que discutit, Vic 1986.
32. M. Rubio y Borrás, Historia de la Real y Pontificia Universidad de Cervera,
2 vols., Barcelona 1958; A. Folch, La Universidad de Cervera, Barcelona 1970.
33. J. Roura, Ramon Maní d'Eixela i la filosofia catalana del segle XIX, Montserrat
1980.
34. I. Casanovas, Balmes. La seva vida. El seu temps. Les seves obres, 3 vols.,
Barcelona 1939; cf. M. Batllori, Balmes i Casan ovas. Estudis biograjics i doctrinals, Bar-
celona 1959.
35. Cf. M. Batllori, Per la storia della fortuna del Balmes in Italia, en Actas del
Congreso Internacional de Filosofia de Barcelona III, Madrid 1949, p. 335-355; íd.,
Ba/mes i I'Europa del seu temps, en Vuit segles de cultura catalana a Europa, Barcelona
21959, p. 217-246.
36. Cf. J. Zaragüeta y otros autores, Balmes, filósofo social, apologista y político,
Madrid 1945; M. Batllori, Balmes en la historia de la filosofía cristiana, «Razón y fe»
134 (1946) 281-295; Actas del Congreso Internacional de Filosofía de Barcelona, 3 vols.,
Madrid 1949. U na rápida síntesis del pensamiento de Balmes se puede hallar en N.
Bilbeny, Filosofia contemporania a Catalunya, Barcelona 1985, p. 47-62; sobre aspectos
y obras concretos, la bibliografía es abundante: cito, como ejemplo, la penetrante
conferencia de E. Tierno Galván, Qué es «El Criterio», publicada en Vic en 1987.

541
 Del Romanticismo a la restauración

vincularse de un celo apologético para intentar evitar la creciente des-

cristianización del país 37 .
A causa de la extensión de su obra38 , no siempre es fácil sintetizar
sus ideas sociales y políticas, aunque el común denominador de sus
juicios fue la moderación y un sentido de reconciliación nacional, que
le pidió libertad para la crítica de los acontecimientos que se sucedían
a menudo con ritmo delirante 39 • Sin embargo, los intérpretes no coin-
ciden: el pensamiento, los juicios, las posiciones políticas de Balmes
contienen contradicciones o, por lo menos, ambigüedades 40 , o sim-
plemente revelan una evolución justificada41 •
Balmes, al sostener que la causa religiosa debía separarse de las
cuestiones de Estado, defendía una tímida formulación de la auto-
nomía de la Iglesia frente a la sociedad. Defendía, además, que la
Iglesia no tenía una doctrina vinculante, para los católicos, en cues-
tiones relativas a la libertad política. Apostaba por las libertades ci-
viles, aunque, en temas sociales y laborales, se pronunció contra las
excesivas concesiones a los trabajadores y defendió las tesis del libera-
lismo económico puro.
Si se acepta la tesis de la evolución de su pensamiento, éste culmi-
nó en el opúsculo Pío IX (1847), escrito en defensa del papa. La obra,
rechazada con agresividad por los tradicionalistas, plantea el binomio
libertad-religión en términos bien explícitos. La justificación, aunque
tímida, de las iniciales actuaciones liberales de Pío IX, ¿era sólo una
táctica para no exasperar a los deseosos de retornar al antiguo régimen?
El cardenal Narcís Jubany defiende la tesis de un «segundo Balmes»,
evolucionado y entusiasta de las instituciones liberales; el cambio se-

37. Cf. J.!. Saranyana,Jaime Balmes (1810-1848) y el catolicismo liberal, en Chris-

tianisation et déchristianisation, Angers 1986, p. 209-223.
38. La edición crítica, hecha por el padre Ignasi Casanovas, de las Obras completas
de Jaime Balmes constituye un lote de 32 vols., Barcelona 1925-1927, reproducida en
8 vols. por la BAC, Madrid 1948-1950. A J.M. García Escudero se debe una Antología
política de Balmes, también en la BAC, 2 vols., Madrid 1981.
39. Entre la abundante bibliografía sobre el ideario político de Balmes, cf. J .M.
García Escudero, Política española y política de Balmes, Madrid 1950.
40. Esta tesis aparece en el competente estudio de L. Cura Pellicer, Sintaxipeya de
Balmes, apologeta y político, Vic 1974. La tesis quedaría confirmada en la cuestión de su
catalanismo; cf. H. Raguer, El catalanisme de Balmes, en Contribució a la historia de
I'Església catalana. Homenatge a Mn. Bonet i Balta, Montserrat 1983, p. 179-218.
41. N. Jubany i Arnau, L'Església i les diverses formes polítiques. Anotacions a
l'opuscle «Pío IX» de Jaume Balmes, Vic 1978.

542
 Postración teológica en la península Ibérica

ría fruto de la percepción de la realidad, captada en el curso de toda su

notable carrera intelectual, así como del contacto con los católicos
liberales franceses y belgas. Cuando muy poco tiempo después de
escribir su Pío IX estalló la revolución de febrero de 1848, Balmes
comprendió que el mundo había cambiado y que unas formas políti-
cas caían para dejar paso a otras nuevas. Es difícil saber hasta dónde
habría aceptado Balmes los presupuestos de la Europa liberal que
emergía: su formación escolástica no lo habría facilitado demasiado.
Lo mismo pasaría en muchos católicos -escolásticos sobre todo-,
para los que tuvo que pasar bastante tiempo antes de que aceptasen la
posibilidad de compaginar democracia liberal y vida cristiana. Balmes
ya no lo vería. El opúsculo sobre Pío IX le fatigó y entristeció: pre-
cipitó su muerte, acaecida el 9 de julio de 1848.

III. La preocupación apologética

Si las páginas anteriores reflejan correctamente la situación de la

España del siglo XIX42 , se comprende que la teología adoptara un tono
apologético a fin de evitar una descristianización que no fuese simple-
mente anticlericalismo ilustrado o popular.
La apologética, apasionada desde un punto de vista político, no
tuvo el nivel intelectual que las circunstancias exigían y que adquiría
en otros ambientes europeos. Es verdad que no es difícil establecer
una lista de profesores que se oponían a las consecuencias de la re-
volución francesa a base de defender la intolerancia43 • Entre los do-
minicos, podemos enumerar al mallorquín Felip Puigserver (t 1821),
aJosé Vida (t 1824), Manuel Amado (1796-1846), Tomás García Mo-
rante, que en 1825 escribió una pintoresca defensa del rey en función
de la Sagrada Escritura; y a muchos más 44 •
Entre los apologetas, sobresalió notablemente Jaime Balmes. Su
condición de teólogo y filósofo, con sensibilidad política, lo situaba
en una posición privilegiada para responder a los graves interrogantes

42. Cf. también V. Cárcel Ortí, Política eclesial de los gobiernos liberales españoles,
1830-1840, Pamplona 1975; íd., Los obispos españoles y la división de los católicos,
Barcelona 1 9 8 3 . '
43. Cf. J. Herrero, o.c. en la nota 3, p. 117-133.
44. Para estudiar la apologética, a partir de 1830, d. R. GarcÍa y GarcÍa de Castro,
Los apologistas españoles, 1830-1930, Madrid 1935.

543
 Del Romanticismo a la restauración

de la fe en relación con la razón, tema aireado en los ambientes

universitarios sobre todo en los países germánicos y al que el Vaticano 1
dio una respuesta45 • Entre las principales obras apologéticas de Bal-
mes, hay que citar El protestantismo comparado con el catolicismo en
sus relaciones con la civilización europea (1842-1844), réplica a la obra
del calvinista Fran~ois Quizot -muy influyente entonces-, Histoire
générale de la civilisation européenne 46 : en su libro, Balmes esboza su
ideal apologético, que mantendrá como punto de referencia a lo largo
de su carrera; la práctica apologética la expuso en las obras y artículos
de carácter político-religioso. La otra obra apologética importante fue
Cartas a un escéptico en materia de religión (1846), con el intento de
mostrar la eficacia civilizadora del principio católico. Se le objetaría
que su fervor apasionado por la Iglesia le llevó a silenciar -y, por
consiguiente, a no criticar- los defectos de la Iglesia de aquella época.
Los frutos de tal actitud no siempre producen los efectos deseados.
La apologética de Balmes -a fuer de filósofo- tiene presentes a
racionalistas y empiristas, así como a los enciclopedistas; pero su gran
obsesión fue el panteísmo de Schelling, más que el idealismo de Kant
o de Fichte. Una laguna importante de su discurso fue el positivismo
de Comte. Huelga decir que desconocía la aplicación de los cánones
racionalistas a la exégesis bíblica, elaborados en el ámbito alemán y
que produjeron una efervescente literatura crítica; por ejemplo, en la
Vida de jesús de Davis Strauss (1837) o en la obra de Bruno Bauer
(1840) que reducía el Evangelio de san Juan a pura imaginación. No se
hace eco de nada de eso.
Alrededor de Balmes se expresaron un conjunto de figuras
-laicos en su mayoría -, que algunos han llamado «escuela apolo-
gética catalana», y que divulgaron y profundizaron su visión apo-
10gética47 • Entre ellos están Joaquim Roca i Cornet (1804-1873), Jo-
sep Ferrer i Subirana (1813-1843), Manuel de Cabanyes (1808-1833),

45. Cf. 1. Casanovas, La «Apologética Balmesiana», en Centenario de Balmes. Ac-

tas del Congreso de Apologética 1, Vic 1911, p. 207-239; L. Cura Pellicer, O.c. en la nota
40, p. 21-83.
46. La influencia de Le génie du christianisme de Chateaubriand en esta obra de
Balmes fue subrayada por E. Tierno Galván, Tradición y modernismo, Madrid 1962,
p. 151-152.
47. Cf. A. Rubió y Lluch, Noticia de algunos apologistas seglares contemporáneos
de Balmes, en Centenario ... , o.c. en la nota 45, Il, Vic 1916, p. 271-292; N. Bilbeny, o.c.
en la nota 36, p. 21-27.

544
 Postración teológica en la península Ibérica

Joaquim Rubió i Ors (1818-1899), y sobre todo el menorquín Tomas

Aguiló i Forteza (1812-1882). La aportación de dicha escuela, tra-
dicionalista y popular, se mueve dentro de unos límites modestos, de
poca incidencia intelectual.

IV. Manifestaciones espirituales en el contexto sociocultural

del siglo XIX

Hasta hace poco tiempo la imagen del siglo XIX en la historiografía

de la espiritualidad hispánica era pobre y negativa 48 • Era el fruto nor-
mal de un período que «se ha reducido a menudo a una serie de
guerras civiles, incursiones, "pronunciamientos" e intentos de revolu-
ción, sin captar en ningún momento la lógica interna que movía estos
acontecimientos» 49. Para España, ¿valdría la observación del editorial
del número de «La vie spirituelle» dedicado a las corrientes espi-
rituales del siglo XIX en Francia? Decía: «¿Volverá a estar de moda el
siglo XIX entre los cristianos? De él se han dicho demasiadas cosas
malas. Todas las que se podían decir. ¿Nos atreveremos ahora los
cristianos a decir que le debemos un cierto gusto por la libertad (La-
cordaire), un redescubrimiento de nuestras raíces (Migne, dom Gué-
ranger), un sentido de la catolicidad impulsado de algún modo por
el galicanismo (Javouhey, Libermann, etc.), unos servicios sociales
organizados (Eugénie Milleret, Gérine Fabre, etc.), algunas grandes
figuras de obispos y hombres de espíritu, y algunos de nuestros más
grandes santos ?»50
Las sacudidas experimentadas a comienzos del siglo habían res-
quebrajado la tradicional religiosidad del pueblo español, real aunque
no demasiado conceptualizada. Los responsables jerárquicos de la
Iglesia intentaron por todos los medios -misiones populares, cultos
festivos, opúsculos- alimentar la fe sencill~ de los fieles. A pesar de
que las prácticas religiosas se mantenían, la piedad vivida hasta el
Vaticano 1 es caracterizada por Jiménez Duque como:

48. Hoy la imagen se puede matizar gracias a la buena síntesis de B. }iménez

Duque, La espiritualidad en el siglo XIX español, Madrid 1974, y el resumen del mismo
autor en Historia de la Iglesia en España, o.c. en la nota 1, p. 395-474.
49. J.L. Abellán, Historia crítica del pensamiento español. IV. Liberalismo y roman-
ticismo (1808-1874), Madrid 1984, p. 15.
50. «La vie spirituelle» 139 (1985) 432.

545
 Del Romanticismo a la restauración

a) Doctrinalmente pobre, más bien negativa, preponderante-

mente moralizante.
b) Individualista: la obsesión de la salvación del alma llevó a
descuidar la dimensión comunitaria y eclesial de la fe.
e) Devocional: la literatura piadosa de la época mantiene «prác-
ticas devocionales», como novenas, exposiciones del Santísimo, tri-
sagios, etc.
d) Activa y práctica: aunque no fue propiamente social, no falta-
ron actividades caritativas y benéficas.
e) Romántica, como fruto de la probreza doctrinal y del talante
cultural: el estilo afectivo, muelle, de la literatura y de las artes se
puede comprobar en todas partes.
La documentación para la compresión de la espiritualidad del XIX
es rica: pastorales episcopales, sermonarios con abundantes prédicas
sobre las postrimerías, escritos devocionales, traducciones (por ejem-
plo, Las glorias de María, de san Alfonso M. de Liguori): un conjunto
de tono popular que transpiraba una intención apologéticas1 •
En el orden práctico, la vitalidad eclesial desembocó en numerosas
cofradías, asociaciones en honor del Sagrado Corazón (son numero-
sas las congregaciones que se fundan en el XIX bajo dicha advocación),
asociaciones marianas (la práctica del rosario halla grandes apóstoles
en Claret, Coll, Tarín, así como la práctica del mes de María). La
devoción a la eucaristía, a la Sagrada Familia y a san José, y a los
santos patronos fue altamente potenciada. No faltaron asociaciones
de formación y apostolado, entre las que las Conferencias de san
Vicente de Paúl se distinguieron por su carácter benéfico y carita-
tivo S2 •
Dos grandes instrumentos de evangelización fueron las misiones
populares, orientadas a la penitencia y la conversión, y la catequesis 53 •
También los colegios de religiosos; después de establecerse los de

51. ef. A. Borras i Feliu, La «Librería Religiosa» de Barcelona y la renovación de la

piedad en España a mediados del siglo XIX (1848-1868), en Festschrift W. Zeller,
Marburgo 1976, p. 370-383.
52. Este conjunto de vida religiosa en la diócesis de Barcelona 1808-1833, está bien
analizado por J. Bada, o.c. en la nota 2, p. 272-320.
53. La eficacia y los límites de estos dos instrumentos de apostolado, en lo que se
refiere a la Iglesia de Barcelona 1850-1857, están bien explicados en C. Martí, o.c. en la
nota 5, p. 273-289, 304-333. Mención especial merece la Escuela de la Virtud del beato
carmelita Francesc Palau Quer, eclesiólogo con ciertos tonos milenaristas: d. L. Ortega

546
 Postración teológica en la península Ibérica

origen francés, tuvieron lugar fundaciones de origen catalán: las car-

melitas de la Caridad, de santa Joaquina de Vedruna (1826), la Com-
pañía de Santa Teresa, del beato Enrique de Ossó (1876). No se
pueden silenciar los institutos religiosos con finalidad o, mejor, vo-
cación benéfica, y también los destinados a las misiones en el extran-
jer0 54 . En cambio, para el apostolado social, la Iglesia no estaba pre-
parada: es muy cierto que la lucha obrera fue «un hecho social nuevo
mal interpretado y descuidado por la Iglesia» (c. Martí).
Deberíamos cerrar este apartado con la referencia a la teología
vivida en la santidad, la teología biográfica, que halló expresiones tan
ricas en la madre Sacramento (t 1865), san Antonio M.a Claret
(t 1870), Y en tantos otros que mostraron con su celo y el testimonio
de su oración que, en medio de la pobreza doctrinal de aquel siglo
turbulento, era posible vivir un cristianismo fecundo.

V. Dualidad en la enseñanza de la moral

La enseñanza de la moral fue uno de los intereses principales de la

época de la Ilustración55 , definida por Aranguren como «una forma
de vida sustantiva, en que el ilustrado en cuanto tal constituye un
auténtico modelo», llevando a cabo entre los suyos «una verdadera
tarea pedagógico-morah>56. Esta orientación determinaría los nu-
merosos proyectos de ley y de planes de estudio de la ética. En efecto,
tales proyectos proliferaron, desde el Reglamento promulgado por las
Cortes en 1814 hasta el plan de estudios de 1894, con continuos cam-
bios según las perspectivas de los gobiernos que se iban sucediendo.
También los libros de texto se multiplicaban entre los ilustrados, que
estaban atentos a introducir en la moral nuevos replanteamientos me-

Sánchez, Una catequesis de adultos: la Escuela de la Virtud (1851-1854), Madrid 1988.

Para el período posterior, d. A. Matesanz Rodrigo, Catecismos y obras catequéticas
utilizadas en España entre 1868 y 1898, RET 46 (1986) 65-90.
54. Véase el elenco de las numerosas funciones religiosas en Cataluña en A. Masoli-
ver, Els religiosos a la Catalunya del segle XIX, QVC 105-106 (1981) 48-52.
55. Cf. E. Guerrero, Estudio preliminar, en Historia de la educación en España.
Textos y documentos: 1. Del despotismo ilustrado a las Cortes de Cádiz; JI. De las
Cortes de Cádiz a la revolución de 1868, Madrid 1979.
56. J.L. Aranguren, Moral y sociedad. La moral española en el siglo XIX, Madrid
1985, p. 18, obra rica en sugerencias.

547
 Del Romanticismo a la restauración

todológicos y contenidos distintos de los escolásticos 57 ; un ejemplo

sería la fisiología y la dimensión psicosomática del hombre propuestas
para un nuevo enfoque científico del racionalismo ilustrad058 . Esta
línea quedó avalada en la revolución de 1848, que trajo ideas y conte-
nidos éticos renovados. Es el año del Manifiesto comunista. En Espa-
ña empieza a establecerse el krausismo y, con él, la Institución libre de
enseñanza. El sistema, el método y los contenidos presentan el ideal
ético del «santo laico»: austeridad de costumbres, ideal de perfección
de la naturaleza humana, tolerancia, armonía, emancipación59 •
Paralelamente, la Iglesia, en sus seminarios, continuaba formando
a sus clérigos según una doctrina «tradicional» que no advertía los
nuevos problemas morales provocados por las grandes revoluciones,
las cuales suponían un profundo impacto sobre toda la ética de Oc-
cidente. Basta pensar en los interrogantes que planteaban temas tan
concretos como los relacionados con la propiedad privada, el salario
justo, la prensa o los espectáculos. Desde el choque que suponía la
revolución liberal y la ruptura de la cohesión social previa, se idealiza
la sociedad del antiguo régimen y se echa de menos aquella paz y
armonía en que se resolvían todas las posibles diferencias sin que se
produjeran tensiones. La Iglesia no se percató de la cuestión social
naciente, sino con mucho retras0 60 . Cuando emerge la conciencia
obrera en España (1868), ya se ha consolidado el universo político en
el que la burguesía ha establecido su nueva legitimidad. Y la base de
ésta era la propiedad privada. Todo el orden social se tambalea, si se
ataca el principio de la propiedad privada.
En esa evolución y nueva configuración de la sociedad, que afec-
taba a toda la Europa occidental, el magisterio de Roma extiende su
normativa destinada a mantener la línea moral del antiguo régimen. El
episcopado español se sintió muy fiel a los documentos promulgados

57. M. Gómez Ríos, La Reforma de la enseñanza ética en los ilustrados-liberales del

siglo XIX en España, «Moralia» 31-32 (1986) 449-476.
58. Cf. J.L. Abellán, o.c. en la nota 49, p. 185.
59. Cf. G. Fraile, Historia de la filosofía española. Desde la Ilustración, Madrid
1972, p. 122-170; V. Cacho Viu, La Institución Libre de Enseñanza, Madrid 1962;
A. Giménez García, El krausismo y la Institución Libre de Enseñanza, Madrid 1986. El
tema, pese a la diferencia de contexto, está muy bien formulado por P. Colin, L'ensei-
gnement républicain de la morale ti la fin du 1ge siecle, «Le Supplément» 164 (1988)
83-115.
60. Cf. J.M. Cuenca, Iglesia y burguesía en la España Liberal, Madrid 1979; ef.
e. Martí, o.c. en la nota 5, p. 209-245.
548
 Postración teológica en la península Ibérica

en el Vaticano, como la constitución apostólica Auctorem fidei, de

Pío VI, sobre los errores del sínodo de Pistoya (1786)61, las encíclicas
Mirari vos (1832) y Singulari vos (1834) de Gregorio XVI, con referen-
cia al caso Lamennais y al liberalismo católico (libertad de conciencia,
de prensa, libertad civil, etc.), la encíclica Quanta cura, de Pío IX
(1864) Y el Syllabus (1864) sobre los errores modernos, la concreción
de las censuras. A estos documentos tan significativos, hay que añadir
la documentación de los grandes archivos de la Iglesia de Roma, de las
Iglesias locales, de las congregaciones religiosas ... 62
El resultado fue una clara continuidad de la enseñanza, sobre todo
a través de los manuales, cuyo contenido seguía siendo prácticamente
el del siglo anterior. Todavía estaba presente la cuestión del probabi-
lismo y de los sistemas morales 63 • Sólo después del concilio Vaticano I
se dio cuenta la teología moral de la urgencia de renovación. Hasta
aquel momento la moral estudiada en los seminarios no había adqui-
rido conciencia de que el ritmo, el espacio, los acontecimientos y los
protagonistas de la historia iban cambiando. Cambiaba la realidad y
también la imagen que el hombre tenía de la misma. El precio que la
Iglesia pagaría por su falta de atención -quizá no siempre totalmente
desinteresada- sin duda sería muy alto 64 : tal observación queda con-
firmada con la lectura del ensayo de C. Robles Muñoz, Religiosidad,
moralidad y descristianización en la España posterior a 186865 •

61. Cf. C. Fantappié, Per una rilettura del sinodo di Pistoia del 1786, CrSt 9 (1988)
541-561.
62. Cf., por ejemplo, F. Díaz de Cerio, Regesto de la correspondencia de los obispos
de España en el siglo XIX con los Nuncios, según el fondo de la Nunciatura de Madrid
en el Archivo Vaticano (1791-1903), 3 vols., Ciudad del Vaticano 1984, con 26 096
documentos explícitamente registrados.
63. Cf. R. Gallagher, Il sistema manualistico della teologia morale dalla morte di
sant'Alfonso ad oggi, en L. Álvarez y S. Majorado (dirs.), Morale e redenzione, Roma
1983, p. 266-268; S.Th. Pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, París 1985,
p. 301-304.
64. Cf. F. Ferrero, El siglo XIX: condicionamientos y configuración de la moral
cristiana, «Moralia» 31-32 (1986) 223-258; todo el fascículo de la revista está dedicado a
la moral en el siglo XIX desde diversas perspectivas que ofrecen una buena panorámica.
65. «Burgense» 26 (1985) 443-491.

549
 Capítulo décimo

RENOVACIÓN DE LA TEOLOGíA ORTODOXA

l. Introducción
La preeminencia de la teología rusa en el mundo ortodoxo se
remonta al siglo XVI. Después de la caída de Constantinopla, en 1453,
la dominación turca imperante en todos los países balcánicos provoca
que el centro de gravedad de la Ortodoxia se desplace hacia la Rusia
libre.
Pero la autonomía teológica rusa quedó seriamente deteriorada
por la influencia de las escuelas de Kiev y de Moscú, ya desde el si-
glo XVII.
El metropolita de Kiev, Pedro Moghila (t 1647), occidental de
formación, organizó la escuela de teología sobre el modelo polaco.
A la misma llamó a los jesuitas de Lublín. La escolástica tomista,
enseñada en lengua latina, entró en el mundo ruso. Y para oponerse al
avance del protestantismo, los profesores adoptaron la eclesiología
católica de tipo belarminiano. La Confesión ortodoxa del metropolita
Moghila es un tratado típicamente occidental de una teología antipro-
testante.
El siglo XVIII, el de Pedro el Grande, supone la introducción ma-
siva de las ideas «europeas» y, con la filosofía y el liberalismo, el
protestantismo se instaló fácilmente, bajo la égida del monje Teófanes
Prokopovich, eminencia gris de Pedro el Grande. Hubo que esperar
al siglo XIX para que una renovación autóctona superase el peso de
Occidente en la teología ortodoxa. Fue el tiempo de un despertar
espiritual, de una reacción a la política de secularización y de una
preocupación reflexionada por formar clérigos instruidos. "Es el mo-
mento de la reforma de las escuelas de teología (1809) y de la forma-

550
 Renovación de la teología ortodoxa

ción de las academias!. Sin embargo, dicha renovación tiene lugar en

el seno de una situación llena de cambios. No se puede olvidar que en
el ámbito político el reinado de Alejandro 1, confuso y agitado, facilitó
en Rusia las logias masónicas, la implantación de la actividad de la
Sociedad Bíblica y la efervescencia de la filosofía alemana. El Roman-
ticismo forma un extraño pietismo ruso alimentado por las obras que
llegaban de Alemania y Gran Bretaña. La espera de un próximo fin
del mundo (el «vidente» Bengel lo había predicho para 1837), con
actitudes desconcertantes, explica quizá el drama de Gogol, que todo
lo considera sub specie mortis. Por otro lado, la esperanza milenarista
inspira la Santa Alianza, concebida como una anticipación del reino
de Dios. El Estado se sacraliza. Todo un clima de excitación queda
descrito por la gran figura de Filareto, metropolita de Moscú, «no
como la mañana serena de Rusia, sino como la tarde tempestuosa de
Europa».

n. El metropolita Filareto de Moscú (1782-1867) y las

dogmáticas del momento

Filareto marcó la teología ortodoxa de todo el sigl0 2 : el despertar

de la tradición y de la renovación sapiencial, incluyendo a Kho-
miakov, se remonta a su predicación. Su posición en las relaciones de
la Iglesia y el Estado lo convirtieron también en el árbitro reconocido
de los asuntos eclesiásticos.
Él, sin embargo, centrado en el amor de Dios, estimula el estudio
y el aprecio de la Biblia y los padres, cuyas traducciones promueve.
Sus obras, predicaciones y cursos revelan la unidad de su visión teoló-
gica, a pesar de que no dejó un sistema acabado. Sensible a la presencia
del Espíritu, busca constantemente un «conocimiento vivo» que le
permita presentar el cristianismo como la escuela de la sabiduría de

1. P. Evdokimov, Les principaux courants de l'ecclésiologie orthodoxe au XIXe

siecle, en L'ecclésiologie au XIXe siecle, París 1960, p. 57-76.
2. P. Cyprien-Kern, Philarete, métropolite de Moscou, 1st 5 (1958) 133, 261, 389.
Para sus obras, en trad. francesa, Sermons, 3 vals., París 1986; su Catecismo fue traduci-
do, además, al alemán (1872) y al inglés (1877), y antes al griego (1840 y 1850), al serbio,
al búlgaro y al rumano. Ofrece una buena información J. Krajcar, Philarete Drozdov,
en DS XII, 1984, col. 1277-1279, donde el autor lamenta que falte todavía un estudio
sintético y crítico de dicha figura.

551
 Del Romanticismo a la restauración

Dios, lo que facilita a los fieles el deber sagrado de teologizar. La

reflexión y el discernimiento teológico son un carisma universal.
Su teología se fundamenta en el biblismo de los padres: el parale-
lismo entre palabra y eucaristía, fecundadas por la epiclesis litúrgica,
le caracteriza. Para él, la palabra vive y crea la tradición, que hay que
distinguir de ciertas dogmatizaciones doctrinales.
El conocimiento de la tradición le ayuda a formular la función del
carácter eclesial de los creyentes en el conjunto de la historia salvífica.
La unidad de la Iglesia es misteriosa: insiste mucho en el carácter
apofático. La unidad no tiene un criterio formal y jurídico, como
insistirá después Khomiakov. Exteriormente dicha unidad se afirma
en la profesión de la misma fe y la celebración de los mismos sacra-
mentos y en las proclamaciones de los concilios. Pero es a la luz de la
constitución interior, íntima, misteriosa, como el Espíritu Santo es
misterioso: los teólogos posteriores recurrirán menos al Filareto del
Catecismo que al Filareto confesor y testigo de los padres. En cuanto
a la Iglesia occidental, su opinión es ponderada, guiada por la sincera
caridad de su espíritu profundamente católico.
Muy distinta de la de Filareto es la obra monumental de Macario
Bulgakov, metropolita de Moscú (1816-1882). Verdadero repertorio
de citas bíblicas y patrísticas, es una obra rica y útil, pero carente de
«sentido» dogmático, escrita con una objetividad próxima a la indife-
rencia y que se impone por cierto estilo «burocrático» (Evdokimov)3.
Más viva y personal es la Dogmática de Filareto Gumilevski, ar-
zobispo de Chernigov (t 1866), obra de un biblista y patrólogo. Lo
mismo se puede decir de la Dogmática del obispo Silvestre Malevans-
ki (1828-1908); la influencia de Khomiakov le ayudó a subrayar la
conciencia dogmática y a mostrar cómo cristaliza en las definiciones
de los concilios y en las formulaciones de los teólogos.

IlI. La renovación monástica

A fines del siglo XVIII tres hombres, unidos por una fuerte amistad
-Anastasio de Paros, Macario de Corinto y Nicodemo el Hagio-
rita - tuvieron el mérito de revalorizar la tradición hesicasta4 • Al

3. Cf., como ejemplo, R. Zuzek, L'escatologia intermedia di Macario Boulgakov,

«Orientalia Christiana Periodica» 53 (1987) 159-184.

552
 Renovación de la teología ortodoxa

publicar en Venecia, en 1782, una importante recopilación de textos

patrísticos relativos a la oración, la Filocalía de los santos népticos,
Nicodemo el Hagiorita preparaba, sin saberlo, a la ortodoxia para una
renovación profunda ante la inminencia de los problemas que surgi-
rían en el siglo XIX.
Se daba la guía espiritual de un grupo de monjes del Monte Atos,
partidarios de la comunión frecuente, que tuvieron que soportar mu-
chas incomprensiones. Se esparcieron por Grecia y fundaron diversos
monasterios, uno de ellos -el de la Anunciación- frecuentado por
dos grandes escritores laicos del siglo XIX griego, Alejandro Pa-
padiamandis y Alejandro Maraitadis. Pese a ser menos conocidos que
sus contemporáneos rusos, Dostoievski y Gogol, desempeñaron un
papel análogo al de éstos en el mundo griego.
La corriente filocálica atrajo la atención del mundo griego y reveló
la significación profunda de la vida monástica para la vida de la Iglesia.
Así, por ejemplo, en el monasterio de Longovarda en Paros, bajo la
dirección del padre Filoteo Zervacos, autor de libros espirituales co-
mo El peregrino, Apología del monaquismo, Guía espiritual de Pales-
tina y el Sinaí, se dio, con un despliegue discreto pero eficaz, un
magnífico testimonio de la gran tradición contemplativa en el corazón
de la Iglesia ortodoxa.
La renovación monástica griega del siglo XIX se comunicó con la
gran tradición monástica del mundo ruso. Podemos referirnos a san
Tikón de Zadonsk (1724-1782), precursor de san Serafín de Sarov, y al
staretz Paissy Velichkovski (1722-1794), ucraniano de nacimiento,
que, habiendo pasado la mayor parte de su vida en el Monte Atos y en
un convento de Moldavia, visitó los conventos rusos y les exhortó a
retornar a las grandes tradiciones patrísticas. Ni Tikón ni Paissy
elaboraron doctrina alguna, pero iniciaron a sus discípulos a una cris-
tología viva, vivida y centrada en el Espíritu Santo, que se manifiesta
constantemente. La visión maduró en el silencio de los monasterios.
Más aún, gracias a la reorganización de la vida monástica se transfor-

4. Cf. Los trabajos recogidos en I. Hausherr, Hésychasme et priere, Roma 1966;

P. Adnes, Hésychasme enDsVn, 1968, col. 381-399. Sobre la relación del hesicasmo con
la tradición monástica occidental, cf. J. Leclercq, Otia monastica. Étude sur le vocabu-
/aire de la contemp/ation au moyen age, Roma 1963 (studia Anselmiana 51), e íd.,
«5edere». A propos de l'hésychasme en Occident, en Le millénaire du Mont Athos 1,
Chevetogne 1963, p. 253-364. Cf. también T. Spidlík, Il metodo esicastico, «Rivista di
vita spirituale» 32 (1978) 506-524.

553
 Del Romanticismo a la restauración

mó la vida rusa. En efecto, recomendaron escoger directores de con-

ciencia entre los monjes más venerables, al margen de cualquier cues-
tión de funciones o de situaciones oficiales, y evitaron así todo control
de las autoridades eclesiásticas (vinculadas al Estado) o civiles. Es lo que
explica el magnífico renacimiento del monaquismo ruso del siglo XIX,
en el que sobresalen nombres tan relevantes como el gran místico
Serafín de Sarov (1759-1833)5, Teófanes el Recluso (1815-1894), Juan
de Cronstadt (1829-1908)6. Su influjo se extendió más allá de los
muros de los monasterios para afectar a la sociedad laica, sobre la que
la Iglesia oficial había perdido toda autoridad. Más aún, la Iglesia rusa
se sintió regenerada, pues los obispos que la dirigían, siempre escogi-
dos entre los monjes, salieron de sus conventos llenos de savia espi-
ritual. Empezó así a querer sustraerse a las cadenas que la ataban al
Estado.
En el terreno literario sería una grave omisión no referirse a los
Relatos sinceros de un peregrino a su padre espiritual, texto publicado
defectuosamente entre 1865 y 1870 Y después revisado por Teófanes
el Recluso en 1881, y que obtuvo gran difusión e influencia. De esta
obra, hay hoy una magnífica traducción catalana, con una excelente
introducción sobre su trasfondo espiritual, su contenido y mensaje 7 •
A lo largo del siglo XIX, la tradición de la plegaria del corazón se
perpetuó también en Rumania, a la sombra de los monasterios. Ha
revivido con particular espl~ndor gracias a los trabajos teológicos ru-
manos del siglo XX, fáciles de descubrir en las ediciones rumanas de la
Filocalía, que se benefician de los trabajos de Blondel, Maritain, etc 8 •

5. V. Rocheau, Saint Sérafim. Sarov et Divéyevo. Études et documents, Bellefontai-

ne 1987; cf. 1. Gorainoff, Sant Serafí de Sarov, Montserrat 1987.
6. Para iniciarse en esas figuras tan representativas de la espiritualidad monástica
oriental -bien ilustrada con «florecillas» de gran exquisitez-, cf. D. Barsotti, Cris-
tianismo ruso, Salamanca 1966. Para Teófanes el Recluso, cf. especialmente Th. ~pidlík,
La spiritualiúi russa, Roma 1981, p. 58-71.
7. Relats sincers d'un pelegrí al seu pare espiritual, Barcelona 1988 (intr. de S.
Janeras y J. Maristany; trad. de A. Margarit y V. Izquierdo). Cf. M. Evdokinov,
Pellegrini russi e vagabondi mistici, Cinisello Balsamo (Milán) 1990, p. 171-214.
8. Cf. R. Joanta, Roumanie. Traditions et culture hésychastes, Bellefontaine 1987,
donde brilla la obra llevada a cabo por el padre Dumitru Staniloae, editor de diversos
volúmenes de Filocalía.

554
 Renovación de la teología ortodoxa

IV. El despertar filosófico y literario

La penetración de la literatura europea, sobre todo hacia los años

treinta y cuarenta, creó círculos interesados que devoraban el absolu-
tismo de Schelling, el criticismo de Kant, el idealismo de Fichte y de
Hegel, el realismo panteísta de Spinoza, el espiritualismo ecléctico de
Cousin. Si los occidentales intentaban «occidentalizaf» la cultura ru-
sa, todo un movimiento autóctono -en el que sobresalió el elemento
eslavófilo- consideraba que la espiritualidad ortodoxa era la única
capaz de reconocer el valor religioso del idealismo y de la filosofía
alemana.
El primer pensador original, Pedro Tchaadaev (1794-1856)9, tuvo
la audacia de preguntarse qué pensaba Dios de Rusia. Su filosofía,
marcada por rasgos típicamente rusos (ética, historiografía, antro-
pología), se desarrolla en función de la síntesis final, el reino de Dios.
En tal planteamiento, Rusia tiene que optar por trabajar por un desti-
no universal: «No es por la patria sino por la verdad como se va al
cielo.» Es en esa ausencia de egoísmo nacionalista, de repliegue sobre
sí y de sentimiento de responsabilidad para todos como Tchaadaev
inicia una reflexión autóctona.
Paralelamente al movimiento eslavófilo, de signo más claramente
teológico, otros pensadores prolongan una serie de especulaciones y
meditaciones, expresión de la complejidad coyuntural del momento.
Es el caso de Alejandro Ivanov (1806-1858), que ejerció gran influjo
sobre Gogol. Con su acento apocalíptico, describe el tiempo de la
desolación, cuando la Tierra llorará a sus dioses. Apasionado por esta
visión, proyecta la construcción en Moscú de un templo consagrado
al Reino de los cielos. Allí realizará la síntesis final en la que el arte, la
ciencia y la filosofía se integrarán en la fe religiosa. Esa visión escato-
lógica de la cultura presupone el ministerio mesiánico del pueblo ru-
so, tema que rápidamente se hará tradicional.
El escritor más importante del momento, precursor de Dostoievs-
ki, es Nicolai Gogol (1809-1852), que recibió la influencia del Ro-
manticismo alemán así como de otras corrientes europeas, entre ellas
la del padre Lacordaire, a quien conoció en sus estancias en París.
Estudioso de los escritos espirituales y de los padres de la Iglesia,
9. Vivió en el extranjero, de 1823 a 1826, donde tuvo ocasión de conectar con
Schelling y Lamennais. Redactó en francés un tratado titulado Lettres philosophiques.
Cf. Ch. Quénet, Tchaadaev et les Lettres philosophiques, París 1931.

555
 Del Romanticismo a la restauración

predicó la ascesis personal y la acción como ministerio sacerdotal de

los laicos.
Su dinamismo apocalíptico lleva la literatura rusa hacia la dimen-
sión escatológica del pensamento religioso, lejos de aquella tranqui-
lidad patriarcal de otros tiempos. En nombre de un realismo hiriente,
es sensible a la paradoja que proclama Kierkegaard.
Su obra, no fácil de resumirlO, descubre el aspecto cadavérico de la
vida: el mundo le aparece sub specie mortis. Se ha dicho que anticipó el
arte moderno y previó los monstruos de Picasso, el ser humano des-
compuesto en piezas, y que se le podía considerar «homicida por
escrito» (Rosanov). Fino psicoanalista de las pasiones humanas, se
preguntaba al final de su vida si una fuerza diabólica no había guiado
su mano de escritor. Sin embargo, asiduo lector de la Escala del paraí-
so de san Juan Clímaco, escribió su última carta sobre la alegría de
Pascua, y en su postrer testamento recomienda: «Sed almas resuci-
tadas y no almas muertas. No hay otra puerta que la indicada por
Jesucristo»ll.
En el último momento, a pesar de las angustias y los desequili-
brios, a pesar de las críticas e ironías sobre su país natal, aparece como
un niño en el sentido evangélico que, con lenguaje limpio, quiere
denunciar, en nombre del mensaje de Cristo, las injusticias sociales de
que son objeto los campesinos de su querido pueblo ruso. Gogol
moralista, con visión hiriente y grotesca, molesta a los acomodados
que descubren en él una mezcla de misticismo religioso y de neuraste-
nia creciente.
A juicio del crítico Chernischevski, gracias a Gogol, Rusia llegó a
conocerse a sí misma; la observación es válida, si tenemos en cuenta
que este genio personal, brillante e inimitable tuvo una influencia
decisiva en la literatura rusa posterior, empezando por el mismo Dos-
toievski.
Otra figura eminente fue Teodoro Bukhareu (1829-1871), monje,
archimandrita, profesor de Biblia y dogmática en la Academia de
Moscú y de Kazán. Fue un autor inspirado, aunque de difícil lectura
por la densidad de su pensamiento.

10. Cf. B. de Schloezer, Gaga!, París 1945; L. Lavrin, Gaga!, Londres 1952;
P. Evdokimov, Gaga! et Dastei"evski, París 1961; E. Behr-Sigel, Le message spiritue!
de Gaga!, «Contacts» 28-29 (1960).
11. Les animes martes, Barcelona 1984 (trad. de Josep M. GÜell).

556
 Renovación de la teología ortodoxa

Su destino fue trágico. Su obra, La ortodoxia y el mundo, en la que

mostraba que en el mundo nada es extranjero a la humanidad de
Cristo que asumía todo lo humano, suscitó una violenta oposición en
los ambientes conservadores. El sínodo prohibió su libro sobre el
Apocalipsis. Víctima de los ataques de los reaccionarios, dimitió y,
reducido al estado laical, terminó su vida en la pobreza y en una gran
actividad literaria. Es notable por su visión de la «cultura ortodoxa» y
el problema de la creación literaria y artística. Soloviov, Bulgakov
y Rosanov continuaron su «teología de la cultura».

V. El movimiento eslavófilo

Gracias al canónigo Albert Gratieux (1874-1951), en Occidente

estamos hoy bien informados del movimiento eslavófilo, que repre-
senta el pensamiento más autóctono del alma rusa ante los problemas
de Occidente. En 1939 publicó en la colección «Unam sanctam» (Pa-
rís) A.S. Khomiakov et le mouvement slavophile. 1: Les hommes; 11:
Les doctrines. Estos volúmenes abarcan un campo más amplio que la
teología: la historia del movimiento eslavófilo, la vida de Khomiakov,
su obra poética, su pensamiento histórico y social. En 1953, en la
misma colección, apareció Le mouvement slavophile a la veille de la
révolution. Dimitri Khomiakov, donde se recogen los contactos que
Gratieux había tenido con la tradición viva del eslavofilismo en la
persona de Dimitri Alexéievich Khomiakov, hijo de Alexis, conocido
además por las Oeuvres théologiques, publicadas en «Unam sanctam» 7
(París 1939).
Los estudios sobre los eslavófilos, especialmente Khomiakov,
prosiguieron, y entre ellos hay que mencionar el de P. Baron, Un
théologien lúe orthodoxe russe au XIxe siecle, Alexis Stépanovitch
Khomiakov, Roma 1940 12 •

12. Para una información más al día, d. R. Tandonnet, Khomiakov, A.S., en DS

VIII, 1974, col. 1719-1721; K. Onasch, Chomjakow, A.St., en TRE 8,1981, col. 2-4.
Últimamente se ha publicado N. Berdiaev, Khomiakov, seguido de A.S. Khomiakov,
L'épitre aux Serbes, París 1988.

557
 Del Romanticismo a la restauración

1. El intento de una «filosofía» cristiana

El movimiento eslavófilo representa en la cultura rusa una reac-

ción de carácter nacional y espiritual frente al cosmopolitismo y el
racionalismo del siglo XVIII. Es el despertar de una conciencia propia
que se resiste a mantener a Rusia como la discípula de Europa. Todos
los elementos originales del país son potenciados, y los animadores
del movimiento sostenían la perspectiva de crear una verdadera «fi-
losofía» cristiana, vinculada al pasado patrístico y abierta al futuro y al
trabajo de integración de todo el pensamiento humano. La orien-
tación de la filosofía afecta a toda la vida intelectual, dado que se
trataba de realizar la síntesis de la conciencia ortodoxa con las mejores
adquisiciones de la cultura moderna o, incluso, de transformar estas
últimas por una asunción en el mundo de la fe. Esta filosofía o, más
exactamente, esta teología contenía en germen todas las actitudes que
dominaron el pensamiento ortodoxo moderno.
La participación en la vida de la Iglesia como condición necesaria
del pensamiento teológico -o, en otros términos, la eclesialidad como
método- dirige el pensamiento de dichos autores. El amor cristiano,
como vínculo ontológico entre los seres personales que condiciona su
transfiguración, engloba todo el esfuerzo intelectual. El pensamiento
de los padres griegos en especial representa el esfuerzo cristiano nor-
mativo de ese programa humanizador. Tal filosofía tiende hacia un
ideal de conocimiento integral, orgánico y universal, en una perspecti-
va personalista que pone en movimiento todas las facultades del hom-
bre, las facultades espirituales, la experiencia del sentido, el pensamien-
to racional, la percepción estética, el sentido moral y la contemplación
religiosa, para abrirse al conocimiento real del mundo y de las verdades
suprarracionales. Es así como esos autores intentaban anunciar al
mundo la buena nueva de la libertad en la unidad13.
Ese movimiento creador, orientado hacia el futuro, que buscaba
una respuesta a todas las cuestiones en la conciencia eclesial como tal,
se apoyaba en una visión ya antigua en el pensamiento ruso. Basta con
referirse a Tchaadaev, que sin duda fue el primero que edificó una
teología de la cultura en su desarrollo histórico, partiendo de una ver-
dadera eclesiología. Y el mismo Gogol no dudó en declarar que la

13. ef. M.J. Le Guillou, Kireiévsky et Khomiakov. L'appel a une plénitude de

catholicité, 1st 8 (1961-1962) 263-292.

558
 Renovación de la teología ortodoxa

Iglesia oriental, gracias a él, había conservado una visión integral de

la vida. Es así como los eslavófilos quisieron crear un nuevo orden del
mundo, en el que la ortodoxia aparecía en toda la luz de su sentido
universal y real. Esta filosofía cristiana se convertía en el deseo pro-
fético de una manifestación de la ortodoxia, una revisión total de la
cultura: la religión significaba así el retorno a la integridad de la vida
contra toda fragmentación o atomización individualista. El sentido
particular del ser «católico», colegial, comunitario de la Iglesia era el
medio orgánico capaz de realizar la «sociedad ideal» a la imagen de la
Trinidad, sociedad divina absoluta. Pero el principio de la «organi-
cidad» tendía peligrosamente a confundir el orden social y el eclesial,
a una casi identificación entre Iglesia y sociedad. Pese a estas reservas,
que no facilitaron a la síntesis eslavófila un éxito pleno, debemos
reconocerle el mérito de alimentar una teología de la historia y de la
cultura y una integración de los valores de la civilización en una visión
cristiana del mundo.

2. Iv.án Kireievsky (1806-1865P

Kireievsky y Khomiakov, ambos laicos, representan el esfuerzo

más serio y más original de fundamentar la filosofía y la teología
eslavófilas.
El primero, de antigua familia noble, conectó con Hegel y Schel-
ling, entre otros. Dificultades de todo tipo en la Rusia reaccionaria le
aconsejaron retirarse al campo, donde preparó un Curso de filosojia y
colaboró en la traducción y publicación de los padres de la Iglesia.
Con sensibilidad y formación filosóficas, en la crítica del pensa-
miento occidental, a propósito de Schleiermacher, se convenció del
divorcio entre la axiología, juicio de valor, y la gnoseología, conoci-
miento racional y discursivo. Halló el acuerdo del corazón y de la
inteligencia en los padres y de ahí su dedicación a lo que había de ser
el eje de la búsqueda de los eslavófilos: un «conocimiento vivo», en el
que la fe religiosa comportase el conocimiento de Dios y del dogma.

14. En francés se puede consultar A. Caats, Kireiévsky, París 1937, y N. Dom,

l. Kireiévsky, París 1938; en alemán, 1. Smolitch, l. V. Kireiévsky, Breslau 1934. Cf. es-
pecialmente 1. Rouleau, lvan Kireiévski. L'hésitation de la pensée russe entre I'Occident
et l'Orient, «Archives de philosophie» 20 (1956) 5-33.

559
 Del Romanticismo a la restauración

El dogma cristológico, por ejemplo, había de conducir a la «lógica del

corazón» en el sentido pascaliano. Habló del «conocimiento inte-
gra!», basado en la plenitud del alma, en la armonía yen la concentra-
ción de todas las fuerzas espirituales en una única, viva y total visión
del espíritu 15.
A partir de ahí intuye una gran antropología cristológica en la que
la unicidad de cada uno se realiza en el acuerdo sinfónico de todos y
en la que la eucaristía se convierte en «el sacramento del hermano». Es
éste el principio de la sobornost 16 , que desarrollará Khomiakov. De
ahí su frase programática: «comunión espiritual de cada cristiano en la
plenitud de la Iglesia.» En la búsqueda de la comunión viva en
la plenitud de la verdad, quiere mostrar, por un lado, cómo cada alma
vive del misterio de la Iglesia apropiándose la redención de Cristo y,
por otro, cómo en función de esta percepción primera se puede dar
una interpretación auténtica de toda la historia.

3. Alexis Khomiakov (1804-1860)

Khomiakov está considerado como el más representativo de los

eslavófilos. No intentó nada, sintetizó el pensamiento patrístico en un
solo término: sobornost, que, según él, incluye «toda la confesión de
fe». No supuso una novedad en cuanto al contenido doctrinal, sino
que era el método lo que era nuevo en aquel momento: hacer teología
desde el interior de la Iglesia, abandonar el esfuerzo cerebral como
único elemento y transformar la teología en el campo de la experien-
cia. Así la frase de Gregorio de Nisa: «teólogo es el que sabe oran>, se
convierte para Khomiakov, como invocación orante, en el testimonio
teológico por excelencia, cuando los argumentos resultan insuficien-
tes. Así mismo, el icono, para él, es la forma más perfecta de la cultu-
ra, pero nadie puede contemplarlo ni alimentarse del mismo si no es
desde el interior de la Iglesia y de su liturgia.
Bien instruido en la patrística y la historia de la Iglesia,
Khomiakov es una expresión auténtica del instinto de la ortodoxia. Su

15. N. Arseniev, L'enseignement de Kireiévsky sur la connaissance du vrai, Irén 16

(1939) 139-145.
16. M. Demons, Expressions de la «sobornost» (catholicité) dans la littérature russe,
«Les quatre fleuves» 35-36 (1988) 133-142.

560
 Renovación de la teología ortodoxa

célebre tratado, escrito en griego, La Iglesia es una 17 , es una expresión

catequética, breve y notable, con repercusiones metodológicas: inau-
gura una teología ortodoxa que sólo utiliza argumentos patrísticos.
Los orientales -de ahí los reproches dirigidos a Khomiakov- no
necesitan formular: el elemento apofático del misterio les basta.
A partir de la sed del Espíritu que libera, se centró en el misterio
de la Encarnación, que nos enseña que la Verdad se encarna en un «ser
limitado». Todo fiel, asimilado al cuerpo de la Iglesia, se convierte en
parcela viva de su organismo. La eclesiología de Khomiakov, em-
parentada con la de lA. Mühler, se centra en «la verdad y el amor
como organismo»: según un simplista esquema suyo la Iglesia de
Roma representa la unidad sin la libertad, y la Reforma, la libertad sin
la unidad.
A la luz de la cristología, construye su gnoseología eclesial, que es
su aportación más preciosa. Su doctrina de la sobornost no hace sino
formular la tradición de los padres, y esta sola palabra contiene toda
una confesión de fe ortodoxa 1S • Él, buen conocedor de la filosofía
alemana, se percata de la diferencia entre la filosofía autónoma y la de
los padres. Para conocer una realidad siempre viva, el sujeto tiene que
transferirse en el objeto por amor y simpatía, y dejarse penetrar.
Operación real en función de la unidad interior del ser y de la con-
substancialidad universal. N. Lossky dirá más tarde: «Todo es in-
manente a todo.»
El análisis fenomenológico del contenido de la conciencia muestra
claramente su naturaleza transubjetiva y significa que la estructura
misma de la conciencia humana es colegial, expresión de la sobornost.
La verdad sólo es accesible al organismo de las conciencias unidas, al
amor mutuo de todos. Khomiakov cita la encíclica de los patriarcas
orientales dirigida al papa Pío IX (1848): «El guardián de la verdad es
todo el pueblo de Dios», y ve en ello la confirmación de la sobornost y
de la catolicidad.
La palabra «católico», que se halla en los antiguos símbolos de la
fe, significa etimológicamente la integridad en el sentido intensivo. El
término es cualificativo; la extensión cuantitativa, espacial, no es una

17. G. Samarine, Préface aux Oeuvres théologiques de A.5. Khomiakov, París 1939
(Unam sanctam 7).
18. Un buen resumen de la eclesiología de la sobornost, con sus consecuencias,
puede encontrarse en M.J. Le Guillou, Misión y unidad, Barcelona 1963, p. 432-438.

561
 Del Romanticismo a la restauración

suma de diferentes partes: la Iglesia local, con su obispo al frente, en

su estructura, en su mismo ser, es pleroma católico. La catolicidad es
una calificación absolutamente original de la existencia eclesial.
Al límite de dicha visión, la doctrina de la Iglesia tiene el peligro de
convertirse en una sociología carismática y profética, en la que se
desdibuja la distinción entre jerarquía episcopal y simples fieles 19 • Tal
reproche, más fundamental, lleva a la ausencia de dimensión litúrgica
y sacramental de la Iglesia, así como a la ausencia del tema del mal
y, por ende, a la ausencia de escatología. Hay que reconocer que
Khomiakov no es un teólogo profesional y a menudo sus escritos son
confusos: de ahí que el acento dado al aspecto moral de la catolicidad
minusvalore el carisma doctrinal del episcopado y de la patestas ma-
gisterii: según él, ésta no funciona nunca ex sese (concilio Vaticano 1),
sino ex cansensu Ecclesiae.

VI. La ortodoxia ante el concilio Vaticano 1

El acontecimiento, centrado en la práctica en las prerrogativas del

papa, no podía dejar indiferentes a los ortodoxos. Como tampoco
dejó indiferentes a muchos católicos interpelados por el principio del
autocefalismo de la eclesiología conciliar, propia de la ortodoxia. Los
encuentros de los ortodoxos con los anglicanos y viejos católicos
aumentaron el interés doctrinal por la eclesiología oriental, eminente-
mente patriarcal y conciliar.
Los teólogos rusos siguieron las declaraciones del patriarca Do-
siteo y de la encíclica de los cuatro patriarcas de 1848. Según ellos,
sólo la autoridad del concilio ecuménico puede referirse a cuestiones
dogmáticas sin romper la unidad de la fe y la comunión de todas las
Iglesias. La gran dificultad que suponían para ellos las declaraciones
del Vaticano 1 era la identificación del papa con la Iglesia. Un primado
identificado con la totalidad teándrica de la Iglesia resultaba inacepta-
ble a la conciencia ortodoxa. El concilio católico endureció la situa-
ción y provocó reacciones violentas por parte de los teólogos ortodo-
xos, que llegaron a plasmarse en la mayoría de los catecismos.

19. Cf. S. Tyszkiewicz, Doctrinae de Ecclesia theologorum russorum praeslavorum,

Roma 1937, muy crítico respecto al dualismo entre Iglesia del derecho e Iglesia del
amor, presente en algunas de las expresiones de los eslavófilos.

562
 Renovación de la teología ortodoxa

Hay que decir que Roma había dirigido una invitación a los obis-
pos ortodoxos, como también había lanzado una llamada a los protes-
tantes: en ambos casos, por causas diversas, la invitación en general
fue mal recibida. Prejuicios y desconfianza hacia Roma y sobre todo
hacia una nueva política imperialista papal que hacía sospechosas las
palabras paternales y el desinterés de las intenciones. También de-
bemos tener en cuenta la dependencia a que estaban sujetos los obis-
pos respecto a algunos gobiernos hostiles a la Iglesia católica. La
actitud de Roma también fue desafortunada: la carta de invitación se
publicó en el diario romano antes de ser enviada a los interesados; no
había precedido ningún tipo de consulta. La temática eclesiológica
que se tenía que tratar no estaba lo bastante madura como para poder
dialogar serenamente. y el resultado, en palabras de Sergio Bulgakov,
pronunciadas más tarde, sería que el Vaticano I fue el «suicidio colec-
tivo del episcopado católico»20.
Los esfuerzos cada vez más conscientes del sucesor de Pío IX, el
papa León XIII, tenderían eficazmente a superar malentendidos y a
crear una mentalidad ecuménica destinada a producir frutos esperan-
zadores de unidad 21 .

20. F. de Wyels, Le Cancile du Vatican et l'Unian, Irén 6 (1929) 366-396,655-686.

21. R. Aubert, La Santa Sede y la unión de las Iglesias, Barcelona 1959.

563
 Parte cuarta

DEL VATICANO I AL VATICANO II

 Capítulo primero

EL CONCILIO VATICANO 1

I. El Vaticano 1 a debate

Acerca del concilio Vaticano 1, estamos bien informados. Tenemos

la edición de sus Actas, en Mansi 1 y en el volumen séptimo de la
Collectio Lacensis2 ; además, hay múltiples ediciones manuales de sus
decretos en diferentes lenguas 3 .
También podemos encontrar las obras aparecidas con motivo de la
celebración del concilio -antes, durante e inmediatamente después-,
hoy quizá demasiado olvidadas, escritas tanto por los contrarios a su
celebración, y más especialmente a su desarrollo4, como por los
promotores del mismo. Entre las obras de estos últimos deseamos
citar los sucesivos artículos aparecidos en «La civild cattolica»5 y por

1. l.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, vols. 49-53;

L. Petit e l.B. Martin, Sac. Oecumenici Concilii Vaticani, Leipzig 1923-1927.
2. Acta et Decreta sacrorum Conciliorum recentiorum. Collectio Lacensis, t. VII:
Acta et Decreta sacros. Oec. Concilii Vaticani, Friburgo de Brisgovia 1890.
3. Algunos ejemplos. En italiano: Acta officialia Concilii magni Vaticani sive Do-
cumenta in quibus omnia continentur quae ab in dicto Concilio usque ad eius exitum in
vaticanis aedibus gesta sunt (latín-italiano), t. I-II, Turín 1869-1870. En alemán:
G. Scheemann, Lateinisch-Deutsch Handausgabe der Decrete und der Hauptsachlichen
Acten des Hochheiligen Okumenischen Concils. Mit einer geschichtlich-dogmatischen
Einleitung ... , Friburgo 21895. En castellano: Acta y Decretos del Sacrosanto Ecuménico
Concilio Vaticano, Zaragoza 1873; d. G. Dumeige, La fe católica, Barcelona 1965,
p. 50-57, 75-76, 119-120, 218-231. El texto latino de las constituciones se halla en
Denz-Schon 3000-3075.
4. Janus (1. Dollinger), Der Papst und das Concil, Leipzig 1869; Quirinus (1. Dol-
linger), Romische Briefe vom Concil, Munich 1870.
5. Cf. G. Caprile, «La civilta cattolica» al Concilio Vaticano 1, «La civild cattolica»

567
 Del Vaticano 1 al Vaticano Il

tres motivos: por su intrínseco interés como exponentes de una men-

talidad teológica; después, porque detrás de los mismos encontramos
el pensamiento de Pío IX (aspecto muy patente después de la publi-
cación de los apuntes históricos del padre Franco)6 y, finalmente,
porque dichos artículos sirvieron de inspiración en los demás países, o
fueron simplemente traducidos, como en la península Ibérica. Recor-
demos el Album histórico ilustrado del Concilio ecuménico del Vatica-
no, obra de Agustín López 7 , y, sobre todo, los tres volúmenes del
director de «La CruZ», León Carbonero y Sol, Crónica del Concilio
ecuménicos. Están al alcance de todos muchas monografías históricas,
como las de J. Friedrich, H.-E. Manning, E. Cecconi, la del jesuita
Granderath, con preocupaciones apologéticas e ideológicas 9 .
Hubo que esperar a 1952 -con Roger Aubert, el conocido histo-
riador de la época de Pío IX - para lograr una adecuada visión de la
figura de dicho papa 10 y del Vaticano 111 • También se puede recurrir a
la notable monografía de H. Rondet 12 •
Paralelamente a esos estudios, aparecieron ediciones críticas de
diarios, notas conciliares o correspondencia hasta entonces inédita.
Las más importantes son: el diario de monseñor Arrigoni, bien co-
mentado por Maccarrone 13 ; el del taquígrafo del concilio, Léon De-

120-4 (1969) 333-341, 538-546; d. también C. Ceccuti, Il Concilio Vaticano I nella

stampa italiana (1868-1870), Roma 1970.
6. G. Franco, 5.1., Appunti storici sopra il Concilio Vaticano (edición preparada
por Martina, 5.1.), Roma 1972 (Miscellanea Historiae Pontificiae 33).
7. Valencia 1870.
8. Madrid 1869, y los sucesivos artículos aparecidos en «La Cruz» del año 1870.
Recordemos el título completo de esta revista: «La Cruz, revista religiosa de España y
demás países católicos dedicada a María Santísima en el misterio de su Inmaculada
Concepción.» En la misma línea ideológica, Moreno Cebada, El Santo Concilio ecumé-
nico del Vaticano. Historia de esta augusta Asamblea, t. 1- Il, Barcelona, s.f.
9. Véase, para toda esta bibliografía, A. Borras i Feliu, Ús i abús de l'autoritat al
concili Vatica 1, QVC 108 (1981) 103-134.
10. R. Aubert, Pío IX y su época, en A. Fliche-V. Martin (dirs.), Historia de la
Iglesia XXIV, Valencia 1974.
11. R. Aubert, Vatican 1, París 1964; trad. cast., Vaticano 1, en Historia de los
concilios ecuménicos, vol. 12, Vitoria 1971.
12. Vatican 1, París 1962.
13. M. Maccarrone, Il Concilio Vaticano le il «Giornale di Mons. Arrigoni», t. I-Il,
Padua 1966. Más recientemente, G.M. Croce ha publicado Una fonte importante per la
storia del pontificato di Pio IX e del Concilio Vaticano 1: I manoscritti inediti di
Vincenzo Tizzani, «Archivum Historiae Pontificiae» 24 (1986) 273-363, también de
interés informativo.

568
 El concilio Vaticano 1

hon, presentado por Carbone 14 ; los importantes Souvenirs du Concile

du Vatican, de Albert du Boys, ambientado y comentado por Gadil-
le 1S, que nos sitúa en el mundo extraconciliar, y finalmente los ya
aludidos Appunti storici del padre Franco 16 .
La celebración del concilio Vaticano II y el centenario de la inte-
rrupción del Vaticano I promovieron numerosos estudios sobre este
último. Los teólogos intentaban profundizar las cuestiones debatidas,
especialmente la función del magisterio; los historiadores querían co-
nocer la realidad de los hechos l7 .
En 1977 aparecieron los dos volúmenes de August Bernhard Has-
ler. Pius IX (1846-1878). Papstliche Unfehlbarkeit und l. Vatikani-
sches Konzil. Dogmatisierung und Durchsetzung einer Ideologie 1H • No
se hicieron esperar las críticas 19. Al no poderlas contestar Hasler en
los mismos medios periodísticos -dominados por cierta tendencia-,
lo hizo publicando un extracto de la obra con el título: Wie der Papst
unfehlbar wurdé D• El prólogo que para dicho libro escribió Hans
Küng desencadenó las violentas reacciones romanas.
El estudio de Hasler significa un serio cuestionamiento de las in-
terpretaciones tradicionales católicas del concilio. Denuncia «la dog-
matización y el triunfo de una ideología»21. Además del cuadro clí-
14. L. Dehon, Diario del Concilio Vaticano 1, presentado por monseñor Carbone,
Madrid 1962 (trad. de M.V. Puebla Martín).
15. J. Gadille, Albert du Boys. Ses souvenirs du Concite du Vatican, 1869-1879.
a
L 'intervention du Gouvemement impérial Vatican 1, Lovaina 1968.
16. O.c. en la nota 6.
17. Algunas revistas le dedicaron volúmenes monográficos y estudios especiales:
EE 45 (1970); Ang 47 (1970) 428-455; «Divinitas" 14 (1970) 385-399, etc. Además de la
bibliografía publicada periódicamente por el padre P. Arató en «Archivum Historiae
Pontificiae», véase, T. Moral, Literatura española en tomo al Vaticano 1, ,,5tudium» 10
(1970) 541-549; F.B. Vizmanos, Literatura eclesiástica sobre el Vaticano 1, EE 45
(1970) 567-582, y, sobre todo, J. Goñi Gaztambide, Un decenio de estudios sobre el
Vaticano 1 (1960-1970), Salm 19 (1972) 145-203, 381-449.
18. En la colección «Papste und Papstum», vol. 12, Stuttgart 1977. Dos volúmenes
de numeración seguida con un conjunto de 627 páginas.
19. Prácticamente en todas las revistas de historia de la Iglesia. Citemos únicamen-
te, a causa de su interés para el tema teológico, Y. Congar, RScPhTh 62 (1978) 86-88;
J. Hoffmann, ibíd. 62 (1978) 543-558; 63 (1979) 61-81; J.-P. Torrell, RT 79 (1979) 51-71;
G. Denzler, Conc 168 (1981) 280-287; J.M. Laboa, RSCI 37 (1983) 496-504.
20. Munich-Zurich 1979; trad. cast., Cómo llegó el papa a ser infalible. Fuerza y
debilidad de un dogma, Barcelona 1979 (Introducción de Hans Küng).
21. J. Hoffmann, L'infaillibilité pontificale: formulation d'un dogme ou genese
d'une idéologie, en Pouvoir et vérité, París 1981, p. 209-229.

569
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

nico de un Pío IX mentalmente patológico, Hasler muestra que los

obispos estaban dudosos y dieron su consentimiento al dogma de la
infalibilidad, a pesar de rechazar su contenido, porque creían poder
introducir en el mismo modificaciones sustanciales, o impedir su
aprobación definitiva. Aprobado el decreto, abandonaron Roma y
querían continuar la oposición, pero no lo hicieron por motivos ex-
ternos (guerra franco-prusiana) e internos (falsificación de noticias) y
por presiones pastorales que les obligaron a aceptar el contenido del
dogma: quedó la duda de si se trataba sólo de una aprobación externa.
Generalmente, y refiriéndose a las intervenciones autoritarias, se usan
vocablos inofensivos: «silenciosa presión» (Butler), «suave presión»
(Aubert); Hasler usa palabras claras: la presión fue fuerte y masiva, se
utilizó el «chantaje» (Erpressung)22.
Después de la lectura de la obra de Hasler, el Vaticano I aparece
como una concentración del «poder sobre el mensaje>,23, el cual se
halla monopolizado por un discurso pontificio que tiende a extender-
se·a la totalidad de la Iglesia y a convertirse en la referencia única, de
modo que los otros poderes se inscriben en una especie de jerarquía
de participaciones más o menos autorizadas y activas. Se confirma que
«el campo religioso, en la medida en que es unitario, tiende a vehicular
un mensaje único, formulado por una autoridad con plausibilidad
universal, que expresa para todos los miembros de la Iglesia un ideal
de valores y medios, cuya definición escapa al dominio radical del
hombre por trascender el espacio y el tiempo »24 .
Posteriormente, Luis M. Bermejo, jesuita vasco radicado en la
India, ha dedicado al Vaticano I un estudi0 25 , con incidencia ecumé-
nica, «interesante y discutible». Según él, en un nuevo contexto, con
nuevas experiencias y recursos, el valor otorgado a un aspecto, incluso
doctrinal o dogmático, cambia; la organización de su conjunto cam-
bia; la relación de las partes del conjunto, las unas con las otras,
cambia. Reconoce Congar -al juzgar dicho trabajo y precisar al-

22. Véase la importante recensión de O.H. Pesch, Bilanz der Diskussion um die
vatikanische Primats- und Unfehlbarkeitsdefinition, en Papsttum als Okumenische
Frage, Munich-Maguncia 1979, p. 159-211.
23. Expresión de G. Defois en Le pouvoir dans l'Église, París 1973, p. 21.
24. L. Voyé, Sociologie et religion, «Revue théologique de Louvain» 10 (1979) 318.
25. Towards christian reunion. Vatican 1: obstacles and opportunities, Anand (In-
dia) 1984.

570
 El concilio Vaticano 1

gunos de sus puntos - que la historia es la ayuda más eficaz y más

incontestable para una apreciación semejante: tiene un valor de catar-
sis. Ilumina los dramas pasados, relativiza lo que, por su peso y sus
16
efectos pasionales, impide escuchar al otro y comprenderlo .
Esas nuevas interpretaciones representan un deshielo para la
teología, dado que el Vaticano I ha influido de un modo abrumador en
el catolicismo contemporáneo. No puede pasar desapercibida la ad-
vertencia de Reyes Mate: «La escasa movilidad del catolicismo, hasta
hace poco, se debe en gran parte a la falta de estudios críticos de esa
fuente ideológica de nuestro catolicismo que es el concilio Vaticano 1.
Si el empuje renovador que arrancó del Vaticano II se ha apagado un
poco y se asiste a cierto retroceso, ¿no será porque la herencia ingente
del Vaticano I no fue críticamente asimilada por la teología del Vatica-
no Ir?,,17

11. La problemática teológica del Vaticano 1

En el momento de celebrarse el concilio, convocado en 1868, no

había ninguna herejía que cuestionase los contenidos centrales de la fe
cristiana. El jansenismo, el galicanismo y el josefinismo, como mo-
vimientos espirituales medio mortecinos, apenas pesaban en el mundo
teológico. Otras fuerzas, que el historiador no puede dejar de consi-
derar, sitúan el concilio en función de la efervescencia social y política
de la época. En efecto, en el transcurso del siglo XIX, la realidad social
no se puede esquematizar mediante la lucha de das.es (proletariado-
burguesía), por un lado, y, por el otro, una guerra de religión (Iglesia-
Estado). Según Émile Poulat18 , tres eran los focos que polarizaban pri-
mordialmente la atención y se disputaban el espacio material y espi-

26. Le Concile Vatican 1 en question. Recension d'ecclésiologie conciliaire, RScPhTh

68 (1984) 449-456.
27. El ateísmo, un problema político. El fenómeno del ateísmo en el contexto teoló-
gico y político del concilio Vaticano 1, Salamanca 1973, p. 13; cf. p. 175.
28. Église contre bourgeoisie, Tournai 1977, p. 31-3lS. Para situar el Vaticano 1 en
el contexto político y social es clarificadora la obra de 1.M. Gómez-Heras, Cultura
burguesa y restauración católica, Salamanca 1975, en la que queda patente el conflicto
de la mentalidad burguesa, defensora en versión individualista de las categorías «ra-
zón», «libertad» y «progreso», con los valores estimados de la religiosidad católica «fe»,
«autoridad», «tradición»; esta confrontación explica muchas de las vicisitudes humanas
y doctrinales del Vaticano lo

571
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

ritual de los hombres: la burguesía dominante, ti institución católica y

el movimiento socialista. Dichas fuerzas, por otro lado, no eran ho-
mogéneas, sino que en su interior se daban fuertes tensiones (conser-
vadores-radicales, tradicionalistas-progresistas, revolucionarios-re-
formistas, etc.), que presentaban la virulencia característica del siglo
pasado, con el fin de dominar el espacio religioso, político y econó-
mico. Se trata de una situación compleja, que no se puede descuidar al
hacer un análisis de la actitud de la Iglesia jerárquica, interesada en
mantener una autoridad fuertemente contestada. El teólogo actual no
se puede perder en la abstracción que olvida la vida, la piedad y la
evolución doctrinal, ni subestimar el poder de Roma y el triunfo del
ultramontanism0 29 ; el papa y la curia, sujetos a las leyes sociológicas y
políticas del momento, reaccionaron y tomaron la iniciativa para re-
cuperar su poder30 . La práctica pedía una teoría papal, capaz de des-
arrollarse en el futuro en favor de una cristiandad entonces dislocada.
En función de la teología y del derecho, se insistirá en el aspecto
sociológico de la Iglesia, en las formas externas de su organización y
en sus elementos jerárquicos, más que en su esencia intrínseca. Yves
Congar mostró que, desde el siglo XVI y bajo el influjo primordial de
los jesuitas, la Iglesia católica fomentaba una verdadera mística de la
autoridad, que desembocaría en su consagración oficial efectuada en
el Vaticano I. Dicha «mística» llega a identificar la voluntad de Dios
con la forma institucional de la autoridad, en la que se articula con
preferencia la voz de Dios3 !.
A pesar de que tal contexto teológico, más que ninguna otra cosa,
da razón de la orientación del Vaticano 1, la aportación doctrinal de
éste no se puede reducir al aspecto eclesiológico. Para comprenderla,
hay que tener en cuenta que en vísperas del concilio dos orientaciones
teológicas se enfrentaban en el tratamiento de los temas principales:
los teólogos de la Universidad Gregoriana de Roma, dirigida por los
jesuitas, y los de las facultades de teología del mundo germánico.

29. Además de las obras de R. Aubert citadas en las notas 10 Y 11, véase, del mismo,
L'Église en Italie avant et apres Vatican 1, en Chiesa e religiosita in Italia dopo I'Unita
(1861-1878), vol. 1, Milán 1973, p. 3-31.
30. Cf. Y. Congar, L'ecclésiologie de la Révolution fran,aise au concile Vatican sous
le signe de'l'affirmation de l'autorité, en L'ecclésiologie au XIX' siecle, París 1960,
p. 77-114.
31. Le développement historique de l'autorité dans I'Église. Éléments pour la réfle-
xion chrétienne, en Problemes de l'autorité, París 1962, p. 145-181.

572
 El concilio Vaticano 1

Los principales temas controvertidos se agrupaban en torno a los

nuevos problemas planteados a la apologética y a la exégesis por las
corrientes positivistas y racionalistas. El siglo XIX fue, al menos por la
cantidad de obras publicadas, el gran siglo de la apologética. Ésta
conoció una amplia gama de modalidades: desde Chateaubriand (que
busca en el cristianismo la respuesta a las aspiraciones del hombre),
hasta Dechamps, futuro arzobispo de Malinas (que insiste en la Iglesia
actual como hecho milagroso), Gatti (que quiere descubrir la realidad
de Dios a partir de la experiencia religiosa), Newman (sensible a una
apologética de signo existencial) y los que responden a los ataques de
que son objeto los primeros capítulos del Génesis en nombre de la
ciencia positiva (Reusch, Meignan)32.
En relación con la temática apologética, la cuestión del conoci-
miento religioso y de las relaciones entre la fe y la razón centraba las
discusiones filosóficas y teológicas 33 . Mientras unos minusvaloraban
las fuerzas naturales de la razón (es el caso de los fideístas y sobre
todo de los tradicionalistas -estimulados por el primer Lamennais,
en Francia, y por Donoso Cortés en España 34 -, con ganas de res-
ponder al racionalismo del XVIII), en Alemania el intento renovador se
orientaba a potenciar al máximo la razón (Hermes, Günther). El ma-
32. Para una información más detallada, d. la obra clásica de A. Dulles, A history of
apologetics, Londres 1971, p. 171-201; en lo que se refiere a Francia, véase E. Hocedez,
Histoire de la théologie au XIX' siecle 1, Bruselas-París 1949, p. 72-93.
33. Cf. E. Hocedez, o.c. en la nota anterior, II, Bruselas-París 1952, p. 27-157;
d.J.M. Gómez-Heras, o.c. enlanota28, p. 37-85. Para un enmarcamiento de la temática,
véase P. Peñalver, La filosofía europea (1830-1870) y el concilio Vaticano 1, ScrT 2
(1970) 39-60.
34. En Francia y España, el tradicionalismo coincidió con un explícito restauracio-
nismo religioso y político, que logró suprimir las constituciones más o menos liberales
que dichos Estados se habían dado en las primeras décadas de! siglo XIX. Según Donoso
Cortés, el tradicionalismo se caracterizaría por poner al descubierto la oposición irre-
conciliable entre civilización cristiana y filosofía (R. Mate, o.c. en la nota 27, p. 108).
Tal como es común en la mayoría de los pensadores tradicionalistas (Bonald, De Mais-
tre, etc.), Cortés critica fuertemente la razón autónoma, colocada en lugar privilegiado
por el protestantismo, la cual está en la base de todas las teorías políticas y desviaciones
teológicas modernas (p. 109-110). Restauración significa en España -a la inversa de
Francia, donde no es más que una negación de la revolución francesa- «imposición
pura y simple de un Estado teocrático» (p. 112). Hay que implantar ese Estado teocrá-
tico (despotismo legal) porque e! hombre es fundamentalmente malo, incapaz de hacer
nada bueno por su propia cuenta (p. 113-114). De ahí que, en contra de! liberalismo,
para Cortés «la legitimidad política arranca de Dios, porque si todos los hombres son
iguales, e! único principio que garantiza la autoridad (esencia de la sociedad) es Dios,

573
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

gisterio eclesiástico ya había reaccionado contra los excesos, y en los

documentos promulgados en ocasión de la crisis de Günther aparece
ya elaborada la doctrina que será consagrada en el Vaticano I.
Todavía estaba pendiente una cuestión metodológica: en la elabo-
ración de una ciencia teológica apta para responder a las necesidades
intelectuales de la época, ¿cómo articular el método escolástico y el
método histórico o positivo? Subyacente a esta cuestión, se planteaba
el conflicto de la libre investigación con la autoridad magisterial de la
Iglesia. En Alemania, el prestigio de los grandes sistemas postkan-
tianos cedió ante los métodos positivos. Las obras de Hefele, Her-
genr6ther, D611inger, por citar sólo a los principales, lo demuestran
suficientemente. En Roma, en cambio, para dialogar con la ciencia
incrédula, se prefería formar a los jóvenes a partir de la síntesis escolás-
tica, si bien enriquecida por el contacto con los padres, a la manera
adoptada por los profesores de la Gregoriana, Schrader y Franzelin.
Las controversias sobre la metodología degeneraron en conflictos
personales totalmente inevitables. El resultado conduciría a una ma-
yor centralización romana, en lo que se refiere a la teología y a la
investigación en general.
Ese conjunto doctrinal, en el marco del ultramontanismo, explica
que el Vaticano 1 generase el catolicismo «intransigente» que le siguió
y que presidió la época «piana» (en la terminología de Karl Rahner).

III. Significación eclesial del Vaticano 1

N o es indiferente la eclesiología implicada en la manera de obrar

de los organizadores del concili035 : discusiones preliminares sobre los
miembros que se tenía que invitar (por ejemplo, sobre los derechos de
los obispos auxiliares); reglamento del concilio, que concede al papa,
e indirectamente a la curia, una influencia mayor que la que había
tenido en Trento; fórmulas usadas para introducir las constituciones
que subrayan el progreso del ultramontanismo. '

ser superior al hombre» (p. 131). En resumen: para el tradicionalismo, la sociedad o

bien tiene una fundamentación religiosa o bien .es un c~os (situ~ción de ateísmo)
(p. 132-133). De ello se desprende el que, para dicha teona, el ateismo sea primaria
y fundamentalmente un problema político (p. 133-134).
35. Cf. R. Aubert, L'ecclésiologie au concile du Vatican, en Le Concite et les Conci-
les, Chevetogne-París 1960, p. 245-284.

574
 El concilio Vaticano 1

Tampoco son indiferentes ciertas consideraciones de orden socio-

lógico, para apreciar mejor en qué medida la Iglesia entera estaba
presente en Roma en 1870, y percatarse del peso que tenía la menta-
lidad europea y sobre todo mediterránea. Entre los 704 padres presen-
tes en el Vaticano 1, por primera vez en la historia de los concilios,
había obispos de América (40 de Estados Unidos, 9 de Canadá, 30 de
América latina) e incluso de Australia y Nueva Zelanda. Pero todos
eran de raza blanca y la mayoría de formación europea. Europa conta-
ba con dos terceras partes de los asistentes, de los cuales casi la mitad
eran italianos. Los Estados de la Iglesia, con 60 padres, tenían una
representación claramente superior a la del Imperio austríaco o de
Alemania. La comparación es más sorprendente si, a los 750 000 ha-
bitantes de los Estados Pontificios, se opone la población de diócesis
como París o Colonia, que superaban el millón de habitantes.
Un punto particular: la intervención de los obispos españoles, hoy
objeto de diversos estudios 36 . Pese al trabajo preparatorio 37 , podemos
decir que, a causa de su deficiente formación 38 , el balance general de la
participación de los obispos españoles «no puede sustraerse a cierta
impresión de frustración ... La participación española quedó por de-
bajo de sus posibilidades»39. Los obispos sintieron la necesidad de
fortalecer la autoridad doctrinal de la Iglesia y, si era posible, con la
definición dogmática de la infalibilidad pontificia. «Más que de libera-
les y ultramontanos, hay que hablar de hombres de instrucción abier-
ta y hombrecitos de escalafón. Caixal sería una excepción a esta cla-
sificación; era realmente inteligente e instruido y al mismo tiempo el
más agresivo ultramontano»40. El obispo de Urgel, Josep Caixal Es-
tradé, había sido profesor en la Universidad de Cervera y sobresalió
como escritor espiritual; apareció ante algunos padres centroeuropeos

36. J. Martín Tejedor, España y el concilio Vaticano 1, HispSac 20 (1967) 99-175;

íd., Concilio Vaticano 1, en DHEE 1, Madrid 1972, p. 496-515; íd., Los obispos espa-
ñoles en el concilio Vaticano 1, en A. Fliche-V. Martin (dirs.), Historia de la Iglesia
XXIV, Valencia 1974, p. 653-680; F. Alonso Barcena, España y la definición del pri-
mado de Roma en el concilio Vaticano 1, RET 3 (1943) 133-180; D. de Pablo Maroto, en
Historia de la teología española II, Madrid 1987, p. 536-553. "
37. J.J. Giménez Medina, El magisterio eclesiológico del episcopado español
(1847-1870) preparativo del concilio Vaticano 1, Burgos 1982.
38. V. Cárcel Ortí, Decadencia de los estudios eclesiásticos en la España del siglo
XIX, HispSac 33 (1981) 19-92.
39. J. Martín Tejedor, España y el concilio Vaticano 1, o.c. en la nota 36, p. 172.
40. Ibíd., p. 125.

575
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

como el «gran inquisidor», perseguidor de herejes y obsequioso con

el papa. También merece especial atención el obispo de Barcelona,
Montserrat y Navarro, poco valorado, en demérito de la asamblea41 .
Además de otros obispos de las diócesis catalanas, hay que consig-
nar la presencia del arzobispo titular Antonio M. a Claret -con una
intervención más panegirística que teológica en favor de los privile-
gios pontificios- y la de José M. Urquinaona, entonces obispo de
Canarias.
Hay una coincidencia con el Vaticano II: las posiciones renova-
doras de la mayoría de los padres de este último concilio eran casi las
mismas que las de los obispos que en el Vaticano 1 militaron en la
oposición a la definición de la infalibilidad; se trataba de los arzobis-
pos de Milán, París, Lyón, Munich, Colonia, Viena ... , es decir, de las
principales sedes de Europa. Ante un hecho tan voluminoso, la inves-
tigación honesta, esquivando la comodidad de las explicaciones trilla-
das, pondrá al descubierto la continuidad de una actitud transalpina y
europea.
El Vaticano 1 dejó intactos cuarenta esquemas de reforma, que
habrían podido cambiar el curso de la historia. Este ideario refor-
mador, que en un accidentado viaje de casi un siglo, pulido y reajusta-
do, llegó al Vaticano rr, quedó marginado a causa de la principal
preocupación doctrinal. Había que clarificar las cuestiones debatidas,
que la teología posconciliar explicaría en un clima de paz y de concor-
dia restablecidas. Así inauguraba «una nueva etapa hacia la plena luz»
(Hocedez), dirigida por el poder pontificio.
Disponiendo hoy de la perspectiva que nos ofrece la distancia
histórica, estamos en buenas condiciones para apreciar las apor-
taciones doctrinales del Vaticano 1, sobre la fe y especialmente sobre el
primado y la infalibilidad del papa. Con dicha perspectiva, esos dos
dogmas pueden aparecer inútiles -unos dogmas «de lujo", para usar
la expresión de N ewman -, dado que la responsabilidad propia del
papa en cuanto a la unidad de la Iglesia en la fe no era entonces
discutida; en cambio, han suscitado un proceso crítico de recepción y
de interpretación innecesario. Alguien ha escrito que la infalibilidad
era un dogma «nocivo,,42: elaborado en un contexto exacerbado, ha

41. J. Martín Tejedor, El episcopalismo de Montserrat y Navarro en el concilio

Vaticano 1, EE 45 (1970) 533-565.
42. J. Hoffmann, a.c. en la nota 21, p. 228.

576
 El concilio Vaticano r

tomado una forma que sugiere una infalibilidad absoluta y que puede
ser arbitraria. A pesar de que en el espacio de un siglo el papa sólo la
ha ejercido una vez (1950), el hecho de saber que puede ejercerla ha
creado una especie de «mito de la infalibilidad», mito que ha hecho
olvidar el mismo texto de la constitución con los límites y las condi-
ciones que estipula. En el Vaticano 1 se ha visto la consagración de una
monarquía papal, a partir del «suicidio colectivo del episcopado»
(Bulgakov), según la cual el papa y la Santa Sede tenían la posibilidad
jurídica, si no de suprimir el poder de los obispos, al menos de pres-
cindir de ellos continuamente. Un tal desequilibrio reclamaba un co-
rrectivo doctrinal y práctico: teológicamente lo ha ofrecido el Vatica-
no II con la doctrina de la colegialidad episcopal43 ; su institucionaliza-
ción es mucho más difícil 44 •
Aunque el Vaticano 1, en sus textos mayores, no utilizó la noción
de societas perfecta para designar a la Iglesia, sí la asumió como tema
central en los dos principales esquemas sobre la Iglesia preparados
anteriormente, pero no discutidos en públic0 45 • Así recogía un tema
iniciado en el siglo XVIII y destinado a perpetuarse y a convertirse en
símbolo de una concepción de Iglesia 46 • Si se llama sociedad «perfec-
ta» no es a causa de su excelencia o santidad, sino sobre todo por su
autonomía y porque se basta a sí misma. Por tanto, una sociedad

43. Entre la abundante bibliografía sobre la complementariedad de ambos concilios,

d. el matizado artículo de Y. Congar, Le probleme ecclésiologique de la Papauté apres
Vatican 1 et Vatican [J, EE 45 (1970) 401-416. El autor, atento al artículo de R. Aubert,
Documents concernant le tiers-parti au concile du Vatican, en Abhandlungen über
Theologie und Kirche, Festschrift für K. Adam, Düsseldorf 1952, p. 241-259, no descarta
que la eclesiología del Vaticano 1, más que la victoria de los ultramontanos, fuese la del
«tercer grupo»; ello significaría que el concilio no confirmó ni el papalismo clásico ni
tampoco e! episcopalismo, sino que creó una «tercera posición», que tiene por fondo la
irreductibilidad de los dos elementos, en una línea consagrada después por el Vaticano 11.
Es la interpretación preferida por J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, Herder,
Barcelona 1972, p. 157-159.
44. Cf. E. Corecco, La réception de Vatican [J dans le code de Droit canonique, en
G. Alberigo y J.-P. Jossua (dirs.), La réception de Vatican [J, París 1985, p. 328-391.
45. P. Granfield, The Church as «societas perfecta» in schemata ofVatican 1, «Church
Historp 48 (1979) 431-446; íd., Auge y declive de la «societas perfecta», Conc 177
(1982) 10-19.
46. Véanse las preferencias de la noción societas perfecta sobre la de «pueblo de
Dios», de! arzobispo de Cracovia, Karol Wojtyla -e! futuro Juan Pablo 11-, en su
intervención en el Vaticano 11: Acta synodalia n, 3, 155-156; el padre Chenu saca las
consecuencias en «Il Regno-attualita» (15.IV.1983).

577
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

perfecta es la que es completa e independiente en sí y posee todos los

medios para alcanzar su fin. Tal noción, legítima en principio, des-
cuida, sin embargo, lo que es específicamente cristiano 47 • El hecho de
subrayar a continuación que es una sociedad «desigual», estrictamente
jerárquica, convierte el Vaticano 1 en el punto de llegada de una etapa
en que el dualismo clérigos-laicos y el de Iglesia docente-Iglesia dis-
cente -desafortunada fórmula surgida en el siglo XVIII- queda con-
sagrado: las dos constituciones del concilio sancionan respectivamen-
te el privilegio de la infalibilidad para la jerarquía y el deber de la fe
para los cristianos 48 •

IV. Doctrina sobre la fe y el acceso a Dios

Generalmente, al examinar la doctrina del Vaticano 1, la Consti-

tutio prima de fide catholica pasa desapercibida, pese a su papel decisi-
vo pafa el teólogo, dado que en la misma encuentra una respuesta a la
discutida cuestión de las relaciones entre fe y razón, y entre fe y
autoridad eclesÍástica.
Sin duda, el tratamiento de este tema está marcado por una proble-
mática ideológica. Ya Congar había advertido que el deber de creer
queda formulado en términos de autoridad del Dios creador sobre su
criatura, de magisterio divino ante la razón humana: el mismo motivo
de la fe se expresa en términos de auctoritas Dei revelantis, y no
simplemente, como en santo Tomás de Aquino, en términos de ve-
ritas prima. Está claro que el concilio fue sensible a afirmar la auto-
ridad de Dios, para combatir mejor la pretensión racionalista49 . Más
recientemente, Reyes Mate ha buscado el contexto y los factores ideo-
lógicos que determinaron esa constitución y la configuración que hace
del ateísmo so .
A partir sobre todo del excelente trabajo de H.J. Pottmeyer, Der
Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft (Friburgo de Brisgovia

47. Y. Congar, ¿Puede definirse la Iglesia?, en Santa Iglesia, Barcelona 1965,

p. 36-37.
48. G. Alberigo, El pueblo de Dios en la experiencia de la fe, Conc 196 (1984)
353-370; J.-J Tamayo Acosta, El magisteri de la comunitat cristiana. Vers la supera ció
del binomi Església docent-Església discent, QVC 138 (1987) 66-78.
49. O.c. en la nota 30, p. 111-112.
50. O.c. en la nota 27.

578
 El concilio Vaticano 1

1968), Reyes Mate estudia el origen, el contexto, el trasfondo y los

condicionamientos sociopolíticos y científicos de la constitución Dei
Filius. Dicha constitución presenta dos comprensiones perfectamente
diferenciadas del ateísmo: la del prooemium y la del cuerpo de la
constitución51 • Ambas comprensiones juzgan sin apelación la filosofía
que va desde Descartes hasta el idealismo alemán 52 ; sin embargo, la
primera juzga el ateísmo como un antiteísmo, mientras que la segunda
lo ve como una forma de incredulidad. La contradicción entre la
doctrina del proemio y la del cuerpo de la constitución significa que
en el prólogo se condena toda filosofía no escolástica por negarse a
demostrar racionalmente la existencia de Dios, mientras que en el
canon se condena a quien no acepte al Dios de la Biblia. La escolástica
-tal como es interpretada en el siglo XIX y no de acuerdo con la
función crítica que ejercía en tiempo de santo Tomás- tuvo un papel
de primera magnitud en la elaboración de la constitución Dei Filius.
Dicha constitución, fijada filosóficamente por la escolástica muerta,
no podía resolver los problemas de su tiempo, porque «la racionalidad
del mundo moderno era distinta de la aristotélica. El aristotelismo (y
el neoplatonismo adjunto) son categorías filosóficas que vinculan una
concepción del hombre y del mundo, contra las que se rebela Descar-
tes y con él la subjetividad filosófica moderna». En tal planteamiento,

51. El trabajo deJ.A. Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile de
Vatican d' apres les actes du concile 1, París 1895, que ha sido e! comentario clásico de!
Vaticano 1 hasta el estudio de Pottmeyer (1968), pasa por alto esa diferencia de enfoque
filosófico-teológico entre el proemio y e! cuerpo de la constitución.
52. No se puede hablar de incrédula -como hizo e! Vaticano 1- toda la filosofía
moderna. Descartes, Spinoza, incluso e! fundador de! deísmo, Herbert de Cherbury
(1581-1648), Leibniz, etc., fueron creyentes. Los corifeos de la crítica radical de la
religión (Feuerbach y Marx) apenas encontraron eco en e! concilio. De ahí que la frase
de Mate, «la alternativa de la edad moderna no era ateo o cristiano, sino deísta o
católico» (p. 96), sea de una importancia excepcional para entender la constitución Dei
Filius. El auténtico enemigo de la apologética católica de los siglos XVIII y XIX es e!
deísmo. El Vaticano 1 continuó esta tradición pasando por alto el antiteísmo de verdad
de Feuerbach y Marx. «Se adjudicaba al deísmo de la filosofía moderna la etiqueta de
"ateo", no porque negase la existencia de Dios, sino porque un tal deísmo había sido la
fuerza propulsora del proceso de secularización que había conducido a la negación de
la época de la identidad clásica de la Iglesia» (p. 170). Mate no pudo tener en cuenta e!
óptimo estudio de H. Bouillard, De l'apologétique ti la théologie fondamentale, «Les
quatre fleuves» 1 (1973) 57-70, en el que se nos presenta el desenfoque que sufrió la
apologética clásica, que consideró el deísmo como su enemigo cualificado, cuando éste
ya no era sino un eco sin vida del pasado.

579
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

el ateísmo se presenta como el lugar teológico creado por la Iglesia

para deshacerse del movimiento emancipador que se inicia con los
tiempos modernos. La implantación del liberalismo significa que la
Iglesia ya no es considerada societas perfecta, y la religión se reduce a
una cuestión privada. La defensa que hizo la Iglesia ante el estado de
cosas que sigue a la revolución francesa consiste en la restauración 53 ,
que comporta la inclusión de la religión como componente irrenun-
ciable de la nación.
Ésta puede ser la clave interpretativa de las cuestiones teóricas
aparentemente atemporales e incluso académicas, como las del primer
capítulo, De Deo creatore -en contra de los ateos, materialistas y
panteístas- o las del capítulo segundo sobre el conocimiento natural
de Dios, concebido de un modo decididamente antiprotestante54 • Se
condena el racionalismo absoluto, que reivindica la plena autonomía y
suficiencia de la razón para acceder a Dios, y el semirracionalismo de
la escuela de Günther y de Frohschammer en la medida en que parti-
cipa de dicha pretensión; por el otro extremo, el tradicionalismo rí-
gido o fideísmo.
Todo el tema de la racionalidad de la fe desemboca en el debate
sobre el uso de la razón en la metodología teológica y el binomio
ciencia-dogma, respecto del cual se plantea la relación de la libertad y
el progreso científico con la autoridad y la tradición. Así queda al
descubierto el problema de la historicidad del hecho cristiano. Al
evolucionismo teológico, el concilio opone la inmutabilidad del dog-
ma, hasta anatematizar a quienes creen que los dogmas católicos, gra-
cias a los progresos de la ciencia, pueden adquirir un sentido diverso
del que la Iglesia ha declarado y declara (Denz-Sch6n 3020,3043). En

53. «Se habla de restauración política -por ejemplo, la que llevan a cabo Metter-
nich y la Santa Alianza -, restauración filosófica - de los legitimistas franceses (De
Bonald, De Maistre, Lamennais)-, restauración religiosa -que se va gestando en
pequeños grupos eclesiales, esperando su hora-, restauración papal -movimiento
institucional, que buscaba la definición de la autoridad papal dentro de la Iglesia y de la
autoridad de la Iglesia dentro de la sociedad-» (Mate, o.c., p. 105).
54. Cf. R. Aubert, Le concile du Vatican et la connaissance naturelle de Dieu,
«Lumiere et vie» 14 (1954) 21-52; C. Fabro, La conoscenza di Dio nel C. Vaticano 1,
«Divinitas» 2 (1961) 375-410. En cuanto a la globalidad del conocimiento «teológico»,
según el Vaticano 1 -con la significación de la intelligentia fidei, ex nexu mysteriorum
inter se, ex eorum, quae naturaliter cognoscit, analogia, ex mysteriorum nexu ... cum fine
hominis ultimo, y los praeambula fidei-, d. E. Schillebeeckx, Revelació i teologia,
Barcelona 1970, p. 84-111.

580
 El concilio Vaticano 1

el trasfondo de la cuestión está e! concepto ahistórico de tradición 55 .

De este modo, e! concilio quiso responder a los problemas surgi-
dos en e! siglo XIX y, sin resolverlos definitivamente, ofreció una base
obligada para e! análisis de la fe 56 • Queda por ver, en cada momento,
la praxis adecuada que permita intuir qué figura teológica puede expli-
citar la racionalidad interna de! mensaje evangélico. Esta praxis debe
ponerse críticamente en contacto con la racionalidad moderna, con e!
fin de descubrir que e! documento fundacional de! cristianismo (la
Biblia) posee de un modo eminente un talante crítico. «La nueva
praxis emancipadora de la institución eclesial no podrá pretender de-
mostrar apodícticamente la verdad de! cristianismo, sino, muy mo-
destamente, garantizar la veracidad de su mensaje. La praxis eclesial es
el nuevo praeambulum fidei»57.
Difícilmente podía e! Vaticano 1 ofrecer más de 10 que realmente
formuló, ya que había convertido el ateísmo en un problema político;
la razón era sencilla: «como el fundamento de la filosofía era religioso,
el ateísmo se convertía en una especie de política de herejía.» De ahí
también que, ante la simbiosis entre Iglesia y verdad cristiana, los
deístas se vieron obligados a deshacerse no sólo de da institución

55. El Vaticano 1 esgrimió el argumento de la defensa de la tradición para oponerse

decididamente a los cambios acaecidos en la modernidad. El concepto de «tradición»,
sin embargo, es de una enorme complejidad, lo que significa que puede entenderse y
usarse con contenidos casi opuestos. Es verdad que el hombre es un ser que está
referido, para bien y para mal, a la tradición. Sin tradición no hay historia; sin tradición
e historia no hay hombre, y a la inversa. Por eso, la tradición es una magnitud antro-
pológica, que no puede orillarse sin el peligro de destruir la humanidad del hombre, ya
que la vida se transmite de «generación en generación» en la medida en que se mantiene
una inmediatez viva e histórica con la propia tradición. Cf. el artículo de M. Seckler,
Tradition als Überlieferung des Lebens, en 1m Spannungsfeld von Wissensehaft und
Kirche. Theologie als schópferische Auslegung der Wirklichkeit, Friburgo-Basilea-Viena
1980, p. 113-126; cf. también E. Vilanova, Coneixer Déu, parlar de Déu, Montserrat
1980, p. 98-107.
56. Cf. ].M. Gómez-Heras, o.c. en la nota 28 (el mismo autor ofrece una síntesis
en Conc 117 [1976] 81-90); R. Aubert, Le probleme de l'acte de ¡oi, Lovaina 1945,
p. 131-222, óptimo análisis de la constitución Dei Filius; G. Paradis, Foi et raison au
premier concile du Vatican, BLE 63 (1962) 200-226, 268-294; 64 (1963) 9-25; H.J.
Pottmeyer, Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft, Friburgo de Brisgovia
1968; E. Barón, La racionalidad de la fe en Kleutgen y en el Vaticano Il, EE 45 (1970)
457-489; J.H. Nicolas, Raison et foi selon le premier Conde du Vatican, «Nova et
vetera» 46 (1971) 36-44. En cuanto a la ciencia, d. A. Alsteens, Science et foi dans les
chapo IV de la constitution D.F., EThL 38 (1962) 461-503.
57. R. Mate, O.C. en la nota 27, p. 203.

581
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

eclesial, sino también del Dios revelado que la institución adoraba. De

este modo negaban, efectivamente, la existencia del Dios de las re-
ligiones reveladas, pero en la medida en que ese Dios venía matizado
por unos intereses eclesiales y por una filosofía bastante discuti-
bles»58. Está claro que la idea de revelación que impone el Vaticano 1
es antifilosófica, desarrollada como directamente opuesta a la razón
autónoma, con una connotación intelectualista: «Dios revela verda-
des.» Gracias al movimiento de renovación teológica que siguió pos-
teriormente, el Vaticano II superó dicha concepción: el que «Dios se
revela a sí mismo» es el gran correctivo de la constitución Dei Verbum
(1965) a la visión insuficiente que ofreció el Vaticano 1. Una sana
teología de la revelación podría ya desarrollarse a partir de esa nueva
afirmación.

v. La eclesiología del Vaticano I 59

Hay que distinguir el programa eclesiológico del Vaticano 1 y la

enseñanza eclesiológica propiamente dicha. Los teólogos principales
que trabajaron en el primer esquema De Ecclesia fueron dos discí-
pulos de Passaglia60 , Schrader y Franzelin, jesuitas que armonizaban
el rigor escolástico y la apertura a la literatura patrística. De ahí que
no nos tengamos que sorprender de que ya en el primer capítulo
presentasen a la Iglesia como «cuerpo místico», expresión que pro-
vocó una extraña desconfianza en algunos padres (su principal adver-
sario fue el obispo de Perpiñán, monseñor Ramadié).

58. Ibíd., p. 184.

59. Cf. Y. Congar, L'Église de saint Augustin ti l'époque moderne, París 1970,
p. 440-450, con la correspondiente bibliografía. Entre la publicada desde 1970 -además
de la citada en el primer apartado de este capítulo-, d. ¿ Una primacía papal?, Conc 64
(1971), interesante desde una perspectiva histórica; G. Thils, La primauté pontificale.
La doctrine de Vatican l. Les voies d'une révision, Gembloux 1972; R. Minnerath, Le
Pape, évéque universel ou premier des éveques, París 1978; J.M.R. Tillard, L'Éveque
de Rome, París 1982, excelente ensayo caracterizado por e! rigor en e! análisis de los
textos y con una preocupación ecuménica (trad. cast., El obispo de Roma, Santander
1986); cf. la recensión de Y. Congar en RScPhTh 66 (1982) 119.
60. Para comprender la figura y e! contexto en que se movió, véase A. Giovagnoli,
La crisi spirituale del padre Passaglia, «Rivista di storia e letteratura religiosa» 14 (1978)
173-200, donde se presenta al jesuita liberal en sus intentos de conciliar las posiciones
de la Santa Sede y de! Estado en Italia.

582
 El concilio Vaticano 1

Ante el número y la fuerza de las críticas de que fue objeto el

esquema, se decidió elaborar otro que se confió al padre Kleutgen,
jesuita alemán, conocido por su papel en la renovación escolástica. De
dicho esquema sólo se trató el capítulo undécimo, que constituye la
Constitutio dogmatica prima de Ecclesia Christi, denominada Pastor
aeternus: no puede decirse, por tanto, que contenga todo el dogma
católico sobre la Iglesia. Se refiere simplemente a la potestad papal en
su doble aspecto de primado de jurisdicción y de infalibilidad 61 • El
concentrar toda la atención en el papa y sus privilegios se explica por
las circunstancias históricas, determinadas por los acontecimientos
políticos y otros intereses no estrictamente dogmáticos 62 • Paradójica-
mente, la definición de la infalibilidad suscitó muchas más controver-
sias, dentro y fuera de la Iglesia católica, que la relativa al primado de
jurisdicción, cuyos términos eran a primera vista mucho menos claros
y podían perjudicar una eclesiología de comunión63 • De hecho, el

61. En cuanto al primado de jurisdicción, d. los estudios de G. Dejaifve, W.F.

Dewan, G. Thils y O. Rousseau en El episcopado y la Iglesia universal, Barcelona 1966,
p. 583-661. En cuanto a la infalibilidad, cf. G. Thils, La infalibilidad de la Iglesia en la
constitución «Pastor aeternus» del I Concilio Vaticano, en La infalibilidad de la Iglesia,
Barcelona 1964, p. 125-154; M.R. Gagnebet, L'infaillibilité du Pape et le consentement
de l'Église au Vatican 1, Ang 47 (1970) 267-305; G. Thils, La infalibilidad pontificia.
Fuentes, condiciones, límites, Santander 1972.
62. El eco del caldeamiento romano llegó a todas partes; en lo que se refiere a
España, d. A. Martínez Albiach, Del poder temporal a la infalibilidad pontificia de
Pío IX desde España, «Burgense» 20 (1979) 179-286. Muy clarificador es el artículo de
G. Martina, Il Concilio Vaticano I e la fine del potere temporale, «Rassegna storica
toscana» 16 (1970) 131-149.
63. EI18 de julio de 1970, fecha en que se cumplía el centenario de la proclamación
de la infalibilidad pontificia, Hans Küng publicaba, en edición alemana, Unfehlbar?
Eine Anfrage (trad. cast., ¿Infalible? Una pregunta, Herder, Buenos Aires 1971), una
obra que hay que situar en aquel nivel de «crítica e interrogación», según expresión de
Yves Congar, que ha de preceder a cualquier momento de aggiornamento. Dicha obra
teológica no fue monopolio de un reducido círculo de especialistas. Fue un estudio
provocador que desencadenó una serie de reacciones polémicas, recogidas en la prensa
de Europa occidental. Episcopados de diversos países se turbaron. Teólogos, como
Karl Rahner, intervinieron públicamente para combatir las posiciones de Küng y poner
en cuestión su coherencia con la doctrina católica. El resultado fue una discusión
general, con la intervención del viejo teólogo Otto Karrer en favor de Küng, cuya
fidelidad a la Iglesia no le pareció dudosa. Véase Y. Congar, Infaillibilité et indéfecti-
bilité, RScPhTh 54 (1970) 601-618, recogido en Ministerios y comunión eclesial, Madrid
1973; G.B. Sala, L'infallibile? di H.K. Risultati e rilievi di un dibattito in corso, ScC
100 (1972), sup!. bibl. 83-125; K. Rahner (diL), La infalibilidad de la Iglesia. Respuesta

583
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

primado de jurisdicción, no sólo desde un punto de vista ecuménico,

provocó graves dificultades por el acento puesto en la perspectiva ju-
rídica yen la autoridad centralizada y por el problema de explicar cómo
el poder vere episcopalis del papa en la Iglesia entera se concilia con
la realidad de los poderes de los obispos, sucesores de los apóstoles.
Además, así como la definición de la infalibilidad no ha tenido
consecuencias, porque prácticamente nada ha cambiado en la Iglesia
-dado que las definiciones no se han multiplicado-, en cambio la
definición del episcopado universal del papa ha tenido consecuencias
prácticas. Ha multiplicado las intervenciones de la Santa Sede -no
sólo del papa, sino de las congregaciones romanas- en el conjunto de
la vida de la Iglesia. Es un hecho que el historiador puede comprobar
fácilmente: el centralismo pontificio64 •

aH. Küng, Madrid 1978; H. Küng, Respuestas a propósito del debate sobre «¿Infalible?
Una pregunta», Bilbao 1971; íd., Fehlbar? Eine Bilanz, Zurich 1973; d. Conc 83
(1973).
64. El centralismo papal quedó bien institucionalizado, como muestra R. Metz,
Influencia del Vaticano I en la doctrina del Código de 1917, Conc 187 (1983) 133-139.
Desde un punto de vista ecuménico, no puede sorprender un texto como el de
A. Tamborra, Il Concilio Vaticano I e gli orientali «ortodossi». Illusioni e disingani,
«Rassegna sto rica del risorgimento» 57 (1970) 507-519.

584
 Capítulo segundo

LEÓN XIII Y EL NEOTOMISMO

l. La estrategia de León XIII y la encíclica «Aeterni Patris»

El genio de León XIII se manifestó en la transformación de la

derrota política y militar en victoria ideológica y estratégica. La cues-
tión del poder temporal de los papas había llevado los espíritus y las
energías a una actitud defensiva, consagrada, pese a apariencias triun-
falistas, en el Vaticano 1. Era necesario reaccionar. «Después del fin
del temporalismo político, en 1870, el despliegue del movimiento ca-
tólico ha sido la expresión de un verdadero temporalismo social, cu-
yas ramas más visibles son la democracia cristiana y el sindicalismo
cristiano» 1.
Las más visibles, pero no eran las únicas. León XIII sabía perfecta-
mente, tal como lo habían comprendido el grupo de jesuitas que le
habían preparado el terreno, que, en un tiempo en que la Iglesia se
veía desposeída de sus bienes y de sus derechos, de su estatuto y de su
influencia, no podía privarse de su pensamiento, sobre todo previen-
do que dicho pensamiento sería el medio de extender su imperio sobre
las conciencias y las sociedades. Ambos pilares, el sistema tomista y el
poder temporal, parecían ser para el papado el signo de su indepen-
dencia entre las naciones y, en cierto modo, el elemento para preparar
la contraofensiva.
En el plano político y cultural, una nueva situación había surgido
de la revolución francesa y de la Ilustración, a las que había que añadir
la independencia americana. Caracterizada por el advenimiento de

1. É. Poulat, L'Église, c'est un monde, París 1986, p. 209. El capítulo décimo

(p. 241-258) de esta obra de Poulat orienta las páginas que siguen.

585
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

una nueva clase social, la burguesía, y de su ideología, el liberalismo,

la nueva situación suscitó una reacción católica.
Una única solución: restaurar el orden social cristiano. No ya sólo
condenar y negociar, sino movilizar, llamar a los clérigos y a la reser-
va, los fieles. A partir de entonces, el orden cristiano exige más que el
Santo Oficio y la diplomacia vaticana: quiere una Acción Católica y
organizaciones confesionales. Éste será el objetivo de León XIII. Pero
él no aparece sólo como un gran estratega, sino que es el teórico, el
doctrinario, de esa restauración ideológica: la restauración cristiana de
la sociedad pasaba por la restauración de la inteligencia cristiana.
Tal constatación explica que el proceso propuesto por el papa se
desplegara en tres etapas muy coherentes: 1) Era vano intentar un
orden social cristiano sin una estricta disciplina de pensamiento que se
impusiera a todas las escuelas católicas: éste fue el sentido de la res-
tauración del tomismo, realizado con el concurso de una parte de los
jesuitas ita1ianos 2 • Un tomismo integral, si se puede llamar así, infor-
mado de las preocupaciones de un hombre de gobierno y no limitado
a los horizontes de un seminario o a las rutinas de una enseñanza: una
teología de las realidades terrestres o una teología del mundo, como
diríamos hoy. Esto fue la encíclica Aeterni Patris (1879). 2) Ya que la
restauración de un orden social cristiano no tenía que pasar por el
camino de los regímenes establecidos, convenía precisar la normativa
de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, la naturaleza de la auto-
ridad pública y de la sumisión que se le debe, incluso si dicho poder
no se refiere explícitamente a Dios (lo que era el elemento nuevo, no
de la doctrina, sino de la situación), precisar la relación de las liber-
tades sociales con la única libertad humana. Éste fue el objeto de las
encíclicas Immortale Dei (1885) y Libertas praestantissimum (1888),
entre otras. 3) Faltaba dar al orden social cristiano un contenido acor-
de con los datos concretos de la evolución social: fue, en particular, la
2. El tomismo en la Italia del XIX no nació en el ambiente jesuítico del Colegio
Romano (así se llamaba entonces la Universidad Gregoriana), sino que se promovió en
torno a cuatro centros principales: Piacenza -con Buzzettí y Sordi-, Nápoles -so-
bre todo con Taparellí y Líberatore-, «La civiltit cattolíca» -donde Taparellí y Li-
beratore emprendieron su lucha tomista y antirrosminiana-, y el escolastícado de los
jesuitas de Venecia (Aloysianum). Cf. R. Aubert, Aspects divers du néo-thomisme sous
le pontificat de Léon XIII, Roma 1960, y G. Martina, Il neotomismo, apéndice II al
volumen de R. Aubert, Il pontificato di Pio IX, Turín 1970, p. 808-811, con bibliogra-
fía. Para el tomismo de la Gregoriana, d. las noticias aportadas por G. Martina, en
Romolo Murri nella storía politica e religiosa del suo tempo, Roma 1972, p. 428-436.

586
 León XIII Y el neo tomismo

intención de la Rerum novarum (1891), seguida de precisiones sobre

la acción popular cristiana. La paradoja -que está lejos de constituir
un caso único en la historia de los grandes movimientos - es que de
esa voluntad de unificación ideológica surgirá una pluralidad de inter-
pretaciones militantes. Desde el final del pontificado son previsibles
los conflictos que desgarrarán el siguiente.
Éste fue el gran designio, y León XIII siguió metódicamente su
realización progresiva. No cabe duda alguna, cuando vemos la lista
que él mismo estableció de las nueve encíclicas mayores de su ponti-
ficado. Está claro que la intención filosófica que le inspiraba desbor-
daba por todos lados la filosofía de laboratorio: sus ocupaciones y
preocupaciones le llevaban, por tanto, a redactar una encíclica sobre
«la filosofía cristiana»3. En esto reconocemos el alcance de la Aeterní
Patris 4 •
Al rechazar una sociedad condenada por sus propios errores, ob-
tenemos una visión de una Iglesia que ofrece a la sociedad del futuro
un ideal de «nueva cristiandad», diferente de la de la edad media pero
descansando sobre los mismos principios. Del mismo modo que más
tarde los países occidentales dirían que el régimen bolchevique, surgi-
do de la revolución de 1917, no podía curar, que no era viable, los
ambientes católicos estaban persuadidos de que tarde o temprano la
sociedad moderna habría de reconocer sus errores y volver a la Iglesia.
El mundo moderno -ciudad pagana, ciudad anticristiana, como
puede leerse a menudo- corre al suicidlO o a la anarquía: este catas-
trofismo aparece en numerosos escritos y, en 1903, la primera encícli-
ca de Pío X, E supremi apostolatus cathedra, evoca al Anticristo pre-

3. Cuando León XIII oficializó el tomismo como enseñanza de la Iglesia, no habló

de «teología» sino de «filosofía» tomista. Cf. R. Aubert, Aspects ... , O.c. en la nota
anterior, p. 20.
4. Con motivo del centenario de la Aeterni Patris, la revista ScrT 11/2 (1979) publi-
có un número monográfico con el texto bilingüe de la encíclica y un conjunto de es-
tudios históricos y especulativos. La orientación general de las colaboraciones es la de
subrayar la validez substancial de la encíclica para nuestros días, en cuanto, reafirma,
desde la fe, la confianza en la razón y, en consecuencia, reconoce la responsabilidad del
intelectual católico en el debate ideológico de nuestro tiempo. Sorprende que ningún
artículo se haga eco de la dimensión política de la encíclica, que aparece clara según la
interpretación de Pi erre Thibault, Savoir et pouvoir. Philosophie thomiste et politique
l. cléricale au XIX' siecle, Quebec 1972, interpretación altamente valorada por É. Poulat,

_ o.c. en la nota 1, p. 211-240. Véase también Reyes Mate, El ateísmo, un problema

_" político, Salamanca 1973, que, desde otra perspectiva, verifica la tesis de Thibault.

587
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

sente ya y actuando entre nosotros. La hora de los cristianos se acerca

o, si no, la del juicio de Dios: no basta con esperar; hay que trabajar
con todos los medios por reunir todas las fuerzas disponibles. Éste es
el sentido de la Acción Católica, desde sus orígenes, a través de sus
formas sucesivas. Era la contraofensiva que León XIII intentó, y la
restauración tomista representa su comienzo. Por ello la encíclica
Aeterni Patris puede y debe examinarse en diferentes sentidos.
Primero, en el nivel académico y universitario, lo que podríamos
denominar el tomismo de los profesores. Vasto campo de investi-
gaciones, donde observamos numerosas resistencias en nombre de
otras corrientes de pensamiento más modernas o de otras tradiciones
escolásticas (como el escotismo de los franciscanos y el suarecismo de
los jesuitas) o la aparición de escuelas diferentes en la interpretación
del mismo tomismo o la exploración de direcciones nuevas (como las
preocupaciones científicas de monseñor Mercier en Lovaina o las his-
tóricas del padre Mandonnet en Friburgo de Suiza). En conjunto, sin
embargo, esos profesores, eminentes y sabios, no dan la impresión de
haber captado toda la intención pontificia: ante todo son filósofos
preocupados por refutar a filósofos y teólogos, siempre interesados en
edificar un sistema con el dogma y la moral como pilares. Apologistas
de la fe católica, doctrinarios del pensamiento cristiano. Detalle signi-
ficativo: los manuales de teología usados en los seminarios tardarán en
abrirse a las cuestiones tratadas por las grandes encíclicas de León XIII.
La filosofía ad mentem sancti Thomae no tenía mucha relación con el
tomismo tal como lo entendían quienes rodeaban al papa. La escolás-
tica reinante en la época de la encíclica no era un pensamiento opuesto
a otro pensamiento, sino una mentalidad hecha de distintas corrien-
tes: tradicionalismo, ontologismo y eclecticismo. ¿Cómo una encícli-
ca habría tenido medios de crear un pensamiento? La fundación, en
Francia, de cinco institutos católicos, y en España la elevación de los
seminarios de las diócesis metropolitanas a facultades de teologíaS, no
cambió demasiado el panorama.
Pero nos equivocaríamos si limitásemos la encuesta al nivel acadé-
mico. También nos equivocaríamos si minimizásemos su importancia.
Aun cuando la aludida formación filosófico-teológica no desbordaba
los horizontes del pensamiento pontificio ni iluminaba los problemas

5. ef. M. Andrés Martín, en Historia de la teología española 1I, Madrid 1987,

p. 340-345.

588
 León XIII Y el neotomismo

claves de la sociedad contemporánea, o carecía de aliento, sin embargo

contribuía, por un lado, a formar una estructura mental, a preparar los
cuadros de pensamiento, y, por otro, definía una actitud sin equívoco
ante las producciones intelectuales de la sociedad del momento. En
Roma, la congregación de Seminarios y Universidades siempre tuvo
clara conciencia de ello; no dejó nunca de recordar, particularmente
en el momento de la crisis modernista, el valor pedagógico y la necesi-
dad del método escolástico, opuesto a los métodos positivos. Esta
observación se impone, porque lo esencial no se jugaba en Francia o
Alemania, sino en Italia -que en aquel momento no pasaba de tener
un nivel mediocre de cultura- y concretamente en Roma. Es Roma la
que debería centrar nuestra atención, y no deberíamos olvidar que los
clérigos de todo el mundo eran enviados por sus obispos a la Ciudad
Eterna con el fin de impregnarse de lo que se llamaba el espíritu
roman0 6 •
El tomismo presentaba la doctrina del poder indirecto: distinción
de lo temporal y de lo espiritual, con la primacía de éste, lo cual
implicaba una competencia en todo cuanto en el dominio de lo tem-
poral tiene relación con la fe y la moral. En otros términos, autoridad
de la Santa Sede sobre los gobiernos. Así la Iglesia no tenía nada que
perder y todo que ganar. Gracias al tomismo, la Santa Sede, sin renun-
ciar a su intransigencia y reafirmando todas sus exigencias, podía in-
troducirse en el juego de las potencias terrenales 7 . ¿Cómo un papa
atento no habría sostenido ese gran proyecto con todas sus fuerzas?
En un tiempo en que la fe se pensaba en términos de oposición y
6. En Cataluña, donde el «romanismo» se planteó en términos de oposición a las
corrientes que luchaban por la reducción del poder temporal de la Iglesia en el terreno
político y el terreno cultural, se deben considerar cuatro puntos: a) las corrientes
catalanistas solían mirar hacia Roma con la esperanza de encontrar allí un apoyo moral
contra los excesos anticatalanes del poder central; b) el «romanismo» lo continuaron
invocando tanto las tendencias integristas como las tendencias tolerantes; e) las corrien-
tes nacidas de la rama católica tolerante, democracias cristianas y fuerzas nacionalistas,
arrastran el déficit cultural de no haber pasado por la confrontación pública y rigurosa
con la cultura ilustrada; d) la pugna de las corrientes de raíz católica con las corrientes
socialistas, que de un modo u otro son herederas de la cultura ilustrada, tiene lógica-
mente un planteamiento político, pero transporta un innegable componente cultural
(Casimir Martí, RCT 9 [1984] 476-477).
7. Se trata de un programa de «cristiandad», que incluía las dimensiones cultural y
social, donde de una manera inmediata desemboca el neotomismo emocional y apolo-
gético proclamado por el papa. Cf. D. Menozzi, L'Église et l'histoire. Une dimension de
la ehrétienté de Léon XIII a Vatiean II, en La ehrétienté en débat, París 1984, p. 45-75.

589
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

de remedio a la situación surgida de los cambios modernos, ningún

movimiento doctrinal pareció más eficaz para poder ofrecer garantías,
coherencia y posibilidades que el tomismo. No era a causa de la incli-
nación del papa hacia la filosofía. León XIII no era un papa filósofo:
encontraba mucho más placer en la poesía latina, que fue siempre su
diversión privada. Pero, si es verdad que el elemento más típico del
catolicismo postridentino fue una eclesiología de poder, ¿podía dicho
poder desconocer sus vínculos con el saber?
Éste era el retorno a santo Tomás querido por León XIII. Sin duda,
tiene el valor de símbolo, desde el punto de vista político e intelectual
a la vez: el pensamiento del Doctor Angélico había reinado en un
tiempo en que la potencia de la Iglesia dominaba la sociedad y la
ciencia. Se trataba ahora de que ofreciera una imagen similar de
la Iglesia del momento. Pensaban que la sabiduría no tiene edad. Por
tanto, podía esperarse un realismo y una racionalidad política basados
en una filosofía cristiana «perenne», capaz de inspirar confianza a las
potencias y fuerzas de orden. «Constantino hizo de la Iglesia un im-
perio, santo Tomás hizo de ella un sistema», había dicho un día La-
berthonniere, a quien gustaban las frases sonoras. Y el sistema legiti-
maba el imperio, enorme máquina espiritual, que León XIII quería
restaurar. La Iglesia, habituada a un poder temporal directo, limitado
a los Estados Pontificios, ahora anacrónicos, tenía que aprender la
superioridad de un poder temporal indirecto, extendido a todos los
pueblos cristianos y, a través de ellos, a toda la tierra: en nombre de la
fe, la moral, la civilización, en nombre de Dios.
Hay que advertir que, además de esa cuestión política que deter-
mina primariamente las relaciones entre la Iglesia y el Estad0 8 , de-
bemos a León XIII una eclesiología renovada (la encíclica Satis cogni-
tum evoca la concepción eclesial de Mohler), pese a los condicio-
namientos de la época9 ; por otra parte, promovió una actividad de
unionismo de gran alcance 10 .

8. CE. J.e. Murray, Leo XIII on Church and State ... ; Leo XIII; Separation of
Church and State; Leo XIII: two concepts of government, «Theological Studies» 14
(1953) 1-30, 145-214, 551-567 Y 15 (1954) 1-33.
9. Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin ti l'époque moderne, París 1970,
p. 450-452.
10. R. Aubert, La Santa Sede y la unión de las Iglesias, Barcelona 1959, p. 30-70.
G. Baum, L'unité chrétienne d'apres la doctrine des papes de Léon XIII a Pius XII,
París 1961; R.F. Esposito, Leone XIII e l'Oriente cristiano, Roma 1961.

590
 León XIII Y el neotomismo

11. El neotomismo académico y su metodología teológica

La oficialización de santo Tomás por León XIII encontró el terreno

abonado. Arrancando del tomismo tradicionalista, nacido a mediados
de siglo, se había desarrollado una neoescolástica que había dominado
la teología del Vaticano 1. Aquel retorno a la escolástica por parte de
los pioneros del movimiento no respondía a la ignorancia de la filoso-
fía contemporánea, en la que se habían formado la mayoría!!, sino
más bien a la insatisfacción que ésta les dejaba.
A partir de 1879, las antiguas instituciones docentes de Roma y las
creadas de nuevo - Angelicum, Anselmianum, Antonianum, Athe-
naeum Urbanum- rivalizaron por mantenerse fieles a las consig-
nas pontificias!2. En cuanto a la Universidad Gregoriana, conocemos
bien su ambiente, en el que el tomismo fue acogido por obediencia13.
Superada la primera crisis, los jesuitas determinan un nuevo tipo de
teología positivo-escolástica, gracias a los manuales que difundieron.
Son muy conocidas las Praelectiones theologicae de Perrone (t 1876)
Y en esta línea pueden situarse Passaglia (t 1887) Y Franzelin
(t 1886). Después siguieron los comentarios a la Summa de santo
Tomás: aquí debemos citar a Louis Billot (1846-1931), teólogo de gran
capacidad dialéctica, interesado por la síntesis entre fe y razón, pero
que fue un teórico, un profesor alejado de los acontecimientos con-
temporáneos -si exceptuamos su adhesión a la Action Franr;aise-,
por culpa de su carencia de sentido histórico 14 . Entre los dominicos
del Collegio della Minerva sobresalieron los padres Tommaso Zigliara
y Alberto Lepidi!5.

11. P. Dezza, Al/e origini del neotomismo, Milán 1940, p. 20, 40, 49.
12. A. Walrz, Dottrina e scuola. Il tomismo dal 1800 al 1879, Ang 20 (1943)
300-326; Saggi sul/a rinascita del tomismo del secolo XIX, Ciudad del Vaticano 1973;
J.-P. Gélinas, La restauration du thomisme sous Léon XIII et les philosophies nouvel/es,
Washington 1959. De gran interés es la aportación de L. Malusa, Neotomismo e intran-
sigentismo cattolico. Il contributo di Giovanni Maria Cornoldi per la rinascita del tomis-
mo, Milán 1986.
13. G. Filograssi, Teologia e filosofia nel Col/egio Romano dal1842 ad oggi, Gr 35
(1954) 512-540.
14. H. Le Floch, Le cardinal Bil/ot, lumiere de la théologie, París 1947; sobre e!
pape! de Billot en el orden temporal, d. P. Droulers, Le cardinal Bil/ot, le pere Desbu-
quois et le syndicalisme ouvrier. Correspondance 1913-1914, BLE 85 (1984) 196-209.
15. I.P. Grossi, Un'accademia tomista alla Minerva. Note d'archivio, «Memorie
dominicane» 75 (1985) 226-248. La orientación teológica, en la orden dominica, pronto

591
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

Más allá de Roma, el neotomismo se extendió por todas partes.

Merece mención especial la obra del futuro cardenal Mercier
(1851-1926) en Lovaina 16 . Si la citamos aquí, no es porque la obra
fuera directamente teológica: más bien se orientó a los problemas
filosóficos, a los problemas de psicología y de metafísica, eventual-
mente a los de la historia de la teología medieval y a los contactos
entre la filosofía y las ciencias físicas y naturales. Sin embargo, alIado
del sector propiamente filosófico, Mercier encontró en Simon De-
ploige un discípulo interesado en las cuestiones de moral sociaP7.
Debemos citar también a Matthias Joseph Scheeben (1835-1887),
formado en la Gregoriana, pero que no perteneció a escuela alguna ni
fundó ninguna. Sus conocimientos escolásticos de Roma se enrique-
cieron al entrar en contacto con la escuela católica de Tubinga y con
los estudios históricos de autores alemanes y de filósofos de la época.
Es el hombre de la gracia (la obra Natur und Gnade la escribió a los
veintiséis años), y su teología dogmática halla su cumplimiento en la
teología mística 18 . Una observación importante: «es uno de los raros
teólogos que conceden su lugar a los órganos carismáticos de en-
señanza» 19.
La actitud de Scheeben sorprende si consideramos que la metodo-
logía de los neotomistas -divulgada en los numerosos manuales des-

dejó de ser homogénea. Basta leer el itinerario de Le Saulchoir (Francia), desde el

momento en que el padre Ambroise Gardeil se convirtió en su regente (1894)
(E. Fouilloux, Le Saulchoirenproces [1937-1942), en M.-D. Chenu, Une école de théolo-
gie: Le Saulchoir, París 1985, p. 42-44): el enfoque tomista adoptado, más atento a la
historia que a la metafísica, abandonaba el fixismo deductivo y anacrónico en favor de
la riqueza del misterio cristiano; el camino, sin embargo, sería largo.
16. Cf. L. De Raeymaeker, Le cardinal Mereier etl'Institut supérieur de philosophie
de Louvain, Lovaina 1952.
17. Sobre Simon Deploige (1868-1927), d. M. Defourny y P. Harmignies, Mgr. S.
Deploige. In memoriam, «Revue néoscolastique de philosophie» 30 (1928) 206-228.
18. Para su figura, cf. M.-]. Scheeben. Un rénovateur de la théologie eatholique,
«Les questions liturgiques et paroissiales» 23 (1938) 181-188; A. Kerkvoorde, Le mys-
tere de I'Église et des sacrements de Seheeben, París 1946, p. 5-75 (importante introduc-
ción); M. Grabmann, La obra teológi¡:a de Seheeben, en Naturaleza y gracia, Barcelona
1969, p. 19-50, con abundante bibliografía; y los estudios del número monográfico que
le dedicó la revista «Divinitas» 38 (1988) 5-521, editado como miscelánea conmemora-
tiva del primer centenario de la muerte del teólogo, con el título M. J. Seheeben, teologo
eattolieo d'ispirazione tomista, Ciudad del Vaticano 1988.
19. Y. Congar,Jalones para una teología dellaieado, Barcelona 1961, p. 361, nota
102.

592
 León XIII Y el neo tomismo

tinados a la formación del clero- armonizaba simplemente el estu-

dio positivo de las fuentes, incluido el magisterio evidentemente exal-
tado, con una empresa de deducción de conclusiones, como operación
propia de la teología. Este procedimiento cristalizó en el esquema
tripartito, según el cual una tesis de teología probatur ex Scriptura, ex
traditione, ex ratione, resto de un compromiso entre la teología po-
sitiva, de cuño apologético desde la contrarreforma, y la teología
especulativa; en realidad, el esquema compromete a una y a otra en
una falsa simetría en que se articulan malla primacía del dato revelado
y los valores de la especulación. El resultado es que queda eliminado
de la metodología el acto teologal eminente de la comprensión de una
historia salvadora, es decir, el de la fecundación de la palabra de Dios
en la vida concreta de los creyentes. La teología neotomista -como se
mostró en la crisis modernista - corría el peligro de vivir de grandes
principios, interpretados por un magisterio visto como un valor autó-
nomo respecto a los demás elementos de la vida eclesial, por un ma-
gisterio presentado en último término como fons fidei, según la expre-
sión usada por algunos teólogos de la época 20 • En tal caso, la tarea del
teólogo consistiría en explicar los textos del magisterio, secundarlos y
divulgarlos. Dicha tarea estaba muy atenta a la situación del momen-
to. Proclamaba, en primer lugar, el orden verdadero, con contornos
bien definidos y delimitados. A este orden, se oponía un desorden,
constatado con tristeza; se imponía, por tanto, el buen combate de la
apologética.

1. El orden

El orden del mundo, según Dios, es fundamentalmente un orden

moral y religioso. Este principio es verdadero a lo largo de toda la
historia: la sabiduría pagana de la antigüedad lo supo valorar, en me-
dio de sus errores. Pero, en Jesucristo, una libre decisión divina ha
asumido las normas morales y religiosas de la humanidad y les
ha dado un nuevo valor. En un orden nuevo definitivo, lo sobrenatural

20. Sobre el uso del magisterio en aquel momento, véase mi «presentación a la

edición española» de G. Dumeige, La fe católica, Barcelona 1965, p. IX-XXIII; ].M.
Castillo, La exaltación del poder magisterial en el siglo XIX, en Teología y magisterio,
Salamanca 1987, p. 139-160.

593
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

es dado en adelante como fin y regla. Un derecho divino positivo ha

venido a estructurar las relaciones fundamentales de los hombres con
Dios y, en consecuencia, las de los hombres entre sí. La gracia de
Jesucristo restaura la naturaleza, cuyas intenciones respeta, elevándo-
las más allá. Una institución divina asume las más altas realidades
humanas: nadie se salvará si no pertenece a la Iglesia católica. De ahí
que ya no existe una finalidad puramente natural ni unos medios
puramente naturales para alcanzarla. De ahí que toda vida, y toda la
vida, para ser integralmente humana según Dios, tiene que ser inte-
gralmente católica, dirigida según las normas de la revelación. Por
tanto, tiene que pedir a la Iglesia reglas e inspiración, incluso en los
aspectos sociales. Toda responsabilidad tiene que cumplir las obli-
gaciones que derivan del dogma católico.
Dichas obligaciones son diversas. Dado que en la finalidad propia-
mente sobrenatural, toda persona moral, individual o colectiva, tiene
que aceptar el magisterio (exclusivo) de la jerarquía católica, tendrá
que ordenar sus actos referentes a la religión y a la moral según los
principios de este magisterio. Lo justo o lo injusto, lo honesto o lo
deshonesto será definido según el criterio de la Iglesia: los principios
de la razón natural son insuficientes. Toda autoridad deberá suprimir
los obstáculos de carácter social que se oponen a la misión santifica-
dora de la Iglesia, y deberá facilitar por todos los medios dicha mi-
sión, aceptando que sólo la Iglesia es competente para precisar lo que,
en el orden temporal, le es favorable o no, le es necesario o no. Éste es
el orden ideal. Pero nace el desorden bajo el peso del mito de las R:
Renacimiento, Reforma protestante, Revolución francesa.

2. El desorden

La situación humana se hace cada vez más compleja. Las tareas

profesionales, las empresas propicias a las relaciones fraternales, han
sido utilizadas para establecer las clases: las masas, víctimas fáciles de
las pasiones, han sido entregadas a ideologías malsanas que favorecen
la insubordinación y la lucha. Semejante desorden se encuentra tam-
bién en otros planos. En el campo del pensamiento, la sana filosofía y
su lógica sólo hallan hostilidad. Los valores normativos de Occidente,
confiados de hecho a Roma por la Providencia, son combatidos direc-
tamente. Incluso entre los creyentes, rechazo y crítica obstaculizan el

594
 León XIII Y el neotomismo

despliegue de! verdadero espíritu católico. Los guías normales de la

comunidad cristiana se encuentran en un complejo de inferioridad.
Las costumbres más santas son motivo de ironía ante espíritus «volte-
rianos». Las doctrinas católicas son minadas y e! sentido de lo sagrado
se pone en entredicho. ¿Dónde hallar la imagen de Dios en esa inesta-
bilidad evolutiva que pretende sustituir la esencia inmutable del hom-
bre? Si e! pecado es considerado como un vicio justificable por las
técnicas psicológicas, si la falta original o e! demonio son rechazados,
¿cómo explicar la lógica de la salvación? El hombre tecnificado, alér-
gico a los misterios, lo es también al simbolismo que los expresa. Las
mejores creaciones pastorales no llegan nunca a suplir lo que ha ex-
plotado: la mentalidad creyente, la práctica estabilizada, unanimidad
en las costumbres, todo lo que, en los buenos tiempos de la fe, consti-
tuía la paz pública, la satisfacción de! espíritu, e! desarrollo de la fe.

3. El buen combate de la apologética

Para remediar tal decadencia, la primera tarea consiste en discer-

nir, en su orden y lógica, las causas de! desorden.
El malestar no es más que la proyección de un malestar más ge-
neral, simbolizado por e! mito de las tres R. Suponen una sacudida
general de la llamada «cristiandad». Suponen una inquietud de li-
berarse de la tutela de la Iglesia, un deseo de clarificación para ver si e!
orden presentado es e! querido por Dios y, como consecuencia, un
rechazo a someterse a la primacía de! elemento espiritual. El desorden
es e! efecto de causas más fundamentales, que se pueden leer en la
realidad política e incluso en la realidad religiosa en que se ha infiltra-
do e! liberalismo.
Hay que combatir las tres R con otra: la Restauración. En e!
campo de la técnica, teniendo presente el progreso legítimo de la
actual civilización, utilizable para la buena causa, hay que defender,
con formas modernas, las leyes de las coyunturas medievales, que
permitieron al pensamiento creyente establecer una civilización cris-
tiana, una ciudad católica.
Para tal fin, se debe mantener un poder político sólido y sano.
Sólido, porque tiene que imponer diques y reglamentos benéficos a
las masas que ceden a ideologías falaces, a los grupos de presión sin
mandato divino. Sano, porque dicho Estado debe tener e! sentido de

595
 Del Vaticano I al Vaticano II

su finalidad y la ordenación a un bien supremo, para poderlo hacer

pasar, por sus decisiones, a niveles inferiores.
Para que el poder político sea o se mantenga tal como tiene que
ser, hay que preparar pensadores capaces de proclamar el orden ante
el cual todas las teorías de la evolución, que sólo son hipótesis, tengan
que ceder. Fundamento en las esencias orientadas hacia lo sobrenatu-
ral, dicho orden asegura un lugar claro a cada función. A través de un
engranaje bien transmitido, el Bien supremo toma posesión de los
espíritus y de los corazones y, gracias a ellos, de las estructuras ma-
teriales y técnicas que tienen por finalidad al hombre moral y, de ahí,
al religioso, al cristiano y al católico. El único problema es subjetivo:
en el combate contra las pasiones y las tentaciones hay que reconocer
el objetivo y someterse al mismo. De la Trinidad a la organización
profesional y política, hay una coherencia tal que, si algunos de los
elementos de la síntesis se tambalean, se resiente todo el conjunto.
A partir de la realeza de Cristo 21 , del primado de Pedro, de los
axiomas fundamentales sobre las relaciones entre la gracia y la natura-
leza, sus razon.amientos se encargan del resto. De Cesarea de Filipo
(Mt 16,18) al Vaticano l, su lógica se impone, superando espacios
históricos y geográficos 22 • Su sistema, que los historiadores llaman
agustinismo político 23 , también está en la base de todo el derecho
público eclesiástico, tal como los mejores autores lo enseñan, en pri-
mer lugar en Roma.
Además, esa teología camina hacia su desarrollo del modo como
quieren los altos responsables de la Iglesia. Se valoran las ventajas que
la experiencia de la Iglesia ofrece cuando se modifica la visión del
mundo. Si algo cede, el mundo es el culpable. A los fieles servidores

21. Las ambigüedades de la exaltación de la realeza de Cristo en el pontificado de

Pío XI fueron denunciadas por M.-D. Chenu, La royauté du Christ d'apres les théo-
logiens médiévaux, «La vie spirituelle» 101 (1959) 325-335; E. Vilanova, Crist Rei, una
festa?, en Esperit i llibertat, Montserrat 1988, p. 112-124.
22. El carácter apologético de la obra eclesiológica aparece fuertemente en el siglo
XIX, como lo probó con numerosos ejemplos Y. Congar, L'ecclésiologie de la Révolu-
tion fran,aise au concile du Vatican sous le signe de l' affirmation de l' autorité, en
L'ecclésiologie au XIXe siecle, París 1960, p. 77-114.
23. Sobre el agustinismo político, además de las indicaciones contenidas en esta
Historia de la teología cristiana l, Herder, Barcelona 1987, p. 379, nota 1, se puede
consultar el artículo del cardenal De Lubac, Augustinisme politique?, en Théologies
d'occasion, París 1984, p. 255-308.

596
 León XIII Y el neotomismo

de la Iglesia, a lo sumo les corresponde justificar las contingencias

históricas vivídas en todos los campos, del político al técnico, a la luz
de los moldes eternos. Esta apologética corresponde a una episte-
mología «racionalista» emparentada con la tendencia intelectualizante
del agustinismo político; corresponde al racionalismo de los teólogos
alemanes y a la corriente ontologista italiana y francesa 24 .

111. Dimensión social, política y pastoral del neotomismo de

León XIII

A menudo se ha alabado a León XIII por el impulso dado en la

encíclica Rerum novarum para que la Iglesia se abriera a las «cosas
nuevas». Los cristianos reconocieron en dicha encíclica los grandes
principios de su actuación social, como el bien común, la función
social de la propiedad, los derechos de los trabajadores, el salario
justo ... La recepción de tales principios no fue unánimemente en-
tusiasta25 • Se intuía que la doctrina social se convertía en un «modelo»
de construcción de fa sociedad, que se podía enumerar alIado de los
modelos liberal o socialista: se trataba de una «tercera vía» para la
solución del problema social. Pero esta tercera vía condujo casi fatal-
mente -considerando el marco sociocultural del cristianismo en la
edad contemporánea - a confundir la doctrina social católica con una
ideología conservadora, suavizada o ecléctica26 . N o que la doctrina

24. Cf. P. Thibault, o.c. en la nota 4, p. 73-99, atento a la conexión «tomismo y

clericalismo», p. 209-214.
25. En lo concerniente a España, d. F. Montero García, La primera recepción de la
«Rerum novarum» por el episcopado español (1890-1895), HispSac 34 (1982) 71-100,
donde aparece cierta indiferencia por parte de los obispos, a excepción de algunos más
sensibilizados, como el de Barcelona, Jaume Catala i Albosa, y el de Vic, Josep Morga-
des. Para Cataluña, véase J. Bonet i Balta, L'Església i el món obrer a Catalunya a finals
del segle XIX, en L'Església catalana de la Jl.lustració a la Renaixem;a, Montserrat
1984, p. 747-754, donde se hace constar el escándalo de los integristas ante la encíclica.
El tema general ha sido analizado por J. Andrés-Gallego, La Iglesia y la cuestión social.
Replanteamiento, en Estudios históricos sobre la Iglesia española contemporánea, 'El
Escorial 1979, p. 12-115, e íd., Pensamiento y acción social de la Iglesia en España,
Madrid 1984.
26. Véase M.-D. Chenu, La «doctrine sociale de l'Église» comme idéologie, París
1979. Salvador Carrasco muestra cómo las tesis del padre Chenu pueden verificarse
plenamente en la historia de sindicalismo cristiano español: Els models del catolicisme
social europeu i llur influencia en el sindicalisme catO/ic espanyol, QVC 101 (1980)

597
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

social propuesta por León XIII se confundiera, pura y simplemente,

con una ideología conservadora, sino que incorporaba elementos de
este tipo, dándolos como doctrina social católica, mezclados con
otros elementos de auténtico valor cristiano. Ello no significa que la
Rerum novarum no tenga valor para nosotros, o que pueda ser des-
preciada. Pero dicho documento '\que tiene para el católico un valor
de autoridad moral) debe usarse con inteligencia, con sentido de la
historia y del carácter evolutivo de la doctrina que comporta, con una
mirada sanamente crítica a los condicionamientos del momento histó-
rico. No se puede pretender imponer una determinada afirmación de
un determinado documento como una norma abstracta para todos los
tiempos y lugares. A esa clase de documentos no se les debe una
obediencia ciega.
De lo contrario, se multiplican los equívocos: a juicio del padre
Chenu, la «democracia cristiana» en muchos países, no sin am-
bigüedad en el vocablo, ni sin ilusión en lo que se refiere a la unidad
de los cristianos, se presenta «como el protagonista de la doctrina
social en sus implicaciones políticas»27. Para evitar consecuencias am-
biguas se había distinguido entre democracia cristiana en el sentido
social, como expresión de la ética cristiana, «desarrollo lógico, nor-
mal, objetivo de la doctrina inmutable de la Iglesia», y democracia
cristiana en sentido político, libre elección de algunos católicos28 •
En materia política, el tomismo ofrece una teoría del poder que
podía ser operativa en la nueva situación surgida de la revolución
francesa. Es la doctrina del poder indirecto, que permite mantener la
fuente divina del poder distinguiéndola de su origen humano que ella
relativiza. La genialidad del tomismo político es la indiferencia ante
los regímenes, mientras se reafirme el poder espiritual contestado por
la Ilustración y la revolución. La política de entendimiento (ral-

82-90; en cuanto a los matices que se dan en el ámbito catalán, véase, del mismo autor,
Neotomisme, nacionalisme i catolicisme social, QVC 109 (1981) 64-88, Y Del «Catolicis-
mo Social Catalán» al pluralismo de los católicos en Cataluña (1899-1951), "Perspectiva
social» 21 (1985) 111-132.
27. O.c. en la nota anterior, p. 11.
28. F. Fonzi, Dalt'intransigentismo alta Democrazia Cristiana, en Aspetti delta
cultura cattolica nelt'eta di Leone XIII, Roma 1961, p. 324ss; en este mismo sentido, d.
E. Borne, La Democracia Cristiana com a doctrina i com a ideologia, QVC 79 (1975)
51-61, Y las conclusiones de J.-M. Mayeur, Partidos católicos, partidos democratacris-
tianos e Iglesia católica, Conc 177 (1982) 39-48.

598
 León XIII Y el neotomismo

liement) así como la democracia cristiana hallaron su legitimación29 .

La historiografía marxista ha señalado que el pontificado de
León XIII significó para la Iglesia el paso del sistema feudal al sistema
burgués. En este aspecto, el retorno al tomismo representa un paso
adelante respecto de la cultura de la primera mitad del siglo, pese
a estar en estrecha continuidad con el tradicionalismo en lo relativo a
su carácter autoritario: lo destacó Louis Foucher30 • La filosofía de
León XIII oficializó y defendió la posibilidad de la razón humana, en
contra del desprecio de que era objeto por parte del tradicionalismo
de la época; pero la razón se concibe en dicha filosofía como instru-
mento «de aquiescencia a la verdad conocida y demostrable, más que
como iniciativa y reforma crítica» (E. Troeltsch). Este contexto expli-
ca que el papa se viera inducido a dar una definición de la democracia
cristiana, con la encíclica Graves de communi (1901), después de las
polémicas provocadas por el choque entre democristianos y tra-
dicionalistas en el seno del congreso que los reunía en Italia desde
hada diez años. Tal definición parecía demasiado tímida a los pri-
meros, porque declaraba condenable dar un sentido político al térmi-
no «democracia cristiana» y lo convertía en puro sinónimo de «acción
popular cristiana», por oposición a las formas democráticas que pro-
clamaban los socialistas. Sean cuales fueren las precisiones teóricas, el
neotomismo se había convertido a la vez en el fundamento teórico de
una política cristiana y en el principio de una política eclesial, cuyo
ejercicio intentará injerirse a menudo en los movimientos de los mis-

29. Véase Ritorno al tomismo e tradizione democratico-cristiana, en G. Rossini

(dir.), Romolo M urri nella storia politica e religiosa del SUD tempo, Roma 1972,
p. 387-473.
30. La philosophie catholique en France au XIX' siecle avant la renaissance thomis-
te et dans son rapport avec elle (1800-1880), París 1955, p. 7-9. Reyes Mate es todavía
más explícito cuando afirma: «Se suele presentar la neoescolástica como la superación
dialéctica del tradicionalismo. Nuestra hipótesis es, más bien, que la neoescolástica es la
articulación del espíritu y de los intereses tradicionalistas, dentro del contexto socio-
político burgués de la segunda mitad del siglo XIX» (o.c. en la nota 4, p. 148). De ahí que
la neoescolástica pueda calificarse como el sistema filosófico-teológico de la Iglesia del
Vaticano 1, que se propone condenar el pensamiento moderno y sus hallazgos más
interesantes como pueden ser, por ejemplo, las libertades. En la nueva situación que
vive la Iglesia, basada en el principio de autoridad, y en su lucha contra el ateísmo, la
condena de éste por parte del Vaticano I significa la identificación de la racionali~ad
cristiana con el elemento autoridad y, naturalmente, además, con la garantía del pnn-
cipio autoritario. Huelga decir que todo ello tiende al mantenimiento de la «praxis» de
la Iglesia y a la condena sin remisión del liberalismo (p. 172-173).

599
 León XIII Y el neo tomismo

IV. El neo tomismo en la península Ibérica

Con conocimiento de causa, Grabmann había afirmado que

«nunca se llegó a interrumpir del todo en España la tradición escolás-
tica»; por tanto, no es extraño que, a pesar de la decadencia inherente
a las sacudidas causadas por las luchas políticas y religiosas, la encícli-
ca Aeterni Patris fuera recibida con entusiasm0 35 • La renovación se
iniciaría sobre todo con el cardenal Ceferino González, en el terreno
de la filosofía. Pronto le seguirían otras personalidades, como el padre
Nozaleda, futuro arzobispo de Valencia, con cuyo nombramiento
habría no pocos incidentes; el padre Martínez Vigil, autor de una
Historia natural y futuro arzobispo de Oviedo, tan pintorescamente
caracterizado por Pérez de Ayala en su Belarmino y Apolonio; don
Alejandro Pidal y Mon, en política; Marín Sola -años después- en
teología dogmática; el padre Colunga en Biblia; los padres Gerard
y Gafo, en «sociología». Todo un grupo emprendedor, dinámico y
animado por una situación favorable de restauración política y re-
ligiosa. Constituían el alma del grupo los padres MatÍas García y Juan
Arintero, ambos profesores del Estudio General de los dominicos de
Salamanca.
Según Salvador Carrasco, en España el retorno al tomismo, lejos
de ser un paso hacia atrás de pura involución a la tradición del catoli-
cismo integrista, supuso una adaptación de la vieja intransigencia a los
tiempos nuevos; dio coherencia a un esfuerzo de adaptación teoló-
gica, política y social. Sin embargo, no se puede negar que el tomismo
renovado de Ceferino González y Juan Arintero, en debate con las
corrientes de pensamiento del momento, será la plataforma sobre la
que se intentará montar un proyecto global de neocristiandad 36 .
Es verdad que la figura de Ceferino González, alabada por Me-
néndez Pelayo, a pesar de discrepar de sus posiciones, dio una tónica

dependencia, en relación con la clase clerical, de todo movimiento de laicos; d. la

denuncia de G. Alberigo, El pueblo de Dios en la experiencia de la fe, Conc 196 (1984)
353-370.
35. M. Grabmann, Historia de la teología católica, Madrid 1946; T. Urdánoz, Los
inicios del neotomismo en España, RET 34 (1974) 403-426. En lo que se refiere a la
introducción de la encíclica en España, d. A. Huerga, La recepción de la «Aeterni
Patris» en España, ScrT 9 (1979) 535-562. Para todo este apartado, véase también D. de
Pablo Maroto, en Historia de la teología española JI, Madrid 1987, p. 553-575.
36. Neotomisme ... , o.c. en la nota 26, p. 66.

601
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

de apertura 37 • Sin embargo, fue criticada por pensadores más in-

quietos, como Unamuno, y paradójicamente fue contradicha por
teólogos más polémicos, obsesionados por la integridad de la fe y
preocupados por contrarrestar sobre todo la influencia de Krause.
Krause había llegado a formar escuela en España, centrada sobre todo
en la persona de Sanz del Río, y con fuerte incidencia en todo el
ámbito castellano, como se puede detectar en Valera, Galdós y Clarín.
Algunos apologistas y controversistas dieron, sin duda, al neotomis-
mo opositor un rostro nada atractivo. El criterio renovador de Ceferi-
no González, de todos modos, se abrió camino para acoger -dentro
de los límites de la época -, los avances de la ciencia, y para abordar el
problema de la conciliación entre Biblia y ciencia; como obispo, fun-
dó círculos católicos de obreros en sus diócesis de Córdoba y Sevi-
lla 38 •
Juan González Arintero (1860-1928) fue el más polifacético de los
neotomistas del convento de San Esteban de Salamanca. Aunque es
más conocido como escritor místic0 39 , su orientación teológica es
esencialmente «evolucionista». Una profunda atención a la eclesio-
logía le llevó a tratar el delicado tema de la evolución del dogma, con el
intento de aportar una solución católica a una cuestión polémica, susci-
tada y no resuelta en la crisis modernista 40 . Más tarde, otro dominico,
Francisco Marín Sola (1873-1932) sorprenderá al mundo teológico

37. Para la bibliografía de C. González, y sobre él, cf. F. Díaz de Cerio, Bibliogra-
fía del cardenal Ceferino González, O.P., «Pensamiento» 20 (1964) 65-69, precedida
del estudio, del mismo autor, El Cardenal Ceferino González, O.P. (1831-1894). Bi-
bliografía y figura intelectual, en ibíd., p. 27-63. Sobre el período en que enseñó en la
Universidad de Santo Tomás de Manila, cf. A. González Pola, El cardenal Fray Zeferi-
no González y Díaz Tuñón, O.P. (1831-1894), «Communio» 9 (1976) 47-129.
38. Cf. F. Velasco, El krausismo en el panorama filosófico-ético del siglo XIX en
España, «Moralia» 8 (1986) 417-448; D. de Pablo Maroto, o.c. en la nota 35,
p. 577-581; A. Botti, La Spagna e la crisi modernista, Brescia 1987, p. 31-60. En cuanto
al juicio que Unamuno hacía de Ceferino González, cf. N. González Caminero,
Unamuno. Trayectoria de su ideología y de su crisis religiosa, Comillas 1948, p. 65.
39. A. Alonso Lobo, Introduccion a la obra de Arintero. La verdadera mística
tradicional, Salamanca 1980. Cf. V.T. Gómez, Bibliografía arinteriana, «Teología espi-
ritual» 22 (1978) 425-441 (se trata de un volumen extraordinario dedicado a Arintero).
40. Evolución orgánica, ed. de Madrid 1974; cf. Á. Huerga, La «revolución», clave
y riesgo de la aventura intelectual arinteriana, «Studium» 7 (1967) 127-133; A. Alonso
Lobo, El padre Arintero, precursor clarividente del Vaticano 1/, Salamanca 1970;
A. Bandera, La obra eclesiológica del padre Arintero. Cronología con mística al fondo,
CTom 113 (1986) 497-526.

602
 León XIII Y el neotomismo

con La evolución homogénea del dogma católico41 : pese a que no

descuida el papel que, e3 el «desarrollo» de las doctrinas, tenía la vía
«afectiva» y la intuición de la fe -coincidiendo en este punto con el
padre Arintero-, su presentación no deja de ser criticable a causa de
su esquema de explicitación estrictamente lógico. Sin embargo, po-
demos preguntarnos si la visión más orgánica de Arintero -como las
de Mühler y Newman, que están en su base- no peca de optimismo,
incluso de cierto triunfalismo, en orden a la grandiosa construcción
que pretenden. También en el ámbito de dicha problemática, se im-
pone una especial atención al presbítero gallego Ángel Amor Ruibal
(1869-1930), profesor en la universidad y el seminario de Santiago de
Compostela, independiente y autodidacto, que aportó una profunda
y personal explicación al problema de la evolución del dogma en
función del «correlacionismo», en una línea sospechosa de modernis-
mo y que probablemente influyó en Zubiri42 •
En Cataluña, el resurgimiento del tomismo, aunque no creó una
escuela, por lo menos facilitó el que, en medio de la decadencia in-
telectual del momento, surgieran figuras capaces de interesarse por el
diálogo entre la ciencia y la fe. Es el caso del penetrante Antoni
Comelles i Cluet (1832-1884), del erudito Joaquim Rubió i Ors
(1818-1899), de los celosos Joaquim Roca i Cornet (1804-1873) y
Josep M. Quadrado (1819-1896), de Miquel Mir -jesuita mallorquín,
autor de Harmonía entre la ciencia y la fe (1881)43-, de Ricard Cor-
tés, obispo auxiliar de Barcelona, conocido por El sobrenaturalismo y
el naturalismo en sus relaciones con la ciencia (1879), del escolapio
Eduard Llanas -a partir de 1878 empezó a publicar sus obras con el

41. Se editó por primera vez en Valencia, en 1923. Al año siguiente se tradujo al
francés, en Friburgo de Suiza. La BAC ha publicado dos ediciones, en 1952 y 1963, con
una introducción del padre Emilio Sauras. Cf. C. Pozo, La teoría del progreso dogmá-
tico en los teólogos de la escuela de Salamanca, Madrid 1959; XIII Semana Española de
Teología, Madrid 1954.
42. Una visión completa, interpretación simpatizante de la obra, la ofrece A. Torres
Queiruga, Constitución y evolución del dogma. La teoría de Amor Ruibal y su apor-
tación, Madrid 1977; véase también ].M. Delgado Varela, Correlativismo teológico:
metodología histórico-crítica, «Compostellanum» 14 (1969) 265-295.
43. Un cambio de postura, en este fervoroso jesuita, le llevó a escribir una polémica
Historia interna documentada de la Compañía de Jesús, basada en parte en un panfleto
anónimo, de título elocuente, Los jesuitas de puertas adentro o un barrido afuera de la
Compañía de Jesús; d. M. Batllori, Miquel Mir en la transició del segle XX, en A través
de la historia i la cultura, Montserrat 1979, p. 307-316.

603
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

intento de confrontar los avances científicos con la Biblia-, de Jaume

Almera (1845-1919), que, en la misma línea, se concretó eficazmente
en la geología 44 . Aquí deberíamos referirnos al filólogo Manuel Mila i
Fontanals y al filósofo Xavier Llorens i Barba -de un espiritualismo
introspectivo y ecléctico -, dos prestigiosas figuras que fueron maeS-
tros del neo tomista más eminente de la época, Josep Torras i Bages
(1846-1917), que en 1899 fue nombrado obispo de Vico La abundante
obra escrita que dejó 45 permite apreciar su amplio pensamiento, en el
que «siempre se halla una fusión íntima entre las vivencias de su tierra
catalana y ciertas corrientes universales, tanto culturales como re-
ligiosas; una síntesis de actualidad y de tradición, de tradición catalana
y de tradición cristiana; una simbiosis de cultura universitaria y de
formación eclesiástica»46. Si como historiador -autor de La tradició
catalana- pertenece a la historiografía apologética, como teólogo,
Torras i Bages, concienzudo seguidor de santo Tomás -reaccionó
con fervor ante la encíclica Aeterni Patrís, que comentó recién publi-
cada-, también se mueve en un talante apologético: se creía entonces
que esto era lo más adecuado para rehacer una cristiandad zarandeada.
A pesar de s·er pacificador en medio de las luchas partidistas entre
católicos integristas - simbolizados por el doctor Sarda i Salvany,
autor de El liberalismo es pecado (1884) y director de «Revista po-
pular»- y los de tendencia abierta -acogidos en «La Veu de Mont-
serrat», del doctor J aume Collell-, polemizó contra las ideologías y
los movimientos que se querían imponer en la vida colectiva (el libera-
lismo racionalista, lo que él llamaba masonería, el socialismo, el esta-
tismo y el centralismo), contra los que esgrimió los valores de la ley
natural potenciados por el tomismo. Además, el contexto le llevó a
adoptar posiciones antimodernistas, con un rigor más propio de un
apologeta inteligente que de un teólogo, por otra parte carente de

44. J. Valls Julia, Don Jaime Almera y Comas, padre de la geología catalana, Barce-
lona 1982; F. Nicolau y J. Valls Julia, El Dr. Almera i la seva escola de geologia,
Barcelona 1987.
45. Cf. J. Bonet i Balta, PrOleg en J. Torras i Bages, Obres completes, Barcelona
1948, p. XI-XXXVI. Nueva edición de las Obres completes en 4 vols., Montserrat
1984-1989.
46. M. Batllori, Josep Torras i Bages. La historia idealitzada, en Caleria de perso-
natges. De Benedetto Croce a Jaume Vicens Vives, Barcelona 1975, p. 67. Cf. también
C. Maní, Torras i Bages: el regionalisme, un antitipus etico-historic del sistema de la
Restauració, RCT 12 (1987) 141-163.

604
 León XIII Y el neo tomismo

«sistematización y de precisión teológicas» 47 • Torras i Bages era en

primer lugar un pastor que supo llevar a cabo el plan propuesto por
León XIII. Por este mismo programa trabajaron en Mallorca hombres
como Joan Maura i Gelabert, que murió siendo obispo de Orihuela, y
Josep Miralles i Sbert, que sería obispo de Barcelona y después de
Mallorca48 . .
En la evolución del neotomismo y del catolicismo social catalán
fue decisiva la figura de Manuel Duran iBas (1823-1907), uno de los
miembros destacados de la escuela jurídica catalana. Si Ceferino Gon-
zález y Juan Arintero siguieron un evolucionismo ad usum scholasti-
cum Hispaniae, Duran iBas, introductor de Savigny en España, se
muestra más sensible a un historicismo que evitó ciertos «intervencio-
nismos» clericales, dominantes en el resto de España. Salvador Ca-
rrasco mostró que en Cataluña no se consideraba la posibilidad de un
partido o de un sindicato explícitamente confesionales; se optÓ más
bien por la influencia moral de la Iglesia en determinadas organi-
zaciones políticas o sindicales. En esta actitud diferenciada, aparece el
pragmatismo, la sensatez e incluso lo que después se llamará «auto-
nomía de las realidades temporales». Habría que atribuir a proclivida-
des metafísicas y fundamentalistas los planteamientos que se hicieron
en este ámbito en el resto de la Península 49 •

47. E. Valentí, El primer modernismo literario catalán y sus fundamentos ideológi-

cos, Esplugues de Llobregat 1973, p. 243-265; para la valoración de esta obra, véase
J. Massot i Muntaner, L'Església catalana al segle XX, Barcelona 1975, p. 193-197.
48. J. Perarnau, Esquema evolutiu de la teologia a Catalunya del 1931 enfa, QVC
90 (1978) 103-104, donde el autor constata cómo el centrarse en el tomismo produjo en
Cataluña el olvido de todo lo que no fuese reductible a la neoescolástica y al neotomis-
mo (¿quizá es el caso de Arnau de Vilanova?) y también la confusión entre ortodoxia y
tomismo (así el intento de reducir a Ramón Llull o a Balmes al tomismo). Cf. L. de
Llera, Política y tomismo en España (1890): José Miralles y la «secta rosminiana» «Rivis-
ta rosminiana» 75 (1981) 416-449.
49. S. Carrasco, Neotomisme ... y Del «Catolicismo Social Catalám ... , o.c. en la
nota 26.

605
 <:apítulo tercero

LA TEOLOGíA PROTESTANTE EN LA SEGUNDA MITAD

DEL SIGLO XIX

l. La teología de la mediación

En Alemania, la teología protestante en la segunda mitad del siglo

XIX adquiere un tono de «despertar», con múltiples modalidades se-
gún los hombres que lo promovían 1 • El primer paso de esa teología
del despertar desembocó en la llamada «teología de la mediación»,
orientada hacia el utópico sueño de armonizar el pensamiento moder-
no con las exigencias de la fe tradicional (Vermittlungstheologie)2. Sin
embargo, no faltaron hombres que dieron al despertar una orien-
tación conservadora, a base de reasumir el pasado, no precisamente en
función de un interés histórico-teológico, sino por el convencimiento
de que sólo el pasado habría podido dar rostro y contenido a la Er-
weckungsbewegung, movimiento equiparable a las misiones perió-
dicas entre los católicos, a pesar de mantener una continuidad que

1. Para este capítulo, d. K. Barth, La théologie protestante au dix-neuvieme siecle,

Ginebra 1969 (original alemán, 1946); L. Perriraz, Histoire de la théologie protestante
au XIX' siecle, Neuchatel 1949-1956; H. Stephan-M. Schmidt, Geschichte der deut-
schen evangelischen Theologie, Berlín 21960; W. von Loewenich, Luther und der Neo-
protestantismus, Wittenburg 1963; W. Philipp (dir.), Der Protestantismus im 19. und
20. lh., Bremen 1965; Br. Gherardini, La seconda Riforma, 2 vols., Brescia 1964-1966;
B. Neunheuser, La teología protestante en Alemania, Barcelona 1965; F.W. Kantzen-
bach, Evangelische Frommigkeit und Theologie im 19. lh., Gladbeck 1967; P. Tillich,
La naissance de ['esprit moderne et la théologie protestante, París 1972; ].M. Gómez
Heras, Teología protestante, en Sacramentum mundi V, Herder, Barcelona 31985, col.
610-626.
2. Además de la bibliografía citada en la nota precedente, d. E. Schott, Vermitt-
lungstheologie, en RGG VI, 31962, col. 1362-1364; R. Holte, Die Vermittlungstheolo-
gie. Ihre theol. Grundbegriffe, Upsala 1965.

606
 La teología protestante en la segunda mitad del siglo XIX

éstas no tenían 3 • Estaban convencidos de que la piedad y la vida cris-

tiana no serían auténticas si no llegaban a alcanzar aquella experiencia
teorizada por Schleiermacher, dispuestos como estaban a reconocer,
en los Discursos y en su Dogmática, el mérito de haber suscitado una
nueva llama de religiosidad. Aunque vinculados a la idea de una me-
diación entre el saber y el creer, se sentían polarizados por la exigencia
de salvar la fe del peligro de la secularización. En último término, la
Biblia había de enriquecer la vida y no pasar por el filtro de la crítica,
como habían pretendido Strauss o Bauer.
El término «teología de la mediación» puede comprenderse de dos
modos. De un modo puramente negativo, si se identifica mediación y
compromiso. Entonces es fácil acusar a un teólogo de comprometer el
mensaje con el pensamiento moderno. Se ve abocado a la alternativa
siguiente: o bien repetir simplemente la tradición recibida, o bien
establecer un vínculo entre la tradición y el pensamiento actual. En el
primer caso, su cometido es inútil. Si no quiere ser inútil, se convierte
en teólogo de la mediación, con la exigencia de repensar y reformular
la tradición. y ésta es el segundo modo de entenderla, ciertamente
positiva. Así, por definiciÓn, la teología es una mediación, hasta el
punto de que «teología de la mediación» es casi una tautología4 •
El problema común a la mayoría de tales teólogos era llegar a una
certeza respecto del contenido del mensaje cristiano, después de las
críticas de los siglos XVIII y XIX. Todo había sido criticado. Todo se
había puesto en cuestión. Las formas tradicionales no eran capaces de
resistir la crítica histórica o filosófica, pese a haber sido repetidas
incansablemente por los teólogos de la restauración. Por tanto, era
necesario hallar una respuesta a esta cuestión fundamental: ¿Hay un
medio para restablecer la certeza en el ámbito religioso?

1. La resistencia de la nueva ortodoxia

Algunos pensaban que era posible restablecer dicha certeza gracias

a una recuperación del pasado, en el espíritu de un neopietismo o de

3. Para toda la riqueza y complejidad del movimiento, desde la perspectiva histó-

rica, dogmática y práctica, véase G.A. Benrath, R. Deichgraber y W. Hollenweger,
Erweckungsbewegung, en TRE 10, 1982, p. 205-227.
4. P. Tillich, o.c. en la nota 1, p. 263-265.

607
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

un antirracionalismo común a todo E rwecken (<<despertar»). Les faltó

una visión pragmática de la teología, que es la que había hecho de
Tholuck y de Neander dos centros galvanizadores de los jóvenes. La
nueva ortodoxia representaba un paso hacia atrás: su despertar com-
batió la teología de la «mediación»; se opuso a la misma en nombre de
la fe y de los valores tradicionales, denunciando la erosión disolvente
de la crítica.
Siguiendo las huellas de Claus Harms (1778-1855)5, Friedrich Ju-
lius Sthal (1802-1861), Johann Konrad Wilhelm Loehe (1808-1872) y
Theodor Kliefoth (1810-1895), una pléyade de teólogos profesorales
como August Vilmar (1800-1868), August Friedrich Münchmeyer
(1807-1882), August K.F. Kahnis (1814-1888), ... pusieron toda la
atención en el problema de la relación entre sacramento y palabra para
precisar la eficacia salvadora de uno y otra. Gracia y ministerio, como
realidades distintas, centraron el interés de dichos teólogos, incapaces
de provocar un verdadero despertar ec1esiológico y menos aún teoló-
gICO.

2. La escuela de Erlangen 6

Los teólogos de la escuela de Erlangen fueron muy fieles al con-

cepto de conciencia religiosa de Schleiermacher, a pesar de preferir la
palabra «experiencia». Querían saber cómo podemos llegar a una cer-
teza en lo referente a Dios, la revelación, Cristo y el Espíritu, etc.
Kant había criticado a quienes, para aproximarse a Dios, se servían de
argumentos racionales. Esos teólogos de la experiencia hacían suyas
las críticas de Kant. Por otro lado, no podían seguir el camino de la
teología especulativa posthegeliana, que recurría a razonamientos más
refinados. Quedaba el camino de la investigación histórica. Pero tam-
bién se les cerraba, dado que, lejos de ofrecer un contenido a la fe,
disolvía tal contenido o 10 hacía dudoso y cuestionaba todos los fun-
damentos históricos del cristianismo.
Los teólogos de Erlangen son el símbolo de una generación ator-
mentada, salida, llena de esperanza, de la lucha por la independencia,
quemada por una insuprimible necesidad de certeza, desilusiona-

5. H. Grafe, el. Harms, en TRE 14, 1985, p. 449-450.

6. M. Hein, Erlangen, en TRE 10, 1982, p. 159-164.

608
 La teología protestante en la segunda mitad del siglo XIX

da por la insuficiente respuesta de la Ilustración y del Idealismo,

que eran -según ellos- una desnaturalización del mensaje evan-
gélico.
Entre estos teólogos, se distinguió Gottlieb Christoph Adolf Har-
less (1806-1879Y, verdadero fundador de la escuela. Con una orien-
tación confesional clara, subrayó la correspondencia entre el conte-
nido de la profesión de fe y el sentimiento religioso, con que justifi-
caba la definición de la teología como «teología confesional de la
experiencia». La meditación teológica, que tuvo en la ética su mejor
momento, desembocó en la discusión eclesiológica. En la Iglesia visi-
ble destacó un elemento contingente, lábil como todas las cosas de la
historia humana: lo llamó Kirchentum, es decir, «eclesiasticidad» o
aparato eclesiástico.
Más representativo de la orientación de la escuela fue Johann
Christian Konrad (von) Hofmann (1810-1877)8. Espíritu versátil, con
gran interés por la literatura y la historia, sensible al problema de la
misión interna y externa, tuvo una vida extraordinariamente rica. Él
fue quien por primera vez divulgó la expresión «historia de salva-
ción»9. Para él, el cristianismo es ante todo la historia, en la que se
cumple el designio de Dios; el hombre, hoy, aprende dicho designio
en las páginas de la Sagrada Escritura, en el seno de la Iglesia visible.
Con la intención de recuperar la tesis tan apreciada por Schleier-
macher, que sitúa el drama de la redención en la experiencia moral y
concibe el cristianismo más como vida que como pensamiento, Gott-
fried Thomasius (1802-1875) profundizó en el misterio de la presen-
cia, en el Redentor, de dos diversos centros de operación, el divino y
el humano. Su conclusión le condujo a la famosa teoría kenótica, para
explicar el discutido texto de Filipenses 2,5-7.
En la cátedra de teología sistemática, a Thomasius le sucedió
Franz Hermann Reinhold Frank (1827-1894)10. Una construcción
teológica de altos vuelos, desarrollada sobre un tema tan apreciado
por Schleiermacher como el de la conciencia religiosa y concretada en
escritos de valor en torno de la certeza cristiana, la verdad del cris-
tianismo y la historia de la teología moderna (póstumo), contribuyó a

7. M. Hein, C.C.A. Harless, en TRE 14, 1985, p. 444-446.

8. F. Mildenberger, j.Ch.K. Hofmann, en TRE 15, 1986, p. 447-479.
9. Cf., para comprender la expresión y su significación, E. Vilanova, La teología
de la «hístoría de la salvació» , en La teología del postconcilí, Barcelona 1967, p. 65-89.
10. H. Edelmann, FrH.R. Frank, en TRE 11,1981, p. 322-324.

609
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

definir la posición de la escuela de Erlangen. Frank intentó mostrar

cómo, hic et nunc, la situación del cristiano se relaciona con los acon-
tecimientos del Antiguo y del Nuevo Testamento: todas las narracio-
nes bíblicas -incluida la creación, el fin del mundo, la venida de
Cristo y hasta los milagros - están garantizados por la experiencia
personal concreta del cristiano. Es una especie de proyección de la
propia experiencia en la realidad humano-divina del período bíblico.
Este método, impresionante, en aquella época era el único camino.
Pero, evidentemente, las críticas no tuvieron dificultad en redargüir
que todo lo que se proyecta a partir de la propia experiencia primero
ha sido recibido de la Biblia y de la tradición y que, por consiguiente,
no se puede dejar de depender de ellas. La experiencia personal no
puede garantizar la verdad de lo que está contenido en la Biblia.

3. El nuevo biblismo

En un ambiente ortodoxo y confesional, todos se dieron cuenta de

que un eficaz despertar teológico postulaba un renovado y radical
retorno a la Sagrada Escritura. Nació un biblismo que tuvo como
centro de irradiación la Universidad de Greifswald. En dicho grupo,
hallamos a Johann Tobias Beck (1804-1878), que se distinguió más
por el pathos de sus discursos religiosos que por la claridad estilísti-
ca. Opuesto a las absolutizaciones de la crítica y de los sistemas filosó-
ficos, insistía en la primacía de la revelación. Respondió a los mismos
planteamientos Hermann Gremer (1834-1903), y su colega Adolf
Schlatter (1852-1938)11.
A pesar de no pertenecer al grupo de Greifswald, ejerció un gran
influjo Martin Kiihler (1835-1912)12. Su aportación, desde el punto
de vista histórico y autobiográfico, tiene un doble significado. Pri-
mero, comprendió el problema de la duda; planteó bien la cuestión:
en el ámbito religioso, ¿cómo puede el sujeto alcanzar al objeto?
¿Cómo pueden coincidir, después de haber quedado separados por las
críticas de la Ilustración y los acontecimientos que siguieron? Su res-

11. La naturaleza y la intención de la teología bíblica propuestas por Schlatter

quedan bien explicitadas por Pius-Ramon Tragan, La teología bíblica, en E. Vilanova,
Historia de la teología cristiana 1, Herder, Barcelona 1987, p. 78s.
12. R. Hermann, M. K¡¡hler, en RGG 111, 31959, col. 1081-1084.

610
 La teología protestante en la segunda mitad del siglo XIX

puesta presenta la duda como uno de los elementos de la condición

humana que no podemos superar recurriendo simplemente a la subje-
tividad de la experiencia. Hay que combinar la subjetividad de la
experiencia y la objetividad del testimonio bíblico.
La influencia de Kihler se hizo notar en otro sector que afecta a la
crítica histórica. Los problemas suscitados por la aplicación del mé-
todo histórico a la Biblia, los resuelve distinguiendo entre el Jesús de
la historia y el Cristo de la fe. La certeza que tenemos a propósito del
Cristo de la fe no depende de los resultados de la crítica histórica
del Nuevo Testamento. Fue así precursor de un movimiento de pen-
samiento que no terminó de desarrollarse hasta el siglo xx.

11. La teología liberal

La teología liberal -marcada por un concepto de libertad forjado

por aquella filosofía individualista que dominó la comprensión de la
burguesía del XIX - recibió a mediados de siglo una modalidad pro-
pia 13. Si el común denominador de dicha teología, ya desde sus
inicios, era la tesis de que el cristianismo no es una revelación sobre-
natural sino una auténtica realización de la esencia humana, a partir de
Ritschl y de su escuela adoptó un matiz metodológico característico.
Intentó que la teología respondiera a la situación cultural de su tiem-
po, atenta sobre todo a la crítica histórica. Aunque Barth afirmó que
Ritschl fue un mero episodio en la historia de la teología protestan-
te 14 , su influjo se hizo sentir en el pensamiento de algunos represen-
tantes de la misma teología dialéctica que pretendió desbancarlo.

1. Albrecht Benjamin Ritschl (1822-1899ys

En Ritschl hay que distinguir al investigador neotestamentario y al

teólogo dogmático. En el campo bíblico, destaca su investigación crí-

13. Cf. la obra clásica, crítica hacia la teología liberal, de R. Bultmann, Die liberale
Theologie und dir jüngste theologische Bewegung, Berlín 1924; un resumen de la pro-
blemática planteada, puede hallarse en K. Hecker, Liberalismo y teología liberal, en
Sacramentum mundi IV, Herder, Barcelona 31984, c·ol. 273-284.
14. K. Barth, o.c. en la nota 1, p. 438-444.
15. Cf. R. Schafer, Ritschl. Grundlinien eines fast verschollenen dogmatischen Sy-

611
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

tica con un estudio sobre el origen y la formación de la Iglesia antigua;

se oponía a las tesis de Bauer, que distinguía rígidamente el judeocris-
tianismo y el paulinismo. Como historiador del pietismo esbozó los
caracteres de una espiritualidad, con una orientación emotivo-subje-
tiva, dirigida hacia «un encuentro inmediato y personal con Cristo» o
hacia «una serena intimidad del alma con el Salvador». De acuerdo
con su concepción de la justificación, intentó explicar la génesis y la
posición del pietismo como la explosión de la individualidad sofocada
por la letra rígida de la ortodoxia, y reafirmó una línea doctrinal más
libre.
Los análisis bíblicos e históricos determinan sus posiciones siste-
máticas. Renuncia a toda declaración dogmática sobre el ser en sí de
Dios y de Cristo. Según Ritschl, jesús tiene para nosotros el valor
de Dios; no se puede olvidar que, a su juicio, el contenido del cristia-
nismo se centra más en los valores que en las verdades. En esta línea, su
interés dogmático está en la soteriología; a partir de ésta, el cristianis-
mo se define por la confianza en Dios y la práctica del amor al pró-
jimo en el ejercicio de la vida social y profesional. La sociedad culta y
moral se convierte así en la realización del «reino de Dios», llevado a
término ejemplarmente por jesucristo 16 • Con tal concepción, Ritschl
se desmarca de toda filosofía de la religión, sensible a la historia y a la
conciencia, y sitúa su dogmática sobre un fundamento ético. Su inten-
to de emancipación de la mórbida religiosidad del pietismo en boga
para referirse a un nivel de interpretación ética del cristianismo, le
lleva sin duda a una concepción filosófica que le sirve de criterio para
su ulterior discurso. Sin embargo, él no dejó de insistir en que los
criterios éticos presentados surgen de la ciencia histórico-crítica de la
Biblia y de su imagen de jesús. De hecho, quiso aplicar estos mismos
criterios éticos, como clave hermenéutica, a la exégesis y a la historia
de los dogmas. Innegablemente su obra tuvo gran resonancia: la sensi-
bilidad del momento respondía a su orientación antimetafísica y ética,
y sobre todo al cristocentrismo de su teología; el protestantismo cul-
tural burgués encontró en él la expresión de sus aspiraciones, no sólo
en Alemania, sino también en Francia -sobre todo con las figuras de

stems, Tubinga 1968; D.L. Mueller, An introduction to the theology o[ A. Ritschl,

Filadelfia 1969; J. Richmond, A. Ritschl. Eine Neubewertung, Gotinga 1982.
16. Chr. Walther, Typen des Reich-Gottes-Verstiindnisses im 19. lh. Studien zur
Eschatologie und Ethik im 19. lh., Munich 1961.

612
 La teología protestante en la segunda mitad del siglo XIX

Auguste Sabatier y de Eugene Ménégoz 17 - yen Estados Unidos, con

el movimiento del Social Gospep8.

2. Wilhelm Herrmann (1846-1922) y la autenticidad de la fe

La teología de Herrmann propone de manera autónoma la tesis de

la experiencia actual del poder salvador de Jesús, según el testimonio
de la Escritura. La fundamenta en un riguroso estudio del fenómeno
cristiano, tanto de sus orígenes como de su contenido y de la exposi-
ción razonada de sus exigencias éticas, fiel a la convicción de Ritschl,
según el cual el cristianismo es más una manera de vivir que una
concepción ideológica 19.
La norma del pensamiento teológico, según él, es la diferencia
fundamental entre la naturaleza y la historia, entre el conocimiento y la
experiencia20 • La teología tiene que hablar de la fe cristiana y explicar
qué significa que Dios nos haya salvado en Jesucristo. La fe cristiana,
liberada de la prisión cartesiana de la objetividad teórica, es un «hecho
vital», es el lugar donde los hombres hallan a Dios: este lugar, en
concreto, es la vida interna de Jesús. Ni la Biblia ni el dogma eclesiás-
tico fundamentan la fe: ésta brota del encuentro inmediato con la vida
interna de Jesús, que, por otra parte, no puede desvincularse del con-
tacto con el prójimo. Herrmann siempre se opuso a la pretensión
de basar la fe en el elemento crítico del Jesús histórico, en lugar de

17. Cf. R. Rouquette, La teología protestante en Francía, Barcelona 1976; los dos
autores citados podrán comprenderse mejor en la prehistdria bien expuesta por
A. Encrevé, Protestants franr;ais au milieu du XIXe siecle, Ginebra 1986. En cuanto a
Sabatier, d. B. Reymond, Auguste Sabatieret le procés théologique de l'autorité, Lausa-
na 1976; para la valoración de la obra, d. É. Poulat, Modernistica, París 1982,
p. 105-109.
18. L. Giussani, La teología protestante en América, Barcelona 1965.
19. W. Greive, Der Grund des Glaubens. Die Christologie Wilhelm Herrmanns,
Gotinga 1976; E. Quapp, Selbstoffenbarung Gottes bei W. Herrmann, Gotinga 1980.
20. Ante la naturaleza y el mundo, que se alejan del hombre en dirección a una
objetividad de validez general, Herrmann se orienta hacia «la vivencia fundamental de
nuestra existencia humana». La historia es el ámbito en el que cada individuo inconfun-
diblemente es él mismo en cuanto se relaciona confiadamente con su prójimo. Esta
relación de confianza no tiene nada que ver con la necesidad de lo natural: está más allá,
dado que es el ámbito de la libertad. Cf. Th. Mahlmann, W. Herrmann, en TRE 15,
1986, p. 165-172.

613
 Del Vaticano I al Vaticano JI

apoyarse en el Jesús que se ha dado como testigo: la distinción entre

historia propiamente dicha e historia viva había de engendrar una
decadencia -metodológicamente forzosa, pero problemática- de la
transmisión de la tradición propia de la fe. La teología de Herrmann
no resuelve el problema de la configuración de la tradición de la fe; se
limita a plantearlo.

3. Adalf van Harnack (1851-1930)

Harnack fue la figura más importante de la escuela de Ritschl. Con

sus investigaciones marcó los estudios sobre los orígenes cristianos a
fines del siglo XIX y principios del xx. Sus obras le convirtieron en un
signo de contradicción: mientras que algunos reconocen que había
dado del cristianismo primitivo una imagen definitiva, otros cues-
tionaron con dureza sus posiciones; además, entre los católicos, le
señalaron como precursor del modernismo, aunque contra él escribió
Loisy L'Évangile et I'Église, verdadero manifiesto del modernismo
francés 21 •
El ámbito hacia el que le quería conducir su trabajo era el de la
historia de la Iglesia de los primeros siglos y la historia de los dogmas.
Por ello, por una parte, insistió en la importancia de los testimonios
históricos y en el estudio de los orígenes cristianos y, por otra parte,
consideró que la fe cristiana primitiva se expresó esencialmente en
términos de «moralidad» o ética, llevando las tesis de Ritschl a las
últimas consecuencias. El dogma nace precisamente cuando se intenta
traducir el mensaje evangélico en términos tomados de las categorías
de la filosofía griega. La Iglesia cristiana, ante las nuevas interpre-
taciones que aparecían, se endureció hasta convertirse en católica. Así,
ante el gnosticismo -que subrayaba el aspecto pneumático de la fe-
concibió el modelo de «sucesión apostólica»; ante Marción, fijó el
canon de los libros sagrados; ante Montano, exageró la autoridad de

21. Cf. G. Bonaccorsi, Harnack e Loisy, Florencia 1904; d. también las clásicas
críticas de J. de Ghellinck, La carriere scientifique de Harnack, RHE 26 (1930)
962-991; íd., En marge de l'oeuvre de Harnack, Gr 11 (1930) 497-525; íd., Un organi-
sateur des recherches patristiques, en Patristique et Moyen dge IlI, Bruselas 1948,
p. 1-102. La vida y los intereses histórico-teológicos del investigador fueron bien expues-
tos por su hija Agnes van Zahn-Harnack, Adolf von Harnack, Berlín 1951. Cf. F.W.
Kantzenbach, A. von Harnack, en TRE 14, 1985, p. 450-458.

614
 La teología protestante en la segunda mitad del siglo XIX

los obispos. Así, pues, el dogma, el culto y la jerarquía aparecen como

elementos extrínsecos, elaborados en función de los adversarios y
constituyen únicamente el envoltorio que oculta la esencia del cris-
tianismo.
Desde el principio de su carrera, Harnack se interesó por el tema
de la esencia del cristianismo, que formuló de manera definitiva en el
curso 1899-1900. El libro Das Wesen des Christentums, que se divul-
gó enormemente y fue traducido a quince lenguas, resume su pensa-
mient0 22 • «Expurga» el mensaje cristiano de todos los aspectos dog-
máticos, litúrgicos o jerárquicos que considera añadidos y se esfuerza
por precisar las enseñanzas mismas de Jesús (hallamos aquí la teoría
de Baur sobre el conflicto entre Pablo y Jesús, presentada en una
forma más elaborada). El «mensaje» es la paternidad de Dios, la in-
terioridad del reino de Dios y el infinito valor del alma. Así la esencia
del cristianismo queda reducida a una piedad personal hacia Dios
Padre, piedad que tiene en Jesús el modelo perfecto. Hay una ruptura
total entre el mensaje «moral» del Evangelio y las sinuosidades «histó-
ricas» que hicieron nacer a la Iglesia.
Este manifiesto fue recibido de modo diverso. Si los ambientes del
protestantismo liberal lo acogieron favorablemente, halló numerosos
adversarios, no sólo en el campo católico -concretamente se opuso a
él el modernismo francés -, sino también entre el luteranismo alemán
oficial. Más tarde la teología dialéctica alemana se presentará como
una reacción contra las tesis de Harnack.
A pesar de tales oposiciones, Harnack ha influido mucho, no tan-
to por sus tesis en torno a la helenización y la intelectualización del
cristianismo, cuanto por la cantidad y calidad de sus trabajos de erudi-
ción. La gran colección Texte und Untersuchungen y las obras edita-
das en Die griechischen christlichen Schrifsteller constituyen un im-
portante conjunto para el estudio histórico del cristianismo. En cuan-
to al Lehrbuch der Dogmengeschichte 23 , ha servido de instrumento de

22. Trad. cast., La esencia del cristianismo, 2 vols., Barcelona 1904 (versión de
J. Miró Folguera). Cf. G. Voigt, Gesprdch mit Harnack. Zur kritischen Auseinanderset-
zung mit dem «Wesen des Christentums», Berlín 1954; K.H. Neufeld, Adol! Harnacks
Konflikt mit Kirche. Weg-Stationen zum «Wesen des Christentums», Innsbruck-Viena
1979.
23. Después de este manual de historia de los dogmas de Harnack, hay que citar al
menos las publicaciones de Fr. Lofs (1889) y de Reinhold Seeberg (4 vols., 1895ss) y,
además, la gran obra de F. Kattenbusch sobre el símbolo apostólico (2 vols.,

615
 Del Vaticano 1 al Vaticano 1I

trabajo para los historiadores del dogma, a pesar de que en la interpre-

tación de los documentos la obra ha perdido bastante valor. De he-
cho, el reproche principal que se puede hacer a Harnack es haber
olvidado los orígenes judíos del cristianismo. No se percató de que
incluso habría que remontar la ponderada «helenizacióo» a la época
precristiana, en el seno mismo del judaísmo.

III. Los desarrollos del liberalismo teológico

1. La «Leben-Jesu-Forschung» de la teología liberal

Estrechamente ligada a la mentalidad historicista de la Ilustración

y al moralismo kantiano, la teología liberal se dio cuenta de que la
investigación sobre la vida de jesús era «la valiente y colosal historia
de la conciencia de la verdad en la teología protestante» (A. Schweit-
zer). Siguiendo el camino iniciado por H.S. Reimarus y G.E. Lessing,
que int~odujeron el elemento histórico en la teología racionalista y
criticaron la comprensión bíblica de Cristo, D.F. Strauss había cues-
tionado las imágenes de jesús basadas en el sobrenaturalismo y en el
racionalismo naturalista de sus predecesores: era el año 1835. Strauss
mismo, en su Leben jesu, ¡ür das deutsche Volk bearbeitet (1864),
esbozó una imagen liberal de jesús, en la que espiritualizaba al jesús
sinóptico: presentó un jesús ejemplar, reformador, hombre excepcio-
nal. Esta semblanza se basaba en el estudio crítico de las fuentes que
«justificaba» la prioridad de Marcos y la importancia de la fuente más
antigua (Q) de logia palestinenses. Para los partidarios de esta me-
todología -como H.]. Holtzmann, B. Weiss, K.H. Weizsacker,
].H.C.W. Beyschlag y j. Wellhausen- jesús era el «espiritualizador
de la mesianidad, pensador profundo y fundador de un reino presente
de Dios» (A. Schweitzer).
Las imágenes esbozadas en ese período -por ejemplo, las de las
dos épocas de la actividad de jesús: la primavera triunfal de Galilea y

1894-1900). En todas partes prevaleció la investigación histórica sobre las disciplinas

teológicas. La observación vale también para la ética, si se piensa en la obra más tardía
de Ernst Troeltsch, Doctrinas sociales de los grupos e Iglesias cristianas (1912), y que la
pujanza de la llamada teología práctica de entonces se fundamentaba en pequeños
trabajos históricos, como la catequética de Zerschwitz (3 vols., 1863-1872). Cf. W.-D.
Hauschild, Dogmengeschichtesschreibung, en TRE 9, 1982, p. 121-123.

616
 La teología protestante en la segunda mitad del siglo XIX

la crisis subsiguiente con el desenlace de Jerusalén - influyeron fuer-

temente. Fue William Wrede (1859-1906) quien denunció el funda-
mento sobre el que se edificaba la «biografía de Jesús»: no se puede
probar que Marcos no tenga una visión real de la vida de Jesús. Des-
pués de él, Albert Schweitzer sometió a una crítica las investigaciones
sobre la vida de Jesús, en boga hasta aquel momento, en una mono-
grafía histórica, Von Reimarus, zu Wrede (1905), reelaborada y am-
pliada más tarde con el título Geschichte der Leben-jesu-Forschung
(1913f4: no sólo intentó liberarse de algunas desviaciones, a veces
ingenuas, de ciertos exegetas, sino que también mostró una reserva
respecto de la imagen de Jesús que hasta entonces, incluso en Har-
nack, había constituido el fundamento de la teología y de la fe de la
comunidad cristiana. Los resultados de la nueva crítica bíblica, ya en
el siglo XX, han rechazado aspectos del intento liberal de relativizar al
«Jesús histórico»; sin embargo, el libro de Bultmann sobre Jesús
(1926), donde renuncia al Jesús histórico en favor de la llamada a la
decisión de fe, se debería interpretar como la última consecuencia de
la teología liberal.

2. La escuela escatológica

La comprensión de la vida de Jesús dependía de cuál era su convic-

ción más profunda. Sobre todo Johannes Weiss (1863-1914) y Albert
Schweitzer (1875-1965) buscaron la clave interpretativa de la vida y
del mensaje de Jesús en la persuasión de que estaba próximo el fin del
mundo. Esta tesis se oponía a las de Ritschl y Harnack, defensores de
la configuración cultural del cristianismo en la historia y que veían
que el escatologismo conducía a admitir que el mensaje evangélico en
último término descansa sobre una ilusión25 •

24. Trad. italiana, Storia della ricerca sulla vita di Gesu, Brescia 1986, con una
excelente introducción de 1.M. Robinson y una presentación a la ed. italiana de
E. Grasser. Para la ulterior investigación, a partir de la obra de Schweitzer, cf. J.M.
Robinson, Kerygma und historischer jesus, Zurich-Stuttgart 1960 (trad. francesa en
Ginebra 1960), donde sitúa las posiciones de la Leben-jesu-Forschung protestante en
tiempos recientes, con Bornkamm, Kasemann y otros. ef. A. Torres Queiruga, La
revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid 1987, p. 83-86. Para la orien-
tación concreta de Wrede, véase P.-R. Tragan, o.c. en la nota 11, p. 765.
25. La problemática esbozada queda bien expuesta por U. Asendoorf, Der escha-

617
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

En efecto, según Weiss, Jesús no se contentó con predicar el reino

invisible de Dios en las almas, sino que aceptó de los escritos proféti-
cos y apocalípticos la idea de una intervención repentina de Dios en la
historia. Jesús la esperaba para antes de su muerte. Después, los des-
engaños y las oposiciones le obligaron a pensar que su pasión tendría
lugar antes de la irrupción del reino. Contra la visión del mundo
propia de la teología liberal, Weiss insiste en que Cristo pide una
actitud ascética, de distancia frente a la realidad actual; afirma que
muchos preceptos de la moral evangélica, inaplicables en una sociedad
que perdura, estaban destinados únicamente al breve período que
separa la existencia terrena de Jesús y la venida del reino. La investi-
gación de Weiss hizo posible el análisis de Wrede sobre el secreto
mesiánico con todas las consecuencias para la interpretación de la
resurrección de Jesús.
Para Schweitzer, muy radical, Jesús estaba convencido de que el
mundo acabaría pronto, y sobre esta base construyó su vida de Je-
sús 26 . La creencia en la inminente venida apocalíptica del reino dirigió
toda la actividad de Jesús. La gran crisis de su vida tiene lugar en el
momento de la decepción (cita concretamente el discurso de misión
de los discípulos, de Mt 10,23), a partir del cual aceleró su muerte para
forzar la venida del reino de Dios. Este último pensamiento explicaría
el enfoque de la moral de Cristo, concebida como una auténtica pre-
paración del reino. AlIado de este resultado histórico, que comparte
con Weiss, hay otro que es propio de Schweitzer. Es la concepción
religiosa que aporta a la imagen de Jesús, con consecuencias muy
concretas para el creyente. La actitud de Jesús ante el fin del mundo es
una expresión de su independencia respecto del mundo. A esta in-
dependencia estamos llamados todos: Schweitzer quiso vivirla y la
expresó en una dedicación abnegada a su humanitaria obra africana27 •
En el ámbito católico, A. Loisy, en respuesta a A. Sabatier y
A. van Harnack, expone la tesis de que Jesús no tenía el propósito de
fundar una Iglesia; únicamente pensaba en el reino escatológico.

tologische Durchbruch, en TRE 10, 1982, p. 327-334; S. Hjelde, Das Eschaton und die
Eschata, Munich 1987.
26. eL H. Groos, A. Schweitzer. Grosse und Grenzen, Eine kritische Würdigung
des Forschers und Denkers von A.S., Munich-Basilea 1974; E. Grasser, Albert Schweit-
zer als Theologe, Tubinga 1979.
27. N. Stricker, Weltpilger, Friburgo de Brisgovia 1961; L'Évangile de la miséricor-
de. Hommage au Dr. Schweitzer, París 1965.

618
 La teología protestante en la segunda mitad del siglo XIX

Posteriormente la escuela escatológica ha sido objeto de análisis y

críticas que consideran que, aunque los textos neotestamentarios re-
feridos son de difícil interpretación, se tienen que explicar en el con-
texto general del Nuevo Testamento, en el que se habla a menudo de
la presencia del reino en la historia.

3. Ernst Troeltsch y su significación en la «Religionsgeschichtliche

Schule»

El problema del Jesús de la historia, candente desde la Ilustración,

entró, con los trabajos de la escuela de la historia de las religiones, en
una nueva fase que todavía influye en los estudios contemporáneos.
El primer crítico que se sirvió de la perspectiva y los métodos de la
historia de las religiones fue Hermann Gunkel (1862-1932), que se
inició en la investigación del Antiguo Testamento, con resultados que
afectaban a la comprensión del Nuev0 28 . Para penetrar mejor en el
mensaje bíblico, intentó descubrir el simbolismo religioso de las re-
ligiones vecinas: las religiones de Persia, Egipto, Asiria, los cultos
mistéricos del mundo helenista ... Mostró cómo los profetas, y más
tarde los escritores pertenecientes a los ámbitos sacerdotales, transfor-
maron los mitos paganos y los purificaron: todo ello permitió enten-
der mucho mejor el Antiguo Testamento. La metodología se aplicó
después al Nuevo Testamento: la influencia babilónica en los textos
apocalípticos, por ejemplo, le pareció innegable. Pese a las divergen-
cias de opinión de los especialistas en la materia respecto a puntos
concretos, parece que su método histórico-formal merece crédito.
Ernst Troelstch (1865-1923), que se percató del problema susci-
tado por el historicismo y la escuela de la historia de las religiones, se
distinguió primeramente como filósofo de la religión29 • Se interesó
por el problema de la significación de la religión para el espíritu hu-
mano o para la estructura mental del hombre. En este punto, siguió a
Kant, cuyas tres críticas aceptó. Para Troeltsch, sin embargo, además

28. R. Wonneberger, H. Gunkel, en TRE 14, 1985, p. 297-300. Sobre las caracte-
rísticas y las consecuencias del método de la historia de las religiones, según Gunkel,
véase P.-R. Tragan, o.c. en la nota 11, p. 55s y 73-78.
29. E. Lessing, Die Geschichtsphilosophie Ernst Troeltschs, Londres 1966; G. Bek-
ker, Neuzeitliche Subjektivitdt und Religiositdt. Die religionsphilosophische Bedeutung
von Heraufkunft und Wesen Neuzeit im Denken von Ernst Troeltsch, Ratisbona 1982.

619
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

del a priori teórico, del moral y del estético, está el a priori religioso.
Esta afirmación comporta considerar la religión nacida de la estructu-
ra del espíritu humano. Si se actualiza en el tiempo y en el espacio,
posee su propio modo de certeza como los demás a priori.
Troeltsch era un filósofo con visión histórica, y pretendía llegar a
un «sistema»; sin embargo, sabía que en la época que le tocó vivir no
podía ir más allá de una «concepción previa». Quiso dar a su pensa-
miento, lleno de problemas históricos, una base metafísica, pero le fue
imposible fundamentarla; también le fue difícil vincularla a la fe cris-
tiana: ello explica que tuviera que limitarse a ser un teólogo «excéntri-
co». Así no es de extrañar que la renovación teológica que siguió a la
primera guerra mundial hubiera rechazado y olvidado su teología 30 ,
a pesar de que hoy se recurre a la misma con renovado interés 31 •
Consideró la dogmática como algo práctico. Donde mejor aparece
su concepción es en su Glaubenslehre, editada a título póstumo por su
esposa (1925), a fin de que «el filósofo de la cultura de Berlín, Troeltsch,
no hiciera olvidar completamente al teólogo de Heidelberg». El
problema central de esta obra es la importancia religiosa de Jesús. La
persona dé Jesús le había planteado las máximas dificultades al tratar
del «absolutismo del cristianismo», es decir, de la prueba de que el
cristianismo, en una perspectiva religiosa, es la religión perfecta que,
por la aparición de Jesucristo, adquiere en la historia configuración
definitiva y no superable en el futur0 32 . En Die Absolutheit des Chri-
stentums und die Religionsgeschichte (1902)33 no cree que la «esencia
del cristianismo», presentada por Harnack, se dé en la historia, siem-
pre abierta al futuro; sólo un método aristotélico, que hace abstrac-
ción de lo concreto, nos permitiría determinar tal esencia. Por otro

30. Cf. W. Groll, Ernst Troeltsch und Karl Barth. Kontinuitat im Widerspruch,
Munich 1976.
31. Basta citar J.P. Clayton (dir.), Ernst Troeltsch and the future of theology, Cam-
bridge 1976; K.-E. Apfelbacher, Friimmigkeit und Wissenschaft. Ernst Troeltsch
und sein theologisches Programm, Munich-Viena 1978.
32. R. Mengus, Ernst Troeltsch et l'institution de l'absolu, RSR 70 (1982) 481-498,
resigue las etapas de la investigación atormentada, a través de la historia de las re-
ligiones, de la metafísica y, finalmente, de la ética, camino hacia lo universal, que
conduce a Troeltsch a considerar en el fenómeno cristiano el «compromiso» histórico
donde se institucionaliza el absoluto.
33. Trad. cast., El carácter absoluto del cristianismo, Salamanca 1979 (introd. de
Aurelio Orensanz). El desacuerdo de su tesis con la de Harnack se hace patente en
W. Pauck, Harnack und Troeltsch, Stuttgart 1968.

620
 La teología protestante en la segunda mitad del siglo XIX

lado, su filosofía histórica se opone al historicismo, por su carácter

relativista. Únicamente accedemos a la historia a través de las estruc-
turas históricas concretas en las que vivimos: a partir de los límites
que esta visión subraya le era forzoso abandonar la idea del carácter
absoluto del cristianismo, en el sentido obvio de la palabra. Relativizó
el cristianismo limitándolo a la cultura occidental y le confirió el
carácter de religión del «europeísmo»34.
Llegado a tal conclusión, Troeltsch se dedicó a los estudios socio-
lógicos, con la esperanza de que le ofreciesen una nueva forma de ver
la realidad 35 • El análisis teológico e histórico-religioso le mostró la
unilateralidad «ideológica» de esa realidad. Todas las soluciones tra-
dicionales se le convirtieron en fuente de nuevos problemas. La doc-
trina marxista de las estructuras internas y externas le sedujo y entró
en la órbita de personalidades tan vigorosas como Max Weber
(1864-1920), el gran sociólogo y uno de los mayores eruditos de la
Alemania del siglo XIX, y Wilhelm Dilthey (1833-1911 )36. La interpre-
tación que Max Weber daba a las relaciones existentes entre el pensa-
miento y la realidad sociaP7 le llevó a afirmar, por un lado, que todas
las doctrinas dependen de las condiciones sociales y, por otro, que la
situación de la gente respecto de las condiciones sociales depende de
sus convicciones religiosas y de sus implicaciones éticas. Esta es la
tesis defendida en Die Soziallehren der christlichen Kirchen und
Gruppen (1912), obra que él mismo calificó de «historia de la civili-
zación cristiano-eclesiástica, parangón de la Dogmengeschichte de

34. Cf. B. Reymond, Troeltsch, Schweitzer, Tillich ou les voies d'un christianisme
désabsolutisé, «Laval théologique et philosophique» 43 (1987) 3-18, donde aparece
cómo dichos tres autores han abordado ante auditorios no especializados el problema
del encuentro entre cristianismo y religiones no cristianas. Los tres lo han hecho adop-
tando el punto de vista de que el cristianismo no es una religión como las demás. Han
intentado pensar en la desabsolutización del cristianismo, pero sin diluir con ello su
verdad y especifidad.
35. E. Stolz, Die Interpretation der modernen Welt bei Ernst Troeltsch. Zur
Neuzeits- und Siikularisierungsproblematik, Hamburgo 1979.
36. H. Bosse, Marx, Weber, Troeltsch. Religionssoziologie und marxistische Ideo-
logiekritik, Munich 1970.
37. Max Weber intentó mostrar, por ejemplo, que el calvinismo tenía una gran
influencia sobre la manera como los dirigentes capitalistas habían amasado su fortuna y
habían organizado sus fábricas, animados por un ascetismo personal y orientados hacia
las tareas de este mundo, todo ellos según el modelo predicado por la moral calvinista.
Cf. Max Weber, L'i!tica protestant i l'esperit del capitalisme, Barcelona 1984 (trad., ed. y
pról. de Joan Estruch).

621
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

Harnack, en la que he considerado únicamente lo que es religioso,

dogmático y teológico como base de los efectos sociales éticos». Así
intentó, con Max Weber, encontrar una nueva manera de interpretar
la historia de la religión. Pese a referirse a la escuela de Ritschl, abrió
un camino de libertad que trasciende la actitud biblicista, a menudo
estrecha, de aquella escuela y de la mayoría de los afiliados a la teolo-
gía liberal. Quizá por ello se ha visto en Troeltsch al pensador que
prácticamente clausuró la aventura del liberalismo teológico.

622
 Capítulo cuarto

EFERVESCENCIA INTRACATÓLICA

I. Progreso del espíritu crítico y científico

El largo pontificado de León XIII (1878-1903) no vio sólo el resur-

gimiento del neotomismo. En el momento de tomar la dirección de la
Iglesia (1878), la ciencia católica positiva, que conocía un considerable
retraso en relación con la situación en los ambientes protestantes y
racionalistas, también conoció cierto despertar. Sería exagerado ha-
blar de un desierto totaP. Sobre todo los católicos alemanes, pese a la
desconfianza de que eran objeto en los ambientes romanos, contaban
en su activo con cierto número de realizaciones muy válidas 2 • Fuera
de Alemania, en el tercer cuarto del siglo XIX aparecen otras manifes-
taciones apreciables: en Francia, el éxito alcanzado por la empresa de
Migne de reeditar sistemáticamente los padres griegos y latinos y los
principales autores medievales 3 , las investigaciones de dom Pitra y
-en otro nivel- la aportación de dom Guéranger\ suponen la aten-

1. Sobre la situación de las ciencias eclesiásticas durante el tercer cuarto del si-
glo XIX, véase R. Aubert, Le pontificat de Pie IX, París 1962, p. 184-223 Y 526-531.
2. Pensemos en la revista «Theologische Quartalschrift», de Tubinga, fundada en
1818; «Theologisches Literaturblatt», fundada en Bonn en 1876 bajo la égida de D6l1in-
ger, desapareció en 1887. Por otra parte, después de 1865 aparecía «Freiburger Di6ze-
sanarchiv», que se quedó como la única revista de este género en Alemania. En 1880
F .X. Kraus fundaba el Reallexikon der christlichen Altertümer.
3. Cf. A.G. Hamman,jacques-Paul Migne. Le re tour aux Peres de I'Église, París
1975; Migne et le renouveau des études patristiques. Actas del Coloquio de Saint-Flour,
París 1985, especialmente los trabajos de Jean Leflon y Gérard Cholvy (p. 53-89).
4. L. Soltner, Migne, dom Guéranger et dom Pitra. La collaboration solesmienne
aux entreprises de Migne, en Migne et le renouveau ... , o.c. en la nota anterior,
p. 193-209. La significación de la obra de dom Guéranger ha sido críticamente presentada

623
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

ción y el redescubrimiento de las raíces cristianas. En -Italia, la obra

teológica de un Passaglia y los trabajos arqueológicos de De Rossi. En
Bélgica, el renacimiento de los estudios de orientalismo cristiano y,
huelga decirlo, el trabajo de los bolandistas. En una palabra, con León
XIII se puede hablar de «la entrada con fuerza de los católicos en el
campo científico y especialmente en el sector de los estudios histó-
ricos, en los que durante mucho tiempo se habían quedado rezaga-
dos»5. Un gesto, al principio de su pontificado: la apertura de los
Archivos del Vatican0 6 es un símbolo de un cambio de mentalidad en
Roma. En vez de seguir luchando desde la vieja apologética, los sabios
católicos se lanzan a la investigación positiva.
Dicho despertar científico, que se comprueba en los campos de la
exégesis, la patrología, la historia de la Iglesia y el orientalismo y
también en el de la filosofía y las ciencias sociales 7 , no se produce en
todos los países con la misma intensidad. España estará bastante tiem-
po fuera de juego.
La Alemania católica, que había ocupado un primer lugar en el
terreno de las ciencias religiosas en el curso de los tres primeros cuar-
tos del siglo XIX, cede en su ritmo en el pontificado de León XIII:
tenemos un ejemplo de ello en que hubo que esperar al año 1903 para
que se fundara la «Biblische Zeitschrift», mientras que en Francia la
«Revue biblique» había empezado a aparecer en 1892. La explicación
de este fenómeno está, al menos en parte, en el Kulturkampf, que
desorganizó durante muchos años la vida eclesiástica y sobre todo las
órdenes religiosas, y también en la sangría que supuso la separación de
los viejos católicos después del Vaticano I. Sin embargo, ello no im-
pidió que se emprendiera un trabajo serio en las diversas disciplinas,
sobre todo en el campo de la historia. La situación en Italia fue menos
satisfactoria, a pesar de que Roma se convirtió en un buen lugar de
confluencia de sabios extranjeros. Francia conoció una euforia sin-

por J. Leclercq, Le renouveau solesmien et le renouveau religieux du XI Xe siecle,

«5tudia monastica» 18 (1976) 157-198, Y G.-M. Oury, Le romantisme de dom Guéran-
ger: un faux probleme?, «Collectanea Cisterciensia» 48 (1986) 311-323; J.-P. Lemarié,
L'Année liturgique de dom Guéranger, «La vie spirituelle» 139 (1985) 616-627.
5. H. Marrou, Philologie et histoire dans la période du pontificat de Léon XIII, en
Aspetti della cultura cattolica nell'eta di Leone XIII, Roma 1961, p. 72.
6. G. Martina, L'apertura dell'Archivio Vaticano: il significato di un centenario,
«Archivum historiae pontificiae» 19 (1981) 239-307.
7. Cf. E. Hocedez, Histoire de la théologie au XIXe siecle III, Bruselas 1947,
p. 64-91 Y 142-172.

624
 Efervescencia intracatólica

guIar; dos causas la explican: la organización de una enseñanza su-

perior católicaS, y la toma de conciencia de la superioridad de Alema-
nia en el campo histórico y la necesidad de inspirarse en métodos
rigurosos, los utilizados en las universidades alemanas 9 • Un lugar na-
da despreciable en el despertar de la erudición eclesiástica correspon-
de a Bélgica, alrededor de tres centros muy meritorios: la Universidad
de Lovaina, con la obra de Mercier 10 , la Sociedad de los bolandistas y
la abadía de Maredsous 11.
Toda esa efervescencia provocó, ya antes de la crisis modernista,
enfrentamientos diversos, según un doble objetivo: defender la Iglesia
contra los ataques de los enemigos exteriores, y precisar la legitimidad
de los métodos teológicos en el interior del catolicismo. Los católicos
se dividieron apasionadamente en grupos, a veces poco definidos, de
conservadores y progresistas; los acontecimientos que siguieron mos-
traron la gravedad y el alcance de tales contiendas.

11. Posiciones antiescolásticas y antiintelectualistas

La restauración tomista, con la pretensión de ofrecer una philoso-

phia perennis, conoció explicables resistencias, especialmente en Fran-
cia, Alemania e Italia. No siempre tuvieron lugar en nombre de la
ciencia positiva, sino más bien en función de otras opciones filosóficas
y teológicas. En Alemania, asistimos a una reviviscencia del espíritu
de Kuhn, a una atención a las filosofías modernas (Schell), y a un
movimiento antiultramontano conducido por F .X. Kraus, pionero en
las investigaciones de arqueología cristiana. En Italia, las luchas se
explican por el enraizamiento de las tesis rosminianas.
Francia vio cómo el monopolio escolástico era denunciado.
Acusado de ser una pretensión inadmisible del ultramontanismo, la

8. Cf. Institut catholique de Paris. Le livre du Centenaire 1875-1975, París 1975,

sobre todo el arto de H. Holstein, La faculté de théologie. Une longue adolescence,
p. 61-92.
9. Es un caso particular de un fenómeno más general después de la guerra de 1870.
Cf. Cl. Digeon, La crise allemande de la pensée fran(aise (1870-1914), París 1959.
10. Cf. R. Aubert,-Le grand tournant de la faculté de Théologie de Louvain a la
veille de 1900, en Mélanges offerts a M.-D. Chenu, París 1967, p. 73-109.
11. P. Verbraken y D. Misonne, Cent années d'érudition ecclésiastique: la «Revue
Bénédictine», 1884-1984, RBén 94 (1984) 11-37.

625
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

reacción opuso a su racionalismo filosófico, sostenedor de un dogma-

tismo ilusorio, la «filosofía cristiana», de inspiración agustiniana. Ésta
encontró en el oratoriano Lucien Laberthonniere (1860-1932)12 al
hombre indicado para polemizar con el tomismo, al que reprochaba el
haber helenizado el cristianismo 13 • Sobre todo desde la revista «An-
nales de philosophie chrétienne» -que dirigió a partir de 1905- y
con la colaboración de un grupo vigoroso, en el que no faltó Maurice
Blondel, Laberthonniere entró en los debates referentes a la apolo-
gética, las relaciones de la fe y la historia, el método y la inmanencia,
el dogma y la teología ... , los temas que se desbordaron en la crisis
modernista, de la que fue uno de los protagonistas. Una profunda
sensibilidad espiritual, desde la que la experiencia mística era interpre-
tada como la cumbre de la experiencia moral, le llevó a afirmar la
primacía del amor, «la metafísica de la caridad»14. A partir de ahí
pedía que el intelectualismo dogmático fuera sustituido por una doc-
trina que asumiera las aspiraciones del corazón y las actividades de la
vida: a diferencia del idealismo griego, el cristianismo se le aparecía
como una doctrina concreta.
Toda esa problemática, propiamente modernista, explica que La-
berthonniere fuera objeto de severas medidas por parte de Roma, que
le redujeron a un gran aislamiento, incapaz, sin embargo, de perturbar
su serenidad religiosa 15.
Otros sectores, en ese momento, se manifestaron refractarios a la
escolástica oficializada, en nombre de otras tendencias filosóficas o
por el deseo de mantener contacto con otros espíritus inquietos: unos,

12. P. Beillevert, L. Laberthonniere, en DS IX, París 1975, col. 9-16; M.-T. Perrin,
Laberthonniere et ses amis, París 1975; Íd., La jeunesse de Laberthonniere. Printemps
d'une mission prophétique, París 1980; La pensée du P. Lucien Laberthonniere, París
1983 (coloquio filosófico): para la valoración de estas obras, cf. R. Virgoulay, Présence
de Laberthonniere, RevSR 60 (1986) 55-62.
13. Esta opción explica, por ejemplo, su oposición al aristotelismo de Bergson y de
Brunschvicg, que le sirve para definir su personalismo de esencia evangélica: cf.
S. Breton, Pensée et passion chez Laberthonniere, en el coloquio cit. en la nota anterior,
p. 179-200.
14. ef. S. Breton, Laberthonniere et la métaphysique de la charité, «Recherches et
débats» 39 (1962) 171-179; P. Scolas, Le Dieu de charité selon Laberthonniere, en el
coloquio cit. en la nota 12, p. 107-125.
15. Ni la intervención del cardenal Mercier en su favor pudo aligerar el rigor ro-
mano: R. Aubert, Le cardinal Mercier et le pere Laberthonniere, en el coloquio cit. en
la nota 12, p. 201-223.

626
 Efervescencia intracatólica

tocados por el escepticismo ambiental, otros, sensibles a un antiin-

telectualismo en la línea de Pascal.

III. Tensiones entre teólogos especulativos y teólogos positivos

La cuestión de la metodología teológica volvía al primer plano. La

escolástica especulativa no sólo era contestada desde otras posiciones
filosóficas, sino a partir de la eclosión de la teología positiva, basada
en el análisis de los textos de la tradición. El grupo de jóvenes estudio-
sos, atentos a las investigaciones bíblicas e históricas, reprochaban la
opulencia de la lógica y la pesantez silogística de los viejos maestros
consagrados a la escolástica. Entre éstos, sin embargo, había que esta-
blecer distinciones. La generación de Mazzella y Franzelin conoció,
como sucesores, a especulativos no carentes de sensibilidad histórica.
En Francia, dos revistas llenas de promesas se esforzaron con pruden-
cia por conseguir la deseada síntesis metodológica: en 1907, la «Revue
des sciences philosophiques et théologiques», órgano del estudian-
tado dominico de Saulchoir, animado por el padre Ambroise Gar-
deiP6, y en 1910, las «Recherches de science religieuse», de los jesuitas
de la provincia de París, marcada por la iniciativa del padre de Grand-
maison 17 , ofrecieron una visión más armoniosa, por ejemplo, que la
defendida por la «Revue thomiste» (aparecida en 1893).
Un ejemplo concreto de la oposición entre la tendencia especulati-
va y la positiva -que pueden denominarse perfectamente conserva-
dora y progresista, respectivamente, en lo relativo a los métodos en
teología- se dio en los Institutos católicos de Francia, sobre todo en
el de París 18 y el de Toulouse 19 •

16. Sobre el padre Ambroise Gardeil, O.P. (1859-1931), que, pese a los límites de la
época, aparece como un precursor en metodología teológica, cf. H. Gardeil, L'oeuvre
théologique du P.A. Gardiel, París 1956, y M.-D. Chenu, Fe y teología según el padre
A. Gardeil y El dato revelado y la teología, en La fe en la inteligencia, Barcelona 1966,
p. 255-268.
17. Sobre el padre Léonce de Grandmaison, S.l. (1868-1927), que contribuyó mu-
cho con sus artículos moderados y justos (a juicio del mismo Loisy) a guiar la opinión
desorientada y polémica, cf. J. Lebreton, Le P.L. de Grandmaison, París 1932.
18. Para comprender la orientación adoptada, que mereció las sospechas de Roma,
d. A. Baudrillart, Vie de Mgr. D'Hulst, 2 vols., París 1900, e Institut catholique de
Pans. Le livre du Centenaire, 1875-1975, París 1975.
19. Fue decisiva, para la orientación del Instituto, la presencia del padre Ferdinand

627
 Del Vaticano 1 al Vaticano Il

IV. El problema de la crítica

Dichas tensiones exacerbaron la cuestión de la legitimidad de la

crítica histórica aplicada a las ciencias sagradas. Si antes del Vaticano 1
el problema estaba en conciliar los derechos de la filosofía con las
exigencias del dogma, ahora las discusiones versaban sobre las re-
laciones entre la fe y las ciencias críticas. Dos campos principales
recibían el impacto de la dura confrontación:

1. El ámbito bíblico

Los temas más afectados, en el uso de la crítica en la Escritura,

serían el de la inerrancia bíblica y el de la extensión de la inspiración,
conectado este último con la discusión escolástica sobre la naturaleza
y la esencia de la inspiración.
Estos problemas dividieron fuertemente a los espíritus en todos
los rincones del mundo católico. Las vicisitudes de las contiendas
comportan conflictos de ideas, dramas de conciencia, intervenciones
pontificias 20 • Basta evocar la historia de la «Revue biblique», órgano
de la École biblique, fundada en 1890 en Jerusalén por el dominico
padre Langrange 21 • Se convirtió en un instrumento internacional ex-
tremadamente vivo de investigaciones exegéticas, a la vez progresistas
y atentas a la teología católica; sus valientes posiciones sobre los pri-
meros capítulos del Génesis y la naturaleza de la inspiración no tarda-
ron en provocar rigurosas críticas y graves ataques que amenazaron su
existencia.
Según la solución dada al problema de la inspiración, los exegetas
se dividieron en tres grupos bastante definidos. La escuela estrecha

Cavallera, 5.1., infatigable erudito, que se adhirió a un método crítico con apertura de
espíritu. Cf. Mélanges offerts au R.P.F. Cavallera, Toulouse 1948.
20. Una visión de conjunto, con detalles significativos, puede hallarse en E. Ho-
cedez, o.c. en la nota 7, p. 124-142.
21. Sobre el padre Marie-Joseph Lagrange, O.P. (1855-1938), cf. F.-M. Braun,
L'oeuvre du P. Lagrange, Friburgo de Suiza 1943, y Le P. Lagrange au service de la
Rible. Souvenirs personnels, con prefacio de P. Benoit, París 1967, donde leemos: «El
único que ha combatido por nosotros abiertamente ha sido el padre dom Bonaventura
Ubach, catalán» (p. 201, nota 60). Se puede encontrar más información sobre el padre
Lagrange en el cap. IX, 1, 3 de esta parte cuarta.

628
 Efervescencia intracatólica

que abarca a quienes quieren hacer a Dios responsable de todo el

contenido de la Escritura sin distinciones. La escuela <<libera},>, que no
teme admitir inexactitudes en la Biblia, de las que Dios no sería res-
ponsable: la inspiración garantizaría al escritor contra todo error en
mat~ria de fe y de moral, pero no más allá. Estarían también los
defensores de la teoría de las «citas implícitas»: así como el autor
sagrado narra alguna vez palabras de otros, sin aprobarlas, también
podría reproducir tácitamente documentos no inspirados, sin garan-
tizar, por lo menos completamente, su veracidad. El abogado más
convencido de esta teoría -pero moderado y prudente en las apli-
caciones- fue el padre Lagrange.
Paralelamente surgió la controversia escolástica sobre la natura-
leza de la inspiración. Franzelin había tomado como punto de partida
de su especulación la fórmula tradicional Deus est auctor, consagrada
por el Vaticano I. La tesis del cardenal, defendida sobre todo por los
jesuitas, fue contestada primero por los exegetas. Después los teólo-
gos dominicos, en nombre de la doctrina de la «moción inspiradora»,
analizada a la luz de la teoría tomista de la causalidad instrumental,
provocaron una reñida polémica, en la que la sutilidad dialéctica no
logró clarificar la cuestión.

2. Cuestiones en torno a los orígenes del cristianismo

Apaciguadas las controversias suscitadas en el momento de la Re-

forma protestante sobre los orígenes de la Iglesia, su jerarquía, sus
dogmas, su culto, siguió un largo período de tregua. A fines del XIX
los protestantes liberales -con la idea de que Cristo habría predicado
un reino totalmente interior- y los escatologistas -convencidos del
anuncio de una parusía próxima- coinciden en condenar la preten-
sión romana de la «sucesión apostólica». Los matices de sus críticas
son variados: desde Sohm o Hatch a Auguste Sabatier22 , se insiste en
el carácter democrático e igualitario de la Iglesia primitiva. Los po-
lemistas católicos no dejaron de señalar lo que había de arbitrario en
las posiciones de los críticos racionalistas. Al mismo tiempo se entre-

22. Cf. B. Reymond, Une approche protestante du probleme de l'autorité: Auguste

Sabatier, en Pouvoir et vérité, París 1981, p. 185-207, buen resumen de la obra, del
mismo autor, Auguste Sabatier et le pro ces théologique de l'autorité, Lausana 1976.

629
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

garon a un intrépido trabajo para mostrar históricamente las tesis

católicas, con el triple interés de: a) superar la incertidumbre de los
mismos documentos bíblicos con sus interrogantes sobre el sentido de
las palabras aposta/os y episkopos en la primitiva Iglesia; b) situar el
problema histórico, con sus grandes lagunas en el plano documental;
e) desplazar la discusión al terreno de la fidelidad al propio credo. Esta
opción favoreció un carácter apologético -del que casi sólo se puede
excluir a dom A. Gréa 23 - , a cuya luz se estudiaron cuestiones parti-
culares: el origen de la Iglesia romana y la ida de Pedro a Roma, el
origen del episcopado ...
Cuando parecía que la problemática se trataba con la serenidad
necesaria, la cuestión de los orígenes de las Iglesias de Francia y su
apostolicidad reavivó la querella, que llegó a su paroxismo hacia 1880
con la intervención de Louis Duchesne 24, «testigo privilegiado del
renacimiento de los estudios históricos en Francia, inmediatamente
después de la guerra de 1870-1871 ,,25. Había logrado agrupar en torno
a sÍ' a un excelente equipo, con valiosa presencia de oratorianos: en
nombre de lo.s principios de la crítica histórica se oponían a numero-
sas publicaciones que, a partir de argumentos de conveniencia, no se
atenían a las exigencias del rigor metodológico. Entre los investigado-
res que tuvo el mérito de formar, sobresalen Pierre BatiffoF6 y Alfred
Loi sy 27. Duchesne, acusado de jansenismo, de espíritu galicano y de
tendencias liberales, hubo de ser defendido por monseñor d'Hulst.
Un interés especial se centró en el origen del dogma trinitario. No
sólo para ponderar mejor la doctrina de algunos escritores eclesiásti-
cos, sobre todo antenicenos, cuestionada por los racionalistas, sino
también para responder a los desafíos de la historia comparada de las

23. Según Congar, Gréa «es una especie de hápax en la teología de la época» (L't-
glise de saint Augustin a l'époque moderne, París 1970, p. 458). Véase M. Seremha,
Dom Gréa moderniste?, ScC 105 (1977) 599-610.
24. Sobre Louis Duchesne (1843-1922), véase la nota de P. d'Espezel en DHGE,
XIV, París 1960, col. 966-984, y Mgr. Duchesne et son temps, Roma 1975, coloquio
organizado por la École fran<;aise de Roma.
25. H.I. Marrou, Mgr. Duchesne et l'histoire ancienne du christianisme, en Mgr.
Duchesne et son temps, o.c. en la nota anterior, p. 11.
26. Sobre Pierre Batiffol (1861-1940), véase J. Riviere, Mgr. Batiffol, París 1929:
en 1898 fue llamado al rectorado del Instituto católico de Toulouse.
27. Sobre Alfred Loisy (1857-1940), véase sobre todo A. Houtin y F. Sartiaux,
A. Loisy. Sa vie, son oeuvre, ed. por É. Poulat, París 1960; É. Poulat, Critique etmystique.
Autour de Loisy ou la conscience catholique et l'esprit moderne, París 1984.

630
 Efervescencia intracatólica

religiones. La erudición de los dogmáticos no satisfacía el gusto del

historiador Duchesne, que provocó una nueva contienda, en la que el
cardenal Franzelin condenaba las posturas críticas de Duchesne y de
los sabios alemanes que las habían adoptado (Kuhn, Hefele, Funk,
Kraus ... ). Los estudios deJ. Tixeront (1905) y J. Lebreton (1910, al
final ya de nuestro período) permiten al historiador y al teólogo juz-
gar a hombres y doctrinas con mayor serenidad.
También los orígenes del sacramento de la penitencia, centrado
entonces en el «poder de las llaves», como expresión del paso de un
régimen carismático a un régimen jerárquico, fueron objeto de análisis
detallados. Teólogos e historiadores no ahorraron esfuerzos por es-
clarecer un tema que todavía hoy permanece abiert0 28 •

V. Newman y la controversia en torno a la evolución del

dogma

Newman fue quizás el único que comprendió, en el siglo XIX, que

se podía explorar la «conciencia», y sobre todo interpretar la «ciencia»
del acontecer (la historia), en el sentido de que la conciencia no con-
dujera a la nada, sino al Ser, y de que la ciencia no disolviera el
cristianismo sino que, al comprender su profundidad, justificara esta
forma concreta que se llama catolicismo. A pesar de que la conciencia
de sí y la ciencia de la historia constituían el patrimonio de la Iglesia,
en general, en aquel siglo fueron descubiertas fuera de la Iglesia y, en
cuanto a la historia, en contra de ella. La obra de Newman, mal
comprendida durante mucho tiempo -incluso dentro del catolicis-
mo -, es la primera obra de teología que tiene en cuenta la historici-
dad de la Iglesia y la estudia en todas sus dimensiones 29 •

28. Véase Conc 210 (1987), especialmente el arto de D. Borobio.

29. Una edición completa de las obras fue realizada por el editor Logmans Green,
de Londres (1870-1879): cuenta con 37 volúmenes (reimpresión en Westminster, Mary-
land 1966-1977). La edición completa de su correspondencia está en curso de publi-
cación a cargo de los oratorianos de Birmingham. Traducciones cast.: Apologia pro vita
sua, Madrid 1977 (BAC 394); El asentimiento religioso. Ensayo sobre los motivos racio-
nales de la fe, Herder, Barcelona 1960; Desenvolvimiento del dogma, Barcelona 1907;
Escritos autobiográficos, Madrid 1963; Pensamientos sobre la Iglesia, textos presentados
por O. Karrer, Barcelona 1964; Sermones católicos, Madrid 1959. Trad. cat.: Apologia
«pro vita sua», Barcelona 1989 (intr. y trad. de A. Boix). Trad. franc.: Textes newma-

631
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

Su visión teológica, llena de vigor, no se puede separar de su rica

biografía3o • Nacido en Londres en 1801, N ewman, primero estudian-
te y luego profesor en la Universidad de Oxford, ascendió rápidamen-
te hacia los más altos cargos universitarios. Su prestigio lo convirtió
en jefe indiscutido de aquella casta reformadora, en el seno de la
Iglesia anglicana, que la historia denominaría «Movimiento de Ox-
ford»31: éste intentaba liberar a la Iglesia anglicana de la tutela del
poder civil y propugnaba un retorno a las fuentes de la vida litúrgica.
Predicador reconocido, Newman dedicó al mismo tiempo su estudio
teológico a mostrar cómo su Iglesia se fundamentaba en la gran tra-
dición de los padres 32 . Su intento, designado con el nombre de «vía
media» -porque era un intermedio entre el protestantismo radical y
la «corrupción» del «romanismo»-, pronto reveló a Newman la im-
potencia de su Iglesia para resistir el vigoroso virus de un pensamiento
dogmático. Pasados algunos años de oscuridades, angustias y dudas,
el líder del movimiento de Oxford abjuró de la religión de su infancia
y se hizo católico (1845)33.
Después de una estancia en Roma, donde fue ordenado de pres-

niens, 7 vols. aparecidos, París 1955-1971; Oeuvres philosophiques de Newman, Pa-

rís 1945 (trad. de S. Jankélévitch y M. Nédoncelle); Sermons universitaires, Brujas
1955. Estudios sobre Newman: Newman Studies, 10 vols. aparecidos, Nüremberg
1948-1978; véanse los boletines newmanianos de B.-D. Dupuy en RScPhTh 45 (1961)
125-176; 56 (1972) 78-125, Y los de]. Artz en «Theologische Quartalschrift» 150 (1970)
239-255; 154 (1974) 166-179, 228-245; 157 (1977) 119-139; 160 (1980) 213-221. Para
una visión global de la figura y de su significación, d. Th. Gornall, Newman, en DS XI,
París 1982, col. 163-181.
30. Cf. L. Bouyer, Newman. Sa vie. Sa spiritualité, París 1952; M. Nédoncelle,
Newman, París 1959; J. Honoré, L'itinéraire spirituel de Newman, París 1964. Queda
claro que la biografía de Newman, y su camino espiritual, se puede resumir como la
búsqueda de un justo equilibrio entre la fe como adhesión personal a Cristo y esta
misma fe como libre aceptación de la regla objetiva de la verdad, propuesta por la
Iglesia. Un personalismo filosófico-teológico, que atribuye a la conciencia un papel
primordial en el descubrimiento de la verdad religiosa, fundamenta dicho equilibrio en
el pensamiento de Newman y da unidad a las diversas etapas de su camino personal:
F. Frost, Le personalisme dans l'itinéraire théologique et spirituel de j.H. Newman,
MSR 32 (1975) 57-70.
31. Cf. ]. Morales, J.H. Newman y el movimiento de Oxford, ScrT 18 (1986)
459-518.
32. El ambiente estaba preparado, como mostró el coloquio de la Universidad de
París, L'influence de la Patristique sur la pensée religieuse anglaise, París 1983. No se
puede olvidar que la teología de Newman es sobre todo la de los padres griegos
(Th. Gornall, o.c. en la nota 29, col. 178).

632
 Efervescencia intracatólica

bítero en mayo de 1847, Newman volvió a Inglaterra para fundar el

Oratorio; diversas tareas de éxito desigual le crearon nuevas preocu-
paciones: así, la dirección de la joven y difícil Universidad Católica de
Dublín. Cada vez se sintió más tentado de confinarse en su Oratorio
de Edgbaston, suburbio de Birmingham. Pero de vez en cuando sale
de su retiro, obligado por una opinión católica poco confiada en su
persona yen su obra: gracias a aquellas suspicacias que pesaban sobre
él desde su conversión, tenemos hoy su libro Apología (1864), escrito
según la mejor tradición de las Confesiones de san Agustín, donde la
historia personal adquiere sentido y consistencia por la gracia en que
se despliega su libertad 34 . Los honores consagraron finalmente su
verdadera grandeza: en 1877 es elegido fellow honorario del antiguo
colegio Trinity de Oxford; después, en 1879, León XIII le nombra
cardenal. Los últimos años fueron vividos en la serenidad y la alegría
hasta que murió en 1890, reconocido por los católicos y los anglicanos
en un mismo homenaje y un mismo fervor.
Esta rica biografía permite interpretar a Newman en el ámbito del
universo revelado y justifica reducir a dos los grandes principios de su
pensamiento: el del desarrollo y el del asentimiento. Gracias al des-
arrollo comprendía la historia, y por el asentimiento comprendía el
mundo interior. En cierto modo, Newman respondía a Kierkegaard 35
ya Hegel. Se ha podido decir que la Iglesia tiene como dos maestros:
un maestro de la estructura, que es santo Tomás, y un maestro del
desarrollo, que es Newman, y que ambos se completan entre sí, dado
que no puede haber estructura si no se desarrolla, y que no hay des-

33. Cf. J. Morales, Veinte años decisivos en la vida de j.H. Newman, 1826-1845,
5crT 10 (1978) 123-221; L. Chitarin, Fede e teologia nella conversione di j.H. N ewman,
«5tudia Patavina. Rivista di scienze religiose» 31 (1984) 565-600; M.A. Acebal Montes,
La conversión del cardenal Newman, «Augustinus» 32 (1987) 433-453.
34. M. Nédoncelle, L'Apologia de Newman dans l'histoire de l'autobiographie et de
la théologie, en Interpretation der Welt. Festschrift für R. Guardini, Würzburgo 1965,
p. 571-585.
35. C. Fabro, Le probleme de l'Église chez Newman et Kierkegaard, RT 77 (1977)
30-90, presenta la actitud diferente de esas dos figuras ante la Iglesia, como fue diyer-
gente el movimiento de su vida: en Newman, de la Iglesia anglicana a la católica; en
Kierkegaard, de la Iglesia luterana a su contestación. Más allá de toda diferencia, sin
embargo, hay una aproximación positiva en el punto capital de la realidad de la Iglesia y
en la intención religiosa que los guió en su comportamiento crítico ante la cristiandad
oficial, en referencia a lo que Kierkegaard denominaba «el cristianismo del Nuevo
Testamento».

633
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

arrollo verdadero si éste no es una explicitación de las estructuras 36 •

La teoría del desarrollo fue una contribución fundamental de
Newman. El principio del crecimiento en la Iglesia, la visión de la
Iglesia como un organismo llamado a desarrollarse permaneciendo
siempre el mismo, es una valoración de la historia, en último término
de la misma encarnación. En vez de un tradicionalismo limitado, una
tradición viva. Un desarrollo legítimo, contra el que no hay motivos
para indignarse, permite que el catolicismo se enriquezca con las
aportaciones de cada sigl037 • La característica del catolicismo es su
historicidad; es una religión real, histórica, y no una teoría, un siste-
ma. El catolicismo es una «idea», palabra clave en su obra, que no
acaba de explicar. Se presenta como el principio espiritual, animador
de la realidad, una realidad individual y colectiva, trascendente e in-
manente.
Newman establece siete «notas» del desarrollo doctrinal: conser-
vación del tipo; continuidad de los principios; poder de asimilación
(ante las creaciones del espíritu humano); continuidad lógica (y no
explicación por razonamientos); anticipación del futuro (en las actitu-
des prácticas, portadoras de una doctrina aún no explicitada); acción
perseverante del pasado; vitalidad duradera. El principio de la in-
mutabilidad doctrinal -el semper eadem-, sobre el que se apoyaba
Bossuet, se halla así compensado por otro, no el de la «evolución»
(palabra deliberadamente descartada), sino el del «desarrollo» doctri-
naPs.
Paralelamente, presenta la cuestión del asentimiento, es decir, el
problema de la fe. ¿Por qué creemos y de dónde saca el pueblo senci-
llo su seguridad de la fe? Newman repensó de modo totalmente
nuevo, a la vez que tradicional, el problema de la fe «rea!» y no sólo
«no racionah>: estaba en el centro de sus preocupaciones. No es extra-

36. ef. J. Guitton, La philosophie de Newman. Essai sur l'idée de développement,

París 1933.
37. Entre la numerosa bibliografía, véase J. Stern, Bible et Tradition chez Newman.
Aux origines de la théorie du développement, París 1967.
38. Para toda esa problemática, véase la obra clásica de H. Walgrave, Newman. Le
développement du dogme, París 1957, y N. Lash, Poi et histoire. Quelques réflexions sur
l' «Essai surle développement de la doctrine chrétienne» de Newman, 1st 18 (1973) 6-24;
para situar la posición de Newman en la problemática histórica y actual, recomendamos
A. Torres Queiruga, Constitución y evolución del dogma. La teoría de Amor Ruibal y
su aportación, Madrid 1977.

634
 Efervescencia intracatólica

ño que un amigo de Pío IX, monseñor Talbot, le dijera que Newman

era el hombre más peligroso de Inglaterra. ¿Por qué? Porque defendía
la fe de todo creyente, de los laicos. Newman había escrito un libro
par;'! decir que los laicos tenían que ser consultados incluso en la
definición de la fe; se había considerado eso como algo extrañ0 39 . El
tema de la fe, con todas sus implicaciones, quedó desarrollado sobre
todo en An essay in aid of a grammar in assent, una reflexión sobre el
asentimiento -que se distingue de la indiferencia- y no sobre la
certeza, que, después de Descartes y de Kant, dirigió la tarea reflexiva
del espíritu. En el asentimiento Newman consideraba la aproximación
demostrativa del sabio. Por ello distinguió una proposición nocional
y una proposición real; la condición de todo discurso y de todo diálo-
go se mueve en esta última. Además, con sus distinciones entre ra-
zonamiento formal e informal, así como con su atención a la concien-
cia y a la vida moral planteaba el tema de la racionalidad de la fe por
unos nuevos caminos 40 • Gracias a ellos, creía poder superar la antino-
mia siempre controvertida entre fe y razón. Aquí hallamos intuiciones
que otros desarrollaron más tarde. Por ejemplo, Blondel repetiría en
L'action 41 la legitimación de que el asentimiento de la fe no tiene lugar
a título de evidencia, fruto de un razonamiento de pura lógica, sino a
título de una certeza que nace del ejercicio del espíritu, armonizado
con la conciencia moral del individuo, abierta a la llamada del ab-
soluto.
Convencido de las insuficiencias y los límites de la teología ofi-
cial de las escuelas y del cuestionamiento de la fe, nacido de la apari-
ción de los métodos históricos y de la nueva cultura científica,
Newman deseaba un esfuerzo de investigación que diese la priori-
dad a los estudios bíblicos y patrísticos. Mostró en ello una gran
lucidez y verdaderamente se anticipó a los tiempos: 10 prueba el que la

39. Cf. J. Guitton, La missió projetica deIs laics, Barcelona 1965, que arranca del
artículo de Newman publicado en «Rambler» referido al papel de la fe popular en el
momento deÍ arrianismo; M. Skarkey, Newman on the laity, Gr 68 (1987) 339-346.
40. P. Fontan, Conviction et connaissance selon Newman, RT 85 (1985) 620-634.
41. Cf.las observaciones que, a raíz de un tema conexo, hace P. Gauthier, Newman
et Blonde!. Tradition et développement du dogme, París 1988; aquí muestra cómo los
pensamientos de ambos son complementarios y divergentes. Newman sólo ejerció una
influencia indirecta y tardía en Blonde!. El punto de partida era diferente: para
Newman, la oposición entre dos concepciones de la tradición, la protestante y la católi-
ca; para Blondel, la oposición entre ciencia histórica y la concepción fixista de la Biblia
y de la historia.

635
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

misma CrISlS modernista que seguiría nacería precisamente de la

inadaptación de la enseñanza bíblica a los métodos de la crítica histó-
rIca.
El conjunto de la teología newmaniana -caracterizado por un
vigor doctrinal y una actitud libre- explica, aunque no justifica, el
recurso a Newman por parte de los futuros modernistas, en el mo-
mento de plantear la delicada cuestión del progreso dogmátic0 42 . Fue
la ocasión en que de nuevo se enfrentaron dos concepciones de la
teología: una, al desconfiar de la razón, potenciaba los elementos no
conceptuales del cristianismo; la otra no podía consentir en esas po-
siciones subjetivas y, por tanto, disolventes. Entre los defensores de
esta última sobresalía el cardenal Franzelin, cuya síntesis era de una
claridad meridiana: reconocía como eje de la expansión del dogma
la implicación lógica. Los primeros invocaban el patronazgo de
Newman para afirmar que el dogma se desarrolla a la manera de una
«idea» viva y fecunda, que se va precisando en función de los proble-
mas suscitados. Tal visión llevó a los conservadores a juzgar que en
la síntesis de Newman peligraba la inmutabilidad del dogma: aquella
síntesis, interpret;da por los hipercríticos Loisy, Turmel, Tyrrell, no
resistía las exigencias de la ortodoxia. Loisy entró en la polémica
como crític0 4 3, Turmel como historiador, Tyrrell como filósofo. Se-
gún este último, la «revelación» es totalmente inmutable, pero la
«teología» cambia; lo que pasa es que, en el ámbito de la teología,
incluía también el dogma. La revelación no se le presentaba como una
comunicación de verdades; era una experiencia religiosa o mística 44
que denominaba «expresión profética». El error de la teología católica
fue tratar las expresiones proféticas como proposiciones enunciadas
por Dios mismo. Su posición quedó clara: la experiencia religiosa es
inmutable, mientras que las fórmulas dogmáticas han cambiado en el
curso de los siglos. Recupera así un evolucionismo tan radical como
el de GÜnther.

42. Cf. Ch. Hollis, Newman y los modernistas, en Newman y el mundo moderno,
Barcelona 1972, p. 237-256.
43. Muy próxima a Loisy es la teoría de Le Roy en su artículo Qu'est-ce qu'un
dogme? (1905), que desencadenó duras reacciones. Blonde1, por temor a una condena
romana, no se atrevió a contestar directamente; 10 hizo por medio de un amigo que, sin
embargo, endureció su pensamiento: d. M. Foket, L'article «Qu'est-ce qu'un dogme?»
d' E. Le Roy. La réplique de j. Wehrlé et le rOle de M. Blondel, EThL 60 (1980) 60-97.
44. S. Troiani, L'esperienza religiosa nell pensiero di George Tyrrell, Roma 1972.

636
 Efervescencia intracatólica

Debemos a un filósofo, Maurice Blondel, una de las críticas más

penetrantes de las posiciones de Loisy y Tyrrell. Para explicar la in-
mutabilidad substancial del dogma en la multiplicidad de fórmulas
que lo han expresado recurre a la idea de «tradición», tal como la
presenta la Iglesia, en la que la «acción» cumple una misión media-
dora 45 : la tradición conserva y hace fructificar el «depósito» de la fe
por el camino de la «acción».

VI. La apologética de Schell y sus contradictores

Hermann Schell (1850-1906), profesor de Würzburgo, propuso

una apologética moderna del cristianismo frente al idealismo, el mo-
nismo y el historicismo. Su enseñanza, signo de contradicción, res-
pondía a una visión apasionada de la vida y de la Iglesia, donde tenían
cabida las más duras diatribas contra el ultramontanismo de los jesui-
tas y tiernas palabras de sumisión eclesial. De sus escritos no se des-
prenden afirmaciones subjetivistas, agnósticas o inmanentistas, de-
nunciadas después como modernistas. Mantuvo interés por el pensa-
miento de Laberthonniere y Blondel, aunque no se adhirió a la nueva
apologética francesa que representaban.
Llevado por la especulación metafísica, tendía a construir un siste-
ma especulativo perfectamente englobador de todos los datos de la
revelación. En la realización de dicho proyecto no logró siempre ar-
monizar sus concepciones filosóficas, sensibles a la modernidad, con
la enseñanza de la Iglesia. Su teología de la Trinidad, su interpretación
de la kenosis de Cristo, su escatología, así como sus escritos «refor-
madores» provocaron una encendida polémica; dos de sus obras
fueron puestas en el Índice. Su discurso sobre «el catolicismo como
principio de progreso» (1896) contribuyó a desencadenar la contro-
versia en pro o en contra de ese especulativo original y valiente, aun-
que algo nebuloso en sus formulaciones.
La resonancia de las tesis de Schell trascendió las fronteras de

45. P. Gauthier, o.c. en la nota 41; véase la obra clásica de H. Duméry, La philoso-
phie de I'Action, París 1948; H. Bouillard, Blondel y el cristianismo, Barcelona 1966;
R. Saint-Jean, Génese de l'Action: Blondel 1882-1893, París 1965, que muestran lo
difícil que es todavía captar las verdaderas implicaciones del pensamiento blondeliano;
una síntesis penetrante se puede encontrar en M. Seckler, Maurice Blondel, en Tenden-
cias de la teología en el siglo XX, Madrid 1970, p. 81-87.

637
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

Alemania; en lengua francesa también fueron muchas las respuestas

que aparecieron: él quiso contestar a todas con un fascículo consagra-
do a la polémica contra quienes le habían atacado y contra los jesuitas
en desacuerdo con su definición de pecado mortal y con su expli-
cación de las penas eternas 46 •

VII. El americanismo y la sospecha pastoral

Con el impreciso término de «americanismo», León XIII (1899)

indicó un movimiento herético caracterizado por dos creencias: a) la
doctrina católica debe armonizarse con el ambiente secular y no debe
insistir en doctrinas poco agradables o impopulares; b) las autoridades
de la Iglesia no deben ejercer demasiado su poder sobre los fieles y
deben dejarles una mayor libertad de pensamiento y acción.
Los protagonistas de la contienda suscitada eran, en América del
Norte, los obispos alemanes e irlandeses y, en Francia, los sacerdotes
favorables a los valores de la nueva república y aquellos que querían
restaurar la monarquía. La figura clave -que después de su muerte se
convirtió en símbolo del movimiento- fue el padre Isaac Hecker,
fundador de los Padres Paulistas y pionero de la evangelización en
inglés a los nativos norteamericanos 47 .
La sospecha recaía sobre un exagerado esfuerzo por modificar la
vida católica según las necesidades de la cultura norteamericana del
momento, hasta el extremo de que la fe quedaría diluida en el ambien-
te y la libertad personal sería más decisiva que la autoridad del magis-
terio. Así, la Iglesia se equipararía a cualquier otra institución de la
sociedad norteamericana.
Un análisis del contexto sociocultural, filosófico intelectual del
lugar muestra cómo las creencias religiosas se desplazaron de un teís-
mo naturalista (a comienzos del XIX), a un trascendentalismo (a me-
didados de siglo) y, al final, a un pragmatismo que empezó a dibujarse
como la filosofía norteamericana por excelencia48 • El examen del am-

46. Cf. J. Hasenfuss, H. Schells Synthese von scholastischen und modernen Denker
und Glauben im Sinne eines christlichen Personalismus, en Einsicht und Glaube. Fest-
schrift G. Sohngen, Friburgo de Brisgovia 1962, p. 377-398.
47. S. Rehrauer, Americanismo: el fenómeno y sus raíces histórico-filosófico-éticas,
«Moralia» 8 (1986) 493-508.
48. El pragmatismo nació con las obras de Charles Sanders Peirce, pero se convirtió

638
 Efervescencia intracatólica

biente lleva a la conclusión de que, al hablar del americanismo, hay

que distinguir entre el americanismo que nació en Norteamérica, co-
mo una orientación del ministerio jerárquico-pastoral, y la doctrina
del americanismo surgida de una controversia en Francia y que fue
condenada por León XIII. Según el juicio de la historia, parece que la
doctrina herética del «americanismo» nunca existió en realidad; fue
un fantasma creado por franceses tradicionalistas 49 •

VIII. Teología biográfica: los santos

Los santos ofrecen su teología muy enraizada en el lugar y el

tiempo. Teresita de Lisieux era una muchacha francesa de la burguesía
postromántica, que escribe como todas las chicas de provincias. La
vida de Libermann está bien enmarcada en la situación del momento:
es el hombre de los desgarramientos. Su breve existencia se extiende
en aquel tiempo de los sufrimientos de las nacionalidades, del papado,
de tantos países. Libermann, judío converso, venía del Antiguo Testa-
mento para ir al Nuevo, estimulado por el sentido de la catolicidad.
Ordenado a los cuarenta años y formado en la escuela de Bérulle, no
deja Europa y dirige a sus misioneros con dieciocho mil cartas. Mien-
tras que Paulina Jaricot, incluso con la idea de ayudar a las misiones
con sus pequeños ahorros, no deja de ser la hija de un fabricante de
sedas lyonés, la hija de una ciudad realista sin brillo, pero sólida, la
hija de una burguesía que, si tenía sus defectos, también tenía sus
grandezas. Catalina Labouré y Bernardita Soubirous serán siempre
campesinas, conscientes de su ignorancia, pero fieles a sus mensajes.
En cuanto a Charles de Foucauld, basta con releer sus textos, sus
meditaciones y cartas para ver cómo percibía los problemas de su
tiemposo: la presencia en el corazón del islam, la identificación con los
en una filosofía moral gracias a los esfuerzos de William James. Véase W. James,
Pragmatismo [1907] (trad. cast., Madrid-Buenos Aires 1954); Le pragmatisme, selec-
ción de textos presentados por G. Deledalle, París 1971; H.K. Wells, El pragmatismo,
filosofía del imperialismo, Buenos Aires 1964; H. van Wesep, Siete sabios y una filQso-
fía: itinerario del pragmatismo, Buenos Aires 1965.
49. T. McAvoy, El americanismo: mito y realidad, Conc 27 (1967) 124-139.
50. Escritos espirituales, Salamanca 1981; Contemplación. Textos inéditos, Salaman-
ca 19~9. Sobre esta gran figura, véase J. -F. Six, Itinerario espiritual de Carlos de
Foucauld, Herder, Barcelona 41988, y D. Y R. Barrat, Charles de Foucauld i la frater-
nitat, Barcelona 1967.

639
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

paganos, la búsqueda de la pobreza y el silencio; pese a andar pobre-

mente vestido y desarreglado, nunca dejó de ser el aristócrata distin-
guido. De la misma raza eran Juan Bosco y José Cottolengo, y
Leonardo Murialdo y Gema Galgani.
También, en Cataluña, Joaquina Vedruna, Antonio M. Claret,
María Rosa Molas, Francisco Coll, Ana María Janer, Francisco Palau,
José Manyanet, Enrique de Ossó, Teresa Jomet, Manuel Domingo y
501. .. 51 Los santos no se encuentran sólo entre los fundadores de
congregaciones: el incoado proceso de beatificación del doctor Torras
i Bages lo demuestra, si bien su condición de obispo lo sitúa en el
universo clerical. Entre los canonizados, faltan laicos.
Los santos de esa época conocieron la pobreza intelectual. Si un
místico como Charles de Foucauld tuvo intuiciones geniales que tra-
dujo perfectamente en sus escritos, no fue éste el caso de Bemardita
Soubirous o de Catalina Labouré, que fueron ignorantes; Teresa de
Lisieux no pasó de ser una escritora mediocre 52 . El siglo XIX, en
general, no fue un siglo «inteligente» ni crítico, y la santidad lo refle-
jaba53 • Ello no impide que Teresa sea una gran contemplativa y que, a
través de la Historia de un alma, ponga en circulación la doctrina
evangélica de la «infancia espiritual» o del abandono confiado al amor
de Dios 54 . La vida de sor Isabel de la Trinidad, también carmelita, es
otro testimonio claro de una vida espiritual totalmente contemplativa,

51. Véase para todo este rico movimiento espiritual A. Masoliver, Els religiosos a la
Catalunya del segle XIX, QVC 105/106 (1981) 30-52.
52. Textos teresianos: Quadern,s autobiografics, Barcelona 1964 (intr. de ].M. Ba-
lIarín); Consells i records, Montserrat 1976; Darreres paraules de santa Teresa de jesús
Infant, Barcelona 1954; Poemes de santa Teresa de l'Infant jesús, Barcelona 1945;
Obras completas de santa Teresita del Niño jesús, Burgos 41975.
53. J. Leclercq, Sainteté et culture (A propos de l'imaginaire de sainte Thérese de
Lisieux), «5tudia missionalia» 35 (1986) 99-109, presenta la concepción del mundo y del
cielo que tenía la santa y cómo definía el camino para pasar del uno al otro. Esta visión
de Teresa tiene como fuente casi exclusiva la liturgia católica, las lecturas bíblicas
escuchadas en la iglesia a lo largo de su vida. Teresa «se hizo santa en la escuela de la
tradición viva de la Iglesia católica».
54. A. Déclais, Thérese de Lisieux et la Parole de Dieu. Le Mystere révélé aux
tous-petits, «Carmel» 34 (1984) 133-141. La figura de Teresa y la infancia espiritual
queda bien interpretada, con explicables matices, en H. Urs von. Balrhasar, Teresa de
Lisieux. Historia de una misión, Herder, Barcelona 31989; R. Laurentin, Thérese
de Lisieux. Mythes et réalité, París 1972; C. de Meester, Les mains vides. Le message de
Thérese de Lisieux, París 1972; J.-F. 5ix, Teresa de Lisieux en el Carmelo, Herder,
Barcelona 1980; íd., La verdadera infancia de Teresa de Lisieux, Herder, Barcelona

640
 Efervescencia intracatólica

conducida por la alabanza a la Trinidad, considerada sobre todo como

unidad fascinante y adorable 55 . Repitiendo la aventura del siglo XVI
castellano, la mística carmelita - sin intención explícita, desde
luego- contestó la seguridad y la solidez de la teología neoescolástica
del XIX. Le mostró que las pretensiones de la crítica, mezcladas con la
ilusión romántica del neotomismo triunfante, desembocarían, como
máximo, en la reconstrucción anacrónica de un saber total, en la
resurrección de un mundo medieval, descolocado en aquella sociedad
industrializada, abierta ya a la técnica y a la ciencia. ¿No podía pro-
vocar una anemia espiritual, que exigía un correctivo evangélico?
La teología académica, a pesar de su oficialidad, no llegaba al
pueblo. Éste necesitaba de los santos -que supiesen conjugar el ver-
bo «amar» de mil maneras- para poder interpretar y vivir su fe.
Creer y amar. No es por casualidad que el amor personal de Charles
de Foucauld se desplegara, veinticinco años después de su muerte, en
dos órdenes que continúan su acción, o que Teresa de Lisieux se
convirtiera en patrona de las misiones, o que Bernardita de Lourdes
se transformara en la primera de una multitud devota y viva. Hay
también otra relación con el pueblo, en función de un magisterio
espiritual, concretado en el ejemplo y la enseñanza. Se asistió a una es-
pecie de contagio de la oración. También de la oración comunitaria: la
concienciación litúrgica empezaba a brotar.
En los santos está asimismo la atención a las necesidades de la
época. Más tarde llegarán las soluciones aportadas por las investi-
gaciones intelectuales. No harán más que aplicar las soluciones adop-
tadas ya con anterioridad. Libermann y Foucauld, por amor, ya ha-
bían esbozado la solución al inmenso problema de los pueblos de
color. ¿Se ha propuesto una pastoral que no esté incluida germinal-
mente en la acción del cura de Ars, para citar una figura anterior?
Habría que añadir una pregunta similar en relación con el sermonario
de Newman. La pastoral de la juventud, fundamentada en métodos

21982; Ph. Vercouste, Les grandes intuitions de sainte Thérese de l' Enfant jésus, París
1984; F. Ibarmia, Teresa de Lisieux, o la visión nueva del Evangelio eterno, REsp 181
(1986) 521-552.
55. Oeuvres completes I-II, París 1979-1980; Pensées I-Il, París 1984, trad. cast.,
Escritos espirituales, Madrid 1958. Para su espiritualidad, d. H. Urs van Balthasar, Suor
Elisabetta della Triniúi e il suo messaggio spirituale, Milán-Roma 1959; M.M. Philipon,
La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad, Buenos Aires 1945; C. de Meester,
Isabel de la Trinidad. Desde la aurora te busco, Burgos 1984.

641
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

nuevos de educación, se halla ya en Juan Bosco. En un momento en

que la industrialización naciente enviaba a los jóvenes a las fábricas, y
las guerras abatían en los campos de batalla a la juventud del mundo,
la sensibilidad por los niños y los jóvenes fue uno de los distintivos de
la solicitud cristiana de los santos de fines del siglo XIX. Probablemen-
te un espíritu de infancia -que, además de simplicidad, abandono,
don de sí, es la actitud de hijo confiado ante Dios- presidía esa
floración esperanzadora.
¿De dónde viene que las semillas sembradas en el siglo XIX no
siempre hayan dado los frutos esperados? Por mi parte, estaría tenta-
do de pensar que lo que se llamaba la «opinión católica», adherida al
sistema romano, no siempre supo recibir lo que pudiera percibirse
como desestabilizador. Había más pasión por los asuntos políticos
que por las admirables realizaciones educativas y misioneras de aque-
llas personalidades atractivas y valientes, capaces de removerlo todo:
las peregrinaciones, la prensa, la literatura, la floración de vo-
caciones ... Es verdad que habría que consignar sombras y carencias.
Todo sirve para vigilar contra simplificaciones precipitadas o contra
juicios fácile5 o tópicos.

642
 Capítulo quinto

LA CRISIS MODERNISTA

l. ¿Se puede definir el «modernismo»?

«Modernismo»: palabra que designa -en la Iglesia católica y en el

paso del siglo XIX al xx - un movimiento que desea la reforma de la
Iglesia y de su doctrina para adaptarlas a las exigencias modernas l . El
vocablo fue utilizado por los defensores de la ortodoxia para estig-
matizar los excesos de la modernidad; reproducido por la encíclica
Pascendi (1907), designó el conjunto de errores doctrinales descubier-

1. El interés por el modernismo ha suscitado numerosas publicaciones: se han

editado documentos, correspondencias, monografías sobre figuras concretas, períodos
determinados, estudios especializados en algún punto doctrinal o en el movimiento en
un país de los afectados. Para no sobrecargar con una amplia bibliografía, recomenda-
mos R. Aubert, Publicaciones recientes en torno al modernismo, Conc 17 (1966)
432-446 Y A. Boland, Modernisme, en DS X, París 1979, col. 1415-1440; íd., La crise
moderniste hier et aujourd'hui. Un parcours spirituel, París 1980, p. 127-133. A partir
de esa fecha, han aparecido las obras de É. Poulat, Modernistica, París 1982; Le catho-
licisme sous observation, du modernisme a aujourd'hui. Entretiens avec Guy Lafon,
París 1983; Critique et mystique. Autour de Loisy, ou la conscience catholique et l'esprit
moderne, París 1984: cf. M. Foket, Régards d'Émile Poulat sur la crise moderniste. A
propos de deux livres récents (Modernistica et Critique et mystique), «Revue théologi-
que de Louvain» 18 (1987) 57-69; P. Toinet, Le modernisme sur ses vieux jours, RT 86
(1986) 211-256; P. Olivier, Les modernismes et les modernistes, RSR 74 (1986) 399-440.
Conflictos de ideas, dramas de conciencia, intrigas políticas: todo aparece en las obras
de Poulat, con extrema precisión, sin ninguna simplificación y, cosa meritoria, con un
estilo que hace olvidar la erudición minuciosa que contiene cada página. Ha querido
seguir las ramificaciones, detectar las conexiones, manifestar las prolongaciones. Véase
también Modernita, storia e valore di un'idea, Brescia 1982; todas las aportaciones de
esta recopilación tocan más o menos directamente el tema. Dado que la cuestión conti-
núa abierta, señalo también Y. Labbé, Catégories de la modernité, NRth 114 (1982)
358-380 Y G. Azam, El modernismo desde dentro, Barcelona 1989.

643
 Del Vaticano I al Vaticano II

tos en un movimiento difuso. El padre Chenu, reflexionando más

tarde sobre el fenómeno, lo consideraba como uno de los «grandes
cíclos de cultura», en cuyo seno la creencia halla siempre los mismos
puntos críticos. La hipótesis se confirma históricamente cuando se
percibe que más de una vez la intemperancia de una inteligencia poco
hábil hace perder el pudor espiritual que conviene conservar ante el
misterio; también la pereza, so pretexto de tradición, se ha querido
parapetar en unas verdades totalmente hechas, sin sangre humana2 •
De ahí los desgarramientos dolorosos en ese episodio cruel del mo-
dernismo, que aunque no fue un conjunto de doctrinas -y mucho
menos el sistema coherente artificialmente reconstruido en la encíclica
Pascendi- no se puede calificar como una simple fantasía polémica
fruto de la imaginación de los teólogos. El común denominador del
movimiento fue el convertir la experiencia religiosa -en oposición al
conceptualismo de la neo escolástica oficial- en criterio decisivo de la
.relación del hombre con Dios. Lo lograba asumiendo elementos de
la tradición ilustrada y romántica (sobre todo de Schleiermacher). Las
modalidades no faltaban 3 . En toda la contienda, se descubren -por
encima de la dicotomía simplista de ortodoxos y heterodoxos - tres
grupos: una derecha conservadora e intransigente, que rechazó toda
adaptación; una izquierda (sería mejor hablar de un «centro izquier-
da»), que admitió la legitimidad, e incluso la necesidad, de reformas
más o menos profundas de las maneras de vivir y pensar tradicionales
(considera que, entre las modernidades, hay unas que son buenas y
otras que son malas); y una extrema izquierda, hipercrítica, dispuesta
- en nombre de las exigencias de la razón y del progreso - a contestar
2. M.-D. Chenu, Le sens et les le¡;ons d'une crise religieuse, «La vie inteUectueUe» 13
(1931) 360. Un intento de definición del modernismo histórico es ofrecido por É. Poulat,
Le modernisme d'hier ti aujourd'hui, RSR 59 (1971) 161-178. Pueden completar las
observaciones de Poulat, desde una perspectiva más teológica, los artículos de A. Bo-
rras i Feliu, Filosofia-teologia en el planteig modernista, AST 44 (1971) 151-194;
F. Ocáriz, Sulle radici del modernismo, «Divus Thomas» (Pia) 76 (1973) 133-138;
R. Boudens, Le modernisme comme essais de renouveau religieux, «CoUationes» (1973)
210-232; P. Neuner, Der Modernismus und die Frage nach Gott, «Catholica» 32 (1978)
299-309; G. Daly, Disentimiento teológico: la crisis modernista, Conc 178 (1982)
218-225.
3. Para poner sólo el ejemplo de dos de los principales protagonistas: Loisy insiste
en el problema de la distancia histórica entre el mundo de experiencia del Evangelio y el
del hombre moderno; TyrreU.subraya menos dicha distancia, pues intuye la correspon-
dencia que se da entre los deseos profundos del hombre y la Palabra de Dios. Cf.
J. Hulshof, La crisis modernista: Alfred Loisy y George Tyrrell, Conc 133 (1978) 341-353.

644
 La crisis modernista

las imposiciones del magisterio eclesiástico, incluso cuando las reves-

tía de revelación sobrenatural y tradición 4 • Si los conservadores tra-
taron de modernistas a miembros del segundo grupo (un Lagrange, un
Blondel, un Duchesne, ciertos demócratas cristianos), la denomi-
nación, en el sentido teológico del término, sólo se puede aplicar a los
del tercer grupos. Tales confusiones condujeron a una serie de conde-
nas indiscriminadas 6 . El pontificado de Pío X (1903-1914) está lleno
de condenas: durante los primeros cuatro años fueron puestos en el
índice 35 escritos; a la muerte del papa, el número había llegado a 150.
No hubo ningún ámbito de la ciencia y de la cultura que no se viera
afectado: historiadores de la Iglesia como Duchesne, Batiffol, Bre-
mond y Merkle, exegetas como Loisy, filósofos como Bergson y La-
berthonniere, teólogos sistemáticos como Wilhelm Koch (Tubinga) y
Hermann Schell, poetas como Fogazzaro, D' Annunzio y Maeter-
linck, matemáticos como Le Roy. En Roma se evidenció que la Iglesia
quería ejercer una estricta vigilancia sobre todos los sectores de la
vida. Muy importante fue en este sentido la organización secreta pa-
tronizada por U. Benigni, que ejerció el cargo de subsecretario de
Estado para los asuntos extraordinarios desde 1906 hasta 1911. Dicho
personaje, uno de los más influyentes durante el pontificado de Pío X,
fue el jefe de la agencia «La Sapiniere», que se constituyó en todo el
mundo en un centro de espionaje, al que eran sometidos teólogos,
obispos, cardenales e, incluso, el mismo papa. Las tendencias más
reaccionarias fueron identificadas por Benigni con la fe verdadera 7 •

4. É. Poulat, Catholicisme, démocratie et socialisme, París 1977.

5. Desde el punto de vista del magisterio y de la teología, la ruptura pasa entre
la verdad católica y los errores modernistas, entre la ortodoxia y la herejía, entre la
sumisión y la rebelión. Para poner nombres, entre Lagrange y Loisy, estaba la Pascendi
que los separaba irremediablemente. Pero, entre ellos, estaba también, acercándolos
inseparablemente, su común práctica de la exégesis nueva, una ciencia todavía muy
conjetural y balbuciente, pero con su cuerpo de reglas filológicas y argumentativas:
É. Poulat, Le catholicisme sous observation, o.c. en la nota 1, p. 43.
6. L. Bedeschi, La Curia romana durante la crisi modernista. Episodi e meto di di
governo, Parma 1968; P. Neuner, «Modernismus» und kirchliches Lehramt. Bedeutung
und Folgen der Modernismus-Enzyklika Pius X, «5timmen der Zeit» 190 (1972)
249-262, donde el autor muestra muy bien cómo las medidas disciplinarias son insufi-
cientes para resolver una crisis doctrinal.
7. E. Poulat, Intégrisme et catholicisme intégral. Un réseau secret international
antimoderniste: la «5apiniere» (1901-1921), París 1969; cf. R. Aubert, Modernisme et
intégrisme, deux étiquettes équivoques, «Revue nouvelle» 50 (1969) 15-38.

645
 Del Vaticano I al Vaticano II

Los hombres más conspicuos del modernismo (Loisy, van Hügel,

Tyrrell, Laberthonniere, etc.) tuvieron que sufrir crueles perse-
cuciones a causa de relaciones anónimas sin tener, en la mayoría de los
casos, oportunidad de defenderse de las acusaciones y de las intrigas
integristas. La obediencia ciega, la reductio ad absurdum (Tyrrell), era
lo que se exigía de estos hombres, que únicamente pretendían hacer
creíble el catolicismo en el mundo moderno. Así, por ejemplo, cuan-
do Tyrrell puso en cuestión las leyendas más indocumentadas y las
prácticas casi supersticiosas del culto a las reliquias, sus argumentos
fueron condenados como piis auribus offensiva y scandalum pusillo-
rumo Van Hügel escribió una carta a Tyrrell en la que decía: «Desgra-
ciadamente el "escándalo para los oídos piadosos" ha ocasionado el
escándalo para los ojos abiertos.» Tyrrell, ya en el paroxismo del
desengaño, afirmó ásperamente que una obediencia ciega e incon-
dicional sólo la puede reclamar Dios; referida a los hombres, es
«idolátrica e inmoral»: que el papa sea Dios, «ni siquiera lo definió
Pío IX.»
El decreto del Santo Oficio Lamentabili sane exitu (3 de julio de
1907), que condenaba 65 afirmaciones, casi todas extraídas de los
escritos de Loisy y de Tyrrell, hizo inútil, en palabras de van Hügel,
«el trabajo de casi setenta años de ciencia crítico-bíblica» y ponía
fundamentalmente en cuestión el derecho a investigar la Biblia y los
estudios históricos del dogma. Mucha más importancia tuvo aún la
encíclica Pascendi dominici gregis (8 de septiembre de 1907). Este
documento afirmaba que el modernismo era una conspiración inter-
nacional, que tenía como finalidad destruir a la Iglesia. El punto de
partida era que el modernismo, considerado injustificadamente como
un sistema cerrado, estaba impregnado de agnosticismo, ya que, se-
gún la interpretación de la encíclica, los modernistas sugerían que
Dios no podía ser probado sino únicamente experimentado. Es a par-
tir de dicha experiencia, mediante el principio de la «inmanencia vi-
tal», como surgen los dogmas, la Iglesia y la jerarquía. El documento
considera que las dos fuerzas que mueven a los modernistas son <<la
petulancia y el orgullo». Las medidas que recomienda a los obispos
son una estricta vigilancia y condena de cuantos abierta u ocultamente
se pongan a favor de los modernistas, aunque sólo sea en alguna de sus
tesis. Merecen especial atención los profesores de seminario, los
cuales deben ser severamente controlados para que no introduzcan
«innovaciones en la historia, la arqueología o la exégesis».

646
 La crisis modernista

La crisis modernista muestra diáfanamente la faha de receptividad

crítica de la Iglesia jerárquica. Las consecuencias de dicha actitud
llegaron prácticamente hasta el Vaticano Il, que, de algún modo, in-
tentó la incorporación de algunos de los rasgos más importantes del
modernismo, rehabilitando, aunque de manera indirecta, algunas de
sus posiciones 8 . Sin embargo, hay que reconocer lealmente que, una
vez más, la Iglesia llegó tarde y, como se ha puesto de relieve en esos
últimos tiempos, sin demasiado convencimiento. A cuantos ya habían
abandonado la Iglesia, tanto a causa de su incomprensión y rechazo
de las nuevas formas políticas y sociales como a consecuencia de su
cerrazón ante los nuevos progresos de la ciencia, se añadieron aque-
llos que buscaban, a menudo muy de corazón, una reforma a fondo de
la vida cristiana. En este sentido se puede afirmar que la modernidad
es el tiempo en el que la Iglesia se refugia en el gueto, anatematizando
indiscriminadamente al mundo moderno.
Dualismo, separación de planos (natural y sobrenatural), derechos
. de la conciencia individual: un conjunto de palabras que delatan, a los
ojos de los intransigentes, el error modernista. Loisy fue al mismo
tiempo su símbolo y su víctima principal, porque trabajaba en un
terreno delicado y sensible (el de la exégesis). Pero otros -Boulier,
por ejemplo -, que hacía tiempo que vivían su modernismo político
antes de que se denunciara, no fueron inquietados. ¿Qué decir de
innumerables fieles, cristianos normales, que seguían los caminos de
su conciencia y convicción? He aquí el núcleo del problema. La crisis
modernista, episodio violento de la historia del catolicismo contem-
poráneo, desemboca en un proceso mucho más amplio que el de la
modernización cultural, que fue el que provocó la intransigencia
oficial.
Poulat ha mostrado la conexión de ambas cuestiones 9 : la crisis
revela al mundo católico el vuelco cultural que la provoca y la supera,
y del que Kant es el responsable o, mejor, la figura epónima 1o • Kant,

8. Cf. G. Daly, Disentimiento religioso: la crisis modernista, Conc 178 (1982)

218-225. Sobre la relación entre el modernismo y la «nouvelle théologie» francesa,
cuyos protagonistas quedaron rehabilitados en el Vaticano ll, d. G. Colombo, La
teologia tra jede e cultura nella prima meta del secolo XX, «Teologia» 11 (1986) 3-23.
9. Critique et mystique, o.c. en la nota 1.
10. ¿Qué hacer? Es todo el problema del catolicismo intransigente. Al felicitar a Pío x
por haber condenado el modernismo, «infiltración lenta del kantismo en las concien-
cias cristianas y en la teología», el cardenal Mercier, en su carta pastoral de 1918, añadía:

647
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

en el Instituto Católico de París, era denunciado. Kant, en los pueblos

rurales, mucho más difícil de descubrir, era más temible: ¿cómo
oponerse a él? Saber cuándo, cómo y hasta dónde se había despertado
esa modernización de las conciencias populares es objeto de una his-
toria total nada cómoda. En Francia, Yves Lambert ya ha ofrecido
una monografía, limitada pero ilustrativa, en la que ha analizado lo que
llama «una Aufklarung de masa de efectos retardados»l1. El alcance
de la crisis modernista, por encima de falsas ideas claras, necesita
analizar esa difícil complejidad de la interferencia de los elementos
doctrinales o «sabios» y de los populares y sociales. De este modo
podríamos reconocer su volumen, bien captado por el padre Chenu,
cuando escribe que «la crisis modernista ha hecho sentir sus am-
bigüedades en los comportamientos sociales: sobre los católicos com-
prometidos en la evolución de las estructuras, metódicamente recaían
sospechas de "modernismo social y político". Así, la severidad contra
las ideas y los métodos nuevos englobaba en una misma sospecha (el
tristemente famoso sodalitium pianum de Benigni) a quienes se orien-
taban haéia un sindicalismo autónomo y hacia una democracia socio-
económica. En Francia, los "demócratas cristianos" eran incrimina-
dos al mismo tiempo de liberalismo (político) y de socialismo (econó-
mico), como los abbés démocrates, el sillon de Marc Sangnier, la ac-
tion populaire de los jesuitas. Los sindicatos cristianos y las semanas
sociales se escaparon por pelos de la condena, protegidos, en cierto
modo, por el recuerdo de la Rerum novarum, "carta de los trabaja-
dores"»12.

11. Los principales focos de la crisis

El capítulo anterior ha consignado una serie de efervescencias que

deben considerarse como un preámbulo de la crisis modernista, em-
pezando quizá por el mismo fenómeno del americanismo. Sin embar-
go, fue sobre todo en Francia, y en segundo lugar en Italia e Inglate-
rra, donde se desarrolló el hecho modernista propiamente dicho. Ad-
«Gracias a Dios, el modernismo es denunciado, es vencido, y la fe de la Iglesia es
salvada, no puede perderse, pero las ideas del filósofo alemán no están todavía des-
arraigadas. »
11. Dieu change en Bretagne: la religion ti Limerzel de 1900 ti nos jours, París 1985,
p.309.

648
 La crisis modernista

viértase que en Alemania se desarrolló menos traumáticamente, en el

clima de liberalismo universitario y de reformismo católico que marcó
~l siglo XIX. SUS problemas, diferentes, no surgieron de intercambios
tntelectuales; las relaciones personales entre estudiosos alemanes y
franceses, separados además por la desconfianza que siguió a la guerra
de 1870, apenas se multiplicaron.

1. Francia 13

Ante el cuestionamiento, por parte de la ciencia alemana llamada

«independiente», de cierto número de visiones tradicionales, algunos
jóvenes exegetas se convencieron de la necesidad de aplicar los prin-
cipios del método histórico a la Biblia y a los orígenes cristianos. El
dominico M.-J. Lagrange (1855-1938), fundador de la École biblique
de Jerusalén, en el ámbito de los especialistas, buscó siempre la ar-
monía de sus investigaciones progresistas con la enseñanza oficial de
la Iglesia. Pese a su prudencia, fue objeto de denuncias que obstaculi-
zaron sus investigaciones 14 . Otros, más impetuosos, intentaron la
«reconversión» de la apologética católica y no dudaron en remover
cierto número de posiciones establecidas, incluso en revistas de divul-
gación.
Fue el caso de Alfred Loisy (1857-1940), obligado a abandonar la
cátedra del Instituto Católico de París, después de sus reflexiones
sobre la inspiración y la revelación 15 . La traducción francesa de Das

12. M.-D. Chenu, La «doctrine sociale» de l'Église comme idéologie, París 1979,
p. 28-29. Para todos los episodios enumerados por Chenu, cL A. Boland, Modernisme, en
DS X, París 1979, col. 1419-1420; el asunto del sindicalismo cristiano en Francia está
bien presentado por É. Poulat, La derniere bataille du pontificat de Pie X, RSCI 25
(1971) 83-107.
13. Cf. sobre todo É. Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste,
Tournai-París 1962; F. Rodé, Le mirae/e 4ans la crise moderniste, París 1965.
14. B. Montagnes, La condition de l'exégese catholique au temps du modernisme: le
?ere Lagrange, RT 87 (1987) 533-546; íd., Les séquelles de la crise moderniste. L'École
biblique au lendemain de la grande guerre, RT 90 (1990) 245-270. Para los textos
antimodernistas emanados de Roma, d. P. Grelot, Évangiles et histoire, Tournai 1985,
p. 23-36 (trad. cast., Los Evangelios y la historia, Herder, Barcelona 1987, p. 28-40).
15. M.D. Lagrange, M. Loisy et le modernisme, París 1932; R. de Boyer de Sainte
Suzanne, Alfred Loisy entre la foi et l'incroyance, París 1966; Un oeuvre e/andestine
d'Henri Bremond, Sylvain Leblanc. Un e/ere qui n'a pas trahi, Alfred Loisy d'apres ses

649
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

Wesen des Christentums de Adolf von Harnack le había movido a

responder con L' Évangile et l' Église (1902), síntesis de apologética,
completado con Autour d'un petit livre (1903), que agravó las dificul-
tades provocadas por el primero. A causa de ambos libros, petits livres
rouges, Loisy se convirtió en el catalizador de un malestar que se
desarrollaba en la intelligentsia católica desde hacía años. Entre los
jóvenes, muchos quedaron fascinados por las visiones expuestas, crí-
ticas frente al carácter superficial e ingenuo de las vidas de Jesús y de
las historias del cristianismo primitivo de que disponía entonces el
católico. Las ideas de Newman, a menudo mal comprendidas, sobre
el desarrollo de la doctrina cristiana y sobre las relaciones entre la fe y
la razón, vulgarizadas en aquel momento en Francia por Henri Bre-
mond (1865-1933), ayudaban a esbozar una apologética menos nocio-
naP6. Además, algunos democratacristianos urgían el paralelismo en-
tre la reivindicación de Loisy, deseoso de la autonomía del exegeta y
del historiador del dogma frente al magisterio eclesiástico, y la reivin-
dicación de los laicos y de la sociedad civil frente a la «autocracia
clericah>.
Rápidamente, los cuestionamientos desbordaron el ámbito bíblico
y de la historia de los dogmas. Las controversias surgidas a fines de
los años noventa, a raíz de las intuiciones de Maurice Blondel
(1861-1949) para renovar la apologética en función del método de la
inmanencia!7, se reavivaron a través de su discípulo, el oratoriano
Lucien Laberthonniere (1860-1932)18. Blondel y Laberthonniere, a

Mémoires (1931), Roma 1972 (intr. y notas de É. Poulat); E. Goichot, Loisy, A., en
Encyclopaedia Universalis 10,1971, p. 94-95; M. Bécamel, Loisy A., en Catholicisme 7,
1975, col. 1044-1053; M. Ivaldo, Religione e cristianesimo in A. Loisy, Florencia 1977;
É. Poulat, Critique et mystique, o.c. en la nota 1.
16. M. Martin du Gard, Henri Bremond, París 1972; A. Blanchet, Henri Bremond
(1865-1904), París 1975; R. Aubert, Henri Bremond et la crise moderniste. Lumieres
nouvelles, RHE 72 (1977) 332-348.
17. R. Virgoulay y el. Tresfontaines, Maurice Blonde/. Bibliographie analytique et
critique, 2 vols., Lovaina 1975-1976; P. Favraux, L'unité de l'oeuvre blondélienne,
NRth 108 (1986) 356-373; J. Sullivan, Blondel and Apologetics, «Downside Review»
105 (1987) 1-11; P. Gauthier, Newman et Blondel. Tradition_et développement du
dogme, París 1988.
18. Además del esbozo y de la bibliografía recogida en el capítulo anterior, d.
P. Beillevert, "Dogme et théologie» du Lucien Laberthonniere. A propos d'une réedition
récente, RSR 67 (1979) 397-418, yA. Douchevsky, L'esprit de Laberthonniere, París
1982, tesis sugerente que contextualiza admirablemente el pensamiento de Laber-
thonniere en relación con los filósofos contrarios (Aristóteles, Tomás, Brunschvicg,

650
 La crisis modernista

pesar de las acusaciones y sospechas que pesaron sobre ellos, no

fueron modernistas 19 : entre éstos propiamente no hubo filósofos. En
Francia, sólo se puede citar a Marcel Hébert, más profesor de filosofía
que filósofo, antecesor de los teólogos de la muerte de Dios: cultivaba
un simbolismo de inspiración kantiana, en el que «Dios era el último
ídolo». Hubo sin duda un joven matemático, discípulo de Bergson,
Édouard Le Roy, idealista y evolucionista, que planteó el problema
de las relaciones entre el dogma y la crítica en términos que provo~a­
ron que su artículo Qu'est-ce qu'un dogme? fuera incluido en el 1n-
dice.

2. Italia

El interés de los estudiosos por el modernismo italiano, manifesta-

do en las múltiples publicaciones20 , se explica por ser la confluencia de
una desorientación y de un ansia de renovación que fermentaban en el
campo intelectual, y al mismo tiempo, como en el caso de Murri, que
desembocaban en el deseo y el intento de una autonomía política. Se
vivía un clima de investigaciones, aspiraciones, experiencias, insatis-
facciones que querían superar una rigidez eclesiástica y un inmovilis-
Bergson), los semicontrarios (Platón, Descartes, Leibniz, Renouvier) y los simpatizan-
tes (Orígenes, Agustín, Pascal, Main de Biran), y muestra la libertad hacia los maestros
-Blonde!, en concreto- en la exposición de sus temas más personales.
19. É. Poulat, Le catholicisme sous observation, o.c. en la nota 1, p. 182.
20. Centro studi per la storia del modernismo. Fonti e documenti, 10 vols., Urbino
1972-1981; P. Scoppola, Recenti studi sulla crisi modernista, «Riv. di storia e letteratura
religiosa» 1 (1965) 274-310; íd., Gli anni del modernismo nelle carte inedite di Francesco
Salimei, «Humanitas» 22 (1967) 705-738; íd., Crisi modernista e rinnovamento catto-
lico, Bolonia 31975; R. Comandini, Ecchi della crisi modernista in un carteggio di
Gerardo Meloni con Antonio Fogazzaro, «Studia Patavina» 16 (1969) 60-96; L. Bedes-
chi, Circoli modernizzanti a Roma a cavallo del secolo, «Studi Romani» 18 (1970)
189-215; G. Cannizzo, Alcuni recenti studi sull'integrismo, RSCI 24 (1970) 524-556;
G. Moioli, Modernismo e cristologia, ScC 100 (1972) 45+ -48+; F. Molinari, Appunti bi-
bliografici sul modernismo italiano, ScC 99 (1971) 144+ -158+; íd., Pubblicazioni recenti
sul modernismo italiano, ScC 100 (1972) 62+-72+; íd., Studi sul modernismo italiano,
ScC 102 (1974) 302-318; íd., Bolletino bibliografico sul modernismo, ScC 103 (1975)
687-692; íd. yA. Zambarbieri, Nuovi studi sul modernismo italiano, ScC 105 (1977)
497-520; G. Rossini (dir.), Modernismo, fascismo, comunismo. Aspetti e figure della
cultura e della politica dei cattolici nel '900, Bolonia 1972; G. Colombo, La questione
del modernismo italiano, ScC 101 (1973) 140-159; íd., La questione storiografica del
modernismo, «Teologia» 7 (1982) 95-126.

651
 Del Vaticano 1 al Vaticano 11

mo científico y reivindicaban una mayor libertad para afrontar y pro-

fundizar el hecho religioso y sus últimas implicaciones en el campo
intelectual y vitaFl.
De ahí la complejidad del movimiento, si se le compara con el que
tuvo lugar en Francia: «mientras que en Francia el modernismo nació
de la necesidad de llenar rápidamente, en el silencio de las bibliotecas
y de los gabinetes de trabajo, un vacío intelectual, en Italia es insepa-
rable de una acción de masa y de propaganda, de aspiraciones a una
vida interior que desembocaba en la vida social, de un deseo de eman-
cipación respecto de la tutela eclesiástica más pesada que en otros
lugares. En el primer caso, se buscaba la mediación entre dos culturas
antagonistas, y en el segundo, la reforma de una sociedad religiosa»22.
Así se explica que ningún ámbito de la vida intelectual y de la activi-
dad pública quedara exento de la sacudida producida: se habla de
modernismo literario, ascético, social, incluso militar (pues la auto-
ridad es un problema teológico), de semimodernismo y de moder-
nizantismo.
-Los historiadores suelen distinguir tres corrientes principales. La
primera nace con la fundación de la revista «Studi religiosi» (Florencia
1901), en torno al joven sacerdote Salvatore Minocchi, rodeado de
óptimos colaboradores, el más brillante de los cuales fue Ernesto
Buonaiuti (1881-1946), profesor de historia del cristianismo en la
Universidad de Roma. Un segundo centro estuvo constituido por
militantes formados en el marco de la Opera dei Congressi, entre los
que sobresalió el sacerdote Romolo Murri, que tanto influyó en la
elaboración de las bases culturales de la democracia cristiana23 . Muy
distinto, por sus orígenes, fue el tercer grupo, el de los reformistas de
Lombardía, herederos del catolicismo liberal del período del Risor-
gimento. En el despliegue de los mismos no sólo intervinieron histo-
riadores y teólogos: el literato Antonio Fogazzaro (1842-1911), con
su prestigio de novelista, interesó al gran público con su obra Il Santo
(1905), cuyo protagonista era un apóstol de la reforma eclesial en la
línea de Rosmini. En ese momento no faltaron las sospechas: fueron
objeto de las mismas personas tan indiscutibles como don Orione o el

21. Un buen resumen en G. Penco, Storia della Chiesa in Italia n, Milán 1978,
p. 491-500.
22. É. Poulat, Modernistica, o.c. en la nota 1, p. 41.
23. Véase la nota 29 del cap. n de esta parte; d., además, M. Guasco, Murri ed il
modernismo, Roma 1968.

652
 La crisis modernista

cardenal Ferrari24, o bien instituciones como seminarios muy ejem-

plares: el seminario de la diócesis de Cremona -cuyo obispo era el
discutido monseñor Bonomelli25 - ofrece un buen ejemplo. Actual-
mente nadie desconoce las dificultades vividas por el joven profesor
de historia eclesiástica en el seminario de Bérgamo, Angelo Giuseppe
Roncalli, el futuro Juan xxm 26 •

3. Gran Bretaña

En un país donde los católicos eran minoritarios y poco intelec-

tuales, el modernismo fue numéricamente muy limitado, pero ejerció
notable influjo en el continente27 . Tres nombres sobresalen, dos de
ellos de primer plano: el padre George Tyrrell (1861-1909), excluido
de la Compañía de Jesús en 1906 y muerto poco después 28 ; el barón
Friedrich von Hügel (1852-1925), originario de una familia de diplo-
máticos austríacos, hombre de gran fe, de gran cultura y de gran
corazón, con múltiples relaciones 29 ; miss Maude Petre (1863-1942),
biógrafa de Tyrrell, a quien acogió después de su secularización.

24. L. Bedeschi, Documenti per la storia dell'antimodernismo: tre corrispondenze di

don Orione dopo il terremoto siculo-lacabro, «Riv. di storia e letteratura religiosa» 6
(1970) 350-367; M. Torresin, Il cardinale Andrea C. Ferrari, arcivescovo di Milano e
San Pio X, «Mem. stor. della diocesi di Milano» 10 (1963) 37-304.
25. G. Astori, S. Pio X ed il vescovo Geremia Bonomelli (Note storiche con
documenti inediti), RSCI 10 (1956) 212-266.
26. G. Zizola, La utopía del papa Juan, Salamanca 1975, p. 387-439; P. Hebbleth-
waite, Jean XXIII, le pape du Concile, París 1988, p. 49-91.
27. M. Ward, The Wilfrid Wards and the transition 2, Londres 1937; p. 134-420;
A. Vidler, A variety of catholic modernist, Cambridge 1970; L. Barmann, Baron van
Hügel and the Modernist crisis in England, Cambridge 1972; Th.M. Loome, Liberal
catholicism, reform catholicism, modernismo A contribution to a new orientation in
modernist research, Maguncia 1979, útil para conocer el modernismo en Gran Bretaña
y Alemania.
28. R. Gout, L'affaire Tyrrell, París 1910; de especial interés son G. Lease, Merry
del Val and Tyrrell: a modernist struggle, «Downside Review» 102 (1984) 133-156;
E. Goichot, Sur «l'affaire Tyrrell». Documents inédits, RHE 81 (1986) 95-116. Para
la bibliografía más reciente sobre Tyrrell, d. P. Olivier, RSR 74 (1986) 399-440.
29. M. Nédoncelle, La pensée religieuse de Friedrich van Hügel (1852-1925), París
1935; M. de la Bedoyere, The life of Baron van Hügel, Londres 1951; J. Steinmann,
Friedrich van Hügel, París 1962; Th.M. Loome, The enigma of Baron Friedrich van
Hügel as modernist, «Downside Review» 91 (1973) 13-34, donde el autor estudia su
pensamiento y se pregunta en qué medida fue modernista.

653
 Del Vaticano 1 al Vaticano 11

Von Hügel fue juzgado severamente por los historiadores católi-

cos, a causa de su simpatía por las aspiraciones modernistas y por
haber dado apoyo a sus líderes, a quienes ayudó a ponerse en contac-
to. Pero mientras éstos cedían al racionalismo o al subjetivismo, el
ideal de von Hügel «no era una cosa simple, la ciencia sincera, sino
una cosa compleja, costosa y consoladora, la ciencia sincera en y con
una religión profunda e histórica, en y con un catolicismo vivo»30. En
cuanto a Tyrrell, iniciado en la crítica bíblica y la filosofía de inspi-
ración neo kantiana por von Hügel, estuvo siempre más atento a las
almas que a las fórmulas, a la vida que a la especulación: el neotomis-
mo le parecía una quimera y su investigación se parece a la de Laber-
thonniere. Su último libro, Christianity at the cross road (1909) parece
indicar que permaneció más próximo a la Iglesia católica de lo que se
dice, al menos en la perspectiva del Vaticano n 31 .
La reacción de la teología anglicana al modernismo católico quedó
muy patente en la obra de O.C. Quick, Liberalism, modernism and
tradition (1922). Caracterizaba la teología moderna por la distinción
entre el hecho ifact) y la fe (belie!), entre los acontecimientos que han
instaurado el cristianismo y su interpretación, que determina la ul-
terior evolución de la Iglesia cristiana. Mientras el protestantismo
liberal -según Quick- concedió demasiado valor a los aconteci-
mientos originarios, el modernismo católico ha creído encontrar la
verdad del cristianismo en el ininterrumpido crecimiento del espíritu
cristiano. Para superar tal dualidad, que había hallado una respuesta
ortodoxa en la doctrina de las dos naturalezas de Cristo en una perso-
na, se pide hoy una nueva cristología capaz de integrar las verdades
del liberalismo y las del modernismo, y armonizar así la cristología
tradicional con el pensamiento contemporáneo; no faltaron, en el
ámbito anglicano, intentos en esta línea (W. Temple, L.S. Thornston,
el grupo de los liberal catholics ... ).

30. Selected letters, Londres 1927, p. 123.

31. M. Hurley, George Tyrrell: some Post-Vatican II impressions, "The Heythrop
-Journal» 10 (1969) 243-255.

654
 La crisis modernista

4. Modernismo y antimodernismo en España

En España, el término «modernismo» tiene una connotación cul-

tural, y concretamente literaria32 , independiente del modernismo
teológico. Sin embargo, Guillermo Díaz-Plaja señala prudentemente
la coincidencia de ambos «en su postura antitradicional, en la susti-
tución de los dogmas por actos de sinceridad interior, en la predica-
ción de un agnosticismo, en la valoración de formas intuitivas por
encima de las racionales, el culto al misterio, como. campo de la in-
timidad efusiva ... ¿Coincidencia casual? ¿Signo de los tiempos ?»33
Hoy, pese a innegables confusiones 34 , las interferencias están bien
acotadas en la obra de Alfonso Botti y, en lo referente a Cataluña,
gracias al estudio de Eduard Valentí35 .
Hay práctica unanimidad entre los historiadores en afirmar que no
hubo modernismo religioso español, a pesar de algunos brotes mo-
dernizantes presentes en los escritos de algunos representantes de la
generación del 98, en lengua castellana, o en las resonancias panteístas
o nietzscheanas de algunos escritores catalanes 36 . Las obras de los

32. Cf. Estudios críticos sobre el modernismo, Madrid 1968 (introd., selección y
bibliografía general por H. Castillo); ].M. Valverde, Generación del 98 y «Modernis-
me», en Llü¡ons de literatura comparada catalana i castellana (segles XIX-XX), Mont-
serrat 1985, p. 27-48.
33. Modernismo frente a noventa y ocho, Madrid 1951, p. 8. Cf. E. del Río, La idea
de Dios en la generación del 98, Madrid 1973.
34. Es el caso del meritorio artículo de G. Azam, Crise moderniste en Espagne,
BLE 80 (1979) 195-212, donde se equipara a Juan Ramón Jiménez con Unamuno, uno
y otro profundamente antiinteIectualistas y alimentados con la más alta espiritualidad.
El autor olvida que no todos los literatos, ni todos los filósofos, incluso con incisiva
inquietud religiosa, acabaron de entrar en la problemática modernista. Parece probarlo
el profundísimo Antonio Machado, cuya teología ha hallado en ].M. González Ruiz,
La teología de Antonio Machado, Santander 21989, a un presentador entusiasta. Sin
embargo, siempre quedará por averiguar si el supuesto «agnosticismo» de Machado
-como el de Loisy- no coincidía con una sana y auténtica mística. La apertura a una
perspectiva de totalidad y trascendencia -con una primacía del amor- explicaría el
«sano escepticismo» con que se acostumbra a presentar esta figura profunda que, des-
pués de haber leído a tantos filósofos (Kant, Bergson), se había distanciado de los
mismos en busca de auténtica libertad.
35. A. Botti, La Spagna e la crisi modernista, Brescia 1987, y E. Valentí, El primer
modernismo literario catalán y sus fundamentos ideológicos, Esplugues de Llobregat
1973.
36. Véase, como muestra, J.e. Laplana, Gaieta Soler i Santiago Rusiñol, un dialeg
entre fe i cultura en el marc del modernisme, en Estudis de llengua i literatura catalanes,

655
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

modernistas europeos apenas se conocían: sólo se habían traducido

A. Loisy, R. Murri yA. Fogazzaro. La mediocridad intelectual del clero
hispánico no se planteó una problemática religiosa radical que habría
debido superar el carácter defensivo y tradicionalista de la teología
local, tendente a amplificar las directrices del Vaticano 1 y de la curia
romana. Todo ello explica que el modernismo religioso en España no
se desarrollara, como en Francia, en torno a la exégesis bíblica, sino
que se introdujera por medio de la tradición filosófica: el único mo-
dernista significativo -pese a las discusiones surgidas en torno a su
actitud- fue don Miguel de Unamuno (1864-1936)37. Es cierto que el
talante religioso de Unamuno, donde fermentaron tantas lecturas e
influencias de Kierkegaard, de los teólogos liberales alemanes, del
mismo Barth38 , desborda los límites de la problemática «modernista».
Según J. Martínez Ruiz, luego Azorín, Unamuno es un autor caótico,
por las muchas lecturas antitéticas y en lenguas diversas. No es un
pensador de una sola pieza: en él coexisten diversos hombres. No es
extraño qúe en Mi religión y otros ensayos (1907-1909) reúna un
conjunto de artículos en que se define no definiéndose sino «envol-
viéndose en contrastes verbales»39. El intento religioso de Unamuno
se explica por el encuentro del que llamó «hermano» Kierkegaard:
parte de la conciencia de la individualidad y da el salto a la tiniebla,
renunciando a esa misma individualidad, que se requería para ser cris-
tiano. Pero, a diferencia de su hermano danés, Unamuno no podía
desprenderse de su yo, de su excesiva egolatría -y tampoco de su
inevitable racionalismo, a pesar de su clamor antirracionalista- y,
XV. Miscel·limia A.M. Badia Margarit VII, Montserrat 1987, p. 125-140. Segimon
Pey-Ordeix, sacerdote secularizado, puede considerarse el único modernista del país:
aunque se movió por Barcelona, no dejó de ejercer un proselitismo peninsular; d.
J. Bonet i Balta, Sobre el modernisme religiós i sobre Pey-Ordeix, blasfemador de Pius X,
en L'Església catalana de la Il·lustració a la Reinaixenfa, Montserrat 1984, p. 729-745.
37. Cf. N. González Caminero, Unamuno, en El ateísmo contemporáneo n, Ma-
drid 1972, p. 277-291; íd., Unamuno y Ortega. Estudios, Madrid-Roma 1987; E. del
Río, o.c. en la nota 32, p. 31-49; J. Gomis, Tres poetes i Déu, Barcelona 1979, p. 89-172;
E. Rivera, Unamuno y Dios, Madrid 1985; íd., El cristianismo de Unamuno, «Cuader-
nos Hispanoamericanos» 440/441 (1987) 205-230.
38. Ch. Moeller, Literatura del siglo XX y cristianismo IV, Madrid 1960,
p. 55-175; J.-A. Collado, Kierkegaard y Unamuno. La existencia religiosa, Madrid 1962;
O. González de Cardedal, Meditación teológica desde España, Salamanca 1970,
p. 517-542.
39. J.M. Valverde, en M. de Riquer-].M. Valverde, Historia de la literatura univer-
sal 8, Barcelona 1986, p. 377.

656
 La crisis modernista

por otro lado, tampoco halló refugio en ninguna otra convicclon.

Entre otras cosas, su anhelo de inmortalidad personal, y en carne y
hueso, hacía que sólo le pudiera atraer el cristianismo, fe que le exigía
una renuncia a su yo, para él muy difícil de aceptar. No sorprende que
un pensamiento así, atípico en la católica España, haya sido considera-
do modernista. Cirarda confrontó los textos de Unamuno con la encí-
clica Pascendi; consigna el agnosticismo racional respecto de los pro-
blemas de Dios y del alma, el cordialismo como solución de dichos
problemas, y otros puntos como la distinción entre el Jesús de la
historia y el Cristo de la fe, el evolucionismo dogmático y el relativis-
mo pragmatista40 . Aranguren, por su parte, no,lo juzga como moder-
nista, sino más bien como protestante, vinculado primariamente a
Kierkegaard 41 : mientras que el modernismo pretendía la recon-
ciliación entre el dogma y la ciencia evolucionista, Unamuno nunca
buscó armonía ni acuerdo. Su experiencia central fue la contradicción
existencial, el desgarramiento interior, el «sentimiento trágico de la
vida». El antropocentrismo de Unamuno, su obsesión existencial en
torno a la duda, la fe como fruto de la desesperación y de la confianza,
la separación de la religión y la política, las críticas concretas al catoli-
cismo romano ... lo relacionan más con el protestantismo que con el
modernismo.
La complejidad de la efervescencia espiritual de Unamuno, discu-
tida ampliamente, permite -además de su innegable cuño protestan-
te- valorar en él también una influencia modernista. Es más tardía
que la protestante, pero aparece sobre todo en La agonía del cris-
tianismo (1925)42.

40. J.M. Cirarda y Lachiondo, El modernismo en el pensamiento religioso de

Unamuno, Vitoria 1948.
41. J.L.L. Aranguren, Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, Ma-
drid 1952, p. 194-195.
42. La síntesis de modernismo y protestantismo se presenta como un ideal para
Unamuno. Así lo escribía a Alberto Nin Frías (13 de diciembre de 1906): «Lo que creo
que se prepara es un cristianismo a secas, un cristianismo amplio y universal, igualmen-
te elevado sobre catolicismo y protestantismo, sin dogma católico ni protesta protes-
tante, algo a que confluyen la tendencia del abbé Loisy -cuyos dos preciosos libros
L'Évangile et l'Église y Autour d'un petit livre conocerá usted- y de Harnack de otra
parte, por ejemplo. En todas partes se camina a algo que es a modo de síntesis, o una
depuración de las distintas confesiones cristianas en aquello en que se asemejan» (cit.
por H. Benítez, El drama religioso de Unamuno y cartas a jiménez Ihundáin, Buenos
Aires 1949, p. 138). Lo formula bien José M. Valverde, cuando escribe que La agonía

657
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

A pesar de que el modernismo conoció en la Península una di-

fusión reducida, no faltó un movimiento antimodernista emocional y
apologético, sin duda desproporcionado. Quizá influyó en él el que,
en la elaboración de los textos condenatorios emanados de Roma, dos
cardenales españoles tuvieran un papel decisivo: Merry del Val y el
capuchino catalán Vives i Tutó 43 • Este último, además, ejercía en Ro-
ma cierto magisterio entre los clérigos catalanes que allí estudiaban:
así no sorprende que dos jóvenes, futuros teólogos de renombre en
Cataluña, iniciasen su labor colaborando en el Ensayo de comentario
al decreto «Lamentabili», escrito por los alumnos del Colegio español
de Roma, en 1908; se trata de Carles Cardó y de Joan Baptista Ma-
nya44 • Otro caso: el ponderado capuchino padre Miquel d'Esplugues,
al tratar del modernismo, se expresaba en un tono taxativo que no le
sentaba bien 45 • Todas esas figuras se movían en la órbita intelectual
del obispo de Vic, el doctor Josep Torras i Bages, cuyas posiciones
antimodernistas no admitían ningún matiz y merecieron los elogios
de Roma46 •

del cristianismo «ahonda no en lo que cree Unamuno, sino en lo que valdría la pena
creer, según él, frente a las angustias de muerte a que no puede escapar el hombre, con
ecos, si se quiere, pascalianos y kierkegaardianos, pero también en lucha con numero-
sos filósofos y teólogos - Unamuno era, seguramente, el único entonces en España que
conocía el pensamiento protestante, e incluso el único que leía la Biblia-» (o.c. en la
nota 39, p. 378).
43. Antoni M. de Barcelona, El Cardenal Vives y Tutó, de la Orden de los Frailes
Menores Capuchinos, Barcelona-Igualada 1916. Véase J. Bonet i Balta, L'Església ca-
talana de la Jl.lustració a la Renaixen,a, Montserrat 1984, p. 261-303, 589-639 Y sobre
todo 729-735. Para su obra, Andrés de Palma de Mallorca, El cardenal Vives y Tutó:
estudio bibliográfico, EstFr 60 (1959) 247-266.
44. Para toda su obra, véase MisceHinia CarIes Cardó, Barcelona 1962, y Misce[./,i-
nia Manya, Tortosa 1979; cf. también C. Martí, J. Perarnau, E. Vilanova y J.M. Rovira
Belloso en RCT 9 (1984) 471-514.
45. Algo sobre controversia religiosa. El modernismo y las tendencias modernistas,
EstFr 2 (1908) 65-70, 193-198. En la misma revista, e! padre Rupert M. de Manresa
diagnostica que <<la nueva filosofía conduce derechamente al panteísmo» (EstFr 12
[1908] 9). Cf. A. Botti, O.c. en la nota 35, donde presenta los brotes germinales de
modernismo en el campo dominicano, agustiniano y franciscano-capuchino
(p. 121-152): en este último, al presentar al padre Mique! d'Esplugues, al padre Rupert
M. de Manresa y su revista «Estudios franciscanos», no se aprovecha de las apor-
taciones de los estudios del padre Basili de Rubí en torno a la actuación de dichas
figuras. Cf. J.M. Gasol-Fr. Raurell-V. Serra, Rupert de Manresa, pensador en temps de
crisi (1869-1939), Barcelona 1989.
46. E. Valentí, o.c. en la nota 35, p. 248-265.

658
 La crisis modernista

En Barcelona se publicaron las obras antimodernistas de Romual-

do Santalucía Claveraol (1908) y de Sabino Olalla (1908); en Madrid,
la de Ramón Ruiz Amado (1908); en Valladolid, la de Manuel Castro
Alonso (1908). Más de un obispo -empezando por el doctor Torras i
Bages- se creyó obligado a escribir pastorales antimodernistas a sus
diocesanos; los teólogos advirtieron sobre el peligro modernista en
sus manuales; el modernismo se hizo tema obligado de lecciones inau-
gurales de cursos académicos en centros eclesiásticos ... Por este ca-
mino, el mundo clerical no podría llegar al encuentro con el pluralis-
mo de la cultura moderna. Una nueva ocasión perdida para el diálogo
intelectual y pastoral en la Iglesia de España. Las energías se habían
gastado a base de luchar contra enemigos inexistentes.

III. Necesidad de renovar los métodos

Ante la insatisfacción provocada por el neotomismo, consagrado

por León XIII, se multiplicaron los problemas entre incertezas y des-
viaciones. El monolitismo totalitario de la teología neotomista y el
antimodernismo anodino de Pío X no podían responder a las nuevas
inquietudes que se hacían sentir en todas partes en función de un
neokantismo vivo o de las afinidades con Pascal, Newman o Bergson.
En último término, en la base de la efervescencia vivida en aquel
momento está el redescubrimiento de la dimensión histórica, presente
en tantos proyectos filosóficos contemporáneos.
En tal caso, es comprensible la presencia de Newman en la crisis
modernista. Él había privilegiado el tema del «desarrollo» de la idea a
través de la imagen del arroyo más puro, más fuerte a medida que su
cauce se hacía más ancho, más profundo. Hoy quizá lo que nos ofre-
cería dificultad no sería la palabra misma, sino su número singular: de
hecho, hay desarrollos 47 • Lo que pasa es que la autoridad de Newman
aparece a los modernistas como la garantía de su propia búsqueda

47. Véase de qué modo más matizado y desprovisto de carácter apologético la

constitución Dei Verbum, del Vaticano 11, presenta la vida de la tradición en su desarro-
llo (II, n.O 8). Para todo este tema, véase H. Gouhier, Tradition et développement a
l'époque du modernisme, «Archivio di filosofia» 3 (1963) 75-99; J.-P. Jossua, Immuta-
bilité, progres ou structurations multiples des doctrines chrétiennes, RScPhTh 52 (1968)
173-200.

659
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

para situar a la Iglesia en la historia. Aquí se coloca la persona y la

obra de monseñor Duchesne (1843-1922)48.
Sus trabajos consagrados a los orígenes cristianos representan la
reacción contra el neorromanticismo en historia y empalman con los
grandes maestros de la erudición. Ofreció una historia crítica, no
definitiva, pero sí valiente. Aunque no planteó todavía el problema de
la relación entre historia y teología49 , fue acusado de haber seculariza-
do la historia religiosa, y una parte de su obra fue puesta en el Índice;
se le apartó de la cátédra del Instituto Católico de París.
Aunque el reproche afectaba a su método crítico, no había llegado
a la última consecuencia. Loisy irá más allá, hasta el punto en que
la Iglesia se afirma nacida de J esucristo So . A partir de aquí juzga a la
Iglesia de su tiempo, proyectada en un futuro no esperado por Jesús,
en dos ámbitos concretos: el «régimen intelectual» y el aparato auto-
crático de sus instituciones. El itinerario personal marca un triple
enfrentamiento: la verdad ligada a una teología o a una conciencia,
una moral ligada a una obligación o a una razón personal, una Iglesia
ligada a un régimen intelectual o jerárquico o a una fuerza viva de
humani·dad. Estas tesis responden, según Loisy, a las exigencias del
método histórico, que él denomina «crítico». Pero toda historia es
interpretación, obedece a un principio. Loisy era tributario del evolu-
cionismo ambiental y del positivismo. En el proyecto de reconciliar fe
y ciencia, que es propiamente el núcleo de la «cuestión bíblica» que le
preocupaba, distinguió dos errores: la rutina que se asimila a la tra-
dición, y la novedad que se toma por verdad. Diagnóstico perspicaz;
pero el método de Loisy no facilita tampoco la reconciliación: los
hechos provienen de la ciencia; la fe, de la teología. Entre hechos y fe,
la relación no es científica.
Mientras tanto, en 1893, Maurice Blondel había publicado su tesis
L'action, con la que se proponía abrir nuevos caminos de apologética
sobre postulados de filosofía postkantiana. El presupuesto es <<la con-

48. Mgr. Duchesne et son temps. Actas del Coloquio de 23-25 mayo 1975, Roma
1975.
49. É. Poulat, Critique historique et théologique dans la crise moderniste, RSR 50
(1970) 535-550, artículo reproducido en Modernistica, París 1982, p. 187-210.
50. Para esta problemática, d.]. Perarnau,jesús de Nazaret y la Iglesia, en]. Llopis
y otros autores, De la fe a la teología, Herder, Barcelona 1977, p. 130-158; íd., jesús
funda I'Església?, en Transcendencia i testimoniatge, Barcelona 1977, p. 37-56.

660
 La crisis modernista

formidad, e incluso ... la identidad de la filosofía y del cristianismo»51.

En dicha obra ya aparece el método de inmanencia52 , con el que se
designa aquel proceso que quiere facilitar el asentimiento de la fe a
base de mostrar el valor y el sentido de la revelación cristiana como
plenitud de una «aspiración natural» y primordial del hombre 53 .
Blondel reconoce que es una aplicación particular de la filosofía en
relación con la apologética. La intuición fundamental es que «definir
la estructura de lo sobrenatural es también ... definir la manera como
se ha constituido en su verdad intrínseca de filosofía»54. Blondel se vio
atrapado en el debate modernista. Después de la encíclica Paseen di,
que condena el inmanentismo, distingue tres metodologías, una de las
cuales -la suya- no es condenada55 : evita el extrinsecismo (apolo-
gética del dogma independiente de la historia) y el historicismo (mez-
cla de contingencias y realidades de fe). Después de estas puntuali-
zaciones, Blondel escogió el silencio y se dedicó a la historia de la
filosofía, aunque su intuición pesó en los debates posteriores. Él, sien-
do piadoso y fiel a la Iglesia, no quería ceder al naturalismo en que
desembocaba el ala más radical del modernismo -Houtin, Turmel,
Hébert- y sus representantes más característicos - Loisy y Tyrrell-,
deseosos de ofrecer una construcción «menos extraordinaria y más
humana» que la presentada por el cristianismo tradicional.

IV. El cuestiona miento del catolicismo tradicional

Como señaló sagazmente el padre Chenu, la crisis no cuestionó

uno u otro elemento de la revelación cristiana, sino la misma revela-

51. X. Tilliette, La christologie philosophique, RSR 65 (1977) 96.

52. Auguste y Albert Valensin, en Dictionnaire apologétique 2,1911, p. 579-612.
Cf. P. Henrici, en Sacramentum mundi 1, Herder, Barcelona 31982, col. 371-375.
53. Sobre el tema, d. H. Duméry, Blondel et la religion, París 1954; íd., Raison et
religion dans la philosophie de l'Action, París 1963; H. Bouillard, Blondel et le chris-
tianisme, París 1961; íd., Logique de la ¡oi, París 1964; sobre la controversia de Du-
méry-Bouillard, d. «Philosophisches Jahrbuch» 71 (1962) 183-189 Y 72 (1964) 408-413.
Cf. también R. Saint-Jean, Genese de l'Action. Blondel 1882-1883, París 1965; íd.,
L'apologétique philosophique. BlondeI1893-1913, París 1966. Otras noticias en la bi-
bliografía citada en la nota 17.
54. R. Virgoulay, Exégese blondélienne, RSR 57 (1969) 205-219.
55. R. Virgoulay, La méthode d'immanence et l'encyclique Pascendi, RSR 58 (1970)
429-454.

661
 Del Vaticano 1 al Vaticano Il

ción, tanto en la naturaleza de su contenido como en el asentimiento

que exige, hasta el extremo de que la misma esencia del cristianismo
quedó invertida. Crisis compleja, que tuvo lugar en torno de un ag-
nosticismo en filosofía y un evolucionismo en dogmática, y que, a
través de la variedad de sus aspectos, halló su unidad en una tendencia
a renovar, a «modernizar» la Iglesia56 •
El primer tema -aunque no cronológicamente- afectado fue el
de la religión. Loisy afirmó «la identidad profunda de la religión de la
humanidad con el amor puro de los místicos», tesis más desarrollada
en la segunda edición de La religion (1924) yen Religion et humanité
(1926). Él había distinguido anteriormente entre fe dogmática y fe
mística; el rechazo de la ortodoxia convierte la distinción en antino-
mia: de ahí nacería la lucha contra la estrechez teológica y la autocra-
cia romana, a fin de salvar una mística «dogmática», que caracterizaría
todo el itinerario de Loisy.
Simplificando, la «revelación» es el producto espontáneo de la
conciencia humana. Según Loisy, los orígenes del cristianismo quedan
reducidos a una semilla, sobre la que, con la ayuda del pensamiento
griego y romano, la Iglesia habría construido todo el dogma cristiano,
adaptado después sucesivamente a las necesidades de los tiempós 57 •
En consecuencia, Iglesia, dogmas y culto serían fruto de la evolución
del pensamiento religioso y de la conciencia humana. Con el intento
de valorar el elemento humano, lo sobrenatural se disipa 58 • Pero no se
puede generalizar: en Blondel y von Hügel no se llega al naturalismo:
sólo se abren sus caminos. Blondel no duda en aceptar que la autenti-
cidad histórica del dogma puede probarse por la «tradición», cuya
dinámica religiosa se sitúa entre el extrinsecismo y el historicismo. Es
a la vez «conservadora y conquistadora», «dirigida amorosamente
hacia el pasado, donde está su tesoro, se dirige hacia el futuro, donde

56. O.c. en la nota 2.

57. N. Provencher, Église et dogme selon Alfred Loisy, «Église et théologie» 4
(1973) 227-252.
58. Esta problemática tan decisiva está óptimamente situada por A. Torres Queiru-
ga, La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid 1987, obra que ha sido
calificada de «serio afrontamiento de la problemática modernista» 0.1. González Faus,
«Iglesia viva» 125 [1986] 480).
59. H. Bernard-Maitre, Un épisode significatif du modernisme. «Histoire et Dog-
me» de M. Blondel apres les papiers inédits d'Alfred Loisy (1887-1905), RSR 57 (1969)
49-74.

662
 La crisis modernista

está su conquista y su lUZ»59. La tradición se convierte en la media-

ción entre historia y dogma6o • Su concepción del dogma será, por
tanto, muy distinta de la de Loisy o Tyrre1l 61 , cuyos escritos ilustran
siempre el conflicto de la inteligencia y del corazón, el enfrentamiento
del discurso teológico y de la fe mística. Desgraciadamente, para com-
batir el simbolismo místico de Tyrrell, los opositores despreciaron las
relaciones esenciales entre la «experiencia cristiana» y la teología. Si la
oposición entre la «fe viva» y la «teología muerta» sólo es una falaz
caricatura del auténtico intelectualismo del teólogo, muchos intentos
antimodernistas quedaron entonces lejos de encontrar su verdadero
camino y, a base de falsas claridades conceptuales, parecía que habían
perdido el sentido del misterio.
La encrucijada en la que converge toda la efervescente problemá-
tica modernista es la figura de Jesucristo: ¿Se puede probar que Jesu-
cristo es Dios? También en este ámbito las posiciones distan de ser
unánimes. En Loisy, por ejemplo, el método histórico está ligado a un
«sistema» de pensamiento filosófico, y los motivos que dio de su obra
y de su evolución son una cosa, y las razones profundas otra62 • Lo que
la historia no prueba en el asunto Jesús, la fe ya lo ha encontrad0 63 • Es
verdad que algunas de sus formulaciones, a veces desafortunadas y
oscuras, parecen más clarividentes que la de sus opositores. El conoci-
do enunciado de que «Jesús esperaba que viniera el reino y fue la
Iglesia lo que vino» da ocasión al padre Guillet de escribir que «Loisy
tenía razón al decir que la Iglesia no es la prolongación lineal de Jesús,
la aplicación metódica de su programa. La Iglesia nació de la resurrec-
ción de Jesús, de su ausencia visible y de su experiencia en el Espíritu.
Este nacimiento es un verdadero nacimiento, una novedad radical,
una ruptura»64.
La posición de Blondel respecto de Cristo tiene un nombre: pan-

60. J. Flamand, L'idée de méditation chez M. Blondel, Lovaina-París 1969; d. la

recensión de M. Nédoncelle, Une perspective neuve sur Blondel, RHPhR 51 (1971)
89-92; d. O. Konig, Dogma als Praxis und Theorie. Studien zum Begriff des Dogmas in
der modernistischen Krise (1888-1908), Graz 1983.
61. ef. A. Torres Queiruga, o.c. en la nota 58, p. 290-296.
62. J. Guitton, La pensée de M. Loisy, París 1968, p. 220-223.
63. Sobre el carácter superficial e ingenuo de las vidas de Jesús que Loisy denuncia-
ba, véase A. Torres Queiruga, o.c. en la nota 58, p. 83-86; véase también P. Grelot, o.c.
en la nota 14, p. 41-44 (trad. cast., p. 45-47).
64. Les premiers mots de la foi. De Jésus ti l' Église, París 1977, p. 119; d. nota 50.

663
 Del Vaticano 1 al Vaticano Il

cristism0 65 • La verdad de la presencia divino-humana del Verbo en-

carnado - el Cristo todo en todos - y la tesis escotista de que no es la
redención la finalidad de la encarnación fundamentan una cristología
«descendente» de gran vigor. A la luz del pancristismo, aborda el
problema de la conciencia de Cristo, delicado tema que resuelve a
partir de la mística. Admite que sólo tenemos acceso a dicho tema por
la conciencia que del mismo tuvieron los primeros discípulos: en este
punto su desacuerdo con Loisy, que no admitía que Cristo hubiera
tenido conciencia clara de su divinidad, es neto y explícit066 •
Hügel reprochaba a Blondel que minimizaba la conciencia hu-
mana de Jesús y complicaba el «misterio esencial» del Dios hecho
hombre. En un intento de sistematizar la cristología, distingue al
Cristo de los Sinópticos y al de Juan, al Cristo de la historia y al de la
fe (distinción inspirada en Tyrrell). Un Cristo profundamente verda-
dero y encarnado domina todo el pensamiento de Hügel, hasta llegar
a .una prolongación mística marcada por la kenosis.
La problemática modernista debía desembocar en el tema de la
Iglesia, empezando por la cuestión de su misma fundación por parte
de Jesucristo. Además, las vicisitudes concretas de la contienda lle-
varon a una crítica de la autocracia romana y de las medidas adoptadas
por la curia. Aunque el tono varía según los autores, se subrayan las
antinomias provisionales de la Iglesia que explican su rostro doloroso
(Hügel). El tema de la autoridad opone a Blondel y a Laberthonniere:
mientras que el primero privilegia el sacrificio, Laberthonniere quiere
extirpar del cristianismo los elementos paganos que se mezclan con él;
aun aceptando que la divinización exige mortificación, rechaza toda
práctica despótica de la autoridad. La espiritualidad de Blondel es más
bien mística; la de Laberthonniere, primariamente profética. El más
crítico con la Iglesia institucional es Loisy. En otro nivel, Tyrrell
insiste en sus tesis a favor de la mística en oposición a la religión
institucionalizada y afirma que «quizá la Iglesia, como su maestro,
tendría que morir y resucitan>.

65. X. Tilliette, o.c. en la nota 51.

66. J. Mouroux, Maurice Blondel et la conscience du Christ, en L'homme devant
Dieu. Mélanges offerts au P.H. de Lubac III, París 1964, p. 185-207; H. Bernard-
Maitre, Blondel et Loisy, RSR 57 (1969) 49-74.

664
 La crisis modernista

v. Reacciones de la teología católica

Uno de los métodos de la obra de Riviere, ya algo lejana6 7 , es

mostrar en una atmósfera más serena, que buenos teólogos, e incluso
perspicaces, detestaron cualquier compromiso con la ciencia siempre
que se predicara la fe a base de aceptar simplificaciones. Son los que
trabajaron en los caminos abiertos por Batiffol, Lagrange o Grand-
maison. Se elaboró una nueva síntesis, en la que las relaciones, especu-
lativas e históricas, de la fe y la razón, quedaron mejor definidas.
Desde el punto de vista dogmático se clarificó, más que en el pasado
inmediato, cómo hay que considerar la distinción y la coordinación
de natural y sobrenatural; desde el punto de vista metodológico, se
comprendió mejor que la misma unidad de ciencia y fe postulaba un
arreglo de datos positivos y de especulación.
Los que se cerraban en un tomismo escolar, endurecido por los
manuales áridos y marcado por la intrusión de una dosis masiva de
curialismo y de escolástica barroca, cedían a condenas superficiales,
por ignorancia del mismo planteamiento de los problemas. No fueron
pocos los que, por unos extraños deseos de servir a un antimodernis-
mo autoritario y ciego, vincularon la memoria de santo Tomás a cier-
to intelectualismo conservador e intransigente que fomentaba un inte-
grismo pseudorreligioso, el del «sistema».
Esa explotación del tomismo, que algunos tuvieron la ingenuidad
de creer genuino, no puede disimular las intenciones auténticas de
aquellos que, penetrados del espíritu de santo Tomás y de las exigen-
cias del trabajo científico y teológico, abordaron con probidad los
problemas legítimamente formulados o intuidos por la filosofía re-
ligiosa, la exégesis bíblica y la historia de los dogmas.
Por tanto, más allá del antimodernismo visceral hay que consignar
el esfuerzo de aquellos dominicos que, vinculados a un conceptua-
lismo representacionista, querían responder al tema de la fe y de
la apologética, capaz - según ellos - de demostrar la evidencia de la
credibilidad de la revelación. Entre otras, podemos citar dos obras
muy representativas: La crédibilité et l'apologétique, de Gardeil
(1908) y De revelatione, de Garrigou-Lagrange (1908), proyectos que
habían de conducir a un callejón sin salida68 •

67. Le modernisme dans l'Église, París 1929.

68. El fracaso de la apologética como ciencia objetiva queda patente en el. Geffré,

665
 Del Vaticano 1 al Vaticano 1I

Ante las insuficiencias de esa apologética objetiva, demasiado in-

telectua1ista, se comprende el éxito del método de inmanencia pro-
puesto por Blonde1 y de las tesis tomistas interpretadas en el círculo
de los jesuitas. El hombre clave fue el padre Léonce de Grandmaison
(1868-1927), teólogo, apo10geta, exegeta69 . Considerando que no bas-
ta con condenar el error, quiso contribuir a proporcionar los instru-
mentos de un trabajo positivo adaptado: fue ésta la idea que presidió
la fundación de la revista «Recherches de science religieuse» (1910),
contra la reacción integrista frente al modernismo. Abierto a los pro-
blemas de psicología religiosa y a las cuestiones de crítica bíblica, supo
encontrar una vía media que recogía fo mejor de la investigación de
Tyrrell, Loisy, Le Roy, discerniendo sus errores. Fue decisiva su ac-
titud respecto del joven Pierre Rousselot (1878-1915), a quien sostuvo
incondicionalmente. Rousselot ejerció gran influjo en la orientación
de las discusiones filosóficas y teológicas del momento. Su tesis doc-
toral, L'intellectualisme de saint Thomas (1908), representa el intento
de dar al problema crítico un enfoque nuevo en el marco de una
metafísica general del conocimiento, enfoque asumido después con
mayor vigor y amplitud por el padre Maréchal. En teología, Rous-
selot hizo valer puntos de vista nuevos, principalmente en las discu-
siones de problemas psicológico-teológicos de la fe. Subrayó con
acierto la primacía de la gracia en la fe y en los actos que la preparan e
insistió con intuición en el conocimiento per connaturalitatem en la
vida religiosa 7o . Hay que matizar, en cambio, su teoría según la cual el
juicio cierto sobre la credibilidad de los preámbulos de la fe coincide
con el acto de la misma fe.
Las intuiciones de Rousselot, en una tendencia blondeliana que
favorecía la llamada apologética subjetiva, fueron explicitadas en un
sentido tomista por J. Maréchal (1878-1944), en cuya escuela se inspi-

Historia reciente de la teología fundamental. Intento de interpretación, Conc 46 (1969)

337-358.
69. Cf. J. Lebreton, Le ?ere Léonce de Grandmaison, París 1932; H. Holstein, Au
temps du modernisme, «Études» 291 (1956) 212-233; J. Daniélou, Grandmaison (Léon-
ce de), en DS VI, París 1967, col. 770-773.
70. R. Aubert, Le probteme de l'acte de foi, Lovaina 21950, p. 451-511; J. de Wolf,
La justification de la foi chez saint Thomas d'Aquin et chez le P. Rousselot, París 1946;
Cl. Tresmontant, La crisis modernista, Herder, Barcelona 1981, p. 102-112; P. Rous-
selot, Los ojos de la fe 1-Il, Sant Cugat del Valles 1987-1988 (presentación y comen-
tarios de F. Manresa).

666
 La crisis modernista

ró Karl Rahner 71 . En la línea de la crítica kantiana del conocimiento

especulativo 72 -e inspirándose en Blondel, según el cual todo co-
nocimiento humano es causado por una experiencia afectiva-, el pa-
dre Maréchal quiso superar la insuficiencia escolástica que el moder-
nismo no había podido resolver 73 , No basa la verdad objetiva de
nuestro conocimiento de Dios en los conceptos en sí mismos, sino en
un elemento dinámico, no intelectual: el dinamismo del espíritu hu-
mano hacia el infinito 74 •
El optimismo del padre Chenu 75 le lleva a calificar al modernismo
de crisis de crecimiento y, todavía más, de crisis de crecimiento nor-
mal. Las condenas serían, en este caso, el aspecto negativo y doloroso
de un progreso que hoy valoramos adecuadamente y del que podemos
sacar beneficios. Eliminado sin retorno el error, en sus principios,
métodos y resultados, la ganancia aparece en el trabajo sólido y recto.
Actualmente, nos percatamos mejor de las exigencias y del tratamien-
to de las fórmulas dogmáticas, de las condiciones humanas del acto de
fe y de su inserción en el espíritu, del papel de la razón en la estructura
del argumento teológico y, por otra parte, del valor regulador de la
luz de la fe en el curso mismo de la eficacia instrumental de la razón,
ya en la génesis de los dogmas. El precio de esta lección, innegable-
mente, ha sido muy elevado.

VI. Literatura, teología y profecía

No podemos concluir este capítulo sin una referencia especial al

mundo de la literatura, toda ella centrada en la imagen. Una teología,

71. J.-B. Lotz, Zur Thomas-RezeptiQn in der Maréchal-Schule, «Theologie und

Philosophie» 49 (1974) 375-394.
72. Cf. J. Aleu, De Kant a Maréchal. Hacia una metafísica de la existencia, Herder,
Barcelona 1970.
73. Cf. É. Dirvan, De la forme ti l'acte. Essai sur le thomisme de J. Maréchal,
París-Brujas 1966; Marie de la Croix, La pensée du P. Maréchal, NRth 93 (1971)
963-987; F. Liverziani, Dinamismo intellettuale ed esperienza mistica nel pensiero di
J. Maréchal, Roma 1974.
74. Para todo este tema véase E. Schillebeeckx, Revelació i teologia, Barcelona
1970, p. 184-196, especialmente 188-189. En la formulación de Schillebeeckx, el proble-
ma modernista radica en la relación «concepto-experiencia», cuando probablemente sería
mejor hablar de «experiencia-verdad» en orden a la revelación.
75. O.c. en la nota 2, p. 358.

667
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

sensible a la imagen, también tiene que serlo a la literatura; así quedan

desautorizados aquellos teólogos profesionales que no se dan cuenta
de la aportación de la literatura a la profundización del misterio 76 • En
Francia, en concreto, en la época que nos ocupa y en la que siguió
inmediatamente, el profetismo literario de Bloy, de Péguy, de Claudel
y de Bernanos, de Mauriac o de Julien Green, cumplió en la vida y el
pensamiento del pueblo cristiano una de las funciones esenciales; a
dicho terreno no había tenido acceso la teología de los doctores. Con
más o menos vigor, el fenómeno se dio en otros países y otras lenguas:
en la península Ibérica, lo representan explícitamente Unamuno y
Machado; en cuanto a Cataluña, la figura de Joan Maragall merece
una referencia especiaF7.

1. Charles Péguy (1873-1914y8

Limitándonos ahora a la figura de Péguy, su obra no representa

sólo, para la teología, una aportación de propaganda fide, es decir, de

76. El tema tiene una larga historia. Lo había observado el padre ehenu, a propósi-
to de la edad media; basten estos dos textos: «La actividad simbólica no es sólo una
figura literaria o un gesto que recubre desde fuera, por medio de un artificio imaginati-
vo, una realidad oculta; es el medio apropiado de expresar ... una realidad misteriosa,
gracias al desnivel existente entre dos realidades, una de las cuales es apta, en cierto
modo, para expresar la otra. Nos hallamos ante un admirable recurso del espíritu que,
en su nivel y conforme a la autenticidad de su línea, es tan grande y tan fecundo como
aquella otra comprensión que la ciencia obtiene, a base de alcanzar las cosas en sus
causas. La explicación de la ciencia, la significación del símbolo: dos tipos de conoci-
mientos heterogéneos.» «La densidad espiritual de la expresión simbólica es extremada-
mente original e irreductible a una expresión conceptual porque precisamente es origi-
nal su modo de referencia a lo trascendente misterioso» (La fe en la inteligencia,
Barcelona 1966, p. 312 Y 150). ef. también M.-D. ehenu, La littérature comme «lieu»
de la théologie, RScPhTh 53 (1969) 70-80, refiriéndose al excelente estudio de P. Du-
ployé, La religion de Péguy, París 1964.
77. Véase, entre otros, R. Sugranyes de Franch, A l' entorn de la posició religiosa de
Maragall, Qve 5 (1960) 51-68; J. Benet, Maragall i la setmana tragica, Barcelona 1968,
donde publica el profético y luminoso texto de Maragall, L'Església cremada; E. Trías,
El pensament de Joan Maragall, Barcelona 1982, y la recensión que de dicha obra hace
J. Lorés en Qve 116 (1983) 127-131.
78. Entre la abundante bibliografía sobre Péguy (d. Pia Italia Vergine, Studi su Ch.
Péguy. Bibliografia critica ed analitica, 1893-1978, 2 vols., Lecce 1982) véase J. De-
laporte, Connaissance de Péguy, París 1944; íd., Péguy dans son temps, París 21967;
A. Rousseau, Le prophete Péf!.uy, 2 vols., París 1946; J. Roussel, Péf!.uy, Barcelona

668
 La crisis modernista

divulgación doctrinal. Para Péguy, poeta teólogo, todo lo autentl-

camente estético arraiga en el hecho religioso; un arte que no sea
religioso, adorador, no tiene ningún tipo de interés para él. Así, por
ejemplo, las catedrales son, a sus ojos, da oración de un pueblo car-
nal», el «cuerpo de la adoración». En el comentario que Péguy (con el
seudónimo de Durel) escribió a su poema Eve afirma que la grandeza
de la poética sagrada se manifiesta en que da imagen nunca corre en
ayuda de la idea, ni tampoco la idea en ayuda de la imagen: la imagen
y la idea conjuntamente brotan de la misma fecundidad. Era parti-
cularmente necesario que en una obra (Eve), cuyo tema es precisa-
mente el vínculo misterioso de 10 carnal y 10 espiritual, 10 carnal y lo
espiritual y el pensamiento estuviesen tan poco desligados como
lo están lo carnal y 10 espiritual de la fe».
Las grandes intuiciones de Péguy se dan en el momento de la crisis
modernista, y su juicio sobre el conjunto del clero francés, contagiado
por la contienda, es duro y probablemente injust0 79 • Se opuso a lo que
llamó la «superstición modernista», según él caracterizada por la
evacuación del elemento misterioso y sagrado, lo que podía desem-
bocar en cualquier tipo de idolatría. Insistió entonces en la vocación
singular del cristianismo, que es la de ser «religión mística», «religión
de salvación». El destino prodigioso de Juana de Arco, que le había
fascinado, constituía para él la verificación concreta de una concep-
ción integral de la fe, en contra de todas las reducciones ideológicas.
Más grave y más desastroso que el modernismo de los «intelectuales»
es, para Péguy, el «modernismo del corazón», que desconocía las

1962; A. Robinet, Péguy entre jaures, Bergson et l'Église, s.l. 1968; B. Guyon, Péguy,
París 1974, una de las mejores introducciones; D. Halévy, Péguy et les «Cahiers de la
quinzaine», París 1979. Para su teología, además de la obra de P. Duployé citada en
la nota 76, d. Ch. Moeller, Charles Péguy y la esperanza de la resurrección, en Litera-
tura del siglo XX y cristianismo, IV, Madrid 1960, p. 557-640; H. Urs van Balthasar, La
g/oire et la croix, 11. Styles, 2, París 1972, p. 277-379. Un buen resumen en A.A.
Deveux, Péguy, en DS XII, París 1984, col. 865-874. Estudios particulares en Actes du
Colloque international d'Orléans, «Cahiers de l'Amitié Charles Péguy», París 1966;
«Revue d'histoire líttéraire de la France» núm. esp. (marzo-junio 1973); Rencontres
avec Péguy, Actes du Colloque de Nice 1973, París 1975; Polémique et théologie: le
«Laudet», les «Cahiers de la quinzaine», textos reunidos por S. Fraisse (<<Revue des
lettres modernes», 588-593 [1980], 664-668 [1983]) Y los números monográficos de las
revistas «Esprit» (oct. 1978), «Foi et vie» 81-82 (1982), Lafoi de Péguy, «Cahiers de
l'Amitié Charles Péguy», 9 (1986).
79. P. Duployé, o.c. en la nota 76, p. 89-101.

669
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

exigencias elementales de la caridad y de la connaturalidad que hay

entre santidad y pobreza. El tercer modernismo, el del poder, es tam-
bién objeto de un reproche lúcido, revelador de su independencia
respecto de las modas culturales y políticas; así, ponía de relieve que
todas las «evoluciones» y todos los «progresos» están condenados al
fracaso del hombre como hombre, si no se mantiene la calidad de las
relaciones humanas en un nivel adecuado de humanidad, de ternura,
de misericordia. Péguy denuncia a la izquierda y a la derecha porque
anteponen la «mecánica» (del ejercicio o de la conquista del poder, de
la moda, de las apariencias, de la «revolución», etc.) a la convivencia
humana, es decir, a la verdadera comunicación, comunidad y co-
munión de los seres humanos. Su denuncia del poder, del discurso
totalizante, del «poder de la palabra que se convierte en palabra del
poder» (Faye), de hecho, es una cuestión poética, que a la vez es una
cuestión profética. La ética de la estética (incluso lo que de gratuito
posee cualquier auténtica estética) se afirma o se niega, en último
término, con la afirmación o con la negación de la comunidad. Por
este camino se podría redescubrir, más allá de los tópicos de unos y
otros, el mensaje político (en toda la extensión de la palabra) de Pé-
guy, a la manera como lo han hecho, por ejemplo, Alexandre Marc,
Roger Dadoun, Fran«ois Gerbod, Jean Bastaire, Paul Thibaud 8o •
El interés por Péguy radica en que propone una experiencia, una
comunicación, una anticipación de lo que para los programadores de
nuestra sociedad no tiene ningún tipo de verosimilitud. Reivindica su
cualidad de hombre libre, defensor de la libertad contra las estreche-
ces, los prejuicios y los intereses de un lado y de otr0 81 . y fue también
80. Véase, por ejemplo, A. Marc, Péguy et le socialisme, París-Niza 1973;
P. Thibaud, La liberté et la communication, «Esprit» (oct. 1978) 36-42; R. Dadoun, Pé-
guy, militant anti-totalitaire, ibíd., p. 43-52; F. Gerbod, De la situationfaite a Péguy
par la critique contemporaine (1973-1978), ibíd., p. 53-59; J. Bastaire, Charles Péguy, el
insurrecto, Madrid 1979. Para las interpretaciones de Péguy hechas en Cataluña, véanse
las observaciones de L. Duch, Péguy o la necessitat de la poesia, QVC 120 (1984) 56-75.
81. En la defensa de Bergson contra la «derecha católica», Péguy mostró que la
libertad es para él un valor supremo. El ataque que dirige al Índice'de libros prohibidos,
en el que había sido incluido Bergson, lo prueba. «Confieso que no sé qué es eso del
Índice. La razón es muy simple. En el fondo, sólo sé lo que había en mi catecismo,
cuando era niño. En mi catecismo estaban Dios, la creación, la historia sagrada; la
Virgen, los ángeles, los santos; el calendario, las grandes fiestas; la oración, y los sacra-
mentos; las virtudes; el símbolo de los apóstoles ... No había Índice. Estaba todo. Las
murallas de Jericó, la ballena de Jonás, Josué, Judit, Jesucristo, Daniel en la fosa de los
leones ... ».

670
 La crisis modernista

un hombre tierno. No hay duda alguna de que Péguy resulta incómo-

do: se escapa de toda clase de clasificación, esquematización y estruc-
turación convencionales y académicas. Ante el pensamiento y la ac-
ción con «regulación ortodoxa» impuestos por el «orden izquierdis-
ta» y por el «orden derechista», el poeta se atrevió a elegir la libertad y
la libertad suprema: la libertad de creer.
Dicha libertad fue fruto de un lento trabajo de profundización de
su «ser interior», que emprendió en los primeros años del siglo,
ayudado por la influencia liberadora de Bergson y por la oración de su
amigo Louis Baillet, que se hizo monje benedictino; todo convergió a
llevarlo pronto, no a una «conversión» propiamente dicha, sino a
unos reencuentros con la fe cristiana, cada vez más admirables 82 •
A partir de 1905, su obra adoptó acentos nuevos, suscitados por su
voluntad de enraizamiento patriótico y espiritual. Lo atestiguan sobre
todo Notre patrie (1905), Situations (1906-1907), Le mystere de la
eharité de Jeanne d'Are (1910) -que se puede comparar con el drama
Jeanne d'Are (1897) para ver la evolución del escritor-, Notre jeunesse
(1910), Un nouveau théologien, M. Laudet (1911), Le porche du mys-
tere de la deuxieme vertu (1911), Le mystere des Saints Innocents
(1911), Tapisseries (1912-1913)83. Sin embargo, Péguy nunca renegó

82. En 1908 los amigos supieron que Péguy creía en Dios. El amigo que eligió para
la primera confidencia fue Jacques Maritain, con quien había comulgado en un mismo
fervor revolucionario. Después, Maritain -atraído por Bergson, con una fe católica
orientada por el áspero y absoluto Léon Bloy, con una filosofía centrada en un santo
Tomás interpretado no históricamente- se hizo incompatible con el carácter y la
actitud de Péguy: cf. la delicada descripción de R. Maritain, Las grandes amistades,
Buenos Aires 1954. Joseph Lotte recogería, en el mes de septiembre de 1908, la confe-
sión del retorno de Péguy a la fe, que no se hizo pública hasta enero de 1910, por la
publicación de Le mystere de la charité de Jeanne d'Are. Sin embargo, subsistió un
puntO oscuro, no atribuible simplemente a razones familiares: a pesar de la fe, la
esperanza y la caridad, Péguy permaneció en el umbral de la Iglesia, como un penitente
que no se acerca a la comunión.
83. La mayoría de las obras están reunidas en tres volúmenes de la «Bibliotheque de
la Pléiade», París: Oeuvres en prase, t. 1 (1898-1908), 1959; t. 2 (1909-1914), nueva ed.
aumentada 1961; Oeuvres poétiques completes, nueva ed. enriquecida 1975. Trad. cast.:
Poesías, Madrid 1943 (se!., trad. y pró!. de V. Pala); Palabras cristianas, Salamanca
51981 (se!., trad. e intr. de J.L. Martín Descalzo y J. Jiménez Lozano); El dinero,
Madrid 1973 (trad. de J. Vila Selma); El misterio de la caridad de Juana Arco, Madrid
1979 (trad. de M. Pecellín Lanchars). Trad. cat.: El misteri deis Sants lnnocents, Barce-
lona 1964 (intr. de J.M. Ballarín); El portie del misteri de la segona virtut, Barcelona
1989 (intr. de A. Verjat).

671
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

de su pasado: integró en su cristianismo renaciente todo lo que le

había conducido hacia el ideal de un socialismo puro, de un socialis-
mo de inspiración profundamente evangélica, más orientado a la fra-
ternidad libre que a la igualdad. Péguy -y justamente por ello parece
a muchos «ilustrados» un nostálgico retrógrado-, en su peregri-
nación física y espiritual, descubrió la singularidad del evangelio y su
capacidad para reconciliar la desfraternización de las relaciones hu-
manas. Los políticos (eclesiásticos o parlamentarios de «derecha» y de
«izquierda») de su tiempo creían en la capacidad salvadora de los
mítines y de las concentraciones de masas. Péguy, con modulaciones
muy diversas, escribe que su proyecto es vano, porque han pervertido
y degradado la palabra, es decir, han roto el vínculo entre la ética y la
estética. De este modo, su «mensaje» (clerical o anticlerical, teísta o
ateo, conservador o progresista) no es algo salvador, esperanzado,
humanizador, misericordioso, sino exclusivamente fundamentador de
«ortodoxias», de intereses particulares.
La teología de Péguy descansa en la encarnación de Dios en Jesu-
cristo, clave de la historia y del sentido de la vida 84 : «La eternidad se
ha hecho, se ha convertido en tiempo. Lo espiritual se ha hecho, se ha
convertido en temporal.» Alrededor de esta articulación se mueve la
humanidad. Y en la cristiandad, considerada como la plenitud de
la humanidad, convergen las tres fuentes que hacen de la fe católica una
fe salvadora: «Los griegos proporcionaron la ciudad; los judíos, la
raza; los romanos, el imperio, la bóveda.» Nada de tal herencia se
puede rechazar: se ha de ordenar, horizontal y verticalmente. De ahí
que la fe de Péguy sea «católica», dando a este adjetivo un sentido que
no contrapone «confesionalmente» católico a protestante o a ortodo-
xo o a cualquier otra denominación religiosa. Aquí «católico» se refie-
re a una manera de entender, experimentar y vivir las relaciones Dios-
hombre-mundo que cree posible la intercomunión entre las tres mag-
nitudes. El fundamento de tal intercomunión (o intercomunicación)
es: a) la inherente capacidad simbólica del hombre; b) la transparencia
del mundo; c) la encarnación de Dios en Jesús de Nazaret. En este

84. Para una visión global, d. Un séminaire sur la théologie de Péguy, animado por
J.-P. Jossua, «Cahiers de l'Amitié Charles Péguy» 8 (1985) 80-83 Y 9 (1986) 120-124.
Para aspectos concretos véase el comentario de A. Béguin a Eve de Péguy, ibíd. 3-4
(1948); J. Onimus, Incarnation, essai sur la pensée de Ch. Péguy, ibíd. 6 (1952);
P. Duployé, o.c. en la nota 76; B. Guyon, Charles Péguy devant Dieu, París 1974;
J. Bastaire y H. de Lubac, Claudel et Péguy, París 1974.

672
 La crisis modernista

contexto, no es extraño que Péguy proclame que hay que hacer una
revolución temporal (económica, social, industrial) para lograr la sal-
vación eterna, porque misteriosamente, a partir de la encarnación, lo
eterno se ha sujetado a lo temporal. El pecado mortal, en sentido
cristiano, consiste en el rechazo del arraigo del hombre, en la espi-
ritualización (acompañada de una angustia estéril) y en la huida del
mundo, que es «la angustia de la angustia».
Urs von Balthasar podía decir muy acertadamente que Péguy tenía
un «corazón sacramentab 85 . Gracias a él, las palabras, los aconteci-
mientos y el mismo hombre se hacen transparentes, y así podemos
identificar el plus de significación y de vida que está escondido en
todas las manifestaciones de la experiencia humana. El «corazón sa-
cramental» es el único capaz de adiestrar al ser humano en la lectura
de los símbolos. Y esta lectura cura al hombre de los estragos de la
vida, de la siempre inquietante presencia de la muerte. Si el olvido de
la capacidad simbólica posee nefastas consecuencias en la convivencia
humana, al margen de cualquier consideración religiosa, en la co-
munidad cristiana el enmudecimiento de los símbolos será sencilla-
mente catastrófico. La incapacidad simbólica acarrea la imposibilidad
de experimentar en los acontecimientos de la vida cotidiana su verda-
dera profundidad, su misión teodidacta. Péguy instituye una terapia
teológica que, mediante la narración de los hechos de Cristo, hace
accesible al cristiano, en medio de los desgarramientos de la vida, el
reconocimiento de que es alguien salvado, reconciliado, religado con
los demás, con el mundo y con Dios. Es una terapia teológica que
manifiesta la misericordia insondable de Dios.
Así, Péguy se ha convertido en uno de los representantes más
genuinos de la actitud católica ante la existencia humana. Dios, el
hombre y el mundo, en sus relaciones contrastadas y, a menudo,
difíciles, constituyen un todo indestructible y amorosamente unido.
El cimiento de esta unión, tan problemática e incluso imposible para
muchos de nuestros contemporáneos, es la esperanza. Pero una espe-
ranza que es tal porque ha experimentado hasta el fondo la deses-
peranza y la desesperación. En el mes de septiembre de 1913 Péguy
escribió a su Íntimo amigo Joseph Lotte: «Nuestra Señora me ha
salvado de la desesperación, que es el peligro más grande. Las perso-
nas como nosotros tienen siempre tanta fe y tanto amor como es

85. H. Urs 'von Balrhasar, o.c. en la nota 78, 289.

673
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

necesario. Es la esperanza lo que nos puede faltar. Yo lo he arreglado

escribiendo mi Pórtico del misterio de la segunda virtud.» Esta obra es
un documento autobiográfico. Las «confesiones de un desesperado».
Péguy manifesta que la existencia humana -así lo escribe textualmen-
te en elio 1- es neurastenia, que no puede curarse mediante una
«cura» (psicológica, bioquímica, etc.), sino tan sólo por la interven-
ción de un acontecimiento, de un milagro, que no es más que la
intervención de la vida divina en las profundidades del ser humano, el
cual en la modernidad, más que nunca, vive en una «horrorosa in-
digencia, horrorosa penuria de lo sagrado». Este acontecimiento, este
milagro es justamente la esperanza, que es la comunicación de la mis-
ma vida de Dios, de su alegría sobreabundante, al hombre, constan-
temente fatigado y desesperado por las miserias inherentes a la condi-
ción humana. Ello explica que, para Péguy, inquietud y esperanza van
siempre juntas, se reparten el corazón del cristiano, pecador llamado
a la santidad: en tal situación «nada más bello que la fidelidad a
prueba».
Las intuiciones teológicas de Péguy profetizan, por tanto, en un
ambiente no demasiado preparado, algunos de los temas principales
de la teología del siglo xx. Resumiéndolos, podríamos citar:
1) La oposición entre el hecho «público», espectacular, y la histo-
ria profunda, real, de la santidad. Esta problemática, opuesta a la
política de canonizaciones de la época moderna, señala las raíces po-
pulares, laicas, de la fe de Péguy, al tiempo que subraya la importancia
de la «santidad anónima», de los santos oscuros, de los creyentes
sencillos.
2) La idea de «tradicióll», haciendo uso explícito de la palabra o
sin usarla. Gracias a la modernidad bergsoniana, a la que estaba abier-
to, Péguy constituye, con Moehler y Newman, una de las fuentes
decisivas en la teología católica contemporánea, tal como lo ilustra
Yves Congar86 •
3) La praeparatio evangelica y el «pueblo judío» en relación con el
«pueblo cristiano». En la historia, judíos y cristianos coinciden en una
inquietud común: paciente en unos, rebelde en los otr.os. A pesar de
lo que pueda tener de artificial esta tipología, la apreciación positiva

86. Y. 'Congar, La tradición y las tradiciones, 2 vols., San Sebastián 1966; cf. H.
Tiedemann-Bartels, Verwaltete Tradition. Die Kritik Charles Péguy, Friburgo-Munich
1986.

674
 La crisis modernista

de Péguy respecto de la vocación actual de Israel representa, a co-

mienzos de siglo, una posición teológica muy original y admirable,
prometedora de ulteriores avances 87 •
4) El tema central de la encarnación 88 : la santidad cristiana es
plenamente humana y plenamente arraigada, a causa de la creación y
la encarnación. Arraigada significa que se halla en 10 mejor del esfuer-
zo humano por existir, en la evolución de la sociedad, en la cultura. La
cristología de Péguy es admirable por su fuerza propiamente literaria,
con capacidad de sugerir, y por la modernidad de sus planteamientos
teológicos. Sorprendentes son las consecuencias de la encarnación no
sólo en las relaciones con Dios, sino en una participación en la cons-
trucción del mundo. Se dibuja todo un estilo de vida cristiana: la
llamada a los laicos para salvar a la Iglesia, el elogio del padre de
familia, vínculo de mística y secularidad ...
5) Como consecuencia, el tema de la «gracia en el mundo»: las
imágenes de la gracia muestran que Péguy instintivamente había sa-
lido del sistema agustiniano y de las representaciones eclesiásticas que
amurallaban la teología de su momento. Un sentido de salvación fuera
de las fronteras institucionales, una atención a la acción divina en el
mundo, al valor de la humanidad no cristiana, tiene interés para la fe
en el desarrollo humano, lejos de la obsesión agustiniana del pecado.

2. Simone Weil (1909-1943)

Simone Weil puede colocarse entre los «carismáticos del umbral»,

entre los «teólogos no computables eclesiásticamente» que han recibi-
do un don semejante al del Bautista: señalar al Señor de la Iglesia89 •
De familia judía y burguesa, esa francesa enfermiza era una in-
telectual que simpatizó con el anarquismo y con el movimiento sin-

87. J. Onimus, Péguy et le mystere de l'histoire, «Cahiers de l'Amitié Charles

Péguy» 8 (1985); P. Duployé, o.c. en la nota 76, p. 427-473; J. Petit, Bernanos, Bloy,
Claudel, Péguy, quatre écrivains catholiques face ti Israel, París 1972; H. Urs von
Balrhasar, o.c. en la nota 78, p. 290-307.
88. B. Besret, Incarnation ou eschatologie? Contribution ti l'histoire du vocabulaire
religieux contemporain, París 1964, p. 31-34.
89. J.-P. Jossua, De la teología al teólogo, Conc., núm. extr. (dic. 1970) 215;
P. Blanchard, La sainteté sans I'Église, en Sainteté aujourd'hui, París 1954. El interés
por Simone Weil se manifiesta en la bibliografía recogida por J. Philip, Simone Weil.

675
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

dical. En su itinerario podemos recordar su enrolamiento como

voluntaria en un grupo internacional de anarquistas, a favor de los
republicanos, en la guerra civil española del 36; desfiló aquel agosto
por la plaza de Cataluña, de Barcelona. Se comprometió en la ex-
periencia hasta que se desilusionó -tal como escribió a Bernanos- al
comprobar que aquella guerra no era la justa reivindicación de los
campesinos hambrientos frente a los ricos propietarios, sino un con-
flicto en el que se enfrentaban también Rusia, por un lado, y Alemania
e Italia, por el otro90.
En Simone Weil no se puede separar la acción y el pensamiento, el
testimonio vivido -por ejemplo, en el trabajo en una fábrica Re-
nault 91 - y la doctrina viva. Su pasión de militante nace de su pasión
de reflexionar, que la lleva a obedecer la exigencia de la realidad. En el
corazón de la realidad descubre el orden divino, la armonía soberana,
que nos crucifica y nos salva.
Su descubrimiento de Cristo, con interlocutores como el padre
Perrin y Gustave Thibon, había sido preparado por experiencias pro-
fundas: trágica, la de Portugal; luminosa, la de Asís; profunda, la del
monasterio de Solesmes, donde pasó la semana santa de 1938 92 . Aquel
espíritu penetrante como analista política, y en su acción obrera, es
tocado por Dios, a pesar de rechazar la adhesión a una Iglesia visible,
a través del bautismo. La profundidad y la belleza de su concepción
de lo sobrenatural, la sinceridad de su grito convierten su apetito de
absoluto en algo emocionante93 .

A bibliography, Londres 1973, con más de mil titulo s de libros y artículos dedicados a
su persona y su obra.
90. Para su vida, cL F. Heidsieck, S. Weil, París 1965; M.-M. Davy, S. Weil, sa vie,
son oeuvre, París 1966; S. Petrement, La vie de S. Weil, 2 vols., París 1973; Ph. Dujar-
din, Simone Weil.ldéologie et politique, Grenoble 1975; G. Thibon, Entre el amor y la
muerte, Madrid 1967.
91. S. Weil, La condition ouvriere, París 1951 (trad. cast., Barcelona 1962). Sobre
este tema, d. F. Fleure, S. Weilouvriere, París 1955; G. Hourdin, L'expérience ouvriere
de S. Weil, «La vie intellectuelle» (julio 1951) 63-72; A. Sfamurri, L'umanesimo cris-
tiano di S. Weil, L'Aquila 1970. p. 11-63.
92. J.M. Perrin, G. Thibon, S. Weil telle que nous l'avons connue, París 1952;
J. Cabaud, L'expérience vécue de S. Weil, París 1957; B. Halda, L'évolution spirituelle
de S. Weil, París 1964 (trad. cast., Burgos 1965).
93. M.-M. Davy, lntroduction au message de S. Weil, París 1954; V.-H. Debidour,
S. Weil ou la transparence, París 1963; M. Narcy, S. Weil. Malheur et beauté du monde,
París 1967. Véase el clásico análisis de Ch. Moeller, Simone Weil y la incredulidad de los
creyentes, en Literatura del siglo XX y cristianismo 1, Madrid 1960.

676
 La crisis modernista

La obra de Simone Weil, así como su vida, se dividen en dos

períodos, a partir de la experiencia de Solesmes. En el primero, su
pensamiento tiene un carácter filosófico, político y sociaL .. en el que
no aparece la palabra «Dios». El segundo período está constituido por
obras de carácter más bien religioso, hasta el extremo de que Dios se
convierte en el centro de todo su mensaje. Sus escritos son de carácter
fragmentario, y su pensamiento es sobre todo intuitiv094 . La apertura
al misterio la conduce primero a un Dios sin nombre y, a través de
los símbolos, la palabra Dios le revela una presencia múltiple como
creador, como providencia, como inspiración, como fuerza salvadora
por medio de la encarnación -no formulada según los cánones de la
ortodoxia católica- y de la pasión 95 .
La sabiduría, que dice que recibe como un don, tiene por clave la
«atención», que, si se mantiene pura, es como un holocausto de
la conciencia: el yo se olvida, aparece entonces la realidad. Atenta a la
belleza, al sufrimiento, al amor ... descubre la relación entre lo hu-
mano y lo divino, relación que denomina analogía. La dinámica de la
analogía absorbe el mismo campo de las matemáticas: la experiencia
mística y la búsqueda de la verdad según un criterio de certeza exacta
forman parte de la teoría de las proporciones, que simboliza el orden
universal, el orden divino. La proporción se transparenta en la belleza
del mundo, signo activo de la presencia divina, que es «como un
sacramento» .
El camino positivo de la belleza exige un alma pura, que sepa salir
de sí misma, capaz de superar su «pesantez». Sólo el conocimiento
sobrenatural nos puede abrir a la realidad y enseñarnos nuestras ver-
daderas necesidades 96.
En los tres volúmenes de los Cahiers, Simone Weil desarrolla li-
bremente su doctrina espiritual, dado que los consideraba como notas

94. Entre sus escritos más significativos hay que señalar Le pesanteur et la grace,
París 1947 (trad. cast., Buenos Aires 1953); L'enracinement, París 1949 (trad. cast.,
Buenos Aires 1954); Attente de Dieu, París 1950 (trad. cat., Barcelona 1965, con intr.
de Jordi Maragall); La connaissance surnaturelle, París 1950; Intuitions préchrétiennes,
París 1951; Cahiers, 3 vols., París 1951-1956; Oppresion et liberté, París 1955 (trad.
cast., México 1977).
95. A. Alejos Morán, Un lenguaje simbólico sobre Dios en los escritos de S. Weil, en
La proclamación del mensaje cristiano, Valencia 1986, p. 373-382; íd., Cristo en Simone
Weil, «Anales Valentinos» 2 (1976) 221-306.
96. Cf. F. d'Hautefeuille, Le tourment de Simone Weil, Brujas 1970.

677
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

no destinadas a la publicación. Son observaciones crueles y penetran-

tes con momentos de abandono y de pura alegría. No es ella quien
entonces quiere hablar, sino una presencia más fuerte 97 • El Dios de
Simone Weil no se reduce a un concepto ni se demuestra. Es el Padre,
el Hijo y el Espíritu y al mismo tiempo es impersonal como la necesi-
dad en la naturaleza. El Hijo, si se ha encarnado en Jesús, quizá
también se ha hecho presente en el culto de Osiris o en los ritos
sacrificiales de la India. Y el Espíritu sopla donde quiere. Su visión
religiosa no se centraba en una percepción «católica» de la encar-
nación: de ahí que pudiera hablar de una pérdida total de sí misma en
Dios y desarrollar el tema de «descristianizarse», idea no cristiana98 •
El mensaje profético de Simone Weil es difícil no sólo para el
teólogo, sino también para el filósofo. El primero se da cuenta de que
cuando ella habla de Dios, según la experiencia y la razón, desemboca
en una idea de Dios que no es la palabra del Dios que se revela. Y al
mismo tiempo, el filósofo ve que, si el «conocimiento sobrenatural»
desborda la experiencia sensible y la razón, todo el peso de la afir-
mación descansa en una experiencia o un conocimiento místico que la
razón no puede verificar. De hecho, muchos filósofos rechazan entrar
en las convicciones de Simone Weil, y muchos cristianos no están
seguros de reconocer en las mismas al Dios de su fe. Ella se mueve en
un terreno místico, donde siempre se ha experimentado incomodidad
ante tales distinciones: Simone Weil no puede separar lo que piensa y
lo que cree, pues ella piensa en el Lagos universal que la hace pensar y
vivir, y que mueve todo el universo. Así, más que hablar de una
religión de Simone Weil, es mejor referirse a una sabiduría que la
compromete personalmente, y, en dicha sabiduría, coinciden la inves-
tigación filosófica de la verdad y la experiencia mística.
Nuestra razón no puede quedar satisfecha si no consiente primero
en ser humillada99 • Es así como Dios busca al hombre, según la ex-
periencia y el mensaje de Simone Weil. Albert Camus la calificó del
«único espíritu grande de nuestro tiempo»100.

97. Cf. B. Sierra, Dios busca al hombre. La trayectoria de S. Weil, «Estudio Agus-
tiniano» 12 (1977) 99-128.
98. Y. Congar, Santa Iglesia, Barcelona 1965, p. 55, 61.
99. G. Kempfer, La philosophie mystique de Simone Weil, París 1960.
100. Citado por P. Elia, Simone Weil: obbedire all'amore nella giustizia, Turín
1975, p. 5.

678
 Capítulo sexto

EL IMPACTO DE LAS FILOSOFÍAS CONTEMPORÁNEAS

I. Introducción

En el siglo xx se ha modelado un nuevo mundo mental. El hom-

bre ha logrado un progreso, sin duda ambiguo, fruto de diversas
evoluciones, que lo ha marcado todo. El progreso de las ciencias de la
naturaleza y de la antropología, de la técnica ... ha tenido innegables
repercusiones en la vida y su comprensión. Sin la pretensión de esta-
blecer un balance, debemos señalar cómo el nuevo contexto social y
cultural condiciona una nueva visión de la teología, si queremos evitar
que la palabra teológica (sobre Dios y sobre el hombre) deje de tener
sentido para los cristianos actuales. No es indiferente a nuestro tema
que el nuevo mundo mental conozca la ruptura y la dispersión de los
lenguajes intelectuales, y la conciencia de que el pensamiento sólo
existe como lenguaje.
Es verdad que las cuestiones que las ciencias modernas de la ma-
teria (la cosmología, la biología ... ) plantean a la teología son numero-
sas; también la psicología, y las ciencias de la educación, y la socio-
logía, con una incidencia muy directa en el terreno de la moral l. La
época de los progresos técnicos y de las conquistas científicas descu-
bre al mismo tiempo las profundidades espirituales de la conciencia
que hacen de cada hombre un ser único e irrepetible.
En este ambiente, complejo y rico -en el que se acaba de perder el
sentido unitario que más o menos había tenido el pensamiento desde

1. R. Aubert, La théologie catholique au milieu du XX' siecle, Tournai-París 1954,

p. 73-86. Para todo este capítulo, cf. J. Macquarrie, El pensamiento religioso en el siglo
xx. y
Las fronteras de la filosofía la teología, 1900-1970, Barcelona 1975.

679
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

los antiguos -, se explica el sentido del capítulo presente, limitado a

los desafíos de las filosofías contemporáneas a la teología y, al mismo
tiempo, a la fecundación que ésta recibe de aquéllas. Dada la relación
de filosofía y teología a lo largo de la historia, este capítulo no es
suplementario, sino que ayuda a clarificar, en ese momento concreto,
qué es filosofía y qué es teología. La tarea no es fácil, si tenemos
presente lo que J. Ferrater Mora llama «la discordia filosófica contem-
poránea»2.
Por tanto, no se trata de presentar un panorama de las tendencias
filosóficas del siglo xx, sino de señalar como la filosofía ha determina-
do la manera de teologizar. Concretamente, hoy, por parte de muchos
-de diversas tendencias-, el interrogante que se plantea es el si-
guiente: ¿no cederá la teología a la inestabilidad de la historicidad
proclamada por las filosofías contemporáneas? Una teología conce-
bida de manera histórica, ¿no compromete gravemente el valor
universal de la fe y de sus afirmaciones dogmáticas? Como sea que el
prQceso de historicización del pensamiento y de su vida a menudo se
designa como el final de la metafísica, debemos plantearnos el proble-
ma de la relación entre la teología y la tradición metafísica del pensa-
miento occidentaP.
La idea del final de la metafísica no es nueva, pero es profun-
damente ambigua. ¿Qué significaría su desaparición pura y simple?
¿Significaría sólo el acabamiento del pensamiento anterior que queda
suplido por un pensamiento nuevo que plantea los problemas anti-
guos de una forma más profunda y radical? En tal caso, quizá sólo se
trataría del final de una metafísica determinada. La tesis del final de la
metafísica no tendría entonces más significación que la de afirmar
expresamente la historicidad profunda, que es constitutiva del pensa-
miento metafísico mismo, en contra de una philosophia y de una theo-
logia perennis mal comprendidas.
La teología sólo puede salvar su identidad, si tiene la valentía de
sumergirse en el pensamiento filosófico, no para disolverse en el mis-

2. J. Ferrater Mora, La filosofia en el món d'avui, Barcelona 1965, p. 9-96.

3. Sobre este tema nuclear, objeto de numerosos estudios, véase Cl. Geffré, Un
nouvel age de la théologie, prefacio de M.-D. Chenu, París 1972, p. 67-81, Y M. Lenoci,
La crisi della metafisica nella filosofia contemporanea, «Teologia» 4 (1979) 47-52; en el
mismo fascículo, véanse las contribuciones referidas a la incidencia del tema en la
teología del siglo xx, de A. Bertuletti, P.A. Sequeri, L. Serentha, G. Angelini,
G. Moioli.

680
 El impacto de las filosofías contemporáneas

mo y degenerar en una filosofía de la religión, sino para ganar puntos

con la utilización de un medio imprescindible. Es en este esfuerzo
como mostrará la fuerza de su fe que vence al mundo (lJn 5,4). Ello
significa que no puede renunciar al pensamiento común de los hom-
bres que le ofrece una crítica de ella misma. No puede vivir de una
relación entre filosofía y teología determinada de una vez por todas.
Dicha relación, nunca fijada de una manera estática y abstracta, de-
berá ser objeto de una adquisición histórica constantemente renovada.
Aparece siempre como un proceso histórico. Por ello, la teología no
está ligada por sí misma a una metafísica determinada, aunque siempre
tenga necesidad de categorías metafísicas.
Hacer la crítica del método teológico neoescolástico, triunfante en
la primera década del siglo, no puede consistir en reprocharle por
principio el uso del pensamiento filosófico ya ver en ello una heleni-
zación ilegítima del cristianismo; tal helenización en un momento
determinado era un proceso hermenéutico necesario. En el siglo XIII,
la determinación de la relación entre la filosofía y la teología fue una
obra histórica e intelectual de primera importancia, pero que no se
puede petrificar. Introdujo en la filosofía y en la teología una manera
de comprenderse ellas mismas que hizo época, pero hoy las cuestiones
se plantean de modo distinto. La teología moderna no se hizo ple-
namente consciente de ello hasta el siglo XVIII. Fue relativamente tarde
cuando perdió el miedo a esos encuentros interdisciplinares fructífe-
ros, superando el desprecio de la historicidad inherente a toda meta-
física.
Es verdad que la teología medieval y sus reconstituciones román-
ticas, como el neotomismo - y las neo escolásticas paralelas -, se pre-
sentaban como sumas de una superciencia, por encima de las fluctua-
ciones de las ciencias humanas. Invocaban la inmutabilidad de la cien-
cia divina, para hacerse pasar por una ciencia tan eterna como ella.
Invocaban la inmutabilidad del pensamiento para dispensarse de la
necesidad de adaptarse a los nuevos tiempos. Sus conceptos parecían
quedar fuera del desgaste del tiempo; es verdad que un día emergieron
de una civilización y de una filosofía. Pero en cierto modo se consi-
deraban ennoblecidos y arrancados del tiempo el día que la teología
los asumió en su seno.
La teología, como palabra humana, pertenece al mundo. Está en-
teramente condicionada por la porción del mundo en el que se inserta.
Lejos de poder defenderse del análisis de las ciencias humanas, se

681
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

sintió afectada y atravesada por el mismo, y no pudo esconder nada.

Como cualquier otra palabra humana, era justo que se sometiera tam-
bién al examen de la antropología, la sociología, la etnología, la lin-
güística, etc. Es la expresión de cierto grupo, de cierta sociedad, de
unas personalidades que no son excepcionales.
En tal perspectiva, no es extraño que la teología haya vivido una
múltiple sacudida, provocada desde el ámbito «humanista», «científi-
co» y «social». Éstos son los tres calificativos con que Ferrater Mora
caracterizó los «tres imperios filosóficos» que, según él, han domi-
nado nuestro siglo: este diagnóstico esquemático, propuesto ya antes
de 1965, postularía hoy unas matizaciones de las que podemos pres-
cindir en nuestro enfoque. Los tres imperios aludidos abarcan áreas
geográficas determinadas: la Europa occidental, con exclusión de la
Gran Bretaña y la mayoría de los países escandinavos; el mundo an-
glosajón, incluidos los Estados Unidos de América; el universo sovié-
tico, con todas las excepciones que permite el actual estado de cosas.
El esquema intenta reducir la multiplicidad de escuelas y movimientos
propios de ese período fecundo (fenomenologías, existencialismos,
filosofías analíticas, estructuralismos, marxismos ... ), a pesar de que no
consigue mostrar muchos matices y menos aún las interrelaciones
existentes entre autores inscritos en cada ámbito, interrelaciones que
impiden dibujar los contornos claros y distintos de los tres imperios.
Por tanto, asumir el esquema de Ferrater Mora será, en nuestro caso,
una opción pragmática -si se quiere, pedagógica- al margen de
precisiones históricas que se pueden encontrar en obras dedicadas al
análisis de la filosofía contemporánea.

11. Los humanistas europeos

El hombre, concebido de muchas maneras -desde su exaltación

autónoma hasta una apertura a la trascendencia-, se hace el centro
del filosofar europeo. Se afirma así una gama de humanismos que
coinciden como concepciones filosóficas y morales del hombre, que
intenta ser perfectamente hombre y se dedica al arte de tender hacia
dicho ideal. El humanismo «cerrado» responde al gran interrogante,
que es el mismo hombre, afirmando su suficiencia absoluta. El hu-
manismo «abierto» rechaza esta actitud, en la que ve una mutilación
de la realidad: para ser totalmente él mismo, el hombre no puede

682
 El impacto de las filosofías contemporáneas

aislarse de Dios 4 • Una expresión de dicho humanismo la ofrece el

intento denominado «humanismo cristiano», término que se presta a
acepciones múltiples y a menudo abusivas: en ese período, su expre-
sión más acabada es la obra de Jacques Maritain, que culminó en
Humanisme intégral5 : en ella formula un ideal histórico de nueva
cristiandad, hoy cuestionado 6 .

1. Husserl: la fenomenología o la visión de lo esenciaF

Edmund Husserl (1859-1938), matemático de formación, desde

sus Investigaciones lógicas (1900) inicia el movimiento fenomenoló-

4. Cf. A. Etcheverry, Le conflit actuel des humanismes, París 1955. Antes el padre
Henri de Lubac había publicado Le drame de l'humanisme athée, París 1944, 71983
(trad. cast., Madrid 1949), obra significativa que debe entenderse a partir de! contexto
histórico que le dio origen. Cuando la ocupación nazi alcanzó Lyón, e! padre de Lubac
se comprometió en la «resistencia» y fue encarcelado diversas veces por los alemanes.
Sin embargo, él quiso precisar que su actividad de resistente tenía una significación de
oposición espiritual. Le drame de l'humanisme athée constituye e! testimonio de dicha
resistencia espiritual. El libro fue concebido en la época en que el cristiano francés
sufría doblemente a causa de su amada patria y de su fe amenazada, pero hallaba en e!
ejemplo de Péguy un motivo de esperanza. La primera parte de! libro, consagrada a
Feuerbach, se refiere a la explicación de! problema; Nietzsche principalmente, cuya
doctrina fue difundida en Francia por los nazis, rechaza la cristiandad en nombre de un
orgullo presuntuoso. El padre de Lubac opone al prestigio de la fuerza la grandeza del
amor. La otra forma de ateísmo analizada es la representada por Auguste Comte y su
positivismo. Para caracterizarla, no es inútil advertir que Comte aparece no sólo como
un precursor de! nazismo y de su destrucción del individuo, sino también como e!
tentador que, a semejanza de los nazis, promete maravillas a la Iglesia a cambio de
renegar de Cristo. A este ateísmo, el padre de Lubac opone a Dostoieivski, el detenido,
e! deportado, el hombre «atormentado por Dios», que ilustra en sus personajes el
fracaso de un triple ateísmo: el del individuo ideal, el del revolucionario social y el del
filósofo racionalista. Véase también Cl. Geffré, La crise de l'humanisme et l'actualité
d'une anthropologie chrétienne, en Humanisme et ¡oi chrétienne, París 1976, p. 473-
482; P. Eicher, Significado de la humanidad de Dios en el problema del humanismo
cristiano, Conc 175 (1982) 146-150, yA. Vergote, Malentendidos cristianos sobre lo
humano, ibíd., 171-182;].L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías. Un reto a la
teología, Santander 1983.
5. Ed. original, París 1936; trad. cat., con prólogo de J.M. Piñol, Barcelona 1966.
6. Cf. D. Menozzi, L'Eglise et l'histoire. Une dimension de la chrétienté de Léon
XIII a Vatican II, en La chrétienté en débat, París 1984, p. 45-75. Cf., no obstante,
M.M. Labourdette, Jacques Maritain nous instruit encare, RT 87 (1987) 655-663.
7. Véase la síntesis de A. Dartigues, La fenomenología, Herder, Barcelona 21981;

683
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

gico, atento a la esencia intuida en el pensar. Una esperanza o un

deseo -o quizás una nostalgia- de una visión del mundo racionalis-
ta, al margen del tiempo y de la existencia, explican que Husserl fuese
visto con simpatía por los pensadores neotomistas 8 • Más sorprenden-
te es que Heidegger, existencialista no sospechoso, adoptase el mé-
todo fenomenológico, y que Gabriel Marcel fuese considerado un
«fenomenólogo independiente» 9 .
Con el retorno a las cosas mismas y la atención al acto de la
conciencia -los dos motivos de la intuición fenomenológica - se
abre el camino al reino de la subjetividad que -en el lenguaje escolás-
tico- corresponde a la «intencionalidad». Ahí se puede descubrir una
recreación de la temática clásica desde perspectivas nuevas: basta citar
la concepción de la filosofía como ciencia rigurosa, el desbordamiento
de los planteamientos dualistas característicos de la gnoseología mo-
derna, la búsqueda de una fundamentación completamente trascen-
dente de la lógica y la ética ...
Las ideas de Husserl fecundaron la obra de quienes, fieles o no, las
habían asimilado y encontraban en ellas la inspiración de su búsqueda.
Así nacieron los «círculos» fenomenológicos de Gotinga y Munich.
El miembro más destacado de este último fue Max Scheler que, recha-
zando la fenomenología trascendental, elaboró una teoría realista de
la intuición de los valores 10. Así renovó la ética de la persona -en la
línea concretada por Dietrich von Hildebrand - y contribuyó, a tra-
vés de P.L. Landsberg, a los inicios del movimiento de «Esprit»,
fundado por Emmanuel Mounier. Sin duda, la huella más fructífera de
la fenomenología está en Martin Heidegger, colaborador de Husserl,
y, fuera de Alemania, en el existencialismo de Jean-Paul Sartre y
Maurice Merleau-Ponty. Las lecturas son múltiples: mientras al-
gunos, como Edith Stein 11 y ciertos tomistas, permanecen fieles a una

Phanomenologie heute 1, Friburgo-Munich 1975; Phénoménologie et métaphysique,

París 1984.
8. J.S. Pereira de Freitas, E. Husserl: la filosofía como ciencia rigurosa, Madrid
1980; G. Kalinowski, Sémiotique et philosophie. A partir et ti l'encontre de Husserl et
de Carnap, Amsterdam 1985.
9. Cf. E. Lévinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, París 1967.
10. Cf. M.A. Suances Marcos, Max Scheler. Principios de una ética personalista,
Herder, Barcelona 21986; A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler. Estudio de
su antropología filosófica, Madrid 1978 (BAC 404); también se interesó por dicho autor
K. Wojtyla, Max Scheler y la ética cristiana, Madrid 1982 (BAC minor 64).

684
 El impacto de las filosofías contemporáneas

posible exégesis realista de la fenomenología, aparecen otras interpre-

taciones -además de la existencialista- en sentido idealista (Brun-
ner) o marxista (Tran-Duc-Tao). Y es comprensible, dado que repre-
sentan una renovación de la ontología y una apertura hacia un tipo de
metafísica no fácil de determinar. Así, los temas de investigación de la
fenomenología surgida de Husserl afectan a todo el ámbito del pensa-
miento: el ser en el mundo y la fenomenología hermenéutica, la inter-
subjetividad y la cuestión del otro, la temporalidad y la corporalidad,
la cuestión del absoluto. Esta última, tocada indirectamente en Fe-
nomenología de la religión, conduce sin duda a la pregunta formulada
por Heidegger sobre la relación entre filosofía y teología: la radica-
lidad de la interrogación filosófica, en la forma trascendental que le da
Husserl, ¿no la sitúa más allá de las respuestas de la teología? ¿La
filosofía no continuaría interrogándose allí donde la teología ya ha
ofrecido las respuestas de la revelación? ¿Quizá no son del mismo
orden filosofía y teología? En tal caso, discurso filosófico y discurso
religioso, ordenados cada uno a un absoluto diferente, engendrarían
irremediablemente un diálogo de sordos. Sin embargo, como muestra
la fenomenología hermenéutica, el discurso filosófico no es autosufi-
ciente: es sobre todo elucidación de un sentido expresado ya en otras
formas de lenguaje. Por tanto, el absoluto que considera no puede
serle específico. Además, cuestiones tan existenciales, como las de la
finitud humana o de la muerte, aparecen como un límite que la fe-
nomenología no supera: así deja abiertas las cuestiones últimas de la
metafísica y de la teología.
Conviene aquí referirnos al filósofo francés Henry Duméry (na-
cido en 1920), por la incidencia de su obra en el campo de la teología.
Sus publicaciones incluyen comentarios a la obra de Maurice Blondel,

11. Edith Stein (1891-1942), formada en la escuela de Husserl, se convirtió al catoli-

cismo e ingresó en el Carmelo de Colonia; a causa de su origen judío fue deportada por
los nazis a Auschwitz, donde murió. Al comprobar que también la filosofía escolástica
aspiraba a la experiencia y al ser, intentó vincularla a la fenomenología, no con un
intento ecléctico, sino por su convencimiento de que la filosofía debe unir el mundo del
análisis y el de la intuición contemplativa, el de la especulación y el de la experiencia, a
fin de expresar la articulación del ser finito y del infinito, de lo inmanente y de lo
trascendente. Cf. J. de Fabregues, La conversion d' Edith Stein, patronne de l' existentia-
lisme, París 1963; F. Gaboriau, Edith Stein philosophe, RT 88 (1988) 87-107, 256-277,
440-459,589-619; para la dimensión espiritual, d. el número monográfico de REsp 183
(1987), pu.blicado en ocasión de su beatificación. Véase también Ch. Feldmann, Edith
Stein. Judía, filósofa y carmelita, Herder, Barcelona 1988.

685
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

la elaboración de una síntesis teológica -de la que sobresalen la an-

tropología y la teodicea - Y'lor último, estudios de filosofía de la
religión propiamente dicha. stas pueden subdividirse en dos sec-
ciones: descripción y clasificación de los diferentes métodos utili-
zados en el estudio filosófico de la religión y elaboración de su propio
método de análisis, reflexivo y crítico, del hecho religioso. Represen-
tan unos vigorosos ensayos de una filosofía de la religión cristiana, de
la que ha estudiado en especial el carácter institucional y las categorías
de gracia y de fe.
La obra de Duméry -en la que, además de la fenomenología
husserliana, confluyen influencias diversas, desde el plotinismo a la
reflexión blondeliana- suscitó gran interés. Al principio los teólogos
la recibieron poco favorablemente, ya que su manera de estudiar, a
partir de la razón, el hecho cristiano les pareció que llevaría a la
disolución del sentido sobrenatural; después se intentó una interpre-
tación más benévola. Sin embargo, en 1958 se incluyeron cuatro de
sus obras en el índice de libros prohibidos. En castellano se puede leer
La fe no es un grito y Fe e institución y el excelente análisis de
J. Martín Velasco, Hacia una filosofía de la religión. La obra de
H. Duméry, Madrid 1970.

2. Las filosofías existenciales y el existencialismo 12

El existencialismo tiene raíces lejanas. Se señala a Kierkegaard co-

mo a su padre y a Husserl como a su pedagogo. El primero le aportó
las ideas directrices; el otro, el método o la forma filosófica. El resul-
tado no fue una «escuela existencialista», sino un conjunto de corrien-
tes que coinciden en criticar el pensamiento objetivo, para establecer

12. Introducciones al tema: R. ]olivet, Las doctrinas existencialistas desde Kierke-

gaard a }.P. Sartre, Madrid 1950; E. Mounier, Introducción a los existencialismos,
Madrid 1951; J. Wahl, Las filosofías de la existencia, Barcelona 1956; E. Nicol, Histo-
ricismo y existencialismo. La temporalidad del ser y la razón, Madrid 1960; R. Garaudy,
Perspectives de l'homme. Existentialisme, pensée catholique, marxisme, París 1951;
]. Lacroix, Marxismo, existencialismo, personalismo, Barcelona 1962; C. Fabro, Dell'es-
sere all'esistente, Brescia 21965; H.C. Blackham, Seis pensadores existencialistas, Barce-
lona 1965; P. Foulquié, L'existentialisme, París 1968; P. Prini, Historia del existencialis-
mo, Herder, Barcelona 1992; ].M. Col!, Filosofía de la relación interpersonal, Barcelona
1990.

686
 El impacto de las filosofías contemporáneas

las bases de una nueva manera de autocomprenderse a partir de la idea

de la «existencia». No es fácil precisar todo lo que los pensadores
modernos quieren expresar cuando ponen el concepto de existencia
en el centro de su reflexión filosófica. Los matices son múltiples.
Se acostumbra a considerar el existencialismo como una rebelión.
Pero también fue un estilo. Se convirtió en el estilo de toda una litera-
tura, de unas artes y de otros medios de expresión. Estuvo presente en
la poesía, la novela, el teatro, las artes plásticas. Definir el término
«existencialismo» supone que hay dos modos de presentar al hombre:
uno, propio del esencialismo, lo define por lo que constituye su na-
turaleza, su esencia, en el seno del universo. Otro, propio del existen-
cialismo, considera al hombre en sus condiciones concretas, de exis-
tencia. La filosofía existencialista es una rebelión contra el predominio
que la filosofía occidental concedía a la esencia. Y termina en «estilo».
. Así, pues, el común denominador de las filosofías existenciales es
que el concepto de existencia no significa - como en el caso de
Kant- la mera constatación de que algo es real (en oposición a lo que
es pensado), sino la forma de ser peculiar del hombre. En este sentido
sólo el hombre existe, lo cual no equivale a afirmar que no hay nada
fuera del hombre, sino que el «existir» se realiza como interioridad,
como conciencia y libertad que sale de sí misma y se hace apertura a lo
que es idéntico con el hombre: Heidegger habla de «ser en el mundo»:
Merleau-Ponty, de «sujeto abocado al mundo»; Sartre, de una «lla-
mada a ser»; Gabriel Marcel, de «ser con» ... ~sta gama de posiciones
ha llevado a distinguir una corriente denominada de derecha y otra de
izquierda o -repitiendo un juego de palabras propuesto por Heideg-
ger- la filosofía existenzielle y la filosofía existenziale. La posición
adoptada respecto de Dios es capital. La izquierda es atea, la derecha
es cristiana o, por lo menos, teísta. Esta opción es determinante en el
momento de considerar al hombre y todos los temas conexos de la
historicidad, la cultura y el trabajo, la intersubjetividad, la solidaridad
y la responsabilidad ... Por un lado, el hombre queda abandonado a sí
mismo; la absurdidad es la ley de su existencia, y el existencialismo
conduce a un pesimismo cruel. Por otro lado, la experiencia humana
desemboca en Dios: el absurdo queda exorcizado y, aunque no se
impone un optimismo absoluto -que sería ingenuo-, se mantiene
una esperanza como antídoto del pesimismo 13.

13. Sobre este aspecto teológico, d. J. Daniélou, Le probleme de Dieu ;t l'existen-

687
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

En esta simplificación esbozada, la izquierda de la filosofía de la

existencia tuvo corno principales personalidades, en Alemania, a Mar-
tin Heidegger y, en Francia, a Jean-Paul Sartre, en estrecha dependen-
cia del primero. La derecha tuvo corno jefe a Karl Jaspers, en Alema-
nia, y a Gabriel Marce!, en Francia. En Alemania, el movimiento
nació en el seno del caos que siguió al desastre de 1918; en Francia su
éxito siguió al desastre de 1940. La crisis política y social, sin embar-
go, no lo explica todo: la atmósfera intelectual ejerció una acción
preponderante. En Alemania, el terreno había sido preparado por
Schopenhauer y Nietzsche; el primero había profesado la absurdidad
del querer vivir, el segundo había defendido un «humanismo» funda-
mentado en un ateísmo explítico. En Francia, Bergson abrió el camino
hacia el existencialismo puro mediante su filosofía de la intuición.
Martin Heidegger (1889-1976) intentó constituir una ontología
general, que respondiera a la pregunta «¿qué es existir?» y que revela-
ra el sentido del ser 14 • Para lograrlo analizó al ser humano (Dasein),
pues es el único capaz de reflexionar y preguntarse sobre su ser. En El
ser y el tiempo distingue dos tipos de existencia: la banal y la auténtica.
En la prime"ra, el ser del hombre -un número intercambiable, una
especie de autómata sin personalidad- se reduce a su función social,
vive en un mundo domesticado: vive, pero no existe. El acceso a la
_existencia auténtica se hace por la angustia, que nos revela la condi-
ción humana, por una especie de experiencia metafísica. Los rasgos de
la existencia humana son la derelicción, la muerte, la temporalidad o
historicidad, la libertad. Es una doctrina centrada en el carácter finito
y contingente del hombre. Pero corno se considera solo -desvincu-
lado del Creador-, en definitiva todo es absurdo; el hombre es total-
mente libre, pero entregado a la angustia de su nada. En este contexto,
para Heidegger el terna de la fe religiosa no es competencia de la
filosofía. El Dios entendido corno ser absoluto y causa primera de
la ontología clásica no es el Dios de la fe y de la adoración. A pesar
de ello, no cree que la filosofía sea indiferente para el pensamiento

tialisme, Montreal1959, y sobre el ético en concreto, J.1. Aleorta, El existencialismo en

su aspecto ético, Madrid 1955; R. Civil, A proposit de la moral existencialista, QVC 40
(1958) 77-90.
14. A. Gethmann-Siefert, Martín Heidegger, en TRE 14, 1985, col. 562-574. Entre
la múltiple bibliografía sobre su filosofía, cf. P.N. Cohn, Heidegger, su filosofía a través
de la nada, Madrid 1975, y sobre todo O. Poggeler, El camino del pensar de Martin
Heidegger, Madrid 1986.

688
 El impacto de las filosofías contemporáneas

religioso. Al recordar la diferencia entre ser y ente, la filosofía contri-

buye a subrayar la dimensión de lo santo, a dejar en libertad el espacio
esencial en el que es posible un encuentro con Dios. Así, el pensa-
miento de Heidegger -según B. Welte- presenta un doble aspecto:
por un lado, utiliza la crítica radical con que Nietzsche pospuso el
platonismo y la entera tradición metafísica de Occidente; por otro,
ello conduce hacia un renovado encuentro con la sacralidad y queda
disponible para la epifanía de la realidad divina. Por tanto, en Heideg-
ger ni ateísmo ni teísmo: todo queda abierto 15 . En este planteamiento,
sin embargo, la teología -dependiendo de su ontología: la ontoteolo-
gía pedirá un lenguaje no objetivado- condena al cristiano al fideís-
mo, lo reduce a la impotencia cognoscitiva. Es la consecuencia de una
metafísica caricaturizada y empobrecida por contraponer al Dios de
los filósofos y al Dios de los cristianos. Es verdad que los cristianos
optan por el Dios de los filósofos (optan por el lagos); pero es más
justo afirmar que optan también por el Dios de los filósofos: así
queda reducida una contraposición no justificada, la acentuada por
Heidegger.
Con Karl Jaspers (1883-1969) las perspectivas cambian notable-
mente. Aunque no adoptó una opción cristiana, sí que se proclamó
teísta, más fiel que Heidegger a la inspiración de Kierkegaard. Y tam-
bién más radical que Heidegger en su actitud existencial, que consistió
en ser y no en hablar del ser. Su fin era iluminar el «abismo del ser
yo». El tema de la libertad le llevó a comprender que el yo no se puede
realizar aisladamente; cada uno tiene necesidad de comunicarse con

15. J. Moller, Existentialphilosophie und katholische Theologie, Baden-Baden

1952; W. Schulz, Der Cott der neuzeitlichen M etaphysik, pfullingen 1957; G. Siewerth,
M. Heidegger und die Frage nach Cott, «Hochland» 53 (1961) 516-526; J. Ro-
binson y J. Cobb (dirs.), The later Heidegger and theology, Nueva York 1963; G. Nol-
ler (dir.), Heidegger und die Theologie, Munich 1957; A. Jager, Cott, nochmals
M. Heidegger, Tubinga 1978; Heidegger et la question de Dieu. Recopilación prepara-
da bajo la dirección de R. Kearney y J. Stephen ü'Leary, París 1980; P. de Vitiis, Il
saggio di B. Welte «Dio nel pensiero di Heidegger» e una lettera di Heidegger in pro-
pasito, «Archivio di filosofia» 55 (1987) 441-466. Para comprender cómo han quedado
fascinados los teólogos por un pensamiento que parece extraño a una comprensión de la
fe cristiana, cf. H. Jones, Heidegger et la théologie, «Esprit» 140-141 (1988) 172-195.
Entre nosotros, cf. E. Colomer, Heidegger: pensament i poesia en l'absencia de Déu,
Barcelona 1964; íd., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger IIl, Herder, Barce-
lona 1990, p. 443-652; J. Pelegrí Valls, El problema de Dios en el filosofar de Martin
Heidegger, Barcelona 1969.

689
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

otros que no son yo: de ahí la relación ontológica que tiende al amor.
Además, en el acto de la libertad percibimos oscuramente la trascen-
dencia, que es Dios. Pero no en el Dios «tradicional» que se demuestra
por la razón como Causa primera y no es más que un «objeto». Es el
Dios como «existencia absoluta», más allá de todo concepto, el otro,
la nada de los místicos y de la teología negativa. Sólo lo percibimos
como un límite, en el sentido matemático de la palabra, como el
término hacia el que tendemos sin poderlo alcanzar jamás l6 . En efec-
to, en el acto de la libertad, el yo busca su cumplimiento; pero no lo
consigue nunca, nadie se realiza perfectamente. Así, el yo se orienta
hacia una existencia absoluta que lo supera infinitamente, que lo tras-
ciende. En nuestros mismos fracasos, «descifra» la presencia de Dios,
percibe a Dios mismo, pero como en negativo, como abismo, <<nada»
de todas las cosas finitas. Así, la filosofía de Jaspers termina en el
silencio. Al excluir la razón, es pura experiencia; él valoró la más
profunda de tal experiencia, la de los místicos l7 •
En el ámbito francés, sobresale Jean-Paul Sartre (1905-198.0) que
hizo oír su voz primero a través de una obra no propiamente filosó-
fica: sus novelas; su paso por el teatro y los ensayos de crítica explican
su innegable influencia l8 • En el campo filosófico hay que distinguir su
pensamiento propiamente existencialista, con L'etre et le néant
(1943), y la época de síntesis entre existencialismo y marxismo, Criti-
que de la raison dialectique (1960)19. Su punto de partida es el descu-

16. J. Muga, El Dios de Jaspers, Madrid 1966; H. Ogierman, La alternativa «filoso-

fía o revelación» según K. Jaspers, Madrid 1967; G. Remolina Vargas, K. Jaspers en el
diálogo de la fe, Madrid 1972.
17. Cf. P. Ricoeur, Gabriel Marcel et KarlJaspers. Philosophie du mystere et philo-
sophie du paradoxe, París 1948; X. Tilliette, KarlJaspers. Théorie de la vérité. Méta-
physique des chiffres. Foi philosophique, París 1960; J. Hereu i Bohigas, Trascendencia
y revelación de Dios. Metafísica de las «cifras» según K. Jaspers, metafísica del testi-
monio según J. Nabert, Barcelona 1983.
18. Sobre la recepción de Sartre en Cataluña, cf. J. Lorés, L'actualitat de Sartre.
Conversa amb Xavier Rubert de Ventós, QVC 24 (1964) 101-126. Después de muchos
años de coqueteo y de fluctuación receptiva, es significativo el artículo de J. Maristany,
Sartre. El cerde imaginari: ontología irreal de la imatge, «Revista de Catalunya» 15
(1988) 21-32.
19. Para la interpretación de Sartre, se debe tener presente la obra de J. Maristany
del Rayo, Sartre. El círculo imaginario: ontología irreal de la imagen, Barcelona 1987:
en ella interpreta L'etre et le néant en función de L'imaginaire y logra «otro Sartre
distinto del canónico, o nos retorna al primer presentimiento de que el polifacético
escritor, filósofo, novelista y dramaturgo es más filósofo de buena ley de lo que mucha

690
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

dicha experiencia tiene un peso ontológico y nos da acceso al «miste-

rio del ser»22.
En la base de su pensamiento, hay dos distinciones capitales: la del
ser y el tener, y la del problema y el misterio. Según Marcel, la prin-
cipal experiencia que nos revela el ser es el engagement y la fidelidad
al engagement asumido. De ahí la paradoja de comprometer el propio
futuro del que no se es señor. Ello sólo es posible si mi ser se mueve
más allá de los fenómenos psicológicos cambiantes, en un nivel de
conciencia «metapsíquica». Entonces el compromiso es el acto por el
que el individuo recapitula, por así decir, su personalidad en un ins-
tante pleno, eterno, para darla de una sola vez. ¿A quién? A otra
persona; ésta es la segunda revelación que nos aporta el compromiso.
No nos comprometemos con las cosas, sino con otro yo, con un tú.
De ahí el amor, la generosidad, la comunicación, fundamentados
siempre en una fidelidad creadora, que ha de realizarse en la vida
cc;mcreta, por ejemplo, en el matrimonio capaz de crear una familia.
Pero el compromiso más profundo es el que el hombre establece
con Dios por el acto de fe. La fe no es una adhesión puramente
intelectual, sino don de sí mismo a Dios. Gracias a ella nos ponemos
en la presencia de Dios como personas, y entramos en comunión con
él. Por tanto, la fe es idénticamente caridad. Y también esperanza,
pues Dios aparece al creyente como el único que salva su fidelidad:
"Él se me da en la medida en que yo me doy a él.» Doctrina profun-
damente cristiana, que prolonga de una manera original la gran tra-
dición de san Agustín. Escribía: «No sé nada de ningún tipo de
prueba, pero hay en nosotros una cierta exigencia que no se satisface
con el mundo por complejo que sea, y por ello hay una exigencia de
Dios»23. Por tanto, Dios responde a una exigencia inscrita en el mis-
mo corazón del hombre, y es la fidelidad la que nos pone en camino
hacia la invocación del tú absoluto.
Quizá no basta haber esquematizado el pensamiento de sus prin-
cipales autores para presentar el existencialismo como situación espi-

22. Cf. Ch. Moeller, o.c. en la nota 20, IV, Madrid 21958, p. 181-341; F. Peccorini,
Gabriel Mareel: la "razón de ser» en la «participación», Barcelona 1959.
23. Respuesta a una encuesta sobre la imagen de Dios, publicada en "Age nouveau»
90 (1955) 39. Para todo este tema. cf. Ch. Widmer, Gabriel Mareel et le théisme
existentiel, París 1971, y sobre todo R. Troisfontaines, De l'existenee ti !'etre. La philo-
sophie de Gabriel Mareel, Lovaina-París 1968, con un prefacio del mismo Marcel,
donde afirma que se considera bien interpretado y sistematizado.

692
 El impacto de las filosofías contemporáneas

ritual, tal como se manifestó en el arte y en la literatura, sobre todo en

la obra de R.M. Rilke y F. Kafka; más tarde la obra de A. Camus
fue altamente significativa e influyente 24 • Con la reacción del vitalis-
mo -en España bien representado por Ortega y Gasset25 - y el pen-
samiento dialogal, con las modalidades del personalismo (E. Mounier,
J. Lacroix, M. Nédoncelle, F. Rosenzweig, F. Ebner), de los rusos
Soloviev y Berdiaev, de la filosofía judía de M. Buber y E. Lévinas, los
existencialismos conocieron una euforia de la que se beneficiaría la
teología, primero y sobre todo la protestante (R. Bultmann, F. Go-
garten, F. Buri, G. Ebeling, E. Fuchs, H. Ott) y también la católica
(R. Guardini, K. Rahner, B. Welte).

3. La fenomenología hermenéutica

El análisis del Dasein como ser en el mundo abre la primera sec-

ción de El ser y el tiempo, de Heidegger. La misma dificultad de
traducir el término Dasein postula una «hermenéutica», comprensión,
que no es conocimiento en el sentido ordinario del término, sino un
«saber ser» y un «poder ser en el mundo», constitutivos de las raíces
ocultas en los conceptos y los juicios. Lo que llamamos comprender
se basa en una «precomprensión» existencial, hecha de todos los pro-
yectos posibles y anticipativos a partir de los cuales el Dasein se
enraíza en el mundo y se define26 •
El que la idea de una fenomenología hermenéutica se inspira en la

24. Cf. Ch. Moeller, o.c. en la nota 20, r, Madrid 1955, p. 37-123; G. Hourdin,
Camus el justo, Barcelona 1960; O. Fullat, La moral atea de A. Camus, Barcelona
1963; íd., Camus dins la claror de la «culpa»: 1955-1965, QVC 50 (1970) 66-74.
25. F . Vela, Ortega y los existencialismos, Madrid 1961. Sobre la dimensión re-
ligiosa de Ortega, véase la polémica suscitada por el libro de S. Ramírez, La filosofía de
Ortega y Gasset, Barcelona 1958; íd., ¿ Un orteguismo católico? Diálogo amistoso con
tres epígonos de Ortega, españoles, intelectuales y católicos, Salamanca 1968; íd., La
zona de seguridad. «Rencontre» con el último epígono de Ortega, Salamanca 1959.
Respondieron P. Laín Entralgo, Los católicos y Ortega, «Cuadernos hispanoameri-
canos» 101 (1958) 283-296; J. Marías, El lugar del peligro, Madrid 1958; M. Boix, Amb
Ortega i contra Ortega, QVC 3 (1959) 175-206. Cf. también D. Natal, Ortega y la
religión. Nueva lectura. 1: Dios a la vista y Dios escondido, «Estudio Agustiniano» 23
(1988) 3-118.
26. Cf. F. Mussner, Histoire de l'herméneutique de Schleiermacher ti nos jours,
París 1972; se halla una información más completa y actualizada en Claus von Bormann,

693
 Del Vaticano 1 al Vaticano Il

hermenéutica de Heidegger aparece en la obra de H.G. Gadamer,

Wahrheit und Methode (1960)27. Allí amplía la noción de hermenéuti-
ca -que designaba tradicionalmente una metodología de la compren-
sión- a la cuestión fundamental: ¿Cómo es posible comprender?
Este interrogante supone que la comprensión no es sólo un fenómeno
psicológico (a la manera de Schleiermacher y de los románticos), ni
una cuestión epistemológica (como lo era para Dilthey, en el marco de
un debate entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu). La
comprensión se sitúa en el lugar de interferencia de un conjunto de
posibilidades, donde descubro el proyecto del otro que se me ofrece
también a mí, en nuestro compromiso histórico común. El mundo se
constituye así como el horÍzonte común -que nunca podemos alcan-
zar- de todos los elementos históricos como modalidades diversas,
pero comunicables. El polo de esta comunicación, por la que el hom-
bre toma conciencia de su dimensión histórica y se enriquece con sus
tradiciones, no es la subjetividad, sino un sentido que trasciende las
comprensiones históricas parciales hacia una comprensión total. En
resumen, un sentido total -que siempre permanece oculto- es el
móvil del acto de interpretación y de comprensión por el que el hom-
bre se esfuerza por ser en el mundo y decir el mundo. Si ser y decir
son aquí correlativos, el lenguaje constituye el ámbito de una existen-
cia comunicada y una comunicación existencial (Sprachlichkeit). La
comprensión en Gadamer -a diferencia de Hegel, que la orienta a
una totalidad en acto- se ordena a una totalidad en potencia que se
mueve indefinidamente hacia una «fusión de horizontes», que no
realiza nunca el acto inacabado de interpretar y comprender.
El problema hermenéutico, en este planteamiento, determina tam-

Hermeneutik. Philosophisch-theologisch, en TRE 15, 1986, col. 108-137. Para la figura

capital de Wilhelm Dilthey (1833-1911), que, entroncando con Schleiermacher, fue de-
cisiva para la orientación hermenéutica de la filosofía, d. Ch. Zockler, Dilthey und die
Hermeneutik, Stuttgart 1975. Una aproximación a la incidencia en la teología, la ofrece
R. Marlé, Le probleme théologique de l'herméneutique, París 1963; R. Lapointe, Les
trois dimensions de l'herméneutique, París 1967; Cl. Geffré, Le christianisme au risque
de l'interprétation, París 1983 (trad. cast., Madrid 1984); P.e. Bori, L'interpretazione
infinita, Bolonia 1987.
27. Trad. cast., Verdad y método, Salamanca 21984. En el ámbito francés Gadamer
encontró un buen intérprete en P. Fruchon, Herméneutique, langage et ontologie. Un
discernement du platonisme chez H.-G. Gadamer, «Archives de philosophie» 36 (1973)
529-568; 37 (1974) 223-242, 353-376, 533-572; íd., Existence humaine et révélation.
Essais d'herméneutique, París 1976.

694
 El impacto de las filosofías contemporáneas

bién la obra de Paul Ricoeur. Familiarizado con el pensamiento de

HusserF8, Ricoeur -en los primeros trabajos- intentó armonizar la
fenomenología descriptiva y la filosofía reflexiva y la existencial de
Karl Jaspers y de Gabriel Marcel. Su Philosophie de la volonté (1949)
tiene el valor de una «eidética» que quiere restituir la unidad de lo
voluntario y de lo involuntario, a menudo separados en la tradición.
El rechazo del dualismo no elimina, sin embargo, una dualidad de la
existencia. El hombre se descubre falible, capaz de hacer y de sufrir el
mal. Sin duda la falibilidad no es una falta. Más aún: la dimensión de
culpabilidad, opaca a toda «visión de esencia», hace que la existencia
sea dramática y recurra a una trascendencia de la que provenga la
salvación. El análisis de Finitude et culpabilité conduce al filósofo,
que construye su propio lenguaje, a escuchar el lenguaje inmemorial
de la Symbolique du mal (1960), donde expresa'ya lo que entiende por
tarea de comprender. « Todo ya ha sido dicho en enigma y, sin embar-
go, se debe siempre comenzar y recomenzar en la dimensión del pen-
sar» (Conflit des interprétations). En el trabajo de interpretación, Ri-
coeur busca no sólo circunscribir los lugares de los que sale el símbolo
-cósmico, onírico, poético-, sino afrontar las múltiples formas de
interpretación en curso en la cultura contemporánea29 • Entre las in-
terpretaciones re ductivas de los «maestros de la sospecha» (Marx,
Freud, Nietzsche) que dominan nuestra época, Ricoeur se ha vincu-
lado especialmente a la lectura de Freud. En la obra Conflit des inter-
prétations (1969), sin embargo, confronta la hermenéutica no sólo con
el psicoanálisis sino también con el estructuralismo, con las ciencias
del lenguaje, que cuestionan la autonomía del sujeto. Descubre en las
ciencias del lenguaje el poder metafórico a partir del cual busca una
nueva aproximación a la cuestión del símbolo (La métaphore vive,
1975). Bajo la multiplicidad de métodos interpretativos analizados, la
obra de Ricoeur supone un rigor y una continuidad con un proyecto
de hermenéutica total que, como muestra Temps et récit (1983-1985),
es la del hombre en su condición temporapo.

28, CL p, Ricoeur, A l'école de la phénoménologie, París 1986.

29. M. Peñalver Simo, La búsqueda del sentido en el pensamiento de Paul Ricoeur,
Sevilla 1978; T. Nkeramihigo, L'homme et la transcendance. Essai poétique dans la
philosophie de Paul Ricoeur, París-Namur 1984. CL también Sens et existence. En
hommage a Paul Ricoeur, París 1975, y el número monográfico de la revista «Esprit»
(julio-agosto 1988), dedicado a P. Ricoeur.
30. Para la proyección de la obra de Ricoeur en la teología, cf., además de la

695
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

La hermenéutica marca nuestra época hasta el punto de constituir,

según Jean Greisch, «una nueva época de la razón»3!. El capítulo de
su obra titulado «el conflicto de las universalidades» -presentación
del debate entre la filosofía hermenéutica (Gadamer y Ricoeur, sobre
todo), el racionalismo crítico (Albert) y la crítica neomarxista de las
ideologías (Habermas)- atestigua la vigilancia crítica con que Greisch
lleva a cabo su tarea sin ignorar las dificultades que entraña. Arti-
culándose en torno a este capítulo central, se puede apreciar el alcance
de la secularización, el mito y el rito, el suelo de la creencia, el concep-
to de texto sagrado, el olvido y el retorno del espíritu, y también las
aportaciones más recientes de las disciplinas lingüísticas al lenguaje
sobre Dios.
Las nuevas tendencias hermenéuticas, a partir sobre todo de las
aportaciones de Gerhard Ebeling32 y Ernst Fuchs, y sus aplicaciones a
la teología han provocado serias contestaciones por parte de toda una
corriente del pensamiento contemporáneo que no quiere «poner un
término a la tiranía dellogos»: aquí debemos estar atentos a las conse-
cuencias dt;l desplazamiento de la hermenéutica provocado por el
choque con el estructuralismo33 .

4. Sigmund Freud (1856-1939) y el psicoanálisis

El 6 de mayo de 1856 nació Sigmund Freud, en el seno de una

humilde familia judía, de origen germano-eslavo, en Freiberg, Mo-
ravia34 . El 30 de marzo de 1896, el término «psicoanálisis» aparecía
por primera vez bajo su pluma: designaba un descubrimiento que

bibliografía citada en la nota anterior, A. Marques, Abast teológic de l'obra de Paul

Ricoeur, QVC 33-34 (1966) 187-202; íd., La qüestió hermeneutica, QVC 82 (1976)
60-68.
31. Jean Greisch, L'age herméneutique de la raison, París 1985.
32. Su posición queda bien explicitada por R. Marlé, Parler de Dieu aujourd'hui.
La théologie herméneutique de Gerhard Ebeling, París 1975, aunque Ebeling todavía
no había publicado su Dogmática, en la que perfila más la orientación escogida.
33. Cl. Geffré, La crise de t'herméneutique et ses conséquences pour la théoLogze,
RevSR 52 (1978) 268-294.
34. Entre la numerosa bibliografía, d. R. Dadoun, Freud, París 1982; en cuanto a
su condición de judío, d. M. Robert, Da Edipo a Mose. Freud a la coscienza ebraica,
Florencia 1981. Para sus textos, en trad. cast., Obras completas, Biblioteca Nueva,
Madrid 1972-1975.

696
 El impacto de las filosofías contemporáneas

sorprendería y se convertiría en objeto de críticas y oposiciones, al-

gunas apasionadas, desde el punto de vista médico, filosófico, antro-
pológico e incluso también en nombre de la teología cristiana, cues-
tionada sobre todo en su vertiente moraPs.
La carrera médica de Freud, desde su origen, fue una manera de
realizar una vocación de investigador preocupado por recoger el reto
de la naturaleza. Él no dejó de interesarse por la poesía -fue Goethe
quien le despertó la afición - y por la filosofía. Había seguido los
cursos del filósofo vienés Franz Brentano (1839-1917), que había in-
fluido ya en Husserl y su fenomenología. Interrumpió su camino de
investigación teórica en el laboratorio, para aproximarse a un enigma
más desconcertante: el enfermo nervioso (se olvida a menudo que
Freud fue un eminente neurólogo). El problema terapéutico le llevó al
estudio de la hipnosis, con cuya ayuda analizó las neurosis, con su
lenguaje que había que descifrar. Quizás es éste el descubrimiento
esencial de Freud: restituir al reino del sentido todo un conjunto de
comportamientos humanos que hasta entonces escapaban a dicho sen-
tido; pensemos en el inconsciente, el preconsciente, la censura, los
complejos, la culpabilidad, la neurosis, la psicosis ...
Aquel estudiante que había escogido la carrera de medicina para
intentar resolver los enigmas del universo se convirtió en el pensador
que dispone de una respuesta a los enigmas planteados por las neuro-
sis. Dejando al margen toda explicación causalista y biologizante de
los síntomas, los mira como un jeroglífico que hay que descifrar y los
integra de una manera definitiva en el terreno del sentido. Por ahí
tiene lugar una revolución en la propia manera de abordar unos fe-
nómenos hasta entonces irracionales. El lenguaje reprimido tiene que
llegar a ser palabra. Para lograrlo, propone una técnica, cuyos pasos
son la resistencia, el rechazo, la transferencia. Esboza ya una teoría
de acuerdo con la cual mira al hombre como un ser inicialmente de
deseo que ha de integrarse progresivamente en la cultura y la civili-
zación.
El estudio de la histeria, los instintos, el deseo sexual; la formu-
lación del complejo de Edipo -con la imposible comprensión del

35. Cf. A. PIé, Freud et la morale, París 1969; íd., Cambios de actitud en la Iglesia
frente al psicoanálisis, Conc 99 (1974) 349-353; J.-M. Pohier, Psicología contemporánea
y exigencias de la fe, en Porvenir de la teología, Barcelona 1969, p. 75-94; íd., Teología y
psicoanálisis, .Conc 135 (1978) 221-231.

697
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

significado de la figura paterna como representante de la ley que pro-

híbe y promueve a la vez-; la floración de temas como destino,
fatalidad, expiación, culpabilidad, muerte ... que no tienen ningún sen-
tido biológico: todo ello explica que la obra de Freud se convirtiera en
un reto a la religión. El tema religioso es subyacente, y también explí-
cito, en toda su obra36 •
La esencia de la religión «está hecha de piadosas ilusiones de una
Providencia y de un orden moral universal que contradicen a la ra-
zón» (carta al pastor Pfister, en 1927). Esta perspectiva, que se puede
calificar de cientificista, es ampliamente desarrollada más tarde: la
religión es la única fuerza peligrosa que disputa a la ciencia su terreno,
por ir delante de nuestros deseos instintivos y responder a nuestros
deseos infantiles. Satisface, con su enseñanza, nuestros deseos de sa-
ber sobre el origen y la formación del universo; nuestro deseo de
felicidad, gracias a la afirmación de la protección divina y de la bien-
aventuranza final; nuestro deseo de ser guiados, por sus prescripcio-
nes autoritarias. Son los temas de El futuro de una ilusión (1927), que
fundamenta toda concepción religiosa en la persistencia de la situa-
ción de impotencia, propia de la infancia. En este sentido, la religión
merece el nombre de formación delirante, es decir, extraña a la reali-
dad y a la verdad: es una ilusión, fruto de ocultismo y superstición,
expresión de la necesidad de un superprotector, de un padre omnipo-
tente.
Éstas son las ideas que han pasado a la cultura ambiental y que
constituyen, para el hombre de la calle, lo esencial de la crítica
freudiana de la religión 37 . De dicha vulgarización, Freud es el primer
responsable, cuando escribe que el psicoanálisis se ha de configurar a
la concepción del mundo ofrecida por la ciencia. La afirmación me
parece ambigua. Puede significar que el psicoanálisis no aporta nada
nuevo ni específico -respecto de la ciencia- a la crítica de la religión.

36. Entre la bibliografía más asequible, d. W. Huber, H. Piron, A. Vergote, La

psychanalyse, science de l'homme, Bruselas 1964; A. PIé, Freud et la religion, París
1968; K. Birk, Sigmund Freud und die Religion, Münsterschwarzach 1970; H. Zahrnt
(dir.), Jesús de Nazaret y Sigmund Freud. Simposio de psicoanalistas y teólogos, Estella
1974; M. García Cabero, Freud o la irreligiosidad imposible, Estella 1976; N. Spaccape-
lo (dir.), Religione e psicanalisi. Una ricerca interdisciplinare, Roma 1986; K.-H. We-
ger, La crítica religiosa en los tres últimos siglos, Herder, Barcelona 1986, p. 124-142.
37. P.-G. Cosson, El psicoanálisis y su imagen social entre los creyentes, Conc 99
(1974) 255-266.

698
 El impacto de las filosofías contemporáneas

¿Es que el hecho religioso no habría recibido un impacto peculiar por

parte del psicoanálisis ?~8
La lectura de los textos más explícitos -sobre todo Tótem y tabú
(1914), El futuro de una ilusión (1927), El malestar en la cultura
(1930) y la última obra Moisés y el monoteísmo (1939), aunque escrita
en diversas etapas- pide atención al nivel hermenéutico: desde tal
perspectiva, se descubre la parte considerable concedida a las hipóte-
sis, el crédito otorgado a ciertos autores en detrimento de otros, el
tratamiento extraño de algunos textos. La exégesis pide situar toda esa
producción en el marco de algunos hechos capitales. Teniéndolo en
cuenta, se puede ver en la interpretación de la religión hecha por
Freud una manifestación de su ateísmo~9. Si es así, podría considerarse
como un elemento en el conjunto de la teoría psicoanalítica. Aparece
conectada, por vínculos muy estrechos, a la elaboración del análisis, al
tiempo que a la necesidad de mantener la especificidad de su posición
frente a la tomada por Jung, con quien había roto, y también, por una
necesidad dialéctica, en el momento en que Freud profundiza el estu-
dio de la neurosis obsesiva. A veces se ha dicho que Freud sólo criticó
la religión caricaturizable de los neuróticos y la de las prácticas y
creencias rutinarias; la verdadera religión, la de los auténticos creyen-
tes, la de los libros santos y de la Iglesia, se escapan a su crítica radical.
Todo indica lo contrario: la interpretación psicoanalítica de la religión
la afecta en su integridad y genuinidad, en sus prácticas y en sus
textos 40 • Tótem y tabú, y Moisés y el monoteísmo no dejan lugar a
dudas: la religión como paranoia o como neurosis colectiva, la re-
ligión y el complejo de Edipo, las afirmaciones sobre los orígenes de
la religión son formulaciones que no se prestan a confusión. Por ejem-
plo, es bien radical que el «núcleo paterno», que es el corazón de toda
religión monoteísta, sea calificado de «mito científico» y que la figura
paterna se remonte a los orígenes de la neurosis, lo cual plantea un
problema de tal envergadura que obliga a repensar, como hizo Jac-

38. D. Antiseri (dir.), Analisi epistemologica del marxismo e della psicanalisi, Roma
1974.
39. M. Dansereau, Freud et l'athéisme, París 1971; cf. también el cap. sobre Freud
en H. Zahrnt, La sfida della moderna critica della religione, Brescia 1981.
40. Cf. D. Stein, ¿Es posible una lectura psicoanalítica de la Biblia?, Conc 158
(1980) 191-205; S. Kepnes, Importancia de la narración en la religión y el psicoanálisis,
Conc 176 '(1982) 327-338.

699
 Del Vaticano I al Vaticano II

ques Pohier, al Dios cristiano presentado como padré 1 • Es una inter-

pelación que hay que asumir, no acríticamente. Es verdad que a partir
de la distinción religión-fe no ha faltado quien ha simplificado el
problema a base de preguntarse: en la concepción freudiana que co-
loca el inconsciente en el corazón de la religión (y no sólo de la
religión), ¿hay lugar para la fe, y para qué fe?
La mayoría de los intérpretes de Freud no han pasado por alto
dicho interrogante. El tema religioso no dejó indiferentes a aquellos
discípulos directos que después le abandonaron, incómodos por su
dogmatismo: Alfred Adler (1870-1937) y Carl Gustav Jung
(1875-1961). Jung -símbolo del hijo rebelde- siguió el camino de la
valoración de los mitos y los símbolos 42 , en un momento -después
de la primera guerra mundial- en que, por ejemplo, T.S. Eliot mez-
claba mundos míticos en La tierra gastada y proponía una lectura
mítica del Ulises de J oycé3 . Estructuralistas, lingüistas, hermeneutas,
marxistas, filósofos de la escuela de Francfort ... se han sentido fecun-
dados por las grandes cuestiones planteadas por Freud 44 : justamente
Ricoeur lo situó entre los tres «maestros de la sospecha» 45.

41. En el nombre del Padre. Estudios teológicos y psicoanalíticos, Salamanca 1976;

en un nivel más personal y testimonial, Pohier volvió a tratar el tema en Quand je dis
Dieu, París 1977, y en Dieu, fractures, París 1985 (la significación y las reacciones
romanas a dichas obras son expuestas por J.-P. ]ossua, Un teologo distrutto; Jacques
Pohier, en H. Küng-N. Greinacher [dirs.], Contro il tradimento del Concilio, Turín
1987, p. 353-359). Cf. también D. Stein, El asesinato del padre y Dios Padre en la obra
de Freud, Conc 163 (1981) 325-328.
42. Cuando Bultmann dio a la desmitificación un carácter programático, ]ung
declaró que la realidad mítica es imprescindible e insustituible, porque constituye el
lenguaje de la experiencia interior, arquetípica del hombre y, por tanto, de la experien-
cia que le condiciona como tal. Cf. A. ]affé, Der Mythus vom Sinn. 1m Werk von eG.
Jung, Friburgo de Brisgovia 1978; G. Wehr, Stichwort: Damaskus-Erlebnis. Der Weg
zu Christus nach eG. Jung, Stuttgart-Berlín 1982.
43. Cf. G. Vahanian, Esperar sin ídolos, Madrid-Barcelona 1970, p. 113-130.
44. No querría silenciar a Viktor E. Frankl, difícil de colocar en las escuelas segui-
doras de Freud: intentó completar y corregir la "psicología de las profundidades» del
maestro con una "psicología de las alturas». Al lado del inconsciente pulsional
freudiano, Frankl puso un inconsciente espiritual totalmente irreductible al primero; d.
su obra La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión, Herder, Barcelona 71988.
45. P. Ricoeur, De l'interprétation. Essai sur Freud, París 1965; d. también A.
Hesnard, L'oeuvre de Freud et son importance pour le monde moderne, París 1960.

700
 El impacto de las filosofías contemporáneas

5. Los estructuralismos 46

Históricamente más bien se ha dado un campo estructuralista, en

el que se han desarrollado tendencias en función de los principales
autores. El común denominador fue una cierta oposición al método
histórico-crítico, a partir del cual los investigadores creían lograr cier-
ta objetividad de conocimiento. Se enfrentaban dos orientaciones me-
todológicas: los historiadores que se aplicaban al estudio de los acon-
tecimientos y los que buscaban determinar las leyes que regían la
historia de la sociedad. La atención a dichas leyes se acentuó en los
estructuralismos franceses, organizados en torno a los llamados «cua-
tro grandes» (Althusser, Foucault, Lacan, Lévi-Strauss), todos ellos
influidos por el lingüista R. Jakobson 47 • El lenguaje, como estructura,
se convertiría en el modelo para la orientación de todo hecho y de
toda relación social. Según Lévi-Strauss, del mismo modo que ellin-
güista entiende un signo lingüístico - al ponerlo en relación con otros
signos, para formar un sistema que, como un todo, camina sin cam-
bios a través de la historia -, el etnólogo considera los usos sociales
según su conexión con un sistema general que los explica. De ahí que
la distinción entre «pensamiento racional» y «pensamiento salvaje» no
tenga razón de ser48 : a ambos, el sistema de signos les concede un
sentido que habla a través del hombre, sea cual fuere el estadio evolu-
tivo en que éste se halla. De ahí, la necesidad de afinar un método apto
para definir las estructuras profundas que, en un mundo aparente-
mente movedizo, aseguren la permanencia, la organización, la co-
herencia. Este método es el moderno saber sobre el hombre: etnolo-
gía, lingüística, psicoanálisis ... es decir, las llamadas ciencias humanas.
Se explica así la pluralidad que reina bajo la etiqueta «estructuralista».

46. Iniciaciones a los estructuralismos: ] .M. Auzias, Clefs pour le structuralisme,

París 21968; ] .B. Fages, Comprendre le structuralisme, Toulouse 1967; íd., Le structu-
ralisme en proces, París 1968; Y. Simonis, Claude Lévi-Strauss ou la «Passion de l'inces-
te». Introduction au structuralisme, París 1968; O. Ducrot, T. Todorov, D. Sperber,
M. Safouan, F. Wahl, Qu'est-ce que le structuralisme?, París 1968;]. Piaget, Le structu-
ralisme, París 1968; A. Milet, Pour ou contre le structuralisme, Tournai 1968; M. Bies-
wich, El estructuralismo: historia, problemas y métodos, Barcelona 1971; Strukturalis-
mus, Ideologie und Dogmengeschichte, Luchterland 1973. De interés testimonial es
P. Caruso, Conversaciones con Lévi-Strauss. Foucault y Lacan, Barcelona 1969.
47. R. ]akobson, Essais de linguistique générale, París 1963; original inglés en 1952.
48. Véase La pensée sauvage et le structuralisme, «Esprit» (nov. 1963); d. también
«Esprit» (mayo 1967), sobre todo los artículos de N. Ruwet y P. Ricoeur.

701
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

Cuando el método (análisis estructural) se convirtió en ideología,

en la polémica entre Lévi-Strauss y Ricoeur y Sartre, en torno a la
valoración de la historia, se produjo el gran escándalo. Si Ricoeur
subrayó tanto la interpretación fue porque en la misma vio una po-
sibilidad de acceso del espíritu a la historia. Para él es sobre todo
historia de salvación, en la que el cristianismo se libera de las mitolo-
gías, con las que Lévi-Strauss intenta identificarlo.
El ámbito del análisis literario es el más desarollado en el estructu-
ralismo. El lenguaje, objeto de ciencia, abre unas perspectivas que
tendrían aplicación directa en la teología, obligada al estudio de los
textos bíblicos. La «actividad estructural» (R. Barthes) comporta dos
pasos: el de la «desmembración», en el que se determinan las «estruc-
turas elementales», las unidades mínimas de que se compone cada
sistema; y el de la «composición», donde se observan las reglas de
asociación y composición de las «estructuras elementales». Aparte del
lenguaje, el campo de aplicación del análisis estructural, según Saus-
sure, lo abarca todo: así, por ejemplo, no sorprende que Lévi-Strauss
aplique los principios de la lingüística estructural a los sistemas de
regulación de matrimonios entre los primitivos49 • Por otra parte, Jac-
ques Derrida, que habla del «logocentrismo», plantea un problema de
la primacía de la escritura sobre el hablar. Representa un correctivo a
las epistemes propuestas por Foucault y la idea de una ciencia vincu-
lada a una determinada época de la escritura. Derrida está atento a la
metáfora que se refiere a la separación del más allá y el más acá. El
filósofo describe la línea divisoria. No rechaza las últimas preguntas
respecto al yo, el mundo y Dios: simplemente, hay que situarlas en su
lugar.
En la pluralidad indicada, encontramos a un autor marxista que
estructuraliza la lectura de Marx desde una perspectiva que tiene algo
de Spinoza, como expresión de una razón universal y ordenadora.
Con una preocupación científica, Althusser distingue entre ideología
y teoría, para hacer salir el marxismo de su economicismo y abrirlo al
diálogo con las otras ciencias humanas y con los investigadores no
marxistas. Su interpretación afecta a la crítica marxista de la religión 5o •

49. Sobre la obra de Lévi-Strauss, además de la información en las introducciones

citadas en la nota 46, d. ]. Guilherme Merquior, La estética de Lévi-Strauss, Barcelona
1978; M. Guerra, Claude Lévi-Strauss. Antropología estructural, Madrid 1979; A. Jean-
niere, L'«humanisme» de Claude Lévi-Strauss, «Études» 368 (1988) 57-68.

702
 El impacto de las filosofías contemporáneas

Las tesis del psicoanalista Lacan, junto con las del estructuralismo
lingüístico y marxista, redondearon el alcance del movimiento. Según
él, Freud, a pesar de usar la palabra como terapéutica, no se había
percatado del carácter lingüístico de todo pensar. Arrancando de la
conciencia lingüística, Lacan interpreta a Freud a partir de la clarifi-
cación de la estructura; sin embargo, el símbolo freudiano no conduce
más que a sí mismo: es inútil querer desvelar un sentido que lo tras-
ciende s1 .
La versión ideológica de los caminos estructuralistas proviene de
dar un carácter general y absoluto a los principios de método, y las
abstracciones metódicas se convierten en negaciones de cuño ontoló-
gICO.
El descubrimiento del papel desempeñado por el inconsciente,
por ejemplo, desemboca en la negación del sujeto consciente y condu-
ce a considerar como una ilusión la libertad y la responsabilidad. No
es extraño que Jean Lacroix escribiera, en 1962, que Lévi-Strauss «es-
taba a punto de dar lugar al único materialismo consecuente de nues-
tro tiempo, a la única filosofía rigurosamente atea»S2 .
. El estructuralismo no sólo afecta al concepto de hombre, sino
también a la formación de cualquier concepto. De ahí, su incidencia
en la teología, que no deja de tener una relación con los atributos
fundamentales del pensamiento humano. Esbroeck planteó el proble-
ma comparando los métodos hermenéuticos de Paul Ricoeur y el
análisis de los mitos propuesto por Lévi-Strauss y la interpretación
medieval de los sentidos de la Escrituras3 • Este planteamiento compa-
rativo abre amplios horizontes, no sólo para los contenidos, sino tam-
bién para las formas de comunicación con las que la Iglesia conecta

50. J. Ranciere, La let;on d'Althusser,ParÍs 1974; A. Segura Naya, La esencia he-

geliana del fenómeno althusseriano, Barcelona 1975; H. Winter-A. Livi, L. Althusser.
«La revolució teórica de Marx» y «Para leer el Capital», Madrid 1978.
51. Cf. J.-M. Palmier, Lacan. La symbolique et l'imaginaire, París 1969; A. Hes-
nard, De Freud a Lacan, Barcelona 1976; O. Masotta, Ensayos lacanianos, Barcelona
1976; A. Kremer-Marietti, Lacan ou la rhétorique de l'inconscient, París 1978.
52. Sobre el ateísmo denunciado por Lacroix, d. P. Blanquart, Ateísmo y estructu-
ralismo, en El ateísmo contemporáneo n, Madrid 1972, p. 477-50l.
53. M. van Esbroeck, Herméneutique, structuralisme, exégese, París 1968. ef. tam-
bién G. Schiwy, Strukturalismus und Theologie, «Theologie und Philosophie» 43
(1968) 523-541; Íd., Strukturalismus und Christentum, Friburgo de Brisgovia 1969;
J.-P. Resweber, La théologie face au défi herméneutique. M. Heidegger, R. Bultmann,
K. Rahner... , Bruselas-París-Lovaina, s.f.

703
 El impacto de las filosofías contemporáneas

filosofía de las ciencias, desde el punto de vista de la epistemología; la

tercera, la ética y la política. Sin embargo, una actitud unitaria orienta
el pensamiento de Russell: la búsqueda de la verdad, con todas sus
exigencias teóricas y prácticas. Dejó en lógica una obra de gran im-
portancia para el pensamiento científico contemporáneo: se esforzó,
como los filósofos-matemáticos, por subordinar las matemáticas a la
pura lógica56 . El tema le llevó a tratar las relaciones entre el lenguaje
natural y la estructura lógica, la gramaticalidad y sobre todo los fun-
damentos de la aritmética.
En su filosofía del lenguaje, Russell se preocupó de la significa-
ción y del sentido, así como de sus relaciones con la verdad. Sitúa el
no sentido y lo negativo. A pesar de su posición, no pretendió que to-
dos los problemas metafísicos tradicionales pudiesen resolverse a
base de análisis, ni que toda la tarea del filósofo se redujese a analizar.
Desde esta perspectiva, la repercusión directa en el ámbito filosófico-
teológico sería limitada. De hecho, él no aplicó su método a cues-
tiones religiosas 57 . No sorprende que se haya escrito que, «considera-
da la brillante aportación de Russell a la lógica y a la epistemología, se
podría esperar que aplicara sus reflexiones lógicas y epistemológicas a
la crítica de la religión. El que sólo lo haya hecho incidentalmente hay
que atribuirlo, sin duda, a que él piensa que la creencia religiosa no
puede surgir de unas reflexiones intelectuales»58. Sin embargo, hay
que decir que Russell, en 1900, en su primer libro sobre Leibniz,
afirmaba que la necesidad es una relación puramente formal que sólo
interviene entre unas proposiciones, de modo que no podemos descri-
bir ningún existente como necesario. Así, se anticipó a la negación de
la «existencia necesaria» afirmada por analistas posteriores como
Findlay y Smart.

56. Cf. la introducción a B. Russell, Lógica i coneixement. Tres assaigs, Barcelona

1985 (trad. cato y ed. a cargo de J.LI. Blasco).
57. Cf. M.J. Charleswoerth, Ateísmo y filosofía analítica, en El ateísmo contempo-
ráneo 11, Madrid 1972, p. 439-476.
58. E.S. Brightmann, Russell's philosophy of religion, en The philosophy of Bertrand
Russell, Evanston 1949, p. 545.

705
 Del Vaticano 1 al Vaticano Il

2. El neopositivismo de Wittgenstein

N acido en Viena, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) es conside-

rado un pensador «excéntrico», desde el momento en que en 1911
abandonó sus investigaciones de ingeniería sobre la naciente aeronáu-
tica para estudiar con Russell en Cambridge. Sus lecturas filosóficas
eran pocas y predominantemente religiosas: Agustín, Kierkegaard,
además de Tolstoi y Dostoievski. Cuando en 1918 fue hecho pri-
sionero por los italianos, llevaba en la mochila un breve manuscrito,
conocido con el nombre de Tractatus logico-philosophicus 59 , que
Russell haría traducir y prologaría con admiración, al mismo tiempo
que con reservas, dada su apertura mística. La obra influyó de manera
decisiva en los fundadores del neopositivismo y los indujo a situar sus
investigaciones al nivel de un estudio crítico del lenguaje.
En el Tractatus, hecho célebre por su forma lapidaria, hermética y
sugerente, hallamos los cánones fundamentales del neopositivismo.
Resumidos, son: a) los problemas filosóficos pueden resolverse con el
análisis del lenguaje; b) sólo tienen sentido las proposiciones experi-
mentales o científicas; e) las proposiciones de la metafísica, como las
de la estética, la religión, la moral, etc., no tienen un contenido, en
cuanto todo contenido proviene de la experiencia, y por ello no tienen
sentido. Así, pues, decir que el mundo tiene sentido es un intento
«insensato» de expresar con pocas palabras una realidad que, de
ningún modo, se puede reproducir con palabras, porque no pertenece
al mundo de los hechos -siempre reproducibles- sino a aquello
«más elevado» que hace posible que los hechos se capten y se vivan
como hechos. La relación entre el lenguaje y el elemento «más eleva-
do», llamado también «místico», es análoga a la relación que se da
entre la proposición y su sentido.
Dado que el lenguaje es imagen del mundo -y no reflexión-, en
el interior del discurso y de su limitación vivimos la totalidad del
mundo como totalidad limitada. Ésta es la experiencia indecible que
Wittgenstein califica de «mística»60. Evocar este hecho (paradójica-

59. Trad. cato y ed. a cargo de ].M. Terricabras, Barcelona 1981. Además de la
diáfana introducción a esta edición, Terricabras es autor de un vigoroso estudio: Lud-
wig Wittgenstein. Kommentar und Interpretation, Friburgo-Munich 1978, altamente
recomendable a cuantos deseen profundizar en su pensamiento.
60. Tractatus, 6.44, 6.45 (trad. cit. en la nota anterior, p. 151).

706
 El impacto de las filosofías contemporáneas

mente, ya que nos hallamos en lo indecible) es evocar a Dios, respecto

del cual se debe callar. Ateo, en rigor, en el plano del lenguaje metafí-
sico, es profundamente teísta en el plano de la experiencia metalin-
güística de las certezas «místicas»61. Se comprende que Wittgenstein
esté alejado de los neopositivistas de Viena que no habían de guardar
silencio sobre nada, y que creían que lo único importante en la vida
era aquello sobre lo que se podía hablar; él, en cambio, sabía que las
realidades más importantes, más radicales, más fundamentales, son
aquellas sobre las que no se puede decir nada.

3. El círculo de Viena

Los gérmenes del neopositivismo de Wittgenstein fueron culti-

vados por los miembros del Wiener Kreis (círculo de Viena), que se
constituyó en 1922 en torno a Moritz Schlick. Muchos de los miem-
bros del círculo, investigadores de origen judío, tuvieron que dejar
Viena y emigrar a países anglosajones, en el momento de la anexión de
Austria por Hitler. El más brillante del círculo fue Rudolf Carnap.
Según él, la tarea de la filosofía no es construir teorías, sistemas, sino
elaborar un método, el método del análisis lógico o lingüístico, y, con
su ayuda, tamizar todo lo que se ha afirmado en los diversos campos
del saber. Este método tiene una doble función: a) borrar las palabras
que no tienen significación y también las pseudoproposiciones, y b)
clarificar los conceptos y las proposiciones que tienen significado.
Para Carnap el significado de una proposición está en el método
de verificación. Y el método consiste en traducir la proposición que
queremos conocer en una serie de proposiciones experimentales.
Aplicando tal principio a los diversos tipos de lenguaje, Carnap llega a
la conclusión, ya anunciada por Wittgenstein, de que sólo el lenguaje
científico (el de las ciencias experimentales) tiene significado, y el
lenguaje metafísico, ético, religioso, estético, literario sólo puede te-
ner un significado emotivo.
Con esta filosofía del lenguaje se derrumba la metafísica: la po-
sición antimetafísica de Carnap quedó fanáticamente formulada en un

61. Cf. J. Ladriere, L'articulation du sens, 2 vols., París 1984, donde analiza el
funcionamiento propio con que se expresa la fe, utilizando el método comparativo con
el lenguaje de la ciencia, de la filosofía, de la acción.

707
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

escrito contra Heidegger, en el que denuncia que la metafísica es el

resultado del abuso del lenguaje. También a la religión puede aplicarse
esta crítica. En consecuencia, es imposible una visión del mundo que
pretenda ser la última respuesta a la última pregunta, que quiera ofre-
cer la clave de solución de los llamados últimos problemas, los de la
existencia de Dios, la inmortalidad del alma, la norma absoluta del
obrar, el sentido de la historia. Carnap dice que la religión sólo es una
mediocre expresión del sentimiento vital. El término «Dios», según
él, puede tomarse en sentido mítico, en sentido metafísico y en senti-
do mixto (resultado de la mezcla de los otros dos). El término «Dios»
equivale a un concepto semánticamente sin sentido, fruto de haber
puesto juntas cuatro letras.
A diferencia de Wittgenstein, los miembros del círculo de Viena
rechazan lo inefable y la apertura del lenguaje a un sentido que lo
trasciende. Este positivismo lógico es el que se extendió en el mundo
anglosajón, a partir de 1936, cuando A.]. Ayer publicó Language,
tr.uth and logic. Este libro, que ejerció gran influjo, niega nuevamente
la posibilidad de la metafísica y la religión. Las posiciones neopositi-
vistas suscitaron una decidida y vasta reacción, sobre todo en Inglate-
rra, a la que especialmente Carnap quiso responder con una formu-
lación, más plausible, del principio de verificación. A causa del reduc-
cionismo de todo lenguaje al lenguaje científico, el neopositivismo
entró en crisis. El primero en abandonar los cánones en los que se
fundamentaba y en edificar una filosofía del lenguaje sobre nuevas
bases fue el mismo Wittgenstein.

4. El segundo Wittgenstein

En su última obra, Philosophische Untersuchungen (1960)62, se

retractó de dos doctrinas que había sostenido en el Tractatus: la doc-
trina de que el lenguaje consiste esencialmente en reproducir, reflejar,
los objetos de que se habla, y la doctrina de que sólo el lenguaje
científico tiene tal propiedad y que, por ello, es el único que tiene
sentido. En lugar de la primera doctrina introduce la teoría de que el

62. Trad. cato y ed. a cargo de }.M. Terricabras, Barcelona 1983; en la introducción
sitúa oportunamente la trayectoria intelectual de Wittgenstein y señala el lugar que en
ella ocupa esta obra.

708
 El impacto de las filosofías contemporáneas

lenguaje es esencialmente una cuestión de uso de ciertos sonidos; en

lugar de la segunda, propone la teoría de la pluralidad de los juegos
lingüísticos. Sensible al carácter multiforme del lenguaje, se da cuen-
ta de que no es un único fenómeno, sino un indefinido número de
Sprachspiele (juegos lingüísticos). Con el lenguaje hacemos las cosas
más variadas; entre los innumerables usos de lo que llamamos «sím-
bolos», «palabras», «frases», «proposiciones», Wittgenstein recuerda:
dar órdenes, pedir, agradecer, saludar y orar. Los juegos lingüísticos
no son algo dado una vez por todas: nuevos tipos de lenguaje nacen y
otros envejecen y se olvidan.
A pesar de estas profundas innovaciones en materia de filosofía del
lenguaje -el abandono del carácter ideal y normativo de la lógica-,
el juicio de Wittgenstein sobre el valor de la metafísica y de la tarea de
la filosofía permanece inalterado. La metafísica sigue siendo para él un
conjunto de estados patológicos de la inteligencia. La tarea del filóso-
fo es iluminar esos estados patológicos, esas enfermedades de la men-
te, describirlas y, en la medida de lo posible, hacerlas desaparecer. Él,
que denuncia la falsedad de todas las teorías filosóficas y su carácter
desorientador, ¿no se habría podido aplicar la denuncia a sus propias
afirmaciones? La aportación de Wittgenstein, después de Investi-
gaciones filosóficas, es que las afirmaciones filosóficas de carácter ge-
neral deben descansar sobre el análisis de los casos particulares.

5. La filosofía del lenguaje ordinario

La aportación de G.E. Moore (1873-1958) no se puede entender si

se olvida que en sus dos libros de ética se halla una continua referencia
al «sentido común». Su atención se centra en el lenguaje ordinario,
que es el vehículo de las verdades del sentido común, hasta el extremo
de que cualquier proposición filosófica que viole el lenguaje ordinario
puede juzgarse de entrada como violadora del sentido común.
Las limitadas posibilidades del sentido común respecto de las
cuestiones filosófico-teológicas son puestas de manifiesto por Moore.
También los análisis de su metaética se mantienen en el umbral de la
moralidad religiosa: todo intento de definir el «bien» implica lo que se
llama una «falacia naturalística», falacia en la que sólo dejan de incu-
rrir las diferentes formas de hedonismo ético y de utilitarismo. Según
él, toda forma de «ética teológica» implica también una definición o

709
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

explicación que desplaza la peculiar forma moral de «bien» en térmi-

nos no morales 63 . El aspecto de su obra que tuvo mayor influencia es
la crítica, sobre bases puramente lógicas, de toda forma de «naturalis-
mo» ético, incluida la ética teológica o cualquier otro tipo de ética que
considere el orden religioso para la moral.
Éste era uno de los frutos de sus análisis laboriosos sobre los
lugares comunes para poder dar una expresión clara a lo que no expre-
samos adecuadamente y que, sin embargo, consideramos verdadero.
Apela al lenguaje ordinario como la cantera de verdades, hasta el
extremo de que se le acusó de profesar un culto, casi fetichista, al
ordinary language. De hecho, nunca abandonó esa manera sencilla de
hablar, excepto en los casos en que sus análisis no se lo permitían. Se
le ha objetado el haberse limitado tanto a dicho lenguaje, sin atender
suficientemente a su contextualización. Sin embargo, no se ha podido
cuestionar su honradez intelectual, gracias a la cual tomó cuerpo en
Inglaterra una línea de pensamiento antimetafísico, muy atento a lo
que podemos decir y hacer en común. Con el estudio analítico-lin-
güístico de la ética, la filosofía analítica imponía un nuevo dominio en
los países anglosajones.
Esta tradición filosófico-lingüística fue recogida, entre otros, por
].L. Austin (1911-1960), que marcó al Oxford de la posguerra. Su
actitud en contra de las generalizaciones lo convirtió en un analista
minucioso; reaccion~ contra un lenguaje filosófico inhábil y buscó su
correctivo en la atención a la multiplicidad y variedad de costumbres
que hacen que las palabras y frases tengan significación. Perfeccionó
la técnica con que Moore se había entregado a la investigación del
lenguaje ordinario, que - bajo la influencia de Wittgenstein - amplió
a un campo más vasto. Dicha técnica consistía, en primer lugar, en
reunir gran número de expresiones y giros referentes a un determina-
do campo ideológico, determinar su sentido natural y apreciar las
transformaciones que sufre en la especulación de los filósofos. La gran
aportación de Austin es subrayar -además de la función constatativa
y descriptiva del lenguaje- el aspecto «performativo» (con el que el

63. Después de la metaética de Moore, la tarea del filósofo moralista ya no consiste

en darnos unos criterios para decidir qué cosas o qué líneas de acción o qué estilos de
vida son moralmente buenos, sino más bien en analizar la «lógica» de las opciones y los
razonamientos éticos, sin atender a sus contenidos. Cf. G.E. MODre, Principia ethica,
Barcelona 1982 (trad. cato de N. Roig; ed. a cargo de J. Clotet).

710
 El impacto de las filosofías contemporáneas

locutor produce algo en el momento de decir)64, que -en otro nivel

de formulación - coincide con el aspecto «ilocutorio» del lenguaje
(afirmación, orden, consejo, súplica ... ), en el cual se ponen en juego
las relaciones interhumanas fundamentales. En estos análisis fue más
allá que R. Jakobson y se opuso a él.

6. La nueva filosofía de la ciencia

Las posiciones de Karl R. Popper, nacido en Viena en 1902, son

muy próximas a las del Wiener Kreis: la diferencia con los otros
miembros está en no reconocer la inducción, en su teoría gnoseoló-
gica de la física, como método conclusivo regular. Regular, sólo lo es
el método de la verificación empírica de las teorías. Así, su principio
fundamental le lleva a revisar los conceptos de significación y de ve-
rificación, y la afirmación de que la forma lógica de un sistema cien-
tífico debe ser tal, que se pueda negar mediante pruebas empíricas.
Esta posición, adoptada en Logik der Forschung (Viena 1935)65, mo-
difica el criterio de significación de Schlick, para quien el sentido de
las proposiciones consiste en su verificabilidad. Popper propone el
nuevo criterio de la <<Íalsabilidad»66. Aunque dicho criterio no fue
aceptado totalmente por los neopositivistas, influyó en la formulación
de sus doctrinas más maduras sobre la verificación, como reconoce el
mismo Carnap. También influyó en el paso de la primera fase em-
pirista del neopositivismo a la segunda fase más francamente conven-
cionalista.
La traducción francesa de la obra de Popper, La lógica del descu-
brimiento científico (1973), está precedida de un prefacio de Jacques
Monod (1910-1976). Dicho autor -una de las personalidades más
dinámicas y originales de la biología, fundador de la biología molecu-

64. Cf. J. Ladriere, o.c. en la nota 61; danálisis que hace de la «performatividad»
del lenguaje litúrgico puede hallarse en castellano en Conc 82 (1973) 215-229.
65. Trad. cato de R. Puppo i Bunds, ed. a cargo de M. Cadevall i Soler, Barcelona
1985. También existe traducción cato de la obra de Popper, El coneixement objectiu,
Barcelona 1985 (ed. y prólogo de V. Camps). Entre la abundante bibliografía sobre
Popper, d. M.A. Quintanilla, Idealismo y filosofía de la ciencia, Madrid 1972, y
J. Martínez, Ciencia y dogmatismo, Madrid 19S0.
66. J.R. Echevarría, El criterio de falsabilidad en la epistemología de Karl Popper,
Madrid 1970.

711
 Del Vaticano 1 al Vaticano I1

lar- se distinguió por sus descubrimientos, fruto de una sucesión

notable de hipótesis, experiencias y deducciones. Su trabajo experi-
mental, junto con una dedicación intelectual notable, cristalizó en Le
hasard et la nécessité (1970; trad. cast., El azar y la necesidad, Barce-
lona 1971), expresión de un reduccionismo biologista explícito. Las
ideas que exponía en dicha obra, en función del binomio contingen-
cia-destino, conducían a una visión racionalista del mundo y de la
vida, visión que sorprendió a muchos espíritus movidos por una fe
religiosa e incluso política. La admisión de la teología y de la dimen-
sión libre y ética del hombre desautoriza la tesis de un mundo que sea
el producto combinado y exclusivo del azar y la necesidad.

7. El triunfo de la conciencia lingüística

La toma de conciencia lingüística en la filosofía -desde el neopo-

sitivismo hasta la analítica- progresó de un modo subterráneo, casi
inconsciente. Cuando los grandes filósofos -Russell y Wittgen-
stein - intentaban combatir y curar el lenguaje, todavía no se había
impuesto el Cours de linguistique générale (1919) del ginebrino Ferdi-
nand de Saussure (1857-1913), aportación revolucionaria para la gran
«era del lenguaje». En la línea de algunos románticos alemanes (sobre
todo de W. von Humboldt), subraya algo muy obvio: el que la ma-
nera de pensar -y, en consecuencia, de vivir humanamente-, tiene
lugar hablando, hablándonos a nosotros mismos y a los demás, gra-
cias a un juego de articulaciones de sonidos y a unos sistemas gramati-
cales, diferentes en cada lengua. Esta simple constatación ayudó a
disipar muchas nieblas en torno al lenguaje. Poco después, en 1922,
Edward Sapir (1884-1939), antropólogo y lingüista norteamericano de
origen alemán, insistiría en esas tesis de Saussure, a pesar de conservar
de la primitiva orientación romántica de Humboldt la idea de que
cada lengua - a partir de sus conexiones con la cultura, la psicología y
sobre todo la antropología- lleva en su misma estructura la visión del
mundo propia de un pueblo (mito romántico, de tristes consecuencias
en aplicaciones de cuño racista). Más tarde, Noam Chomsky (nacido
en Filadelfia en 1928) llegó a sugerir un «innatismo»: llevaríamos en
los genes una especie de instinto gramatical, que se realizaría en la
lengua que correspondiera a cada uno. Prescindiendo de cuestiones
polémicas, con el estudio positivo de la estructura lingüística -según

712
 El impacto de las filosofías contemporáneas

la gramática generativo-transformacional creada por Chomsky- mu-

chos pensaban poder resolver ciertos problemas filosóficos que ha-
bían quedado sin respuesta. Otros, en cambio, sobre todo desde el
rigor filosófico, que mantenía un ideal de claridad lógica, considera-
ban tal enfoque como limitador; incluso se pensó que peligraba la
posibilidad de la misma verdad, cuando se afirma que el pensar sólo
tiene lugar mediante el hablar. La toma de conciencia del lenguaje,
realizada por los lingüistas y asumida después por los filósofos -una
consecuencia suya más tardía será el impacto sobre el psicoanálisis,
especialmente en Lacan, por ejemplo -, era imparable e irrumpió
sobre todo en la literatura: basta señalar el caso paradigmático de
James Joyce, con su culminación del Ulises 67 •
La revolución lingüística tiene como consecuencia, según José M.
Valverde, «la destrucción de la teología y de la "cultura cristiana",
hasta dejar la opción de fe en su desnudez original»68. Al margen de la
radicalidad de esta afirmación, debemos reconocer que la teología ha
quedado afectada en tres aspectos. En primer lugar, la liberación de
falsos problemas, presentes en muchos manuales en uso -en el ám-
bito católico, al menos- hasta el Vaticano n. En segundo lugar, el
respeto crítico a las palabras y a la «urgencia de utilizarlas más sobria
y precisamente, más inteligentemente». En tercer lugar, la teología se
ha sentido fecundada en profundidad por las investigaciones de los
lingüistas y de los filósofos analíticos en torno al lenguaje, dado que el
objeto de la teología es «hablar» de Dios. Por tanto, no sorprende que
la teoría de la praxis del lenguaje sobre Dios se haya convertido en una
cuestión importante en la «nueva era» de la teología 69 , como tendre-
mos ocasión de comprobar.

IV. Los sociales-rusos

Este apartado engloba especialmente a los llamados filósofos mar-

xistas, entre los que se constata un amplio pluralismo: los anarcosin-

67. Trad. cato de J. Mallafré, Barcelona 1981; la importancia de esta obra para la
revolución lingüística ha sido puesta de manifiesto por ].M. Valverde, Conocer ¡oyce y
su obra, Barcelona 1978; Valverde es también el traductor al castellano del Ulises,
Barcelona 21976.
68. O.c. en la nota anterior, p. 11.
69. el. Geffré, Un nouvel dge de la théologie, París 1972, p. 67-81.

713
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

dicalistas, los socialdemócratas, los comunistas, los defensores de la

ortodoxia soviética, los marxismos europeos «científicos» o «hu-
manistas» ... Seguidores de Marx y Engels, piensan que ti historia
conduce la humanidad hacia el comunismo, después de haber pa-
sado por el capitalismo. En líneas generales coinciden en una interpre-
tación genérica de la historia, y secundariamente en el análisis crítico
de ese período particular que es el capitalismo. El punto nuclear,
como consecuencia de su concepción sobre las relaciones entre perso-
na y sociedad y entre marxismo y religión, es la posibilidad de refor-
ma social o de revolución política. Sobre la herencia de la antropolo-
gía de Marx, basada en la teoría de la alienación - alienación religiosa,
fruto de la alienación económica -, dichas filosofías, a lo largo del
siglo xx se han esforzado por apoyar las tesis marxistas leninistas que
tanto habían de afectar al cristianismo y su teología: en el campo
científico (la ciencia y la religión son incompatibles), en el campo filo-
sófico (a partir de una crítica radical de la religión en función de
sus raíces gnoseológicas y psíquicas) y en el campo histórico (a base
de explicar el origen de la religión en una etapa ya avanzada de la
evolución históricafo. Hoy, en la crítica del cristianismo, quieren
evitar generalizaciones: se preguntan qué forma histórica de cris-
tianismo ha sido considerada por la crítica de Marx, que conocía el
protestantismo de principios de la era capitalista, o de Engels, que
había conocido el pietismo calvinista, o de Lenin, que normalmente
pensaba en la ortodoxia. Un cambio de perspectiva lleva a intentar
comprender el cristianismo primitivo y a subrayar los aspectos positi-
vos y la carga subversiva del mensaje de ]esús 71 •

1. Lenin y la ortodoxia marxista

La importancia del triunfo de la revolución de 1917 había de mar-

car el pensamiento marxista. La sustitución de una sociedad basada en
la propiedad privada por una sociedad basada en la propiedad estatal

70. Dada la abundancia de bibliografía sobre el tema, me limito a señalar dos obras
de fácil acceso en las que se pueden hallar las informaciones necesarias: G.M.M. Cot-
tier, G. Wetter y L. Fabbri, El ateísmo contemporáneo II, Madrid 1972, p. 101-249;
G. Rodríguez de Yurre, El marxismo I-II, Madrid 1976 (BAC maior 11-12).
71. R. Winling, Le christianisme primitif comme «paradigme»: évolution d'une
problematique (d'Engels a Garaudy), RevSR 55 (1981) 96-107, 198-205, 264-271.

714
 El impacto de las filosofías contemporáneas

era una novedad histórica, que confirmaba la viabilidad de algunas de

las tesis marxistas.
Así, se estabiliza un marxismo «ortodoxo», usualmente llamado
«materialismo dialéctico». Dicho materialismo supone que todo lo
que existe proviene, por vía dialéctica, de un solo principio: la ma-
teria; el conocimiento es un reflejo de la materia en la conciencia. El
«materialismo histórico», análisis crítico del capitalismo, teoría de la
revolución, atribuye a la actividad económica la primacía sobre los
demás aspectos de la vida social. Con Lenin, y con Stalin después, el
materialismo dialéctico se convirtió en la pieza clave de la doctrina
soviética: la naturaleza se considera como una totalidad, como un
estado de movimiento y de cambio continuo ... , visión que afectaría a
la concepción revolucionaria de Lenin 72 • En el período prerrevolucio-
nario, el pensador que rv-ás le había influido había sido G.V. Plejánov
(1856-1918), a quien se debe precisamente la expresión «materialismo
dialéctico» .
G.V. Plejánov se opuso a Eduard Bernstein (1850-1932), historia-
dor, revisionista parcial del marxismo, que defendió la inserción del
socialismo en las instituciones democráticas; según él, una actitud
«liberal» no expresaba necesariamente la ideología burguesa, sino una
actitud muy ética, la afirmación de la libertad (se benefició del apoyo
de los austromarxistas, Viktor Adler y su hijo Friedrich, Otto Bauer,
Rudolf Hilferding). Fue significativa la polémica de Bernstein con
Karl Kautsky (1854-1938), figura principal, que redujo la dialéctica
histórica de Marx a un cierto evolucionismo, posición que le llevó a
romper con los extremistas que reclamaban la dictadura del proleta-
riad0 7}.
El radicalismo de Lenin, formulado ya en su escrito filosófico
Materialismo y empiriocriticismo (1909), fue objeto de críticas no sólo
por parte de Plejánov y Kautsky, exponentes del marxismo ortodoxo,
sino también por parte de Rosa Luxemburg (1870-1919), militante
hasta el momento de su asesinato, que había enseñado economía po-
lítica en Alemania. Ayudó a desarrollar el pensamiento socialista en
las tres direcciones: las relaciones entre socialismo y nacionalismo, la
vinculación entre partido y masa, y la formulación de la huelga ge-

72. Se pueden hallar los textos más significativos de Lenin en Sobre la religión 11,
Salamanca 1975 (ed. preparada por H. Assmann y R. Mate), p. 260-323.
73. Para una información bibliográfica, d. o.c. en la nota anterior, p. 155-157.

715
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

neral, en un ensayo revisionista de la doctrina marxista titulado La

acumulación del capitaF4.

2. Las aportaciones de Karl Korsch y de Gyorgy Lukács

El año 1923 aparecen dos autores con sus obras más característi-
cas. Karl Korsch (1889-1961), alemán de nacimiento, publica Marxis-
mo y filosofía, donde defiende que el marxismo, además de ser una
teoría social, es a la vez una doctrina filosófica 75 • La distinción se
aplica a los campos de análisis: como teoría social, el marxismo, según
una metodología definida, explica el desarrollo de las sociedades, en
particular de la actual; como doctrina filosófica, ofrece una interpre-
tación histórica y predice la sociedad sin clases. Él había experimen-
tado la influencia de Lukács, llamado a pesar decisivamente en el
pensamiento marxista.
Desde sus primeras obras hasta el momento de su muerte, el hún-
garo Gy6rgy Lukács (1885-1971) ha sido uno de los teóricos más
discutidos y más contestados. Tanto defensores como adversarios lo
consideran, después de Marx, el más importante filósofo de la escuela
marxista. Sus primeras obras (1908-1910) desembocan en Historia y
conciencia de clase (1923), sobre una renovación de la doctrina marxis-
ta, en la que aparecen las dos categorías fundamentales de todo pensa-
miento dialéctico: la de totalidad y la de identidad del sujeto y del
objeto. La superación del dualismo objeto-sujeto, que correspondería
en la terminología marxista al de materialismo-espiritualismo, tendría
lugar por la praxis. Acusado de desviacionismo, en 1925, por el mar-
xismo ortodoxo soviético, Lukács hizo su auto crítica y se abstuvo, a
partir de 1926, de toda publicación teórica importante, hasta 1932. La
llegada de Hitler al poder le llevó a pensar que las divergencias entre
diferentes formas de pensamiento marxista, incluida la suya y la de la
dirección comunista, interesaban menos que la amenaza inminente del
nazismo. Recomenzó a publicar y elaboró una obra considerable,
tanto en el plano de la historia de la filosofía y de la literatura, como
en el de la crítica literaria, en la que planteó también de manera in-
directa las principales cuestiones políticas del movimiento comunis-

74. Textos representativos en o.c. en la nota 72, p. 190-232.

75. Selección de los textos más importantes en o.c. en la nota 72, p. 472-502.

716
 El impacto de las filosofías contemporáneas

ta 76 . La amplitud de su obra abarca el ámbito filosófico -con influen-

cia directa en pensadores como Karl Mannheim 77 o Martin Heideg-
ger-, el de la sociología, ciencias políticas, historia de la literatura e
historia de la filosofía. Espíritu universal, aportó una contribución
decisiva a muchos campos. Dado que la categoría central de la filoso-
fía y de las ciencias humanas, según él, es la idea de totalidad, ésta es la
que explica su obra. Para mencionar sólo algunas de sus impli-
caciones, Lukács aparece crucialmente en la creación del existencialis-
mo: la importancia concedida a Kierkegaard, la incorporación de He-
gel al esquematismo de Engels son hitos inolvidables. En el plano de
la historia de la filosofía, El alma y las formas (1911/ 8 fue el primer
restablecimiento de la verdadera significación trágica del pensamiento
kantiano en relación con el neokantismo apologético que dominó el
pensamiento filosófico durante la segunda mitad del siglo xx.

3. La escuela de Francfort

La llamada escuela de Francfort no posee una carta fundacional ni

una doctrina definida: es una corriente creada por algunos profesores
de la universidad, aglutinados en torno a un proyecto filosófico co-
nocido con el nombre de «teoría crítica de la sociedad»79. Fue elabo-
rada, a partir de 1930, sobre todo por Max Horkheimer (1895-1973),

76. Obras completas, 14 vols., Barcelona-México 1966-1970 (trad. casto de M. Sa-

cristán); Goethe i el seu temps, Barcelona 1967 (prólogo de ].M. Castellet); Diari
1910-1911, Barcelona 1985 (trad. cato de P. ]anos Branchfeld y E. Riaza, ed. a cargo de
J.F. Ivars).
77. Debemos referirnos a la discusión amistosa, pero radical, entre Lukács y Ernst
Bloch, sobre el estatuto de la ideología. Lukács siempre mantuvo, a lo largo de las
diferentes etapas de su pensamiento, el valor clásico del pensamiento verdadero y exigió
caminar en la crítica y el rechazo de las ideologías. Bloch, en cambio, en una orientación
más romántica, defendía el valor humano y social de ciertas ideologías en una línea
progresista, concretamente en la de las utopías positivas. El eco de dicha polémica se
encuentra en la célebre obra de Mannheim, Ideologia i utopia, Barcelona 1967 (trad. cato
de ]. Fontcuberta, ed. y prólogo de S. Cardús iRos).
78. L'anima i les formes, Barcelona 1984 (trad. cato de A. Quintana, ed. a cargo de
].F. Ivars, prólogo de A. Haller).
79. Para la incidencia de la escuela en la teología, d. los artículos de R.]. Siebert, La
religión en la perspectiva de la sociología, Conc 91 (1974) 52-67; íd., Religión y psico-
análisis: situación europea, Conc 176 (1982) 325-326; íd., La Escuela de Francfort:
Ilustración y sexualidad, Conc 193 (1984) 389-408.

717
 Del Vaticano 1 al Vaticano JI

Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse

(1898-1979), Erich Fromm (1900-1980): a la misma se vinculó tam-
bién Walter Benjamin (1892-1940); hoyes desarrollada especialmente
por Jürgen Habermas (nacido en 1929).
La teoría de la escuela de Francfort -con gran influencia en la
democratización de las instituciones de la República Federal Alemá-
na- se fundamenta a la vez en la herencia del idealismo alemán y del
materialismo dialéctico, y en el marxismo occidental de lengua alema-
na yen el psicoanálisis. Pertenece también a la teoría crítica el rechazo
de una idea de una estructura invariante del pensamiento, así como la
atribución de un núcleo temporal a la verdad.
El Institut für Sozialforschung y la «Zeitschrift für $ozialfor-
schung» permitieron el despliegue de la teoría. Ya en 1931, Hork-
heimer presentó el programa para corregir, según él, la «especiali-
zación caótica» que resulta de las insuficiencias de la filosofía social
idealista y de la filosofía positivista: hay que superarlas con una «pe-
netración dialéctica perpetua» entre la teoría filosófica y la práctica
científica especializada. Quiere abolir la separación entre filosofía y
ciencia, entre Hegel y Marx. Al precisar el alcance de la «teoría crí-
tica», intenta suprimir la separación entre teoría y praxis: se com-
prende «teoría crítica» en el sentido de Marx como crítica radical de lo
que existe, para lograr una «emancipación del hombre de sus condi-
ciones esclavizadoras». El contenido concreto de la teoría se expresa
negativamente a través del cuestionamiento de la metafísica, de la
psicología y de la sociología burguesas, y positivamente por el ensayo
titulado Teoría tradicional y teoría crítica (1936), que procede del
«interés liberadof». La articulación marxista de la relación teoría-pra-
xis recibe su correctivo de la idea de una «descomposición» general.
Con Adorno, considera que la lógica inmanente de la historia lleva
inevitablemente a un «mundo administrado» y al colectivismo que
perpetúan la amenaza de las nuevas formas de horror; de donde nace
la exigencia de transformación. «Pesimismo metafísico» e «impulso
utópico» del pensamiento judeo-cristiano son las dos principales lí-
neas de fuerza de la teoría de Horkheimer y de Adorno. En el mo-
mento de radicalizarse, la teoría pierde su interés para er marxismo.
Durante el exilio en California, la teoría crítica se transforma en «fi-
losofía negativa» y «utópica» que permanece fiel a la prohibición bí-
blica de las imágenes.
La evolución histórica, con los dos bloques de estados amigos-

718
 El impacto de las filosofías contemporáneas

enemigos, llevó la crítica de las superestructuras de la sociedad bur-

guesa a su extremo. Adorno desarrolló sus últimas consecuencias
teóricas en Dialéctica negativa, que algunos consideran la obra filosó-
fica más importante y acabada de la escuela de Francfort. Un hecho
domina la reflexión de Adorno: la catástrofe de Auschwitz, que no
debe repetirse nunca más. Adorno se inspira en la corriente tra-
dicional del pensamiento judeo-cristiano según la cual una emancipa-
ción del hombre sólo es posible con una reconciliación con la natura-
leza y la cultura. Este desplazamiento de la problemática de la teoría
crítica permite articular nuevamente la relación teoría-praxis. Hoy el
pensamiento de dichos autores se caracteriza por la nostalgia del otro,
marcada por la herencia judía de una teología negativa.
Entre tanto, también Habermas cambió la problemática de la teo-
ría crítica. Abandonó las posiciones marxistas de los jefes de la es-
cuela y se orientó hacia un reformismo radical. Habermas analiza la
relación teoría-praxis en un plano empírico, en el campo de la relación
entre ciencia, política y opinión pública en el capitalismo avanzado;
en el plano epistemológico, a través de la conexión entre conocimien-
to e interés 8o ; en el plano metodológico, gracias a una teoría social que
asume una función crítica.
Walter Benjamin ha sido considerado como el contrapunto he-
terodoxo del tándem Horkheimer-Adorno. Su figura, melancólica y
rica, se mueve entre el genio hebreo -sobre todo para la reflexión
metafísica y la cabalística- yel materialista, entregado al milenarismo
comunista, que había conocido a través de Lukács y Brecht. Con el
ideal de «pensar en imágenes» y abandonarse a una contemplación
antiintelectual que superase el control lógico del discurso, la apor-
tación de Benjamin es notable en la «cultura de la imagen»: para él, «el
arte es expresión integral de la humanidad»81.

80. J. Habermas, Coneixements i interes, Barcelona 1987 (trad. cato y ed. a cargo de
G. Vilar e 1. Olartua, prólogo de R. Gabás); d. R. Gabás,]. Habermas: dominio técnico
y comunidad lingüística,_Barcelona 1980. Para la contextualización de la obra de Haber-
mas, d. L. Duch, Religió i món modern, Montserrat 1984, p. 33-37. El interés actual
por este filósofo, que se esfuerza por pensar la realidad social a partir del lenguaje, es
puesto de manifiesto por G. Petitdemange, Jürgen Habermas, «Études» 368 (1988)
69-76.
81. Cf. W. Benjamin, ['obra d'art a !'epoca de la seva reproductibilitat tecnica,
Barcelona 1983 (trad. cato de J. Creus, ed. y prólogo a cargo de J.F. Yvars); íd., Art i
literatura, Vic 1984 (trad. e introd. de A. Pons, ed. a cargo de M. Carbonell).

719
 Del Vaticano 1 al Vaticano Il

La escuela de Francfort halló un protagonista eminente en Marcu-

se. Obsesionado, como sus amigos, por la cuestión de saber qué es lQ
que conduce a los grupos y a los individuos a alienarse en la dictadura
política o tecnócrata, y qué principio de muerte les desvía de su libera-
ción, Marcuse otorga al rechazo una forma que le es propia. La ética
del rechazo, para él, sólo tiene sentido en la alianza, teórica y práctica,
con las fuerzas de transgresión y liberación. Busca, infatigable y lú-
cido, los puntos del horizonte social desde los que esperar lo que
venga del otro. Y cada espera frustrada por los hechos lleva más allá el
análisis. La fuerza de Marcuse está en esa tenacidad en descubrir los
indicios revolucionarios.
El freudismo es, en sus manos, el medio de elaborar los criterios
de movimientos revolucionarios y de desarrollar al mismo tiempo los
elementos relativamente inertes en el joven Marx. Es Eros y civili-
zación (1954)82: pero lo esencial es el gesto de un pensamiento que
juzga y «condena» la realidad. Él es revolucionario, y no metafísico ni
utópico. El manifiesto de su «teoría crítica» es El hombre unidimen-
sional (1964)83. Fiel a sus principios, fue sensible a los estudiantes (es
conocida su intervención en el mayo francés del 68) Y a los intelec-
tuales de la marginación radicalizada; también a los movimientos fe-
ministas, a los artistas y a los poetas que escriben con un «discurso sin
podep,84. Ésta fue la posición última de Marcuse en La dimensión
estética (1977)85: la estética lleva al sentido, y no sólo al arte; a un
sentido esperanzado. Su teoría de la esperanza está incierta de su
futuro y cierta de lo que la hace irreductible. Avanza, tenaz y solitaria,
sin concesiones ni protecciones.
Erich Fromm, también de origen judío, atestigua a lo largo de su
vida y su obra una esperanza mesiánica: está basada en un elemento
religioso de perfectibilidad humana -que pide al hombre que respete
las normas morales, espirituales e intelectuales- y un elemento po-
lítico de auténtica transformación del mundo para que nazca una
nueva sociedad. Una divergencia con Horkheimer y Marcuse le aleja
del grupo de Francfort y continúa sus publicaciones sobre el psico-

82. Eros i civilització, Barcelona 1968 (trad. cato de J. Sofé-Tura); d. J .M. Castellet,
Lectura de Marcuse, Barcelona 1969; A. Marques, «Eros i civilització». Una contribució
a Freud?, QVC 60 (1972) 80-92.
83. L'home unidimensional, Barcelona 1968 (trad. cato y prólogo deJ.M. Castellet).
84. Cf. J.M. Palmier, Herbert Marcuse et la nouvelle gauche, París 1973.
85. La dimensió estetica, Barcelona 1982 (trad. cat. con presentación deJ.F. Yvars).

720
 El impacto de las filosofías contemporáneas

análisis como ciencia social; emigrado a los Estados Unidos, por culpa
del nazismo, se le ha agrupado entre los antropólogos culturalistas
americanos o neofreudianos, aunque él siempre ha rechazado dicha
etiqueta. La característica de Fromm es la aproximación pluridimen-
sional de los problemas, en una época en que se impone la especiali-
zación. Quiere abordar a todo el hombre y dirigirse a todos los hom-
bres.
Sin embargo, la gran difusión de sus ideas ha subrayado su as-
pecto liberal en detrimento de la teoría crítica radical y de la tenden-
cia revolucionaria~que comportaban. En los primeros escritos apare-
cidos en Alemania se reconocen las líneas maestras de su pensamiento,
síntesis original de marxismo y freudismo.
A pesar de interesarse por las tradiciones religiosas como el judaís-
mo, el budismo, el cristianismo, denuncia, por ejemplo, el dogmatis-
mo de éste cuando toma la forma de un poder casi político, susti-
tuyendo el concepto revolucionario de la divinización del mesías por
el dogma del Verbo preexistente (El dogma de Cristo, 1930; Psico-
análisis y religión, 1950; Seréis como dioses, 1966). La preocupación
central de Fromm es la situación del hombre en el siglo xx: desvincu-
lado de sus raíces, el hombre moderno no ha conquistado su indepen-
dencia: En El miedo a la libertad (1941 )86 analiza los condicionamien-
tos en que se mueve y esboza caminos de progreso, así como en el
último libro ¿ Tener o ser? (1976)87, donde sin demasiadas ilusiones
evoca un cambio de sociedad, en la que el objetivo utópico fuese más
realista que el realismo de los dirigentes de hoy. Aquí afirma que «la
cuestión esencial es el paso a una "religiosidad" humanista sin re-
ligión, sin dogmas ni instituciones, una religiosidad preparada desde
tiempo por el movimiento de una religiosidad sin teísmo, de Buda a
Marx».
Fenómeno notable en Europa, la escuela de Francfort no ha de-
jado, durante casi cinco décadas, de plantear el problema de las re-
laciones teoría-praxis, marxismo-filosofía, filosofía-ciencia. Las tesis
y los análisis de estos filósofos y sociólogos han evolucionado en
función de su manera de vivir la historia. Así, se reconoce en sus
escritos un retorno a la antropología premarxista. Deberemos pregun-
tarnos sobre las razones objetivas de dicho retorno, pues las contra-

86. La por a la llibertat, Barcelona 1965 (trad. cato de J.-M. Marfany).

87. Tenir o ésser?, Barcelona 1980 (trad. cato de ].M. Piñol).

721
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

dicciones de la teoría crítica reflejan a su manera las contradicciones

de la época moderna.

4. El escatologismo de Bloch

Las obras de Ernst Bloch (1885-1977), judío de origen, son signi-

ficativas: ya en 1913 escribió El espíritu de la utopía; siguió Thomas
Müntzer, teólogo de la revolución (1922; trad. franco en 1964).
Exiliado a los Estados Unidos, elaboró tres obras importantes que, a
pesar del apoyo de Tillich, no pudo publicar allí: El principio esperan-
za (3 vals., Berlín 1954-1959; trad. cast., Madrid 1977-1980), Derecho
natural y dignidad humana (Francfort 1961), Sujeto-Objeto, acla-
raciones sobre Hegel (Berlín 1949)88.
Ya en un ensayo juvenil, afirmó a la vez su sentimiento cósmico y
su rechazo del mundo cosificado. Esbozó también los temas preferi-
dos que atravesarán toda su obra: lo «no todavía consciente», em-
parentado con lo «latente» en el mundo, el «trabajo» del hombre
como «apertura» hacia aquella «patria» que es llamada más que tran-
quila beatitud. Cuando Bloch fue presentado a Max Weber, le in-
quietó por sus rasgos «escatológicC5s». Y, ciertamente, ese ateo (se
afirma así desde' un texto en un cuaderno escolar, 'en 1898, hasta su
gran libro de 1969, Ateísmo en el cristianismo: trad. casto en 1983),
familiar de los profetas y del sermón de la montaña, es incluso en su
marxismo un homo religiosus. Sin embargo, si ha apreciado tanto a
Müntzer, ha sido porque no desesperaba de los hombres ni de sus
méritos terrenos. En el arte revolucionario de principios del siglo xx,
Bloch ha subrayado el aspecto de «ruptura» y de «explosión» capaz
de hacer saltar todas las barreras, de liberar las fuerzas de lo «incons-
truible». Pues la utopía, incluso la «militante», sería ilusoria si la ma-
teria misma no derivase de una fuerza inmanente de superación, de
aquellos saltos de la cualidad a la cantidad que Bloch llama «entele-
quias activas»89.

88. C.H. Ratschow, Ernst Bloch, en TRE 6, 1980, col. 715-719.

89. Ernst Bloch, L'arc utopía-materia i altres escrits, Barcelona 1985 (trad. cato yed.
a cargo de 1.M. Udina i Cobol. Para una más profunda comprensión, cf. J.M. Gómez-
Heras, Sociedad y utopía. Presupuestos ontológicos y antropológicos para una filosofía
socíal, Salamanca 1977; Sto Zecchi, Ernst Bloch: utopía y esperanza en el comunismo,
Barcelona 1978; 1.A. Gimbernat, Ernst Eloch. Utopía y esperanza, Madrid 1983.

722
 El impacto de las filosofías contemporáneas

A partir de la necesidad, que promueve lo útil y da valor a la

categoría de lo posible, la anticipación imaginadora no es un sueño
compensador, sino al mismo tiempo un proceso creador. En el senti-
do positivo de la dialéctica hegeliana Bloch ve una perspectiva que
reconoce el valor de la dignidad humana, como conquista positiva, no
como maquinaria metafísica. El paraíso no está ni en el cielo ni en un
futuro predeterminado, mecánicamente realizable según pretendidas
leyes históricas; es el horizonte mismo de nuestra espera y de nuestro
querer.
Filósofo más narrativo que sistemático, sin haber formado escuela,
Bloch ha tenido múltiples influencias, no sólo en el campo marxista,
sino entre los cristianos: la teología de la esperanza y la teología
política, con todas sus derivaciones, le son deudoras.
Entre los marxistas, se puede citar a Lucien Goldmann (1913-
1970), rumano de origen y de formación francesa. Influido sobre todo
por Lukács, asumió el tema del Deus absconditus, tan presente en
Bloch, en su tesis El Dios escondido: estudio sobre la visión trágica en
los Pensamientos de Pascal y el teatro de Racine (1955)90. En último
término rechaza la religión en nombre de una fe mejor, de una fe en el
futuro histórico.
Por una cierta connaturalidad espiritual, entran en la órbita de
Bloch dos polacos inquietos por los temas de la subjetividad y la
interioridad, por la noción de persona y por las cuestiones religiosas.
Se trata de Adam Schaff (nacido en 1913), que ha planteado muchos
problemas al marxismo ortodoxo a base de abrirlo a otras corrientes,
especialmente a la filosofía analítica y al existencialismo, y particular-
mente de Leszek Kolakowski (nacido en 1927), que ha sufrido una
evolución hacia las cuestiones religiosas en sus componentes sociales
y filosóficos. En Cristianos sin Iglesia (1969) pudo escribir que «desde
el punto de vista de la interpretación materialista de la historia, se
puede admitir la irreductibilidad de los fenómenos religiosos; aunque
se acepte que puedan explicarse genéticamente por otras causas ... no
creemos que el explicarlos sólo con la ayuda de conflictos sociales les
prive de su autenticidad y especificidad». Por tanto, el que un marxis-
ta se atribuya el derecho de estudiar los fenómenos religiosos por sí
mismos, sin reducirlos necesariamente a conflictos históricos y

90. Sobre esta obra, véase el vol. 11 de esta Historia de la teología cristiana, Herder,
Barcelona 1989, p. 769-772.

723
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

económicos, puede explicar la evolución de este pensador fecundo. La

última etapa de su itinerario intelectual critica al marxismo, revalora
las cuestiones religiosas y la atención a los derechos del hombre: aquí
hay que situar su obra Si Dios no existe ... 91 , en la cual queda explicita-
da su posición respecto de la Iglesia católica: reconoce honestamente
que la Iglesia institucional es indispensable para transmitir el mensaje
evangélico y mantener la continuidad de la tradición viva.
Kolakowski, escéptico frente a la pretensión de la filosofía de al-
canzar la certeza última, definitiva, dogmática, reconoce ahora, más
allá de la filosofía, una conjunción excepcional, una verdadera imagen
o un símbolo de la verdad eterna. Este símbolo no es otro que la
Iglesia, pero él no quiere aprisionar esa preciosa conjunción en una
religión filosófica o en una Iglesia política: «dos ídolos se derrumban
bajo el aliento poderoso de un pensador delicado»92.

5. Humanismos marxistas en Francia

Francia, siempre dispuesta a acoger los movimientos culturales y

filosóficos, conoció diversas aproximaciones al marxismo. A ello con-
tribuyó el que en dicho país se desarrollase uno de los partidos co-
munistas más importantes de Occidente. Prescindiendo de figuras
más bien aisladas, como André Gide, antes de la segunda guerra mun-
dial, la efervescencia más significativa tiene lugar después de 1945,

91. Trad. cast., Madrid 1985. En esta obra, Kolakowski, que había puesto de
manifiesto cuáles podían ser las consecuencias que se desprenderían de la no existencia
del demonio, de un modo más extenso y fundamentado se plantea la misma cuestión en
relación con la no existencia de Dios. Posiblemente la meta de sus argumentaciones es
bien conocida por quienes, desde disciplinas muy distintas, se han visto confrontados
con el problema del mal, las pruebas de la existencia de Dios, la relación entre fe y
razón, etc. Sin embargo, a mi juicio, lo que interesa en este libro son las intuiciones de
Kolakowski en el camino que sigue para conseguir resultados (la mayoría de ellos
negativos) ya conocidos por filósofos, teólogos, sociólogos y antropólogos. En este
camino, él, casi argumentando ad absurdum, reafirma el derecho a la existencia de la
religión como la manera más eficaz para superar el nihilismo moral y epistemológico.
Por ello rompe una lanza en favor de la verdad de la religión, lo que significa una
relativización, que creemos muy necesaria, de las exigencias monopolizadoras de la
razón. Consideramos que en algunos de sus planteamientos Kolakowski se halla muy
próximo a la posición de Mircea Eliade, del que se siente deudor.
92. Cf. B. Piwowarckyk, Lire Kolakowski. La question de l'homme, de la religion,
de l' Église, París 1986.

724
 El impacto de las filosofías contemporáneas

cuando el marxismo se combina -como ya hemos visto- con el

existencialismo (sobre todo en torno a la revista «Les temps moder-
nes») y con el estructuralismo ...
Se ha escrito mucho sobre las relaciones de Jean-Paul Sartre con el
marxismo, en un diálogo de doble nivel, el filosófico y el polític0 93 • Su
misma ruptura con Merleau-Ponty tiene un sentido más profundo
que las reyertas políticas que la ocasionaron: significa un «no» decidi-
do a refugiarse en la vie profonde, cuando se pierden las ilusiones y las
esperanzas en el futuro de la humanidad. Pese a la evolución del
primer Sartre al segundo, podemos decir que el sartrismo y el marxis-
mo se sitúan en dos planos diferentes: el sartrismo no tiene ni preten-
de tener el peso específico del marxismo ante los problemas sociales;
en último término, el sartrismo es un instrumento intelectual para
interrogar, criticar y hacer desarrollar al marxismo. Durante quince
años, Sartre vivió convencido de que los comunistas tenían razón en
su análisis de la historia y al mismo tiempo afligido de que la interpre-
tación marxista de la historia descansara en un punto de partida que
no podía admitir: una doctrina obligatoria que no se renovaba en sus
fuentes. En Crítica de la razón dialéctica propone enriquecer los sus-
tratos filosóficos del materialismo histórico, cuya verdad práctica no
discutía: aparece como el creador de un neomarxismo, según el cual
no hay que abandonar la experiencia individual vivida y las nociones
de libertad, responsabilidad, autonomía, en favor de un imperativo
mecanismo social de la historia, para poder mantenerse en la ortodo-
xia marxista.
La relación entre marxismo y filosofía fue analizada especialmente
por Henri Lefevre (nacido en 1901), que criticó la pobreza de la
doctrina oficial de los partidos comunistas occidentales. Responde
con lo que se llamó un metamarxismo, resultado de un cuidadoso
análisis del dogmatismo teórico y de una crítica de la práctica esta-
linista. El materialismo dialéctico, definido en función de las ciencias
sociales, lleva de la alienación a la constitución de una comunidad
humana. El marxismo como metafilosofía se convierte en la teoría
crítica de todas las alienaciones, en nombre de una inteligencia dialéc-
tica: el metamarxismo es así un estímulo de una revolución cultural
permanente, en función de las verdaderas fuerzas del ser del hombre,

93. et. la visión complexiva ofrecida por W. Desan, The marxism af Jean-Pau/
Sartre, Nueva York 1965.

725
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

de sus «momentos»: juego, ocio, amor, poesía ... , así el comunismo se

convierte en una perspectiva sana del movimiento de la historia, siem-
pre atento a criticar la «vida cotidiana» (definida por la tentación de
convertir las necesidades en deseos).
La empresa de Louis Althusser (1918-1990) -señalada ya al re-
ferirme al estructuralismo -, coherente desde su primera afirmación
en 1965, tiene por fin devolver a la concepción marxista su vertebra-
ción teórica y definir de nuevo la filosofía marxista de tal modo que
pueda recobrar su eficacia teórica y política. Su producción ha tendi-
do a restaurar la ortodoxia, la recta doctrina contenida en las obras
fundadoras, y, en función de una lectura estructuralista, darles inteli-
gibilidad. Pues, según él, el pensamiento de Marx, después de la muer-
te de Lenin y de Gramsci, sufrió graves alteraciones que compro-
meten no sólo la fuerza teórica de las ideas marxistas, sino incluso el
desarrollo de las luchas del movimiento obrero internacional.
El fenómeno del diálogo entre comunistas y cristianos tuvo en
Francia94, y también en otros países 95 , una eclosión interesante y fe-
cunda. Gilbert Mury, junto con Roger Garaudy, fue uno de los artífi-
ces de estas relaciones provechosas desde muchos puntos de vista.
Roger Garaudy, en constante evolución intelectual y religiosa, ha
adoptado siempre una actitud crítica del marxismo, a partir de la
persona humana, lo que le ha permitido apreciar el valor revolucio-
nario del cristianismo cU4ndo se mantiene fiel a los orígenes. Con
todos los matices del caso, Garaudy descubre en el otro, que la re-
ligión denomina Dios, el fundamento del hombre nuevo. Las dimen-
siones estructurales de éste son: la trascendencia, que es la posibilidad
de romper con la naturaleza y el orden social establecido; el profetis-
mo, que evita considerar como absoluta una realización humana; la
escatología, que urge presentar la verdad como una tarea por hacer y
no olvida que todo es posible96 •

94. D. Caute, El comunismo y los intelectuales franceses, Barcelona 1967. Sobre el

diálogo, d. una esquemática información bibliográfica en A. Matabosch, Roger Ga-
raudy i el redescobriment de l'home total, Barcelona 1970, p. 7-14.
95. Hay que citar los coloquios organizados por la Paulusgesellschaft: en francés se
ha publicado Marxistes et chrétiens. Entretiens de Salzbourg, París 1968. De los encuen-
tros de 1965 y 1966, hay detalladas crónicas de A. Álvarez Bolado, QVC 27 (1965)
109-121 Y QVC 32 (1966) 105-130.
96. En el público catalán, las obras de Garaudy que más han influido son: De
l'anatema al dialeg, Barcelona 1968 (trad. de F. Miserachs i Sola); Paraula d'home,

726
 El impacto de las filosofías contemporáneas

6. La tradición italiana

Arranca de Antonio Gramsci (1891-1937), considerado como el

teórico de la «filosofía de la praxis», el cual escribió desde las prisiones
fascistas (1926-1937). Su teoría de la misión del intelectual y de la
cultura como elemento decisivo para la revolución fue leída en un
contexto histórico posterior. Así, su obra más importante, Cartas de
la prisión (1947), está en la base de la actuación del Partido comunista
italiano, que desembocaría en el llamado «eurocomunismo». La con-
vergencia de la obra de Gramsci 97 y de una reflexión sobre la tradición
hegeliana italiana (Spaventa, Croce, Gentile), lleva a una crisis del
historicismo, expresada en los debates provocados por la problemáti-
ca de Gramsci en torno a los intelectuales, la cultura y la filosofía de la
praxis. Gramsci había concebido el marxismo como una filosofía inte-
gral, como una concepción totalizante de la realidad que, de momen-
to, sólo se halla en germen.
A partir de dichos debates, el marxismo italiano se caracteriza por
la preponderancia de intereses históricos y críticos, más que por los
propiamente teóricos y científicos. No se define como materialismo
dialéctico, sino como historicismo y teoría política. En consecuencia,
el problema de las relaciones Marx-Hegel está en el centro de la refle-
xión sobre la especificidad del marxismo. Por otro lado, la temática
estética y ética ocupa un lugar privilegiado y comporta cierta indife-
rencia ante la práctica científica como parte integrante de una concep-
ción marxista de la realidad.
Sobresale en esta línea Galvano della Volpe, que intenta elaborar
una lógica histórica capaz de resolver la relación racional-real sin
anular ninguno de los términos. Además, en un intento pragmático de
política, los comunistas italianos entraron en un proceso de revisión
de las tesis tradicionales marxistas, en materia religiosa especialmente.
La actitud de Palmiro Togliatti fue representativa de una actitud de
diálogo, seguida inteligentemente por Lucio Lombardo-Radice, que

Barcelona 1977 (trad. de P. Codina); Militancia marxista i experiencia cristiana. Ga-

raudya Barcelona, Barcelona 1977 (prólogo de A. Matabosch); Crida als vivents, Bar-
celona 1982 (trad. de C. YllaJaner). En cast.: Del anatema al diálogo, Barcelona 1971;
Palabra de hombre, Madrid 31977; Militancia marxista y experiencia cristiana, Barce-
lona 1979.
97. A. Gramsci, El materialisme historie i la filosofia de erace, Barcelona 1984
(trad. cato y ed. a cargo de J. Moners i Sinyol).

727
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

desarrolló la tesis de la pluralidad de valores del mundo contempo-

ráneo. Salvatore di Marco sostiene que la relación de crisis entre socia-
lismo y religión es un componente de la crisis más general entre mar-
xismo y subjetividad.

Esta innegable proliferación de autores y escuelas, que desborda

un pragmático monolitismo marxista, a pesar de dar una esperanza de
diálogo y de fecundación mutua con otras filosofías, no deja de ser
una comprobación de la crisis del marxismo, sólo parcialmente
ocasionada por las deficiencias o errores de las realizaciones políticas
que se dicen tributarias del mismo. Aquella ideología optimista, que
se creía un estímulo militante y ético, no se ha escapado del peso del
tiempo que ha ido paralizando su dinamismo, paralelamente a como
lo han tenido que sufrir movimientos tan ágiles como el existencialis-
mo o el estructuralism0 98 •

98. El envejecimiento del marxismo -hoy objeto de una abundante bibliografía-

es sagazmente intuido en un libro, ya algo antiguo, pero profético, de R. Garaudy,
Marxisme du xx' siecle, París-Ginebra 1966.

728
 Capítulo séptimo

LA ECLOSIÓN DE LAS TEOLOGÍAS SURGIDAS

DE LA REFORMA

I. El gran viraje

«Sólo la audacia permitirá restaurar la teología.» Esta frase, pro-

nunciada por Franz Overbeck en una época de grandes cambios, del
final de las seguridades, de crisis en todos los campos, significaba que
el problema de Dios se convertía en la dimensión interior de un siglo
rico en catástrofes externas, en sacudidas, en descubrimientos y en
expansión, y que en realidad era el fondo de la transformación del
mundo en el que estamos inmersos. En 1914 tenía lugar el estallido de
la primera guerra mundial. La teología no podía hablar de Dios como
lo había hecho hasta entonces. Tenía que hacerlo de una forma nueva
y diferente, si quería que su lenguaje fuese aceptable y digno de fe. Se
podía hacer la pregunta de si todavía era lícito al teólogo, y en qué
medida, hablar de Dios. Ésta fue la cuestión precisa que Karl Barth
abordó al comienzo de su carrera.
No es extraño que narrar la historia de la teología protestante del
siglo xx suponga partir ,de Barth: ocupa una posición dominante,
paralela a la que correspondió a Schleiermacher a comienzos del siglo
XIX 1 • El liberalismo teológico, en sus diversas formas que impidieron
su conversión en un movimiento homogéneo y sistemático, había

1. Para todo. este perío.do., bien estudiado. en una abundante biblio.grafía, reco.men-
damo.s H. Fries, Existencialismo protestante y teología católica, Madrid 1961, Y en
particular H. Zahrnt, Aux prises avec Dieu. La théologie protestante au XX' siecle, París
1969 (o.riginal alemán, 1966); E. Co.lo.mer, Historia y evolución del problema de Dios en
la teología protestante, en Convicción de fe y crítica racional, Salamanca 1973, p. 33-121.
Véanse también las o.bras señaladas en la no.ta 1 del capítulo. tercero de esta parte del
libro.

729
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

soñado con una homologación de fe y cultura, con la aplicación de los

métodos positivos de investigación y de crítica a la exégesis bíblica y a
la historia de los dogmas. Los resultados son conocidos: el liberalismo
protestante representa el punto culminante de dos siglos de trabajo,
que conoció, como fenómeno paralelo o, mejor dicho, colateral, la
crisis modernista en el ámbito católico.
Los frutos de tales intentos llevaron a considerar la revelación en
la espiral del subjetivismo y en la fluctuación del sentimiento re-
ligioso. Reaccionando en contra de esta visión, Karl Barth define su
propia teología distanciándose de la línea teológica protestante que va
de Schleiermacher a Ritschl y Troeltsch, y, como es natural, de las
posiciones católicas vinculadas a una metodología que partía de la
analogia entis (ciertamente, éste no era el caso de los llamados moder-
nistas). La teología protestante estuvo innegablemente influida por
Barth, después de la «Declaración teológica» de Barmen2 ; sin embar-
go, tras unas críticas muy constructivas, la teología barthiana conoció
un amplio período de incomprensión. El modo a menudo estéril con
que los protestantes recibieron a Barth fue un obstáculo para una
discusión fructífera 3 . Matices confesionales, opciones piadosas y me-
todológicas, influencias filosóficas diversas crearon una rica red de
teólogos, con posiciones variadas, cuyos límites y relaciones no siem-
pre son fáciles de establecer ni de definir. En una forma u otra todos
fueron' denunciados por el Barth de los años veinte, que consideraba
la validez del hombre en orden al problema de Dios y de la gracia
como una concesión inadmisible; de ahí su oposición al subjetivismo
in manen ti sta o racionalista, para el que la revelación era una forma de
conciencia religiosa (Schleiermacher), o simple objeto de especulación
filosófica (idealismo), o puro ethos (liberalismo), o magnitud histó-
rica, fruto del desarrollo de la historia religiosa (Religionsgeschichtli-
che Schule), o la invitación existencial que provoca una fe-decisión .en
la línea de Bultmann y Gogarten. La orientación de Barth tamblén

2. Cf. H. Vall, Iglesias e ideología nazi. El sínodo de Barmen (1934), Salamanca

1976.
3. Véase, por ejemplo, la recepción de Barth en el mundo anglófono: S.W. Sykes
(dir.), Karl Barth. Studies of his theological method, Oxford 1979; para el mundo
francófono, d. B. Reymond, Théologien ou prophete. Les francophones et K. Barth
avant 1945, Lausana 1985. En el ámbito protestante, la atención actual a Barth -en dos
líneas interpretativas distintas- se debe sobre todo a la valoración hecha por E. Jüngel
ya W. Marquardt.

730
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

provocó una discusión fecunda con los católicos, cuyo mento co-
rresponde a G. Schongen, H.U. von Balthasar4, H. Bouillard5 y
H. Küng 6 , y que desembocó en aportaciones hoy irrenunciables, so-
bre todo en orden a la valoración de la Palabra de Dios y, consiguien-
temente, al diálogo confesional, que -sin menosvalorar diferencias,
contrastes y tensiones- ha de caminar hacia la unidad «originaria»,
intuida en medio de las opacidades de la historia actuaF.
Cuando Barth se situó en la escena teológica, ésta se orientaba,
frente al liberalismo, a repensar esencialmente la ortodoxia. El libro
Das Wesen des Evangelischen Christentums (1925), de Karl Heim,
profesor en la Universidad de Tubinga, constituye una buena expre-
sión de tal enfoque. Es sabido que la exposición que hace del catolicis-
mo, en absoluto lograda, provocó la respuesta del teólogo católico
Karl Adam, colega suyo en Tubinga. Heim tiene puntos concretos de
referencia con Friedrich Heiler, eclesiólogo preocupado por la cues-
tión ecuménica, ya en su primera obra Das Wesen des Katholizismus
(1920): también de esta obra arrancó una controversia, cuyo fruto
principal fue la obra de Karl Adam titulada, como la que contestaba,
Das Wesen des Katholizismus (1924).

11. Karl Barth (1886-1968) y la teología dialéctica 8

La biografía de Barth, en el marco de una época exterior e interior-

mente movida -con el nacionalsocialismo como hecho determinan-
4. Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Colonia 1951; trad. it.:
La teologia di Karl Barth, Milán 1985.
5. Karl Barth; t. 1: Genese et évolution de la théologie dialectique; t. 2: Parole de
Dieu et existence humaine, París 1957; d. del mismo autor Logique de la foi, París
1964.
6. Rechtfertigung, Basilea 1957; trad. cast.: La justificación según Karl Barth, Bar-
celona 1967.
7. Ello no significa que la discusión católica se moviera siempre en un clima de
comprensión cordial. Véase, por ejemplo, J. Hamer, Karl Barth. L'occasionalisme théo-
logique de Karl Barth. Étude sur sa méthode dogmatique, París 1949. La recepción de
Barth en el mundo católico ha conocido una fluctuación, cuyo momento presente está
bien reflejado -en el ámbito italiano- en el artículo de P. Sequeri, Ritornare a Karl
Barth?, «Teologia" 9 (1984) 3-19, Y en el de G. Cristaldi, Ritorno di Karl Barth, «Vita e
pensiero» 68 (1985) 62-73.
8. Una buena síntesis de la vida, obra e influencia de Barth, la ofrece E. Jüngel en
TRE 5, 1980, col. 251-268, texto recogido y ampliado en P. Gisel (diL), Karl Barth.

731
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

te-, no es indiferente para comprender su obra gigantesca. Un

«realismo teológico», capaz de superar la oposición entre continuidad
y cambio, entre vínculo y ruptura con la tradición, hace de su figura
«un revolucionario intelectual» y al mismo tiempo un «padre de la
Iglesia del siglo xx» (E. Jüngel). Su obra literaria es difícilmente inteli-
gible al margen de su persona y de los condicionamientos históricos,
no excluidos los políticos, en que se movió. Muy pronto, participa en
el movimiento del cristianismo social, a la vez mesianista y socialista.
Después, su posición frente al nazismo, ya a partir de 1933, da a su
ministerio un carácter profético, llamado a tener mucha influencia9 •
La teología barthiana, desde el principio se opuso al espíritu de
sistema, actitud que mantuvo hasta su monumental Dogmática. Emil
Brunner afirmaba que Barth, más que «sistemático», había de consi-
derarse como un «poeta teológico»: aquí «poesía» no se debe inter-
pretar como arbitraria invención fantástica; sino como «canto» susci-
tado por la real inefabilidad del misterio de Dios 1o .
En la evolución de su pensamiento teológico, se suelen distinguir
tres períodos: a) los inicios, hasta la primera edición del Comentario a
la carta a los Romanos (1919); b) la teología dialéctica, hasta la Dog-
mática cristiana (1927); c) la teología dogmática: la Dogmática ecle-
siástica (1932) y numerosos escritos más ocasionales o que afectan a
aspectos esenciales que cristalizarán en la citada Dogmática. En el
interior de dichos períodos, sin embargo, Barth mantiene una agilidad

Genese et réception de sa théologie, Ginebra 1987, p. 15-68; d. también Ch. Frey, Die
Theologie Karl Barths. Eine Einführung, Frandort 1988.
9. Cf. Fr.-W. Marquardt, Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barth,
Munich 31985; E. Thurneysen, Theologie et socialisme dans les lettres de jeunesse, o.c.
en la nota anterior, p. 117-147; L. Duch, Karl Barth: in memoriam, QVC 45 (1969)
116-124.
10. Es oportuno recordar la expresión de Urs von Balthasar, según la cual «la
teología de Barth es bella»: «no sólo en el sentido exterior, en cuanto Barth escribe
bien. Escribe bien, porque une dos cosas: la pasión y la objetividad. Precisamente la
pasión por la causa teológica, y la objetividad que se adhiere a algo tan excitante como
la teología. Objetividad significa inmersión en el objeto. Yel objeto de Barth es Dios,
como se ha revelado al mundo en Jesucristo, y del cual da testimonio la Escritura ... La
cosa se construye por sí sola. Pero es tan fascinante y comprometida que aquí la
verdadera objetividad tiene que coincidir con una conmoción, que lo invade todo, y por
ello es propiamente inexpresable ... Esta unidad de pasión y objetividad es la razón de la
belleza de la teología barthiana» (o.c. en la nota 4, trad. it., p. 41). No son muchas las
obras de Barth traducidas al castellano. En catalán, la única que hay es Introducció a la
teologia evangelica, Barcelona 1965 (trad. de M. Balasch).

732
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

en función de la práctica y de su experiencia, que exigen una pruden-

cia en el momento de interpretar los textos.
Barth identificó revelación y mensaje cristiano. Negó, al margen
de este mensaje, cualquier otra forma de revelación y, precisamente
por ello, la teología natural. La famosa controversia que le opuso a
Emil Brunner, a propósito del punto donde se relaciona el hombre y
la revelación, le dio ocasión de expresar de una forma más categórica
su rechazo de la teología naturaPl. Combatió la idea de que hay algo
en el hombre, tomado como hombre, que le da la posibilidad de
reconocer a Dios como Dios. Era lo que Troeltsch había intentado
expresar con la idea de un a priori religioso. Barth pretendía que la
imagen de Dios en el hombre está totalmente deteriorada. Esto
le conducía inmediatamente a criticar el misticismo, así como Ritschl
y Harnack lo habían hecho. Negó toda clase de identidad entre Dios y
el hombre, incluidas ciertas interpretaciones de la doctrina según la
cual el Espíritu Santo podría venir a habitar en el hombre.
De hecho, Barth fue mucho más lejos que los discípulos de Ritschl
en la comprensión de Lutero y de sus doctrinas sobre el pecado y la
gracia. Al principio, la teología de Barth se llamó también «teología de
la crisis». Crisis tendría aquí dos sentidos. En primer lugar, la crisis
histórica de la sociedad burguesa de la Europa central después de la
primera guerra mundial. Barth más bien pasa de esta crisis ocasional,
producida en un momento preciso de la historia, a la crisis universal
que afecta a las relaciones entre lo eterno y lo temporal: éstas enmar-
can la condición del hombre, sea cual fuere la época en la que vive. A
partir de esta orientación, en el período de después de la guerra, el
interés por los problemas sociales decae en tavor del interés por los
problemas doctrinales.
En nombre de su principio fundamental, el «absoluto de Dios»,
Barth toma sus posiciones. Dios no es objeto de nuestro conocimien-
to o de nuestra acción. Esta idea es expresada en el Comentario a la
carta a los Romanos (1919). Dicho libro, lleno de paradojas vigorosas,
fue acogido en Alemania y el resto de Europa como un libro proféti-

11. En el rechazo de la teología natural, que supone un posible acceso de la razón al

conocimiento de Dios, Barth buscó su inspiración, no en santo Tomás, sino en san
Anselmo. En 1931 publicó su última obra reveladora del método, S. Anselme. Fides
quaerens intellectum. La preuve de l'existence de Dieu chez Anse/me de Cantorbéry,
Ginebra 1985 (prefacio de M. Corbin, trad. de J. Correze).

733
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

co. No es una exégesis de la epístola paulina, que responda a las

normas de la crítica exegética e histórica. Se trata más bien de un
intento de reafirmar el carácter paradójico de la trascendencia absolu-
ta de Dios, que nunca podemos alcanzar por nosotros mismos. Las
tentativas humanas por alcanzar a Dios constituyen -según Barth-
la religión, a la que opone la revelación divina. En este momento
empieza la controversia sobre el uso de la palabra «religión» en teolo-
gía12 , detrás de la cual se descubre la denuncia barthiana contra el
antropocentrismo de todo discurso que se sirve del vocabulario re-
ligioso.
No es extraño que Barth -según una declaración suya que parece
paradójica y rara- afirme que el punto crucial de divergencia con el
catolicismo es sobre todo la doctrina de la analogia entis: la juzga
como una invención del anticristo. La considera menos como un con-
tenido doctrinal que como cierta manera de pensar, casi el principio
formal de la sistemática católica, como la pretensión de secuestrar a
Dios -el «totalmente otro»- dentro de los esquemas, abstractos, de
la ontología13. En último término la denuncia de Barth nace de cierto
uso del principio de la analogía, corriente entre los católicos de la
época: h0y, la mayoría de éstos reconoce un peligro de enfatizar
indebidamente la metafísica; aceptan otro uso, más correcto, que evita
una especie de «captura de Dios» y deja paso a un discurso humilde
sobre Dios ... La duplicidad barthiana de analogia entis y analogia
fidei -la primera, que se mueve en el plano del pensar abstracto, con
el riesgo de deformar la realidad en los esquemas de la pura razón; la
segunda, en el plano del pensar concreto, donde la realidad de la fe se
impone como decisión de Dios y decisión del hombre- quedaría
superada en la categoría de «libertad» (Walter Kasper).

12. Se trata de cuestionar que fe cristiana y religión sean equivalentes: Barth no

duda en afirmar que la religión es juzgada por la fe y se tiene que rescatar por la fe. La
oposición entre fe y religión ¿está vinculada al principio protestante de la sola fides?
Para todo este tema, cf. R. Marlé, Religion et foi, en DS XIII, 1987, col. 321-335;
cf. también P. Carreras, El concepte de religió en Karl Barth, RCT 7 (1982) 367-441; íd.,
La teologia de la religió en K. Barth i P. Tillich, RCT 10 (1985) 91-154.
13. La radical posición de Barth halló una oposición explícita e inteligente en el
jesuita Erich Przywara, Analogia entis, 1. Prinzip (1932), y en las numerosas apor-
taciones de G. Sohngen. Cf. E. Mechels, Analogie bei Erich Przywara und Karl Barth,
Neukirchen 1974; H. Chavannes, L'analogie entre Dieu et le monde selon saint Thomas
d'Aquin et selon Karl Barth, París 1969.

734
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

La expresión «teología dialéctica» se refiere a un movimiento lle-

vado a cabo por Barth y otros teólogos (Brunner, Gogarten, Bult-
mann ... ) agrupados en torno a la revista «Zwischen den Zeiten» (fun-
dada en 1922-1923), que se autopresentaban como «teólogos de con-
troversia». El punto de partida de Barth es de fácil formulación: «la
mayor comprensión de las cosas» ha de venir «de la mayor distancia».
Así, rechaza al mismo tiempo la ortodoxia positiva, que corre el peli-
gro de tratar a Dios como una cosa entre las cosas, y el liberalismo
negativo, místico, que sólo ve inadecuación entre palabra humana y
Dios mismo. Sin embargo, el término «dialéctica» se presta a confu-
sión. Al principio la teología profética de Barth era paradójica; más
tarde su conceptualización se hizo sobrenaturalista. Pero la noción de
dialéctica implica la idea de un progreso interno de un término a otro
en virtud de un dinamismo interior. La metodología barthiana pro-
cede más bien de una argumentación a contrario, propia de Pablo y de
Lutero, cuando afirman la imposibilidad humana y la posibilidad di-
vina, la caída y la gloria. De dicha posición derivan cierto número de
tesis antiliberales. La Palabra de Dios es subrayada en oposición a la
idea de Schleiermacher de la conciencia religiosa y de la experiencia
pietista o mística. La cristología clásica es aceptada. El dogma trinita-
rio se convierte en el punto de partida de la teología. Barth parte de
arriba, de la Trinidad, de la revelación que es dada al hombre y le
afecta profundamente cuando habla de la «humanidad de Dios». Yel
resultado es una visión teológica, en la que Jesucristo es el punto
focal, el punto de referencia, el eje del cautivador discurso sobre Dios.
Este discurso, cristocéntrico incluso cuando no aparece explícitamen-
te cristológico, es un momento de particular pathos, en cuanto en ello
se toca el «corazón» del misterio. La exclusividad cristológica, reac-
ción contra la pretensión nazi de expresar por el movimiento de la
historia otra providencia divina, le llevó después de la guerra a una
crítica explícita del anticomunismo visceral: no olvidaba que el co-
munismo planteaba una verdadera cuestión, la de la justicia social, y
no se podía equiparar al nazismo, que se alimentaba de un falso mito,
la raza. En la dimensión cristológica, la obra de Barth fue libre y
humana; es el teólogo del «sí» de Dios en Jesucristo a la creación, al
compromiso mundano, a la cultura, al arte.
A pesar de que se suelen conectar los nombres de Barth y Bult-
mann, en el seno de la «teología dialéctica», debemos señalar aquí
-anticipándonos al apartado sobre este último teólogo- la trayec-

735
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

toria diferente que siguieron 14. Para indicar sólo el aspecto metodo- .
lógico, de innegable interés, Barth pasó en silencio los problemas de la
crítica histórica. El problema del Jesús de la historia no lo tocó en
absoluto. Pero no pudo ignorar los problemas reales. Así, cuando
Bultmann escribió sobre la desmitologización, algo importante se
produjo en el campo teológico. Gracias a Bultmann la cuestión plan-
teada por la crítica histórica no desapareció en teología. Mostró que
no se podía descartar y que todas las dimensiones de nuestra relación
con la Biblia no podían expresarse en afirmaciones paradójicas y so-
brenaturalistas, incluso cuando estaban formuladas con la fuerza pro-
fética de un KarI Barth. No podemos dejar de plantearnos la significa-
ción histórica de los escritos bíblicos.

111. Desarrollos y escisiones de la teología dialéctica

En primer lugar, debemos recordar que el método dialéctico aglu-

tinó a muchos teólogos en torno a Barth. Primeramente, Emil Brun-
ner (1889-1966), su gran amigo y colega; él se preocupó, no ya de
definir, sino de explicar por contrastes el mensaje evangélico 15 • Acep-
tó el recurso a la trascendencia del totalmente otro en su paradójica
relación con aquello de lo que se diferencia, en la contraposición
esencial del tiempo y de la eternidad, del mal y del bien, del pecado y
de la gracia, del hombre y de Dios. Sus obras Erlebnis, Erkenntnis
und Glaube (1921) y Die Mystik und das Wort (1924) expresaban un
encuentro ideal con Barth, pero la armonía cesó poco a poco a medida
que el uno o el otro definían su propio camino. Un interés antropoló-
gico se apoderó de Brunner, preocupado por saber cómo el hombre
moderno, en gran parte descristianizado, puede acceder al mensaje

14. Para una buena síntesis de los puntos de vista comunes y de la divergencia de
itinerario teológico, cf. H. Fries, Existencialismo protestante y teologia católica, Madrid
1961.
15. Cf. H. Beintker, Brunner, Emil, en TRE 7, 1981, col. 236-242. Entre la literatu-
ra no alemana, cf. L. Malevez, Théologie dialectique, théologie catholique et théologie
naturelte, RSR 28 (1938) 385-429,527-569; íd., La pensée d'Emil Brunner sur l'homme
et le péché. Son conflit avec la pensée de K. Barth, RSR 34 (1947) 407-453; H. Bouillard,
Karl Barth, 1: Genese et évolution de la théologie dialectique, París 1957, p. 17-70,
175-211; S. Caiazzo, La rivelazione come idea centrale delta teologia in Emil Brunner,
Roma 1960; íd., Fede come incontro di persone in E. Brunner, «Aloysiana» 2 (1961)
97-152.

736
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

cristiano. Esta inquietud le llevó al Natur und Gnade (1934) que

provocó el famoso Nein de Barth; formuló con mayor radicalidad su
pensamiento en Der Mensch im Widerspruch (1937). Como muchos
teólogos protestantes y católicos de nuestro siglo, Brunner había re-
cibido un fuerte impacto de Kierkegaard y de la filosofía del «yo» y
del «tú», de Ferdinand Ebner y de Martin Buber, que le permitía
superar el esquema racionalista del «sujeto-objeto». El esquema que-
da superado sobre todo en la noción de «verdad como encuentro».
Wahrheit als Begegnung (1938), una de las obras más geniales pese a
su modesto volumen. En dicha obra, trazó la línea que va de la falsa
concepción intelectual de la fe a la falsa concepción institucional de la
Iglesia. En los años siguientes profundizó en estas ideas que, final-
mente, fueron publicadas en un escrito especial y muy discutido ti-
tulado Das Missverstandnis der Kirche (1951). Brunner ofrece la sínte-
sis de su obra en los tres volúmenes de su Dogmatik (1946-1960),
donde aparece que su preocupación es menos la de la identidad del
mensaje cristiano y su trascendencia, a la manera de Barth, que la de la
adaptación del mensaje a la situación actual de la humanidad.
Brunner no se abstuvo de denunciar a Barth, quien, al combatir el
subjetivismo de Schleiermacher, había llegado al polo opuesto; su
mismo objetivismo quedaba alejado del centro del mensaje bíblico tal
como lo habían presentado los reformadores de primera hora. ¿Tenía
razón Brunner de hacerle esta crítica?
La adhesión de Friedrich Gogarten (1887-1967) a los «cristianos
alemanes» (1933) consumó su ruptura con Barth. Había sido uno de
sus compañeros al comienzo de la teología dialéctica 16 • Después, in-
teresado en la discusión con los representantes del espíritu moderno,
se había familiarizado -a través de Troeltsch- con el problema de la
historia y del método histórico. Para responder al cuestionamiento de
la historia a la teología, recurrió a Ferdinand Ebner, que le ayudó -a
partir de la filosofía del lenguaje- a discutir el idealismo alemán.
También Bultmann se distanció claramente de la teología dialéctica.
Otras figuras eminentes se mantuvieron en su órbita, a pesar de expre-
sar muy libremente las intuiciones barthianas. No es fácil una adscrip-
ción neta a la teología dialéctica. Con todos los riesgos de la simpli-
ficación, se podría citar a Paul Althaus y a Rudolf Otto. Althaus
(1888-1966), eficaz profesor en Erlangen, es conocido por haber sin-

16. P. Henke, Gogarten, Friedrich, en TRE 13, 1984, col. 563-567.

737
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

tetizado la categoría de la realidad o de la totalidad absoluta, defen-

dida por Karl Heim, con la del totalmente otro de la teología de
Barth (también es conocido por su activa contribución crítica a las
tesis de Bultmann). Rudolf Otto (1869-1937) se aseguró una notable
influencia con su obra Das Heilige, en la que insistió en el mysterium
tremendum et fascinosum de lo sagrado, e identificó al totalmente
otro con lo numinoso, es decir, con la absoluta voluntad de Dios l7 .
No es posible hacer una lista de los teólogos próximos a Barth o
de los que, queriéndose distanciar de él, contribuyeron a la renova-"
ción de la teología protestante. Hay que colocar aquí la concepción
exegético-teológica de Oscar Cullmann (nacido en 1902), que puede
definirse como una «teología de la salvación, concebida como hecho y
acontecimiento histórico» (Heilsgeschichte): cuando en 1938 obtuvo
la cátedra de exégesis neotestamentaria en Basilea, fue colega de Barth.
Su obra, de innegable valor, es el exponente del teólogo protestan-
te, sometido a la Palabra de Dios y a la regla de fe, ajeno a las imposi-
ciones de ningún criterio filosófico. Su intento fue descubrir el núcleo
esencial del mensaje cristiano. Cullmann se adhirió primeramente a la
Formgeschichte, en un momento de crisis aguda, cuando, por un lado,
Karl Barth y la teología dialéctica y, por otro, M. Dibelius, K.L.
Schmidt, R. Bultmann y algunos más intentaban romper con la teolo-
gía liberal. Cullmann se distanció de unos y otros, insatisfecho por no
hallar una interpretación histórico-salvífica que viera en la escatología
temporal del mensaje cristiano (es decir, en la salvación realizada en el
tiempo) la Palabra de Dios. Este definitivo distanciamiento se consu-
mó en Christus und Zeit (1938), que es la obra maestra de Cull-
mann 18. A partir de 1938, asistimos a la clarificación cada vez más
precisa y coherente de aquella idea que guía su exégesis y en la que
hallamos el núcleo substancial de la interpretación neo testamentaria
de Cullmann: el eskhaton como salvación actualizada en el tiempo.

17. «Otto contribuyó a despertar el pensamiento y el sentimiento religioso de los

protestantes amenazados por la crítica liberal que ahogaba todo dinamismo religioso en
el nivel más profundo del hombre» a. Grand'Maison, Le monde et le sacré 1, París
1961, p. 37). Barth tomó de Otto, destacado entre los fenomenólogo s de la religión, la
denominación «totalmente otro», a pesar de no admitir la relación que él estableció
entre revelación y religión.
18. Trad. cast.: Cristo y el tiempo, Barcelona 1968, con una presentación de
A. Briva y una interesante panorámica de la influencia de la obra en la teología de la
posguerra (p. XIX-XXXVI).

738
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

Si la concentración cristológica de Barth es el resultado de un

criterio dogmático, que mide toda la revelación, según Cullmann el
único criterio exegético -incluso hermenéutico- de que dispone
el teólogo es Jesucristo, su tiempo y su obra. Esto se comprueba en
Christologie des Neuen Testaments (1937), que se opone a los resul-
tados propuestos por Bultmann y su escuela. Se debería completar
esta obra con la revaloración cullmanniana de la tradición apostólica,
elemento esencial de su concepción eclesiológica. En este contexto
hay que situar su estudio, que se hizo polémico, sobre Pedro (1952).
Se reconoce a Cullmann el mérito de haber ofrecido al mundo
teológico de hoy una síntesis original del cristianismo, en la que el
aparato crítico se articula con una organización interna de las partes,
concebidas todas ellas en conexión con la idea fundamental de la
Heilgeschichte. No sorprende el papel desempeñado por Cullmann y
su obra en el movimiento ecuménico, sobre todo a partir del concilio
Vaticano n 19 •
También se distanció de Barth un teólogo independiente, Erik
Peterson (1890-1960), conocido primeramente por su escrito Was ist
Theologie (1925) y después por Die Kirche (1929), texto revolucio-
nario en el que -en función de la legitimidad jurídica y de la libertad
pneumática- presentó el nexo entre teología, dogma e Iglesia. En
1930 pasó a la Iglesia romana, desde donde prosiguió su labor teoló-
gica. El nombre de Peterson está ligado a la polémica sobre la teología
política. Carl Schmitt, intérprete de Hobbes, había definido la teolo-
gía política de la corriente tradicionalista y a partir de la contradicción
bélica amigo-enemigo usaba principios teológicos para legitimar de-
cisiones políticas, formas de estatismo y reivindicaciones a favor del
poder20 • La respuesta de Peterson, basándose en una encuesta sobre

19. Una buena síntesis de la obra de Cullmann, hasta 1960, la ofrece J. Frisque,
Osear Cullmann. Una teología de la historia de la salvación, Barcelona 1967. Se puede
hallar el análisis de puntos concretos de su pensamiento en A. Briva Mirabent, El
tiempo de la Iglesia en la teología de Cullmann, Barcelona 1961; L. Bini, L'intervento
di O. Cullmann nella discussione bultmanniana, Roma 1961; A. Javierre, El tema
literario de la sucesión, Zurich 1963. Para una profundización de la obra posterior,
véanse las dos misceláneas Neues Testament und Geschichte, Zurich-Tubinga 1972,
y Okumene. Moglichkeiten und Grenze heute, Tubinga 1982: la contribución de
R. Panikkar en esta última obra puede hallarse, en traducción catalana y actualizada,
en QVC 140 (1988) 80-86, con el título Vers un ecumenisme ecum/mic.
20. Cf. K. Wilk, La doctrine politique du nationalsocialisme: Carl Schmitt, París
1934; P. Tommisen, Versuch einer Carl Schmitts Bibliographie, Berlín 1953. Para la

739
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

los primeros siglos cristianos y teniendo en cuenta el sentido que

C. Schmitt daba a la expresión «teología política», llevaba a la·conclu-
sión de la ilegitimidad cristiana de dicha teología. La tesis de Peterson
se basaba en un estudio muy particular, que abarcaba solamente los
tres primeros siglos de la historia cristiana y se limitaba a los temas
monoteísmo-monarquía 21 • De ahí que su denuncia contra «toda»
teología política funciona -según Schmitt- como una leyenda que
dispensa de un trabajo de análisis más preciso, que supere el contexto
del nacionalsocialismo que está en la base de tal denuncia.

IV. La vitalidad del movimiento exegético

La actitud creyente que caracterizó los años posteriores a la pri-

mera guerra mundial determinó un tipo de metodología que, a pesar
de mantener el rigor crítico, no dejó de formular consecuencias teoló-
gicas de gran alcance.
Empezaron a consolidarse las obras de teología bíblica22 . Es el
caso, entre otros, de Ethelbert Stauffer (1941), Y antes el de Wilhelm
Vischer (1935) ... La prueba más decisiva de esta posición teológica la
ofrece la monumental publicación del Theologisches Worterbuch zum
Neuen Testament, que Gerhard Kittel dirigió desde 1928 hasta su
muerte (1948): el diccionario continuó bajo la dirección de Gerhard
Friedrich, con la colaboración de reconocidos especialistas. Por su
sólido método, es un instrumento de trabajo indispensable, que ha
representado una aportación nueva para la ciencia teológica de los

recepción contemporánea de Carl Schmitt en Alemania, Inglaterra, EE.UU., Italia y

España, véase G. Gómez Orfanel, ¿ Vuelve Schmitt?, «Arbor» 502-504 (1987) 139-145.
21. E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem; ein Beitrag zur Ge-
schichte der politischen Theologie im lmperium Romanum, Leipzig 1935; trad. cast.; El
monoteísmo como problema político, en Tratados teológicos, Madrid 1966, p. 27-62.
Véase su repercusión en A. Schindler (diL), Monotheismus als politisches Problem? Erik
Peterson und die Kritik der politischen Theologie, Gütersloh 1973; Y. Congar, Le
monothéisme politique et le Dieu Trinité, NRth 103 (1981) 3-17; íd., El monoteísmo
político de la antigüedad y el Dios trino, Conc 162 (1981) 353-362; J.D. Martín Velasco,
Monoteisme i cristianisme, QVC 114 (1982) 73-87, con la observación de L. Duch,
ibíd., p. 48, nota 41.
22. Cf., en el primer volumen de esta Historia de la teología cristiana, Herder,
Barcelona 1987, el capítulo primero de la parte primera, enteramente dedicado a la
teología bíblica y escrito por Pius-Ramon Tragan.

740
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

protestantes contemporáneos. Según Emil Brunner, «ante los resul-

tados de este diccionario, aparece muy dudoso el carácter bíblico de
algunas doctrinas clásicas formuladas por quienes fueron para nos-
otros padres en la fe». La importancia de la obra explica que se haya
emprendido su traducción al italiano y al inglés; en francés, los artÍcu-
los fundamentales se han editado en forma de libro (editorial Labor et
fides, de Ginebra).

1. La Formgeschichte y la Redaktionsgeschichte

En 1919 Y 1921 aparecen, independientemente, tres libros que,

pese a asumir posiciones anteriores, suponen una renovación en el
campo de la exégesis de los Evangelios sinópticos. Insisten en la im-
portancia de la tradición oral y en las deformaciones y excrecencias
que de la misma se derivan en los textos escritos.
K.L. Schmidt (1891-1956) mostraba que los Evangelios sinópticos
tienen como base textos particulares transmitidos independientemen-
te los unos de los otros y que Marcos fue el primero que los reunió en
un cuadro coherente.
M. Dibelius (1883-1947), en su manifiesto La Formgeschichte del
Evangelio, que dio su nombre a este camino de investigaciones, mos-
traba que en la tradición oral se han elaborado, a propósito de las
narraciones y de las palabras de Jesús, ciertas formas que revelan el
marco social (el Sitz im Leben) en el que nació la tradición.
Por último, R. Bultmann estudió todo el contenido de los Sinóp-
ticos en su desarrollo en el seno de los Evangelios y en la prehistoria
oral y aplicó el estudio al conjunto de la tradición. A partir de enton-
ces dio gran importancia a la «tradición comunitaria». Con el tiempo,
la tesis se impondría, en especial entre los católicos, después de la
publicación de la Instrucción de la Comisión Bíblica De historica
Evangeliorum veritate (1964), que recomendaba el uso prudente del
método de la Formgeschichte.
Pero en 1957, el sueco H. Riesenfeld rechazó categóricamente
dicho método, acusando el «escepticismo histórico» de sus cultivado-
res, en particular de Bultmann: según Riesenfeld las pruebas de una
memorización de la enseñanza de Jesús por los discípulos son insufi-
cientes. Desde otra perspectiva, E. Güttgemanns cuestionó el mé-
todo: lo hizo en nombre del derecho a remontarse a la tradición oral a

741
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

partir de los textos escritos. Desde el ángulo católico tampoco falta-

ron serias críticas a la Formgeschichte 23 • Todas las objeciones mostra-
ron la actualidad del estudio de la prehistoria de los Evangelios, aun-
que se debería acometer sobre bases nuevas.
La segunda línea de investigación fue el de la historia redaccional,
complemento necesario de la Formgeschichte. Ya en 1901, W. Wrede
había sostenido que el Evangelio de Marcos, inspirándose en la idea
teológica de que Jesús había mantenido secreta su dignidad mesiánica,
dio a los elementos de la tradición la forma de un Evangelio. Por
consiguiente, es una idea teológica la que preside la redacción del
Evangelio de Marcos. Este problema se volvió a tratar después de la
segunda guerra mundial, con las aportaciones de G. Bornkamm,
H. Conzelmann y especialmente W. Marxsen, que interpretó el Evan-
gelio de Marcos como la expresión de la espera próxima de la parusía
de Cristo. Aunque algunos de tales estudios aportaron conocimientos
que permanecerán, los resultados de las investigaciones son bastante
contradictorios. La cuestión metodológica se reveló como la cuestión
fundamental.

2. Rudol! Bultmann (1884-1976)24

Bultmann, el conocido profesor de Marburgo (1921-1951), que

tomó posición contra el nazismo desde 1933, inició su itinerario
teológico junto a Barth, del cual se separó más tarde. Además de
orientaciones metodológicas divergentes, influiría en ello la diferencia
de confesionalidades: Barth no deja de ser calvinista y Bultmann,
luterano. Sea como fuere, Bultmann jugó una doble carta: la del cri-
ticismo de la teología liberal en la que fue educado y la del positivismo

23. J. Combier y L. Cerfaux (dirs.), La formation des Évangiles, probleme synopti-

que et Formgeschichte, Brujas 1957; X. Léon-Dufour, Formgeschichte et Redaktionsge-
schichte des Évangiles synoptiques, RSR 46 (1958) 237-269; P. Benoit, Exégese et
théologie 1, París 1960, p. 25-93.
24. Cf. W. Schmitals, Bultmann, Rudolf, en TRE 7,1981, col. 387-396; B. Jaspert
(dir.), Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung, Darmstadt 1984. De la numerosa pro-
ducción de Bultmann, se han traducido al castellano Crecer y comprender I-II, Madrid
1974-1976; Teología del Nuevo Testamento, Salamanca 1981, Y jesucristo y mitología,
Barcelona 1970. Esta última obra está traducida al catalán, jesucrist i mitología, Esplu-
gues de Llobregat 1970.

742
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

de la fe al estilo de Barth. Como escribía Bonhoeffer -en una carta en

el verano de 1942 -, Bultmann sacó al gato del saco (al gato liberal del
saco del fideísmo), no sólo para él sino también para mucha gente.
y hay que alegrarse de ello en cuanto a la higiene y honradez intelec-
tual, pero debemos cerrar de nuevo las ventanas para evitar resfriados.
En Bultmann hay que distinguir al historiador y al teólogo. Sin
duda, Bultmann es el exegeta del Nuevo Testamento más eminente, o
al menos el más radical. Su originalidad no consiste en haber formu-
lado la regla de oro de todos los historiadores: «la ausencia de todo
prejuicio en cuanto a los resultados de la investigación», sino en ha-
berla aplicado, con una honradez que Karl Jaspers calificaba de ab-
soluta, a la elucidación del problema de las fuentes orales y escritas a
partir de las cuales se compusieron los Evangelios. En efecto, los
libros del Nuevo Testamento se formaron según estratos sucesivos.
Así hallamos, en orden: Jesús, el cristianismo judeocristiano, el cris-
tianismo helenístico anterior y exterior a Pablo, el paulinismo, el joa-
nismo y el paso a la Iglesia del siglo n. Se trata, para el historiador, de
pasar del estadio más reciente al más antiguo. Este inmenso trabajo
científico desemboca en un resultado esencial: todo elemento mila-
groso del Nuevo Testamento es tardío y legendario. Pero, si amputa-
mos así los Evangelios y las cartas de lo que parece ser su núcleo, ¿qué
queda del cristianismo? Es todo el problema de la desmitologiza-
ción25 •
Para el teólogo Bultmann, interesa extenderse sobre el sentido del
milagro. El ateísmo niega el milagro por la sencilla razón de que no
existe Dios. Bultmann no sólo cree en Dios, sino que profesa que
Jesús de N azaret es la única revelación de Dios. Sólo esta encarnación
de Dios es tan real que no se manifiesta a través de milagros. Es
totalmente invisible para quien no tiene fe.
La fe no puede ni debe apoyarse en signos milagrosos, como si se
tratara de muletas. Y, de hecho, el Jesús histórico nunca obró mila-
gros con esta finalidad. Casi todos los que se le han atribuido son
legendarios. Ciertamente, llevó a cabo curaciones y exorcismos. Pero
también otros rabinos lo habían hecho antes que él y continuaron

25. ef. como obras más asequibles: R. Marlé, Bultmann et l'interprétation du

Nouveau Testament, París 21966 (trad. cast., Bilbao 1970); íd., Bultmann et la foi
chrétienne, París 1967; A. Malet, Mythos et Logos. La théologie de R. Bultmann,
Ginebra 21971; íd., Bultmann, Barcelona 1970; K. Barth y otros autores, Comprender a
Bultmann, Madrid 1971.

743
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

haciéndolo después de él. Lo que caracteriza a Jesús es -según las

palabras auténticas que de él nos quedan, y según aquellas que, sin ser
suyas, reflejan su pensamiento- que se presenta a sus contempo-
ráneos como la última y decisiva Palabra de Dios: quien cree en él
posee la vida eterna, quien no cree en él ya está perdido. Jesús no hace
más que anunciar el fin del mundo (el mundo de los valores humanos,
incluso los más altos, como la moral y la religión); él es este final. El
mundo y los humanismos podrán durar todavía milenios: pero ya han
«acabado», para el creyente. Entre lo que los hombres llaman vida y
lo que llaman muerte, no hay diferencia alguna sub specie Dei. La vida
humana más noble comparada con la vida divina no es más que muer-
te. Sólo Cristo es, según la expresión lapidaria de los Evangelios,
la «vida». Jesús, por tanto, predicó una radical «desmundanización»,
para usar ese término tan apreciado por Bultmann. La salvación con-
siste exclusivamente en el amor de Dios y del prójimo, en cuanto que
este último no es un ser humano puro y simple, sino la criatura de
Dios.
,La revelación concebida así es el único verdadero milagro y no
tiene necesidad de signos visibles que llenen el Nuevo Testamento en
sus estratos secundarios. Ello significa, para limitarnos a los puntos
más importantes, que Jesús nació de padres ordinarios y de manera
ordinaria (las narraciones de la infancia son leyendas tardías). Ello
significa que, si fue bautizado por Juan, lo fue sin el elemento mila-
groso (la paloma y la voz divina) ... Todo el elemento milagroso de los
Evangelios es mitología. Por tanto, no hay que desmitificar (que sería
suprimir, como hace el ateísmo), sino desmitologizar, es decir, inter-
pretar. El mito es, en efecto, una «formación de compromiso» entre lo
divino y lo humano. La intención del mito es justa: nos quiere hablar
de Dios. Pero lo hace mal: degradando lo invisible en visible. Por
ejemplo, las narraciones de las apariciones pascuales no son falsas en
su consideración profunda: intentan decir que, en realidad, la muerte
de Jesús ha sido su triunfo. Pero mitologizan, es decir, «racionalizan»
la resurrección (el término griego logos, que es uno de los componen-
tes del término «mitologizaf», significa «razón»). La convierten en un
objeto de la razón humana. El mito no destruye la fe, la altera. Como
dice Bultmann, «objetiviza el más allá en un más acá». La desmitolo-
gización, por tanto, no es sólo una exigencia del hombre moderno
(que ya no puede creer en el universo milagroso del Nuevo Testamen-
to), es ante todo una exigencia de la misma fe. Creer en Dios a partir

744
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

de fenómenos intramundanos -aunque milagrosos- sería sólo creer

en el hombre. Una tal «fe» sería una fe «humana, demasiado hu-
mana».
Se olvida a menudo que Bultmann concede la misma importancia a
la eclesiología que a la cristología: la Iglesia es la encarnación conti-
nuada, es -según él- «constituyente» del acontecimiento salvador.
La humanidad hoy sólo puede acceder a Jesús por una «peregrinación
a las fuentes» en el seno de la Iglesia. No se puede objetivar a la Iglesia
como no se puede hacer con Jesús: todo lo que en ella es visible -por
ejemplo, su organización monárquica, colegial o democrática- es por
definición indiferente a la fe. No hay magisterio infalible, ni ministros
revestidos de carácter sagrado, no hay «dogmas», etc. Tal como pasa
con Jesús, la Iglesia no es la revelación diáfana de Dios; sus estructu-
ras mundanas no tienen ninguna importancia. Sólo cuenta su esencia
escatológica.
Se comprende la tempestad que provocó en el mundo cristiano la
propuesta de Bultmann. Las oposiciones coincidían en la defensa de
la tradición. Los reproches más duros provinieron, como es natural,
de los grupos más ligados a la letra de la Escritura. Según los críticos
católicos, sobre todo, el elemento milagroso forma parte de la revela-
ción propiamente dicha: todos los fenómenos sobrenaturales que
aparecen en los Evangelios (concepción virginal, etc.) son objeto de
fe. No hay allí degradación alguna de la realidad divina.
El protestantismo se mostró más acogedor, dado que su fundador,
Lutero, ya había expurgado los textos sagrados tomando como cri-
terio su intención profunda; sin embargo, Bultmann escribió: «La
desmitologización no es el paralelo de la doctrina paulino-luterana de
la justificación sin las obras de la Ley y por la fe sola: únicamente es su
cumplimiento consecuente.» Pese a ello, las Iglesias protestantes no
aceptaron sin reticencias este «cumplimiento consecuente». Especial-
mente Karl Barth defendió con vigor su «teoría del signo», según la
cual los milagros no se sitúan en el mismo nivel que la vida eterna
predicada y conferida por Jesús, pero facilitan el acceso a la fe: el mi-
lagro visible en cierta manera es el trampolín misericordioso para la fe.
La respuesta de Bultmann a sus críticos permite ver mejor el aspec-
to propiamente filosófico de su pensamiento. El rechazo de la desmi-
tologización tiene como causa, según él, una concepción errónea del
conocimiento: se piensa que sólo hay conocimiento objetivo (natural
o sobrenatural, poco importa). Bultmann admite, como es natural,

745
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

que la objetividad es indispensable. Toda su exégesis científica se fun-

damenta en la convicción de que el historiador puede adquirir un
exacto conocimiento del pasado. Pero este tipo de saber tiene sus
límites. Hay realidades inobjetivables. La amistad y el amor son un
ejemplo claro. Ni la historia, ni la biología, ni la psicología, ni la
sociología, es decir, ninguna ciencia puede explicar la amistad ni el
amor como tales. El universo de las personas y de las relaciones inter-
personales supone una filosofía de la «ek-sistencia» como la que
Heidegger elaboró (adviértase que, según propia confesión, Heideg-
ger debe a Bultmann tanto como éste a aquél). El yo y el tú, por
definición, son inobjetivables. A fortiori, hay que decirlo de Dios y de
la revelación. Ciertamente, Jesucristo es un personaje histórico que,
como tal, es objeto de 10 que llamamos ciencias del hombre. Pero, en
cuanto es el hablar y el actuar de Dios para la salvación de la humani-
dad, se escapa del radicalismo del saber científico. La mitología no es
más que el conocimiento científico de la humanidad primitiva. El
esfuerzo de la desmitologización es la única manera de ser fiel a la
intención más profunda de los primeros cristianos, la intención es-
catológica26 •
En el momento de hacer balance, aproximativo y provisional, nos
vemos obligados a distinguir en la teología de Bultmann los aspectos
positivos y los negativos. Sin duda representó un intento vigoroso de
responder a las interpelaciones de los tiempos modernos: se tomó
reflexivamente, mediante el instrumental heideggeriano, el carácter
práctico de la teología. Pero, negativamente, esta teología se hizo
«abstracta» -en el mismo sentido que el arte moderno- y «sin ob-
jeto», a causa del postulado irrenunciable de la «desmitologización»,
que quitó el carácter simbólico y epifánico de la verdad revelada27 •

26. J. Macquarrie, The scope of demythologising Bultmann and critics, Londres

1960; R.A. Johnson, The origins of demythologising. Philosophy and historiography in
the theology of Rudolf Bultmann, Leiden 1974; F. Costa, Tra mito e filosofia. Bult-
mann e la teologia contemporanea, Messina-Florencia 1978; G. Graf, Gott dennoch
Recht geben. Die Theodizeefrage als ein entscheidendes Problema, besonders bei Luther,
Bultmann und Solle, Francfort 1983.
27. E. Biser, Die glaubensgeschichtliche Wende. Eine theologische Positionsbestim-
mung, Graz-Viena-Colonia 1986, p. 225, 296-297.

746
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

3. La «era postbultmanniana»: el redescubrimiento del Jesús

histórico 28

Diversas perspectivas del maestro fueron pronto cuestionad::rs por

los discípulos de Bultmann. La primera tesis afectada, de consecuen-
cias particularmente graves, fue aquella según la cual el «Jesús histó-
rico» apenas juega un papel en la fe. Para Bultmann era una posición
de principio. La fe no puede -ni debe- apoyarse en ningún objeto
de este mundo ni se puede vincular a una operación de la inteligencia
natural. El Jesús histórico es un objeto de este mundo y la investi-
gación histórica, a través de la cual intentamos cono,cerlo, es una tarea
humana. Bultmann, consecuente con tales premisas, confiesa, en el
prefacio de su Jesús, que no se interesa por la «personalidad» de Jesús
y, en su Teología del Nuevo Testamento, que la prédica de Jesús es
sólo un «presupuesto» para la fe, que quedaba esbozada a partir del
momento en que aquel que había predicado se había convertido en
objeto de la predicación, es decir, después del acontecimiento pascual.
Uno de los primeros discípulos de Bultmann, Ernst Kasemann,
entonces profesor de exégesis del Nuevo Testamento en Gotinga
(1952), formuló que el «escepticismo» de su maestro le parecía exage-
rado y que «las consecuencias teológicas de tal escepticismo son peli-
grosas». Observa también que la evolución seguida en este campo por
los discípulos de Bultmann deriva de un progreso en el que «los datos
históricos sobre Jesús que son relativamente seguros se deben discer-
nir mejor, al menos en los Sinópticos, y que las tendencias historizan-
tes han sido claramente reconocidas, alIado de las tendencias keryg-
máticas». Sin duda, reconoce que no nos es posible reconstruir con
seguridad toda una vida de Jesús. Sin embargo, «resignación y escep-
ticismo» no podrían ser la última palabra de la tarea exegética y teoló-
gica29 •
Esta nueva forma de plantear la cuestión de Jesús suscitó una
eficaz emulación entre los discípulos de Bultmann. Günther Born-
kamm, Gerhard Ebeling, Ernst Fuchs, Hans Conzelmann, Herbert
Braun coincidieron en constatar las insuficiencias de la posición bult-

28. ef. H. Zahrnt, o.c. en la nota 1, p. 339-397.

29. ef. el excelente estudio de P. Gisel, Vérité et histoire. La théologie de la moder-
nité, Ernst Kdsemann, París 1977, y el comentario crítico de F. Ferrario, Ernst Kd-
semann nell'interpretazione di P. Gisel, «Teologia» 7 (1982) 67-91.

747
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

manniana. Desde una perspectiva teológica, se tenía que mostrar la

identidad entre el Jesús histórico y el Jesús glorificado; desde una
perspectiva histórica, era imposible llegar al objetivo teológico, si la
historia no permite mostrar que el kerygma ya está contenido in nuce
en la palabra y la acción de Jesús. Sin la historia, como preámbulo de
la fe, ésta corre el peligro de descansar sobre sí misma y de convertirse
en un fruto de la voluntad del hombre, a no ser que sea una abdicación
ante la autoridad de la Iglesia que manda creer. Pero, como observa
Ebeling, la historia no es la única realidad sobre la que se pueda
asentar la voluntad de dominación del hombre. El «espíritu», esa fuer-
za trascendente por la que se pretende alcanzar el objeto, puede de-
generar en pretexto de la orgullosa afirmación de sí mismo, como
recuerda san Pablo a los iluminados de Corinto. Y, si la interpelación
de la palabra de Dios no es intrínsecamente cualificada por aquel que
es al mismo tiempo su portador y su contenido, pierde todo poder de
suscitar mi respuesta y mi decisión.
A partir de estas reflexiones fundamentales, los discípulos críticos
de Bultmann intentaron mostrar la continuidad esencial entre la ma-
nifestación de Jesús, su «actitud» o «comportamiento» y los títulos
que le confiere el kerygma (G. Bornkamm y E. Fuchs); o bien, subra-
yaron que Jesús es propiamente el «fundamento» del kerygma, conte-
nido in nuce en su «yo», lo que permite ver en Jesús al «autor y
realizador de la fe», según Hebreos 12,2 (G. Ebeling). Por otra parte,
cada cual en su línea, prosiguieron una investigación teológica que,
por estar en general emparentada con la obra de Bultmann, se vio o
bien empujada a sus últimas consecuencias reductoras, o bien, lo más
a menudo, ampliada y enriquecida por apreciables matices. Mientras
que Herbert Braun, a partir del proyecto de interpretación existencial,
desarrolló una visión que lleva el cristianismo a un puro humanismo
filosófico y que conecta a su autor con ciertos teólogos de la «muerte
de Dios», Ernst Kasemann profundizó los problemas planteados por
la necesidad de determinar «un canon en el interior del canon bíbli-
co»; por ello, pasando por la cuerda floja, buscó un equilibrio entre la
fidelidad a la <<letra» y el descubrimiento del «espíritu» en una exége-
sis cuyos principios querían ser «responsabilidad y libertad». G. Ebe-
ling, por su parte, siendo menos exegeta que teólogo e historiador
de las doctrinas cristianas, intentó dar al problema general de la her-
menéutica todas sus dimensiones. Marcado por la influencia de Bon-
hoffer (durante la guerra le había frecuentado en el seminario pastoral

748
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

de Finkenwalde), mantuvo el deseo de arraigar la fe en la realidad de

una Palabra de Dios que no estuviera sólo caracterizada por la contin-
gencia, sino también por la convicción de que realiza el sentido de la
existencia en el mundo y en la historia 30 •

V. Paul Tillich (1886-1965) Y la teología de mediación

Mientras Karl Barth y Rudolf Bultmann se esforzaron por deter-

minar los límites precisos de la teología, Tillich intentó reunir lo que
la moda teológica había separado rigurosamente ya hacía tiempo.
Schleiermacher había preguntado un día con inquietud: «¿El nudo de
la historia se deshará así: el cristianismo irá con la barbarie, y la
ciencia con la incredulidad?» Mientras la teología dialéctica alejaba a
Dios y el mundo, la teología liberal había intentado una síntesis ilegí-
tima que amenazaba con hacer desaparecer la frontera que los separa.
La posición de Tillich se situó entre estas dos fórmulas: «Mi teología
puede considerarse como un intento de superar el conflicto entre
estos dos tipos de teología. Quiere mostrar que la alternativa que se
presenta no es válida.» Rechazando lo que tenían de falso y aceptando
lo que tenían de justo, Tillich siguió una vía nueva, que él denominó
<<la tercera vía». Su misma vida favoreció el intento. Una brillante
carrera docente en Alemania, en los años de la revolución barthiana,
fue seguida -desde el dramático 1933- por la emigración a los Esta-
dos Unidos, donde ejerció una influencia decisiva. Una serie de vicisi-
tudes - de orden biográfico, de opciones espirituales e intelectuales-
definieron su itinerario, que se podría llamar perfectamente de «teólo-
go de la síntesis». Todo el dinamismo de su pensamiento tiende a
unificar los numerosos elementos diversos y complementarios: las
tradiciones del siglo XIX y las revoluciones del XX, el viejo mundo y el
nuevo mundo, la metafísica y el existencialismo, el sacramentalismo
católico y la contestación protestante, y finalmente Cristo y el mun-
do. Esos diversos movimientos sintéticos hallan su expresión en la
síntesis global que domina la obra de Tillich: la de la religión y la de
la cultura31 •

30. R. Marlé, Parler de Dieu aujourd'hui. La théologie herméneutique de Gerhard

Ebeling, París 1975.
31. Para introducirse en su pensamiento, d. E. Scabini, Il pensiero di Paul
Tillich, Milán 1967; c.J. Ambruster, El pensamiento de Paul Tillich, Santander 1968;

749
 Del Vaticano I al Vaticano II

Barth partía de la revelación de Dios: ¡Dios ha hablado! Pero

Tillich se pregunta: ¿se puede decir a un hombre que Dios ha hablado,
si nada de 10 que dice esta palabra encuentra eco en su ser? Sabe que es
difícil a menudo para el espíritu moderno asumir el escándalo de la fe
y se propone ayudarle. Para tal fin elaboró su conocido «método de
correlación», como puente que enlaza la experiencia ontológico-exis-
tencial del hombre y la oferta del «nuevo sen>, hecho presente en
Jesucristo.
Como he indicado, para apreciar el intento teórico de la interpre-
tación entre religión y cultura, propuesta por Tillich, hay que saber
algo de las dimensiones de su existencia, pues una síntesis de la fe y de
la civilización era, para él, no un objeto de especulación sino una
realidad que había que vivir. Su biografía estuvo marcada por dos
crisis importantes. Antes de la primera guerra mundial, era un hom-
bre del siglo XIX; pero cuatro años vividos en las trincheras, como
consiliario militar, le hicieron explotar su mundo burgués y suave y le
llevaron hacia las corrientes inquietas del despertar social de la pos-
guerra. La segunda sacudida tuvo lugar cuando el fermento social
producía, en vez del. kairos cristiano deseado, el régimen demoníaco
del nazismo, por culpa del cual se exilió a los Estados Unidos.
Su dimensión intelectual se caracteriza por la búsqueda de una
visión total de un mundo en el que convergieran el cristianismo y el
pensamiento moderno. Su aportación a dicha ambiciosa tarea es po-
sitiva, como conocedor de la filosofía griega y de Schelling y Marx, y
del existencialismo y de la psicología de las profundidades 32 •
Considerando una vida tan profundamente comprometida en el
mundo -atenta a la ciudad y al arte- y animada por motivos re-
ligiosos bien arraigados, no sorprende que Tillich adoptara, para su
investigación teológica, el llamado «método de correlación». En efec-
to, concibe el papel de la teología como una respuesta, en términos de
mensaje evangélico, a las cuestiones planteadas por la situación exis-
tencial del hombre. Así, se establece una correlación entre el hombre,
por un lado, que se interroga sobre las últimas cuestiones del ser, de la

G. Tavard, Initiation ti Paul Tillich, París 1969; J. Rieunaud, Paul Tillich, philosophe et
théologien, París 1969; L. Racine, L'Évangile selon Paul Tillich, París 1970; Paul Tillich,
su obra y su influencia. Libro homenaje, Madrid 1971; A. Garrido Sanz, La Iglesia en el
pensamiento de Paul Tillich, Salamanca 1979.
32. Se puede hallar una panorámica inteligente en F. Manresa, Paul Tillich: filósofo
y teólogo, «Selecciones de libros» 5 (1968) 411-429.

750
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

existencia, de la ambigüedad de la vida, del final escatológico ... y, por

otro lado, la revelación cristiana, cuyos símbolos aportarán la res-
puesta, si se los abre con la llave de la ontología:n .
La obra completa de Tillich abarca dieciocho volúmenes 34 • Si bus-
cásemos un tema que nos permitiese organizar las investigaciones
teológicas de toda su vida, ciertamente podríamos escoger el de las
relaciones entre religión y cultura: representa la viva preocupación
que anima su pensamiento, el carácter que le distingue de los demás
teólogos 35 • Por ello, es importante comprender qué entiende por re-
ligión y por cultura. Según Tillich, «religión» puede admitir dos senti-
dos: en un nivel ordinario y más limitado, designa las religiones insti-
tucionalizadas, con todos sus aparatos. En un nivel más vasto y pro-
fundo, sería el estado en que uno se halla cuando se siente afectado
por una última inquietud, sin condiciones; la religión es la respuesta
total de la persona a lo que llamamos «sagrado». La religión es la fe.
«Cultura» se entiende en un sentido muy amplio: se muestra fiel al
término alemán Kultur, que incluye todos los frutos del espíritu
creador del hombre. Por tanto, comprende no sólo la música, la poe-
sía, la filosofía, sino también la economía política, el derecho, la cien-
cia y todas las formas de vida social y política. En una palabra, la
cultura es civilización.
Nos engañaríamos si creyésemos que Tillich yuxtaponía religión y
cultura; las concibe como íntimamente dependientes una de otra. La
estructura que explica su unión es la de la substancia y de la forma.
Para estudiar la cultura, objeto esencial de sus análisis, la substan-
cia religiosa se puede relacionar con la forma cultural de diversas
maneras. Si una cultura acentúa tanto la forma que llega a evacuar la
substancia religiosa, se crea una «cultura autónoma»: se considera
autosuficiente, y lleva a una vida superficial, carente de profundidad
33. Cf. F. Manresa, El concepto de símbolo en la teología de Paul Til/ich, Barcelona
1976.
34. Hay traducción castellana de Se conmueven los cimientos de la tierra, Barcelona
1968 (en catalán: Els fonaments trontol/en, Esplugues de Llobregat 1967); El coraje de
existir, Barcelona 1968; Teología de la cultura y otros ensayos, Buenos Aires 1974; El
nuevo ser, Barcelona 1973; Teología sistemática I-III, Salamanca 1981-1984.
35. Además de las introducciones de la nota 31, d. J.P. Gabus, Introduction a la
théologie de la culture de Paul Tillich, París 1969; J.-Cl. Petit, La philosophie de la
religion de Paul Til/ich. Genese et évolution. La période al/emande 1919-1933, Mon-
treal 1974; M. Michel, La théologie aux prises avec la culture. De Schleiermacher a
Tillich, París 1982; P. Carreras, Religió i cultura en Paul Til/ich, Barcelona 1985.

751
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

espiritual; esta cultura será secular en el sentido peyorativo del térmi-

no. La cultura heterónoma, en cambio, supone que la religión se
impone desde el exterior a las formas culturales. Viola su autonomía
legítima y las deforma: la heteronomía acaba por subordinar la cultura
a la religión.
Tillich busca el equilibrio en lo que llama «teonomía»: ésta se da
cuando la cultura «expresa en sus productos una última inquietud y
una significación trascendente». Evita el carácter superficial de una
cultura secular autónoma y el despotismo demoníaco de una hetero-
nomía. La cultura teónoma se basa en la última inquietud que es la fe.
Para dar contenido teológico a este esquema, habría que resumir
los tres volúmenes considerables de la obra principal de Tillich,
Teología sistemática. Las nociones principales quedan situadas en el
seno de la relación religión-cultura. Dios como fundamento del ser, la
doctrina del nuevo ser manifestado en Jesucristo. La teonomía sólo se
puede realizar por el nuevo ser, pues es el poder de ruptura del pecado
el que rompe la unidad de la religión y la cultura.
En fin, el principio «protestante» es indispensable para la evolu-
ción de una cultura autónoma. Es el principio de la protesta profética
contra toda usurpación del elemento sagrado, el único capaz de frenar
las tendencias hacia una autonomía vacía.
Tanto si nos inclinamos a aceptar, como a rechazar o modificar, la
síntesis de religión y cultura presentada por Tillich, no podemos des-
conocer que su aportación fue importante. Halló sobre todo en Rein-
hold Niebuhr (1892-1971), norteamericano que le invitó a exiliarse,
un eco inteligente y personal. Puede considerarse como el primero de
los teólogos autóctonos de los Estados Unidos, quizá el único que
influyó en la conciencia social y política de su patria: su pensamiento
se centró en torno al compromiso de amor y justicia propio del cris-
tiano. Percibió, primero, los problemas éticos planteados por la socie-
dad industrial; el atractivo de Marx le marcó, después; y, en una
tercera fase, redescubrió el profundo radicalismo del pensamiento bí-
blico en materia política y ética. Aunque habló más del reino de Dios
que de Dios, es en función de él como escrutó la sociedad contempo-
ránea y la criticó, en·una línea más próxima a la teología dialéctica que
al protestantismo social36 .

36. Su pensamiento ha sido bien analizado por H. Hofmann, Die Theologie Rein-
hold Niebuhrs im Lichte seiner Lehre von der Sünde, Zurich 1954; G.P. Vignaux, La

752
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

VI. La teología de la secularización

Interpelados por el fenómeno sociológico de la «secularización»37

-o, también, de la descristianización-, algunos teólogos quisieron
aportar al mismo una reflexión teológica. Entre ellos, el más sistemáti-
co fue Gogarten, según el cual la situación creada por la secularización
supera una perspectiva histórica y afecta a la misma esencia de la fe. La
aportación de Bonhoeffer, más dramática, insiste en que la seculariza-
ción lleva en sí misma una noche de fe y crea serias dificultades para
anunciar el mensaje cristiano. La visión de Gogarten y de Bonhoeffer
fue altamente estimulante en teólogos protestantes y católicos de la
Europa de los años sesenta (Moltmann y Metz, especialmente) y tam-
bién en algunos americanos influidos al mismo tiempo por Tillich y
Niebuhr (nos referimos sobre todo a Harvey Cox; la «secularización»
en los teólogos radicales de la «muerte de Dios» es otra cosa).

1. Friedrich Gogarten (1887-1967)38

La fe y la historia fueron los móviles de la teología de Gogarten.

Pronto polemizó con el idealismo alemán, se resistió al relativismo

théoLof!.ie de l'histoire chez Reinhold Niebuhr, Neuchatel1957; J. Bingham, Courage to

change. An introduction to the Lije and thought Reinhold Niebuhr, Nueva York 1961;
D. Lange, Christlicher Glaube und soziale Probleme. Eine Darstellung der Theologie
Reinhold Niebuhrs, Gütersloh 1964; B. de Margerie, Reinhold Niebuhr, théologien de
la communauté mondiale, París 1969.
37. De acuerdo con N. Luhmann, Funktion der Religion, Frandort 1977, p. 233,
«el concepto (de secularización) no se puede definir en confrontación con el fenómeno
religioso, sino que se halla relacionado con la estructura del sistema social.» A menudo,
secularización, ese «título estropeado», sirve hoy para designar un conjunto ambiguo y
amorfo de ideas, de intereses y de prejuicios con el fin de propugnar una determinada
ideología en contra de otra calificada de clerical y «científicamente» superada. Cf. para
toda esta temática H.-H. Schrey (dir.), Sdkularisierung, Darmstadt 1981, volumen que
ofrece, en particular desde una perspectiva teológica, una interesante panorámica escrita
por el director (p. 1-48); desde una perspectiva también teológica, d. E. Schillebeeckx,
Dios futuro del hombre, Salamanca 1971; K. Rahner, Reflexiones teológicas sobre el
problema de la secularización, en Teología de la renovación l, Salamanca 1972,
p. 163-194; Ch. Duquoc, Ambigüedad de las teologías de la secularización, Bilbao 1974.
Con un enfoque más sociológico, d. l Martínez Cortés, Secularización, en C. Floristán
y II Tamayo (dirs.), Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, p. 925-936.
38. P. Henke, Gogarten, Friedrich, en TRE 13, 1984, col. 563-567, con la bibliogra-

753
 Del Vaticano 1 al Vaticano Il

histórico de Troeltsch y disintió de la teología dialéctica de' los años

veinte. Su expresión más característica se halla en los escritos de los
años cuarenta, que describen el fenómeno de la secularización, va-
lorándolo y comprendiéndolo en un nivel muy distinto del expuesto
por Bonhoeffer. Después de mostrar las raíces bíblicas de la secula-
rización - el mundo es desdivinizado y desacralizado -, afirma la
mayoría de edad del hombre y su libertad en la historia. El peligro es
que dicha secularización se puede desviar y convertirse en secularis-
mo, en la medida en que intenta suplantar la fe. Su actitud política en
la cuestión nazi podía haber influido en su posición teológica, con un
trasfondo de reaccionarismo latente: la lucha contra el paganismo y
sus zonas sacrales.
Según Gogarten, aquel «todo es vuestro» de la carta a los Corin-
tios ha desencadenado un movimiento imparable de secularización.
Sirve de poco pasar rápidamente de esta frase para continuar con el
«pero vosotros sois de Cristo». Cualquier intento de discutir al hom-
bre el poder que, según el Nuevo Testamento, tiene sobre el mundo es
sospechoso. La base está en que la secularización es la consecuencia
lógica de la fe cristiana. Puede discutirse la posibilidad de verificar
moral e históricamente esta tesis, pero su importancia teológico-siste-
mática es evidente. El modelo original del hombre emancipado, el
«primer señor del mundo», es Jesús de Nazaret. Mucho antes de la
cuestión relativa al Jesús histórico, Gogarten intentó hallar el conte-
nido de la predicación de Jesucristo. Su cristología, muy elaborada, no
quiere ser un límite a su teología de la secularización, como si ésta
hubiera de pararse ante el «vosotros sois de Cristo». Sois coherederos
de Cristo, estáis llamados al mismo estado de hijos, a la responsabili-
dad de ser señores del mundo, por ser hijos del Padre. Esto es precisa-
mente lo que se esconde en el término libertad.
En la práctica, sin embargo, el hombre «secularizado» idolatra este
mundo. Olvida la cuestión que proviene del futuro y orienta todos
sus esfuerzos hacia la construcción de la ciudad terrena. Acaba ig-
norando que el futuro oculta el misterio de Dios. El futuro se hace
amenazador. En la palabra de la cruz, para Gogarten, el futuro se

fía completa del autor y los principales estudios sobre su teología. En castellano, sólo
existe la traducción de su obra ¿Qué es el cristianismo?, Barcelona 1977. Una buena
presentación de su pensamiento, la ofrece H. Zahrnt, o.c. en la nota 1, p. 161-225; para
un juicio católico, d. Ch. Duquoc, o.c. en la nota anterior, p. 58-70.

754
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

transforma en esperanza. La ambigüedad del futuro está vinculada a la

incapacidad del hombre secularizado para dominarlo racionalmente:
el futuro es amenazador y revelador. El desplazamiento de la pregun-
ta cristiana hacia el futuro y la equivalencia práctica entre futuro y
Dios facilita, según Gogarten, el proceso de reintegración de la fe
bíblica a un movimiento secular. Si el futuro se vive en forma de
amenaza, ¿no volvemos al argumento tradicional, al argumento de la
inestabilidad o de la contingencia? Sea cual fuere la respuesta de Go-
garten, la única respuesta satisfactoria al desafío del mundo actual al
cristianismo es presentar la fe cristiana en un mundo convertido en
secular de tal manera que la realidad de Dios y la realidad del mundo
sean, una alIado de otra, una única realidad en la fe. De este modo,
asistimos a un giro decisivo, que se impuso en el cristianismo de
después de la segunda guerra mundial. Después de la primera, la
teología descubrió la divinidad de Dios; después de la segunda,
el carácter propio del mundo. La novedad estará en intentar superar
la desgraciada concepción esquizofrénica que llevaba a distinguir dos
campos a base de dividir la única realidad existente en un mundo de
acá abajo y en un mundo del más allá.

2. Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) o el cristianismo arreligioso 39

Bonhoeffer fue ahorcado por los nazis en el campo de concentra-

ción de Sachsenhausen. Después de su muerte, su obra se convirtió en
una de las inspiraciones más fecundas, y también más controvertidas,
del cristianismo contemporáneo. Éste, que se halla confrontado a la
autonomía de las ciencias humanas, a la secularización creciente de la

39. La mejor biografía de Bonhoeffer, a pesar de las posteriores matizaciones, es la

escrita por su amigo E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, teólogo, cristiano, hombre actual,
Bilbao 1970; véase G. Krause, Bonhoeffer, Dietrich, en TRE 7, 1981, col. 55-66. La
amplia bibliografía consignada en este concienzudo artículo se ve aumentada, sobre
todo, por las publicaciones del «Internationales Bonhoeffer Forum», Munich 1980ss;
d., además, H.R. Pelikan, Die Frommigkeit Dietrich Bonhoeffers. Dokumentation,
Grundlinien, Entwicklung, Viena-Friburgo-Basilea 1982; Ch. Gremmels-H. Pfeifer,
Theologie und Biographie. Zum Beispiel Dietrich Bonhoeffer, Munich 1983; E. Bethge,
R. Bethge y Ch. Gremmels (dirs.), Dietrich Bonhoeffer. Sein Leben in Bildern und
Texten, Munich 1986. La bibliografía hasta 1970 está críticamente expuesta en F. Man-
resa-J.1. González Faus, Teología, Iglesia, contemporaneidad. En torno a Dietrich

755
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

sociedad ya la dislocación de una cultura, amenazada por la abundan-

cia de sus medios y por el nihilismo secreto de sus fines, sintió cómo
Bonhoeffer se interrogaba sobre la significación de jesucristo en un
mundo sin religión, sin necesidad ni de metafísica ni de interioridad.
Sus interrogantes abarcan toda su obra, que considera la encarnación
como la unidad, sin separación ni confusión, entre Dios y la realidad.
Por tanto, el cristianismo no es una religión de evasión, una gnosis
para los «candidatos al cielo», según la expresión de Feuerbach. Tam-
poco es una reducción pragmática de la realidad a un caos disconti-
nuo. Dios es en jesucristo la estructura y el ámbito de la realidad.
jesucristo es Dios haciéndose hombre para hacerse responsable, como
hombre ante Díos, de la totalidad de los seres y de las cosas 40 . Si la
esencia de las religiones consiste en completar por una aportación
sobrenatural las incapacidades de los hombres, el cristianismo no es
una religión. Si el ateísmo consiste en acabar la tarea humana, sin
presentarla ante Dios, el cristianismo es a la vez una resistencia res-
ponsable y una sumisión orante, filial, confiada. Dios no es un tapa-
gujeros explicativo de las ignorancias de los hombres, ni un envidioso
de sus progresos, sino simplemente responde a sus responsabilidades.
Esta teología de la encarnación atestigua así la presencia de Dios en
medio, y no en los márgenes, de la realidad, presencia estructurante,
representativa, liberadora.
La vida y la obra de Bonhoeffer se suelen dividir en tres partes
caracterizada cada una de ellas por dos obras principales. En 1927 y
1930 defiende sus dos tesis: Communio sanctorum. Sociología de la
Iglesia 41 y Acto y ser. Filosofía trascendental y ontología en la teología
sistemática. Marcado por Hegel, abierto a la sociología religiosa por
Troeltsch, conocedor de Heidegger, conquistado por la dogmática de
la Palabra de Dios de Barth, el joven Bonhoeffer reflexionó sobre las
dimensiones colectivas del ser de jesucristo, sobre la realidad de la

Bonhoeffer, «Actualidad bibliográfica» 8 (1971) 49-126. Véase también R. Marlé, Die-

trich Bonhoeffer. Testigo de jesucristo entre sus hermanos, Bilbao 1970; A. Dumas, Una
teología de la realidad: Dietrich Bonhoeffer, Bilbao 1970; F. Manresa, Recuperem els
testimonis. Dietrich Bonhoeffer als quaranta anys de la seva execució pels nazis, Barce-
lona 1985.
40. Este tema, presente en toda la obra de Bonhoeffer, queda bien expresado en la
que dedicó a Jesucristo: ¿Quién es y quién fue jesucristo? Su historia y su misterio,
Barcelona 1971.
41. Trad. cast., Salamanca 1969. Sobre la estancia de Bonhoeffer en Barcelona, en

756
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

Iglesia, como lugar donde se manifiesta el conocimiento de Dios.

Según él, no hay que plantearse la cuestión insoluble de si Jesús
previÓ la constitución de la Iglesia. Jesús no es una personalidad ais-
lada, fundador de una religión particular; es una persona colectiva,
representativa y recapituladora, el fundamento más que el fundador
de la Iglesia. La sociología ayuda a la teología, que se ha vuelto de-
masiado individualista e intimista, a reencontrar sus dimensiones co-
munitarias. A su vez, la dogmática ofrece a la sociología una significa-
ción que la preserva de limitarse a una descripción de las estructuras
de la sociedad.
La llegada de Hitler al poder (1933) lanza a Bonhoeffer al combate
de la Iglesia confesante alemana. Mientras que antes había insistido en
las dimensiones eclesiásticas de la teología, ahora recuerda las dimen-
siones «mundanas» de la responsabilidad eclesial. Escribe entonces El
precio de la gracia (Nachfolge) (1937) y La vida comunitaria (1938)42,
que, siguiendo a Kierkegaard, exigen al creyente la imitación de Cris-
to, dado que la fe no es creencia sino aprendizaje de la obediencia,
penitencia y disciplina. Dicho aprendizaje tiene lugar a la luz realista
del Espíritu Santo, que ayuda a distinguir entre la fe y el psiquismo
religioso.
La última etapa, en plena guerra mundial (1939-1945), se caracteri-
za por su cooperación al movimiento de resistencia contra Hitler, que
había de llevarlo a la muerte. Dos obras póstumas marcan esa tercera
etapa. Ética 4 3, escrita fragmentariamente (1940-1943), en la que Bon-
hoeffer estudia la vida natural como el campo de las realidades penúl-
timas que desembocan en la realidad última de Dios. El hombre es
responsable de lo penúltimo, Dios justifica lo último. Por tanto, la
ética consiste en preservar lo penúltimo contra el nihilismo, en res-
ponder a la justificación divina por la justicia humana, en hacerse
concretamente responsable de la realidad abandonada, en el riesgo de
la acción. Las cartas de la prisión, aparecidas en 1951 con el título

1929, como vicario de la parroquia alemana, y la significación de su conferencia, además

de la obra de Bethge (nota 39), d. R. Mengus, Théorie et pratique chez Dietrich
Bonhoeffer, París 1978, p. 51-54.
42. Trad. cast., Vida en comunidad, Salamanca 1982; trad. cat., Vida en comunitat,
Barcelona 1977. Sobre el tema propuesto, cf. L. Duch, Dietrich Bonhoeffer y la vida
comunitaria, «Studia monastica» 17 (1975) 103-144.
43. Trad. cast., Barcelona 1968, con una excelente presentación de L. Duch.

757
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

Resistencia y sumisión 44 , acentúan el sentimiento de abandono de un

mundo sin Dios. En la debilidad de Dios en medio del mundo, Bon-
hoeffer descubre una doble significación positiva: la aprobación, por
parte de Dios, de la autonomía de este mundo «mayor de edad», y
después la solidaridad con Jesús crucificado que vive ante Dios el
sin-Dios de su abandono. Al esquema religioso clásico de un Dios
omnipotente que responde a la miseria humana opuso el esquema de
un Dios resistente, sufriente, en «agonía», como decía Pascal, y el de
un hombre autónomo, emancipado, que se va haciendo responsable.
La interpretación de Bonhoeffer es muy discutida, teniendo en
cuenta el carácter fragmentario de la obra y la no terminación de los
últimos escritos. Tres perspectivas parecen posibles para abordarla:
Luterano de origen, Bonhoeffer luchaba contra una religión pre-
sentada como una obra meritoria (Gerhard Ebeling). Desembocaba
en una doble dimensión de existencia: la vida humana racional y la
vida oculta, acompañando misteriosamente a Dios en sus sufrimientos
acá abajo (Hanfried Müller). Su obra sería así una actualización de dos
grandes doctrinas de Lutero: la salvación por la fe y los dos reinos.
Comprometido en un mundo sin Dios, ateo, Bonhoeffer insistiría
en Jesucristo, «hombre para los demás», pero callaría sobre Dios,
porque el abuso del nombre divino corre hoy el peligro de hacer
confundir el cristianismo con el teísmo (el obispo anglicano John
Robinson y los teólogos americanos de la «muerte de Dios»).
Preocupado a lo largo de toda su vida por atestiguar la presencia,
el ser, la encarnación de Dios en medio de la tierra, y no sólo su
existencia, su acto, su trascendencia más allá del mundo, Bonhoeffer
sería un teólogo ontológico, lo que -en un período culturalmente
no religioso como el que vivimos- se expresaría por la confesión de
Dios anónimamente oculto en la totalidad de la realidad (Heinrich
Ott).
Luterano, «ateo», ontológico: he aquí tres adjetivos que no agotan
la significación de la obra de Bonhoeffer pero que atestiguan su in-
fluencia en direcciones a menudo divergentes, a pesar de la unidad de
su mensaje: ser cristiano, seguir a Jesucristo, es constituirse responsa-
ble de la realidad abandonada hasta la sumisión.
El verdadero profetismo de Bonhoeffer, inquietante por su mo-

44. Trad. cast., Barcelona 1969 y Salamanca 21983; trad. cat., Resistencia i submis-
sió, Esplugues de Llobregat 1969.

758
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

destia y a la vez por la amplitud de su visión, se enraizaba en una vida

evangélica -y mÍstica- de rara exigencia y que Eberhard Bethge, su
amigo y más fiel biógrafo, denominaba la «disciplina del arcano». Su
tarea, finalmente percibida, sería la de identificarse plenamente con el
mundo moderno sin perder su identidad cristiana. Se cita constan-
temente a Bonhoeffer como el profeta de la identificación y se olvida
en general que se preocupó de la identidad cristiana.
Para él, como para Bethge, el medio que permitía mantener dicha
identidad se definía por la expresión «disciplina del arcano», mientras
que las exigencias de la identificación se resumían por la expresión
«cristianismo arreligioso» o, con mayor frecuencia, «interpretación
no religiosa del Evangelio»45. Por «disciplina del arcano» entendía
todo cuanto posibilita profundizar y sostener la vida cristiana:
oración, meditación, culto comunitario, sacramentos, experiencia de
vida en común ... todo cuanto contribuía a adaptar al cristiano a una
vida de amor vivido con Dios y para sus hermanos, los hombres. La
expresión significaba, además, reconocer que las verdades del Evan-
gelio pueden y deben ser compartidas con los demás cristianos de una
manera distinta a como son comunicadas a los «otros»; en cuanto a
«cristianismo arreligioso», significa la apertura total y gozosa al mun-
do entero, tan diverso, que nos rodea; significa que se es sin reserva el
hombre para los demás.
La vida de Bonhoeffer representó un esfuerzo continuo por man-
tener ambos aspectos en equilibrio, intento complicado por las fuertes
presiones interiores y exteriores, aunque, según las etapas, la balanza
se decantaba más hacia un lado o hacia otro. Para utilizar una frase de
Bethge, «la disciplina del arcano, sin sentido del mundo, se convierte
en un gueto; el sentido del mundo, sin disciplina del arcano, se con-
vierte en una avenida». La vida de Bonhoeffer se desarrolló lejos de las
avenidas y, progresivamente, cada vez más lejos del gueto. Estuvo con
Dios y para Dios, con los hombres y para los hombres, siempre
expuesta al mund0 46 •

45. Cf., por ejemplo, su texto La interpretación religiosa de los conceptos bíblicos,
en Antología de los teólogos contemporáneos, Barcelona 1969, p. 128-140.
46. Cf. M. Bosanquet, The lije and death of Dietrich Bonhoeffer, Londres 1968
(trad. franc., París 1970).

759
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

3. La teología radical de la «muerte de Dios» y las reaCClOnes en

contra de la radicalización

La publicación póstuma de las dos últimas obras de Bonhoeffer

suscitó un gran interés en Europa y América del Norte. Con diversos
matices, en ambos continentes fueron acogidas con entusiasmo: se
convirtieron en un eficaz estímulo para traducir el mensaje evangélico
en un lenguaje secular. Convencidos de que la secularización se im-
ponía en un mundo que se definía y gobernaba fuera de toda referen-
cia a normas que le serían extrañas, los teólogos «radicales» intentaron
una respuesta teológica que no dejaba de ser paradójica: si Dios ha
«muerto», ¿se puede mantener una teología? La estructura lingüística
propuesta por dichos teólogos deriva más del eslogan o del conjuro
poético que de la racionalidad del discurso; la distorsión que inflige al
lenguaje la hace susceptible de múltiples interpretaciones, como
muestra la abundante literatura aparecida sobre todo en Norteamé-
rica47 •

47. Obsérvese que en los mismos Estados Unidos la resonancia profunda de esta
teología fue menor de la que se podría pensar a juzgar por las innumerables obras
publicadas sobre la misma. Si sus teólogos fueron leídos y discutidos, no suscitaron una
«conversión» masiva a su doctrina. El que existiesen es más bien el testimonio de una in-
satisfacción profunda ante las teologías tradicionales. Para la mayoría de los jóvenes
norteamericanos, el Dios que se predicaba y al que se rezaba en las iglesias quedaba
demasiado envuelto en el conformismo del establishment, hasta convertirse en un obs-
táculo a sus aspiraciones hacia una vida más justa y más auténticamente responsable. Sin
embargo, las búsquedas y propuestas de dichos teólogos, por ambiguas que fueran,
contribuyeron a plantear una situación de crisis que la reflexión cristiana no podía
ignorar. En Europa, el debate fue seguido con interés, como lo muestra la bibliografía,
ya original, ya traducida, aparecida en torno a la «muerte de Dios». Cf. Les deux visages
de la théologie de la sécularisation, Tournai 1970; Ch.N. Bent, El movimiento de la
muerte de Dios. Un estudio de G. Vahanian, W. Hamilton, P. Van Buren, Th.j. Altizer,
Santander 1969 (orig. inglés, 1967); J. Bishop, Los teólogos de la muerte de Dios,
Herder, Barcelona 1969 (orig. francés, 1967); V. Camps, Los teólogos de la muerte de
Dios, Barcelona 1968; E. Colomer, Déu, viu o mort? Una aproximació histórico-crítica
a la teologia radical, Barcelona 1970 (también está en versión cast.); Ch. Duquoc,
Ambigüedad de las teologías de la secularización, Bilbao 1974 (orig. francés, 1972);
D.E. Jenkins, Guia para el debate sobre Dios, Madrid 1968 (orig. inglés, 1966); E.L.
Mascall, The secularization of christianity, Londres 1965; B. Mondin, 1 teologi della
morte di Dio, Turín 1968; Th.W. Ogletree, Controversia sobre «la muerte de Dios».
Síntesis y valoración de la obra de Th.J.J. Altizer, W. Hamilton y P. Van Buren,
Barcelona 1968 (orig. inglés, 1966). También hay que citar los numerosos análisis de
puntos parciales aparecidos en revistas. Algunas de estas revistas dedicaron al tema

760
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

La personalidad y las orientaciones de los iniciadores de la teolo-

gía radical de la «muerte de Dios» se sitúan en el contexto de la
tradición del protestantismo norteamericano. Pero los conceptos que
dominaban su formación teológica no pertenecen a una tradición pu-
ramente americana. William Hamilton abordó su teología en el Union
Theological Seminary de Nueva York, después de la segunda guerra
mundial, período en el que las personalidades que dominaban el de-
bate teológico eran Paul Tillich y Reinhold Niebuhr. Aunque los
escritos de Tillich estuvieran marcados por su experiencia americana,
los temas principales de su pensamiento estaban fijados por las tra-
diciones europeas del idealismo y el existencialismo. En cuanto a
Niebuhr, su crítica teológica y moral se desarrolló en reacción contra
el liberalismo protestante norteamericano, y su pensamiento, a me-
nudo pragmático, es típicamente americano. Pero integraba conceptos
que pertenecían a la tradición clásica de la Reforma y se hizo eco de
los teólogos europeos: los «guardaespaldas» teológicos son Barth,
Bultmann, Bonhoeffer. Paul van Buren escribió su primer trabajo
teológico bajo la dirección de Barth; después le criticó bajo el impulso
y a la luz de la filosofía analítica anglosajona. Thomas Altizer llegó a
su formulación teológica a partir de la historia de las religiones, y las
figuras clave, en su versión del «ateísmo cristiano», son Nietzsche,
Hegel y William Blake.
A pesar de que las influencias específicamente americanas sean
mínimas en la formación de dichos teólogos, sus temas fundamentales
se han considerado totalmente americanos. El lector europeo los com-
prenderá mejor, si considera los presupuestos de su itinerario intelec-
tual:
a) Una búsqueda del fundamento empírico de los conceptos y de
las construcciones teológicas.
b) Una fuerte insistencia en el carácter central de Cristo, en teolo-
gía y en moral.
e) La afirmación de una esperanza en el mejoramiento y en el
cumplimiento del individuo y de la sociedad.

números monográficos, como el 89 (1968) de «Lumiere et vie», o el 13 (1969) de

«Divinitas», donde aparece una crítica virulenta a los teólogos de la muerte de Dios,
basada en la in aceptabilidad de que el criterio pragmático substituya al criterio de
verdad (M.F. Sciacca, «Dio morto» e «Dio vivente», p. 29-48). Para la teología de Van
Buren, d. F. Manresa, Evangeli i secularitat, QVC 43 (1968) 75-95.

761
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

Precisamente porque Hamilton, Van Buren y Altizer creían que la

idea de Dios, tal como era presentada en ciertas teologías europeas no
respondía a un empirismo lúcido, una fidelidad viable en jesús y una
afirmación realista de esperanza les llevó a hablar de la «muerte de
Dios».
El ateísmo o la indiferencia religiosa del pensamiento occidental
tenía una significación para la reflexión cristiana. «Dios ha muerto»
era una proposición que, para el increyente, se convertía en la com-
probación de ausencia social; para el creyente, dicha ausencia tenía
sentido para su fe. Era el signo de que finalmente aparecía en la cultu-
ra lo que fue anunciado en el evangelio: el Dios omnipotente murió en
jesucristo y los hombres quedaron libres de sus celos y de su auto-
ridad. La omnipotencia de Dios era una falsa imagen de Dios, aunque
siga predicándose en las iglesias (Altizer). Dios es el que muere para
que el hombre pueda vivir; jesucristo suprime la trascendencia de
autoridad y de poder para que el hombre viva en el mundo. No existe
ya Dios para el hombre, porque jesucristo lo ha abolido. El futuro
queda abierto al hombre.
La referencia cristológica de estos autores es el común denomi-
nador de su pensamiento. El que Dios se considere como no existente
o el que se,le considere como inaccesible a todo lenguaje no cambia
demasiado la interpretación del fenómeno cultural de su desaparición:
ésta es la transcripción histórica de lo que empezó a darse con el
advenimiento de jesucristo. Dichos pensadores no podían llamarse
cristianos sin tal referencia.
Conectar el acontecimiento de Cristo y la «muerte de Dios» ofre-
ce una justificación cristiana a la rebelión«atea» contra el Dios supues-
tamente todopoderoso, fascinante, celoso, vengativo. Si la imagen de
Dios que regula la actitud religiosa se enraíza en el fantasma del terror
y de la opresión, jesús es ciertamente la muerte de Dios. Pero ¿sería
este Dios el de la «tradición» judía? ¿No sería más bien la proyección
de nuestros temores? Se ha podido decir que los teólogos americanos
de la «muerte de Dios» han propuesto una explicación ambigua. El
ateísmo cultural o la ausencia de Dios en nuestro mundo plantea
graves cuestiones, pero las plantea no sólo en el nivel religioso, sino
también en el nivel antropológico. Recuperar el ateísmo «pastoral-
mente» y predicar que sólo los cristianos tenemos derecho a afirmar la
muerte de Dios, significa no haber percibido el sentido del ateísmo o
jugar con las palabras. Así Hamilton, Van Buren y Altizer.

762
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

Es verdad que esta presentación general exige que se matice, cosa

fácil de hacer a partir de la lectura directa de las obras o los estudios
que las interpretan 48 • Hamilton distinguió, además de a los radicales
«duros» (los tres teólogos citados), a aquellos que llamó «blandos».
Son los que, a pesar de aceptar a Dios, dejan de hablar de él por
razones tácticas o pastorales. Son los que reaccionaron contra la ra-
dicalidad de la experiencia de no tener Dios: debemos citar aquí a
Gabriel Vahanian, Leslie Dewart y Harvey Cox, y en el ámbito euro-
peo a los obispos anglicanos John Robinson y Leslie Newbigin.
Vahanian, profesor en la Universidad de Syracuse (Nueva York),
escribió un libro sobre la «muerte de Dios» (1960), pero lejos de hacer
de tal eslogan un principio de teología, veía en el mismo la eviden-
cia de la deshumanización de una cultura 49 • Lo que pudo engañar en
la interpretación de Vahanian es la inteligencia con que denunció la
«muerte de Dios» en los datos que parecen contrariar su afirmación:
la religiosidad de la cultura americana. Dicha religiosidad era anti-
evangélica, ocultaba el rostro del verdadero Dios. Se proclamaba a
Dios, pero Dios estaba muerto. Dios se convertía en una palabra vacía
o, según la expresión de un artista de Hollywood, en una «muñeca
viva». V ahanian no elaboró una teoría cristiana de la desaparición de
Dios; fustigó el no profetismo de las Iglesias que se contentaban, para
su buena conciencia, con asegurar una proclamación tradicional de
Dios. El análisis de los restos de la secularización mostró, según él,
que tal actitud es vana.
Dewart propuso la traducción del mensaje cristiano en la categoría
de la evolución dialéctica, y no para proclamar la muerte de Dios, sino
para «dar cuenta del desarrollo de los conceptos que expresan y cons-
tituyen la doctrina cristiana y, a la vez, dar cuenta de la continuidad de
tal doctrina»50. Según Dewart, es esencial considerar el cristianismo

48. En castellano hay varias obras: W. Hamilton, La nueva esencia del cristianismo,
Salamanca 1969 (orig. inglés, 1961); P. van Buren, El significado secular del evangelio,
Barcelona 1968 (orig. inglés, 1963); Th.J.J. Altizer, El evangelio del ateísmo cristiano,
Barcelona 1972 (orig. inglés, 1967); Teología radical y muerte de Dios, Barcelona 1967
(orig. inglés, 1966).
49. De las obras de Vahanian traducidas a las lenguas románicas, hay que citar La
muerte de Dios, Barcelona 1968 (orig. inglés, 1960); Esperar sin ídolos, Barcelona 1970;
La condition de Dieu, París 1970; Dieu et l'utopie, París 1977.
50. Cf. Elfuturo de la fe, Barcelona 1969 (orig. inglés, 1966); Los fundamentos de
lafe, Barcelona 1972 (orig. inglés, 1969). Antes había publicado Cristianismo y revolu-
ción, Herder, Barcelona 1965.

763
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

sujeto a la evolución dialéctica: su verdad es contingente, temporal, y

tales contingencia y temporalidad son las notas de la presencia histó-
rica de Dios y de su revelación al hombre. Purificar la teología de las
concepciones helénicas que la expresaron desde el principio le parecía
una tarea totalmente indispensable para hacer plausible la fe al hom-
bre actual.
En cuanto a Harvey Cox no es justo clasificarlo entre los teólogos
de la muerte de Dios. Su divulgado libro La ciudad secular (1965)
intenta averiguar las convergencias entre un movimiento histórico, la
secularización, y la actividad liberadora de Dios en la BibliaS!. Cox
denunció vigorosamente la incapacidad de las Iglesias para hacer audi-
ble el mensaje bíblico, su somnolencia política. Según él, hoy Dios
sólo puede considerarse de una manera auténtica en ei fondo de una
radical desacralización. Sin esta función crítica, se aprisiona al absolu-
tamente otro (Dios) en los conceptos cosmológicos. Sólo se puede
hablar de Dios a partir del hombre, y no a partir del hombre en
general sino a partir de una acción en favor del hombre. La desacra-
lización es una consecuencia lejana de la Biblia. El hombre es respon-
sable de su destino; no lo son los dioses o el Dios metafísico. La
muerte cultural de Dios, es decir, la cesación efectiva del control de la
religión sobre la acción del hombre es el camino de una auténtica
experiencia del Dios bíblico. Cox aborda el problema pastoral desde
la perspectiva de la so~iología y no pretende redefinir la esencia del
cristianismo en función del fenómeno histórico protagonizado en el
momento S2 . No deja de ser interesante la evolución posterior de Cox

51. Trad. casto y cat., Barcelona 1968. Cf. la excelente presentación crítica de
R. Marlé en «Études» 325 (1966) 120-130 Y Debate sobre la ciudad secular, Bilbao 1971,
y también G. Thils, Cristianismo sin religión, M:¡drid-Barcelona 1970. No deja de ser
significativa la sospecha del Secretariado General de la revista «Concilium», según la
cual «no es imaginario del todo el peligro de que la ciudad secular sirva para brindar a
los americanos una conciencia tranquila que les permita seguir haciendo lo que de Jacto
hacen ya: dar por supuesto que cuentan con Dios para ejecutar todos los proyectos
bienintencionados que urden los hombres; halagar servilmente a técnicos, managers,
hombres de Estado, elementos de mentalidad revolucionaria, que hacen "todo lo que
pueden" para resolver los problemas de la sociedad, al mismo tiempo que ponen mucho
cuidado en proteger sus propios intereses y su "seguridad"» (Utopía, Conc 41 [1969]
157).
52. Estas tesis se explicitan en otras obras suyas: El cristiano como rebelde, Madrid
1968 (orig. inglés, 1955); No lo dejéis a la serpiente, Barcelona 1969 (orig. inglés, 1967;
también hay trad. cat.).

764
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

que, a través de Las fiestas de locos 53 , desembocó en La religión en la

ciudad secular (1984) que demostró «una capacidad no sólo de obser-
vación, sino también de discriminación y de síntesis afortunada»54.
Vahanian y Cox atestiguan una actitud teológica que me parece
sana: la teología no se puede elaborar de manera deductiva a partir de
principios dogmáticos; nace del encuentro entre la exigencia evangéli-
ca y una situación concreta. Pensar teológicamente la secularización
es esforzarse por confrontarla con la interpelación evangélica, después
de haber percibido sociológicamente su sentido. Ni Cox ni Vahanian
pretendían reducir el cristianismo a un proceso histórico puramente
inmanente. En este sentido estaban lejos de sus colegas Altizer, Ha-
milton y Van Buren, que hacían de la desaparición cultural de Dios el
punto de partida para una re interpretación del mismo evangelio.
En oposición a la radicalización extrema llevada a cabo por los tres
teólogos citados, se levantó el obispo anglicano de Wolwich, John
A.T. Robinson, cuyas obras -sobre todo Sincero para con Dios y La
nueva Reforma- obtuvieron notable difusión entre nosotrosS 5 . Era
un bibllsta de talla 56 , a la vez que un pastor interesado en estudios
litúrgicos 57 . En 1963 escribió Sincero para con Dios, un libro cons-
cientemente inmaduro, pero urgente, en que se sedimentaba un poco
demasiado a borbotones la experiencia y los interrogantes de trece
años de vida pastoral. Con una invitación a un retorno a la teología
negativa, cree que la mayoría de edad de nuestro mundo y la honradez
ante Dios exigen que la imagen histórica de Dios que nos ha llegado

53. Trad. cast., Madrid 1972, 31983. La obra se mueve en la tendencia de un cris-
tianismo dionisíaco, bien representado por Sam Keen, A manifeste for a dionysian
theology, para quien la religión es celebración, danza y sentimiento, íntimamente re-
lacionados con los ritmos de vida.
54. R. Panikkar, QVC 122 (1984) 83-84; trad. cast. Santander 1985.
SS. Sincero para con Dios, Barcelona 1966 (orig. inglés, 1963; también hay trad.
cat.); ¿Una nueva Reforma?, Esplugues de Llobregat 1971 (orig. inglés, 1965). Tam-
bién influyeron Exploración en el interior de Dios, Esplugues de Llobregat 1969 (orig.
inglés, 1967; también en trad. cat.); La moral cristiana hoy, Barcelona 1967 (orig. inglés,
1964) Y La diferencia que implica ser cristiano hoy, Barcelona 1973 (orig. inglés, 1968).
56. Entre nosotros se divulgó favorablemente su estudio El cuerpo. Estudio de
teología paulina, Esplugues de Llobregat 1968.
57. Robinson expuso siempre la unión esencial de liturgia y evangelización en la
teoría y en la praxis; cf. su informe teológico sobre las exigencias litúrgicas en el CIare
CoJIege, de Cambridge: Liturgy coming to life (1960).

765
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

muera. Hay que conseguir un triple despojamiento de la idea cristiana

de Dios: hay que abandonar la concepción «supranaturalista», la con-
cepción «mitológica» y la concepción «religiosa» de Dios. En su ca-
mino por esta triple vía, Robinson se apoya en Tillich, Bultmann,
Bonhoeffer, Buber. Pese al éxito logrado, Robinson no ofreció un
gran libro capaz de renovar el pensamiento teológico, ni siquiera una
buena introducción a la teología para uso de los no especialistas. En
tono de confidencia, a veces dolorosa, intentó hacer el inventario de
las preguntas y perplejidades que halló en el hombre actual. Las crí-
ticas fueron importantes y enriquecedoras: entre las de los católicos,
se puede recurrir con confianza a las que le dirigió el padre Schille-
beeckx58 • Aunque no tuvo tanta difusión en el continente, en Gran
Bretaña el principal representante del cristianismo secular fue Ronald
Gregor Smith (1913-1968), que, con sus obras El hombre nuevo, El
cristianismo secular y La doctrina de Dios (póstuma), adoptó una
actitud más equilibrada y crítica ante los teólogos secularistas nor-
teamericanos.
El obispo anglicano Leslie Newbigin, en la línea de Robinson,
escribió Una religión para un mundo secular59 , donde quería prevenir
contra el peligro del secularismo, que desemboca normalmente en la
negación de Dios. Para superar muchas de las críticas y negaciones
que hallaba en algunos teólogos de la muerte de Dios, Newbigin
insistió en la función «exorcista» de la fe. Pero la ambigüedad de sus
análisis, según las cuales la secularización se explica a partir de una fe
que tiene su origen en la Biblia, le llevó a eliminar todo criterio cris-
tiano; de ahí la perplejidad en el momento de buscar en su obra un
anuncio positivo del mensaje de Jesucristo.

58. E. Schillebeeckx, Déu i l'home, en Tempteigs teologics n, Barcelona 1965,

p. 65-149. ef. tambiénJ.A.T. Robinson y D.L. Edwards, The honest to Cod debate,
Londres 1963. Entre nosotros, d. A. Álvarez Bolado, La polemica entorn a Robinson,
Qve 30 (1966) 51-64; íd., El debate ecuménico en torno a «Honest to Cod», «Seleccio-
nes de libros» LV, 7 (1967) 11-124; íd., El culto y la oración en el mundo secularizado,
«Phase» 7 (1967) 411-445.
59. Trad. francesa, Tournai 1967.

766
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

4. La «process theology»60

Este movimiento teológico se inició con A.N. Whitehead, que

pasó de dedicarse a la matemática y la lógica a consagrarse a la metafí-
sica. Paralelamente a Teilhard de Chardin, elaboró un pensamiento a
partir de la evolución. Pero mientras que para Teilhard la dinámica de
la naturaleza se orientaba hacia el punto Omega, para Whitehead la
evolución no está orientada ni finalizada. Esta teoría, expuesta en
Process and reality: an essay in cosmology (1929), quería superar la
alternativa trascendencia-inmanencia, a base de refutar el concepto de
un orden impersonal característico del Extremo Oriente, el concepto
semítico del Dios personal y el panteísmo. Según él, el cristianismo
hizo bien en no recoger unilateralmente ninguna de estas tres posibi-
lidades y en buscar un compromiso. Profundizó las primeras intuicio-
nes en las obras posteriores: A christian natural theology (1954) y
Religion in the making (1960) y Function and reason (trad. francesa:
La fonction de la raison et autres essais, París 1969), para llegar a la
conclusión de que Dios es la realidad, fundamento anterior al proceso
en su totalidad, en cuyo transcurso las formas ideales se realizan con-
cretamente en el mundo temporal. Influido por el cristianismo, habló
de un Dios que está determinado por el amor, «compañero de sufri-
miento».
Insistió también en la interrelación intercambiable entre el mundo
y Dios. Pese a las numerosas críticas de que fue objeto esta visión,
forzosamente simplificada en la presentación que hemos hecho, influ-
yó notablemente en filósofos y teólogos.
Se explica así el éxito de la process theology, que se reconoce
deudora de Whitehead y de Teilhard de Chardin. Entre los protestan-
tes, se afiliaron a la misma Ch. Hartshorne, J.B. Cobb, W.N. Pitten-
ger, D.D. Williams, que recogieron a veces elementos de la teología
liberal del XIX; esta primera etapa de la process theology fue ampliada
por algunos teólogos católicos, como D. Tracy, que intentaron inte-
grarla dentro de las tradiciones católicas.
Después de interesarse por Dios y por Cristo, la process theology

60. Cf. R.B. Mellert, What is process theoio gy ?, Nueva York 1975; A. Parmentier,
La philosophie de Whitehead et le probleme de Dieu, París 1977; A. Gounelle, Le
dynamisme créateur de Dieu, Montpellier 1981; J. Bracten, "Teología del proceso», una
teología que toma en serio la modernidad, COlle 191 (1984) 77-85.

767
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

aplicó sus categorías y sus esquemas de análisis a la eclesiología, dado

que la Iglesia fue considerada como el lugar privilegiado para vivir la
experiencia del amor de Dios. Si esta experiencia es capital para el
individuo, la comunidad eclesial será anterior al individuo.

Es verdad que el anuncio de la muerte de Dios es un anuncio

religioso. No sólo en el sentido más banal, según el cual quienes lo
proclamaron eran hijos de pastores (por ejemplo, Nietzsche) o al
menos hijos de una educación impregnada de Biblia y teología. El
anuncio era religioso también en un sentido más profundo: la muerte
de Dios es, ante todo, la muerte de Cristo en la cruz. La historia en el
Occidente judeocristiano es una historia de secularización, es decir,
de una larga y lenta «muerte de Dios». Dicha historia fue inaugurada
por la kenosis, por la humillación de Dios en la encarnación y por su
muerte en cruz. De esta misma historia forma parte la racionalización
de la sociedad moderna descrita por Max Weber como una «apli-
cación» (no una mala comprensión o una perversión) del monoteísmo
bíblico y de la ética protestante.
Desde tal perspectiva, la modernidad no sólo sería un éxito de
la tradición judeocristiana, sino la única y auténtica realización de la
encarnación. El Dios de los profetas se hizo hombre en Jesús y, sin
una verdadera solución de continuidad, ha puesto en movimiento el
proceso que culmina en el nihilismo moderno, en la sociedad pluralis-
ta, laica, secularizada, con un discurso que es el de la disgregación de
los grandes discursos, empezando por la metafísica ... La libertad pre-
dicada por el cristianismo se realiza en la sociedad secularizada. La
secularización sería así el auténtico destino del cristianismo, no la
degeneración de la que habría que salir a base de recuperar los dogmas
y la disciplina de la Iglesia, como querrían los movimientos neocon-
servadores (G. Vattimo).

VII. Nuevas orientaciones en la teología alemana

Cuando en los años sesenta la obra de Bultmann suscitó un nota-

ble interés más allá del ámbito alemán, muchos de sus discípulos ya lo
corregían y cuestionaban algunas de sus tesis más importantes. Al
mismo tiempo la teología protestante alemana emprendía nuevos ca-
minos en un clima totalmente diferente. Una nueva generación inau-

768
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

guraba una búsqueda renovada. Citaremos solamente cuatro nom-

bres: Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann, Dorothee Solle y
Eberhard Jüngel.

1. Wolfhart Pannenberg (1928)

Pannenberg es, por excelencia, un teólogo sistemátic061 • Su pensa-

miento se desarrolla en primer lugar como reflexión fundamental so-
bre la revelación, ordenado al mismo tiempo a una elaboración de la
cristología que fundamenta una antropología.
La teología de Pannenberg quiere ser esencialmente teología de la
historia: «La historia es el horizonte más englobante de la teología
cristiana.» Y, por historia, no entiende sólo aquella historicidad de
que hablaba siempre Bultmann y que define únicamente la estructura
de la existencia personal. Entiende aquella historia que se desarrolla a
lo largo del tiempo y en cuyo interior se sitúan siempre «mis» inter-
pretaciones y opciones 62 •
Realizándose en la historia, según Pannenberg, la revelación es
revelación «indirecta» de Dios hecha por él mismo. En reacción con-
tra una teología de la revelación considerada como comunicación de
ideas, o de secretos, en una forma más o menos maravillosa (<<inspi-
ración» de los escritos sagrados), el idealismo alemán había desarrolla-
do la concepción de una revelación entendida como «revelación de sí
mismo». Aquella manera de ver, todavía muy vigente en la teología
contemporánea, no le parece a Pannenberg que esté autorizada por la
Biblia, según la cual Dios se revela «en el espejo de su acción en el
interior de la historia»: es «el conjunto del decir y del hacer de Yah-

61. Para toda la obra de Pannenberg, véase M. Fraijó, El sentido de la historia.

Introducción al pensamiento de W. Pannenberg, Madrid 1986; se consignan las publi-
caciones del autor y una bibliografía muy completa sobre sus posiciones teológicas.
62. Pannenberg se convirtió en «signo de contradicción» en el momento de presen-
tar "la revelación como historia»: algunos críticos lo vieron más como una tesis de
ideología que de teología. La polémica presentada en la obra de Fraijó, citada en la nota
precedente, profundiza en el tema capital del «sentido de la historia», que, para los
creyentes lo conecta con el de la historicidad de la resurrección de Jesús. La presen-
tación de Fraijó está hecha con simpatía y crítica; de gran interés es la entrevista con que
se cierra el libro, y que ofrece precisiones importantes para la comprensión del pensa-
miento de Pannenberg.

769
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

veh, la historia obrada por él, lo que muestra indirectamente quién es

él,,63.
¿Cómo descubrir a Dios en este espejo de la historia? Por una
reflexión sobre el movimiento de esta historia, a partir de lo que es su
cumplimiento.
En efecto, «la revelación no tiene lugar al principio sino al final de
la historia revelante». Esta historia revelante se cumple en el destino
histórico de Jesucristo y, más precisamente aún, en su resurrección,
que marca proféticamente, es decir, de un modo anticipado, el fin de
toda la historia.
Así el destino de Jesús de Nazaret, cuyo sentido se manifiesta y se
sella en la resurrección, constituye, para Pannenberg, el único funda-
mento preciso de la fe cristiana. En sus Fundamentos de cristología
escribe, en franca oposición a Bultmann, que «sólo si el carácter de
revelación no es sobreañadido a los acontecimientos, sino dado en
ellos, pueden fundamentar la fe ... En primer lugar la fe tiene que ver
con lo que fue Jesús. Sólo a partir de ahí reconocemos lo que es para
nosotros hoy y cómo el anuncio de Jesús es hoy posible»64.
No sería fiel a esta perspectiva si no tratara el Nuevo Testamento
como un verdadero documento de historia. Su cristología parte de un
estudio exegético riguroso. Al mismo tiempo reconoce todos los pro-
blemas planteados al hombre actual y se percata de que el Dios revela-
do en Jesucristo se hace el correlativo del hombre; en Dios -en su
proximidad y trascendencia - se ofrece un sentido a la capacidad de
apertura del hombre, sin que se pueda asignar a dicha capacidad un
término finit0 65 .

63. Cf. A. Torres Queiruga, La teoría de la revelación en W. Pannenberg, EE 59

(1984) 139-178.
64. Para la cristología de Pannenberg, d.].!. González Faus, Prólogo a la edición
casto de Fundamentos de cristología, Salamanca 1974, p. 9-18; P. Vignaux, Sur la christo-
logie de W. Pannenberg, «Les quatre fleuves» 1 (1973) 119-127; A. Schilson y
W. Kasper, Théologiens du Christ aujourd'hui, París 1978, p. 113-125.
65. Cf. W. Pannenberg, El hombre como problema, Herder, Barcelona 1976; íd.,
Fundamentos cristo lógicos de una antropología cristiana, Conc 86 (1973) 398-416;
A. Ganoczy, Nuevas tareas de la antropología cristiana, Conc 86 (1973) 380-397;
].I. Sarayana, Hacía una antropología teológica. A propósito de un libro de W. Pannen-
berg, ScrT 10 (1978) 1115-1138; ].M. Rubio, La meditación antropológica de Dios y
la dimensión teológica de la antropología en W. Pannenberg, «Communio» 18 (1985)
181-214. La síntesis antropológica más acabada la ofreció Pannenberg en Anthropologie
in theologischer Perspektive, Gotinga 1983.

770
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

Con una asunción muy personal de la tradición de la Iglesia, la

teología esbozada por Pannenberg se mantiene racional en su método
y sus caminos66 • Rechaza todo fideísmo. La verdad que considera es
una verdad universal. La universalidad y la «racionalidad» de la fe
cristiana no se dan sólo en el carácter «objetivo» de los hechos de la
revelación, sino también en el contenido y la estructura de esta revela-
ción. Portador de la revelación escatológica, última, de Dios, el desti-
no de Jesucristo manifiesta su valor universal. La misión en el mundo
pagano fue la traducción práctica e inmediata de esta verdad 67 •

2. Jürgen Moltmann (1926)

El interés del pensamiento de Pannenberg fue reconocido sobre

todo en el mundo de los teólogos profesionales. Su carácter altamente
especulativo no permitió al gran público considerar todo su alcance.
Hasta el momento ha encontrado menos eco que la Teología de la
esperanza de Jürgen Moltmann68 • Y no es que dicha obra sea fácil. La
teología de Moltmann, por otra parte, presenta más de un parentesco
con la de Pannenberg, incluso allí donde Moltmann intenta oponérse-
le. Representa una reacción ante las tesis de Bultmann, y esta reacción

66. Pannenberg valora la racionalidad de la fe, hasta el extremo de que considera

urgente la elaboración de una «teología de la razón». Por otro lado, si la predicación
consistiera sólo en invitar a dar un salto en el vacío de la fe, si el acto que se pide al
creyente fuera pura «decisión» no cualificada, ni el predicador ni el creyente podrían
nunca ser teólogos: no podrían, hablando propiamente, ni pensar su fe ni decir en qué
consiste. Y, por último, la fe no sería un acto humano: ¿no sería entonces una «historia
de Dios», pura mitología? Cf. R. Gibellini, Teologia e ragione. Itinerario e opera di
W. Pannenberg, Brescia 1980; M. Pedrazzoli, Intellectus quaerens ¡idem. Fede-ragione
in W. Pannenberg, Roma 1981 (<<Studia anselmiana» 80).
67. M. Fraijó, Interpretación existencial y universal de la historia: de Bultmann a
Pannenberg, «Proyección teológica» 10 (1978) 89-200. Hay que decir que Fraijó (o.c.
en la nota 61), interesado siempre por la historia de la religión, sabe subrayar aspectos
fácilmente olvidados en los planteamientos de Pannenberg. Se refiere a elementos kan-
tianos, de la vivencia moral y de la esperanza, que Pannenberg, más hegeliano, ha
dejado en segundo plano; discute puntos concretos y muestra cómo en la sensibilidad
del teólogo protestante ante el mal se superan los esquemas hegelianos.
68. Trad. cast., Salamanca 41981. Cf. Discusión sobre la teología de la esperanza,
Salamanca 1972; una buena introducción en J. Pascual Piqué, La teología de la esperan-
za de j. Moltmann, «Selecciones de libros» 9 (1971) 376-415. Cf. también el núm.
especial de «Études théologiques et religieuses» (1971, 4).

771
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

se formula en general a partir de las mismas críticas y sobre la base de

las mismas intuiciones fundamentales: vínculo intrínseco de la fe cris-
tiana con la realidad de la historia, imposibilidad de reducir la existen-
cia creyente a una «decisión» instantánea, de volatilizar el mundo en
el interior de un ultrapersonalismo donde ni la naturaleza ni el tiem-
po, ni el cuerpo, ni la sociedad hallan una significación intrín-
seca ...
La teología de Moltmann se centra en el tema del futur069 • Sa-
bemos que la nueva civilización, en oposición a la mayoría de las que
la han precedido, es una civilización inquieta y orientada hacia el
futuro, fascinada por él. Para Moltmann, el tema del futuro, desarro-
llado como esperanza, no es un tema entre otros en el pensamiento
cristiano, sino el tema central, el único.
En forma de promesa Israel encontró la verdad de Dios. Y así pasa
siempre. La escatología es una dimensión constitutiva de la fe. No se
reduce a una simple relación instantánea con Dios que domina el
tiempo. En la predicación de Jesús y en el testimonio del cristianismo
primitivo, se expresa también en el plano «horizontal» del tiempo
humano. La teología, que interpreta esta estructura escatológica de la
fe, al mis~o tiempo es «ciencia de la esperanza», «saber de la historia
y de la historicidad de la verdad». Ésta se da en un «apocalipsis» y no
en una «epifanía». La diferencia esencial de la fe bíblica en relación
con otros tipos de religión no viene sólo de que aquélla se relaciona
con un Dios de la revelación y no con los dioses de la naturaleza. La
diferencia proviene más bien de la oposición entre el Dios de la pro-
mesa y los dioses de la epifanía.
La resurrección de Cristo, sobre la que Moltmann hace descansar
su teología de la esperanza, es un acontecimiento que se despliega en
el tiempo y no cesa de orientarnos hacia el futuro. Los primeros
testigos de la fe manifiestan perfectamente que al mismo tiempo que
afirman la resurrección de Cristo ya realizada, expresan también la
espera ardiente de su «retorno». Porque está centrada en el futuro,
la teología cristiana se presenta como una spes quaerens intellectum.
Pero la esperanza, por naturaleza, tiene que actuar. «Para el teólo-

69. Para apreciar todo su alcance, cL Gottes Zukunft. Zukunft der Welt, Homenaje
a J. Moltmann en su 60 aniversario, Munich 1986. eL también J. Niewiadomski,
Die Zweideutigkeit von Gott und Welt in J. Moltmanns Theologie, Innsbruck-Viena-
Munich 1982.

772
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

go no se trata de interpretar de manera particular la historia y la

realidad humana, sino de esperar la transformación divina, de trans-
formarlas.» Según Moltmann, la fe cristiana se desarrolla, se explicita
y se realiza en la misión. Así, propone una «hermenéutica de la misión
cristiana», es decir, una «interpretación de los testimonios bíblicos en
el marco de la historia de la misión».
Este breve resumen de la teología de la esperanza deja entrever
cómo es capaz de seducir a una generación radicalmente insatisfecha e
impaciente ante la deshumanización actual de la sociedad 70 . La obra
de Moltmann es una réplica a la gran obra del marxista inconformista
E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung. Moltmann intentó mostrar que la
esperanza cristiana, fundamentada en la «re-creación de todas las co-
sas por Dios en la resurrección de Cristo» sobrepasa todas las ideo-
logías ateas. De hecho, justificaba con esta obra su compromiso social
y político: en un notable equilibrio se descubre en la misma alternati-
vamente la «hermenéutica de las consecuencias» y la «hermenéutica
del origen», siempre en busca de su propia identidad 71 •
Puede sorprender que, después de esta teología de la esperanza,
Moltmann propusiera una teología de la cruz, en El Dios crucifi-
cado72: no corresponde a un proyecto que rectificara la visión de-
masiado optimista de la primera. Manifiesta una doble preocupación:
a) integrar lo «negativo» presente en la historia (las injusticias, el
sufrimiento, la muerte ... ); considera que es un aspecto escamoteado
por el marxismo ante las cuestiones existenciales (Moltmann se siente
sensible al mismo por la experiencia personal y por la lectura de los
filósofos de la escuela de Francfort, vulgarizada en Francia por los
«nuevos filósofos»73); b) dar a la esperanza cristiana su verdadero
fundamento: el futuro suscitado por Cristo es el del crucificado. La
teología de la esperanza deja de ser cristiana si difumina la cruz. Si
la teología de la esperanza trata del recuerdo de Cristo en la perspecti-

70. El tema del hombre y de la deshumanización fue abordado directamente en

El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente, Salamanca 41985; véase
E. Volant, El hombre. Confrontación Marcuse-Moltmann, Santander 1978.
71. Cf. J. Moltmann, Esperanza y planificación del futuro, Salamanca 1971; íd.,
El futuro de la esperanza, Salamanca 1973; íd., Conversación al futuro, Barcelona 1974.
72. Trad. cast., Salamanca 21977; varios autores, Teología de la cruz, Salamanca
1979.
73. Cf. J. Mir, Els mous filosofs» francesos: a la recerca d'una llibertat sense models
de referencia, QVC 92 (1978) 98-110.

773
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

va de la esperanza, la del Dios crucificado trata de la esperanza en la

perspectiva del recuerdo de su muerte.
No concibe a la Iglesia fuera de la historia trinitaria, que es su
origen y su fin. La Iglesia tiene que actualizar el amor de Dios. Esta
misión no puede confundirse con ningún proyecto humanista, ni si-
quiera si se mantiene fiel al servicio de la humanidad. Comunidad en
éxodo, la Iglesia tiene su origen en la cruz y ha de sacar de la cruz el
criterio de toda política: debe decir la esperanza que precisamente
hace nacer a ese Dios que se ha identificado en Cristo con los impíos y
los abandonados por Dios. El ser de la Iglesia sólo tiene sentido como
«participación de la historia de Dios en el mundo»74. Esa historia de
Dios es objeto del libro Trinidad y reino de DioS75 , que se esfuerza
por liberar al cristianismo de toda figura teísta de Dios para referirlo
al Crucificado. A pesar de los esfuerzos teológicos para pensar la
Trinidad, el cristianismo ha vivido en un vago monoteísmo y ha per-
dido la memoria de su Dios que se le revela en el crucificado. Las
consecuencias políticas y eclesiales de esta posición excluyen toda
dominación autoritaria: si se piensa a Dios como Trinidad, resulta que
el orden social sólo puede pensarse como un reino de libertad. No se
acomoda a las relaciones serviles 76 . Debemos añadir que en su pro-
yecto sistemático Moltmann ha completado la doctrina sobre Dios, en
la que intenta responder a muchos interrogantes actuales desde una
elaboración teológica y un «ecumenismo» secular con las ciencias 77 .

3. Dorothee Salle (1929)

Dorothee Sülle es una autora representativa de una mentalidad

teológica ya bastante extendida, y que ha interesado a la opinión
pública de una forma casi masiva. Para definir su proyecto de-
beríamos decir que constituye un gran intento de mostrar que la espe-
ranza introducida por el evangelio no fue esperanza de «vida futura»
sino de «vida eterna». Sus desarrollos se presentan como una discu-
sión competente y bien llevada con una concepción sociológica, fi-

74. J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espíritu, Salamanca 1978.

75. Trad. cast., Salamanca 21987.
76. J. Moltmann, Teología política, ética política, Salamanca 1987.
77. Dios en la creación, Salamanca 1987.

774
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

losófica y teológica sensible a la necesidad de la «representacióo»78.

A partir de ahí propone que, incluso en la época posteísta (expresión
que supera los malentendidos de la de «muerte de Dios»), la reduc-
ción de la teología y la cristología a la antropología -reducción a la
que ella tiende- es insuficiente para confrontarnos con el misterio
último. La orientación que adopta la teología en D. Salle es sobre
todo política y práctica, y la concentración en la cruz y la pasión se
fundamenta en una cristología funcional y soteriológica79 .
Su posición inicial, a partir de una provocativa «teología atea»,
denuncia el teísmo convertido en ideología peligrosa, especialmente
porque la relación inmediata con Dios se ha perdido de forma irre-
parable 80 • El recurso del teísmo ingenuo a la antropología la llevó a
subrayar la cristología, gracias a la cual el hombre moderno puede
buscar su identidad 81 . El problema específicamente religioso -plan-
teado precisamente frente a Bonhoeffer- de la dependencia del hom-
bre en relación con un «representante» opone a D. Salle a todo puro
positivismo de la revelación y a todo puro fideísmo. Su reacción res-
pecto del monismo cristológico de Barth y el existencialismo de Bult-
mann es clara.
Así, su intento de teología posteísta quiere formular la respuesta
cristiana o cristológica a la cuestión fundamental del hombre. Para tal
fin, la representación de Cristo ofrece una doble estructura: primero,
Cristo indica al hombre el camino a seguir hacia su identidad y le
mantiene abierto ante Dios; después, Cristo aparece como el «lugar-
teniente» de Dios y lleva a éste al mundo. En esta doble función,
D. Salle explica la figura de Cristo y su representación. Su cristología está
estrechamente concentrada en el acontecimiento de la cruz y de la
pasión permanente de Cristo, que resuelve el enigma de la existencia y
llama al hombre a la responsabilidad del amor, que pide el sí del

78. D. Solle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem Tode Gottes, Stutt-
gart 1965 (trad. franc., París 1969); Cf. H. Gollwitzer, Von der Stellvertretung Gottes.
Christlicher Glaube in der Verborgenheit Gottes. Zum Gesprdch mit Dorothee Solle,
Munich 1967; E. Kunz, «Gott» im nachtheistischen Zeitalter. Zum Verstdndnis des
Glaubens an Gott bei Dorothee Solle, «Theologie und Philosophie» 44 (1969) 531-533.
79. CE. A. Schilson y W. Kasper, o.c. en la nota 64, p. 154-167.
80. D. Solle, Atheistisch an Gott glauben. Beitrdge zur Theologie, Olten 1968;
d. G. Graf, Gott dennoch Recht geben. Die Theodizeefrage als ein entscheidendes Pro-
blem, besonders bei Luther, Bultmann und Solle, Frandort-Berna-Nueva York 1983.
81. D. Solle, Viaje de ida. Experiencia religiosa e identidad cristiana, Santander
1977.

775
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

representado a través de la aceptación del amor sufriente que identifi-

ca representante y representad0 82 • De ahí la dimensión política y so-
cial de tal cristología 83 • Aquí, en el compromiso incondicionado del
amor, en la identificación propia y la dependencia voluntaria ante los
hombres, se concreta la representación «ante Dios». Así es cómo la
cristología se refiere a la antropología sin disolverse en la misma,
aunque a veces parece que el cristianismo se reduce a una ética. No
hay que olvidar que, en la práctica de la fe, Dios se hace presente en el
mundo, así como la representación de Cristo se hizo «la única ex-
periencia posible de Dios» 84.
D. Sólle es consciente de que toda esta visión postula «una educa-
ción cristiana», sin duda exigente. Todas las relaciones humanas y
todas las creencias deben intentar transformar el mundo, a base de
amor. La ascesis de una creencia en la vida futura debe convertirse,
radical y revolucionariamente, en ascesis creadora de vida eterna. Por
ello la ley cristiana es ley de amor, que es siempre obra de imagi-
nación 85 •

4. Eberhard Jüngel (1934)

Fue discípulo de Barth y Ebeling. De los tres libros que están en la

base de' su relación sobre todo con Barth, dos volúmenes son una
recopilación de eJ?sayos escritos entre los años 1962-197986 ; el tercero
es su obra más importante, aparecida en 1977, Dios misterio del mun-
do. Fundamento de la teología del Crucificado en el debate entre
teísmo y ateísmo 87 • En este libro, Jüngelllega a una formulación de la

82, D. Solle, Sufrimiento, Salamanca 1978.

83. D. Solle, Teología política. Confrontación con R. Bultmann, Salamanca 1972;
d. H. Hubner, Politische Theologie und existentiale Interpretation zur Auseinanderset-
zung D. Salles mit R. Bultmann, Witten 1973.
84. Muy ilustrativa en esta línea es su obra Wdhlt das Leben, Stuttgart 1980 (trad.
italiana, T urín 1984).
85. D. Solle, Imaginación y obediencia. Reflexiones sobre una ética cristiana del
futuro, Salamanca 21980.
86. Para la obra de ]üngel, d. ].A. Martínez Camino, Eberhard Jüngel: veinticinco
años de teología (1961-1986), «Miscellanea Comillas» 45 (1987) 605-623; en especial,
j.B. Webster, Eberhard Jüngel, Cambridge 1986.
87. Trad. cast., Salamanca 1984. CL j.A. Martínez Camino, EberhardJüngel, ¿en
español?, ~Miscellanea Comillas» 43 (1985) 401-417. Entre los numerosos comentarios

776
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

comprensión de Dios en la modernidad, que alguien se ha atrevido a

calificar de insuperable. No hay duda de que tal apreciación debe
entenderse en el ámbito preciso de un sistema concreto y que, en
consecuencia, no se pueden hacer extrapolaciones teológicas, porque
aquí, como en las otras ciencias, el vigor de un autor se muestra
mediante la capacidad de sus afirmaciones de ser systemimmanent.
Jüngel comprende a Dios como el misterio del mundo, porque en el
amor Dios y el hombre participan en el mismo misterio. Si el hombre
posee la capacidad de creer que Dios es el amor, entonces también
está posibilitado para pensar a Dios y hablar del mismo de un modo
adecuado; él no se ha dejado sorprender por la querella moderna entre
teísmo y ateísmo que tanta tinta ha hecho correr en los últimos de-
cenios. Al contrario, a partir de la afirmación de que Dios se identifica
con el -Crucificado, Jüngel establece su discurso teológico, lo que
significa que la muerte de Dios es la aporía que le sirve de base para
fundamentar la teología en el tiempo de la oscura palabra de la muerte
de Dios. En efecto, ésta es la narrativa por excelencia que permite la
experiencia de Dios en el mundo de nuestros días. A partir de ahí,
Hegel, Nietzsche, Bonhoeffer, etc., con las profundas diferencias que
los caracterizan, ya no son simplemente «enemigos» del cristianismo,
sino momentos inevitables para que éste pueda ser relevante ahora y
aquí.
La confesión de fe en el «Dios entre nosotros» comporta una
triple consecuencia:
Pensar a Dios. La manera como Dios ha entrado en la historia
anuncia el triunfo de la vida sobre la muerte, de un futuro posible
sobre la nada. La «muerte de Dios» significa que en el conflicto entre
el ser y la nada, el ser contiene posibilidades gratuitamente ofrecidas,
que la nada no puede neutralizar. La nada es aniquilada porque el
Crucificado, en su muerte, le arrebata el lugar. Dios anuncia la muerte
de la muerte. Hay que pensar a Dios como <<10 que pasa», pero obran-

suscitados por esta obra hay que recordar, en el ámbito latino, el de R. Marlé, Dieu
«mystere du monde» selon Eberhard Jüngel, RSR 67 (1979) 337-372; X. Pikaza,
El lugar de la experiencia de Dios. En torno a E. Jüngel, «Gott als Geheimnis der Welt»,
«Diálogo ecuménico» 14 (1979) 71-100; A. Bertulett, Per una fondazione del sapere
teologico. Saggio su «Dio, mistero del mondo» di E. Jüngel, «Teologia» 8 (1983)
247-264; G. Remy, L'analogie selon E. Jüngel. Remarques critiques. L'enjeu d'un dé-
bat, RHPhR 66 (1986) 147-178.

777
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

do sobre un futuro posible que no depende simplemente de los hom-

bres.
Hablar de Dios. Hay múltiples maneras de hablar de Dios, pero
no son adecuadas. Nos damos cuenta del fracaso de la metafísica, por
la que Dios es el «indecible». A lo sumo, todo lenguaje sobre Dios es
insignificante. Es preferible callar. Pero este silencio no puede olvidar
que Dios ha hablado: el lenguaje de que se ha servido es Jesús, la
«parábola personal del Padre». El lenguaje de la Cruz ofrece una
nueva posibilidad de hablar de Dios, aunque estemos condenados a
hablar del mismo a partir del hombre Jesús.
Conocer a Dios. En último término, ¿lo conocemos? En el Cru-
cificado, lo que Dios es «para nosotros» no es diferente a lo que es «en
sí mismo». La historia de Jesús nos abre el ser íntimo de Dios: el
concepto de la trinidad es su expresión.
El divorcio entre el pensamiento filosófico y los caminos de Dios
puede parecer excesivo a algunos teólogos, especialmente católicos.
Es indiscutible el mérito de haber subrayado con vigor que la cuestión
de Dios afecta al misterio del mundo y del hombre. A la vez que su ser
íntimo, la Palabra que interpela al hombre le revela el sentido de su
destino. De este modo la aportación de Jüngel al tema de la fe es de
gran importancia 88 •
El ateísmo, al mostrar que las palabras humanas sobre Dios se
hallan en un callejón sin salida, ha provocado a la teología. Ha contri-
buido a encauzarla en el camino de Dios, sin pretenderlo, indudable-
mente. A su vez, la teología, en la medida en que es lo bastante
valiente para pensar al Crucificado, puede pretender una recon-
ciliación del ateo con Dios. Pero Dios es gratuito; se le acoge también
gratuitamente. De hecho, la teología no puede demostrar nada. Sólo
puede mostrar que Dios, tal como se revela, es pensable. Y nos invita
a acceder a él.

88. W. Kern, L'attuale teología della Jede ín ambiente tedesco nella prospettiva di
Eberhard Jüngel, «Teologia" 6 (1981) 198-217.

778
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

VIII. La teología anglicana

1. Introducción

Aunque, entre los anglicanos, hay quien se niega a hablar de

«teología anglicana» y quien se vanagloria de no haber tenido en su
historia ni a un santo Tomás de Aquino ni a un Calvino, sin duda se
ha desplegado en el seno de su confesión un pensamiento riguros0 89 •
Las características que lo distinguen se encuadran, en primer lugar, en
la falta de un magisterio central que pudiera garantizar la unidad
doctrinal y, en segundo lugar, en su atención al resto de los cristianos,
a los orientales y también a los católicos y reformados. El resultado es
una teología equilibrada, poco marcada por definiciones 9o •
A partir de la comprehensiveness (término intraducible, pese a que
la palabra «comprensión» puede aceptarse como una aproximación
legítima), expresión de una gran amplitud, surge el problema de ga-
rantizar una unidad de doctrina y establecer sus límites. La respuesta
anglicana es la distinción de los datos bíblicos en «fundamentales» y
«no fundamentales». En los primeros (llamados también «esenciales»)
debe darse un acuerdo unánime. Pero falta saber qué criterio y qué
autoridad distingue ambos bloques, cuestión que ha causado a lo lar-
go del anglicanismo no pocos problemas. No es extraño que O. Tom-
kins escribiera que la Iglesia anglicana tenía artículos de fe calvinistas
y un ritual católico; se haya dicho también que la Iglesia anglicana
tiene un derecho canónico católico (a partir de 1965), pero interpre-
tado a la manera protes~ante. Ante esta situación, poco favorable a
precisar la identidad confesional, se formó el término, y la actitud

89. Cf. Sto Neill, El anglicanismo, Barcelona 1966; B. Leeming, Anglicanismo: co-
munión anglicana, en Sacramentum mundi 1, Herder, Barcelona 31982, col. 172-176,
con bibliografía selecta, y las visiones panorámicas de H.J.T. Johnson, Le tendenze
teologiche nella Chiesa d' Inghilterra, en Problemi e orientamenti di teología dommatica 1,
Milán 1957, p. 663-685, con la bibliografía debida ajo Gill (p. 686-690); Y. Congar,
Breve historia de las corrientes del pensamiento dentro del anglicanismo, en Cristianos
en diálogo, Barcelona 1967, p. 311-343; A.M. Ramsey, Récents développements de la
théologie anglicane, de Gore ti Temple, 1889-1939, París-Tournai 1967; 1. Klein, La
teología anglicana en el siglo XX, en La teología en el siglo XX n, Madrid 1973 (BAC
maior 6), p. 107-133, con bibliografía actualizada.
90. Esta afirmación, que tiende al tópico, debe matizarse a partir de las conclusio-
nes de G. Rowell, Las confesiones de fe de la Iglesia primitiva vistas desde la tradición
clásica anglicana, «Diálogo ecuménico» 20 (1985) 319-342.

779
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

consiguiente, del agreement. Corresponde al tradicional consensus fi-

delium, a la conformidad activa de los creyentes en el ámbito de la
doctrina, y especialmente en el de la conducta práctica de la Iglesia
anglicana. Para conseguir dicho consentimiento y conformidad se re-
curre no sólo al Nuevo Testamento y a la tradición cristiana, sino
también al common sense (el sentido común). No se debe interpretar
esta fórmula como el pragmatismo anglosajón, sino que debe re-
lacionarse con lo que el Nuevo Testamento llama los frutos del árbol
bueno.
El resultado de tales presupuestos es la unidad entre el dogma y la
teología y la oración y la liturgia (se trata de una liturgia muy concre-
ta, la del Book of common prayer, que, aunque admita algunas di-
ferencias en las Iglesias particulares, tiene una estructura unitaria). La
importancia de la liturgia explica al mismo tiempo la relatividad y
profundidad de una doctrina que nunca quiere quedarse en la abstrac-
ción.
En continuidad con las directrices doctrinales del siglo XIX, la
teología anglicana ha manifestado en este último siglo un interés nota-
ble por la teología bíblica, la renovación litúrgica y el ecumenismo.
También se ha asistido al retorno a la metafísica en la filosofía, lo cual
explica cómo ha revivido el tema de la teología natural, y al mismo
tiempo ha destacado el papel de la ética y de la teología pastoral a
causa de la problemática suscitada en la sociedad contemporánea. No
podemos dejar de mencionar la aportación anglicana a la investigación
patrística.

2. La investigación bíblica

En 1889 aparece un volumen colectivo, Lux mundi, cuyo editor

fue Charles Gore, que marca un hito en la teología anglicana por
centrar la amplia problemática antigua en la persona de Crist091 • En
Jesucristo convergen la cuestión apologética, heredada del siglo XVIII
(confrontación con el deísmo), la crítica histórica y bíblica, la filosofía
en torno a la unión entre lo finito y lo infinito (en la línea planteada
por F.D. Maurice), los interrogantes formulados por Schleiermacher

91. Cf. A.M. Ramsey, o.c. en la nota 89.

780
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

y Ritschl, que se reducen al de las relaciones entre el Cristo del dogma

y el Cristo de la historia, el progreso de las ciencias de las religiones,
que cuestionaba la condición de absolutez y universalidad del cris-
tianismo. Todo conducía hacia un trabajo exegético en torno a la
figura de Cristo, con todos los problemas referentes a Cristo en san
Pablo, en los Sinópticos, en Juan ...
Para responder a tales cuestiones se recurría sin duda al principio
de la suficiencia de la Escritura, sin excluir la posibilidad de la tra-
dición de los concilios de la Iglesia primitiva y de los padres. Los
teólogos anglicanos generalmente, durante el siglo XIX, se formaron
en Alemania. J.B. Lightfoot (1828-1889), junto con dos colegas de
Cambridge, B.F. Westcott (1825-1901) y F.J. Hort (1828-1892),
inició la moderna exégesis histórico-crítica: los tres amigos habían
planeado una edición crítica del Nuevo Testamento y un comentario
completo, que no llegó a término. Los trabajos de crítica textual de
Westcott y Hort son considerados importantes, así como la edición
crítica del Nuevo Testamento -en continuidad con los estudios de
K. Lachmann y Tischendorf-, que serviría de base a la English re-
vised version y también a ediciones críticas más próximas, como la de
Nestle.
--~ A partir de esta tradición crítica, un grupo de teólogos de Oxford
-entre ellos Hawkins, Sanday, W.c. Allen, B.H. Streeter- publi-
caron Oxford studies of the synoptic problem (1911) Y suscitaron una
serie de investigaciones de gran valor: sobresale la de B.H. Streeter,
The four Gospels. A study in origins (1924), que, en la presentación del
Jesús histórico, concede más atención a Lucas que a Marcos, a di-
ferencia de los exegetas continentales 92.
Mientras tanto, la investigación bíblica daba nuevos pasos espe-
cialmente en Alemania, que no fueron recibidos incondicionalmente
entre los anglicanos: es el caso de la «historia de las formas». Fue
conocida a través del metodista Vincent Taylor, y cultivada por R.H.
Lightfoot (1883-1953). Pero quien la adoptó más radicalmente fue
Charles H. Dodd (1884-1973)93. Humanista, buen conocedor del he-
lenismo y del judaísmo, Dodd quiere responder a la pregunta del

92. Sto Neill, The interpretation o[ the New Testament, 1861-1961, Londres 1964.
93. G. Strecker, Charles Harold Dodd, en TRE 9, 1983, col. 15-18. También se
puede consultar M. Carrez, Charles Harold Dodd, en Teólogos protestantes contempo-
ráneos, Salamanca 1968, p. 135-160; ].A.T. Robinson, Charles Harold Dodd, en Ten-

781
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

hombre moderno: «¿ Qué entendemos por predicar el evangelio ?» Le

surge entonces la cuestión: «¿Tiene quizás el evangelio más afinidad
con el pensamiento del mundo helénico, al que se dirigen los primeros
misioneros?» En otras palabras: el enfrentamiento entre el pensa-
miento bíblico y el pensamiento griego ¿era quizá menor que el que
se da entre el pensamiento bíblico y el pensamiento moderno? De ahí
la importancia de conocer bien lo que pasó, lo cual justifica toda su
amplia producción. En un libro, de apariencia sencilla, Parábolas del
reino (1935), Dodd propuso una nueva interpretación del pensamIen-
to escatológico, con la intención de acentuar la presencia de Dios en
Jesucristo. Su posición se conoce con el nombre de realized escha-
tology, «escatología realizada», en oposición a la konsequenter Escha-
tologie de Albert Schweitzer. Según Schweitzer, la muerte y la resu-
rrección de Cristo sirven de preludio a los acontecimientos finales,
pero su inminencia se retrasa cada vez más; dicho retraso hace perder
al cristianismo su escatología. El reproche de Dodd a Schweitzer se
concreta en que la pérdida de la escatología descoloca el centro de
gravedad del cristianismo, que se sitúa en el futuro; según Dodd, los
acontecimientos decisivos ya han tenido lugar: para él, por tanto, la
escatología se realiza ...
El método de la «historia de las formas» halló un crítico riguroso
en Austin Farrer, quien, con su estudio sobre el Evangelio de Marcos
(1951), quería superar el paragraph criticism de muchos de los defen-
sores de aquel método. Se situaba así en la línea del intento continen-
tal conocido con el nombre de «historia de la redacción», que
en Alemania conoció su esplendor con H. Conzelmann, W. Trilling,
W. Marxsen, G. Strecker, que tanto influyeron en Inglaterra a través
de las traducciones de sus obras.
La tónica de los teólogos anglicanos, más próximos a ocuparse de
problemas prácticos que de teorías radicales, no ayudó a conectar
la exégesis histórico-crítica con la teología sistemática. Sin embargo,
la influencia del continente - por ejemplo, de la traducción del Comen-
tario de la carta a los Romanos, de Karl Barth, hecha por Edyn Cle-
ment Hoskyns, en 1933 - planteó la cuestión de la «teología bíblica».

dencias de la teología en el siglo XX, Madrid 1970, p. 289-295. Traducciones castellanas

de sus obras: El Evangelio y la ley de Cristo, San Sebastián 1967; El fundador del
cristianismo, Herder, Barcelona 51984; La predicación apostólica y sus desarrollos, Ma-
drid 1974; Interpelación del cuarto evangelio, Madrid 1978.

782
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

No podían limitarse al estudio crítico de la Biblia y descuidar su

estudio «desde dentro», según la expresión de A.G. Herbert
(1886-1963) en su obra The Bible from within (1950). Esta orientación
halló sus mejores cultivadores en el arzobispo de Canterbury Arthur
Michael Ramsey (1904-1988), autor de The resurrection of Christ
(1946) Y The glory of Cod and the transfiguration of Christ (1949),
obras que muestran la capacidad de la tradición anglicana para asumir
el método crítico y darle una nueva vitalidad. Sin silenciar la obra
exegética del obispo John A.T. Robinson 9 4, debemos referirnos a
Alan Richardson que, sobre un conocimiento nada común de las ten-
dencias continentales, ofreció una de las contribuciones más positivas
a la teología bíblica y a su metodología, a través de A theological word
book of the Bible (1950), Introduction to the theology of the New
Testament (1958), The Bible in the age of science (1961), Cenesis I-XI.
Introduction and commentary (Londres 1963), History sacred and
profane (1964)95.

3. La renovación litúrgica

Esta renovación tiene sus raíces en el movimiento de Oxford96 •

A partir de aquel movimiento no faltaron tensiones para evitar una
desfiguración ritualista. Puntos concretos, como el nuevo canon de la
misa, el abandono de la «rúbrica negra» o el permiso de conservar la
eucaristía en favor de los enfermos, llevaron a la revisión del Book of
common prayer (1904; hasta 1927 no se consiguió una aprobación
unánime).
Por otro lado, las experiencias espirituales en la vida litúrgica, que
tenían lugar a lo largo del dominio anglicano, pedían una reflexión,
como la que hizo A.H. Herbert, desde un aspecto personal y socio-
lógico, en su obra Liturgy and society (1935). Como prolongación de

94. Jesus and his coming, Londres 1957; The new look on the Fourth Cospel, Lon-
dres 1959; Twelve New Testament studies, Londres 1962; The body. A study in pauline
theology, Londres 1963 (trad. cast., Esplugues de Llobregat 1968); The human face of
Cod, Bristol 1973.
95. De su producción, hay trad. casto de Las narraciones evangélicas sobre los mila-
gros, Madrid 1974.
96. O. Rousseau, Histoire du mouvement liturgique, París 1945, p. 111-130;
H. Strawley, The liturgical movement: its origin and growth, Londres 1954.

783
 Del Vaticano 1 al Vaticano 11

los principios expuestos, Herbert, junto con catorce teólogos más,

publicó la obra conjunta The parish communion (1937). Esta obra,
que sirvió de estímulo para reanimar la piedad eucarística, señaló un
paso hacia la pastorallitúrgica97 • La perspectiva de Herbert fue pro-
fundizada por Lionel Therton, The common life in the body of Christ
(1942), que aplicó el concepto de koinonia a la esencia de la vida de la
Iglesia, en la línea propuesta anteriormente por J.Y. Campbell. En
1945 apareció la obra litúrgica anglicana más difundida, The shape of
the liturgy, de Gregory Dix (1901-1952), un benedictino anglicano de
la abadía de Nashdom, obra científica de grandes consecuencias prác-
ticas para la vida litúrgica como corporate worship. Dix, que se había
dado a conocer como investigador con una aportación sobre la Tra-
dición apostólica de Hipólito (1937), estudió la cuestión de los minis-
terios anglicanos (1944 y 1946)98 Y la teología de la confirmación en
relación con el bautismo en el marco de un amplio debate 99 .
La doctrina sobre la liturgia, paralelamente a las revisiones ritua-
les, halló eco en el obispo anglicano John A.T. Robinson, que expon-
dría con fervor la conexión entre liturgia y evangelización (Liturgy

97. Cf. K. Packard, Le renouveau liturgique dans l'Église anglicane, «La Maison-
Dieu» 19 (1949) 54-59; R. Baron, La vida litúrgica de los anglicanos, «Diálogo ecumé-
nico» 15 (1969) 315-322.
98. El tema de los ministerios se había discutido ya a finales del siglo XIX, especial-
mente en lo que se refiere al episcopado. En 1926 aparecieron los Essays catho!ic and
critical, editados por E.G. Selwyn, que volvieron a remover el tema, y más aún Aposto-
!ic ministry. Essays on the history and the doctrine of episcopacy, editados por K.E. Kirk
(1946): esta importante obra (con una valiosa aportación de Gregory Dix) provocó una
seria controversia en la que se enfrentaron el principio católico de un ministerio que
procede de la autoridad apostólica y de la institución divina, y el principio protestante
que lo hace proceder de la congregación de los fieles. Para toda esta problemática, con
fuertes repercusiones ecuménicas, cf. en la perspectiva católica, C. Vagaggini, Possibili-
ta e limiti del riconoscimento dei ministeri non cattolici, en Ministeres et célebration de
l'eucharistie, Roma 1973 (<<Studia anselmiana» 61), p. 250-320; Sto Neill, Necesidad del
episcopado: preguntas y respuestas anglicanas, Conc 80 (1972) 525-536; G. Farnedi y
Ph. Rouillard (dirs.), Il ministero ordinato nel dialogo ecumenico, Roma 1985 «<Studia
anselmiana» 92). En cuanto a las posiciones oficiales de las Iglesias, cf. Comisión angli-
cano-católica, Jalons pour l'unité. Rapport final, París 1982. Respecto del discutido
tema del ministerio de la mujer, cf. J. Bosch, El ministerio de la mujer en las Iglesias
cristianas. Para la formación de un dossier ecuménico, «Escritos del Vedat» 4 (1974)
198-288; L'ordination des femmes, pierre d'achoppement de l'anglicanisme, 1st 34/2
(1988).
99. Cf. P.Th. Camelot, Sur la théologie de la confirmation, RScPhTh 38 (1954)
637-657, quien, sin describir el debate, da cuenta de su documentación.

784
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

coming to life, 1960), así como Stephen N eill aplicaría estas orien-
taciones a los sacramentos de iniciación (The Church and Christian
Uníon, 1966). De este modo, la renovación pastoral de la liturgia
desembocaba en un aspecto misionero, como término de las investi-
gaciones sobre el culto en el Nuevo Testamento, a la manera de
C.F.D. Moule en su Worship in the New Testament (1961).
La evolución posterior, con plurales expresiones, conoció un des-
pliegue paralelo al que se dio en la Iglesia católica. En el campo de la
investigación, la presencia de los anglicanos en las Semanas de estu-
dios litúrgicos en el Instituto de San Sergio es la expresión de un
interés ecuménico, que en este ámbito concreto ayuda al conocimien-
to y la comprensión mutuos 100 •

4. La teología ecuménica 101

Pocas confesiones cristianas han sido tan sensibles al ecumenismo

como el anglicanismo. Es comprensible, dado que la Church o[ En-
gland ha sido reformada sin ser verdaderamente protestante y en
cuestiones muy importantes ha seguido siendo «católica» por inspi-
ración y deseo, sin ser romana o papista, ni escolástica ... En realidad,
el anglicanismo jugó un papel importante en el nacimiento y las tres
primeras décadas del movimiento ecuménico, especialmente en la lí-
nea Faith and Order, que, en su problemática y métodos, refleja el
temperamento del anglicanismo.
Todas las obras de eclesiología tienen, de una forma explícita o
tácita, alguna referencia ecuménica. Rastrear las ideas eclesiológicas
del anglicanismo, desde el final de la primera guerra mundial, ofre-
cería un abanico de interés, en el que aparecería una oscilación entre
los auténticos principios católicos, cuya lógica no es seguida hasta el
fin, y puntos de vista protestantes o humanistas a los que no cree

100. Para citar las últimas participaciones, d. D.R. Holeton, Marie dans la tra-
dition liturgique anglicane, en La Mere de jésus-Christ et la communion des saints dans
la liturgie. Conférences Saint-Serge d'études liturgiques, XXXIII, París 1986, Roma
1987, p. 129-144.
101. Para una bibliografía muy útil y válida hasta 1969, d. C. García Cortés, La
comunión anglicana y su proyección ecuménica, «Diálogo ecuménico» 15 (1969)
431-452. Véase W.H. van de Pool, La communion anglicane et l'oecuménisme, París
1963.

785
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

poder renunciar ... De ahí cierta vaguedad e imprecisión en sus fórmu-

las, como aparece en el informe Doctrine in the Church of England
(Londres 1938), donde, por otro lado, hay tantas cosas positivas 102 • El
espíritu dominante de dicho informe coincidía con el proclamado
siempre por William Temple (1881-1944)103, hombre acogedor, con
simpatía por el pasado tradicional de la Iglesia y al mismo tiempo por
los actuales cuestionamientos propuestos por la sociedad moderna.
Cuando Stephen Neill se apropia la frase de Temple, según la cual
la Iglesia es la única sociedad en este mundo que existe para aquellos
que no son miembros suyos, inaugura un estadio de superación de
una visión demasiado estática y sitúa la misión en la esencia de la
Iglesia. A partir de ese momento, Lewlie Minhimmich pide, como
presupuesto, una filosofía de la acción por encima de una filosofía del
ser (1964).
En los diálogos y negociaciones actuales para la unidad no se
puede descuidar este trasfondo. Aunque, desde luego, lo que hace
referencia a la estructura jerárquica de la Iglesia y a la sucesión apostó-
lica 104 sea el aspecto clave de las aproximaciones, los aspectos misio-
nerol' y éticos atraen cada vez más la atención. La afirmación vale no
sólo para el ámbito de las conversaciones ecuménicas sino también
para la maduráción en el seno de las propias Iglesias. Así se plantea el
problema de la fundamentación de la ética, del derecho natural, de la
revelación, en una discusión en dos frentes: desde el interior, contra
las concepciones teológicas fundamentalistas de la creación y reden-
ción, y, desde el exterior, contra los agnósticos y humanistas, carac-
terizados por su alto nivel moral. La discusión halló un punto de
partida en la obra de G.F. Woods, A defense of theological ethics
(1966), Y se ha desplegado con una exuberancia perfectamente consig-
nada en las bibliografías especializadas.

102. Cf. H. Saint-John, État actuel de la doctrine dans I'Église anglicane, «La vie
intellectuelle» (10-1I1-1939) 177-188.
103. Sto Neill, William Temple, en Tendencias de la teología en el siglo XX, Madrid
1970, p. 237-244.
104. En cuanto a la autoridad, d. La autoridad en la Iglesia (Venecia 1916).
Congreso anglicano-católico, «Diálogo ecuménico» 44-45 (1977).

786
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

5. Las directrices de la teología anglicana

A partir del volumen Lux mundi (1889), editado por un grupo de

jóvenes teólogos de Oxford, bajo la dirección de Charles Gore
(1853-1932)105, un doble interés polarizó los esfuerzos de la investi-
gación anglicana: responder a los cuestionamientos suscitados por el
concepto de evolución y por la ciencia histórica de la Biblia. Gore, en
su colaboración a la obra citada, sobre El Espíritu y la inspiración,
señaló el marco en el que habían de desplegarse los estudios: el de la
relación entre Iglesia, Escritura y Espíritu Santo. Esta conexión des-
embocó, según ya he indicado, en la potenciación de la cristología 106 •
En esta cristología anglicana aparecen la tendencia católica (más in-
teresada por la encarnación que por la redención, por la cristología
que por la soteriología), la evangélica que, en aquel momento, estaba
más atenta a la redención, y al atonement, la kenosis o anonadamiento
de Cristo, con pluralidad de interpretaciones 107 • Intentos de armoni-
zar la cristología tradicional y el pensamiento contemporáneo los
ofrecieron William Temple, sobre todo en su Christus veritas (1924) y
L.S. Thornton, en su The incarnate Lord (1928). Temple, figura clave
de la teología anglicana de aquel período, se mantuvo fiel a las direc-
trices intelectuales y espirituales de Charles Gore.
La orientaciéin dada por Gore, juntamente a la de Henry Scott
Holland (1847-1918)108, sensible al problema de la fe -considerada
por él como la respuesta de toda la persona humana a lo que halla en la
naturaleza y en la sobrenaturaleza- había de determinar las primeras
interpretaciones de Lux mundi. Es verdad que no se dio unanimidad
entre los teólogos. Algunos reprochaban a Gore la influencia de la
filosofía neohegeliana de T.H. Greens, que podía conducir a un in-
manentismo. Se afiliaron a la oposición contra Gore los modernistas
ingleses, orientados por W.R. Inge (1860-1954) y por H. Rashdall

105. B.M.G. Reardon, Charles Gore, en TRE 13, 1984, col. 586-588.
106. Cf., desde una perspectiva católica, B. Leeming, Reflections on English christo-
logy, en A. Grillmeier y H. Bachts (dirs.), Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und
Gegenwart IlI, Würzburgo 1954, p. 695-718.
107. Cf. B. Leeming, o.c. en la nota anterior, p. 705ss; para una información más
detallada, d. T.H. Hughes, The atonement: Modern theories of the doctrine, Londres
1949.
108. B.M.G. Reardon (dir.), A selection from H.S. Holland's writings, Londres
1962.

787
 Del Vaticano I al Vaticano II

(1958-1924)109. Sin ceder a la ingenuidad y al simplismo del obispo de

Birmingham, doctor Barnes, algunos modernistas, al estilo de R.D.
Richardson y J.F. Bethune-Baker, situaron bien los problemas, como
ha quedado ya expuesto en el capítulo quinto, apartado Il,3 de esta
misma parte, en función de la obra de O.C. Quick, Liberalism, mo-
dernism and tradition (1922)110. No sorprende que la posición mo-
dernista suscitara una oleada mística, un claro exponente de la cual fue
Evelyn Underhill, discípulo de Friedrich von Hügel, con sus carac-
terísticas publicaciones.
Otra línea importante de investigación fue la que se podría titular
de teología natural. Aún en 1943, E.L. Mascall, en su obra He Who is,
intentó defender las pruebas tradicionales de la existencia de Dios,
según el estilo tomista bien formulado en la analogia entis. Sin embar-
go, a partir de la crisis del conocimiento objetivo que se planteaba, la
tendencia apenas pudo prosperar. El objetivismo de la antigua teolo-
gía metafísica representaba un admirable esfuerzo intelectual por pre-
cisar el contenido del misterio de Dios y del misterio de la fe, pero le
faltaba la preocupación de manifestar su significación para el hombre,
en su vida concreta. Se buscaba que la teología contemporánea fuese
más existencial, más antropocéntrica. Se había comprendido mejor
que la revelación bíblica no nos habla del en sí de Dios, como simple
objeto de conocimiento, sino en y a partir de su acción por nos-
otros 111 • Así nació una corriente del pensamiento cristiano que, en su
afán de evitar las objetivaciones falsas del Dios de la teodicea o de la
teología natural, prefería hablar de Dios en términos de llamada inefa-
ble que obliga al hombre a una decisión. Pero, pese a sus méritos,
dicha corriente teológica planteaba una grave cuestión: ¿Es que Dios
no se reduce al sentido que tiene para el hombre?
En primer lugar, ¿es que, a fuerza de insistir sobre lo inefable de

109. W.R. Inge, más filósofo de la religión e historiador del misticismo, influyó
sobre todo a través de Outspoken essays, 2 vols. (1919, 1922), Y Personal idealism and
mysticism (1907); H. Rashdall, en el campo teológico, publicójesus, human and divine,
Nueva York-Londres 1922.
110. Pueden enriquecer la visión ofrecida en aquel lugar las obras de P. Gardner,
Modernism in the English Church, 1927; H.D.A. Major, English modernismo Its origin,
method, aims, 1927; ].F. Bethune-Baker, The way o[ modernism, 1927, y e.E. Raven,
Natural religion and christian theology, 1953.
111. Proces de l'objectivité de Dieu. Les présupposés philosophiques de la crise de
l'objectivité de Dieu, París 1969.

788
 La eclosión de las teologías surgidas de la Reforma

nuestro encuentro con Dios, no queda disminuida la objetividad del

Dios que se revela en la Biblia? Si Dios se reduce al acontecimiento de
un encuentro, entonces no importa demasiado el contenido propio y
original del misterio de Dios. Bajo el pretexto de evitar una falsa
objetivación de Dios, ésta se convierte sólo en el principio regulador
de la acción humana.
En este contexto se hizo sentir el apasionamiento por el problema
del lenguaje. El problema fundamental de la teología es el de la misma
revelación, es decir, el de la interpretación de la Escritura ya la vez el
paso del texto de la Escritura a la predicación; en otras palabras, el de
la comunicación de la Palabra de Dios al hombre de hoy. Pero, el
problema no es únicamente el de la comunicación. Está el problema
del contenido. Lo que ofrece dificultades no es sólo la formulación
más o menos adaptada del mensaje cristiano, sino su mismo conte-
nido, su sentido para nuestros contemporáneos y los mismos creyen-
tes, y la posibilidad de expresar este contenido l12 .
Es imposible separar completamente la cuestión del mensaje y la
de SQ presentación. No ha habido nunca una palabra de Dios «quí-
micamente pura»: la palabra anunciada ha sido vivida en una concien-
cia humana históricamente situada. Ello provoca que el lenguaje re-
ligioso en su fórmula tradicional, tanto el de la Escritura como el de
los dogmas, sea actualmente difícil de entender. No se trata única-
mente de una cuestión de vocabulario, sino de las representaciones y
de los conceptos tradicionales. Y el problema del lenguaje se radi-
caliza cuando asistimos a la aplicación del análisis lingüístico a la
teología. En este campo, la investigación anglicana halló terreno abo-
nado. Mientras que J. Wisdom, R.M. Hare, R. Hepburn, J.J. Smart,
T. McPherson, partiendo del criterio de falsabilidad (K. Popper), ne-
garon cualquier función descriptiva del lenguaje religioso y le re-
conocieron como máximo una función «persuasiva», muchos otros
112. L'analisi del linguaggio teologico, «Archivio di filosofia" (Padua 1969);
Cl. Geffré, Peut-on encore parler de Dieu?, «Parole et mission» 45 (1969) 257-276;
J. Macquarrie, Lenguaje religioso y filosofía analítica actual, Conc 46 (1969) 473-482;
E. Rideau, Essai sur le langage de la foi, NRth 101 (1969) 1045-1072; J. Ladriere,
La théologie et le langage de l'interprétation, «Revue théologique de Louvain» 1 (1970)
241-267. Cf. también J. Macquarrie, God-Talk. El análisis del lenguaje y la lógica de la
teología, Salamanca 1976; D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso, Madrid 1976,
y la bibliografía propuesta por J. Ruiz Díaz, Lenguaje religioso, en C. Floristán y J.-J.
Tamayo (dirs.), Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, p. 549-562; el
número monográfico Elllenguatge de la fe a debat, QVC 93 (1978).

789
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

estudiosos no compartieron este punto de vista y sostuvieron que el

análisis lingüístico no comporta necesariamente la negación de cual-
quier valor cognoscitivo al lenguaje teológico l13 . De esta opinión son
LT. Ramsey, ].H. Crombie, B.G. Mitchell, A. McIntyre, F. Ferré,
W.F. Zuurdeeg. Las posiciones menos fideístas son las sostenidas por
LT. Ramsey y F. Ferré, que defienden la posibilidad de determinar,
dentro de ciertos límites, el significado de las proposiciones teológicas
recurriendo al método clásico de la analogía 114 •
LT. Ramsey, en su volumen Religious language (Londres 1957,
21967), afirma que cualquier análisis lingüístico del lenguaje religioso,
para ser tal, debe resolver tres problemas: a) Determinar el género de
situación en que se desarrolla el lenguaje religioso (o sea el género
de situación que lleva al hombre a hablar de Dios). b) Determinar el
sentido que ello tiene en tal contexto. e) Establecer el valor que le
pertenece. Según Ramsey, la situación en que se desarrolla el lenguaje
religioso comporta dos elementos: discernimiento y compromiso. Se
da el·discernimiento cuando un personalísimo «yo-tú» substituye al
frío «yo-ello». Sigue después el compromiso, de carácter particular, y
con una singular universalidad.
En el trasfondo de las doctrinas de los neopositivistas y de los
analistas, se constata en el anglicanismo una línea de pensamiento,
según la cual, fundamentándose en la semejanza existente entre los
diversos juegos lingüísticos, incluso admitiendo que las proposiciones
del lenguaje teológico sólo pueden verificarse en la fe, sostiene que
éstas no están desprovistas de sentido desde una perspectiva racional.
Por último, habría que completar este balance esquemático se-
ñalando la aportación del anglicanismo a la teología de la seculariza-
ción, especialmente a través de R.G. Smith y de ].A.T. Robinson (cf.
el apartado VI,3 de este capítulo).

113. ef. B. Mondin, Il problema del linguaggio teologico dalle origini ad oggi,
Brescia 1971, p. 446-460.
114. F. Farré, Language, logic and God, Nueva York-Evanston-Londres 1961
(trad. franc., París 1970).

790
 Capítulo octavo

LA TEOLOGíA ORTODOXA

A. VICISITUDES DE LA TEOLOGíA RUSA

I. Introducción

Hacía ya tiempo que el centro de gravedad de la teología ortodoxa

había pasado de los griegos a los eslavos, sobre todo a los rusos l .
Desde la reforma establecida por Pedro el Grande, en Rusia, la
enseñanza y la ciencia teológicas estaban bajo el control del Estado,
que favorecía y subvencionaba a los teólogos. Había cuatro célebres
Academias eclesiásticas, en Kiev, Moscú, San Petersburgo y Kazán.
La injerencia del Estado, con un control riguroso, a la vez que preser-
vaba el pensamiento teológico de infiltraciones modernistas mante-
niéndolo en un estado de conservadurismo, sofocaba toda expresión
de originalidad y libertad. Tal situación perduró hast~ la revolución
de 1917, a partir de la cual se inició la emigración de los teólogos
rusos, diseminados por todas partes. Fueron importantes los centros

1. Lo prueba el hecho de que en Grecia, como en los demás países de los Balcanes,
después de liberarse del dominio turco, la Iglesia ortodoxa, que no tenía elaborado
ningún sistema teológico en el que basar la docencia de sus escuelas o facultades tecno-
lógicas, se dedicó a traducir al griego los compendios rusos de dogmática escolar. Para
toda esta historia, la literatura asequible en Occidente está bien recogida en B. Schultze,
Iglesias orientales, en Sacramentum mundi 3, Herder, Barcelona 31984, col. 832-833.
Querríamos subrayar el interés de la obra del teólogo búlgaro Sto Zankov, Das orthodoxe
Christentum des Ostens, Berlín 1928, y señalar las aportaciones de las revistas más al
alcance: «Unam sanctam» (1937ss), «Istina» (1954ss), «Irénikon» (1926ss), «The East-
em Churches Quarterly» (1936ss), «Revue d'études bizantines» (1946ss), «Het Chris-
telijk Oosten en Hereniging» (1948ss), «Das ostliche Christentum» (1936ss), «Orien-
talia Christiana periodica» (1935ss), «Unitas» (1962ss), «Episkepsis» (1969ss), "Proche
Orient chrétien» (1950ss), y los aportes de la colección Orientalia Christiana Analecta
(1935ss).

791
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

-itinerantes y provisionales- creados en Berlín y Praga, en Yugosla-

via y, especialmente, en el Instituto Teológico de San Sergio en París,
cuyo decano fue Sergio Bulgakov hasta su muerte en 19442 • Empezó
para los teólogos un período de libertad, independizados de la auto-
ridad del Estado, pero también de penuria financiera. Las ayudas
recibidas, sobre todo de los anglicanos, les inclinaron instintivamente
hacia posturas protestantes que, según algunos, mancillaban la pureza
ortodoxa.
A través de todo ese drama, la ortodoxia rusa -sobre todo la
anterior a la revolución y, posteriormente, la dialéctica-, y también
la de los Balcanes, tuvieron una tendencia a constituirse, no sin analo-
gías con el judaísmo, en una tradición-transmisión ritual y popular,
capaz de suavizar la vida cotidiana, pero sacralizando sin discerni-
miento el detalle litúrgico, la letra de los padres ... En el límite, la
tentación del mesianismo nacional se hizo patente cuando se quiso
fijar la praxis iniciada en el siglo XVI, según la cual Moscú se convertía
en una tercera Roma (sin embargo, hay que reconocer que en la or-
todoxia no ha habido, como entre los católicos, un centro con la
fuerza aglutinadora de Roma). No es extraño que el pensamiento ruso
del XIX Ydel xx haya querido responder a la revolución del Occidente
moderno: «Dostoievski -decía Berdiaev- sabía todo lo que Nietz-
sche sabía, y algo más.»
Es verdad que el dinamismo profético del pensamiento religioso
ruso produjo sus frutos: la dispersión de numerosos ortodoxos rusos
(y también la emigración obrera de griegos, serbios, armenios y sirios)
dio a la Iglesia ortodoxa una indiscutible universalidad geográfica. No
sólo se estableció en América, sino que en Japón se formaba una
Iglesia autónoma, fruto de la misión rusa; también se implantó en
Africa.
En el mundo comunista la Ortodoxia aceptó lealmente, a veces
con un aparente servilismo, el nuevo régimen, pero nunca transigió en
lo referente a la fe. En la misma Rusia, después de duras perse-
cuciones, vio cómo se le reconocía un lugar modesto y siempre
amenazado en la sociedad soviética, un lugar reducido a la vida litúr-
gica. Y después de algunos años, muchos intelectuales se han sentido

2. ef. la óptima monografía de A. Kniazeff, L'!nstitut Saint-Serge. De I'Académie

d'autrefois au rayonnement d'aujourd'hui, París 1974.

792
 La teología ortodoxa

atraídos por su testimonio: Boris Pasternak, Aleksander Soljenitsin3 ,

Andrei Siniavsky, por citar a algunos grandes escritores.
Después de la segunda guerra mundial la actividad teológica se vio
muy disminuida, en especial en los países balcánicos. Con la restaura-
ción del patriarcado de Rusia (1943), la situación de la Iglesia rusa
había cambiado: la Iglesia patriarcal, sujeta al poder del Estado sovié-
tico oficialmente ateo, desarrolló una amplia actividad hacia un cen-
tralismo panruso, paneslavo, panortodoxo, e intentó capitanear todas
las instituciones «ortodoxas». Era una consecuencia del centralismo
ruso de los países del este. En 1949 se abrieron de nuevo las Acade-
mias de Moscú y Leningrado: Rusia siguió teniendo teólogos, pero
fue poquísimo lo que trascendió de su trabajo. Por lo que se puede
constatar, el nivel de la teología actual no parece alto. Son los insti-
tutos de la emigración, San Sergio (París) y el seminario de San Vladi-
mir (Nueva York), los que expresan con mayor rigor las aportaciones
de la teología ortodoxa rusa. A su lado, aparecen un poco por todas
partes - Grecia, Rumania, Serbia, Estados Unidos - focos de efer-
vescencia teológica, innegable esperanza para el futuro de la teología
ortodoxa4 •
Dado que los autores «ortodoxos» no habían desarrollado una
filosofía «perenne», a la manera de los católicos, recurrieron a las
ideas filosóficas prestadas por los protestantes: se reconocieron en el
pensamiento alemán alimentado en fuentes gnósticas lato sensu (por
ejemplo, Zenkovsky), no les faltaron influencias kantianas, idealistas,
modernistas (inmanentismo, relativismo, subjetivismo, evolucionis-
mo), recrearon una filosofía bastante variada (en la que se hace sentir
el mismo Blondel). De ahí que los juicios globales sobre la teología
contemporánea sean opuestos. Mientras que algunos (Alivisatos, Flo-
rovski) hablan de una decadencia lamentable, otros (como Glu-

3. Cf. O. Clément, L'esprit de Soljénitsyne, París 1974.

4. En cuanto a la posición doctrinal de la ortodoxia, d. las síntesis de B. Schulrze,
Teologia latina e teologia orientale, en Problemi e orientamenti di teologia dommatica 1,
Milán 1957, p. 547-579; 1. Sertorius, La teologia ortodoxa en el siglo XX, en La
teología en el siglo XX 11, Madrid 1973 (BAC maior 6), p. 133-170; en lo que se refiere
en concreto a la doctrina primordial del Espíritu Santo, d. D. Staniloae, Le Saint Esprit
dans la théologie byzantine et dans la réflexion orthodoxe contemporaine, en Credo in
Spiritum Sanctum. Actas del Congreso teológico internacional de pneumatologia 1,
Ciudad del Vaticano 1983, p. 661-679, Y H. Paprocki, Le Saint-Esprit dans la théologie
orthodoxe, 1st 32 (1987) 214-224.

793
 Del Vaticano 1 al Vaticano Il

bokovski) califican la teología actual de concreta y viva. Al margen de

esas visiones contrapuestas, Bulgakov la definió como «indeterminada
e incompleta». El teólogo búlgaro Zankov, en un intento de identifi-
carla, ve el mérito de la teología rusa sobre todo en el sentimiento
religioso e insiste en que para comprenderla no basta con recurrir a la
producción específicamente teológica, sino que hay que iniciarse en
la filosofía de la religión y las ideas difundidas por la literatura. Indica,
como mejores pensadores rusos «ortodoxos», a Khomiakov, So-
loviov, los hermanos Trubezkoi, Rosanov, GQgol, Dostoievski,
Leontiev, y añade que Khomiakov y Dostoievski son los padres mo-
dernos de la ortodoxia rusa. Muy severo es el juicio de Florovski -y
también de Vladimir Lossky- sobre la filosofía religiosa rusa del
siglo xx. No sería un producto creativo del espíritu ruso, sino que,
sustituyendo la teología por la filosofía religiosa, representaría sólo un
retorno al idealismo y a la mística alemanes; es decir, sería un moder-
nismo o un cristianismo moderno, que ha perdido el tono «griego»,
privado de la aportación propia de la patrística griega u oriental, y que
ha recaído en el helenismo precristiano. Sería, en últim0 término, una
filosofía de la religión desarrollada en un contexto híbrido que no
había pasado por la secularización occidental. De ahí la importancia
de formas simbólicas intermedias.
En medio de tales sinuosidades interpretativas, en la gran tradición
ortodoxa no se puede separar teología y espiritualidad: la ortodoxia es
también una «ortopraxis», la palabra bíblica y teológica no se desvin-
cula de la vida; termina eucarísticamente en la experiencia litúrgica, se
interioriza en una vida espiritual que significa «vida en Cristo», en el
espíritu. Los dogmas, formulados por fuerza, son las grandes imáge-
nes conductoras de la «deificación», las «túnicas inteligibles» del mis-
terio s .
Este recurso a la experiencia, donde el conocimiento de Dios se
identifica con su «desconocimiento», podría ser precioso en el mo-
mento en que la «ontoteología occidenta!», en palabras de Heidegger,
parece conducir a la «muerte de Dios», o, mejor dicho, a su ausencia.
Según un teólogo griego contemporáneo, Christos Yannaras, el testi-
monio de la ortodoxia permitiría pasar de <<la ausencia al desconoci-

5. Una expresión reciente de esta visión tan tradicional se puede hallar en J. Zi-
zioulas, L'etre ecclésial, Ginebra 1981; véase G. Baillargeon, ] ean Zizioulas, porte-parole
de l'Orthodoxie contemporaine, NRth 111 (1989) 176-193.

794
 La teología ortodoxa

miento»6. Era natural y ambigua esa aproximación a Heidegger: es el

caso de J.L. Marion, atento también a la patrística griega.
Debo decir, para terminar, que el contenido del presente capítulo
exige prestar atención a una distinción explicable. El lector hallará en
el mismo sobre todo las líneas del pensamiento ortodoxo que más han
trascendido a Occidente; sin duda, hay otras, incrustadas en la entra-
ña de la ortodoxia, a las que no he podido acceder: por ejemplo, no
me ha sido posible hacerme cargo de la situación teológica de los
actuales monasterios de la Unión Soviética ni de la de los diversos
patriarcados: ignoro también lo que se enseña en la Academia búlgara
de Sofía.

11. La teología a través de la gran literatura

Cuando la teología es incapaz de responder a las inquietudes más

profundas del hombre, situado, además, en una sociedad tan criticable
como la Rusia del siglo XIX, éstas buscan otros caminos de expresión.
Quizá se debería ver en la literatura una expresión simbólica del
hecho religioso, como ocurrió en Occidente antes del Renacimiento.
En Rusia el renacimiento cultural tuvo lugar cuatro siglos más tarde y
fue religioso en el sentido unamuniano. Así, si en el Occidente del XIX
son excepción los literatos que se hacen eco de la angustia vital (Ibsen,
Kierkegaard, Léon Bloy ... ), en Rusia todos los poetas, escritores y
pensadores afrontan las cuestiones más radicales y se muestran in-
satisfechos con las respuestas de la teología esc1erotizada propia de la
Iglesia .oficial. Ivanov, Gogol -con presentimientos apocalípticos,
había escrito: «La tierra arde por una nostalgia enigmática»-, Fe-
dorov, Bukharev ... crean una narrativa y unos escritos de género mix-
to que no sólo denuncia los males de la sociedad, sino que busca su
remedio en Cristo: la reconciliación general a partir no del tener más,
sino del ser más. No les mueve simplemente un reformismo moral o

6. C. Yannaras, De l'absence et de !'inconnaissance de Dieu, París 1971. Este discí-

pulo de Heidegger acepta, con los teólogos apofáticos de Oriente, que un círculo de
silencio rodea el abismo divino, pues Dios siempre será más que Dios, más allá de toda
afirmación y de toda negación; pero rechaza, también con ellos y contra ciertos maes-
tros de la filosofía occidental, que para el hombre no haya ninguna puerta que conduzca
a Dios: está el amor, que es síntesis de negación de uno mismo y de compartir, yen el
que el silencio se hace palabra y la ausencia se hace presencia.

795
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

un estímulo utópico, sino una notable sensibilidad teológica atenta al

Cristo del Evangelio y del Apocalipsis 7 . En la segunda mitad del siglo,
el renacimiento ruso estético, filosófico y religioso cristalizó en obras
universalmente admiradas.

1. Fiodor Dostoievski (1821-1881)

Dostoievski hizo teología a su manera, como artista y gran viden-

te. Bien instruido en los padres de la Iglesia y en los grandes espi-
rituales, se dirige -siguiendo a Gogol- contra la indiferencia mo-
nofisita hacia lo terreno y humano. Expresó con agudeza la inquietud
metafísica y al mismo tiempo una fe ardiente en Cristo y en el pueblo
ruso necesitado de reforma socia18 •
En los comienzos de su itinerario, Dostoievski consideraba que el
socialismo era la forma práctica que adoptaba el cristianismo en la
época contemporánea. Comprometerse en esta línea fue causa de su
deportación a Siberia, donde tuvo ocasión de una profunda reflexión,
esperanzada, sobre la que se establecen los pilares de su obra: su vida
de cristiano, su humanismo inseparable de su predilección por el pue-
blo ruso, su reflexión religiosa e inquieta, en la que la única referencia
inco~movible era la persona de Cristo.
Una posterior estancia en Occidente determinó la orientación de

7. Cf. P. Evdokimov, Le Christ dans la pensée russe, París 1970, p. 72-104.

8. Entre la inmensa bibliografía sobre la vida y la obra de Dostoievski, cf., en ruso:
D. Merejkovsky, Tolstoi y Dostoievski, Petersburgo 1906; N. Lossky, Dostoievski,
Nueva York 1953; L. Grossmann, Dostoievsky, Moscú 1922. En francés y castellano:
Vie de Dostoi"evsky, par sa filie, París 1926; N. Berdiaeff, L'esprit de Dostofevsky, París
1929,21974; A. Gide, Dostolevsky, París 1923; A. Levinson, La patética vida de Dos-
toievski, Barcelona 1931; A. Suares, Trois hommes. Pascal, Ibsen, Dostofevsky, París
1935; K. Motchoulsky, Dostoievsky, París 1947; A.]. Onieva, Bajeza y grandeza de
Dostoievski, Barcelona 1954. Como introducciones al tema teológico, cf. J. Madaule,
Le christianisme de Dostoievsky, París 1939; H. de Lubac, Le drame de l'humanisme
athée, París 1944; R. Guardini, El universo religioso de Dostoievski, Buenos Aires 1958;
J.L.L. Aranguren, El cristianismo de Dostoievski, Madrid 1970. Problemas concretos
han sido tratados por P. Evdokimov, Dostoievsky et le probleme du mal, París 21978;
íd., Gogol et Dostoievsky. La descente aux enfers, París 1961; J. Madaule, Le diable
chez Gogol et chez Dostoievsky, en Satan, París 1968, p. 556-572; L. Zander, Dostoievs-
ky et le probleme du bien, París 1946. Para el aspecto literario, cf. M. Bakhtine, La
poétique de Dostoievski, París 1970; J. Catteau, La création littéraire chez Dostoievsky,
París 1976; R. Girard, Critique dans un souterrain, Lausana 1976.

796
 La teología ortodoxa

su carrera literaria, en aquel momento ya muy rica. El Occidente no

fue para él sólo el reino de la burguesía y el dinero: era la sede de una
vasta conspiración sostenida por el socialismo internacional que se
había vuelto ateo. De hecho, sus viajes a través de Europa le instru-
yeron sobre las desgracias provocadas por el progreso material y re-
forzaron su cristianismo ya profundizado en los años de cautiverio.
La misma Rusia -así lo atestiguan sus importantes Memorias escritas
en un subterráneo- le aparecía dividida entre el nihilismo religioso y
la atracción hacia lo divino. Una estancia en Wiesbaden le facilitó
escribir la que fue su obra maestra, Crimen y castigo (1866). En ella
estudió el alma de un asesino que recupera la libertad después de los
sufrimientos del exilio y el presidio. Bajo las apariencias emotivas de
una generosidad, por otro lado sincera, en algún momento los valores
cristianos quedan adulterados en este libro, como en otras obras su-
yas, por las constantes confusiones sobre el bien y el mal.
Todos sus esfuerzos tenderían a establecer un doble combate con-
tra el enemigo descubierto en Occidente: un combate defensivo, que
denuncia sus desgraciadas consecuencias: un combate positivo, a base
de exaltar a Rusia y al «Cristo ruso», ya que a sus ojos sólo hay
cristianismo en el pueblo ortodoxo ruso.
Dostoievski intentó sobre todo crear ese cristianismo ruso ideal.
Es el príncipe Michkin, a quien la gente llama el «Idiota», porque está
despojado de amor propio: atraviesa el mundo y sus intrigas sin
preocuparse por ellas. Pero este personaje, concebido a la imagen de
Cristo, no cumple el papel bienhechor y pacificador que del mismo se
esperaba y no mejora la sociedad corrompida que le rodea. El intér-
prete de la religión política necesita el correctivo de la locura. Es todo
el tema de El idiota (1868? Creo que en la interpretación de dicha
obra se juega la comprensión de Dostoievski; no podemos olvidar que
algunos ven en la misma el fracaso del novelista, que quiso corregir en
Los hermanos Karamazov.
Los posesos o Los demonios (1871-1872) es otra novela importante,
panfleto político donde el principal personaje prefigura al revolucio-
nario soviético del futuro. La experiencia del protagonista pide, ante

9. H. Urs van Balrhasar, La gloire et la croix, IV. Le domaine de la métaphysique,

2. Les constructions, París 1982, p. 236-245, donde se subraya el peso del modelo ruso
del idiota en Bernanos y Graham Greene. Cf., además, M. Evdokimov, «L'Idiot»,
un roman des ténebres et de la lumiere, «Contacts» 37, n.o 130 (1985) 102-124.

797
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

la tentación del nihilismo revolucionario, la irrupción del más allá.

A la libertad en Cristo se opone la arbitrariedad de Satanás que
extermina a la persona humana. El rechazo nihilista del pasado y
de la tradición lleva al hombre a una soledad, fuera de la rea-
lidad.
Los hermanos Karamazov (1880) es como el resumen maduro de
la obra de Dostoievski: la oposición de las virtudes populares a la
conducta racionalista, la discusión de los grandes problemas metafí-
sicos, la búsqueda -otra vez- del cristiano ruso ideal. Nunca el
autor había planteado con tanto rigor el problema del mal, que le
había atormentado durante toda su vida, como en la leyenda del Gran
Inquisidor: nunca había ofrecido en una novela tanta sustancia moral
y religiosa, en función de la relación entre libertad y verdad. Dicha
leyenda es como el testamento espiritual de Dostoievski y su mensaje
muestra en Cristo no la autoridad que siempre es exterior, sino la
verdad interiorizada que libera a los hombres 1o . Según José M. Val-
verde, la pesadilla que pesa en el fondo del alma europea desde el
Renacimiento hasta el siglo XIX y que provoca crisis en Kierkegaard
-el Dios extraño que incluso puede ser el Dios monstruoso- abate
el alma de Dostoievski, que sólo tiene la memoria de Cristo para
agarrarse, en contra de la desesperación, y con la utópica convicción
de la fraternidad de los hombres.
Retrato fiel del alma eslava, Dostoievski parece haber sido do-
minado a la vez por los deseos de realizar una obra grande y bella y de
dar a sus hermanos un testimonio de amor. Este novelista fue un
místico del sufrimiento, medio -según él- de toda liberación y de
toda rehabilitación humana ll . En cada hombre ve a Cristo, y todos
sus libros giran en torno a su persona viva. Más profundo, más in-
terior que el de T olstoi, su cristianismo está deformado por impreg-

10. Cf. A.D. Menut, Dostoievsky and existentialism with reflections on «The
Grand Inquisitor», Laurence 1972. Sobre la amistad de Dostoievski con Soloviov y sus
intercambios de pensamiento, hasta el punto de no saber quién de ellos tuvo la ide'a del
Gran Inquisidor, d. W. Szylkarski, Solowjew und Dostojewskij, Bonn 1948; íd., Mes-
sianismus und Apocalyptik bei Dostojewskij und Solowjew, como apéndice a A. Maeei-
na, Der Grossinquisitor, geschichtsphilosophische Deutung der Legende Dostojewskijs,
Kerle 1952. Cf. también J. Catteau, La geOle de l'espérance ou la légende du Grand
Inquisiteur dans «Les Freres Karamazov», «Christus» 26, n.o 103 (1979) 353-362.
11. Cf. A. Uhl, Dolor por Dios y dolor por el hombre. Nietzsche y Dostoyevski,
Cone 165 (1981) 206-219.

798
 La teología ortodoxa

naciones eslavas algo sospechosas. Todo el elemento positivo del ca-

tolicismo le es extraño. Además, la oposición vehemente al catolicis-
mo romano le lleva a considerarlo peor que el mismo ateísmo: a la
Roma guardiana de la enseñanza tradicional de la Iglesia, opone Mos-
cú y su iluminación exclusiva. Sin embargo, su patetismo humano
alcanza un nivel genial, a pesar de las desviaciones que comporta en su
vida concreta.
Dostoievski es un pensador profundo que al mismo tiempo es
novelista genial. No escribe si no tiene una idea para expresar. Sus
ideas no son nunca absolutas y abstractas; ve su fuerza y su debilidad
concretas. Los pros y los contras son presentados por diversos perso-
najes y, a través de un desarrollo muy vivo, se teje la tesis. Estudio
psicológico, contenido filosófico constituyen el cañamazo de su obra.
En el mismo podríamos distinguir tres planos: las relaciones sociales,
las reacciones personales (generalmente autobiográficas), la ontología.
En este último plano, siempre revive el mismo problema, en todas sus
combinaciones: el hombre y Dios, Dios y el mal, el hombre, la liber-
tad y Dios. Plantea el problema y no lo resuelve. En la práctica, lo
resuelve por el culto de adoración y que tributa a Cristo y en el que se
encuentra con su pueblo ruso «teóforo»: si en él la razón nunca ha
reposado plenamente, el sentimiento de vivir y morir como cristiano
le ha dejado satisfecho.

2. Lev Tolstoi (1828-1910)

Genio creador, alimentado por un vitalismo instintivo, siempre

dominado por la necesidad de una regla de conducta absoluta, Tolstoi
se orientó en la segunda mitad de su vida hacia la predicación de un
cristianismo renovado. Se tenía que conseguir a partir de la estricta
observancia de la ley del amor, en cuyo nombre condena las estructu-
ras económicas, sociales y políticas del mundo moderno y las formas
de arte que son su fruto 12 •

12. Para una introducción a esta figura, cf. Sto Zweig, Tolstoi, Barcelona 1959;
D. Gilles, Tolstoi, Barcelona 1963; A.]. Onieva, Tolstoy a lo vivo, Esplugues de Llobregat
1972. Sus relaciones e influencias quedan patentes en S. Laffite, Léon Tolstoi et ses
contemporains, París 1960; en cuanto a Dostoievski, cf. D. Merejkovsky, Tolstoj e
Dostoievskij, Bari 1938; G. Steiner, Tolstoi" ou Dostoievsky, París 1963.

799
 Del Vaticano 1 al Vaticano JI

Sus tiempos conocieron la aparición de un nihilismo y de una

negación del pasado, a la vez que el deseo de establecer una utopía, a
la manera de Rousseau, marcada por un moralismo utilitario y legalis-
ta. Tolstoi respondió a ello con cierta anarquía moralizante y un ni-
hilismo «de sentido común». Apasionado por el sentido de la vida,
siendo adolescente sustituyó su cruz de bautizado por un medallón
con el retrato de Rousseau: este gesto significativo quería indicar su
aspiración a la simplicidad y a la perfección moral. Estuvo también
muy influido por Schopenhauer: por su pesimismo, por su fenome-
nología de tono budista, por la ilusión del ser individuaP3.
Después de sus grandes obras Guerra y paz (1869) y Ana Kareni-
na (1877), escribe una Confesión (1879) que le sirve de prefacio a la
exposición de su doctrina religiosa. Llevado por el vértigo de la nada,
siente dolorosamente su imposibilidad de vivir sin la fe, que descubre
intacta en la gente sencilla del pueblo: la manera parasitaria como
vivían las clases privilegiadas, de la que intenta liberarse, le conduce a
su propia condena. Queda persuadido de que el mensaje bíblico ha
sido alterado por la tradición judía y la enseñanza de la Iglesia. Apren-
de el hebreo y emprende un trabajo crítico (Crítica de la teología
dogmática, 1879-1881) y de exégesis (Reunión y traducción de los
cuatro Evangelios, 1881) que termina en una nueva versión del Nuevo
Testamento (1889): al rechazar lo sobrenatural y, en consecuencia, la
divinidad de Jesús y los dogmas de la Iglesia, Tolstoi reduce el mensa-
je de Cristo a una regla de vida fundamentada en los dos principios del
amor de Dios y a los demás. Predica «una religión práctica del sentido
común», más próxima al budismo y al moralismo estoico que al Evan-
gelio. Cristo se convierte en una especie de Sócrates judío, Jesús sin
Cristo.
La denuncia de la mentira social, que domina la obra de los úl-
timos años, va acompañada por el desenmascaramiento de la condi-
ción humana, cuyo acento pesimista queda temperado por el tema
constante de la conversión espiritual. Así en La muerte de Iván Illich
(1868) o en Amo y criado (1895), en Sonata a Kreutzer (1889) ... El
lector encuentra todos los temas de la conversión en la gran novela
Resurrección, empezada en 1889 y terminada diez años más tarde: en
ella aparece la desintegración del escritor, dividido entre su vocación

13. M.J. Markovitch, Rousseau et Tolstoi; París 1928; L. Chestov, L'idée du bien
chez Tolstoi' et Nietzsche, París 1928.

800
 La teología ortodoxa

moral y su virtuosismo narrador. T olstoi se instala en su finca y

empieza a predicar su credo humanitario, rodeado de campesinos
y admiradores intelectuales, mientras escribe obras en contra del arte.
El contraste entre su condición económicamente fuerte y su inquietud
moral y su predicación, desemboca en una «insensibilidad de icono-
clasta» (la Sonata a Kreutzer es una negación rigorista del amor). Así,
su mismo moralismo, más allá de la trasvaloración de los valores,
propia de Nietzsche, termina en su desvaloración más radical. Hay
algo de irracional, e incluso de tiránico, en su panmoralismo. Paradó-
jicamente, el hecho de divinizar el panmoralismo (pues Tolstoi busca
el absoluto) le confiere un carácter místico, que supera su dimensión
puramente natural.
A la cuestión: «¿Qué debo hacer hic et nunc?», el Evangelio no
responde con prescripciones legalistas, pues Cristo no estableció có-
digo moral alguno: la respuesta sólo se puede situar en una comunión
orante con el Dios-hombre. Tolstoi no 10 podía esquivar. Si negaba la
divinidad de Cristo, en su razón, creía en sus palabras como sólo
puede hacerlo quien ve a Dios en Cristo. Aquí está la gran contradic-
ción 14 •
Es imposible juzgar a Tolstoi con los criterios habituales. Ha ne-
gado la cultura secularizada, ha despertado la conciencia moral de
todos los hombres, ha impuesto a todos la búsqueda de la verdad del
reino de Dios en la vida terrena. Peregrino de dicha verdad, ha situado
a los hombres' ante la última alternativa: el bien sólo puede ser el
absoluto por encima de todo conformismo o no es, no existe. Éste es
su testamento positivo, balance de sus búsquedas y tormentos 15 •

III. La filosofía religiosa de los pensadores rusos

Arrancando del despertar filosófico que tuvo lugar en la primera

mitad del siglo XIX, se perpetúa una reflexión que intenta conciliar la
consideración intuitiva y holística de la realidad y la contemplación de
la fe. Si en el primer momento los jóvenes entusiastas devoraban el

14. B. Gabbe, Dottrine religiose e sociali del conte L. Tolstoi, Milán, s.f.; N. Weis-
bein, L'évolution religieuse de Tolstoi; París 1960; L. Müller, La evolución religiosa de
León Tolstoi, «Folia humanistica» 17 (1979) 233-249.
15. F. Kautman, Dostoi'evski et Tolstoi' sont-ils les annonciateurs de la morale de
demain?, 1st 32 (1987) 7-19.

801
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

absolutismo de Schelling, la crítica de Kant, el idealismo de Fichte y

de Hegel, el realismo panteísta de Spinoza, el espiritualismo de
Cousin sin demasiado discernimiento, poco a poco se irá dibujando
un pensamiento ruso, bien representado por Soloviov; después se
prolongará en figuras como Simón Frank, Nicolás Lossky, Pablo Flo-
renski, Berdiaev, Bulgakov, Chestov y otros muchos, apasionados en
su juventud por el marxismo como problemática humana, social e
histórica. La estrechez de sus concepciones limitadas al plano econó-
mico y materialista, sin embargo, les provocó una sed de metafísica y
pasaron al idealismo alemán: de ahí desembocaron en un idealismo
concreto y un realismo conscientemente religioso, presentado con
originalidad, pese al trasfondo de Nicolás de Cusa, de Jakob Boehme,
de Kant y de Hegel, de Bergson ... Expulsados de la Rusia soviética en
1922, se instalaron en la Europa occidental y algunos de ellos enseña-
ron en el Instituto de San Sergio, en París 16 ; este grupo de filósofos
rusos de la religión es un caso único en la historia del pensamiento
occidental: eran teólogos iluminados, que se movieron con mucha
libertad con un talante fuertemente especulativo. Enseñaron a los
franceses a leer el idealismo alemán: pensemos solamente en Koyré,
Kojeve, ]ankélévitch ...

1. Vladimir Soloviov (1853-1900)

Con Soloviov la tradición espiritual rusa elabora por primera vez

una concepción del mundo en la que la racionalidad occidental y la
contemplación oriental se integran en una síntesis de ciencia, filosofía
y religión. El mismo hombre une sabiduría y modernidad: agraciado
con visiones proféticas, peregrino incansable, de gran bondad y
apasionado por toda clase de saber, atormentado y sarcástico, So-
loviov es filósofo y poeta. Dejó una obra inmensa, en la que anticipa
el ecumenismo, subraya la dimensión femenina y cósmica del ser,
redescubre el teandrismo de Máximo el Confesor en el siglo XIX 1?

16. N. Lossky, Histoire de la philosophie russe des origines a 1950, París 1954;
B. Zenkovsky, Histoire de la philosophie russe, París 1955.
17. Cf. S.M. Solowiew, Vie de Vladimir Solowiew, par son neveu, París 1982. Para
su doctrina, ef. D. Strémooukhoff, Vladimir Soloview et son oeuvre messianique, Es-
trasburgo 1935; L. Muller, Solowiew und der Protestantismus, Friburgo de Brisgovia

802
 La teología ortodoxa

Si se inspiró en el idealismo alemán, sobre todo en el último pensa-

miento de Schelling, se distingue por su sentido del Dios vivo, su
apertura concreta de la historia, su interés por la espiritualidad de la
India, del neoplatonismo, de la cábala.
Desde 1874 a 1880, Soloviov publica La crisis de la filosofEa oc-
cidental, Los principios del conocimiento integral, La crítica de los
principios abstractos. Entonces es idealista y eslavófilo. En el Oriente
no cristiano Dios absorbe al hombre; en el Occidente racionalista, el
hombre pretende deificarse por sus propias fuerzas; sólo el «mundo
eslavo» puede revelar a Oriente y a Occidente la plenitud de la reali-
dad humano-divina.
A partir de 1880, con el Curso sobre la teandricidad, Los funda-
mentos espirituales de la vida, Historia y futuro de la teocracia, So-
loviov ensancha su visión y se hace universal. Elabora una concepción
espiritual integral y dinámica y busca su aplicación en el ideal de una
libre teocracia en la que se unan el carisma sacerdotal del papa, el real
del zar y el profético del filósofo inspirado.
Soloviov emprende, más solo que nunca, un duro combate contra
el nacionalismo ruso (La gran controversia, 1883; Rusia y la Iglesia
universal, 1889). No se convierte al catolicismo, pero afirma su fe en
la unidad profunda de la Iglesia, mantenida a pesar de las divisiones
históricas de los cristianos. Hace, sólo una vez, un gesto de inter-
comunicación, no comprendido por los suyos.
En un último período (1891-1900) se derrumban las grandes sínte-
sis y las grandes esperanzas de los años anteriores: la historia no
aparece ya como la realización progresiva del bien, sino como una
tragedia, y su solución sólo puede ser escatológica. El hombre tiene
que luchar constantemente por una ética personal y social, en el amor
humano y sobre todo en el arte.
En Cristo, el «teandrismo» se revela en plenitud, y el lagos se une a
la sophia. Para Soloviov, la cristología adquiere todo su valor histórico
y cósmico postulando una «sofiología»18. El absoluto es al mismo

1951; E. Munzen, Solowiew prophet of russian-western unity, Nueva York 1956;

H. Urs von Balthasar, La gloire et la croix, n. Styles, 2, París 1972, p. 167-230; J. Rupp,
Message ecclésial de Soloviev, Bruselas-París 1975; Colloque Vladimir Soloviev, núm.
especial de «Nouvelles de l'Institut catholique de París» (1979).
18. P. Evdokimov, L'Orthodoxie, Neuchatell965, p. 87; buen resumen sobre la
«sofiología», en L. Sertorius, La teoloJ!.ía ortodoxa en el siglo XX, en La teología en el

803
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

tiempo la nada apofática y la plenitud que lo contiene todo. La Sa-

biduría no deja de imantar el universo hacia la omniunidad, hacia el
amor trinitario. La sophia es omnipresencia de Dios y transparencia
secreta de las cosas, rostro femenino que esparce ternura y castidad y
en el que se transfigura la materia.
El gran interés de Soloviov fue precisar la relación entre Dios y el
cosmos, entre Dios y la historia. La belleza, el amor y la muerte son
las grandes aperturas, que ningún progreso humano podía alcanzar.
Contra las tentaciones del anticristo, constituyen el lugar inexpugna-
ble del absoluto 19 •

2. Nicolás Berdiaev (1874-1948)

Berdiaev supera todos los esquemas: poco considerado por los

filósofos de oficio -ya que no distingue ningún objeto formal-,
criticado por los teólogos profesionales, recibe el título de «pensa-
dor», título vago y ligeramente peyorativo. Los círculos rusos conser-
vadores se le opusieron, como los daneses se opusieron a Kierkegaard.
Él mismo se opuso al espíritu conservador, monárquico, tradicional
de la emigración rusa. Su tipo profético le orientaba por encima del
pasado hacia una e~catología cualitativa del momento presente20 • Era
como un charlatán genial, que no se preparaba demasiado los esque-
mas antes de ponerse a escribir.
Procedía por evidencias, y sus afirmaciones a menudo sólo son
una manera de formular sus propios problemas. Existencialista en el
sentido de san Agustín, se considera heredero de la gnosis de Clemen-
te de Alejandría, Orígenes, Gregorio de Nisa, Nicolás de Cusa, Jakob
Boehme, Franz Baader, Dostoievski.

siglo XX II, Madrid 1973 (BAC maior 6), p. 154-159. Cf. R. Triomphe, Aspects de la
«divino-humanité» selon Vladimir Soloviov, RHPhR 60 (1980) 197-205.
19. P. Evdokimov, o.c. en la nota 7, p. 105-118, sobre todo 113.
20. Cf. E. Porret, Berdiaeff, propháe des temps nouveaux, Neuchatel-París 1951;
J.L. Segundo, Berdiaeff, une réflexion chrétienne sur la personne, París 1963; E. Klem-
roth, Der Gedanke der ewigen Schopfung bei Nikolai Berdiajew, Hamburgo-Bergstedt
1963; M.M. Davy, Nicolas Berdiaev, l'homme du Huitieme Jour, París 1964. Algunas
de sus obras traducidas al castellano: Autobiografía espiritual, Barcelona 1957; Una
nueva edad media, Barcelona 51934; El sentido de la historia, Madrid 1979; El cris-
tianismo y el problema del comunismo, Madrid 91968; El cristianismo y la lucha de
clases, Madrid 21936; Reino del Espíritu y reino del César, Madrid 1964.

804
 La teología ortodoxa

Los temas principales de su filosofía -la «nada divina», la concep-

ción dramática y escatológica de la historia21 , oposición de la existen-
cia y de la «objetividad», «ética de la creación» (contra la moral tra-
dicional, centrada en la ley), nostalgia de la comunión, etc. - están
emparentados con los existencialismos y personalismos contempo-
ráneos, y prolongan una tradición gnóstica matizada por su amplia
cultura teológica y patrística.
Todos sus temas convergen hacia el centro de su pensamiento, que
es la antropología. Su filosofía es una filosofía de la libertad. Quiere
mostrar que el cristianismo es «el drama del amor y de la libertad que
se despliega entre Dios y el hombre, el nacimiento de Dios en el
hombre y el del hombre en Dios». Un cierto irracionalismo profundo
le mantuvo hostil a todas las formas de organización: conceptual,
social o eclesiástica.
Por otro lado, Berdiaev ejerció un buen papel en el movimiento
ecuménico. Fue también un intérprete penetrante de la revolución
comunista e insistió sobre todo en sus significación religiosa.

3. Sergio Bulgakov (1871-1945)

Bulgakov, uno de los representantes más sobresalientes de la fi-

losofía del siglo xx, vivió un itinerario enriquecedor: bajo el influjo de
Soloviov y de Florenski, pasó del marxismo al idealismo alemán y
de éste a la ortodoxia. Exiliado de la Unión Soviética en 1922, habitó
en Praga y desde 1924, hasta su muerte, enseñó la teología dogmática en
el Instituto de San Sergio de París 22 •
21. Como «historiósofo», Berdiaev muestra que todos los fracasos históricos en
realidad son éxitos, pues prueban que el único reino que puede triunfar es el de Dios.
La obra de Cristo es un fracaso en apariencia, pues la cristiandad histórica lo recrucifica
sin cesar. Se asocia a Kierkegaard, quien afirmaba que el cristianismo oficial se erige en
«profesor de crucifixión de Cristo». En un sentido más concreto, preconizó una nueva
edad media, centrada nuevamente -y más intensamente aún- en el problema re-
ligioso. La edad media puso el acento en Dios contra el hombre, la época moderna ha
puesto el acento en el hembre contra Dios, nuestro tiempo tiene la misión de reencon-
trar el equilibrio teándrico de Calcedonia.
22. Cf. A. Kniazeff, o.c. en la nota 2, p. 63-69. Para el pensamiento de Bulgakov,
hay que recurrir a las obras, escritas en ruso, de L. Zander, In memoriam P.S. Bulga-
kov, París 1945; Dios y el mundo, la concepción del mundo del padre S. Bulgakov,
2 vols., París 1948. Se puede hallar un buen resumen en B. Zenkovski, Le P. Serge
" Boulgakov, «La vie intellectuelle» 13 (junio 1945) 39-45.

805
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

Escribió gran número de obras, modelos de probidad científica y

de una riqueza creadora poco común. Su teología gravita enteramente
alrededor del dogma cristológico. Todas las antinomias del pensa-
miento y todos los problemas convergen en el hecho central: «La
Palabra se hizo carne.» Desde esta luz, reforzada por la del Apocalip-
sis, Bulgakov comenta la historia y el destino del hombre. Así, en
Apocalipsis y socialismo, compara el marxismo a la utopía del milena-
rismo judío proyectado en el plano económico y político.
Su doctrina más polémica fue la de la «sofiología», elaborada pri-
mero bajo la influencia de Soloviov y de Florenski y después bajo la
de los idealistas románticos alemanes 23 . En su última trilogía, Bulga-
kov, conservando el tema de la sophia (sabiduría) increada y de la
sophia de la criatura, le dio una expresión más aceptable: la primera
significaría únicamente la autorrevelación de la esencia divina en el
Verbo y en el Espíritu 24; la segunda, la presencia eterna en Dios, a
manera de idea, de la creación. La intención directriz de Bulgakov fue
fundamentar la sofiología en la antropología y la cosmología tal como
se proponen en el pensamiento contemporáne025 • Fundamentalmen-
te, sin embargo, su sofioIogía no es autónoma o un capítulo de la
cosmología, sino que deriva directamente de la cristología y se sitúa
en la base como premisa ontológica.
Fue sobre todo en eclesiología donde sus intuiciones, elaboradas
por un pensamiento teológico más firme, hallaron su lugar y fueron
reconocidas como un obligado punto de partida. Se ha podido com-
parar a Bulgakov con Orígenes, «que trazó un sistema grandioso ... ,
pero espera todavía a sus capadocios que puedan profundizar en su
visión eclesiológica» (L. Zander). Los profesores de San Sergio le
admiraban y también le olvidaron; el jesuita Bernard Schultze tuvo
durante mucho tiempo el monopolio de su interpretación.

23. C. Lialine, Le débat sophiologique, Irén 13 (1936) 168-205, B. Schu!tze,

Zur Sophiafrage, «Orientalia Christiana periodica» 2 (1937) 655-661; íd., Ein Beitrag zur
Sophiafrage, ibíd. 5 (1939) 223-229; A. Litva, La «Sophia» dans la création selon la
doctrine de S. Boulgakov, ibíd. 16 (1950) 39-74.
24. Cf. P. Coda, Lo Spirito Santo come «in-mezzo-persona» che compie l'unita nella
teologia di S. Bulgakov, «Nuova umanita» 52/53 (1987) 23/46.
25. J. Danzas, Les réminiscences gnostiques dans la philosophie religieuse russe mo-
deme, RScPhTh 25 (1936) 658-685.

806
 La teología ortodoxa

IV. La teología neopatrística

Los principales filósofos religiosos de Rusia eran aventureros del

espíritu, habían hecho la experiencia apasionada del ateísmo, a me-
nudo a través de un compromiso revolucionario. En sus obras, más
que los padres de la Iglesia, hallamos a los padres de la modernidad
(Hegel, Marx o Nietzsche).
En el congreso de teología ortodoxa de Atenas de 1936, cuando el
padre Florovski predicó el retorno a la tradición patrística, quedaba
inaugurado un nuevo período de teología ortodoxa. Se centraría en la
enseñanza de los padres y en su confrontación ecuménica con el mun-
do moderno y sus problemas. No se trataba de adquirir erudición,
sino de redescubrir la teología patrística desde dentro. No suponía
imitar, sino buscar una teología kerygmática y un testimonio de con-
templación. Esta síntesis neopatrística sería contemporánea del interés
por los padres en el catolicismo francés. Así lo muestra la interesante
obra de M. Lot-Borodine, La déification de l'homme, París 1970.
Georges Florovski (1893-1986), que enseñó en el seminario de San
Vladimir, en Nueva York, desde 1948, fue historiador, filósofo y
patrólog0 26 . Publicó dos manuales de patrología y elaboró una sínte-
sis teológica centrada en la eclesiología con un claro acento cristocén-
trico. Probablemente es el más «ortodoxo» de los teólogos rusos mo-
dernos; lo muestran sus juicios severos, y a menudo injustos, sobre
los teólogos que le precedieron.
Su orientación patrística halló óptima plataforma en el Instituto de
San Sergio de París, en la actitud de una generación nacida a principios
de siglo y llegada a Francia cuando tenía una veintena de años, para
terminar sus estudios. Se puede hablar sobre todo de Vladimir Lossky
(1903-1958) y de Paul Evdokimov (1900-1970); diferentes y comple-
mentarios, pueden considerarse como enlaces, puentes, entre Oriente
y Occidente27 •
La obra vigorosa y discreta de Lossky, más allá de su carácter
polémico, representa el asentamiento de la neopatrística, la asunción

26. The heritage of the early Church. Essays in honor the very reverend Georges
Vasislievich Florovsky, Roma 1973 (Orientalia Christiana Analecta, 195): contiene la
bibliografía de Florovski.
27. O. Clément, Orient-Occident. Deux passeurs: Vladimir Lossky et Paul Evdoki-
mov, Ginebra 1985.

807
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

del apofatismo, de la persona y del Espíritu, elementos fundamentales

de la ortodoxia que han fecundado felizmente la teología occidental.
Desde París, donde se instaló con su padre Nicolás Lossky, y donde
siguió las clases de Étienne Gilson, pronto precisó su vocación que
fue la de atestiguar, en la lengua y el pensamiento de Francia, una
Ortodoxia consciente de su universalidad. Con tal fin, se opuso tanto
a los coqueteos gnósticos de la filosofía religiosa rusa como a las
«herejías» de Occidente. A partir de su síntesis de la tradición ortodo-
xa, profundizó en el conocimiento de Occidente, estudió al Maestro
Eckhart28 , colaboró en la revista «Dieu vivant», en el Colegio filosó-
fico de París, en el Fellowship anglicano-ortodoxo.
Para él, el verdadero camino teológico pide la expresión simbólica
de la experiencia cristiana, que es muerte y resurrección en Cristo y
transfiguración en el Espíritu. La teología de este modo se hace por
necesidad mística, mística eclesial. Además, la reivindicación patrísti-
ca coincide con la orientación de los primeros concilios, en los que es
escasa la participación del agustinismo.
Evdokimov, más sinuoso y difuso, más permeable al mundo oc-
cidental, tuvo unas relaciones no siempre fáciles con Lossky, que
denominó «un protestante de la Ortodoxia». Publicó sus obras más
importantes después de la muerte de Lossky, en la síntesis neopatrísti-
ca y neopalamita en que se inspiró. Ambos se encuentran en la noción
de una teología inseparable de la liturgia, del amor activo, de la pro-
fundización ascética y espiritual. Una teología que es una alabanza de
la inteligencia y una alabanza eclesial. Sin embargo, mientras que
Lossky es un teólogo de la persona y del Espíritu, Evdokimov puede
calificarse de testigo de la belleza de Dios 29 •
Continuadores de dicha línea son Olivier Clément (1921), discí-
pulo de Lossky, que ha sabido divulgar el pensamiento de su maestro.
Historiador y teólogo, se ha convertido en Occidente en uno de los
testigos más dinámicos de la Ortodoxia y de la tradición de los padres.

28. La tesis sobre Eckhart continúa el debate con Bulgakov, a partir del redescubri-
miento del palamismo e intenta conciliar ambas patrísticas o hacerlas dialogar.
29. El entusiasmo de Olivier Clément por esta teología icónica (d. o.c. en la nota
27) no es compartido por otros teólogos. Jean-Pierre Jossua, por ejemplo, a quien no se
puede tachar de ser insensible a la belleza, descubre en la obra de Evdokimov un
discurso sin perspectiva crítica ni discernimiento de los diferentes universos que evoca,
«marquetería infinita que es en sí misma obra de arte, pero que deriva de una intelec-
tualidad que no me dice nada» (Lettres sur la ¡oi, París 1980, p. 103-104).

808
 La teología ortodoxa

Jean Meyendorff (1926) y Alexander Schmemann (1921-1983), ex

alumnos del Instituto de San Sergio, pasaron a enseñar en el seminario
de San Vladimir, en Nueva York. El primero es conocido por diversos
trabajos de historia bizantina y sobre todo por estudios y traduccio-
nes de Gregorio Palamas. Schmemann, historiador también, se espe-
cializó en teología litúrgica.
No se puede silenciar el nombre de Anton Kartachov (1875-1960),
historiador, ni el de monseñor Casiano Bozobrasov (1892-1965), que
ejerció de rector en San Sergio, de donde fue profesor de Nuevo
Testamento. Su ciencia poco común marcó profundamente el estado
de la exégesis ortodoxa; sus trabajos han orientado la hermenéutica
actual en el campo ortodox03o , pese a que, en general, la exégesis
ortodoxa es pobrísima.

v. La eclesiología eucarística

En Rusia, paralelamente a los teólogos de escuela, ya desde muy

antiguo, la tradición monástica profundizó en una teología viva, ex-
perimental, fiel a los grandes principios patrísticos de Bizanci031 • La
síntesis litúrgica bizantina se centra en el monasterio más que en la
catedral. Los monasterios son la cantera de teólogos y liturgistas, así
como también de obispos, lo que explica la distinta concepción de la
autoridad.
Podemos recordar a san Serafín de Sarov (1779-1833)32, que llenó
el siglo XIX con una mística ágil y luminosa, en la línea de san Simeón
el Nuevo Teólogo. La tradición de Serafín tomó cuerpo en el obispo
Teófanes el Recluso (1815-1894), vínculo viviente entre las Academias
de teología y los monasterios, y en Juan de Krondstadt (1829-1908),
contemplativo y taumaturgo. Su obra Mi vida en Cristo recuerda a
Nicolás Cabasilas y describe su vida eucarística con el acento personal
de la vivencia. También se debe recordar a Silvano del Monte Atos
(1866-1938) y su discípulo el archimandrita Sofronio (1896), testigos de

30. Cf. P. Evdokimov, Les principes de l'herméneutique orthodoxe, «Contacts» 38,

n.o 136 (1986) 289-310; 39, n.o 137 (1987) 61-67: 40, n.o 141 (1988) 69-72.
31. Cf. A. Santos, Espiritualidad ortodoxa, en Historia de la espiritualidad III,
Barcelona 1969, p. 5-225, sobre todo 165-186.
32. V. Rocheau, Saint Sérafim Sarov et Divéyevo. Études et documents, Bellefon-
taine 1987. En catalán, 1. Gonainoff, Sant Serafí de Sarov, Montserrat 1987.

809
 Del Vaticano 1 al Vaticano JI

la interacción entre experiencia espiritual y conciencia dogmática 33 , que

han prolongado esta herencia espiritual hasta bien entrado e! siglo xx.
Tal herencia ha sido bien formulada por e! padre Nicolás Afanas-
sieff (1893-1966), historiador y profesor en e! Instituto de San Sergio de
París. Su teología, fundamentada en san Pablo, señala cómo la diferen-
cia entre Oriente y Occidente se remonta a la eclesiología de los tres
primeros siglos que protagoniza e! paso de la «eclesiología eucarística»
a la «eclesiología universah>. La eucarística es más antigua que la
universal. Según él, en e! misterio de la Iglesia, e! principio cuantitativo
no desempeña un pape! decisivo: no se puede «sumar» las Iglesias
locales, pues aquí «uno más uno» será siempre uno. Hay una pluralidad
de manifestaciones y de testimonios de una única Iglesia de Dios,
siempre idéntica a sí misma, en función de la presencia de Cristo. Allí
donde hay eucaristía, está la plenitud de la Iglesia. Para la tradición
oriental, es ese poder eucarístico, que por primera vez ejerció san
Pedro, la «piedra» sobre la que se funda la Iglesia, y que se transmite en
e! poder de todo obispo, dado que cada sede episcopal es así la cathedra
Petri. Es la continuación de la doctrina de Khomiakov, que tanto
insistió en la catolicidad cualitativa. Hallamos la concepción típica de la
ortodoxia, e! sobornost.
En la generación siguiente e! tema fue vuelto a tratar por e! obispo
John Zizioulas, teólogo ortodoxo, nacido en Grecia en 1931 y que fue
profesor en Glasgow, en su primera obra La unidad de la Iglesia en la
eucaristía y en el episcopado durante los tres primeros siglos (en griego,
Atenas 1965), que tuvo un gran peso en la clarificación teológica e
histórica de la eclesiología propia de la cristiandad indivisa. La obra es
una respuesta a N. Afanassieff.

B. OTROS FOCOS DE LA TEOLOGíA ORTODOXA

l. Introducción

La marcha de los turcos de Europa, después de la primera guerra

mundial (1918), representa para la Ortodoxia un gran cambio, aunque
después de unos años de esperanza, la atmósfera se cargó de nuevo.

33. Trad. cat.: Silva del Mont Athos, Escrits espirituals, Montserrat 1982; Arxima-
drita Sofroni, La seva vida és meva, Barcelona 1987.

810
 La teología ortodoxa

En efecto, después de la segunda guerra, el establecimiento de repú-

blicas socialistas en el territorio de las Iglesias ortodoxas de los Balca-
nes, no favorecía poder seguir el camino iniciado con ilusión en el
primer congreso de teología ortodoxa de Atenas, en 1936. Allí se
planteó lealmente un programa reformador, destinado a superar una
situación de decadencia 34 • La oposición de Florovski y Alivisatos,
profesor en Atenas, respecto de la renovación, significaba la polaridad
de la teología rusa y de la griega, hegemónicas en el mundo ortodoxo.
Mientras que Florovski intentaba compensar la intoxicación occiden-
tal con la patrística, Alivisatos quería eliminar los dogmas definidos
después de la separación y la filosofía escolástica considerada como
desviación papal. Los teólogos ortodoxos se hallaban ante esta alter-
nativa: o conceder que la escolástica medieval y moderna era la conti-
nuación de la teología de los padres, o rechazar el despliegue dogmá-
tico y teológico católico. Esta situación, con fuertes analogías con la
posición de la Reforma respecto del mundo medieval, insistía en que
la escolástica no había recogido la herencia patrística griega; ello su-
pone que el diálogo con san Agustín o santo Tomás se convertía en un
diálogo de sordos, dado que las fuentes eran diversas y también los
programas de teología, buenos o malos. Otros autores, por ejemplo
los profesores de Atenas, Balanos y Dyobuniotis, y en cierto aspecto
también Florovski y Bulgakov, afirmaban que no tenían intención de
rechazar en bloque todo lo que era occidental.
Un hecho muy característico de la teología ortodoxa es la presen-
cia de los laicos entre sus más competentes cultivadores. Proviene, sin
duda, de principios teológicos fundamentales con una serie de parti-
cularidades, de tendencias y de necesidades históricas. El hecho no se
ha producido en un momento determinado, sino que ha tenido lugar a
lo largo de la historia. Grecia es el país más representativo en este
punt035 •
Hay que advertir que las tareas propias de la teología ortodoxa
varían según las necesidades de las Iglesias locales, situadas a menudo
en contextos culturales y sociopolíticos diferentes. Sin embargo, al-
gunas de tales tareas son comunes a la Ortodoxia en su conjunto.

34. A. Alivisatos (dir.), Proces-verbaux du premier Congres de théologie orthodoxe

ti Athenes 1936, Atenas 1939.
35. B. Jioultsis, Les théologiens laiCs dans l' Eglise orthodoxe contemporaine, Irén 40
(1987) 177-192.

811
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

Como ya hemos indicado, el primer congreso de Atenas, en 1936,

había asignado como tarea prioritaria a la teología liberarse de las
influencias escolásticas occidentales y retornar a los padres de la Igle-
sia. Mucho trabajo se llevó a cabo a partir de aquel momento, hasta el
punto de que se hizo de la teología ortodoxa una teología neopatrísti-
ca. Pero se llegó a la convicción de que era insuficiente repetir y
acumular citas de los padres. Así, el segundo congreso, reunido en
Atenas en 1976, dio un nuevo paso: la autocrítica de la teología or-
todoxa a la luz de la comprensión patrística de la teología y de un
reconocimiento de 10 que son las realidades reales de la Iglesia de hoy.
Este principio postuló que la teología fuese más bíblica y más mista-
gógica, y al mismo tiempo se exigió más atención al contexto histórico
concreto y a la cultura moderna. La dificultad de la Ortodoxia para
entrar en diálogo con la civilización moderna occidental es grandísi-
ma, pese a las grandes virtualidades que se descubren en la herencia de
la filosofía religiosa rusa 36 •

n. La teología en el Patriarcado Ecuménico 37

Por Patriarcado Ecuménico entendemos hoy, ante todo, el ar-

zobispado de Constantinopla, es decir, un territorio eclesiástico parti-
cular, que tiene COI1)O centro de celebración la iglesia de San Jorge y su
sede es el Fanar, que vive en una dependencia política y económica
que limita su ambicioso programa.
Entre las escuelas de teología conectadas directamente con el Pa-
triarcado Ecuménico, podemos recordar Athonias, del Monte Atos,
Patmias, en la isla de Patmos, las escuelas eclesiásticas de Creta y
Hanía, la escuela de Santa Anastasia y Halkidiki: por desgracia no
todas han podido sobrevivir. Entre los seminarios teológicos, hay que
citar la escuela teológica de Halki (Turquía, 1844-1971), el Instituto
de San Sergio de París (1926), y la escuela de teología de la Holy
Cross, que pertenece al Colegio griego de Brookline (Massachussetts,

36. D.-I. Ciobotea, Les taches de la théologie orthodoxe aujour-d'hui, «Contacts»

39, n.o 138 (1987) 90-101. En cuanto a la posición actual respecto del Espíritu Santo,
siempre tan decisiva, d. A. de Halleux, La question de la procession du Saint-Esprit
(aspect théologique), «Proche Orient chrétien» 38 (1988) 6-17.
37. Cf. V.T. Istavridis, Theology in the Ecumenical Patriarchate, en La théologie
dans I'Église et dans le monde, Chambésy-Ginebra 1984, p. 149-166.

812
 La teología ortodoxa

1937). En Grecia, debemos referirnos a la Facultad teológica de Sa-

lónica (1942-1945), en el seno de la Universidad aristotélica.
Durante el pontificado del patriarca Atenágoras (1948-1972) se
fundaron todavía tres centros académicos, todos ellos conectados con
el Patriarcado Ecuménico.
El centro ortodoxo de Chambésy-Ginebra (Suiza, 1966), el más
estabilizado, actúa como punto de contacto para las Iglesias ortodoxas
a fin de impulsar la teología ortodoxa, organiza conferencias interor-
todoxas e interconfesionales. Su primer director y organizador fue el
metropolita Damaskinos Papandreu de Tranúpolis. Su actividad que-
da reflejada en las publicaciones Episkepsis (1970) y Synodika (1976).
Los otros centros académicos ortodoxos son el Instituto patriarcal de
estudios patrísticos de Tesalónica (1968) y la Academia ortodoxa de
Creta (1968).
Es de especial significación el contacto eclesiástico, espiritual y
teológico de dichos centros en el campo ecuménico. El interés ma-
nifestado por los patriarcas Máximos V (1946-1948) Y Atenágoras
(1948-1972) dieron frutos espléndidos.
La producción teológica usa dos diferentes modos de transmisión:
la palabra hablada y escrita. La hablada, testimonio vivo y directo de
la comunicación, es ampliamente utilizada.
La producción escrita permite establecer mejor las características
de la teología actual del Patriarcado. Se puede resumir su programa en
los puntos siguientes. Por desgracia, hasta este momento sólo es un
programa, que no siempre se ha realizado. Si sigue así, la teología en el
Patriarcado puede convertirse en mera fachada, pese a la formulación
feliz de sus protagonistas.
1) El Patriarcado Ecuménico, a través de sus centros, posee hoy
una teología que se ha formado por elementos procedentes de dos
niveles. El nivel de arriba, en función de declaraciones, textos y do-
cumentos aparecidos por medio del Fanar, y el nivel que parte de la
base, donde se trabaja más o menos siguiendo las mismas líneas teoló-
gicas, sin perder su originalidad, su dinámica y su libertad. Esta teo-
logía tiene claramente un carácter eclesiástico y ortodoxo.
2) El modo de expresi6n de dicha teología tiene en cuenta -como
ha ocurrido a través de los siglos- las relaciones contemporáneas
entre el Patriarcado Ecuménico y el Estado. En Turquía, esta relación
ha cristalizado en una Iglesia libre dentro del Estado laico, con una
mayoría absoluta de musulmanes. En todo el mundo, hallamos una

813
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

Iglesia libre dentro de toda clase de Estados, en forma de Iglesias

nacionales, desde Grecia hasta Finlandia.
3) La articulación del Patriarcado Ecuménico con las Iglesias or-
todoxas, de acuerdo con el sistema de preeminencia, afecta a su teolo-
gía. Es una teología de primacía de honor dentro de la Ortodoxia. La
salvaguardia de la fe ortodoxa, de la unidad ortodoxa y de los cánones
de la Iglesia, así como la fraternidad con las demás Iglesias ortodoxas,
en tiempos de perturbaciones, caracterizan su eclesiología. Dicha
teología es visible en la práctica y también reconocida en las otras
Iglesias, al menos en las relaciones aparentes.
4) La teología del Patriarcado Ecuménico, en general, ha pasado el
período de influencia extranjera y muestra signos claros de autocon-
ciencia ortodoxa, así como el uso propio de los datos científicos.
5) Sus aspectos propios son la adhesión a la tradición y a los
padres. Sin embargo, la tradición no se entiende como algo estático o
meramente de interés histórico, sino como un factor dinámico y una
presencia continua del Espíritu Santo en la vida de la Iglesia. El retor-
no a los padres de la Iglesia se considera como un redescubrimiento de
su espíritu con aplicaciones para el modo de pensar de la Iglesia. Es
ésta una característica de los neopatrísticos, con una subdivisión de
los neopalamitas.
6) Un aspecto fuertemente desarrollado de la teología es la conci-
liaridad de la Iglesia, que es vivida, propagada e implantada por el
Patriarcado Ecuménico en todo el ámbito ortodoxo. Las etapas inter-
medias de la conciliaridad ortodoxa vividas en el siglo xx son bien
conocidas.
7) La teología ortodoxa tradicional del Monte Atos está direc-
tamente conectada desde una perspectiva orgánica y espiritual con el
Patriarcado Ecuménico; es una fuente de enriquecimiento para la
teología del Patriarcado. Demuestra la realidad viva de los ideales
monásticos y la importancia de la vida espiritual tal como se practica
en el Monte Atos. Esto también es verdad en cuanto a los demás
monasterios conectados con la Iglesia de Constantinopla.
8) Teniendo en cuenta estos aspectos de la teología, el Patriarcado
Ecuménico ha formulado y ha vivido otras perspectivas en un camino
de pionero -tanto en el mundo ortodoxo como en la cristiandad en
sentido amplio, de acuerdo con el mandato de ]esucristo- respecto
de una teología de pacifismo ortodoxo o de irenismo. Dicha teología
tenía y tiene como objeto, en nuestro tiempo, las relaciones de la

814
 La teología ortodoxa

Ortodoxia con todas las Iglesias cristianas y con el movimiento

ecuménico organizado.
9) El Patriarcado Ecuménico y el conjunto de la Iglesia ortodoxa
con su teología avanzan gradualmente desde la teología polémica,
provocada por las circunstancias históricas del tiempo, hacia una
teología de amor, reconciliación y pacifismo ortodoxo.
10) La teología del Patriarcado Ecuménico toma seriamente en
cuenta las diferentes corrientes doctrinales y los últimos desarrollos
teológicos y científicos de Occidente y el resto del mundo.
11) También está atenta a las nuevas ideas y a los nuevos sistemas
de la filosofía, la sociología, la ética y la pedagogía, a las nuevas ten-
dencias de las ciencias de la religión y de los descubrimientos tecno-
lógicos, a pesar de que los recursos del Patriarcado son muy limitados
en este momento histórico.

lB. La teología en Grecia38

Situada entre Oriente y Occidente, Grecia se esfuerza por equili-

brar su origen oriental y sus compromisos europeos. Esta búsqueda
de equilibrio ha sido siempre el privilegio histórico del helenismo. Es
en la síntesis de tradiciones y de elementos culturales orientales y
occidentales realizada por la Grecia antigua y Bizancio donde se re-
conoce el fundamento de la civilización europea. Pero los cuatrocien-
tos años de la dominación turca aislaron a Grecia de Europa. Y duran-
te ese tiempo la evolución en Occidente fue prodigiosa. El interés de
la cultura griega, desp~és de la liberación del yugo turco, se ha limita-
do a asumir dicha evolución lo más rápidamente posible. Tal actitud
provocó cierta confusión de criterios y fines, y el progreso espiritual y
cultural del país pagó las consecuencias. En este contexto, la identifi-
cación cultural del país no se ha beneficiado demasiado de la iniciativa
que habría correspondido a la teología, excesivamente limitada al ám-
bito académico.
Es verdad que el cientificismo y el pietismo académicos no tarda-

38. P. Bratsiotis, Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht 1- n, Stuttgart

1959-1960; D. Savramis, Aus neugriechischer Theologie. Sammelwerk, Würzburgo
1961; Ch. Yannaras, La théologie en Grece aujourd'hui, 1st 16 (1971) 131-151; Th.
Zissis, Orthodoxe Theolof!.ie in Griechenland heute, o.c. en la nota 37, p. 176-185.

815
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

ron en hallar su expresión popular en un vasto movimiento pietista,

aparecido en 1911 y conocido con el nombre de Zoi. Éste representa
en Grecia la consolidación apologética de la fe cristiana y la organi-
zación pietista de la vida moral de los fieles, que el racionalismo
occidental había engendrado. La reaccíón de los teólogos académicos
en contra del movimiento que siguió después no se manifestó nunca
en el plano puramente teológico, sino más bien desde una perspectiva
pragmática de organización.
La figura que dominó la teología griega en la primera mitad del
siglo fue la de Christos Andrutsos, profesor de la Facultad de teología
de Atenas desde 1911 hasta 1936. Su Dogmática de la Iglesia ortodoxa
(primera edición en 1907) ha pesado hasta hace muy poco. Considera-
da como la auténtica formulación de la enseñanza ortodoxa, es, sin
embargo, un ejemplo típico de la transposición del racionalismo oc-
cidental y de la peor forma de escolástica trasladada a la Grecia del
siglo xx.
La obra de Andrutsos fue «completada» por la Dogmática de
Panagiotis N. Trembelas (1959), obra en tres volúmenes, conocida
por el público de lengua francesa gracias a la traducción del padre
Dumont (1966). El carácter de la obra, pese a la introducción de
referencias patrísticas, es apologético, racionalista y moralizante, y el
centro de gravedad se halla en la letra de la formulación dogmática.
Sorprende que el intervalo de cincuenta años que separa la obra de
Andrutsos de la de Trembelas, tan rico en la teología europea yen el
estudio de la tradición ortodoxa, no haya supuesto un enriquecimien-
to en esta última obra, que fue acogida sin crítica ni discusión.
La teología académica, con el tono profesional que ha adoptado,
ha dejado de ser una fase de la vida espiritual de la Iglesia griega y
se ha limitado a salvaguardar el carácter ortodoxo de la teología, atada
a la letra de la formulación dogmática.
Las primicias de la renovación teológica se hicieron palpables en
personas inquietas, influidas por los círculos teológicos de la diáspora
rusa en Europa y América. El retorno a la teología apofática y mística
de la tradición oriental, la teología denominada neopalamita, la teolo-
gía del icono y del culto y el diálogo de dicha teología con la proble-
mática occidental son los frutos de un cambio de orientación, cuyos
principales protagonistas son Nikos Nissiotis y John Zizioulas. Las
dos obras fundamentales de Nissiotis, en lengua griega, son Los pro-
legómenos a la gnoseología teológica del conocimiento (Atenas 1965) y

816
 La teología ortodoxa

La filosofía de la religión y la teología filosófica (Atenas 1966). Estas

primeras tesis de teología sistemática no sólo rechazan sino que re-
futan fundamentalmente la tradición dogmática que habían creado en
Grecia Andrutsos y Trembelas. Nissiotis no ofrece simplemente tesis,
sino criterios para definir la verdad teológica. El tema de la «incom-
prehensibilidad de Dios y de la posibilidad de su conocimiento» le dio
la ocasión de exponer las bases de la gnoseología teológica, fruto de la
experiencia salvadora en el seno de la Iglesia39 .
La obra fundamental de Zizioulas, en griego, se titula, como ya he
indicado antes, La unidad de la Iglesia en la eucaristía yen el episcopado
durante los tres primeros siglos (Atenas 1965). El problema de la estruc-
tura de la Iglesia, fundamentada en la eucaristía y la liturgia, y no en la
administración y la organización, el problema de la génesis de la parro-
quia, de la catolicidad de la Iglesia -ecuménica y local-, el papel del
obispo y de la sucesión apostólica son los temas desarrollados.
En la línea iniciada por estos autores se aprecia un renacimiento en
el seno de la Facultad de teología de la Universidad de Salónica. Un
grupo de jóvenes investigadores, bajo la dirección de P. Christou,
realizan un conjunto de estudios sobre temas patrísticos de innegable
interés. También en Salónica, el profesor G. Mantzaridis se abre a la
problemática ética, con visión actual y realista, así como también
J.S. Romanidos.
Se dibuja un notable movimiento, entre la joven generación teoló-
gica, interesada por el enfrentamiento de la tradición ortodoxa con los
tiempos modernos y los problemas que plantean. Podemos citar a
Christos Yannaras, discípulo de Heidegger, autor de De l'absence et
de l'inconnaissance de Dieu (París 1971, trad. del griego) y de Philo-
sophie sans rupture (Ginebra 1986, orig. griego en 1980), obra discuti-
ble que se sitúa en una línea de pensamiento que se complace en ver
una continuidad «sin ruptura» entre la Grecia clásica y la Grecia cris-
tiana. La identificación de la «filosofía griega» con la «perspectiva

39. La actividad ecuménica de Nissiotis se ha concretado en su dedicación al Insti-

tuto ecuménico de Bossey, cerca de Ginebra (director adjunto de 1958 a 1966) Y a la
Escuela de Estudios Ecuménicos, bajo los auspicios de la Universidad de Ginebra
(director y profesor). Fue observador permanente del Consejo Ecuménico de las Igle-
sias (COE) en el concilio Vaticano n. De 1967 a 1972 fue uno de los secretarios
generales del COE y miembro permanente del grupo de trabajo mixto de la Iglesia
católica romana y del COE desde su fundación, en 1965, hasta 1974, fecha en que se
estableció en Atenas, para enseñar en la Facultad de teología.

817
 Del Vatic~no I al Vaticano II

ortodoxa», alejada de la filosofía occidental, corre el riesgo de blo-

quear no sólo el camino de la Iglesia hacia la unidad, sino, al final, el
mismo pensamiento filosófico «griego». La posición de Yannaras
queda sintéticamente definida en su última obra La foi vivante de
l' Église: introduction ti la théologie, París 1989.
En ese renacimiento de la vida teológica en Grecia, hay que men-
cionar el caso de literatos y poetas, y también de artistas, no teólogos
de profesión, que se han entregado al estudio de la tradición y espi-
ritualidad ortodoxas. Es notable la obra de Alejandro Papadiamandis,
gran prosista, comparado a Dostoievski; del escritor y pintor de
iconos Photís Kóntoglu; de Jorge Theotokas, novelista, ensayista y
autor de teatro; del arquitecto y académico Dimitris Pikionis; del
poeta y crítico Zíssimos Lorentzatos, y de Nikos Kazantzakis, co-
nocido en todas partes por Cristo de nuevo crucificado (1954).
El conjunto representa una oportunidad, no de reencontrar la pri-
macía de la teología en la cultura griega, sino de salvar la fisonomía
espiritual del nuevo helenismo y de la ortodoxia griega. Ésta no se
podrá dar sin un diálogo entre la teología griega, las masas religiosa-
mente poco interesadas y la problemática de una Grecia seculariza-
da, según la técnica establecida en la Europa de la segunda mitad del
siglo xx.

IV. La teología ortodoxa en Rumania 40

A partir del congreso de Atenas de 1936, la orientación de la

teología rumana ha acentuado la propia tradición local, que siempre
ha desempeñado una función de puente entre la tradición rusa y la
griega. En ese período ha intentado llevar a cabo un trabajo serio por
descifrar la historia de la teología rumana, no en un sentido positivista
o cronológico, sino en la perspectiva de una reflexión teológica espe-
cífica en que se expresa el espíritu de una Iglesia local. El resultado de
tal esfuerzo se plasmó en la obra colectiva La teología ortodoxa ru-
mana, desde los orígenes hasta nuestros días, Bucarest 1974.
Se puede comprobar, ante dicho trabajo, que realmente existe una
tradición teológica local auténtica y antigua. Un campo muy parti-

40. I. Bria, La théologie orthodoxe aujourd'hui en Roumanie, en La théologie ... ,

o.c. en la nota 37, p. 167-175.

818
 La teología ortodoxa

cular es la tradición hesicasta rumana41 que, por su tejido cultural y

sobre todo por su visión espiritual, es claramente distinta de la de las
demás Iglesias ortodoxas locales.
En el plano de la teología sistemática, la aportación de Dumitru
Staniloae (1903), profesor de teología en Bucarest, ha traspasado las
fronteras del país. Su Teología dogmática ortodoxa (3 vols.,
1979-1980) ha sido traducida al alemán; en francés han aparecido
diversas de sus obras: Dieu est amour, Ginebra 1980; Priere de Jésus
et expérience du Saint-Esprit, París 1981; Le génie de l'orthodoxie,
París 1985. A él, sobre todo, se debe la formación de una joven ge-
neración de teólogos interesados en ayudar a la Iglesia a hallar las
formas «contextuales» del testimonio y contribuir así al desarrollo
real y posible de la tradición 10ca142 • La búsqueda de una teología al
servicio de la vida, fiel a las fuentes, con capacidad de realizar una
síntesis, abierta al diálogo, sería la característica del movimiento ac-
tual. La atención se centra así en el paso crítico de la cultura patriarcal
a la cultura científica, donde no es indiferente la relación entre el
Estado rumano y la Iglesia ortodoxa. Una nueva teología sólo surgirá
de un verdadero debate que supere la simple tolerancia o la indiferen-
cia entre Estado e Iglesia y que logre plantear las cuestiones funda-
mentales, empezando por la de la libertad de movimiento.
En Serbia, se conoce una figura comparable a la de Staniloae, que
ha influido poderosamente a través de su trabajo de docencia e inves-
tigación en la Facultad de Belgrado: Justin Popovitch.

V. La teología ortodoxa en Norteamérica 43

La teología ortodoxa en América del Norte ha reflejado y sigue

reflejando las vicisitudes, los problemas, la fortaleza y la debilidad de
la Iglesia ortodoxa en el nuevo mundo. Aunque muchos cristianos

41. No se puede silenciar que el padre Dumitru Staniloae ha publicado una colec-
ción de diez volúmenes, Philocalia, que presenta y comenta de la manera más actual los
principales textos místicos de la Ortodoxia. Se puede recurrir a R. Joanta, Roumanie.
Tradition et culture hésychastes, Bellefontaine 1987.
42. 1. Bria, Hommage au P. Dumitru Staniloae ti l'occasion de son soixante-quin-
zieme anniversaire, "Contacts» 31, n.o 105 (1979).
43. D.J. Constantelos, Orthodox theology in America, en La théologie ... , o.c. en la
nota 37, p. 186-199.

819
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

ortodoxos, de diferentes orígenes étnicos, viven en el continente

americano ya desde el siglo XVIII y diferentes congregaciones estaban
organizadas antes del XX, no fue hasta el primer cuarto de este siglo
cuando se expresó el interés por el estudio de la teología ortodoxa.
En 1897 la Iglesia rusa fundó la escuela misionera de la América
ortodoxa en Minneápolis, que en 1905 se convirtió en el seminario
teológico ortodoxo de América (1905-1912) y fue trasladado después
a Tenafly (Nueva Jersey), al seminario de San Platón (1912-1922).
Instalado más tarde en Nueva York, fue clausurado en 1923. Elob-
jetivo del seminario ruso era educar sacerdotes, maestros y directores
de coro para cada parroquia de las diócesis norteamericanas. El epíte-
to «americano» suponía la sugerencia de que serviría como un semina-
rio teológico panortodoxo, pero en la actualidad ha quedado como un
seminario bajo jurisdicción rusa.
La segunda fase de la actividad teológica en Norteamérica empezó
a fines de los años treinta con la fundación del Instituto teológico de la
archidiócesis griega de Holy Cross (1937) y del seminario de San
Vladimir de Rusia (1938), en Brooklyn. Los diez primeros años de
San Vladimir fueron críticos (1938-1948), con la única preocupa-
ción de sobrevivir. Su fase real de desarrollo se dio después de la
segunda guerra mundial, cuando diferentes teólogos rusos llegaron
de Europa, como Jorge Fedotov, Nicolás Arseniev, Nicolás Lossky y
Georges Florovski. Este último merece una mención especial, no sólo
porque prestigió a San Vladimir, sino porque llegó a ser un teólogo
panortodoxo. Fue como decano y profesor en San Vladimir, desde
1949 hasta 1955, y profesor de patrística y teología dogmática des-
de 1956 hasta 1966 en Holy Cross.
A pesar de que la teología ortodoxa, como disciplina académica,
está todavía en su infancia, no han faltado esfuerzos pioneros en al-
gunas áreas de la teología, como la teología litúrgica, la ética social y la
Iglesia en la historia y la sociedad. Pero es demasiado pronto para una
valoración crítica de la contribución de la teología ortodoxa en cual-
quiera de dichos campos. La tarea de la teología ortodoxa se percibe
como una respuesta a las necesidades inmediatas de la mayoría, más
que como una respuesta a las aspiraciones de una elite.
Según el padre Alexander Schmemann, «nuestra tarea teológica
viene determinada ante todo por el hecho de que, como teólogos,
trabajamos dentro de la ortodoxia y para ella, la cual por primera vez
en la larga historia de nuestra Iglesia tiene que vivir en un mundo no

820
 La teología ortodoxa

ortodoxo, occidental en sus tradiciones religiosas, secularistas en su

cultura y pluralístico en su visión del mundo»44.
Ello explica, por ejemplo, que Theodosius Dobjanski, un conoci-
do genetista, aunque no teólogo de profesión, expusiera las preocu-
paciones de los teólogos ortodoxos de Norteamérica cuando recor-
daba que la teología y la ciencia no son necesariamente antitéticas y
que ambas deben trabajar conjuntamente para recuperar la verdad y la
bondad intrínseca del cosmos. Se dibuja aquí un área en la que los
teólogos ortodoxos en Norteamérica pueden aportar una contri-
bución loable: la de las relaciones entre Iglesia y sociedad, con sus
dimensiones históricas y éticas. Lecturas y publicaciones nos recuer-
dan que ni la «exclusividad eucarística» ni la «teología litúrgica» es la
única cuestión importante en la teología ortodoxa. Es verdad que
la Iglesia ortodoxa es una sociedad sacramental, pero una sociedad
dentro de otra sociedad más grande, una realidad que pide un testi-
monio en palabras y también en acciones, en doctrina y también en
ética, en oración y también en compromiso social. La Ortodoxia es un
prisma poligonal o un hermoso mosaico que no puede quebrarse en
compartimientos separados.
La teología ortodoxa en Norteamérica ha tenido un itinerario di-
fícil. Se ha comprometido en una tarea didáctica en relación con la
fidelidad ortodoxa y la proclamación kerygmática dirigida hacia los
no ortodoxos. Existe una coherencia en el acercamiento teológico y
en los resultados esenciales, pero también hay una diversidad en la
interpretación y la aplicación de las enseñanzas de la Iglesia respecto
de la sociedad y el mundo en su conjunto. La teología ortodoxa en
Norteamérica ha crecido desde una edad de infancia a una adolescen-
cia, cuestionando y buscando dentro del perímetro de la fe ortodoxa y
de su experiencia en la historia, con la esperanza de llegar a la edad de
madurez.

44. A. Schmemann, The task of orthodox theology in America today, «St. Vladi-
mir's Seminary Quarterly» 10, n.o 4 (1966) 181. Cf. D.]. Constantelos, The task of
orthodox theology today, «The Greek Theological Review» 17 (1972) 13-18.

821
 Capítulo noveno

MOVIMIENTOS RENOVADORES EN EL SENO

DEL CATOLICISMO

1. El movimiento bíblico

Los ecos suscitados por lo que se llamó la «cuestlOn bíblica»

(d. capítulo cuarto, apartado IV, 1, de esta parte del presente vo-
lumen) no se habían apagado todavía; cualesquiera que fuesen sus
consecuencias dolorosa;, ~e discernían en el ctirso de- aquellos años
indicios -cuya importancia apareció mucho mejor posteriormente-
que dejaban prever un futuro más favorable para la Biblia: se conver-
tiría en alimento de la fe y de la vida espiritual de los creyentes, al
tiempo que en objeto de estudios exegéticos y teológicos impensables
en el ambiente del inmediato postridentinismo y del triunfo ultra-
montano.
La abundante producción en torno a la historia del movimiento
bíblico, de su apertura metodológica y de su incidencia en la renova-
ción de la teología se halla en el Index bibliographicus de la revista
«Biblica». Ello me aconseja limitar la información de este apartado a
la presentación de un simple cañamazo que facilite situar las diversas
aportaciones en el contexto de dicho movimiento, del que se siente
deudora la teología contemporánea. Además, no he creído necesario
detallar los aspectos doctrinales del movimiento, cuando Pius-Ramon
Tragan ya describió las aportaciones principales de la exégesis y de la
teología bíblica en el primer volumen de esta Historia de la teología
cristiana (parte 1, capítulo primero).

822
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

1. Las intervenciones del magisterio eclesiástico

Los documentos eclesiásticos referentes a la Biblia, reunidos en el

Enchiridion Biblicum, ocupan treinta páginas antes de 1890 y doscien-
tas treinta de 1890 a 1953. Este solo hecho manifiesta la gran impor-
tancia del citado período en la historia de la exégesis católica y la
gravedad de los problemas planteados. De 1890 a 1914 tuvieron lugar
tres intervenciones principales de la autoridad religiosa que ayudan a
comprender mejor el movimiento bíblico en el catolicismo.
La primera intervención fue la de León XIII en la encíclica Pro-
videntissimus (1893), al comienzo del esfuerzo católico de exégesis
progresista; se completó con la creación de la Comisión Bíblica
(1902). La segunda intervención es muy decisiva: se sitúa en 1907,
fecha de la encíclica Pascendi de Pío X, contra el modernismo, y del
decreto Lamentabili que condena sesenta y cInco proposiciones con-
sideradas modernistas o reformistas 1 ; será completada con otras me-
didas, por ejemplo, el proyecto de una revisión crítica y de una nueva
edición de la Vulgata latina (1907) y el de la fundación del Pontificio
Instituto Bíblico de Roma (1909), encomendado a los jesuitas. Como
tercera intervención, se pueden agrupar diversas respuestas de la Co-
misión Bíblica, desde 1904 hasta 19142 •
Los católicos se beneficiaron del cambio de perspectivas y de espí-
ritu en el magisterio pontificio, gracias a la encíclica Divino afflante
Spiritu (1943) de Pío XII, en la que se detecta una calidad de compren-
sión intelectual y una voluntad de progreso científico que rebasaba las
respuestas de la Comisión Bíblica3 • El trabajo exegético contempo-
ráneo se sentiría estimulado por dicho documento que, basándose en
la investigación del sentido literal, se abría a los géneros literarios y
alentaba la exposición del sentido espiritual de las Escrituras mientras
se evitara su abuso.

1. Cf. el cap. quinto de esta parte y especialmente Ch. Theobald, L'exégese catholi-
que au moment de la crise moderniste, Cl. Savart y J.-N. Aletti (dirs.), Le monde
contemporain et la Bible, París 1985, p. 387-439.
2. Cf. J. Levie, La Bible, parale humaine et message de Dieu, París-Lovaina 1958,
p. 71-88. Sobre el valor de las decisiones de la Comisión Bíblica, d. A. Miller, Das neue
biblische Handbuch, «Benediktinische Monatschrift» 31 (1955) 49-50 Y A. Kleinhaus,
De nova Enchiridii Biblici editione, Anton 30 (1955) 63-65.
3. J. Levie, o.c. en la nota anterior, p. 157-210.

823
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

2. Las características del movimiento bíblico

Cuando Roger Aubert evoca el movimiento bíblico 4 , le atribuye

tres características: el uso cada vez más franco, y con la aprobación
explícita de las autoridades eclesiásticas, de los métodos crítico-histó-
ricos; el interés por no reducir la exégesis a un estudio filológico y
arqueológico, sino por valorar el alcance propiamente religioso o
teológico del mensaje cristianoS; y, por último, en función de esta
orientación, la dialéctica que oponía a los partidarios de la exégesis
alegórica y a los defensores del sentido literal6 .
Pese al desánimo imperante después de la represión antimodernis-
ta, los exegetas se entregaron a una obra seria. Se aproximaron a la
Biblia con los métodos positivos, es decir, a través de trabajos filoló-
gicos, arqueológicos, geográficos ... En esta línea, iniciada en la École
Biblique de Jerusalén, bajo el magisterio del padre Lagrange, se re-
novaba la investigación exegética con resultados al alcance del gran
público. Francia, por ejemplo, podía presentar como frutos muy ase-
quibles de la investigación: La Bible de jérusalem (1948-1954; trad.
cast., La Biblia de jerusalén, Bilbao 51986), el Vocabulaire de théo-
logie biblique (1952; trad. cast., Vocabulario de teología bíblica,

4. La théologie catholique au milieu du XXe siecle, Tournai 1954, p. 11-28.

5. Este interés está bien desarrollado por C. Spicq, L'avimement de la théologie
biblique, RScPhTh 35 (1951) 561-574.
6. La exégesis literal no acaba de satisfacer a algunos cristianos, ávidos de alimento
espiritual. Paul Claudel, en la Introduction au livre de Ruth, del abbé Tardif de Moidrey
(1938), pidió la rehabilitación de una exégesis simbólica de la Escritura. La imaginación
y el humor del poeta se harían patentes en las obras que escribió, con trasfondo bíblico,
desde 1927 hasta su muerte. Más tradicional y más teológica era la exégesis tipológica
que, amparada en los padres de la Iglesia, presentaba hechos y personajes bien conoci-
dos del Antiguo Testamento con el privilegio de significar anticipadamente las reali-
dades correlativas del Nuevo. El padre Daniélou en su Sacramentum futuri (1950) y en
Bible et liturgie (1951) apostó por dicha exégesis, de base patrística, en la que «se hallan
interpretaciones de origen diverso, donde lo mejor y lo peor están inextricablemente
mezclados»; Louis Bouyer defendió tal posición. Exegetas, inquietos por el sentido
literal, no disimularon sus sospechas respecto de la exégesis tipológica: pese a darse
cuenta de que había que ir más allá del sentido literal, creían que el camino recto se tenía
que encontrar a partir del llamado «sentido pleno». Cf. J. Coppens, Les harmonies des
deux testaments, n. Les apports du sens plénier, NRth 71 (1949) 3-38; para el eco del
tema en España, véase J. Leal, El sentido «plenior» de la Sagrada Escritura. Con motivo
de la XII Semana Bíblica Española, «Razón y fe» 144 (1951) 474-482.

824
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

Barcelona 15 1990), bajo la dirección del padre Léon-Dufour, las co-

lecciones Témoins de Dieu (1942-1958), Lectio divina (1947ss), Lire
la Bible (1963ss), publicadas todas por Éditions du Cerf, dirigidas por
los dominicos de París, así como otras de notable calidad.

3. La aportación de los diversos países

Alemania y Francia fueron las pioneras en la renovación bíblica

del siglo xx. Ya en el siglo XIX, pese a la tendencia laicizante de las
instituciones y de la cultura alemanas, la Biblia -con matices diferen-
tes para católicos y protestantes - representa todavía la base espiritual
y moral de la mayoría de los alemanes 7 •
En el campo de la investigación, no exento de luchas apasionadas,
aparecen numerosos estudios monográficos y comentarios serios. En
el ámbito católico, con la emulación de la investigación crítica culti-
vada por los protestantes, tiene lugar un trabajo meritorio que delata
el compromiso necesario y la sumisión a las directrices de la jerarquía
eclesiástica. En este contexto, es obligado referirse al gran comentario
Cursus Scripturae Sacrae(1894ss), obra de los jesuitas R. Cornely,
J. Knabenbauer y F. Hummelhauer, que hoy nos parece francamente
conservador. Empiezan a salir colecciones como Biblische Studien
(Friburgo de Brisgovia 1896ss), dirigida por Bandenhewer; la revista
«Biblische Zeitschrift» (1903ss), moderadamente progresista, dirigida
por J. Goettsberger y J. Sickenberger. Los mejores trabajos de investi-
gación bíblica católica de expresión germánica aparecen reunidos des-
de 1908 en los Alttestamentliche Abhandlungen y los N eutestamentli-
che Abhandlungen, publicados en Münster, y también en las Biblische
Zeitfragen (Münster 1908-1931). Estos y otros trabajos -siempre de
carácter más bien filológico y teológico, para evitar los conflictos con
las cuestiones de crítica histórica - se convierten en la base de los co-
mentarios de divulgación científica, Exegetisches Handbuch zum AT
(Münster), dirigido por J. Nikel y A. Schulz, y la llamada Biblia de
Bonn (1923ss), dirigida por F. Feldmann y H. Herkenne.
Esta aportación, más bien reducida, se enriqueció con los sólidos
trabajos exegéticas de R. Schnackenburg y otros estudios como el del

7. P. Colonge, Présence de la Bible en Allemagne, en Cl. Savart y J.-N. Aletti, o.c.

en la nota 1, p. 133-159.

825
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

desaparecido benedictino Viktor Warnach, Agape (1951), que rehace,

con perspectiva católica, el trabajo del luterano Nygren en su célebre
Eros y Agape. En fin, la Teología del Nuevo Testamento de Meinertz
(1950) es la primera realización digna de este nombre publicada por
un católico sensible y atento a la problemática bíblica, por encima de
esquemas doctrinales 8 • Concretando más, en 1953 empieza el H erders
theologische Kotnmentar zum NT con el comentario de R. Schnak-
kenburg a las tres epístolas de san Juan, que dan la pauta del alto nivel
científico de dicha colección católica. El Regensburger Neues Testa-
ment, iniciado en 1938, adquiere una calidad excelente con el comen-
tario de o. Kuss a la carta a los Romanos (13 volúmenes, 1957ss; trad.
cast., Comentario de Ratisbona al N. T., Barcelona 1965ss, 9 vols.). La
revista «Biblische Zeitschrift» empieza una nueva época en 1956.
La colección alemana Quaestiones disputatae (Herder, Friburgo de
Brisgovia) publica también estudios bíblicos de primera calidad (va-
rios de ellos trad. al casto por Herder, Barcelona). El desarrollo de los
estudios bíblicos protestantes sigue siendo enorme, y resulta impres-
cindible para cualquier biblista católico el conocimiento de toda esa
literatura.
En' Francia, la necesidad de una renovación bíblica fue sentida por
los mismos obispos y por amplios círculos del clero. Hasta los más
conservadores, llevados por un gran celo apologético, produjeron
obras importantes como el comentario a la Biblia Lethielleux, de 23
volúmenes, iniciada en el año 1871 por el abbé Drack, hijo de un
rabino convertido, obra minuciosa y rica de precisiones interesantes.
Unos años más tarde, el infatigable L.e. Fillion publica ocho volúme-
nes, versión y comentario de toda la Biblia (1888-1915), sin tener
demasiado en cuenta las cuestiones críticas contemporáneas. Hay que
mencionar la Biblia Políglota de F. Vigouroux (1900-1909) y el tra-
bajo de fondo del Dictionnaire de la Bible en diez volúmenes
(1912-1922), que contiene artículos importantes, según los autores,
sobre topografía, arqueología y paleontología, de acuerdo con las
teorías moderadas de la época. El carácter apologético de esta obra
exigió, muy pronto, un Supplément que empezó en 1926: actualmente
todavía prosigue y publica, ahora, artículos de primera calidad cien-
tífica. En el extremo opuesto de una actitud apologético-conserva-

8. Cf. P.-R. Tragan, La teología bíblica. Origen, desarrollo, perspectivas, en

E. Vilanova, Historia de la teología cristiana 1, Herder, Barcelona 1987, p. 42-115.

826
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

dora, hallamos autores como E. Renan, que apostata de la fe cristiana,

y el caso de A. Loisy, intransigente en sus posiciones contrarias al
contexto católico de su época.
El movimiento serio y profundo de la Iglesia católica en Francia
está vinculado a la persona y la obra del padre M.-J. Lagrange
(1855-1938)9. Este dominico que había cursado los estudios universi-
tarios de derecho antes de hacerse religioso, captó el valor y la impor-
tancia de la exégesis protestante alemana de fines del siglo XIX. Duran-
te sus estudios en Viena, en 1888, entró en contacto directo con la
exégesis bíblica independiente de la teología dogmática. El 1890 fundó
la Ecole Biblique de Jerusalén. En 1892 fundó la «Revue Biblique»,
órgano de la investigación exegética francófona de alto nivel científi-
co. En 1897, en el IV Congreso científico internacional de católicos ~n
Friburgo, se pronunció a favor de la crítica literaria y del método
histórico aplicado a la Biblia. En 1903 fundó la colección Études
bibliques, en la que se publicarán monografías, versiones y comen-
tarios de la Escritura, colección que se convertiría en la expresión más
acabada de la investigación bíblica en lengua francesa. La importancia
filológica y teológica de algunos de estos trabajos atrajo la atención de
la investigación protestante, que en aquellos momentos había llegado
a un desarrollo notable. Pese a las dificultades que los núcleos ecle-
siásticos conservadores provocaron al padre Lagrange, pese a la inter-
vención de Roma y pese a los diversos decretos de la Comisión Bíbli-
ca opuestos a las nuevas corrientes exegéticas, el trabajo de ese hom-
bre fiel y <;>bediente se abrió camino y halló eco en los exegetas católi-
cos más representativos de la época: A. van Hoonacker (t 1933) Y
toda la generación belga de E. Tobac (t 1930), F. Prat (t 1938),
A. Durand (t 1928), L. Cerfeaux (t 1968), C. Charlier (t 1976),
J. Coppens (t 1981), J. Dupont, a quien se debe un florecimiento de
valor indiscutible 1o • El resultado muestra que los estudios analíticos,
los comentarios a los textos, las obras de iniciación, las revistas, las
traducciones bien trabajadas, han situado la Biblia en un primer lugar
en la vida de los creyentes, gracias también a la conjunción con los

9. F.-M. Braun, L'oeuvreduP. Lagrange, Friburgo de Suiza 1943, y Le P. Lagran-

ge au service de la Bible, Souvernirs personnels, con un prefacio de P. Benoit, París
1967.
10. Gracias a una encuesta bastante completa, se puede apreciar el alcance del
movimiento en el área francófona en J. Trinquet, Le mouvement biblique, en el. Savart
y J.-N. Aletti, o.c. en la nota 1, p. 299-318.

827
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

movimientos litúrgico y ecuménico: ya no queda reservada a los sa-

bios o clérigos, ni velada en lenguas inhabituales ni cerrada en obras
inaccesibles.
En Italia y España el movimiento bíblico se produjo con un retra-
so explicable: faltaba, ciertamente, el contexto y las posibilidades de
investigar y también la polémica especializada, condición previa para
la elaboración madura de un trabajo de sedimentación. No es extraño
que se pueda decir que en Italia, «hasta la época del concilio Vaticano
II y las consiguientes versiones de los textos litúrgicos, la Biblia, en su
totalidad, era desconocida por el público italiano. Excepto cierta di-
fusión de los Evangelios por parte de la Pia Opera di S. Girolamo,
bien poco conocía el italiano medio el mensaje paulino y casi nada del
Antiguo Testamento. La situación de subdesarrollo en el campo bíbli-
co no quedaba decisivamente superada ni siquiera para la mayoría del
clero»ll. No basta con recurrir a cierto impacto cultural que va de la
Storia di Cristo de Papini (1921) a la Vita di Gesu Cristo de Ricciotti
(1941), en el período que había visto la formación de un partido de
católicos (el Partito Popolare), el nacimiento y la aprobación de la
Universid Cattolica, y la solución de la cuestión romana. La presen-
cia de los estudios bíblicos en las universidades estatales era insufi-
ciente 12 . La crisis modernista, con el protagonismo del profesor
Buonaiuti y de sus discípulos, no ayudó demasiado, a pesar de las
aportaciones positivas de dos misioneros del Sagrado Corazón,
Giovanni Genocchi (t 1926) Y Giuseppe Bonaccorsi (t 1935), que
salieron indemnes de la crisis, lo que no se puede decir del sacerdote
Salvatore Minocchi, que fue suspendido a divinis en 1907: en 1901
había fundado la revista «Studi religiosi», anticipándose a la «Rivista
storico-critica delle scienze teologiche», de Buonaiuti (1905).
Un nombre destacable es el de Giuseppe Ricciotti, de los canóni-
gos regulares de Letrán (t 1964). Con su clásica trilogía Storia d'Is-
rae le, Vita di Gesu Cristo, Paolo Apostolo, que conoció traducciones a
otras lenguas (incluida la castellana: Historia de Israel, 2 vols., Barce-
lona 39 1966; Vida de Jesucristo, Barcelona 91968; Pablo Apóstol,
1950), Ricciotti dio a conocer a un amplio círculo de lectores los
resultados de la más reciente y constructiva crítica bíblica. Supo unir a
la solidez y al vigor de la documentación una presentación literaria

11. G. Penco, Storia della Chiesa in Italia n, Milán 1977, p. 616.

12. _L. Tondelli, Cinquant-anni di studi biblici in Italia, ScC 80 (1952) 386-398.

828
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

esmerada y ayudó a elevar el nivel bíblico. Después de él, el público se

benefició de los biblistas italianos formados en el Pontificio Instituto
Bíblico de Roma: podemos recordar al padre Vitti, al padre Messina
y, sobre todo, al padre Alberto Vaccari (t 1965), dotado de una gran
preparación científica, que organizó la versión de los textos originales
de forma lograda. El alemán padre Bea (t 1968) pesó de manera de-
cisiva en la enseñanza e influyó en las publicaciones que aparecían un
poco por todas partes, entre las que se pueden citar las de S. Garofalo,
iniciador de la Sacra Biblia (1948ss). En 1948 se fundó la Associazione
Biblica Italiana yen 1953, la «Rivista Biblica italiana», que recoge las
investigaciones de los mejores biblistas italianos. Después de 1960 ya
se manifestaron los primeros síntomas de un nuevo interés por los
problemas planteados por Bultmann y su escuela 13.
En España, los estudios bíblicos, en una situación de extrema po-
breza antes de la guerra civil (1936-1939), recibieron un nuevo impul-
so, sobre todo después de la encíclica Divino afflante Spiritu (1943).
Se emprendieron con nuevo impulso las Semanas Bíblicas Españolas,
iniciadas en 1940. Se publicaron dos versiones de la Biblia: Nácar-
Colunga (1944) Y Bover-Cantera (1947). Apareció la magnífica
edición del Nuevo Testamento griego, preparada por el padre Bover
(1943), y se intentó la publicación de la Vetus Latina Hispanica
(1953). Entre otras revistas de investigación de ciencias religiosas
aparecieron «Estudios bíblicos» (1941) Y «Sefarad» (1941): la primera,
de especialización bíblica, la otra, de investigación sobre el judaísmo.
El padre Díez-Macho (t 1984) descubrió en la Biblioteca Vaticana el
manuscrito del Targum Neofiti 1, en el año 1956, que publicó más
tarde y que le hizo famoso mundialmente entre los estudiosos de la
Biblia y del judaísmo: fue capaz de crear escuela, hoy muy acre-
ditada 14 •
Es cierto que no han faltado revistas e instituciones o centros
bíblicos, manuales didácticos y otros instrumentos de conocimiento
bíblico, traducciones de textos, estudios de crítica textual y una labor
exegética sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento, y también apor-
taciones en el campo de la teología bíblica, todo ello bien consignado

13. G. Giavini, Gli studi biblici in Italia negli anni dal1950 al 1970, ScC 101 (1973)
9-42.
14. Cf. Salvación en la Palabra. Targum-Derash-Berith. En memoria del profesor
Alejandro Díez-Macho, Madrid 1986.

829
 Del Vaticano 1 al Vaticano TI

por el carmelita Isaías Rodríguez 15 : se pueden hallar en su encuesta

nombres de autores muy meritorios en la tarea de profundizar la
Biblia y de hacerla amar.
En Cataluña, en concreto, el movimiento bíblico, preocupado por
hacer accesibles los textos, no llegó a formular una teología bíblica 16.
Un conjunto de vicisitudes culminaron en tres traducciones al catalán
-la Biblia de Montserrat (1925), la de la Fundació Bíblica Catalana
(1928-1948) y la del Foment de Pietat Catalana (1924ss) -, lo cual, al
tiempo que «es un signo de vitalidad del país, lo es también de su
ligereza científica y de su falta de profesionalidad académica» (P.-R.
Tragan). En los años cincuenta ya se suscitó una mentalidad más
«teológica» para aproximarse a la Biblia, que se desplegaría después
del concilio Vaticano II con signos fecundos como la fundación de la
Associació Bíblica de Catalunya (iniciada en 1963 y confirmada ju-
rídicamente en 1973), a la que se deben tantas iniciativas de investi-
gación y de pastoral. La crítica, sin matices, del movimiento bíblico en
Cataluña hecha por Jaume Lorés, con innegables intuiciones que hay
que tener en cuenta 17 , pide el correctivo del balance paciente de todas
las obras llevadas a cabo 18 •

11. El renacimiento patrístico

1. Punto de partida apologético

En conexión con el movimiento bíblico, asistimos a la eclosión de

los estudios sobre los padres de la Iglesia. A comienzos del siglo XIX,
el impulso renovador de un J ohann Adam Moehler, enamorado de la
visión patrística del mundo y de la teología 19 , conocería una lamenta-

15. Introducción a la teología española contemporánea (1937-1975), en M. Andrés

Martín (dir.), Historia de la teología española I1, Madrid 1987, p. 661-696.
16. J. Massot i Muntaner, Aproximació a la historia religiosa de la Catalunya con-
temporimia, Montserrat 1973, p. 56-75.
17. Situació de la problematica bíblica a Catalunya, en J. Jeremias, Missatges de
jesús, Barcelona 1967, p. 5-47.
18. R. Díaz Carbonell, Balan, de l'activitat bíblica a Catalunya (1960-1969), QVC
51 (1970) 87-111.
19. Moehler descubría en los padres a los guardianes auténticos de la fe católica, los
testigos por excelencia de la doctrina cristiana. En lo que se refiere a la formulación de

830
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

ble rectificación en el transcurso de aquel mismo siglo a partir de la

utilización interesada de los padres. Según la advertencia de Franz
Overbeck, en 1882: «El concepto de padre de la Iglesia procede de la
dogmática y ha surgido de la necesidad del argumento católico de
tradición.» La patrología se desarrollaba como servidora de la dogmá-
tica, a la que ofrecía materiales para las pruebas ex traditione, dentro
del esquema tripartito de probar las tesis ex Scriptura, ex traditione, ex
ratione, propio de la metodología positivo-escolástica. Cuando en la
encíclica Paseen di (1907), en que se condenaban enérgicamente los
errores modernistas, el papa Pío X alababa sin reservas a los que bus-
can luz en los escritos de los santos padres, interpretados según un
método sabio y verdaderamente histórico, y a los que, a través de
aquellas páginas venerables, aprendían a reencontrar el hilo nunca
roto de la tradición, dependía todavía de una mentalidad apologética.
Es verdad que se percataba de que el «retorno a las fuentes» había sido
siempre una preocupación apreciada por la Iglesia «católica y apostó-
lica», y de que había sido la consigna dada por el papa León XIII lo que
permitió la restauración de diversas instituciones eclesiales.
En aquel contexto, el estudio de los padres quedaba vinculado al
concepto de «tradición», cuestionado desde diversas perspectivas 20 ,
sobre todo a causa de alguna confusión con el mismo magisterio ecle-
siástico jerárquico, esgrimida desde las posiciones antimodernistas
más radicales 21 • Sin embargo, el interés por los padres cristalizó en los
trabajos de erudición, de edición de textos y de traducciones divul-

ésta, en los padres - y esto les caracterizaba - la vida obtiene una primacía efectiva y
reconocida sobre la fórmula, la comunión del Espíritu Santo señorea sobre el mero
desarrollo lógico del pensamiento. Por tanto, no debe sorprendernos el que sean más
precisos en el sentido de las cosas de Dios que en su fórmula; los instrumentos· concep-
males y verbales a veces les faltan precisamente allí donde el sentido de la fe y de la
ortodoxia es más real. Hombres activísimos, la mayoría, cogidos por la vertiginosidad
de las cosas y del tiempo, circunstanciados en las condiciones de su propia época,
tenían, sin embargo, la mirada interior fija en Dios; por ello alcanzaron una exacta
visión teológica de la realidad. Cf. Y.M.J. Congar, L'esprit des ?eres d'apres Moehler,
«La vie spirituelle. Supplément» (1938) 8.
20. La relación entre el concepto de tradición y los padres, con los matices propues-
tos por Geiselmann, está bien expuesta en J. Ratzinger, Teología e historia. Notas sobre
el dinamismo histórico de la fe, Salamanca 1972, p. 129-138.
21. La problemática surgida a causa de la identificación práctica entre tradición y
magisterio es analizada por E. Vilanova, El magisterio de la Iglesia en la enseñanza de la
teología, en G. Dumeige, La fe católica, Barcelona 1965, p. IX-XXIX.

831
 Del Vaticano 1 al Vaticano Il

gativas, en estudios sobre cuestiones de autenticidad, de cronología,

de análisis técnicos de vocabulario teológico, para terminar encon-
trando en sus obras argumentos apologéticos que probasen la an-
tigüedad de las doctrinas profesadas o practicadas en la Iglesia católi-
ca. En el ámbito protestante alemán, así como en el anglicano, a pesar
de que la motivación divergiera, el estudio de los padres también
estaba sujeto a esquemas preconcebidos en función de un racionalis-
mo tendencioso.
Así como no había sido justo contraponer la Iglesia de los padres a
la Iglesia de hoy -como hicieron los jansenistas del siglo XVIl-,
tampoco lo era defender la antítesis pregonada por Adolf von Har-
nack entre la Iglesia «apostólica» y la Iglesia «católica» de los padres.
Henri Bremond escribió una página notable en la que aparece la pu-
reza y el desinterés con que debemos acercarnos a los padres. Hablan-
do de los grandes y piadosos solitarios de Port-Royal, tan imbuidos
de patrística, escribía: «Carentes de maestros, tienen libros: Agustín,
Jerónimo, toda la patrología. Libros excelentes, pero cuyo texto iner-
te se presta a contrasentidos fanáticos, cuando se los separa de la
tradición viva que los ilustra, los eleva convenientemente, los comple-
ta, los continúa. Sabemos muy bien que una educación puramente
libresca no hará nunca a hombres completos. De ahí nacen los fanatis-
mos literarios, políticos, religiosos; ahí empiezan a menudo las sectas.
Fides ex auditu, dice la Escritura; y esto puede decirse igualmente de
la fe, del buen sentido, del gusto, de la inteligencia, de las costumbres,
de la piedad y de todo. A los libros más bellos, más santos, para que
produzcan sus verdaderos frutos, se les deben añadir mil glosas civili-
zadoras, humanizadoras, del hogar, de la escuela, de la cátedra o del
púlpito, de los salones, del foro, en una palabra, de la vida. Estas
glosas liberan el espíritu, lo salvan de las oscuridades, de las rigideces,
de las insuficiencias fatales de la letra ( ... ). Se postran a los pies de los
santos padres, y se erigen ante nosotros y nos miran desde la cumbre
de su pedestal patrístico»22.

22. H. Bremond, Histoire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres
de religion jusqu'a nos jours, vol. IV, París 1920, p. 254-256.

832
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

2. Los grandes instrumentos de trabajo23

La edición de Migne, aparecida en Francia en la segunda mitad del

XIX, tuvo el gran mérito de procurar a un precio módico, generalmen-
te, las ediciones de los maurinos. En Alemania otras dos colecciones
de textos, enriquecidos con los recursos de la crítica textual moderna,
se inauguraron y todavía no han terminado el proyecto: la de los
padres griegos publicada en lo que se llama el Corpus de Berlín (que,
de hecho, aparece en Leipzig) y la de los padres latinos, en el Corpus
de Viena. Está todavía el Corpus de Lovaina (iniciado en París y desde
1903 continuado en Lovaina) para la literatura siríaca, copta, armenia,
etiópica, árabe, con traducción latina. La Patrologia orientalis, para las
mismas literaturas, habitualmente con traducción francesa (iniciada
también en París en 1897 y desde 1907 continuada en Turnhout, Bél-
gica).
Una novedad importante es la publicación del Corpus Christiano-
mm emprendida por los benedictinos de San Pedro Steenbrugge (Bél-
gica) a partir de 1954, nueva edición crítica (sin traducción) de la
patrística latina y griega.
Fruto de pacientes investigaciones y también de cierto azar, tuvie-
ron lugar descubrimientos importantes: además de los manuscritos
gnósticos de Nag Hammadi, hay que consignar el descubrimiento de
Toura (Egipto, 1947, con obras de Orígenes y de Dídimo), las Ho-
milías catequéticas de san Juan Crisóstomo, cartas desconocidas de
Agustín. Las investigaciones en materia de autenticidad y de atri-
bución de numerosos escritos han permitido clasificar la obra de auto-
res como Evagrio Póntico, Dídimo; Teodoro de Mopsuestia, Pelagio,
y muchos más.
Colecciones mixtas de textos y de estudios (Texte und Unter-
suchungen, de Berlín, donde se publican las actas de los congresos de
Oxford, con el título Studia Patristica; Studi e Testi, del Vaticano) han
ofrecido aportaciones de interés que podemos apreciar en las biblio-
grafías especializadas. Entre éstas sobresalen los repertorios de la Cla-
vis Patrum latinorum, de E. Dekkers (21961), y la Clavis Patrum
graecorum, de M. Geerard (1974).
23. En el Congreso de estudios patrísticos de Oxford de 1963 se ofreció un útil
estado actual de los instrumenta studiorum: d. J. Oroz Reta, La actualidad de los
trabajos patrísticos, «Helmantica» 16 (1965) 151-203; íd., Instrumenta studiorum. Los
trabajos patrísticos en la actualidad, RET 25 (1965) 115-152.

833
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

Junto a estas colecciones generales, no podemos silenciar las

ediciones de textos particulares, que se han ido publicando en todas
partes, en Alemania e Inglaterra, en Francia y también en Italia, donde
la patrología ha estado más atenta al terreno filológico y literario que
al teológic0 24 .
En 1941 se creó en Madrid una Biblioteca de antiguos escritores
cristianos españoles que había de proporcionar textos críticos. Des-
pués de su segundo volumen, cedió el lugar a los Monumenta Hispa-
niae Sacra. De esta colección, patrocinada por· el Consejo Superior de
Investigaciones Científicas (Madrid-Barcelona 1947ss), sólo se han
publicado un volumen de la serie patrística y seis de la serie litúrgica.
Podemos también mencionar dos colecciones de textos y estudios
críticos: Estudios Onienses, editados por las facultades de teología y
filosofía del desaparecido Colegio máximo de los jesuitas de Oña
(1940ss), con cinco volúmenes, de la serie 1 de estudios y ediciones
patrísticas, y los Scripta et Documenta, editados por los monjes de
Montserrat (1954ss), que reúne también algunos volúmenes de estu-
dios y de ediciones críticas de textos patrísticos25 .
La tarea crítico-textual ha ido acompañada de la explicación filoló-
gico-gramatical, para la que han sido útiles los diccionarios del griego
helenístico o del latín clásico y postclásico: el G.W.H. Lampe, A pa-
tristic Greek lexicon (Oxford 31972) y el Dictionnaire latin-fran(ais
des auteurs chrétiens, de A. Blaise y H. Chirat (Estrasburgo 21962).
J. Schrijnen y Ch. Mohrmann han dado un gran impulso a los análisis
filológicos y han publicado valiosos trabajos, a pesar de que parece
exagerada su tesis sobre la existencia de un lenguaje especial típica-
mente cristiano. Sin embargo, no se puede negar que en la lengua
griega y latina de los cristianos se hallan numerosos modismos pro-
pios de ellos, en parte creaciones nuevas y en parte ampliaciones de
significación.
24. Cf. M. Pellegrino, Un cinquantennio di studi patristici in Italia, ScC 80 (1952)
424-452.
25. J. Madoz, Un decenio de estudios patrísticos en España (1931-1940), RET 1
(1941) 919-962; íd., Segundo decenio de estudios sobre patrística española (1941-1950),
Oña 1951; íd., El renacer de la investigación patrística en España (1930-1951), «Sacris
erudiri" 4 (1952) 355-371; U. Domínguez del Val, Cuatro años de bibliografía sobre
patrística española (1951-1954), RET 15 (1955) 399-444; íd., Estado actual de la patro-
logía española, RET 22 (1962) 409-425. Una presentación completa de la obra llevada a
cabo en España - trascendiendo los límites del período presentado aquí - puede hallarse
en I. Rodríguez, o.c. en la nota 15, p. 699-709.

834
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

Además, ha habido interés por las dependencias histórico-cultura-

les e histórico-filosóficas entre antigüedad y cristianismo. Una ex-
posición detallada de este tipo de cuestiones, la ofrece el Reallexikon ¡ür
Antike und Christentum, Leipzig 1941, que ha sido completado por el
«Jahrbuch für Antike und Christentum».
Para una información más exhaustiva sobre los trabajos publicados,
se puede recurrir a los manuales de B. Altaner (trad. cast., Madrid
51977) y J. Quasten (trad. cast., Madrid 1961-1981 [BAC 206,217 Y
472]?6. Una recensión actualizada de las publicaciones patrísticas se
puede hallar en la magnífica Bibliographia patristica, editada por
W. Schneemelcher; para los años posteriores, véase «Année philologi-
que», de Marouzeau, y para la historia de la exégesis, el Index biblio-
graphicus de la revista «Biblica».

3. Las traducciones: los textos patrísticos al alcance del gran

público

Pero una lectura que desborde los círculos de especialistas no su-

pone sólo buenos textos, sino también buenas traducciones. Las co-
lecciones de textos patrísticos traducidos -textos íntegros o extrac-
tos - florecieron en todas partes como expresión del interés por los
padres. Estas publicaciones han sido de calidad desigual en lo que se
refiere a la traducción.
Alemania se anticipó con la Bibliothek der Kirchenvater. Eine
Auswahl patristischer Werke in deutscher Uebersetzung, de O. Bar-
denhewer, Th. Schermann, C. Weyman (Kempten 1911-1930).
En Francia se había empezado una colección excelente, Textes et
documents pour l'étude historique du christianisme, a cargo de
H. Hemmer y P. Lejay, texto griego y traducción francesa, dieciocho
volúmenes aparecidos en París entre 1904 y 1914. La novedad más
importante en aquel país fue la colección Sources chrétiennes, em-
pezada en plena guerra (1942) por Éditions du Cerf, bajo la dirección
de los padres De Lubac y Daniélou. Concebida primero como una
obra de divulgación, tomó una orientación cada vez más científica;
algunos de los primeros volúmenes se han rehecho con criterios ri-

26. Para una bibliografía indispensable, d. el vol. 1 de esta Historia de la teología

cristiana, p. 140.

835
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

gurosos. Las introducciones, con el intento de situar los textos en el

marco histórico y espiritual, cumplen una función pedagógica e inter-
pretativa de gran calidad27 •
En el mundo de lengua inglesa -en la línea de las antiguas colec-
ciones Library of Fathers, editada por Pusey, Keble y Newman, o de
la The Ante-Nicen Christian Fathers- sobresalen la colección An-
cient Christian Writers (Washington, a partir de 1946), bajo la direc-
ción de J. Quasten y de J.C. Plumpe, la colección The Fathers of the
Church, ed. R.J. Deferrari (Nueva York 1947ss), The Library of
Christian Classics (Londres-Filadelfia).
Italia conoció ya en 1912 una publicación mensual, «1 Paddri della
Chiesa», en la que se traducían textos patrísticos. A partir de aquel
momento no ha cesado una labor meritoria y seria que, en los últimos
años, es el exponente del trabajo responsable de un equipo de patró-
logos óptimamente preparados.
Haciendo caso omiso de pretéritas versiones castellanas y catala-
nas, hoy imposibles de encontrar, recordaremos sólo que en los años
anteriormente inmediatos a 1936 se publicaron en Barcelona los pri-
meros volúmenes de las colecciones Sant Jordi, Sant Pacia, Paraula
cristiana, que contenían vertidas al catalán diversas obras patrísticas.
También la Bernat Metge editó a Ausonio (2 vols.), a san Cipriano
(2 vols.) y a Paladio, en texto original y versión catalana. Fuera de
colección aparecieron las Confessions de san Agustín (1931), en ver-
sión de J osep M. Llovera28 • A partir de 1988 se edita, en Barcelona, la
colección Classics del cristianisme, con una programación de ochenta
volúmenes, entre los que ya han aparecido algunas traducciones de
obras patrísticas muy fundamentales.
Después de 1936 se publicaron versiones castellanas de obras pa-
trísticas aisladas; pero aquí nos conviene citar las colecciones de textos
patrísticos. La colección Excelsa (Madrid), que entre 1942 y 1947
lanzó al público treinta y dos volúmenes sencillos, que contienen sólo
la versión castellana. Desde 1945 la conocida colección Biblioteca de

27. CL C. Mondésert, Pour lire les Peres de l'Église dans la collection «5ources chré-
tiennes», París 21988. Esta obra, de innegable utilidad, no pone de relieve la significación
que tenía la colección para la metodología teológica, en los comienzos de la llamada
nouvelle théologie.
28. A partir de 1988, el lector catalán puede beneficiarse de los textos patrísticos in-
cluidos en la colección Classics del cristianisme, editada por la Fundació Enciclopedia
Catalana y la Facultad de Teología de Cataluña.

836
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

Autores Cristianos (BAC) ha incorporado un notable número de es-

critos patrísticos, de valor desigual. También hay que consignar la
Colección hispánica de autores griegos y latinos (Barcelona 1953ss) y
Nebli, clásicos de espiritualidad (Madrid 1956ss). El jesuita José Ma-
doz hizo un primer intento de catalogar las traducciones castellanas
de los padres, impresas o manuscritas 29 ; otros autores han inven-
tariado estudios de prestigio internacional, como los de los padres
A. Orbe e 1. Ortiz de Urbina, sin ánimo de olvidar otras significativas
aportaciones al mundo de la patrística30 •

4. Enfoque teológico de la renovación patrística

La aportación de la renovación patrística a una concepción de la

teología no se haría esperar. Ésta dejaba de ser una exposición com-
pleta y sistemática, lo más intelectual posible, de la verdad. La teolo-
gía ha de suscitar vida. El primer beneficio del retorno a los padres fue
revitalizar la teología desde la base. Inseparable del retorno a la Biblia
ya la liturgia, había de ayudar a procurar un cristianismo más vivo. La
visión teológica de la realidad, con la que los hombres juzgan los
acontecimientos y las cosas, es lo que mejor evidencia hasta qué punto
los padres asimilaron el espíritu del cristianismo. En lugar de una
simple afirmación abstracta del mensaje evangélico, los padres tenían
una manera íntima y cordial, ex visceribus animae, de apreciar las
realidades de este mund0 3 !. Ello explica que, en general, a las cons-
trucciones teológicas de los padres, a sus síntesis, les falte acabamiento
e incluso sistematización. La razón es ésta: la teología patrística se
mueve en el plano de las grandes imágenes bíblicas. Casi siempre, los
«temas» teológicos de los antiguos escritores cristianos tienen por
origen un pasaje bíblico. Este hecho, además de plantear el problema
del texto y de las versiones ofrece otro, complejo, de hermenéutica32 •
La exégesis cristiana tiene una tradición rica y compleja, de diversas

29. Traducciones españolas de Santos Padres, RET 11 (1951) 437-472.

30. Véase sobre todo 1. Rodríguez, o.c. en la nota 25.
31. Cf. B. Citterio, 1 Padri della Chiesa e la visione teologica del mondo, ScC 80
(1952) 480-493, con unas conclusiones que habría que matizar después de los estudios
ulteriores sobre las influencias neoplatónicas que marcaron la antropología y la cosmo-
logía patrísticas.
32. P.e. Bori, L'interpretazione infinita, Bolonia 1987.

837
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

procedencias. Gran parte proviene de la misma pura tradición judía;

otra buena parte, de un conjunto de concepciones platónicas o he-
lenísticas, ya integradas en la tradición judía; una tercera parte, no tan
extensa, aunque importante, la proporciona el pensamiento filosófico
e incluso el procedimiento filológico de la época, la dialéctica, la dia-
triba, la exégesis del texto, la cultura del tiempo, etc.
Tal problemática pone de manifiesto que las ediciones y las tra-
ducciones no lo son todo. No hallarían muchos lectores si no fuesen
acompañadas de un vasto trabajo de interpretación.
En este campo, como en el de la crítica y la exégesis bíblica, la
ciencia alemana ofreció, como contribución inigualable a las investi-
gaciones científicas, las bases necesarias para dichos estudios. No
quiere decir que todo haya de quedarse en los trabajos de A. von
Harnack (1851-1930), Th. Zahn (1838-1933), Fr. Loofs (1858-1928),
E. Schwartz (1858-1940) o R. Seeberg (1859-1935): los prejuicios de
un protestantismo más o menos minado por el racionalismo no de-
jaron de contaminar la crítica de esos investigadores potentes, como
ya ha quedado insinuado. Pero su obra sigue siendo magistral y no
se puede prescindir de la misma. A su lado desempeñan un buen
papel sabios católicos como F .X. Funk (1840-1907), F. Diekamp
(1864-1943), O. Bardenhewer (1851-1935) y A. Ehrhard (1862-1940).
La Iglesia anglicana también ha ofrecido a la patrología modetna con-
tribuciones de valor, en el primer lugar dejas cuales hay que poner, en
el siglo pasado, las de J.B. Lightfoot (1828-1889) y G.H. Turner
(1860-1930), y más cerca de nosotros las de G.L. Prestige, cuyo vo-
lumen, God in patristic thought (trad. francesa, 1955), quizá es la
síntesis más inteligente del pensamiento patrístico de que dispo-
nemos.
También en la patrística la aportación francesa va a remolque de
las investigaciones alemanas e inglesas. Sin embargo, Francia, en esta
materia, dio un precursor, cuya obra, aunque superada en ciertos
puntos, no ha terminado de ser apreciada en su justo valor: me refiero
a la obra del jesuita Th. de Regnon (1831-1893) sobre el dogma de la
Trinidad. Éi fue un autodidacta. Después se ha conocido el brillo
erudito de P. Batiffol (1861-1929), de A. d'Ales (1861-1938) y
P. Galtier (1872-1961), del abbé Jean Riviere (1878-1946); mención
especial merece el jesuita P. Lebreton (1873-1956), que fue decano de
la Facultad de teología del Instituto Católico de París, sensible a la
crítica, con una gran seguridad de juicio y con una fineza de cultura

838
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

que le hace comparable a los scholars anglicanos. A su lado, el canóni-

go G. Bardy (1881-1955), con una obra que, por su variedad y so-
lidez, ha hecho honor a la ciencia católica. Sin pretender recorrer
todos los nombres que fácilmente se pueden encontrar en las patro-
logías más al alcance 33 , debemos señalar que, terminada la segunda
guerra mundial, el interés se desplazó más hacia la síntesis que en
otras épocas. Más que análisis minuciosos, lo que se deseaba eran
visiones de conjunto, de fuerte unidad. Y más que la objetividad se-
rena, parece que se buscase como ideal una simpatía positiva por el
autor estudiado, que resucita no sólo los membra disiecta de un siste-
ma de pensamiento, sino la vida original que los animaba. Esto puede
aplicarse a los trabajos de Hans Urs von Balthasar, en sus estudios
sobre Orígenes, Gregorio de Nisa o Máximo el Confesor. El padre
Daniélou, en sus múltiples trabajos -sobre todo en torno al neopla-
tonismo y a Gregorio de Nisa-, ha de catalogarse en esta tendencia.
La nueva vida que los estudiosos son capaces de descubrir en los
estudios patrísticos es indiscutible34 • La objetividad anhelada en otro
tiempo a menudo corría el peligro de ignorar la corriente profunda y
subyacente de los escritos patrísticos. En vez de etiquetarlos en cla-
sificaciones fáciles, carentes del movimiento de la vida, estos últimos
investigadores nos hacen sensibles a la vitalidad personal y a la origi-
nalidad de los padres. Habría un peligro real, si estos trabajos des-
cuidasen la dimensión crítica que daba solidez a los .precedentes. En
tal caso, insensiblemente la simpatía viva por los antiguos, que permi-
te comprenderlos desde dentro, se convertiría en una asimilación de-
masiado rápida que proyectaría en ellos nuestras preocupaciones y
nuestros pensamientos.
Esa orientación renovadora es una de las expresiones más genuinas
de la nouvelle théologie. Queda bien expresada por el padre De Lu-
bac, en su libro Corpus Mysticum. L'eucharistie et l'Église au moyen
age, París 1944. El capítulo décimo, titulado Du symbole la dialecti- a
33. Sin embargo, no podemos silenciar aquí los nombres dejo Tixeront (1856-1925)
y de los historiadores de la literatura patrística, como P. Monceaux (1859-1941),
A. Puech (1860-1940), P. de Labriolle (1874-1940) ... , historiadores de la Iglesia antigua,
como L. Duchesne (1843-1922) ... En Bélgica, hay que señalar el trabajo de los bolandis-
tas -como H. Delehaye (1859-1941)- y el de los investigadores de Lovaina, como el
jesuita J. de Ghellinck (1872-1950).
34. Véase el ideario presentado por J. Daniélou, Les orientations présentes de la
pensée religieuse, «Études» 249 (1946) 5-21.

839
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

que, muestra el paso que se dio, en la elaboración doctrinal, de una

representación más simbólica de los misterios cristianos -la de la
teología de los padres- al desarrollo racional de los medievales. En el
mismo libro, consigna también una Note, titulada Une illusion de
l'histoire de la théologie, en la que denuncia la presentación de un
esquema engañoso, según el cual el advenimiento de la escolástica, en
la edad media, marcaría la cumbre de la historia de la teología, en
relación con la cual la teología de los padres sería una «prehistoria».
La teología de los padres, que fue «simbólica», ha sido la de la «edad
positiva» de la teología, de la edad creadora y constructora, sobre la
que trabajaría la teología posterior. La teología «dialéctica» de la es-
colástica marca, no el advenimiento de la «teología», sino sólo un
progreso secundum quid en la historia del método teológico. Un mo-
do concreto de elaboración doctrinal no puede presentarse a priori
como superior a los demás.

III. El movimiento litúrgico

La simiente sembrada en el siglo XIX para llevar la liturgia al pue-

blo germinó lentamente en el siglo XX 35 • En el motu proprio Tra le
sollecitudini (1903), Pío X sancionó los intentos que se produjeron en
el terreno del canto litúrgico y, en esta ocasión, formuló su pensa-

35. Cf. O. Rousseau, Histoire du mouvement liturgique. Esquisse historique depuis le

début du XIXe siecle jusqu'au pontificat de Pie X, París 1945. La impronta monástica y
romana, subrayada por dom Guéranger, marcó el movimiento litúrgico del siglo XX; d.
A. Gozier, La somme liturgique de dom Guéranger a-t-elle été écrite? ou l'influence de
dom Guéranger sur la «Mysterienlehre» de dom Casel, «Archiv für Liturgiewis-
senschaft» 19 (1978) 42-58; Fr. Brovelli, Per uno studio de «L'année liturgique» di
P. Guéranger: contributo alla storia del movimento liturgico, Roma 1981, y sobre todo
C. ]ohnson, Prosper Guéranger (1805-1875): a liturgical theologian. An introduction to
his liturgical writings and work, Roma 1984. En cuanto al movimiento litúrgico en
Cataluña, d.]. Massot i Muntaner, Aproximació a la historia religiosa de la Catalunya
contemporania, Montserrat 1973, p. 43-55; para otros países: H. Chirat, Échos du
renouveau liturgique d'Allemagne et d'Autriche, «La vie spirituelle» 73 (1945) 458-466,
Y el fascículo «La Maison-Dieu» 7 (1946), con colaboraciones de A. Heitz, P. Parsch y
K. Barth; A. Be'rnareggi, Il movimento liturgico da Pio X alla «Mediator Dei», ScC
78 (1950) 81-102; C. Sánchez Aliseda, El movimiento litúrgico en nuestros días
(1940-1953), introd. a Cardenal!. Gomá, El valor educativo de la liturgia católica, Barce-
lona 41953; ].M. González ]iménez, Movimiento litúrgico en España, en D. Sartore y
A.M. Triacca (dirs.), Nuevo diccionario de liturgia, Madrid, 1987, p. 1383-1388.

840
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

miento sobre la liturgia como fuente de espiritualidad cristiana y so-

bre la necesidad de que los fieles participasen en la misma.
El impulso decisivo lo dio dom Lambert Beauduin (1873-1960),
verdadero iniciador del movimiento litúrgico moderno. En 1909, en
ocasión de un congreso celebrado en Malinas, expuso sus ideas sobre
la necesidad de dar a conocer al pueblo fiel la piedad de la Iglesia
contenida en la liturgia. Si el movimiento litúrgico empezó en el siglo
pasado, con la obra de dom Guéranger y la restauración de Solesmes y
con aquella réplica suya que fueron las fundaciones de Beuron y Ma-
redsous, corresponde a dom Beauduin el mérito de una insistencia
nueva en las ideas y de una aplicación al pueblo cristiano, desconocida
hasta entonces.
Dom Beauduin se adelantó muchos años a su época, en casi todos
los campos de la vida eclesiástica36 . El movimiento moderno de pasto-
ralle reconoce su paternidad y el Centro de pastoral litúrgica de París
le considera su padre. «De modo distinto al de otros pioneros que
llegaron a la liturgia a través del estudio de los antiguos documentos
de la Iglesia y a través de la lectura de los padres, parece que dom
Beauduin, que ante todo era un teólogo, hubiese tenido la intuición
del valor trascendente de la liturgia cristiana, visión de genio al tiempo
que resultado de una inspiración primordial»37. En su obra La piété
de l'Église (1914), la liturgia «aparece ante todo como una teología, se
podría decir como la teología por excelencia de la Iglesia, y el mo-
vimiento litúrgico, como un movimiento de piedad esencialmente
teológico, fundamentado sobre la vitalidad de los misterios cristianos
en cada uno de nosotros». A partir del final de la primera guerra
europea el despliegue del pensamiento teológico y del litúrgico fueron
de consuno, sobre la base común de una intensa necesidad espiritual y
pastoral. Quien conoce el panorama de las tendencias e inquietudes
actuales de la teología, sabe la influencia que en el mismo ha ejercido
el movimiento litúrgico, y sabe también, ya en concreto, la aportación

36. O. Rousseau, Autour du jubilé du mouvement liturgique, «Les questions litur-

giques et paroissiales» 40 (1959) 210; d. también, del mismo dom Rousseau, L. Beau-
duin, apotre de la liturgie et de l'unité chrétienne, «La Maison-Dieu» 40bis (1954)
128-132. A. Haquin, Dom Lambert Beauduin et le renouveau liturgique, Gembloux
1970. Sobre la obra integral de dom Beauduin, véase L. Bouyer, Dom Lambert Beau-
duin. Un homme d'Église, París 1964; en la reseña que de esta obra hace Duewberg en
RBén 74 (1964) 356-359, hay precisiones indispensables para el buen uso de la misma.
37. Cf. O. Rousseau, o.c. en la nota 35, p. 227.

841
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

positiva que la liturgia ha representado en cada tratado teológic0 38 •

En esos comienzos, tuvo un eco polémico la obra de dom Maurice
Festugiere, La liturgie catholique. Essais de synthese (1913); a causa de
las críticas dirigidas a la piedad no litúrgica y a la ascética ignaciana,
provocó una controversia que -con formulaciones diversas- se ha-
ría sentir hasta nuestros días 39 •

1. Tendencia cultual

A partir de dom Beauduin y de dom Festugiere hallamos a unos

autores, cuya insistencia en el aspecto cultual de la liturgia nos permi-
te agruparlos bajo este título denominativo. Dicha tendencia repre-
senta el exponente de aquella primera época en que podemos dividir la
historia contemporánea de la teología de la liturgia, en la que -por no
haberse perfilado todavía las teorías sacramentales sobre la liturgia-
el problema teológico no se podía plantear en toda su profundidad.
Muchos liturgistas limitaban lastimosamente el alcance de la de-
finición de la liturgia al culto. Piénsese en la concepción del futuro
cardenal Gomá (para citar a un autor del país)40 o en la del abad
Emmanuele Caronti, que define la liturgia como «el ejercicio eclesiás-
tico de la religión» 41. Y, para que no se pueda atribuir tal concepción a
un determinado ámbito geográfico -en la medida en que los ejem-
plos aducidos están sacados de países que han entrado en el mo-
vimiento litúrgico a remolque-, véase la exposición de Ludwig
Eisenhofer42 , y la exposición de dom Cabrol en el artículo Liturgie
del Dictionnaire de théologie catholique.
El concepto de culto fue estudiado a partir de la virtud de la

38. C. Vagaggini, Liturgia e pensiero teologico recente, Roma 1962. Para apreciar
en un caso concreto, en la doctrina sacramental, lo que la liturgia aporta a la teología,
cf. la X Semana para profesores de liturgia en Mont César, Liturgie et théologie,
«Les questions liturgiques et paroissiales» 44 (1963) 241-243.
39. H.A.P. Schmidt, Introductio in liturgiam occidentalem, Roma 1960, p. 88-89.
Fue precisamente dom Beauduin con su librito La piété de I'Église, de gran valor
y equilibrio, quien puso los puntos sobre las íes.
40. El valor educativo de la liturgia, cap. 11, Religión, culto, liturgia, p. 19-41.
41. Pour une définition de liturgie, «Les questions liturgiques et paroissiales» 6 (1921)
224.
42. Grundriss der katholischen Liturg,ie, Friburgo de Brisgovia 1923, p. 1-3. Eisen-
hofer fue muy conocido, entre nosotros, a través de la traducción castellana de la cuarta

842
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

religión. Es lo que explica dom Odon Lottin en su obra L'ame du

culte. La vertu de la religion d' apres S. Thomas d'Aquin (1920). Ya se
sabe que la virtud de la religión en la vida cristiana se presenta como la
respuesta del hombre a su gran deuda con Dios, autor y fin de todos
los seres. Así el hombre acepta y proclama la excelencia de Dios y la
propia sumisión y dependencia de él; lo alaba, le da gracias y se pone a
su disposición. Esta visión inspira una concepción teológica de la
liturgia que se debe completar. Es una concepción que recalca uno de
los dos movimientos de la liturgia, el que va del hombre a Dios. Si se
descuida el que se dirige de Dios al hombre, la noción resultante será
insuficiente para dar razón del culto cristiano, como probó Marti-
mort43 • El fin de la liturgia no es únicamente tributar culto a Dios sino
comunicar a los hombres la gracia de Dios. Aquí la noción de culto
adquiere su íntegra dimensión, más conforme a la noción dada por
santo Tomás 44 • Correlativo al movimiento ascendente hacia Dios,
propio del hombre religioso, hay un movimiento descendente, por el
que Dios nos comunica la gracia en el misterio de Cristo, a través de la
Iglesia, por medio de los sacramentos. Este doble movimiento no
estaba suficientemente señalado en las definiciones antiguas de la li-
turgia. No es extraño, por tanto, que se hubiese podido proponer45
una teología litúrgica que se diferenciaría de la sacramentaria según
esta distinción de movimientos: el ascendente restituiría a los ritos de
la Iglesia su valor de ~anifestaciones exteriores y sociales de la virtud
de la religión, en el sentido estricto de la palabra; el descendente

edición de la obra citada, hecha por M. Trens y publicada, primero, por Herder de Fribur-
go de Brisgovia (1940) con el título Litúrgica católica, y luego por Herder
de Barcelona (1947) como Compendio de liturgia católica.
43. La Iglesia en oración, Herder, Barcelona 21967, p. 226-228.
44. El mismo santo Tomás no saca toda la doctrina del culto del tratado de reli-
gión, sino también del de sacramentos, cuyo estudio propone más convenientemente
en relación con la cristología (11-11, q. 89, pról.). Cf. C. Vagaggini, El sentido teológico
de la liturgia, Madrid 1959 (BAC 181), p. 536-540. De modo qu~, manteniendo una
fidelidad a la doctrina tomista del culto, no se puede olvidar que -como mostró
J. Lécuyer, Réflexions sur la théologie du culte selon saint Thomas, RT 55 (1955)
339-362-, para el mismo santo Tomás, la gloria de Dios se confunde con el bien del
hombre. Dándose a Dios en un movimiento de fe y de amor, es decir, obrando para la
gloria de Dios, el hombre puede llegar al término que el amor de Dios le ha inspirado.
En el NT esta gloria de Dios en el hombre nos es dada por Jesucristo y su misterio
redentor, representado en los sacramentos de la Iglesia.
45. J.M. Hanssens, La concélebration du cathécum¡me dans l'acte de son bapteme
ou Notes de théologie liturgique, Gr 27 (1946) 417-443.

843
 Del Vaticano 1 al Vaticano JI

comunicaría a los hombres, en el orden sacramental, la salvación

obrada por Dios. Teniendo presente que ambos movimientos conflu-
yen y se realizan en los sacramentos, ordenados al doble fin de perfec-
cionar al hombre en lo que se refiere al culto de Dios y de remediar
sus pecados, no podemos separar nunca la comprensión teológica de
la liturgia de la doctrina sacramentaria. La presentación de esta última
en términos de eficacia -tal como hallamos preferentemente en los
autores pos tridentinos - ha vaciado lamentablemente los sacramentos
de su carga cultual; por ello se tuvo que elaborar una teología del
culto al margen de la sacramentología. Simplemente se había olvidado
que, porque son signos de gracia, los sacramentos son actos de culto,
hasta el extremo de que su función cultual se confunde con la que
tienen por ser signos y causas de gracia. De esta forma se pone de
manifiesto la inseparabilidad de culto y santificación, el doble y único
fin de todo acto litúrgico.

2. Dom Casel y la «teología de los misterios»46

La armonía entre las dos ideas fundamentales de culto a Dios y

santificación de los hombres, dom Casel (1886-1948) cree hallarla en
la conexión entre el concepto de liturgia y el de «misterio», en el
sentido patrístico del vocablo. En el primer plano de la realidad litúr-
gica pone la acción divina que opera la salvación -en continuidad con
la acción salvadora de Cristo sobre la tierra-, presente y operante
bajo el velo de los símbolos puestos por la Iglesia.
Esta idea invade el vasto campo de la teología de los sacramentos
in genere e in specie, sobre todo el bautismo y la eucaristía. Además,
tiene una profunda proyección en la cristología, a causa del relieve
otorgado a la figura de Cristo en su estado glorioso, a su presencia
activa en la liturgia, a la cuestión de las relaciones entre las acciones
históricas de Cristo y la economía actual de la salvación y a la teología
del tiempo y de la historia 47 •
Casel deseaba conscientemente un cambio, desde el punto de vista
teológico, de un pensamiento racional, de límites bien definidos, al
46. Para el contexto político y espiritual en que se desarrolló la teología de los
misterios, véase L. Duch, «Mysterientheologie»: algunos aspectos olvidados, EstFr 87
(1986) 731-822.
47. Cf. C. Vagaggini, o.c. en la nota 38, p. 28.

844
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

pensamiento original del cristianismo estrechamente vinculado a la

liturgia ya los padres. No hay duda de que la Mysterienlehre de dom
Casel contribuyó de manera decisiva a renovar la doctrina de los
sacramentos, indispensable para fundamentar la teología de la liturgia.
Recordando con insistencia a los teólogos ciertas verdades tradiciona-
les replanteó nuevos problemas, y les exigió que considerasen más
atentamente los textos patrísticos y litúrgicos. La definición de sacra-
mento, clásica después de Trento, «signo eficaz de gracia», no se ha
tenido que cambiar; pero dicha definición tiende a reencontrar toda la
plenitud de la realidad cristo1ógica, eclesial y escatológica, incapaz de
resumirse en una fórmula abstracta.
Ésta es la aportación de dom Casel y del movimiento litúrgico
alemán que, en torno a la escuela de Maria Laach, repensó los funda-
mentos doctrinales de la liturgia, basándose -es cierto- 'en el redes-
cubrimiento patrístico y eclesio1ógico de aquellos profetas de la teolo-
gía que se llamaron Moeh1er y Scheeben.
La doctrina de dom Casel fue muy discutida, y hay que admitir
que son muchos los puntos histórica y teológicamente vu1nerab1es 48 •
En 10 que se refiere a nuestro tema, sin embargo, podemos prescindir
de los puntos discutidos y discutibles de la doctrina caseliana. Se ha
dicho más de una vez -acertadamente, según creo- que 10 que se
discute de Casel es secund.uio. Lo fundamental es el enfoque de la
liturgia desde el concepto de «misterio», como obra de Cristo. Esta
visión de la liturgia es nueva respecto de los autores anteriores. Na-
turalmente, par.a explicarla dom Casel tuvo que desarrollar la doctrina

48. No consignaremos aquí las vicisitudes de la polémica ni las diversas tendencias

de los teólogos afiliados. Reconozco que sería interesante -para la proyección que
puede tener hoy- detallar cómo aliado de una tendencia llamada de «derecha», centra-
da en el estudio patrístico y teológico del misterio, no faltó una posición más izquier-
dista, preocupada por la antropología y la sociología. Me refiero a la representada por
Johannes Pinsk y Romano Guardini. Pinsk se destac? por algunas aportaciones intere-
santes en torno al concepto de sacramento y de sacramentalidad y de sus relaciones de
armonía con la naturaleza humana y con el cosmos. Respecto de Romano Guardini,
todos conocen sus ensayos filosóficos y psicológicos sobre la naturaleza de la liturgia y
cómo su pensamiento se dilató hacia una visión cristiana, orgánica y general, filosófica
y teológica del hombre y del mundo, en la que las perspectivas de la liturgia, en cuanto
concretan las de la Escritura, ocupan un lugar importante. Para el despliegue de la
polémica y la evolución de la doctrina, se puede consultar a Th. Filthaut, La teología de
los misterios, Bilbao 1963; I. Oñatibia, La presencia de la obra redentora en el misterio
del culto, Vitoria 1954; J. Gaillard, La théologie des mysteres, RT 57 (1957) 510-551.

845
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

de la presencia de los actos históricos de Cristo en los ritos sacramen-

tales. Aquí es donde surgió la polémica que tanto ayudó a matizar las
posiciones. Gracias a ella, hoy el hecho de la presencia de los actos
salvadores de Cristo en la celebración litúrgica se acepta con unani-
midad, por más que todavía se discuta la manera como se realiza49 •

3. Misterio y sacramento
El esfuerzo de dom Casel y las controversias suscitadas en torno a
su doctrina habían de producir su fruto. El acento puesto sobre la
presencia y actualidad del misterio de Cristo en los sacramentos había
de ser fecundo para la teología sacramentaria propiamente dicha, y
ello en todos sus díversos campos: bíblico, histórico, filológico. Las
preocupaciones de los teólogos, cuando se ocupaban de los sacramen-
tos, quedaban limitadas a los aspectos históricos y apologéticos, ca-
nónicos y casuísticos. Hoy, en cambio, se interesan por los mismos
sacramentos en su realidad de signos sagrados por los que Cristo
«pontífice» nos atrae y nos santifica, uniéndonos a su misterio de
muerte y resurrección. La teología sacramental, movida por la doble
preocupación que caracteriza la teología actual, el deseo de un contac-
to más estrecho con la tradición y el movimiento de adaptación al
mundo moderno, se ha desarrollado en estos últimos tiempos de un
modo muy satisfactorio. A partir de dom Casel ha reencontrado el
sentido de la «sacramentalidad» tal como lo concebía la tradición
patrística y medieval más genuina.
Así en Inglaterra, el libro de dom Vonier, A key to the doctrine of
the eucharist (1925), yen Francia, además de los trabajos del padre De
la Taille y del canónigo Masure, la importante tesis del padre Héris en
su Mystere du Christ (1928), inauguran un nuevo camino. En Alema-
nia, Sohngen presentaba en 1937 una exposición de la noción de sacra-
mento o, si se quiere, de «sacramentalidad». En el fondo lo hizo de
una manera clásica, en dependencia de santo Tomás, pero con una
especial referencia a las cuestiones contemporáneas, las de la Myste-
rienlehre por un lado y, por el otro, las del Wort und Sakrament,
específicamente protestantes. Sohngen intentó asumir, más de lo que

49. Cf. G. Lafont, Permanence et transformation des intuitions de dom Casel, «Ec-
clesia orans» 4 (1987) 261-284; -E. von Severus, Der Werdengang und die Grundgedan-
ken O. Casels, ibíd. 5 (1988) 165-175.

846
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

había hecho Poschmann, todo lo que hay de asimilable en la doctrina

de dom Casel; pero nos damos cuenta en seguida de que en la base
está la doctrina de santo Tomás.
La aparición, en 1943, del Centro de pastoral litúrgica de París
-con su correlativo de Tréveris- tiene gran importancia para la
consolidación y difusión de la doctrina de la sacramentalidad 5o . El
Centro de pastoral litúrgica reunió no sólo a liturgistas propiamente
dichos y a expertos en pastoral, sino también a teólogos, biblistas,
patrólogos. No es indiferente, para la orientación tomada por el Cen-
tro, el que su dirección fuese encomendada a dos teólogos tomistas, el
padre Duployé y el padre Roguet, que había comentado el tratado De
sacramentis in genere de santo Tomás en la edición de la Somme de la
«Revue des Jeunes»51.
Hubo todo un esfuerzo por construir una teología de la liturgia
partiendo de santo Tomás y fundamentándose en el concepto de sig-
n0 52 . Realmente ello supuso un cambio en la concepción habitual de
los sacramentos, organizada desde Trento en torno a las cuestiones de
su institución y sobre todo de su causalidad. En ese momento se
produce el paso de una teología sacramental centrada en la eficacia a
otra centrada en la significación. Es comprensible que entonces se
hiciese sentir la intención de presentar toda la economía cristiana co-
mo sacramental53 : no sólo en sus siete ritos principales instituidos por
Jesucristo, sino en un conjunto orgánico de palabras, gestos,
oraciones y celebraciones que llamamos sacramentales y que consti-

50. Cf. P. Duplayé, Le Centre de pastorale liturgique, «Études de pastorale liturgi-

que» (París 1944) 81-96 Y 357-378; R. Pierret, Le mouvement liturgique en France de
1940 a 1945 et le Centre de pastorale liturgique, «Ephemerides liturgicae» 60 (1946)
151-169; Ch. Rauch, Die liturgische Bewegung in Frankreich von 1943 bis 1953, «Li-
turgisches Jahrbuch» 4 (1954) 21-34.
51. P. Duployé, Du vrai nom de la pétulance: «le dixieme anniversaire du Centre
de Pastorale liturgique», «La vie intellectuelle» 24 (1953) VI, 61-74.
52. A pesar de las ventajas que supone la noción de signo, muchos han visto el
peligro de reducir la «presencia» del misterio de Cristo a una presencia en la dimensión
cognoscitiva del fiel. Entonces el esfuerzo se ha dirigido hacia el concepto «sacramen-
to», libre de las estrecheces en que lo encajonó la definición de Trento. Así se ha vuelto
a la idea patrística de sacramento, que equivale a toda comunicación de Dios a los
hombres a través de un signo sensible. Cf. F. Vandenbroucke, Notes de théologie
sacramentaire, «Les questions liturgiques et paroissiales» 34 (1953) 170-178.
53. M.-D. Chenu, Les sacrements dans l'économie chrétienne, «La Maison-Dieu»
30 (1952) 9.

847
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

tuyen ese inmenso sacramental que es la liturgia, por la que la Iglesia

desarrolla su vida profunda y a la que, al mismo tiempo, el universo
entero propone la materia; las realidades sensibles son transferidas del
orden natural al orden de la salvación, siguiendo la ley de la encar-
nación del Verbo, por la que la naturaleza divina se unió, en la unidad
de persona, a una naturaleza creada.
Dicho enfoque provocó una serie de trabajos importantes. Las
obras, entre otras, de los padres Roguet y Travers, de Martimort y
Baciocchi, y especialmente del padre Schillebeeckx lo demuestran su-
ficientemente 54 •
Prácticamente, el padre Schillebeeckx respondió -con una ma-
tización que es imposible detallar aquí - a la problemática suscitada
por dom Casel, apoyándose en la doctrina sacramental de santo To-
más. Este esfuerzo de confrontación estaba llamado a tener éxito. Son
muchos los estudios que se dedicaron al mismo, con un espíritu muy
diferente del que presidió las confrontaciones entre Casel y santo
Tomás, en el primer momento de la polémica. Debemos citar el tra-
bajo de dom W egenaer55 , y el llevado a cabo por el padre Nico1as 56 •
Además de estos estudios sobre los sacramentos in genere, la
teología de cada sacramento fue objeto de investigaciones particula-
res. Sobre todo, en lo que se refiere a los tres sacramentos de bautis-
mo, confirmación y eucaristía, se multiplicaron las investigaciones. Se
los volvió a considerar en su unidad teológica y litúrgica como sacra-

54. De sacramentale Heilseconomie l, Amberes 1952 (texto holandés, sumario en

francés); cf. las recensiones de J. Gaillard, La théologie des mysteres, citada en la nota
48, y de A. Patfoort, «Bulletin thomiste» 8 (1947-1953), n. 2198. Cf., además, del padre
Schillebeeckx, De Christusontmoeting als Sacrament von de Godsontmoeting, Amberes
1958 (trad. cast., San Sebastián 1964; trad. cat., Barcelona 1965), obra en la que el autor
-antes de la aparición del segundo volumen de su gran obra sobre los sacramentos-
consintió en ofrecer al público, en una forma más sintética y ligera, el conjunto de su
pensamiento sobre el misterio de los sacramentos.
55. P. Wegenaer, Heilsgegenwart. Das Heilswerk Christi und die «virtus divina» in
den Sakramenten unter besonderer Berücksichtigung von Eucharistie und Taufe,
Münster 1958. Cf.la reseña dejo Hamer, «Bulletin thomiste» 10 (1957-1959), n. 1706.
Según el padre Warnach, Die Tauflehre des Romerbriefes in der neuen theologischen
Diskussion, «Archiv für Liturgiewissenschaft» 5 (1958) 274-332, el dinamismo causal de
santo Tomás, presentado por Wegenaer, así como el ejemplarismo platónico, no puede
explicar de una manera adecuada el pensamiento de san Pablo en la epístola a los
Romanos.
56. Réactualisation des mysteres rédempteurs dans et par les sacrements, RT 58
(1958) 20-54.

848
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

mentos de iniciación. Por esto se redescubrió su relación recíproca y

la que los vincula con el misterio pascual que perpetúan.
El bautismo no se consideró sólo como la regeneración del alma y
su consagración a Dios; se recalcó su aspecto social y eclesial: la
incorporación a la Iglesia, cuerpo místico de Cristo y pueblo de Dios.
En este contexto se puso de relieve la doctrina de santo Tomás, que
explica el poder de todo cristiano de participar activamente en el
culto, gracias al llamado «carácter» sacramental, que constituye en
cada uno de los fieles una participación en el llamado sacerdocio de
Cristo. La doctrina del sacerdocio de los fieles se puede considerar
como una de las conquistas más importantes de esa renovación teoló-
gica y litúrgica. Dentro del complejo sacramental, también se destacó
el sentido teológico de la confirmación, como sacramento distinto del
bautismo, que siempre había ofrecido más o menos dificultad 57.
En cuanto a la misa, la literatura aparecida en esos años es inmen-
sa58 • Prescindiendo de todo lo que tiene relación con las teorías sobre
la esencia del sacrifici0 59 , hay que destacar la revaloración de diversos
aspectos de la doctrina tradicional. Se insistió mucho en la idea de que
la eucaristía, fin de toda la vida de la Iglesia y fuente de toda gracia, es
el centro de toda espirit1,lalidad.
En todo ese enfoque de la liturgia hay una dificultad metodológica
que nO creo que podamos silenciar. Su formulación queda concretada
por el padre Dalmais: «Poner el misterio en el centro de la teología de
la liturgia, en vez de la noción técnicamente elaborada de sacramento,
supone pasar de la consideración lógica a una consideración fenome-
nológica; dicho de otro modo, en vez de buscar la inteligencia de las
realidades divinas por medio de analogías sacadas de las criaturas,
busca la descripción de las manifestaciones del hecho divino en el
mundo que nos es accesible»60.

57. Para la doctrina del sacerdocio de los fieles, véase P. Dahn, Le sacerdoce royal
des fideles dans la tradition ancienne et moderne, Bruselas-París 1950, y especialmente
Y. Congar,Jalones para una teología del laica do, Barcelona 1961, p. 216-269. Cf. el vol.
58 (1959) de «La Maison-Dieu» dedicado al tema de la confirmación, y A. Adam, La
confirmación y la cura de almas, Herder, Barcelona 1962.
58. Cf. la bibliografía recogida por H. Schmidt, Introductio in liturgiam occidenta-
lem, Roma 1960, p. 413-426.
59. Cf. L. Sartori, Le concezioni sacramentali del sacrificio della Messa, ScC 78
(1950) 3-24.
60. Le Mystere. Introduction ti la théologie de la liturgie, «La Maison-Dieu» 14
(1948) 76.

849
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

4. Historia salvadora

Realmente, el estudio del sacramento como signo permitió apre-

ciar de nuevo, con los padres y santo Tomás, las relaciones del signo
litúrgico con toda la historia de salvación: pasado (Cristo, Antiguo
Testamento), presente (gracia y vida moral) y futuro (escatología,
Jerusalén celestial). Ello mostró con mayor evidencia que los sacra-
mentos no tienen razón de fin. Después de los misterios presentes,
están los futuros. Prefigurados por las realidades del Antiguo y el
Nuevo Testamento, los sacramentos prefiguran la vida eterna. De esta
manera resumen la historia total de la salvación: recolitur memoria
passionis, mens impletur gratia, et futurae gloriae nobis pignus datuy61 .
Comprender los sacramentos en esa óptica de historia de salvación
es considerarlos como medios específicos de la realización de dicha
salvación en la fase eclesial. De hecho, son las acciones divinas corres-
pondientes a ese momento particular de la historia que es el tiempo de
la Iglesia. Tales acciones divinas siguen a las acciones de Dios en el
Antiguo y el Nuevo Testamento. Porque las maneras características
de obrar de Dios siempre son iguales: crea, llama, reúne, salva, esta-
blece alianza, habita entre los hombres, con una modalidad propia en
cada período de la historia salvadora.
Ya se ve lo que esta visión de las cosas debe al mundo de hoy.
Revela el interés y la preocupación por demostrar que el hombre
cristiano, como todo hombre, está situado en el sentido de la historia,
en aquella visión científica del mundo que se ha hecho dinámica y
evolutiva. Pero quizá sería injusto ver en ello sólo lo que acabo de
decir.
Si el redescubrimiento de la historicidad de la liturgia se armo-
niza con ciertas corrientes del pensamiento moderno, no hay que
definirla como una contaminación de la fe por el mundo actual.
Aparece sobre todo como la respuesta de dicha fe al mundo que lo
solicita. ¿No es la Biblia una historia de salvación? ¿Y no incluye
nuestro Credo todo el tiempo desde la creación hasta la vida de la
gloria? ¿No nos hace la misma liturgia contemporáneos de un acon-
tecimiento histórico, la pascua del Señor? ¿Y no es por medio de la
liturgia como la Iglesia misma, que vive en el tiempo, se nos presenta

61. cí. J.M.R. Tillard, La triple dimension du signe sacramental. A. propos de Sum-
ma theologica III, 60, 3, NRth 93 (1961) 225-254.

850
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

siempre ocupada en hacer nacer a la gracia nuevas generaciones y en

preparar misteriosamente la plenitud de Cristo?
Considerar, por tanto, el carácter histórico de la liturgia es entrar
en el mismo corazón de la economía salvadora, es entroncar con una
tradición teológica, cuyo punto de partida es la Escritura. Pero hay
que plantear bien los problemas, para evitar una solución unilateral.
Sin duda reencontramos aquí una de las constantes del espíritu genui-
namente cristiano, pero es verdad que se siente amenazada, en su
misma fidelidad a la Biblia, de cerrarse sobre una historia pasada y de
deshacerse de la historia presente. Así, el mismo «retorno a las fuen-
tes», cuando no analiza suficientemente las relaciones del pasado con
el presente, se traduce en un comportamiento artifici,al, incapaz de
resistir el choque de la vida. El sentido de la interioridad cristiana se
convierte en una evasión; la consideración de la historia salvadora, en
su unidad dinámica, deja de ser una consideración histórica para con-
vertirse en una nueva dialéctica, diríase una nueva escolástica, a pesar
de que se había buscado para suplir a esa misma escolástica. Porque,
en tales desviaciones es la misma historia lo que desaparece y deja en
el ámbito del espíritu un recuerdo, unos textos, una idea, una dialéc-
tica.
Los autores que quisieron centrar su teología de la liturgia en la
historia de salvación sabían perfectamente cómo se concretaban di-
chas dificultades. Chocaron con lo que el padre Chenu llama «el gran
problema de transformar una historia santa en ciencia organizada». El
mismo Cipriano Vagaggini (1909), benedictino italiano, que en Il sen-
so teologico della liturgia (1957), tuvo el mérito de haber intentado tal
tarea, no acabó de conseguir la síntesis deseada62 . Sin embargo, el
acento netamente bíblico que supone este enfoque conllevaba nota-
bles ventajas, de valor ecuménico, e incluso de valor apologético,
como advirtió ya el padre Daniélou63 • Todos sabemos que úna de las
dificultades con que se hallan muchos espíritus contemporáneos es la
del vínculo entre la Escritura y la Iglesia. Se adhieren a la Escritura y
no ven la necesidad de la Iglesia. Es importante mostrarles la rigurosa
continuidad que aparece en el plano de la historia salvadora. Las reali-

62. Cf. J. Gaillard, Chronique de liturgie, RT 60 (1960-1) 140, Y «La Maison-Dieu»

79 (1965) 114-116.
63. Sacrements et histoire de salut, en Parole de Dieu et liturgie, París 1958,
p. 51-69.

851
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

dades que constituyen la Iglesia -la liturgia, especialmente- apare-

cen como etapas de la misma obra de salvación revelada en la Biblia.

5. El movimiento litúrgico consagrado por el Vaticano II

La constitución sobre la liturgia cronológicamente fue la primera

de las constituciones del Vaticano JI (promulgada en 1963). Ello expli-
ca que fuese la simple consagración del movimiento litúrgico anterior
que -pese a su riqueza- no acabó de aprovecharse del desarrollo
que experimentó la teología de los sacramentos a partir de la fenome-
nología del hombre encarnado y que se expresa a través de los sig-
nos 64 . Es verdad que, en el catolicismo, la liturgia se vio afectada por
la oleada renovadora más bien con retraso en relación con las demás
expresiones de la teología. La sucesión de la encíclica Mediator Dei
(1947) respecto de la Mystici corporis (1943) puede indicar el camino
seguido. Si se hubiese escrito después de las constituciones Lumen
gentium (1964) y Gaudium et spes (1965), la constitución sobre la
liturgia probablemente se habría podido beneficiar de un enfoque
eclesiológico y antropológico más radical65 . El padre Congar había
escrito, poco antes de abrirse el concilio Vaticano JI, que «el mo~
vi miento litúrgico actual está lejos de tener su propia eclesiología.
Sería uha eclesiología de la Iglesia como sociedad por comunión, y no
sólo sociedad por fuerza, por organización, por distribución de unos
y otros en su lugar, con derechos, deberes y etiquetas»66. Y es posible
que la teología de la liturgia hubiese partido de la renovación de una
teología sacramentaria insuficientemente conectada con la teología de
la Iglesia, el gran sacramento. La constitución Lumen gentium tiene
que permitir que la teología de la liturgia dé un nuevo paso. Y ello,
además, por otra razón muy convincente. Hasta ahora, como recono-
cía el mismo padre Congar, nuestra eclesiología «era poco sensible a
los valores de la antropología». Habíamos considerado «una Iglesia

64. E. Schillebeeckx, Approches théologiques, 1. Révélation et théologie, Bruselas-

París 1965, p. 370-371.
65. E. Vilanova, Constitución sobre la liturgia y Constitución sobre la Iglesia en el
mundo actual, «Phase» 6 (1966) 280-298.
66. -Une, sainte, catholique.» Conclusion, en Un Concile pour notre temps, París
1961.

852
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

que se sostenía por sí misma, por la solidez de su propia armadura, y

que podría prescindir casi de hombres cristianos».
No podemos decir, ciertamente, que la teología de la liturgia, tal
como se desarrolló hasta el Vaticano II no hubiera tenido presente al
hombre. Subrayó su condición de ser encarnado y de ser comunitario
que, como tal, necesitaba de signos. Pero, de hecho, los signos usados
en la liturgia correspondían a una antropología medieval; la civili-
zación en que se desarrolló, de carácter agrícola, apenas subsiste en
nuestro siglo, determinado por una mentalidad industrial y técnica.
No se puede decir que estén ausentes del movimiento litúrgico los
principios de una antropología, pero se trata de una antropología que
no corresponde a los tiempos. Y entonces se elaboró una teología
poco realista, que no es actual, y -en frase del padre Bouillard-
«una teología que no fuese actual sería una teología falsa».
Es verdad que la teología católica de hoy se ha beneficiado de
aquella antropología dinámica que, a partir de L'action (1893), de
Blondel, ha hallado un óptimo exponente, entre otros, en los trabajos
de los jesuitas Marc y De Finance, del mismo Rahner (la aportación
de Teilhard en este punto merecería un capítulo aparte): a esta antro-
pología se debe la revaloración de la espiritualidad de encarnación y
compromiso. Ya que reconocemos que la teología de la liturgia se
movió con cierto retraso, se esperaba que en la época posconciliar se
sintiera fecundada por aquella antropología. Era una esperanza legíti-
ma, dado que la liturgia se orienta a Dios y al hombre, y al hombre
concreto que vive en un tiempo y un lugar determinados. ¿No repeti-
mos, como válido, el adagio medieval sacramenta propter homines?67

IV. El movimiento ecuménico

1. Introducción

El pontificado de León XIII había puesto los fundamentos del

pensamiento católico en materia de ecumenism068 • Este arranque co-

67. M.-D. Chenu, Antropología de la liturgia, en La liturgia después del Vaticano

1/, Madrid 1969, p. 171-196.
68. M. Villain, Introduction ti l'oecuménisme, Tournai 21969; G. Tavard, Petite
histoire du mouvement oecuménique, París 1960; G. Baum, L'unité chrétienne d'apres

853
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

nocería graves inconvenientes. La era de la crisis modernista, que

seguiría en el pontificado de Pío x, no era favorable a las actividades
ecuménicas. Un ecumenismo sereno no podía desarrollarse en aquel
ambiente enrarecido e intransigente. En 1918, Roma hizo saber a
S6derblom que la Iglesia católica no podía sentarse en condiciones de
igualdad con las demás confesiones cristianas, ni podía aceptar la dis-
cusión de ciertos puntos considerados intocables. El Santo Oficio
publicó un decreto por el que se prohibía a los católicos participar en
congresos ecuménicos sin permiso previo de la Santa Sede. Después
de la segunda guerra mundial (1945) la actitud romana se modificó
poco a poco y en 1952 el Vaticano designó a cuatro observadores
católicos para la conferencia de Lund. Esta posición oficial, de explí-
cita reserva, explica las vacilaciones de los católicos en el momento de
definir el movimiento ecuménico y de obrar en consecuencia. Si para
algunos, ecumenismo sólo significaba una especie de apología más o
menos amistosa, para otros significaba una auténtica renovación in-
terna que se tenía que potenciar. Para los católicos de los países me-
ridionales, que en su vida tenían pocos contactos con cristianos de
otras confesiones, el tema resultaba extraño. Sin embargo, no faltaron
quienes intuyeron que el ecumenismo más bien era una actitud espi-
ritual, un nuevo modo de ser cristian0 69 •
Es verdad que entre los católicos se ha trabajado siempre por la
unidad visible de la Iglesia. La manera como se ha llevado a cabo
dicho esfuerzo ha variado en el curso de la historia: dependía siempre
de la posición adoptada por la jerarquía católica y de cómo considera-
ba a los diversos grupos confesionales 70 ; desde luego, manifestó siem-

la doctrine des Papes, de Léon XIII a Pie XII, París 1961; B. Lambert, El problema
ecuménico, Madrid 1963; G. Thils, Historia doctrinal del movimiento ecuménico, Ma-
drid 1965; Y. Congar, en LTK 7 2 1962, col. 1128-1137, arto asumido en Cristianos en
diálogo, Barcelona 1967, p. 75-88, con una bibliografía selecta y útil; E. Fouilloux, Les
catholiques et l'unité chrétienne du XIXe au XXe siixle. /tinéraires européens d'expres-
sion franr;aise, París 1962. Cf. implicaciones más completas en J.F. Lescrauwalt, Critical
bibliography of ecumenicalliterature, Nimega 1965. Para algunos momentos escogidos
de la historia del ecumenismo a lo largo de los tiempos de la Iglesia, d. G. Alberigo,
Nostalgie di unita. Saggi di storia dell'ecumenismo, Génova 1989.
69. En lo que se refiere a España, d. J. Desumbila, El ecumenismo en España,
Barcelona 1964; muy significativa es la obra de J. Estruch, Ecumenismo, actitud espi-
ritual, Barcelona 1964, y también, del mismo J. Estruch, Paraules, precs d'un protestant
als seus germans catOlics, QVC 33/34 (1966) 177-183.
70. Cf. R. Aubert, La Santa Sede y la unión de las Iglesias, Barcelona 1959.

854
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

pre una consideración distinta hacia las Iglesias de Oriente y hacia las
que surgieron de la Reforma 71 • Las Iglesias de Oriente, a causa de su
ministerio apostólico, totalmente auténtico y válido, siempre se consi-
deraron «Iglesias». No así las Iglesias hijas de la Reforma, tan cues-
tionadas en el curso de los cuatro siglos de contrarreforma. Es un
síntoma significativo, en la teología controversista y polémica, el que
a menudo y sin demasiado conocimiento de causa, se aplicase a todas
esas Iglesias una misma medida, como si estuviesen constituidas de
una manera uniforme (en la perspectiva ecuménica, por ejemplo, an-
glicanos y luteranos presentan una problemática diferente).
Con la negación categórica del carácter de Iglesia a las comuni-
dades nacidas de la Reforma, era muy difícil -por no decir imposi-
ble- establecer diálogo entre ellas y la Iglesia católica. Al mismo
tiempo, en el incipiente movimiento ecuménico se hacía notar una
profunda influencia del concepto reformista de Iglesia, más que del
concepto católico-romano o del ortodoxo oriental. La eclesiología
católica no reconocía al protestantismo un lugar propio. Tampoco
contaba demasiado con las Iglesias orientales, a pesar de que no dejaba
de reconocer su validez, tant,o en el dogma como en el ministerio y los
sacramentos.

2. Despertar de la conciencia ecuménica entre los católicos

El elemento nuevo que el movimiento ecuménico suponía para el

catolicismo era el de aceptar que la Iglesia católica se situara en medio
de las demás Iglesias y grupos cristianos. Ello significaba admitir que
la «cristiandad», considerada desde un punto de vista fenomenoló-
gico, no es una. Y al mismo tiempo significaba partir del principio de
que la unidad, por voluntad de Cristo, ha de lograrse por medio de un
diálogo sincero, de la oración común, de la acción mancomunada y,
sobre todo, por medio de la propia re'novación.
Este movimiento ecuménico, concebido en el seno de la Iglesia
católica, no era sin duda el mismo que propugnaban las otras Iglesias,

71. Esta afirmación queda muy de manifiesto en la obra colectiva Orthodoxie et

mouvement oecuménique, Ginebra 1986, donde aparece la contribución de las Iglesias
ortodoxas al diálogo ecuménico y la manera como ha sido percibida en el mundo
cristiano.

855
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

guiadas por otro punto de partida. Ellas no se mueven en la convic-

ción, presente en el catolicismo, de que los caracteres de unidad, santi-
dad, apostolicidad y catolicidad les pertenecen indiscutiblemente,
aunque de manera defectible. La posición oficial de Roma no podía
renunciar a tal convicción.
La trayectoria seguida por la Iglesia católica hacia una actitud
ecuménica fue el resultado de numerosos estudios históricos reali-
zados sobre las sucesivas separaciones tanto en Oriente como en Oc-
cidente. También contribuyeron a ello los trabajos sobre la historia
del dogma, que manifestaron que había una continuidad mayor de lo
que se creía entre las diversas corrientes de la baja escolástica y la
Reforma, al tiempo que se tomó conciencia de la confusión del len-
guaje que presidió las rupturas.
La renovación mental y espiritual debe mucho al retorno bíblico y
patrístico que recordó la tradición común. La influencia del trabajo de
algunos investigadores protestantes es innegable: no se puede silenciar
lo que representó para los católicos alemanes, por ejemplo, el Theo-
logisches Worterbuch zum Neuen Testament o la Dogmática de
K. Barth y su introducción -junto con los estudios de Bultmann-
en Francia, gracias aH. Bouillard y R. Marlé. Este hecho explica que
las cuestiones teológicas que eran punto de controversia se enfocasen
desde una nueva perspectiva. Cullmann, Kittel, el anglicano Dodd y
los católicos Congar, De Lubac, Lyonnet y Quasten no son más que
algunos nombres entresacados de la larga lista de exegetas, patrólogos
y teólogos que prepararon científicamente el diálogo entre las Iglesias.
En el seno del mundo católico, la École Biblique de Jerusalén y el
Instituto Bíblico de Roma tuvieron un papel decisivo, por ejemplo,
gracias a los comentarios a la carta a los Romanos y a la carta a los
Gálatas. Sobre todo después de la segunda guerra mundial, católicos y
protestantes -muchos de los cuales convivieron en los campos de
concentración nazis- tuvieron que defenderse juntos ante un enemi-
go común, y ello se convirtió en el principio de una apertura mutua
que, en algunos países, floreció en un sereno diálogo entre teólogos de
ambos campos, con lo que se puso punto final a un enfrentamiento
apologético ya secular.
Deberíamos evocar aquí las conversaciones de Malinas (1921-
1925) -llevadas a término con la conformidad de Pío XI - del trío
formado por Mercier, Portal y Halifax. Fueron los precursores. Di-
sertaron sobre las posibilidades de una reunión corporativa de la Igle-

856
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

sia anglicana y de la Iglesia romana; hoy el problema de la unión afec-

ta ya a todas las confesiones.
Dos figuras decisivas fueron el sacerdote Paul Couturier y dom
Lambert Beauduin. El primero, con un carisma extraordinario, impri-
mió al diálogo entre católicos y reformados un impulso hasta enton-
ces inigualado; con una notable impronta espiritual, suscitó coloquios
regulares en diversos grupos interconfesionales 72 • Dom Beauduin
fundó en 1925 el priorato de Amay -trasladado, en 1939, al actual
monasterio de Chevetogne-, dedicado por entero a la unión, con la
revista «Irénikon» como instrumento 73 •
En 1937 Ives Congar inauguró la colección Unam sanctam con su
obra Chrétiens désunis, principes d'un oecuménisme catholique. Dicha
colección es la cantera más vasta de estudios eclesiológicos orientados
al ecumenismo, en lengua francesa. También en la órbita dominica-
na, el padre Dumont fundó el Centro Istina (París), consagrado pri-
mero al estudio del cristianismo oriental y enfocado después al ecu-
menismo propiamente dicho (1948), con la prestigiosa revista «Istina».
En Alemania, hay que mencionar el movimiento Una Sancta, fun-
dado por el padre M.-J. Metzger (ejecutado en 1944) y por el padre
Hoffmann, el Instituto Johann Adam Moehler (Paderborn), el círculo
del profesor J. Lortz, el Instituto ecuménico de Tubinga, y un largo
etcétera. En Holanda, el profesor Willebrands creó en 1952 una con-
ferencia católica para cuestiones ecuménicas.
Roma poseyó, desde 1947, el Centro U nitas y la revista del mismo
nombre, que dirigió el padre Charles Boyer, con una orientación de
«retorno» de los un día separados, que se oponía a la dirección de la
«incorporación» o «reencuentro», sostenida, entre otros, por el do-
minico P. Lambert74 •

72. Cf. M. Villain, L'abbé Paul Couturier. Apotre de I'Unité chrétienne. Souvenirs
et documents, Tournai-París 1957; M. Couturier, Oecuménisme spirituel. Les écrits de
l'abbé Paul Couturier, París 1963.
73. Cf. L. Bouyer, o.c. en la nota 36; Veilleur avant l'aurore. Colloque Lambert
Beauduin, Chevetogne 1978, con la conclusión de E. Lanne que subraya la intercone-
xión entre liturgia, unidad cristiana y monaquismo (p. 277-283). La dedicación de
Beauduin al ecumenismo empezó pronto: León XIII había fundado el colegio benedicti-
no de San Anselmo (Roma) con una finalidad unionista de cara a Oriente: dom Lam-
bert Beauduin prestó mucha atención a dicha finalidad cuando llegó al colegio como
profesor (O. Rousseau, «Informations catholiques internationales» [5.1.1964]).
74. Este doble enfoque persistió hasta después de las tomas de posición de Juan
XXIII; d. A. Franquesa, Retorn o retrobament?, QVC 7 (1961) 83-93.

857
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

Estas pinceladas, lejos de ser exhaustivas, atestiguan un interés

intenso de los católicos por el movimiento ecuménico: se pueden
completar estas rápidas informaciones con las indicaciones bibliográ-
ficas de la nota 68.

3. Historia del movimiento ecuménico

a) Primera etapa: 1910-1937. Esta etapa está determinada por los

dos movimientos Faith and Order (Fe y constitución) y Lije and
Work (Vida y acción). Entre 1914 y 1920 se reveló el que había de ser
el profeta del ecumenismo, Nathan Soderblom, arzobispo luterano de
Upsala 75 • Hombre cultivado y conocedor de las grandes confesiones,
fue preparando eficazmente el terreno hasta convocar la conferencia
de Estocolmo (1925) sobre un programa de cristianismo práctico.
Desde el primer momento, surgió la convicción de que había que
procurar al movimiento Lije and Work un complemento doctrinal:
fue Faith and Order el que aportó tal complemento. El obispo
Ch. Brent había organizado dicha Comisión a partir de la conferencia
misionera de Edimburgo (1910), con la ayuda de un laico, Robert
H. Gardiner, uno de los grandes pioneros del ecumenismo. La Iglesia
anglicana y la Iglesia ortodoxa griega, con los rusos exiliados fieles a la
obediencia de Constantinopla, se agregaron a la misma. Éste era el
resultado de una campaña de opinión a través del Oriente Medio,
mientras el papa Benedicto xv declinaba gentilmente la invitación que
hacían a la Iglesia romana. Preparada así, Faith and Order convocó
una conferencia en Lausana (1927), denominada «la conferencia de los
puntos fundamentales», en el sentido de que a propósito de su tema
general, la Iglesia, se esfuerza por iluminar los aspectos sujetos a con-
troversias dogmáticas.
Los ortodoxos, que según la encíclica del patriarca de Constan-
tinopla de 1920, sólo habían de colaborar en el terreno práctico y
debían abstenerse de toda discusión dogmática, aportaron el testi-
monio de su tradición, de gran valor. Las actitudes de los participan-
tes en ambos movimientos fueron evolucionando. El optimismo
inicial dio paso a un sentimiento más trágico, después de la primera

75. ].G.-H. Hoffman, Nathan Soderblom, prophete de l'oeC'uménisme, Ginebra

1948.

858
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

guerra; la primera generación de Life and Work fue sustituida por

personas más preocupadas por la teología; la influencia de Karl Barth
pesó enormemente; la problemática política, con la toma del poder
por los nazis en 1933, creó tensiones entre la Iglesia confesante y los
cristianos alemanes: la visión misionera respecto de las Iglesias jó-
venes planteaba nuevas perspectivas. Cuando, en 1937, ambos mo-
vimientos celebraron la segunda asamblea mundial, en Edimburgo y
Oxford respectivamente, tuvo lugar un fructífero intercambio, donde
se planteó su fusión en un Consejo Ecuménico de las Iglesias, que
adoptó una concepción mucho más dinámica de la Iglesia 76 • ~l mismo
pertenecen más de trescientas Iglesias cristianas de todo el mundo; la
Iglesia católica no está integrada en dicho Consejo, a pesar de mante-
ner un diálogo permanente con él.
b) La segunda etapa del movimiento coincide con la historia del
Consejo Ecuménico de las Iglesias. Su estatuto, fijado provisional-
mente en Utrecht en 1938, a causa de la segunda guerra mundial, no
fue adoptado hasta la asamblea de Amsterdam, en 1948. El tema es-
cogido para debatir, «Desorden del mundo y designio de Dios», puso
de manifiesto las tensiones entre la concepción católica y la protestan-
te, que en la conferencia de Lund (1952) se había formulado en térmi-
nos de cristología. El Consejo 'se definió no como una «super Iglesia»
o como una «Iglesia mundiah>, sino como una «comunidad de Iglesias
que reconocen a Cristo cOmo Dios y SalvadoT». No tiene autoridad
alguna sobre las Iglesias, que siguen siendo soberanas. Es el lugar
donde las Iglesias divididas, que creen tener algo que hacer en común,
lo pueden hacer. Pero no es en un espacio reductivo: muchas de las
actividades de cooperación cristiana tienen lugar al margen del Con-
seJo.
Desde su fundación se han celebrado siete asambleas generales:
Amsterdam (1948), Evanston (1954), Nueva Delhi (1961), Upsala
(1968), N airobi (1968), Vancouver (1983) Y Canberra (1991), a través

76. Sobre el Consejo ecuménico de las Iglesias y la posición adoptada por la Iglesia
romana, d. el equilibrado juicio de Y. Congar, Aspectes de l'ecumenisme, Barcelona
1965, p. 47-62. Se puede hallar un estudio y una información detallados en W.A.
Visser't Hooft, The genesis and formation of the World Council of Churches, Ginebra
1983, y Le Conseil oecuménique des Églises. Renouveau et unité, questions de vie,
«Lumiere et vie» 162 (1983). El papel de la ortodoxia queda bien patente en Orthodo-
xie et mouvement oecuménique, Chambésy-Ginebra 1986, p. 129-223.

859
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

de las cuales se han puesto de manifiesto la concepción de la unidad y

las tomas de posición ante las realidades históricas. La unidad se busca
a partir de la base. El proceso para conseguirla pasa por un estadio de
«comunidad conciliar de Iglesias locales» (Nairobi) y conlleva al mis-
mo tiempo la superación de las divisiones de toda clase (de domina-
ción y de subordinación, entre grupos sociales, divisiones raciales,
divisiones por razón de sexo, etc.). Desde sus inicios, el Consejo
estuvo muy atento a los problemas de la humanidad y ha adoptado
posiciones claras contra los totalitarismos, el racismo, la opresión
económica, el militarismo y las guerras, las armas nucleares, etc. Y se
ha pronunciado inequÍyocamente también a favor de los derechos
humanos, la vida, la participación en la vida pública. El Consejo,
como asociación fraternal de Iglesias, tiene conciencia del deber de
responder conjuntamente a la triple y única llamada a la misión, la
unidad y el servicio.
En relación con la primera (1910-1937), esta segunda etapa del
movimiento ecuménico significa una tendencia a evangelizar a todo el
mundo, sin espíritu de rivalidad confesional: la búsqueda de la unidad
y de la misión se unen bajo el impulso de obedecer a un mismo
Señor 77 • En cuanto a la Iglesia católica, una nueva época empezó con
Juan XXIII. Y con la creación del Secretariado para la unión de los
cristianos (1960), así como con el decreto sobre el ecumenismo del
concilio Vaticano n: Su gran figura fue el cardenal Agustín Bea 78 : se
inaugura un período intenso en el que no faltan acuerdos parciales en
documentos de alcance teológico y en los que, por encima de inter-
cambios oficiales, se hace notar cada vez con mayor vigor el paso de
un «ecumenismo confesional» al que se ha llamado un «ecumenismo
ecuménico »79 .

77. ef. J. Bosc, L'office royal du Seigneur jésus-Christ, Ginebra 1957; d. también
A. Nygren, Christus und seine Kirche, Gotinga 1956.
78. A. Bea, La unió deis cristians, Barcelona 1963; d. E.M. ]ung-Inglessis, Augusti-
nus Bea Kardinal der Einheit. Biographie und Dokumentation, Paulus Verlag, s.l.,
1962, y especialmente Sto Schmidt, Agostino Bea, il cardinale dell'unita, Roma 1987.
79. R. Panikkar, Vers un ecumenisme ecumimic, Qve 140 (1988) 80-86.

860
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

4. Los principios teológicos del ecumenismo actual80

La desunión de los cristianos se presenta como un enigma y no se

dispone de fórmula ni teoría alguna para solucionarlo. En definitiva,
esta teoría significaría que la pluralidad es explicable, es decir, que es
razonable en mayor o menor grado, que entra en un orden. Bajo las
elucubraciones metafísicas o piadosas que adornan la «explicación»,
se escondería esta evidencia: la pluralidad, contemplada desde Dios,
no ha de considerarse como un mal, sino más bien como una ocasión
de desarrollo eclesial. Así, la división pierde lo que tiene de tragedia
para convertirse en algo relativizable por medio de explicaciones fi-
losófico-místicas. Ante la desunión -no se puede negar-, expli-
cación y lucha, teología y combate son fenómenos incompatibles:
conceder a la desunión la dignidad de cosa explicable significaría dejar
de luchar contra la misma. Karl Barth podía escribir: «Si pudiésemos
deducir la pluralidad de las iglesias de una unidad que fuese su prin-
cipio, si pudiésemos fiesarrollar en cierto modo la verdad de la Eccle-
sia sancta catholica, de la communio sanctorum, por ejemplo según el
esquema tesis-antítesis-síntesis, y de ahí concluir la coexistencia y la
oposición de Roma y de Constantinopla, de Wittenberg y de Gine-
bra, del episcopalismo y del presbiterianismo, del protestantismo de
los reformadores y del de los modernistas y todas las demás oposicio-
nes que se han producido como necesarias, no habría propiamente
mlsena.»
La nostalgia de la una sancta es auténtica y legítima en la medida
en que expresa nuestra inquietud de haber olvidado a Cristo y, con él,
la unidad de la Iglesia. Por esta razón es necesario que la Iglesia se
juzgue a sí misma a la luz de su norma cristológica y divina: que no
tema la propia autocrítica. Así se podrá purificar de lo que, compa-
rado con su origen y con su ser verdadero, le resulta extraño y tiene
que serle insoportable; podrá volver de nuevo al origen y al ser verda-
dero, y también podrá dejarse formar o moldear por el mismo.
Todas las Iglesias tienen q~e aceptar su condición perfectible. Si
no es así, se contrapondrán con una dureza apasionada la ortodoxia y
la herejía. Esto es lo que ha pasado en el curso de la historia, donde

80. J. Brosseder, Teología ecuménica, en Sacramentum mundi, 2, Herder, Barce-

lona 31982, col. 454-464, y también los otros apartados del arto Ecumenismo, ibíd., col.
446-478, escritos por A.B. Hasler, K. Rahner y V. Conzemius.

861
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

tantas oposiciones doctrinales y políticas han impedido un acto vivo,

sano, de purgación o de reforma. Sin tal actitud no se puede caminar
hacia la deseada unidad. Nos guste o no, tengamos culpa en la actitud
de nuestra Iglesia o no, todos estamos separados y nuestra existencia
eclesial se manifiesta en una separación tal, que -según el mismo Karl
Barth - no nos permite experimentar a Cristo fuera del seno de nues-
tra Iglesia.
En el ámbito católico se pueden señalar tres etapas en la evolución
teológica del tema ecuménico, determinadas por la evolución eclesio-
lógica. Las diferencias entre las Iglesias eran especialmente sacramen-
tales y eclesiológicas, con atención especial a los ministerios.
El punto de partida del ecumenismo católico moderno se puede
fijar en la encíclica de Pío XII Mystici corporis Christi (1943). Repre-
senta la conclusión de una determinada mentalidad sobre el misterio
de la Iglesia: viene a cerrar las discusiones relativas a la separación
entre Iglesia visible e invisible, entre la Iglesia del amor y la del dere-
ch0 8 !. La citada encíclica ofreció las bases para un ulterior desarrollo
hacia una síntesis del pensamiento jurídico, jerárquico y apostólico
sobre la Iglesia, según el cual ésta es, en principio, visible en la forma
de una comunidad organizada, pero que trasciende la visibilidad. Esta
concepción afecta al tema de los miembros de la Iglesia en una línea
que hace coincidir el cuerpo místico con la Iglesia romana. No falta-
ron teólogos que sacaron de ello conclusiones bastante negativas res-
pecto del ecumenismo.
En el primer esquema sobre la Iglesia presentado a los padres del
Vaticano II (1962) ya se observaba una evolución más favorable al
ecumenismo. Pero quedaba un largo camino por recorrer. A través de
incesantes estudios y tanteos se distinguió entre la Iglesia como ins-
trumento de salvación y la Iglesia como pueblo de Dios, es decir,
como comunidad de salvación. La nueva concepción era el resultado
de las aportaciones de los exegetas y de teólogos como Koster y
Semmelroth, Journet, Congar y De Lubac 82 .

81. Sobre el clima teológico y pastoral en el momento de la encíclica, d. J. Hamer,

La Iglesia es una comunión, Barcelona 1965, p. 11-31; d. D.C. Lialine, Une étape en
ecclésiologie. Réflexion sur l'encyclique «Mystici corporis», Irén 19 (1946) 129-152,
283-317 Y 20 (1947) 34-54. En estos estudios se detectará el papel decisivo para el tema
del cuerpo místico que tuvieron las obras del jesuita belga Émile Mersch y la del jesuita
holandés Sebastian Tromp.
82. Sto Jáki, Les tendences nouvelles de l'ecclésiologie, Roma 1957.

862
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

El paso siguiente supuso una rápida evolución, fruto de una extra-

ña mezcla de diversas líneas de pensamiento. Ya en e! mismo Vaticano
II algunos padres plantearon la cuestión de cómo han de considerarse
los grupos separados desde la óptica de la Iglesia católica. Práctica-
mente e! problema se sitúa en e! plano ulterior a la pregunta: ¿Qué
lugar corresponde a la Iglesia católica entre otros grupos e Iglesias
cristianas?
Se utiliza aquÍ e! método inductivo y a partir de datos sociológi-
cos, históricos y psicológicos se pretende llegar a una teología ~cumé­
ni ca más clara y decisiva sobre la Palabra de Dios. Así se propone
abrir un diálogo sereno para ver en qué modo puede tener lugar una
mejor articulación de la Iglesia más conforme al evangelio. La teología
ecuménica no se planteó sólo e! problema de la unidad de la Iglesia,
sino que quería ser entendida como camino hacia la unidad en el
sentido más amplio posible. Trabajar en esta línea es e! objeto de la
época posconciliar83 •
Se ha dicho oportunamente que los tres medios de! trabajo ecumé-
nico son la oración, e! retorno a las fuentes (que lleva a un crecimiento
en la pureza y la plenitud) y e! diálogo. Éste se concreta, en el plano
teológico, en conversaciones y encuentros interconfesionales donde
tienen lugar c.onfrontaciones sobre los puntos controvertidos: los do-
cumentos resultantes son la expresión de un camino esperanzado ha-
cia la unidad o, por lo menos, hacia la alegría por el conocimiento y la
estimación de los demás, donde a través de sabias discusiones dogmá-
ticas -cada uno expresándose según la doctrina de su Iglesia- se vive
un lento acercamiento.
Una buena panorámica de la actividad ecuménica desarrollada du-
rante los veinte años de posconcilio, la ofrece René Girault en un
estudio detallado, atento a los desplazamientos comprensibles en una

83. Una expresión polémica de esta orientación puede hallarse en la obra de H. Fries
y K. Rahner, La unión de las Iglesias. Una posibilidad real, Herder, Barcelona 1987,
donde los autores proponen una manera de enfocar el ecumenismo que significa una
posibilidad real de obtener la unión de las distintas confesiones cristianas. La obra
obliga a los ecumenistas romanos a replantear algunas cuestiones como, por ejemplo, la
de los ministerios, que hasta ahora se consideraban como insolubles en el diálogo entre
las distintas Iglesias. Pocos libros como éste han hallado inás resonancia en estos úl-
timos años y han sido objeto de juicios de valor más contrapuestos. Lo muestra perfec-
tamente el apéndice, Asentimiento y crítica, preparado por Fries, donde presenta un
interesante balance de las reacciones provocadas (p. 175-210).

863
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

realidad viva 84 • El cardenal Willebrands no dudó en hablar en 1983 de

una «nueva edad» del ecumenism0 85 .

V. Hacia una nueva conciencia eclesiológica

Todos estos movimientos renovadores determinan un período

propiamente nuevo de conciencia eclesiológica, para el que valen las
palabras de Guardini: «Un acontecimiento de alcance incalculable se
está produciendo, la Iglesia conoce un despertar en las almas.» A ello
contribuyeron también el redescubrimiento de la eclesiología agusti-
niana, a través de Moehler y Scheeben, y el encuentro con la teología
ortodoxa 86 •
Los primeros estudios directamente eclesiológicos destinados a
superar el planteamiento contrarreformista, presente en el Vaticano I,
libres ya de intereses apologéticos, fueron los dedicados al cuerpo
místico. El paso de una concepción de la Iglesia como societas perfecta
a la del cuerpo místico quedó bien expresado en dos obras importan-
tes: Le corps mystique du Christ (1933), del jesuita belga Émile Mersch,
y Corpus Christi quod est Ecclesia (1937), cuyo autor es el jesuita
holandés Sebastian Tromp. Con la encíclica Mystici corporis (1943),
la doctrina obtenía definitivamente derecho de ciudadanía; así que-
daba remediada la desconfianza que hacia ella sintieron algunos pa-
dres del Vaticano I. Sin embargo, la doctrina del cuerpo místico hacía
difícil la armonía entre los dos aspectos de la Iglesia, institución visi-
84. La recepción del ecumenismo, en G. Alberigo y J.-P. Jossua (dirs.), La recepción
del Vaticano Il, Madrid 1987, p. 175-210. El texto íntegro de los acuerdos intercon-
fesionales se publica en las revistas especializadas: «Irénikon» (Chevetogne), «Catho-
lica» (Paderborn), «Unitas» (Roma-París), «Una Sancta» (Meitingen), «The Ecume-
nical Review» (Ginebra), «Istina» (París), «Diálogo ecuménico» (Salamanca). También
pueden hallarse en revistas de documentación como .La Documentation catholique»
(París), .Il Regno» (Bolonia), «Documents d'Església» (Montserrat), «Ecclesia» (Ma-
drid).
85. Vers un nouvel age de /'oecuménisme, «La Documentation catholique»
(20.I1I.1983).
86. Se puede recurrir a Sto Jáki, o.c. en la nota 82. Y. Congar ofrece una síntesis
a
lograda: Le siecle de /'Église, en L'Église. De Saint Augustin /'époque moderne, París
1970, p. 459-472; d. tambiénJ. Frisque, La eclesiología en el siglo XX, en La teología en
el siglo XX, I1I, Madrid 1974 (BAC maior 7), p. 162-203, y, para más detalles,
A. Anton, El misterio de la Iglesia, Evolución histórica de las ideas eclesiológicas I1, Ma-
drid 1987 (BAC maior 30), p. 321-831.

864
 Movimientos renovadores en el seno del catolicismo

ble y realidad interior. Fácilmente se prestaba a acentuar el aspecto

espiritual en detrimento del externo. El padre Koster, profesor en el
Studium dominico de Walderberg, publicó en 1940 en Paderborn una
obra, Ekklesiologie im Werden, en que mostró claramente el proble-
ma. Propuso, para resolverlo, una eclesiología centrada en la idea de
pueblo de Dios, que, entre otras ventajas, pone de relieve la continui-
dad de ambos Testamentos 87 • Así quedaba subrayada la dimensión
histórica de la Iglesia. Esta presentación, que lleva a conocer el carác-
ter social de la Iglesia, aparece como un aspecto complementario de la
idea de cuerpo místico.
Otra concepción de Iglesia, destinada a equilibrar su realidad in-
terior y la histórica es la que la considera como «sacramento original»
(Ursakrament). Esta concepción, propuesta por el jesuita alemán Ot-
to Semmelroth 88 , parte de la idea agustiniana de sacramento como
«forma visible de una gracia invisible». Así como Cristo, por su cuer-
po y en este mismo cuerpo, es sacramento del Padre y nos une a él,
análogamente la Iglesia es sacramento de Cristo.
El redescubrimiento de la tradición patrística y medieval subra-
yaba otro principio en torno al cual se puede estructurar el conoci-
miento de la Iglesia: es el principio de «comunión» y «comunidad».
Los estudios de monseñor Journet y de los padres Congar y De
Lubac, seguidos años más tarde por los de los padres Hamer y Le
Guillou 89 , revelaron este aspecto fundamental, que considera a la
Iglesia como la comunión de todos con Dios y de todos nosotros
recíprocamente. En la Iglesia, la cohesión y la comunión se significan
y mantienen por la eucaristía, acto supremo de la comunidad. Atri-
buir a la eucaristía su verdadero lugar de signo y causa de la comunión
eclesial es una adquisición muy positiva, de la que difícilmente ya se

87. Muy pronto, la tesis de Koster quedó confirmada por el trabajo filológico-
exegético del canónigo Cerfaux. La obra, La théologie de l' Église suivant saint Paul,
París 1942, mostró que el concepto paulino que definía a la Iglesia no era el de cuerpo
de Cristo. San Pablo partía de la idea judía de Israel como pueblo de Dios, en el que
radicaban el testamento y las promesas. Los cristianos constituyen el nuevo pueblo que,
en continuidad con Israel, se llama «Iglesia». El tema sugirió muchos estudios exegé-
ticos, de tónica preferentemente analítica. Ya había aparecido una visión sintética de la
Iglesia, centrada en la idea de pueblo de Dios; me refiero a la obra del abad Anscar
Vonier, The people of God (1937).
88. Die Kirche als Ursakrament, Francfort 1953 (trad. cast., San Sebastián 1963).
8'9. Cf. M.-J. Le Guillou, Misión y unidad. Las exigencias de la comunión, Barce-
lona 1963, p. 419-425; J. Hamer, o.c. en la nota 81.

865
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

podrá prescindir. Por ello hubo quien lamentase que en el esquema

De Ecclesia del Vaticano n no se hiciera referencia alguna a la eucaris-
tía 90 •
Todas estas consideraciones de la Iglesia como cuerpo místico,
como pueblo de Dios, como sacramento, como comunión, son fruto
del retorno a la perspectiva bíblica ya la gran tradición teológica. Nos
hacen comprender la complejidad del concepto de Iglesia, rico en
múltiples facetas que ilustran los diversos aspectos del misterio. Por-
que, en último término, todos esos puntos de vista nos llevan a consi-
derar la noción de Iglesia como misterio, tal como muchos teólogos
destacaron siguiendo al mismo santo Tomás91 • Esta consideración
tiene la ventaja de contener lo que hay de válido en las diversas pers-
pectivas. Tiene como eje la revelación histórica de la caridad de Dios
en Cristo; destaca perfectamente la prioridad del elemento espiritual
-pese a que la dimensión pneumática fue insuficientemente desta-
cada en aquel moment0 92 _ , sin olvidar que la Iglesia en su visibilidad
es la realización del misterio, el sacramento de Cristo. Así se quería
evitar el peligro de dar excesiva importancia a los aspectos externos o
estructurales que eran precisamente la tentación a la que, desde el
momento de la contrarreforma, iban cediendo los teólogos, sobre
todo los de la Curia romana. Toda esa renovación de la conciencia
eclesial quedaría doctrinalmente consagrada en el Vaticano n 93 •

90. Une grande absente?, 1st 9 (1963) 129-132.

91. Cf. M.-J. Le Guillou, Teología del misterio, Barcelona 1967.
92. Cf. V. Codina, Vers una eclesiologia de comunió, QVC 97 (1979) 73-88.
93. La eclesiología del Vaticano II ciertamente es la consagración de una efervescen-
cia teológica que era causa y efecto de iniciativas diversas y convergentes en el orden
pastoral y catequético: en Alemania, que había vivido el drama de una guerra que lo
sacudió todo y que había preparado un encuentro ecuménico y donde se desplegó una
liturgia popular renovadora; en Bélgica, donde bajo la inspiración del cardenal Mercier,
se habían encarrilado tantos esfuerzos misioneros, empezando por la JOC; en Francia,
donde una ebullición religiosa lo penetró todo ... En todas partes la conciencia eclesio-
lógica se despertó y afectó a todos los ámbitos: desde el apostolado de los laicos hasta
las parroquias corno comunidades misioneras. En lo que concierne a Francia, d.
J. Lestavel, Les prophetes de l'tglise contemporaine. Histoire par les textes, París 1969.

866
 Capítulo décimo

LA NUEVA SENSIBILIDAD DE LA TEOLOGíA

CATÓLICA

Aunque con rigor sería más adecuado hablar de nueva «metodo-

logía» (o de nuevas metodologías, en plural) que de nueva «sensibili-
dad», ambas palabras son válidas para titular el presente capítulo.
Sensibilidad o mentalidad y método se compenetran íntimamente. En
general, es la intuición nueva y genial la que halla un método
adecuado para su propio desarrollo; así una sensibilidad nueva de-
artista inventa procedimientos nuevos. El método nace bajo la acción
de la mentalidad o la sensibilidad y, sostenido por ella, se desarrolla.
y llega un momento en que el método se convierte en el motor que
conserva y fomenta la mentalidad. También puede pasar que, si el
método no se mueve en función de la mentalidad, le resulte fatal y
esterilizador.
Es lo que pasó en la teología de manual, predominante en la neoes-
colástica del momento. El método de exposición utilizado, a partir de
enunciados y de tesis, por necesario que fuese, corría el peligro de que
las fórmulas degenerasen en «formulismo», sobre todo en la teología,
donde la revisión y la corrección experimental eran mal vistas -como
secuelas del antimodernismo imperante- y donde las fórmulas ten-
dían rápidamente al conceptualismo. No es que la argumentación
estuviese mal construida"sino que la inquietud ortodoxa y pedagógica
por la fórmula tendió a deformar el texto bíblico o magisterial. Las
mismas fuentes de la tradición quedaban reducidas, como denunció
Karl Rahner al describir «el círculo vicioso de una teología basada en
el Denzinger»l. El resultado fue una teología infecunda, expresión de

1. Ensayo de esquema para una dogmática, en Escritos de teología 1, Madrid 1961,

p. 13.

867
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

una especulación cansada, que había quedado agotada sin el impacto

refrescante del dato bíblico, de la tradición patrística, de la doctrina
eclesiológica. Los recursos de la dialéctica se pusieron a menudo al
servicio de problemas extraños a la mayoría de los creyentes. Lo
ilustran perfectamente las discusiones sobre el constitutivo formal del
pecado original, sc;>bre la esencia del sacrificio de la misa, o, posterior-
mente, sobre la mediación y la corredención de María en nombre de
una «mariología galopante» (Congar) que permitía sacar conclusiones
de una irritante abstracción. Si el neotomismo oficial fue incapaz de
frenar este estancamiento y de inspirar obras vigorosas, se debe a que
la interpretación de santo Tomás, al no beneficiarse de una hermenéu-
tica y de una perspectiva históricas, se limitó a los aspectos esencialis-
tas de una teología insensible al pensamiento contemporáne02 •
Así, a pesar de que en esa época los tratados teológicos vieron
enriquecidos sus propios dominios con valiosas aportaciones, sobre
todo en el campo exegético e históric0 3 , el interés del capítulo presen-
te se centra en la renovación metodológica. Dicha renovación -fruto
innegable del «retorno a las fuentes», promovido por los movimientos
expuestos en el capítulo anterior- es la qüe prácticamente determinó
la evolución decisiva de la teología y, en consecuencia, de cada uno de
los tratados clásicos, que quedaron mejor situados en una orientación
más unitaria del quehacer teológico.
Aquí debemos hablar de una nueva sensibilidad, decisiva en el
paso del Vaticano 1 al Vaticano II, que bien podríamos llamar genéri-
camente «histórica», en la medida en que intentó aportar una respues-
ta válida a cierto número de cuestiones que se habían hecho urgentes.
Por su retorno a las fuentes bíblicas y patrísticas de la fe cristiana (más
allá del neotomismo oficial) y por una aplicación de los métodos
hermenéuticos modernos, esta sensibilidad histórica provocó una re-
novación de la enseñanza teológica; a causa de su estrecha relación
con los movimientos de Acción Católica, reconsideró el problema de
las relaciones entre la Iglesia y el mundo (con un exagerado dualismo,

2. É. Gilson, El filósofo y la teología, Madrid 1962; como libro de memorias de un

tomista convencido como fue Gilson, el libro es importante.
3. Se puede hallar una panorámica inteligente del desarrollo de cada tratado en
H. Vorgrimler y R. Vander Gucht (dirs.), La teología en el siglo XX IlI, Madrid
1974 (BAC maior 7). Para una visión más unitaria de la transformación operada, cf.
Y. Congar, Situaciones y tareas de la teología hoy, Salamanca 1970, p. 15-50.

868
 La nueva sensibilidad de la teología católica

ciertamente, todavía presente en el Vaticano u); quiso afirmar su pre-

sencia en la sociedad moderna, practicando la teología en diálogo con
los pensadores que escuchan al hombre contemporáneo y con los que
preparan al mundo cultural de mañana; se efectuó una verdadera «re-
volución copernicana» en la concepción tradicional de la teología,
buscando las líneas maestras que ofrece la Palabra viva de Dios en el
tejido concreto de la vida de la Iglesia y en los acontecimientos de
significación humana y evangélica, denominados por la revista de los
dominicos de París, «La vie intellectuelle», «signos deL tiempo» (a
partir de 1949), expresión consagrada en la encíclica Pacem in terris de
Juan XXIII (1963).
Desde el punto de vista estrictamente teológico, la época que con-
sideramos se caracteriza por dos grandes preocupaciones: el deseo de
arraigar la teología en el dato revelado y la inquietud de adaptar el
discurso teológico a las cuestiones planteadas por la situación real del
hombre. La confrontación con las ciencias bíblicas y patrísticas, por
un lado, y con las filosofías modernas (existencialismo, fenomenolo-
gía, marxismo), por el otro, significará para la reflexión teológica un
verdadero cuestionamiento de su método y de su tarea.

l. La teología alemana entre las dos guerras

La evolución de la teología alemana quedó marcada, además, por

el contexto' económico, político y social que siguió a la sacudida de la
primera guerra mundial. Estos aspectos más externos no fueron in-
diferentes a la fermentación de los movimientos bíblico, litúrgico,
ecuménico y al impacto de las filosofías conterp.poráneas (influencia
de Kierkegaard, de los neokantismos, del personalismo de Scheler,
Buber, Ebner, de Heidegger) y de las teologías protestantes, con los
métodos exegéticos que adoptaron 4 •
Los nuevos gérmenes de la teología se expusieron en obras de alta
divulgación llamadas Fachtheologie, y especialmente en artículos de

4. ef. E. Przywara, Le mouvement théologique et religieux en Allemagne. L'apres-

guerre, NRth 56 (1929) 565-575. El autor subraya el paralelismo entre la búsqueda de la
esencia del catolicismo (P. Lippert y K. Adam), la del judaísmo (L. Baeck y M. Buber)
y la del protestantismo (Kitteim y K. Barth); d. también A. Kolping, Katholische
Theologie gestern und heute, Bremen 1964, y las observaciones de H. Vorgrimler,
Entender a Karl Rahner, Herder, Barcelona 1988, p. 81-98.

869
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

revista. Este período conoce una abundante lista de revistas y de dic-

cionarios, hasta el extremo de que se puede decir que constituyen el
género literario de la época.
Los artículos en general presentan cuestiones históricas y discu-
siones de escuela, sin preocuparse demasiado por la solución de los
problemas que plantean.
En Alemania el neotomismo no acabó nunca de arraigar, a di-
ferencia de lo que pasó en los países latinos. Sus teólogos, en el perío-
do de entreguerras, fueron especialmente sensibles a la influencia de
Max Scheler, cuyas orientaciones preferidas desembocaron en la cap-
tación intuitiva de los valores y la importancia de la persona. En este
ambiente, no faltaron los que intentaron responder a la «fundamen-
tación de la religión~>. Otros, como Karl Adam (1876-1966), anali-
zaron el tema de la fe en una perspectiva intuicionista y mística, sin
descuidar la dimensión comunitariaS . Un papel importante fue el ejer-
cido por el jesuita Erich Przywara (1889-1972), introductor de
Newman en Alemania: en el mismo creía hallar una «vía media» entre
la tendencia a apelar a una vivencia de valor y la psicología de los
teólogos de la generación anterior, que insisten exageradamente en el
papel de la razón discursiva en el acto de fé. Romano Guardini
(1885-1968), con sus publicaciones, penetró como pocos hicieron en
el ámbito general de la cultura desde un punto de vista teológico, con

5. Karl Adam, considerado heredero de la escue!a de Tubinga, intentó confrontar la

tradición católica más genuina con la nueva problemática surgida de la fenomenología y
de la psicología religiosa. Además de su aportación en e! terreno de la apologética,
convirtió el tema de Cristo y del cuerpo místico en leitmotiv de su obra teológica, y dio
una explicación interior del dogma, siempre en el sentir de la Iglesia (Congar). Sus
obras internacionalmente más conocidas fueron Das Wesen des Katholizismus (1924),
exponente de! talante optimista que caracterizaba a los católicos alemanes de principios
de los años veinte, Christus unser Bruder (1929; trad. cast., Cristo, nuestro hermano,
Herder, Barcelona 71979) y jesus Christus (1933; trad. cast., jesucristo, Herder, Barce-
lona 81985). Para un conocimiento de su obra, véanse las dos misceláneas que se le
dedicaron: Abhandlungen über Theologie und Kirche. Festschrift für Karl Adam, Düs-
seldorf 1952; Vitae et veritati. Festgabe für Karl Adam, Düsse!dorf 1956; más sintética-
mente en R. Aubert, Karl Adam, en Tendencias de la teología en el siglo XX, Madrid
1970, p. 189-196.
6. La importancia de esta figura completa, teólogo y espiritual de altura, presente
en polémicas tan importantes como la sostenida con Barth a raíz de la analogía o con
Case! en torno a la teología de los misterios, es puesta de relieve por H. Urs von
Balthasar en Tendencias ... , o.c. en la nota anterior, p. 437-444. Cf. especialmente
F. Wulf, Erich Przywara, en DS XII, 1986, col. 2493-2501.

870
 La nueva sensibilidad de la teología católica

una perspectiva existencial ya veces dramática 7 • Se puede citar, alIado

de dichos autores, al benedictino Anselm Stolz (1900-1942), que,
principalmente con su Theologie der Mystik (1936), no se contentó
con presentar una nueva teología de la mística, sino que subrayó una
orientación teológica fiel a los padres griegos y también a Gregorio
Magno. Como otros autores alemanes, preconizó en 1938 una teolo-
gía que llamó «carismática», que no pasó de ser un intento probable-
mente necesario para construir una teología basada en la fe y que fuera
capaz de superar un racionalismo frío y estéril 8 • Esta tendencia había
sido explicitada ya en 1926 por K. Eschweiler, en su obra Die zwei
Wege der neueren Theologie -que tanto impacto produciría en el
padre Chenu-, y después por el franciscano Th. Sorion, Heilige
Theologie (1935). Más tarde, J.R. Geiselmann escribía Lebendiger
Glaube aus geheiligter Überlieferung (1942), obra basada en los prin-
cipios fundamentales de la escuela de Tubinga, de innegable interés
para nuestro tema, a pesar de su carácter de estudio histórico-gené-
tico.
En ese período se hizo oír también la voz de Gottlieb Sohngen
(1892-1985) que, con una óptima preparación filosófica, escribió so-
bre las cuestiones más candentes de la teología fundamental 9 .

11. La teología kerygmática

Con este término se designa la propuesta de una teología conce-

bida en función de la predicación de la palabra de Dios, propuesta
surgida de un grupo de jesuitas de la Facultad de Teología de Inns-

7. Pensador intuitivo, más que teólogo o liturgista, su labor intelectual respondió a

las instancias morales y espirituales del momento. Con su visión comprehensiva y
holista del mundo, y con un estilo de pensar alejado del frío academicismo, Guardini
confirió al cristianismo todo su poder de sugestión sobre el hombre desamparado de la
posguerra. Cf. H. Kuhn, Romano Guardini. Der Mensch und das Werk, Munich 1961;
A. López Quintás, Romano Guardiniy la dialéctica de lo viviente, Madrid 1965; «Folia
humanista», n.O especial (oct. 1965), sobre todo el artículo de K. Rahner, versión am-
pliada de la conferencia que dio en ocasión de los 80 años de R.G., p. 771-781;
G. Hanna-Barbara, Romano Guardini. La vita e l'opera, Brescia 1988.
8. Cf. J. Comblin, Hacia una teología de acción, Herder, Barcelona 1964, p. 28-33.
9. Su bibliografía puede hallarse en la miscelánea que se le dedicó: J. Ratzinger
y H. Fries (dirs.), Einsicht und Glaube, Friburgo de Brisgovia 1962, p. 479-486. Cf.
H. Fries en Tendencias ... , o.c. en la nota 5, p. 487-492.

871
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

bruck. Conscientes de la insuficiente formación de la fe en amplios

sectores del pueblo cristiano a los que no podía llegar una teología
científica, optaron por una teología que sirviera de puente entre una
necesaria reflexión intelectual y la catequesis y la predicación. Creían
poder continuar así el enfoque teológico propio de la patrística y de
la teología efectiva del franciscanismo medieval. El movimiento,
iniciado por el padre A. Jungmann en 1936, y seguido por sus colegas
Dander, Lakner y Hugo Rahner, no supera la escolástica, sino que
vuelve al período anterior a ésta!o. En la polémica que siguió, todos se
dieron cuenta de que la kerygmática no resuelve el problema de la
orientación metodológica de la teología a base de distinguir -como
proponía Lakner- la teología científica -que tiene como objeto for-
mal el esse subsistens en tres personas (ordenación teocéntrica)- y la
teología kerygmática centrada en el Christus totus, de que hablaba el
padre Mersch.
Sin embargo, el fruto de la controversia fue doble: tomar concien-
cia de que la teología es una ciencia con una función comunitaria al
servicio de la Iglesia y, en segundo lugar, percatarse de que la tarea
teológica incluye una profundización científica no desvinculable de la
misión evangelizadora de la Iglesia. Michael Schmaus, uno de los
críticos más severos de la teología kerygmática, insistió en que la
verdadera teología, religiosa en sí misma, es el fundamento de la pre-
dicación; para hacerlo con éxito notable, es necesario el arte del pre-
dicador!!.
Es innegable la influencia del movimiento kerygmático, sobre to-
do en la evolución de la catequesis inmediatamente después de la
segunda guerra mundial; hay que decir también que su aliento impul-
só decididamente la vigorosa teología pastoral de Francia, definida
casi simultáneamente por el jesuita De Coninck (1954) Y por el do-
minico Liégé (1955).

10. J. Comblin, o.c. en la nota 8, p. 34-43.

11. Una bibliografía precisa de la controversia se puede hallar en C. Colombo, La
metodologia e la sistematizzazione teologica, en Problemi e orientamenti di teologia
dommatica, Milán 1957, p. 54-55.

872
 La nueva sensibilidad de la teología católica

111. La «nouvelle théologie» francesa

La voluntad de renovar la teología provocó un amplio debate so-

bre su naturaleza y sus métodos. Se inició en el área franco-belga, por
los años 1937-1938. Sus protagonistas fueron los dominicos M.-D.
Chenu (1895-1990) y L. Charlier (1898-1981), con sendas obras pues-
tas en el Índice en 1942: los censores romanos se inquietaron por el
acento «místico» de dichos autores, afín al subjetivismo protestante y
al inmanentismo modernista.

1. Primera fase (1938-1946)

El debate en torno a la posición de los dos autores citados consti-

tuye la primera fase de la crisis. La segunda tuvo lugar después de la
segunda guerra (1946-1948) y enfrentó a dos grupos de teólogos: los
dominicos de la «Revue Thomiste» y los jesuitas de «Recherches de
science religieuse», de las colecciones Sources chrétiennes y Théo-
10gie 12 . Sin embargo, se ha escrito que fue «una especie de movimien-
to fantasma»13 , cuyos contornos. no aparecieron hasta la intervención
de Pío XII en la encíclica Humani generis (1950)14. El mismo padre
Congar afirmó que <da théologie nouvelle no ha existido nunca»15. No
se puede negar, sin emoargo, que el número considerable de publi-
caciones consagradas a las diversas ramificaciones del debate susci-

12. Th. Tshibangu, Théologie positive et théologie spéculative, Lovaina-París 1965,

p. 267-301. Cf. A.A. Esteban, Nota bibliográfica sobre la llamada «teología nueva»,
RET 9 (1949) 303-318, 527-546.
13. J. Comblin, o.c. en la nota 8, p. 52.
14. Cf. A.A. Esteban, Nota informativa y bibliográfica sobre la encíclica «Humani
generis», RET 11 (1951) 171-184 Y 311-339. La encíclica.suscitó numerosos comen-
tarios, raramente serenos y menos aún valientes. Se puede recordar el artículo de
F. Taymans, L'encyclique «Humani generis» et la théologie, NRth 73 (1951) 3-20; la XI
Semana española de Teología de 1951, enteramente consagrada a la encíclica (cuyas
actas fueron publicadas en Madrid en 1952); la obra de A.H. Maltha, Orientaciones
modernas en teología, San Sebastián 1968, y de J.-M. Connolly, Le renouveau théologi-
que dans la France contemporaine, París 1966. Más ampliás perspectivas muestra
E. Elorduy, Filosofía cristiana y teología, EE 56 (1981) 489-513. Para el ambiente his-
tórico, cf. R. Guelluy, Les antécedents de l'encyclique «Humani generis» dans les
sanctions romaines de 1942: Chenu. Charlier, Draguet, RHE 81 (1986) 421-497.
15. Cf. J.-P. Jossua, Yves Congar. Un servidor doctrinal del pueblo de Dios,
Buenos Aires 1966; Y. Congar, Situación y tareas de la teología hoy, Salamanca 1970,

873
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

tado, no sólo en Francia, sino también en Bélgica, Alemania, Países

Bajos, muestra indiscutiblemente que los teólogos de la llamada
nouvelle théologie habían logrado suscitar cuestiones de envergadura
que afectaban tanto al ejercicio de la ciencia teológica como a los
aspectos fundamentales de la existencia cristiana y de la vida eclesial.
Representa, ciertamente, más una nueva mentalidad teológica que una
escuela propiamente dicha. Los primeros comentaristas se contenta-
ban a menudo con una simpk enumeración de las características des-
cubiertas en las publicaciones. Destacan un carácter antirracional y
ecuménico. El dominico belga A.H. Maltha intentó más tarde reducir
la nueva mentalidad a tres ra,sgos principales: intuicionismo, confu-
sionismo y evolucionismo l6 •
El alcance de la obra de Chenu y Charlier fue diverso. La obra
programática de Chenu, Une école de théologie: Le Saulchoir
(1937)17, estaba destinada a una renovación muy radical del quehacer
teológico l8 , a base de insistir con complacencia en el estatuto histórico
de la teología. Si denunció lo que llamó «teología barroca» (diferen-
ciándola del tom~smo clásico), es porque esta teología intemporal y
racionalista provocó o, mejor dicho, engendró la crisis modernista.
Ésta se suscitó por la aplic;(ción del método histórico a las fuentes del
cristianismo. Pero las desviaciones del modernismo no podían conde-
nar el uso privilegiado del método histórico-crítico para el despliegue
futuro de la metodología cristiana. La intención de Chenu era superar
al mismo tiempo la teología barroca y el modernismo l9 • Proseguía así,

p. 15-29. No olvidemos que la expresión théologie nouvelle fue forjada por el domi-
nico Réginald Garrigou-Lagrange, precisamente en la época en que dirigía la tesis del
joven Karol Wojtyla, el futuro Juan Pablo n.
16. A.H. Maltha, o.c. en la nota 14.
17. M.-D. Chenu, Une école de théologie: le Saulchoir, París 1985: reedición del
texto de Chenu, precedido de diversos estudios de exposición y análisis de la situación
en que nació el estudio y el papel que desempeñó. Son sus autores G. Alberigo,
E. Fouilloux, J. Ladriere y J .-P. Jossua. Algunos datos sobre la persona y la tarea del
padre Chenu pueden encontrarse en O. de la Brosse, Le Pere Chenu. La liberté dans
la foi, París 1969; J. Duquesne interroge le Pere Chenu: «Un théologien en liberté»,
París 1975; L'hommage différé au Nre Chenu, París 1990.
18. Nos podemos dar cuenta de esto en G. Bof yA. Stasi, La teologie come scienza
della fede. Saggio sullo statuto epistemologico della teologia, Bolonia 1982, y Cl. Geffré,
Un nouvel dge de la théologie, con prefacio de M.-D. Chenu, París 1972; Le dépla-
cement de la théologie, París 1977; G. Schwaiger (dir.), Historische Kritik in der Theo-
logie, Gotinga 1980.
19. Sobre la relación del modernismo y la nouvelle théologie (¿constituyen un arco

874
 La nueva sensibilidad de la teología católica

en el ámbito de la teología, el camino iniciado en la exégesis bíblica·

por su predecesor y hermano de hábito, el padre Lagrange. Sin em-
bargo, dicho enfoque no fue bien visto por los teólogos de la escuela
romana, obsesionados por cualquier indicio de reactivar los errores
modernistas. Subrayar la historicidad de la teología era ya caer en el
relativismo, y tomarse en serio la experiencia de la fe era ya ceder al
subjetivismo.
Parece que los censores romanos ignoraban que la revaloración de
la historia en el padre Chenu no procedía de una estrategia oportunis-
ta ante los éxitos crecientes de la crítica histórica, sino que ante todo
era la demanda de una fe cada vez más sensible a las exigencias del
misterio de la encarnación. La lógica de la encarnación le conducía a
reconocer serenamente no sólo la historicidad de la teología, sino
también la de las fórmulas dogmáticas y de la misma revelación 20 •
Además, con una audacia gozosa, Chenu combatía las falsas
oposiciones entre la inteligencia y afectividad, entre teología y espi-
ritualidad: según él, en el acto de fe no se puede disociar el asen-
timiento a la verdad y la adhesión sabrosa a la misma realidad de Dios.
La posición adoptada en la escuela de Le Saulchoir buscaba el equili-
brio entre una teología crítica y una teología confesante21. El paradig-
ma de la teología de santo Tomás, asumido institucionalmente entre
los domi:nicos, respondía a las exigencias de lo que hoy llamamos
«círculo hermenéutico»: nunca acabamos de comprender lo que cree-
mos; y al mismo tiempo es el mismo creer el que reactiva nuestra
comprensión. En la edad de la crítica, no podemos contentarnos con
una fe ingenua: Ricoeur habla de una «segunda inocencia», es decir,
de una fe que ha pasado por la prueba crítica. Y, a la vez, la lucidez
crítica no compromete en absoluto la espontaneidad propiamente

o una unidad?), d. G. Colombo, La teologia fra fede e cultura sulla prima meta del
secolo XX, «Teologia» 11 (1986) 3-23.
20. Al reconocer la primacía de la palabra de Dios, el padre Chenu no temió hablar
del relativismo de las fórmulas dogmáticas. En aquella época, en un ambiente antimo-
dernista, fue un escándalo y constituyó la principal objeción de la censura romana en
contra del opúsculo de 1937. Era precisamente el teandrismo de la palabra de Dios lo
que le hacía decir que toda encarnación de esta palabra de Dios en palabras humanas no
comporta una absolutización de la formulación en cuanto es histórica y, en consecuen-
cia, relativa. Cf. Cl. Geffré, La réalisme de l'incarnation dans la théologie du Pere
M.-D. Chenu, RScPhTh 69 (1985) 389-399.
21. Cf. G. Alberigo, Christianisme en tant qu'histoire et «théologie confessante», en
M.-D. Chenu, Une école ... , o.c. en la nota 17, p. 11-34.

875
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

teologal de la fe. Los dos momentos de creer y de comprender no son

momentos sucesivos.
En la perspectiva de Chenu, la comprensión nueva del cristianis-
mo brota del acercamiento de dos experiencias: la experiencia cris-
tiana fundamental, atestiguada por la tradición, y nuestra experiencia
histórica actual. Esta correlación crítica entre dos experiencias histó-
ricas nos invita a comprender cómo la teología obedece a una dialécti-
ca entre teoría y práctica, tema presente en el ulterior desarrollo del
pensamiento de Chenu tan atento a la presencia del Espíritu de Dios
siempre activo en la historia22 . Nuevamente, su «teología de los signos
del tiempo», que es también una teología optimista de la historia, halla
su fundamento radical en el realismo de la encarnación, misterio teán-
drico del Verbo hecho carne, del Espíritu que engendra la historia. La
práctica histórica de los hombres se convertirá así en «lugar teológico
en acto»; el pluralismo teológico tiene sus raíces en la práctica concre-
ta de las Iglesias locales o de las comunidades cristianas solidarias con
los hombres y las mujeres víctimas de una opresión económica o
cultural o discriminatoria: basta mencionar a los teólogos de la libera-
ción, la teología negra o la teología feminista. El verdadero sujeto de
la teología es todo el pueblo de Dios y no una Iglesia mal llamada
«discentf!>,23. La opción metodológica de Chenu fue el golpe más
decisivo para superar la teología contrarreformista, sobre la que el
Vaticano II intentó rezar el responso definitivo.
Así como en el primer momento la obra del padre Chenu apenas
suscitó reacciones públicas, no pasó lo mismo con el padre Charlier,
Essai sur le probleme théologique, Thuilles 1938. Aunque se suele
relacionar a ambos autores, el único vínculo es la simultánea inclusión
de sus obras en el Índice de libros prohibidos. En realidad, el pensa-

22. Sobre la teología de Chenu, d. la bibliografía señalada por Alberigo, o.c. en la

nota anterior, p. 19, nota 22. Una panorámica útil es ofrecida por A. Franco, La
teología de M.-D. Chenu: itinerario histórico-cultural, CTom 112 (1985) 235-265. No
se puede olvidar, para entender la obra teológica de Chenu, que recurrió al método
utilizado en la historia de la teología medieval, en sus contextos sociológicos, para la
comprensión pastoral de la Iglesia de hoy. De ahí que, con humor, él mismo dijo que
había dos Chenus: el investigador de la edad media, totalmente sumergido en la lectura
de textos antiguos y lleno de erudición, y el joven, teólogo vivo, metido en el tráfico del
mundo actual; abierto a sus llamadas y dispuesto a comprometerse en los problemas
más esenciales de hoy.
23. Toda eSta problemática queda esbozada en M.-D. Chenu, Per que serveixen els
teOlegs?, QVC 101 (1980) 71-76.

876
 La nueva sensibilidad de la teología católica

miento de Charlier, dependiente de R. Draguet, no puede identificar-

se con el de Chenu, a pesar de que coinciden en combatir la teología
de conclusiones, en expresa continuidad con A. Gardeil. Charlier
desarrolla dos interpretaciones, en forma algo confusa: en la primera
explica la dependencia y la inmanencia rigurosa de la teología respecto
del dato revelado, y en la segunda contrapone el aspecto «conceptual»
de dicho dato al aspecto «real», más fundamentaF4. El resultado es
una crítica severa a lo que llama «posición escolástica» de la teología.
El mérito de Charlier es haber definido de modo neto y preciso,
aunque esquemático, las dos tendencias de la teología, la «positiva» y
la «escolástica». A pesar de plantear el problema con términos abrup-
tos, dejó sin solución el punto capital, el de la noción aristotélica de
ciencia, la gran responsable de las desviaciones escolásticas25 •

2. Segunda fase de la polémica (1946-1948)

La fase protagonizada por Chenu y Charlier se suele considerar

un prólogo al debate suscitado por la nouvelle théologie propiamente
dicha: hay una clara coincidencia en los problemas fundamentales. La
oposición a un «intelectualismo» escolástico y al retorno a las fuentes
aglutinó a un grupo de teólogos colaboradores de dos importantes
colecciones, Sources chrétiennes y Théologie: el núcleo central lo
formaron los jesuitas de Fourviere-Lyón, los padres De Lubac, Da-
niélou, Fessard, Rondet, Bouillard, Urs von Balthasar, Le Blond, a los
que se unió monseñor de Solages; se les opusieron principalmente los
domínicos Labourdette y Nicolas de Toulouse. Una controversia se-
cundaria opuso a monseñor de Solages y al padre Garrigou-Lagrange
del Angelicum de Roma. Al margen de las vicisitudes de la contienda,
fáciles de rehacer26, conviene centrarnos en los problemas planteados.
En la base está la cuestión de la relación entre la teología y la
cultura moderna; la denuncia de Bouillard, «una teología que no fuese

24. Para toda la polémica, d. Th. Tshibangu, o.c. en la nota 12, p. 274-283.
25. G.M. Camps, Bases de una metodología teológica, Montserrat 1954, es un in-
tento logrado de responder, desde una perspectiva tomista, a la problemática suscitada
por Charlier.
26. Cf. J. Comblin, o.c. en la nota 8, p. 52-67; Th. Tshibangu, o.c. en la nota 12,
p. 283-301; R. Winling, La teología del siglo xx. La teología contemporánea (1945-1980),
Salamanca 1987, p. 77-83.

877
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

actual sería una teología falsa», planteó la crítica del método escolásti-
co corriente en su nivel epistemológico. Bouillard respondió intro-
duciendo, en la teología del conocimiento conceptual de la fe, una
distinción entre el aspecto de juicio (affirmation) y el aspecto de re-
presentación (représentation); el primero es inmutable, el segundo es
evolutivo, transformable. Los aspectos de representación siempre
cambiantes incluyen una afirmación constante, permanente, sobre
Dios. Bouillard lo explica a través del hecho de que cuando un con-
cepto evoluciona, los otros también se transforman, de manera que
entre los conceptos así transformados subsisten las antiguas re-
laciones. Ello permite afirmar la posibilidad de alcanzar una verdad
no cambiada en y a través de conceptos que han cambiado. Obser-
vemos que, tal como mostraron las polémicas suscitadas por esta tesis,
Bouillard no apuntaba directamente al contenido de la fe dogmática
(que depende de la «afirmación»), sino solamente a los conceptos
teológicos (que pertenecen al aspecto de «representación»). Obser-
vemos también que los aspectos de cambio y de inmutabilidad no
están yuxtapuestos, sino que se interpenetran: los conceptos no con-
tienen la afirmación de fe en ella misma, pero, a través de los concep-
tos, «se contempla la realidad misma»27.
Las consecuencias que este enfoque provocó en teología fueron
sospechosas de relativismo histórico y de relativismo doctrinal, consi-
derados fruto de una posición antiintelectualista, poco respetuosa pa-
ra con el sistema de santo Tomás. Es verdad que a la polémica anties-
colástica se añadió, entre los representantes de la nouvelle théologie,
un vivo interés por la patrística, que no respondía a un programa de
restauración arcaizante 28 , sino más bien a la búsqueda de una teología

27. H. Bouillard, Conversion et grace chez saint Thomas d'Aquin, París 1944,
p. 211-224. En ese nivel, se plantea lo que Bouillard -y los demás teólogos de la nouvelle
théologie- puedan deber a la filosofía «de I'action» de Blonde!, y a Rousselot. Este
punto marcaría la diferencia entre la escuela de los jesuitas y la de los dominicos, entre
los cuales la filosofía de Blondel no encontró acogida, después del primer intento,
inmediatamente retractado, de Gardeil (G. van Riet, L'épistémologie thomiste, Lovaina
1946, p. 242-262; R. Aubert, Le probleme de l'acte de foi, Lovaina 21950, p. 395). En
particular, Congar no muestra una connaturalidad especial para la orientación blon-
deliana: cf. La Tradition et les traditions 11, París 1963, p. 121-136.
28. «No tenemos la ingenuidad de preferir una teología "neopatrística" a una teolo-
gía "neoescolástica"», según Vrs von Balthasar en el Avant-propos de Présence et pen-
sée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, París 1942.

878
 La nueva sensibilidad de la teología católica

que fuese expresión del misterio cristiano sin excesivos condicio-

namientos racionales.
El intento de renovar el trabajo teológico y la misma teología no se
limitó a una controversia teórica sobre su estatuto y sus métodos.
Partiendo de monografías históricas, mostraron que los sistemas
teológicos, y también los conceptos teológicos, e incluso las nociones
conciliares, atestiguan cierta relatividad. El tema privilegiado fue el de
la gracia: la relación «naturaleza-sobrenaturaleza» es decisiva para los
binomios razón-fe, filosofía-teología. De Lubac abrió la polémica con
su obra Surnaturel (1946), donde intentó mostrar una dualidad en la
tradición cristiana: por un lado, la gracia es gracia y se concede por
pura gracia; por otro, es objeto de un deseo arraigado profundamente
en la naturaleza personal del hombre29 • Esta obra importante iba
acompañada de la de Bouillard Conversion et grace chez saint Thomas
d'Aquin, y de la de Rondet, Gratia Christi. A la controversia susci-
tada, llena de matices, siguieron las aportaciones equilibradas de dos
jesuitas más, Karl Rahner y Juan Alfaro, que a través de sus estudios y
docencia encauzaron serenamente la temática. Cuando De Lubac la
afrontó de nuevo con Le mystere du surnaturel y Augustinisme et
théologie moderne (publicados en 1965), se advirtió una madurez no
lograda en el primer De Lubac de 1946. Según Gustave Thils los
problemas discutidos mostraron la dificultad fundamental del que-
hacer teológico. Se trataba de <<nuestra filosofía del lenguaje, de nues-
tra filosofía del concepto y de nuestra concepción de la tarea teoló-
gica». Dichas cuestiones, añadió, deben ser examinadas constan-
temente, dado que «en cada época los espíritus se ven influidos por
corrientes filosóficas que renuevan su problemática»30.

3. La reacción de la encíclica «Humani generis» (1950)

Toda esa evolución era inventariada por la Comisión de teología

especulativa que se había creado en Roma pensando en un posible

29. H. Mühlen, La doctrina de la gracia, en La teología ... , a.c. en la nota 3,

p. 138-144; H. Urs van Balthasar-G. Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac.
L'homme et son oeuvre, París 1983; R. Berzosa MartÍnez, La teología del sobrenatural
en los escritos de Henri de Lubac (1931-1980), «Burgense» 26/2 (1985) 379-420. Cf. H.
de Lubac, Mémoire sur l'occasion de mes écrits, Namur 1990.
30. G. Thils, Orientations de la théologie, Lovaina 1958, p. 62.

879
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

concilio. Pero, finalmente Pío XII lo descartó, por creerlo innecesario.

Todo lo que podía hacer un concilio, lo podía hacer él personalmente
y con menos dispendios económicos. Así definió la Asunción de Ma-
ría, en 1950, y condenó los errores contemporáneos en su encíclica
H umani generis, también en 195031. El trabajo llevado a cabo por la
Comisión de teología especulativa no quedaba perdido: los errores
que había reunido hallaron su lugar en la citada encíclica32 •
En la Humani generis, Pío XII defendió la verdad del conocimien-
to conceptual de Dios y del cono'cimiento de fe. Con ello, reaccionó
contra los que sólo atribuían a los conceptos religiosos un significado
pragmático o simbólico. En realidad, la nouvelle théologie (especial-
mente las posiciones de H. Bouillard resumidas anteriormente) nunca
había pretendido nadá semejante, pero sus protagonistas se habían
atrevido a acometer los problemas dejados sin solución por la crisis
modernista en términos que escapaban a los puntos de vista escolásti-
cos tradicionales y daban la impresión, por su carácter sintético -a
veces también por su tono desacertado-, de ceder ante cierto relati-
vismo. La encíclica afirmó que los conceptos de fe son «adecuada-
mente verdaderos». En la terminología de la encíclica, serían inade-
cuados en 'el caso de que no tuvieran ningún valor de verdad, ningún
valor noético objetiyo. Al contrario, tienen un valor real, objetivo,
inmutablemente verdadero. Las definiciones de fe, una vez adqui-
ridas, ya no pueden perder nunca su verdad, aunque, añade Pío XII,
los conceptos que las componen pueden ser «afinados, perfeccionados
y matizados». La encíclica aprobó igualmente la tendencia a volver a
las fuentes, el retorno a los conceptos bíblicos y patrísticos, siempre
que tal actitud no estuviese inspirada por el desprecio de las pre-
cisiones conceptuales ulteriores. En fin, condenó la posición según la
cual una serie de sistemas opuestos, tomados en conjunto, reflejarían
mejor y más adecuadamente la verdad que un solo sistema coherente.

31. P. Hebblethwaite, Jean XXIII, le pape du Concite, París 1988, p. 342-344.

32. O.c. en la nota anterior, p. 254-256. Cf. la bibliografía citada en la nota 14; si se
quiere ser más completo, d. «Bulletin thomiste» 8 (1953) 1374-1381, donde se citan
más de ochenta comentarios de distintas tendencias. Según el padre De Lubac, «hasta el
momento presente, no hay todavía, que yo conozca, ningún comentario verdaderamen-
te objetivo (de la encíclica), ni tampoco una apreciación exacta de la actitud de Pío XII
en la circunstancia, muy distinta, tal como yo me di cuenta un poco más tarde, de la
opinión más extendida» (Lettres de monsieur Étienne Gilson au Pere de Lubac, París
1986, p. 159, n.o 4).

880
 La nueva sensibilidad de la teología católica

Se ve claramente que es siempre al relativismo dogmático a lo que

se hace alusión en las diversas tendencias estigmatizadas por la encícli-
ca, ni más ni menos.

IV. Teología de las realidades terrestres

En el área lingüística francesa, después de la segunda guerra mun-

dial, se publican un conjunto de ensayos teológicos dedicados a las
«realidades terrestres». Revelan la preocupación, propia de la nouvelle
théologie, de conseguir una presencia de la teología en la cultura con-
temporánea. El interés de la teología por las realidades temporales ya
se había hecho nQtar en los años treinta con diversas aportaciones, de
valor desigual, en torno al humanismo y el humanismo cristiano.
F. Charmot (1934) y E. Masure (1937) son exponentes de un mo-
vimiento que hallaría en Humanisme intégral de Jacques Maritain
(1936)33 su formulación más representativa. Su reflexión, a causa de la
forma más filosófica (neotomismo) que teológica, explica que la
teología de las realidades sociales o temporales apareciese con retraso
respecto de las transformaciones políticas y sociales del momento,
que reclamaban respuestas nuevas, no dependientes del «derecho na-
tural» elaborado por el pensamiento medieval.
Después de la guerra se adoptan otros enfoques: lo muestra el
libro de J. Mouroux, Sens chrétien de l'homme, París 1945, y sobre
todo el de G. Thils, Théologie des réalités terrestres, I-II, Brujas-París
1947 y 1949, que' divulgó su problemática34 . Sin duda, la expresión
«realidades terrestres», lejos de ser definida unívocamente, viene a ser
una etiqueta que engloba un conjunto de realidades -trabajo, cultu-
ra, política, ciencia y técnica- presentes en la conciencia humana y
hasta aquel momento apenas objeto de la atención de los teólogos. El
carácter universal de la redención, con una dimensión cósmica y so-
cial, bien fundamentado en los textos paulinos y joánicos, pedía una
consideración rigurosa, que Thils no acabó de aportar, a pesar de su
lograda intuición.
33. G. Colombo, Lo statuto epistemologico delta teologia in J. Maritain, en Il
con tributo teologico di Jacques Maritain, Urbino 1980, p. 35-50. Véase también la
bibliografía citada en la nota 6 del cap. sexto de esta parte del presente libro.
34. Cf. J. Comblin, o.c. en la nota 8, p. 119-126 Y especialmente A. de Nicolás,
Teología del progreso, Salamanca 1972, p. 25-98.

881
 Del Vaticano 1 al Vaticano JI

A partir de este planteamiento, diversas realidades terrestres se

convirtieron en objeto de investigación: de ello se beneficiaron la
antropología y la condición carnal del hombre, el humanismo científi-
co y la teología de la ciencia. Sin embargo, el tema privilegiado fue el
del trabajo, en el que sobresale la obra de M.-D. Chenu, Pour une
théologie du travail, París 1955, precedida por Spiritualité du travail,
P",rís 1941: en ellas señala la superación de una concepción ascética del
trabajo, castigo de la falta original de la humanidad, y también la
superación de la disyunción entre la creación que fundamenta el or-
den de la naturaleza, dañada por el pecado, y la redención, principio
de gracia liberadora. El antiguo dualismo materia-espíritu, así como
un humanismo individualista y estático quedaron desbloqueados en
beneficio de una concienciación de la historicidad y de la dimensión
social del hombre, favoreciendo tanto los dinamismos como los con-
dicionamientos socioeconómicos de nuestra historia. Ante esta visión
-en cierto modo ingenua-, que fomentó un optimismo demasiado
fácil, eco del mito del «progreso» propio de la economía liberal, trein-
ta años después el mismo Chenu reclamó una actitud más modesta,
fruto de un método más inductivo, más realista, tanto en teología
como en pastoraps.
Para comprender el alcance de la doctrina de Chenu, debemos
referirnos no sólo a sus escritos, sino también a su acción. La solida-
ridad cultural e ideológica con los grupos de la lOC, iniciada en los
años treinta, le llevó a unirse a las causas de la Misión de Francia y la
Misión de París y a la de los sacerdotes obreros. La idea inspiradora
era la evangelización de los ambientes sociales en los que el mensaje
cristiano resultaba extraño. El manifiesto de tal conciencia misionera
fue el libro de Godin y Daniel, France, pays du mission? (1943). Con
una perspectiva metodológica netamente encarnacionista, recono-
cemos en dicho libro la fundamentación teológica de Chenu; lo mis-
mo hay que decir en cuanto al ministerio de los sacerdotes obreros 36 •

35. M.-D. Chenu, Trente ans apres, «Lumiere et vie» 124 (1975) 72-77.
36. M.-D. Chenu, El sacerdocio de los sacerdotes obreros [1954], en El Evangelio en
el tiempo, Barcelona 1966, p. 263-268: las reacciones contrarias a este texto acusaron a
Chenu de disociar, contra la teología tradicional, «un sacerdocio de simple presencia y
un sacerdocio ministerial de sacramento»; no es extraño que, treinta años después,
escribiera: «Al releer el dossier de la crisis de los años 1950-1960, y a pesar de sentir una
gran pena ante tanta oclusión mental y pastoral, recogemos los elementos de una teolo-
gía del sacerdocio que no permanece encasillada en los aparatos ideológicos e insti-

882
 La nueva sensibilidad de la teología católica

En el ámbito germánico, Alfons Auer y Jakob David prolongaron

las intuiciones de Chenu, insistiendo en la relación entre la actividad
humana y el Verbo que termina en el binomio «construcción del
mundo-reino de Dios», binomio que había de pesar en la teología de
la historia. David introduce la idea del «elemento demoníaco» de la
técnica, con un esbozo que años más tarde se tendría que tomar en
seno.

V. La teología de la historia

La «teología de la historia» constituye uno de los principales te-

mas de la investigación teológica de este período. La variedad y so-
breabundancia de publicaciones en dicho campo muestran los oríge-
nes bíblicos y patrísticos de su orientación y al mismo tiempo la
reflexión sobre su condicionamiento social y filosófico.
Ya a principios de siglo el padre Laberthonniere había notado los
fundamentos últimos de la concepción moderna de la historicidad, al
mostrar la diferencia esencial entre la -concepción griega (Platón, Plo-
tino, Aristóteles) y la concepción bíblica de Dios37 • Pero esta cuestión
no se manifestó claramente hasta la aparición del libro Christus und
Zeit (1946), en el que el profesor Cullmann analizó la concepción
lineal y teleológica del tiempo y el carácter específicamente histórico
de la visión -del mundo en los autores del Nuevo Testamento.
En esta línea, los teólogos contemporáneos han subrayado el ca-
rácter profético de la historia y a la vez su dimensión cristocéntrica.
Sin embargo, desde La Ciudad de Dios de san Agustín hasta el Dis-
cours sur l'histoire universelle de Bossuet (1681), las diversas teologías
de la historia apenas se han escapado de una cierta inspiración política

tucionales de la contrarreforma en reacción contra el despertar del evangelio. He aquí

que el evangelio recupera su primacía, en una renovación laboriosa que no procede del
ejercicio de los poderes de una sociedad clerical, por necesarios que sean, sino de los
testimonios surgidos de una comunión percibida cotidianamente con el pueblo de Dios,
obra propia del Espíritu»: cubierta del libro de J. Vinatier, Les pretres ouvriers. Le
cardinal Liénart et Rome. Histoire d'une crise 1944-1967, París 1985. ef. la completa y
documentada obra de Fr. Lepríeur, Quand Rome condamne: dominicains et pretres-
ouvriers, París 1989.
37. L. Laberthonniere, L'idéalisme grec et le réalisme chrétien, París 1904: sobre la
importancia de esta obra para la teología de la historia, cf. P. Henry, Note. The christian
philosophy o[ history, «Theological Studies» 13 (1952) 421-427.

883
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

(con la excepción de Joaquín de Fiare, que ejerció una gran influencia

en ciertos pensadores de la época moderna, como J. B6hme y Schel-
ling). Este paso gradual del horizonte bíblico de los padres a las
preocupaciones políticas y apologéticas, a través de las tendencias
místico-religiosas de la hagiografía medieval, no impidió que las visio-
nes cristianas de la historia mantuviesen un núcleo verdaderamente
tea-lógico. Subrayar tal aspecto es uno de los méritos de Hans Urs
von Balthasar en su Theologie der Geschichte (1950?8. Esta obra
puede considerarse como el germen programático de la teología de
Urs von Balthasar (1905-1988)J que se fue desplegando -a través de
realizaciones vigorosas y cultas- a lo largo de su magna producción.
Ésta, que abarca desde la estética a la dramática, tuvo amplio eco
sobre todo después del Vaticano II, cuando la figura de Von Balthasar
fue reconocida por el mismo papa Juan Pablo I1, que le nombró carde-
nal. Después de Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik (1961-
1965), donde puso las bases de una teología poética sistemática, escri-
bió Theodramatik (1973-1978), donde presentó el juego de la crea-
ción, en el que -como en una gran representación teatral- buscaba
explicar la «reciprocidad imposible» del amor concretado en la histo-
ria. Así, en esa época, Von Balthasar iniciaba una nueva orientación
teológica en el concierto de las corrientes dominantes: tomaba volun-
tariamente el camino contémplativo de la teología, a partir del cual
ayudó a evitar que la teología contemporánea cediera a la tentación de
reducirse a una hermenéutica racionalista. Por su atención al simbolis-
mo y a la estética, Von Balthasar resultó más próximo a las formas
usuales de la teología crítica de lo que generalmente se le reconoce. En
el período posconciliar, la opción integralista marcó su posición
teológica: en aquel momento se convirtió en el mentor de la revista
internacional «Communio» y también del movimiento neoconserva-
dor italiano Comunione e Liberazione39 •

38. Cf. A. Moda, Hans Urs von Balthasar, Bari 1976, p. 141-147; A. Peelmen,
Hans Urs von Balthasar et la théologie de l'histoire, Berna-Francfort-Las Vegas 1978.
Con un enfoque no siempre convergente con el de Urs von Balthasar, hay que valorar
la obra de M. Seckler, Le salut et l'histoire. La pensée de saint Thomas d'Aquin sur la
théologie de l'histoire, París 1967.
39. Para el pensamiento vigoroso y culto de Urs von Balthasar, pese a las reservas
hechas a su «discurso abstracto, ferviente. polémico e intemporal. auto evidente» a.-p.
Jossua), d. H. Vorgrimler, Bilan de la théologie du XX, siecle n, Tournai-París 1970,
p. 685-706. Estudios introductorios: G. de Schrijver, Le merveilleux accord de l'homme

884
 La nueva sensibilidad de la teología católica

En la etapa 1935-1950, la teología de la historia no puede desvin-

cularse del reto que le lanzan las filosofías contemporáneas, especial-
mente el marxismo. En efecto, la utopía marxista y la teología de la
historia, a pesar de su incompatibilidad teórica, son dos respuestas
posibles a la misma cuestión del destino del hombre. Con el he-
gelianismo y el existencialismo, suponen el redescubrimiento de la
categoría «historia» como una de las más decisivas de la cultura oc-
cidenta1 4o •
Es interesante observar, además, que los mismos historiadores
modernos han tomado gradualmente conciencia de los límites de sus
investigaciones científicas. Es el caso de R. Aron y de H.-1. Marrou.
Algunos de los que más han influido entre ellos (por ejemplo, L. von
Ranke, J. Burckhardt, H. Pirenne) comprendieron que la historia, con
toda su complejidad, forma parte de las ciencias del espíritu y que el
historiador no sólo ha de intentar «explicar» los hechos, sino también
y sobre todo «comprenderlos». Saben que la historia, en cuanto es
historia humana, es teológica.
La historia moderna, después de dos guerras dramáticas, ¿no con-
duce a un escepticismo? La filosofía y la teología de la historia, emer-
giendo de una situación de crisis, quieren presentarse bajo el signo de
la esperanza y de la escatología. En nombre de la fe cristiana, la teo-
logía de la historia presenta al hombre moderno una alternativa, mos-
trándole a qué nivel del ser se sitúa «su verdadera historia»
(H.-1. Marrou) y provocando en él «el presentimiento de otro mun-
do» (E. Castelli).
En este contexto, se explican las orientaciones principales de di-

et Dieu. Étude de l'analogie de l'etre chez H. Urs von Balthasar, Lovaina 1983;
R. Vignolo, H. Urs von Balthasar: estetica e singolarita, Milán 1983; J. Godenir, jésus,
l'Unique. Introduction a la théologie de H. Urs von Balthasar, París 1984. La posición
neointegralista -apuntada en su primer libro Apokalypse der deutschen Seele
(1937-1939), buena clave interpretativa de toda su obra- se expresó periódicamente en
la revista «Communio»: d. H. Urs von Balthasar, Communio: un programa, «Com-
munio» 1 (1979) 12-27; véase Ph. Denis y F.-X. Huberlant, Le mouvement Communio,
«Esprit» (feb. 1984) 11-25. Cf. R. Fisichella, Rileggendo H. U. von Balthasar, Gr 71
(1990) 511-546. Para discernir el alcance de su papel en el movimiento Comunione e
liberazione, d. S. Abbruzzese, Comunione e liberazione. Identité catholique et disqua-
lification du monde, París 1990.
40. El conocido pensador holandés G. van der Leeuw escribía: «Si no hallamos el
sentido en la historia, es que no nos hallamos a nosotros mismos» (De zin der Ge-
schiedenis, Groninga 1935, p. 5).

885
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

chos teólogos en los años 1935-1950 41 • Las numerosas publicaciones

aparecidas, especialmente en Alemania y Francia, dejan entrever que
la expresión «teología de la historia» engloba una gran diversidad de
temas teológicos: la naturaleza humana en su devenir histórico; el
sentido religioso del trabajo profano; la significación de la aparición y
desaparición de las civilizaciones; la originalidad y el carácter absolu-
to del hecho cristiano; el sentido cristiano del tiempo; la relación
entre la historia profana y la historia de salvación; el mundo de acá
abajo en su relación con los cielos nuevos y la tierra nueva; la armonía
de ambos Testamentos; la significación del tiempo de la Iglesia; el
acabamiento del hombre y de la historia; la esperanza y la escatología
cristianas.
Es posible mostrar que todas esas cuestiones, a pesar de su diver-
sidad real, están estimuladas por un deseo único y por una convicción
fundamental: el deseo de querer comprender, a la luz de la revelación,
el camino histórico del hombre y de la humanidad en su aproximación
hacia el reino de Dios; y la convicción de que la historia humana, de la
que el cristianismo forma parte en su doble vertiente de encarnación y
de desprendimiento, tiene un sentido, una dirección, un fin.
Con un importante retraso, el teólogo, en ese momento, inicia su
reflexión, cuando el declinar de la civilización occidental parece un
hecho indiscutible (Spengler, Toynbee), cuando la filosofía marxista
se erige como el nuevo mesianismo, y cuando ciertos pensadores lan-
zan a sus contemporáneos un grito profético para salvar los valores
espirituales de la humanidad (cf. Schweitzer, Scheler, Heidegger,
G. Marcel, K. Jaspers ... ). En fin, los cambios sociales de la época no
han dejado de situar al teólogo ante la obligación de contribuir, en
nombre de su fe, a la lucha por el sentido del hombre y de la historia.
La respuesta de la teología cristiana se centra en tres elementos
fundamentales: acontecimiento, progreso y fin. Son los que permiten
pensar la estructura cristiana en su totalidad. Lo que caracteriza dicha
estructura es el acontecimiento capital que se halla no al comienzo o al
fin de los tiempos, sino en su centro. En segundo lugar, todos los
hechos que constituyen la historia reciben su sentido definitivo a par-
tir del acontecimiento central. «La historia aparece así como una pre-

41. Las primeras contribuciones significativas son las de Th. Haecker, Der Christ
und die Geschichte, Leipzig 1935; J. Bernhard, Sinn der Geschichte, Friburgo de Bris-
govia 1932.

886
 La nueva sensibilidad de la teología católica

paración que sube hacia Jesucristo y como una irradiación que deriva
del mismo» (Daniélou).
La diversa forma de equilibrar dichos elementos se consolidó en
dos orientaciones principales de la teología de la historia, denomi-
nadas según los neologismos encarnacionismo y escatologism0 42 • La
cuestión que se planteaba era la relación entre la vida presente y la
vida futura. ¿Hay que hablar de una simple relación de condicio-
namiento exterior o de una relación de continuidad real e intrínseca?
Malevez muestra cómo la respuesta católica difiere sensiblemente de
la de Karl Barth, cuya posición estimuló a numerosos teólogos católi-
cos a precisar su punto de vista43 • La visión católica, en su conjunto,
se fundamenta en la teología de la encarnación; pero la realización del
reino se presenta en el Nuevo Testamento de una manera paradójica y
misteriosa: una visión que comprende elementos de crecimiento gra-
dual (homogeneidad) y de discontinuidad (heterogeneidad, irrupción
escatológica). El acento en una u otra visión dividió a los teólogos.

1. Tendencia encarnacionista

Una importante encuesta llevada a cabo en 1933 por la revista «La

vie intel1ectuelle» sobre las causas de la incredulidad cristalizó, en
1935, en una conclusión teológica escrita por Yves Congar.
Para responder a las taras del cristianismo moderno que podían
facilitar una actitud incrédula, Congar utilizó una palabra frecuen-
temente repetida: encarnación. Aunque en esta conclusión teológica
no pretendía esbozar un programa positivo de «encarnación», señaló
el proceso de una «fe desencarnada», cuyas consecuencias desastrosas
enumeró. Por oposición a esta fe ya sus consecuencias, una «fe encar-
nada» sería la que respetaría el carácter totalitario de la economía
cristiana, es decir, su exigencia interna que ha de afectar a toda la vida
humana. Una fe que no se contenta con ser una virtud «interior»,

42. L. Malevez, Deux théologiens catholiques de l'histoire, «Bijdragen» 10 (1949)

225-240; B. Besret, Incarnation ou eschatologie. Contribution al'histoire du vocabulaire
religieux contemporain (1935-1955), París 1964; J. Lestavel, Les prophetes de I'Église
contemporaine. Histoire par les textes, París 1969, p. 101-122; A. de Nicolás, o.c. en la
nota 34, p. 101-202.
43. L. Malevez, La vision chrétienne de l'histoire, NRth 71 (1949) 113-134 (en la
teología de Barth), 244-264 (en la teología católica).

887
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

«espiritual», sino que se traduciría en toda la conducta del hombre;

que no se limitaría a ser una cuestión privada, sino que se expresaría
en un «estado de cristiandad»; una fe sin temor ante los valores hu-
manos, que serían asumidos por ella. Brevemente, se movería no se-
gún una política de defensa ·(0, como diría Emmanuel Mounier, según
una política de «gueto»), sino según una política de presencia en el
mundo.
Esta «encarnación» de la fe se justifica, según Cangar, en dos
líneas de pensamiento. Una surge de la encarnación del Verbo y, por
el juego de sus repewusiones, conduce a la necesidad de una presencia
del cristiano en todos los campos de la actividad humana. La otra
surge más bien de la encarnación como concepción de la unidad &u-
mana y exige, a causa de ella, que toda la actividad del hombre esté
animada vitalmente por el espíritu.
A partir de ahí un nuevo dinamismo misionero invadió la pastoral
francesa, con explicables cambios de perspectiva. Así, «encarnarse»,
para los cristianos de la Acción Católica, en 1938, significaba crear
instituciones cristianas o cristianizar las ya existentes. «Encarnarse»,
para los cristianos de 1944, era ante todo «hacerse semejante a»: es,
para el apóstol, ser hombre entre los hombres a los que es enviado; en
particular, es ser obrero entre los obreros. Y, si se hace referencia a la
encarnación, es para subrayar que, a través de este misterio, el Hijo de
Dios se hizo semejante a los hombres, que venía a salvar.
Todos estos temas hallaron su consagración oficial en la carta pas-
toral de la Cuaresma de 1947, dirigida por el cardenal Suhard, ar-
zobispo de París, a los fieles de su diócesis y que había de tener una
amplia repercusión en toda Francia: Essor ou déclin de I'Église.
Los problemas planteados al apostolado en Francia no eran esen-
cialmente distintos a los planteados en «país de misión» (en el sentido
canónico del término). Pues bien: en la reflexión teológica sobre el
problema de las misiones, hallamos también un uso del término «en-
carnación». Para el misionero, este término implica una doble exigen-
cia: una positiva, la de respetar los valores propios del pueblo al que
aporta el mensaje evangélico; y otra, que supone un aspecto negativo,
es la aceptación de los límites humanos de dicho pueblo y, por consi-
guiente, la renuncia a otros valores humanos. Aquí hay una conformi-
dad con el anonadamiento del Verbo divino en la encarnación. Se
trata, según la expresión de Péguy, de «colocarse en el eje de la mi-
seria» del mundo o, también, según el célebre título de la obra del

888
 La nueva sensibilidad de la teología católica

padre René Voillaume, de situarse «en el corazón de las masas».

En este nuevo contexto, el recurso a la encarnación puede justi-
ficar una actitud de resonancias kenóticas, que están en oposición con
los acentos exultante s y grandiosos de la consagración cósmica que
era evocada, por un mismo recurso a la encarnación del Verbo, en el
contexto precedente. No se trata de marchar a la conquista del mundo
y de emprender una inmensa reforma de las instituciones según los
principios cristianos, sino de sumergirse en la sociedad tal como es y
llevar allí el testimonio puro de la fe.
Había que determinar, en la medida de lo posible, el uso justo del
término «encarnación». Lo hallamos con aplicaciones variadas, desde
la encarnación del Hijo de Dios hasta la «encarnación del ateísmo», y
se imponía un poco de orden en tal confusión, ya que el peligro del
equívoco está lejos de ser puramente platónico.
Sin embargo, lo que caracterizaba a los autores que recurrían a
dicho término era poner de relieve la relación de continuidad orgánica
y de transición objetiva entre el mundo presente y el reino de Dios.
Podemos asociar a esta tendencia los nombres de H.-I. MontucIard,
D. Dubarle, G. Thils y Bruno de Solages, inspirándose todos ellos en
el pensamiento de Pi erre Teilhard de Chardin44 • Con diversos ma-
tices, estos teólogos articulan las diferentes verdades cristianas en fun-
ción de un cristocentrismo consciente, que valora sobre todo el miste-
rio central de la resurrección. Esta aproximación más unificada, más
dinámica y más histórica de las verdades de la fe permitía a la tenden-
cia encarnacionista conectar más fácilmente con las preocupaciones de
la época contemporánea: las visiones evolucionistas del padre T eil-
hard de Chardin, la idea del progreso subrayada por las ciencias, el

44. El peso de Teilhard de Chardin (1881-1955) es innegable, y sus escritos, pri-

mero sólo multicopiados, estimularon la reflexión de toda una generación. Su papel de
mediador entre la teología y el mundo de las ciencias, en un momento en que éstas
experimentaban un gran despliegue, fecundó ricas iniciativas; tiene el mérito de intentar
presentar «una concepción de la evolución biológica que, corregida desde su interior,
deja de ser materialista o mecanicista; lejos de oponerse a la visión cristiana del mundo,
se abre, en cambio, con naturalidad a esta visión» (R. Aubert). Cf. E. Colomer, El
fenomen Teilhard, QVC 27 (1965) 100-109; íd., En torno a Teilhard de Chardin: la
obra y sus intérpretes (1964-1968), «Selecciones de libros» 5 (1968) 11-76; íd., Evolució,
creació i providencia, QVC 47 (1969) 57-82; íd., Teilhard de Chardin y el ateísmo
secular, "Razón y fe» 179 (1969) 359-376; íd., El problema de Dios en Teilhard de
Chardin, «Revista Portuguesa de Filosofía» 26 (1970) 5-91; íd., Evolucionisme i fe
cristiana, QVC 119 (1983) 7-23.

889
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

marxismo en su esfuerzo de transformar el mundo, ellaicado cristiano

que soportaba desde hacía tiempo la ruptura entre la Iglesia y el mun-
do, la oración 45 .
Por tanto, no sorprende ver que la teología de la historia de los
encarnacionistas adoptara los títulos más variados: teología de las
realidades terrestres (G. Thils), teología dellaicado (Y. Congar)46,
Iglesia y mundo (D. Dubarle), el evangelio y el tiempo (M.-D. Che-
nu ) ... 47

2. Tendencia escatologista

Es la corriente que tiende a desacreditar el mundo presente en

relación con la realidad última del reino de Dios. Esta teología halla en
la Escritura numerosos puntos en que apoyarse. Presentada sobre
todo por el oratoriano Louis Bouyer48 , fue seguida por otros teólogos
con matices pertinentes. Es el caso de Jean Daniélou. Su visión cris-
tiana de la historia está vinculada al nuevo contexto de diálogo que
surgió, terminada la segunda guerra mundial, entre cristianos y mar-
xistas. Dicho diálogo obligaba al teólogo a responder con precisión a
la pregunta: ¿cuál es para el cristianismo el significado del progreso
humano y de la historia profana? En esta tarea, Daniélou se asoció a
una corriente de pensamiento que ya antes de la guerra había consi-
derado la importancia de la noción «tiempo» en la economía cris-
tiana 49 • Halló la solución en la visión bíblica y patrística de la historia:
la historia de la humanidad es progresiva y profética; no es una su-
cesión de épocas heterogéneas, sino que constituye un plan, centrado
en la encarnación de Cristo.

45. Cf. A. Tomas, Contemplació en l'acció. L'aportació de Teilhard, QVC 27

(1965) 17-26. Para el aspecto más apologético de su obra, d. J.E. Jarque, La fe de
l'home d'avui, Barcelona 1972.
46. Cf. Y. Congar, Trenta-quatre anys després (de la publicación de Jalons pour une
théologie du laiCat), QVC 138 (1987) 24-28.
47. La significación de esta obra para la espiritualidad actual se puso de manifiesto
por A. Guerra en REsp 181 (1986) 553-578.
4S. Cf. L. Bouyer, Christianisme et eschatologie, «La vie intellectuelle» 16 (1948)
6-38; Íd., Ou en est la théologie du Corps mystique?, RevSR 22 (1948) 313-333.
49. Cf. los estudios de J. Guitton, Le temps et l'éternité chez Plotin et saínt Augus-
tin, París 1923; É. Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, París 1932; H. de
Lubac, Catholicisme, París 1938.

890
 La nueva sensibilidad de la teología católica

Es verdad que, pese al contexto histórico de un desastre bélico que

ayudó a redescubrir el valor trascendente del mensaje cristiano, el
mismo término «escatología» no tuvo necesariamente, en un prin-
cipio, un matiz pesimista. Se reconoce a la escatología un valor com-
plementario de la encarnación 50, contrapunto ante las falsas ideologías
materialistas 51 y, en último término, fuente de dinamismo. Como
observa Emmanuel Mounier, «la verdadera esperanza cristiana no es
evasión. La espera del más allá despierta inmediatamente la voluntad
de organizar el más acá»S2.
Pero ésta no fue la reacción de todos los cristianos. Constituye
una buena muestra la revista «Dieu vivant», iniciada en 1945, después
del lanzamiento de la bomba atómica, cuando el mundo parecía entrar
en un período apocalíptico. En torno a Marcel Moré, todo un grupo
de pensadores católicos, ortodoxos y protestantes explica su «concep-
ción escatológica del cristianismo». Una característica típica es la hos-
tilidad para con el mundo moderno, y la técnica es la primera acusada.
Los teólogos más representativos de esta orientación son Jean Danié-
lou 53 y Louis Bouyer, con una visión de la historia marcada por el
dominio de Satanás sobre el mundo y por la ley ineluctable de la
Cruz. Bouyer también fomentó la escatología monástica, en cuanto el
monaquismo representa un ideal centrado en los valores trascendentes
del cristianismo: su libro Le sen s de la vie monastique (1950) consagra
el llamado «humanismo escatológico», aunque uno de los temas pre-
feridos es el de la vida angélica, con el que se quiere expresar que los
monjes son conciudadanos de los ángeles 54 • La transposición a la vida
litúrgica ya es conocida. Un conjunto de imágenes, actitudes, senti-
mientos y exaltaciones que observamos en los participantes en la litur-
gia cristiana manifiestan una transferencia angélica que, según el padre
Chenu, puede llegar a ser «deshumanizadora». En efecto, «en la espi-

50. M. Schmaus, Il problema escatologico del cristianesimo, en Problemi e orien-

tamenti di teologia dommatica JI, Milán 1957, p. 925-959; C. Oggioni, ibíd., p. 960-974
(bibliografía).
51. Cf. P. Michalon, Seigneur, viens, «La vie splrituelle» 75 (1946) 639.
52. Pour un temps d'apocalypse (1946), en La petite peur du XXe siecle, París 1959,
p. 17.
53. Christianisme et histoire, «Études» 254 (1947) 166-184, es un artículo progra-
mático del que arrancó su obra posterior, Essais sur le mystere de l'histoire, París 1953.
54. Entre nosotros, el tema fue desarrollado por G.M. Colombás, Paraíso y vida
angélica. Sentido escatológico de la vocación cristiana, Montserrat 1958.

891
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

ritualidad litúrgica ya es un tópico común tratar nuestro culto terres-

tre como una figura de las ocupaciones de los ángeles en la gloria: así
nos asociamos a los "coros angélicos" y hallamos en ellos los auténti-
cos modelos de la adoración, la alabanza y la glorificación. La sana
teología sabe medir fácilmente el valor y los límites de esta compa-
ración. Pero en el terreno empírico, sigue constituyendo toda una
imaginería escatológica que, primero, llega a invadir los reflejos y,
muy pronto, las fórmulas, los gestos y los instrumentos del culto.
Una vez que se ha montado así se ha puesto en marcha el mundo de
las cosas sagradas, y éste queda plasmado en un hieratismo "angéli-
co", cuyo efecto fulminante es el de aislar a los celebrantes, tanto a los
clérigos como a los laicos, de su comportamiento habitual. En el arte
figurado tenemos el testimonio de este tipo de liturgia»55.

3. Insuficiencia de la alternativa: opciones intermedias

D. Optatus subraya la contribución de los padres Montuclard y

Fessard56 . El primero fue el principal animador de la revista «Jeunesse
de l'Église» y de algunos grupos de investigación que, en oposición al
espíritu de conquista prevalente en la Acción Católica de los años
cuarenta, favorecían una especie de desinterés por el apostolado direc-
to y una especie de «cristianismo invisible», con el fin de facilitar el
contacto cómodo y el diálogo fluido con los no creyentes y, en parti-
cular, con los marxistas. El fascículo de 1952, titulado Les événements
de la foi, provocó un serio conflicto y la condena del padre Montu-
clard 57 .
Por su parte, el padre Fessard insistía en el lugar central del hom-
bre en la teología de la historia y le atribuía la tarea de leer en las
fuentes de la revelación las leyes que determinan la cristianización de
la humanidad en el curso de su evolución. Entre las categorías pauli-
nas de «judíos» y «gentiles» creía poder distribuir a toda la humani-

55. M.-D. ehenu, Antropología de la liturgia, en La liturgia después del Vaticano

Il, Madrid 1969, p. 173.
56. ef. D. Optatus, Theologie der geschiedenis in het verleden en het heden, «Ka-
tholiek Archief» 8 (1953) 288-295, 297-298.
57. Debemos estos detalles históricos al padre ehenu: d. Jacques Duquesne inter-
rogue le Pere Chenu: «Un théologien en liberté», París 1975, p. 97-99.

892
 La nueva sensibilidad de la teología católica

dad en dos grupos bien delimitados, según su reacción al mensaje

cristian058 •
Un interesante intento de mediación -comprensible a la luz de
los presupuestos escolásticos que prevalecían - fue el propuesto por
el padre Congar. Según él, se da un aspecto progresivo en la historia,
pero al mismo tiempo el término de este progreso no es el reino de
Dios, sino el état d'intégrité: en ello se ve la aplicación de la distinción
entre natural y sobrenatural, entre el bien común temporal y el bien
común espiritual, presente en la escolástica barroca y reformulada por
Jacques Maritain59 •
La forma intermedia más caracterizada parece la que D. Optatus
designó con el nombre de «corriente de la Cruz y del sacrificio de la
misa». Con este título, poco habitual, el autor reagrupa las contri-
buciones de los padres Dubarle, Congar, Daniélou y Hans Urs von
Balthasar. En todos ellos se constata una insistencia particular en el
misterio de la cruz y en su actualización sacramental en la Iglesia,
aspecto fuertemente subrayado sobre todo por los teólogos alemanes.
En el caso de Urs von Balthasar, la observación es particularmente
incontestable.
Sea cual fuere la solución adoptada en eSte complejo problema, los
protagonistas del debate se interesaron por la «verdadera historia», es
decir, por la historia humana en su profundidad, por nuestro destino
individual y colectivo; es la historia en su relación de continuidad y
discontinuidad con el reino, la historia de las prefiguraciones simbó-
licas y de las acciones dramáticas, que incluyen todos los hechos que
componen el camino concreto del hombre y de la humanidad 60 •

VI. El giro antropológico de la teología

Las tendencias expuestas facilitaron el paso de la teología del siste-

ma (neoescolástico) a la de la peregrinación, de la de la posesión de la

58. G. Fessard, De l'actualité historique 1-11, París 1960.

59. Y. Congar, Jalones para una teología del laica do, Barcelona 1961, p. 98-139.
60. Lo ilustra perfectamente la excelente presentación de E. Colomer, Urs von
Balthasar y Teilhard de Chardin: dos visiones antitéticas de la historia, «Actualidad
bibliográfica» 8 (1970) 366-376. El pensamiento de Teilhard está expuesto en función
de la obra de F. Bravo, Teilhard de Chardin, su concepción de la historia, Barcelona
1970.

893
 Del Vaticano 1 al Vaticano JI

verdad a la de la invitación, sobre todo mediante la «reflexión que

proviene de la historia». Ese importante deshielo, vivido en el ámbito
francés, iniciaba la confrontación de la teología con las instancias más
radicales de la cultura contemporánea: la confrontación, sobre la base
de la tradición tomista comparada con las filosofías contemporáneas,
tendría lugar sobre todo en la Alemania de los años 1940-1950. El
principal artífice de tal aventura, que marcaría «la práctica de la teolo-
gía católica hasta hoy», fue el jesuita Karl Rahner (1904-1984): él «ha
renovado la fisonomía de nuestra teología; nada es como antes de él»
a.B. Metz)61.
El programa de renovación teológica propuesto por Rahner tiene
como marco la llamada «escuela heideggeriana católica» (E. Przy-
wara), en la que destacaron G. Siewerth, J.B. Lotz, M. Müller,
B. Welte. Desde los años de su formación, Rahner había estudiado a
Kant y los trabajos del padre Maréchal, el jesuita belga que intentó
establecer un puente entre la crítica y el método kantiano y la doctrina
tomista del conocimient062 . En ese contexto espiritual emprendió la

61. Como iniciación a la obra de Rahner, cf. H. Vorgrimler, Vida y obra de Karl
Rahner, Madrid 1965; íd., Entender a Karl Rahner, Herder, Barcelona 1988; D.L.
Gelpi, Iniciación a la teología de Karl Rahner, Santander 1967; L. Roberts, Karl Rah-
ner: sa pensée, son oeuvre, sa méthode, Tours-París 1969; K.-H. Weger, Karl Rahner.
Introducción a su pensamiento teológico, Herder, Barcelona 1982. Muy penetrantes son
los artículos de K. Lehman, K. Rahner, en Bilan de la theólogie du xx· siecle 11,
Tournai 1971, p. 835-874; de A. Alvarez Bolado, Presentación y elogio del doctorando,
en Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner, Madrid 1975, p. 27-34,
de J.B. Metz, Apprendre a croire. Merci a Karl Rahner, en K. Rahner, Le courage du
théologien, París 1985, p. 13-19.
62. Hacia los años veinte, al amparo de uno de los grandes focos tomistas (Lovai-
na), tiene lugar un espectacular intento de modernización de la teología natura\. En el
colegio jesuítico de filosofía de Eegenhoven, Pierre Scheuer y Joseph Maréchal imagi-
nan montar sobre Kant una metafísica cristiana. Maréchal con su monumental Le point
de départ de la métaphysique (5 tomos, 1922ss), pone el fundamento de un resur-
gimiento filosófico que parte del llamado dinamismo intelectual, que tiene poco que ver
con el método de inmanencia de Blonde\. El eje del sistema no es el hombre en concre-
to, el histórico o fenomenológico, el sujeto fenoménico en el lenguaje de Kant, sino el
trascendental, instalado, por decir así, con sus formas a priori funcionales, estructuran-
tes, en el sujeto, en el hombre concreto. Sobre Kant y los poskantianos, pero sin sus
sistematizaciones radicales, el a priori absoluto es considerado por Maréchal como un
movimiento del espíritu abierto a un desarrollo sin límites que no tiene otra explicación
posible que una presencia del absoluto que nos atrae. Véase la bibliografía citada en las
notas 71 y 72 del cap. quinto de esta parte; cf. también Marie de la Croix, La pensée du
P. Joseph Maréchal, NRth 93 (1971) 938-987.

894
 La nueva sensibilidad de la teología católica

tesis de filosofía bajo la dirección de Heidegger. Este estudio se refería

a santo Tomás en función de los desafíos contemporáneos en torno a
la estructura del espíritu humano como Geist in Welt. Rechazado
entonces como tesis de filosofía escolástica y publicado en 1939, dicho
estudio ejerció una gran influencia a causa de su orientación explicita-
da ya en la introducción (trad. cast., Espíritu en el mundo, Herder,
Barcelona 1963).
En otra obra, publicada en 1941, Rahner planteó el problema de la
relación entre este espíritu en el mundo, que es el hombre, y la revela-
ción de Dios en la historia de los hombres (sobre todo en Jesucristo).
De acuerdo con su título, Horer des Wortes (trad. cast., Oyente de la
palabra, Herder, Barcelona 1967), este estudio de filosofía religiosa se
interroga sobre la manera como el hombre puede hoy descubrirse
oyente de la Palabra que Dios le dirige en el seno mismo de su his-
toria.
Dos clases de escritos ilustran el tipo de teología que, a partir de
estas primicias, produjo Rahner: por un lado, Ensayo de esquema
para una dogmática, texto escrito al comienzo de su carrera y publi-
cado en castellano en el tomo 1 de los Escritos de teología, señala el
programa teológico de juventud; por otro lado, el Grundkurs des
Glaubens (trad. cast., Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barce-
lona 1979, 31984), publicado en 1977, sobre el que trabajó unos diez
años, sintetiza, a su juicio, lo esencial de lo que intentó decir en
teología 63 •
Dejó, además de muchas intervenciones orales, una obra escrita
que comporta cientos de títulos 64 • Los escritos más importantes se
hallan en lQs dieciséis volúmenes de los Schriften (trad. cast., Escritos
de teología, Madrid 1961-1969, de los que sólo han aparecido siete
volúmenes), cuya edición empezó en 1950. A este conjunto ya consi-
derable hay que añadir las obras aparecidas en la colección Quaes-
63. ef. K. Neufeld, Somme d'une théologie. Somme d'une vie: le Traité fondamen-
tal de la foi de K. Rahner, NRth 106 (1984) 817-833.
64. Autor de numerosos artículos sobre la Escritura, que siguen siendo fundamen-
tales, fue un buen conocedor de los padres y de la gran tradición dogmática. Arraigado
en la tradición de la Iglesia, se mostró fiel y leal a la misma, a pesar de mantener una
libertad crítica que le llevó más de una vez a disentir de la jerarquía. Su curiosidad
intelectual y su inquietud por los problemas del momento le llevaron a tratar la más
actual y variada temática: d. al respecto, J. Moltmann, Essere cristiani, essere uomini e
Regno di Dio. Un dialogo con Karl Rahner, «Humanitas» 41 (1986) 882-899. Para la
bibliografía de Rahner, d. H. Vorgrimler, Entender ... , o.c. en la nota 61, p. 259-261.

895
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

tiones disputatae: por una parte, sobre la inspiración de la Escritura,

el episcopado y el primado, los ministerios; por otra parte, sobre la
creación y la evolución, la cristología, la Iglesia y los sacramentos.
Otro signo de su infatigable actividad fue la dirección del Lexikon ¡ür
Theologie und Kirche (1957-1967) y de Sacramentum mundi (trad.
cast., Herder, Barcelona 1972-1976, 31982-1986), sin olvidar el Hand-
buch der Pastoraltheologie y su decisiva intervención en dos impor-
tantes iniciativas: la revista «Concilium» y el manual de teología Mys-
terium salutis.
Karl Rahner no escribió una dogmática sistemática completa, co-
mo hicieron algunos de sus contemporáneos, sobre todo protestantes.
Tampoco quiso constituir a su alrededor una escuela teológica. Su
manera de hacer teología no se prestaba demasiado a ello: en medio de
la variedad de temas y a través de la diversidad de formas de tratarlos,
en la multiplicidad de preocupaciones que aparecieron en su itinerario
creyente, Rahner produjo una «teología biográfica» 65, en la que, sobre
la base de su experiencia personal, convergían situaciones eclesiales,
interpelaciones culturales, incertezas, intuiciones, bagaje filosófico,
oración ... No se puede olvidar que reflexionó sobre los problemas de
la fe, no sólo a partir de la especulación, sino a partir de la práctica
pastoral y de las mentalidades corrientes. Dicha experiencia le llevó a
profundizar su propia búsqueda espiritual, muy vinculada a la figura
de san ignacio de Loyola. Este conjunto cristalizó en una teología
plural, crítica, incómoda, dura, sensible a la época moderna y a su
cultura, más que la nouvelle théologie que inició la renovación en un
marco preferentemente intraeclesial. Rahner empezó como filósofo,
continuó con estudios patrísticos, hasta que desembocó en la dogmá-
tica: no desarrolló un sistema teológico, sino un método teológico
que aplicó en muchos artículos. Su teología tiene más el aspecto de
programa que el de ejecución del programa: de ahí su carácter siempre
abierto y fascinante.
Su teología enuncia simplemente lo que dice la fe cristiana como
tal: Dios es misterio, el misterio absoluto, y algunas experiencias hu-
manas fundamentales lo orientan hacia él. Jesucristo representa, en el
corazón de la historia y en figura humana, el advenimiento de los

65. lB. Metz, Teología como biografía. Una tesis y un paradigma, Cone 115 (1976)
209-218, arto asumido en sU libro La fe en la historia yen la sociedad, Madrid 1979,
p. 228-236.

896
 La nueva sensibilidad de la teología católica

hombres a dicho misterio y su autocomunicación; corresponde a la

Iglesia anunciarlo y celebrarlo.
Hay que añadir que esta fe cristiana es presentada según una óp-
tica teológica fundamental, pues sea cual fuere el objeto de la fe de
que habla, lo trata siempre en función de lo que puede fundamentar su
credibilidad66 •
Es también una teología antropológica, pues es siempre en referen-
cia al hombre, a sus inquietudes y a sus deseos como procura enunciar
el misterio de la fe. Él mismo sugirió una correspondencia (desde la
perspectiva de las exigencias a las que intentó dar respuesta) entre el
«giro antropológico» que propone y la «desmitologización» de la
teología protestanté 7 •
Es también una teología trascendental, ya que busca, más allá de
los contenidos y del dato inmediato, sus condiciones fundamentales
de posibilidad y los medios de su reconocimiento para los hombres de
hoy. Desde esta óptica, Rahner trató la mayoría de las cuestiones
planteadas por el mundo contemporáneo a la fe cristiana. Para él la
experiencia trascendental deriva de la esencia del hombre, de su es-
tructura ontológica: se puede hablar de ella como del polo originario
de la conciencia, condición de todo conocimiento y de toda experien-
cia. Por esta experiencia el hombre es persona y libertad. La actividad
categorial es la dimensión de lenguaje, de conocimiento explícito y
objetivo, del saber esquemático. Lo categorial es como el sacramento
de lo trascendental 68 •
Algunos teólogos han reprochado a Rahner una «antropologiza-

66. La posición de Rahner aparece en sus artículos Formale und fundamentale

Theologie, en LThK, 21960, col. 205-206 y Sobre la actual formación teórica de los
futuros sacerdotes, en Escritos de teología VI, Madrid 1969, p. 135-164. Es en el seno de
esta dimensión fundamental donde hay que apreciar el existencial sobrenatural, expre-
sión típica de Rahner, condición de inteligibilidad de su teología: significa la oferta de la
gracia que Dios hace al hombre, anterior a toda elección y que, modificando el espíritu
humano, le permite aceptar o rechazar su gracia. Es, pues, una orientación hacia Dios
que constituye al hombre sin forzarlo.
67. Mysterium salutis 11/1, ,Madrid 1969, p. 459. Para el tema del carácter antro-
pológico, cf. F. Gaboriau, El giro antropológico de la teología de hoy, Barcelona 1970;
P. Eicher, Die anthropologische Wende. K. Rahners philosophischer Weg, Friburgo de
Brisgovia 1970; KI. Fischer, Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie K. Rahners,
Friburgo-Basilea-Viena 1974.
68. Entre los muchos estudios dedicados a esta temática, cf. J.-P. Resweber, La
théologie face au défi herméneutique, Bruselas-París-Lovaina 1975, p. 197-236, buena

897
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

ción» y una «horizontalización» de la fe cristiana. Otros han consi-

derado demasiado optimista su esperanza de ver el aggiornamento
eclesial como el marco idóneo del encuentro entre el cristianismo y las
aspiraciones contemporáneas. No le faltaron críticas desde la derecha,
desde la izquierda, desde las posiciones liberales; la incomprensión
que más le dolió fue la de Urs von Balthasar69 • Sin embargo, la recep-
ción de Rahner ha sido decisiva para la teología: produjo un impacto
como pocos sobre todo a partir del concilio Vaticano II y en los casi
veinte años de postconcilio que le tocó vivir y que supo interpretar
lúcidamente.
Paralelo y, en algunos aspectos, alternativo al proyecto teológico
de Rahner, es el del dominico Edward Schillebeeckx (1914). Aunque
su influjo se hizo sentir especialmente después del Vaticano n, su tesis
De sacramentele H eilseconomie (1951) contribuyó a la renovación
preconciliar de la teología. Profesor en la Universidad de Nimega
desde 1957, ha sabido unificar la herencia histórica de Tomás de
Aquino (había frecuentado la escuela Le Saulchoir donde se impregnó
del pensamiento y del método de Chenu) con un concienzudo estudio
de los filósofos y fenomenólogos modernos de actitud personalista.
Con Karl Rahner ha hecho de puente -sobre todo a través de la
revista «Concilium», en cuya fundación participó- entre la genera-
ción de los grandes teólogos que prepararon y orientaron el Vaticano
n y los teólogos más progresistas del postconcilio. Especialmente la
teología católica holandesa le debe mucho en la orientación tomada en
los momentos eufóricos que siguieron al Vaticano n.
Sus obras, que han interesado a un público amplio, analizan los
problemas que afectan a la fe en un mundo cambiante. El problema
central de toda su teología es el hermenéutico: ha repensado la fe
tradicional en función de la situación presente. Su originalidad es la
introducción de la epistemología del padre De Petter en su teología.
No es fácil captar la importancia práctica de dicha opción, cuyas
virtualidades han quedado desarrolladas sobre todo en su bibliografía
postconciliar70 •

«relectura trascendentai» de la teología de Rahner; d. también M. Ureña Pastor, La

significación de la teología trascendental antropológica de Karl Rahner en la teología
contemporánea, en La proclamación del mensaje cristiano, Valencia 1986, p. 317-333.
69. Cf. H. Vorgrimler, Entender... , o.c. en la nota 61, p. 174-187.
70. Cf. P.T.M. Schoof, Aggiornamento, Baarn 1968; P. Bourgy, Edward Schille-
beeckx, en Bilan de la théologie du xx· siecle 11, Tournai 1971, p. 875-890.

898
 La nueva sensibilidad de la teología católica

VII. Las nuevas orientaciones de la teología moral

Pocos campos como el de la moral quedaron tan interpelados por

las filosofías contemporáneas 71 , por el progreso de las disciplinas an-
tropológicas 72 y, desde luego, por el retorno a las fuentes que mostró
-sobre todo con los estudios de C. Spicq y R. Schnackenburg- la
necesidad de fundamentar la moral en el Nuevo Testamento 73 • Los
intentos de renovación, potenciados en el mundo germánico prin-
cipalmente por el exegeta Fritz Tillmann, se extendieron en el ámbito
francófono. Merece especial atención el jesuita Émile Mersch, con su
Morale et corps mystique (1937), que afirmaba el cristocentrismo de la
moral. Además, los moralistas asumieron los descubrimientos de la
psicología de lo subconsciente y de lo consciente y las aportaciones de
los sociólogos que subrayaron los condicionamientos externos e in-
ternos que afectan a la libertad humana. La influencia del existencia-
lismo también convergió hacia los nuevos planteamientos, puestos de
manifiesto en las obras del canónigo Jacques Leclercq, Essais de mo-
rale catholique (1946-1947) y Enseignement de la morale chrétienne
(1950), en las que la moral es presentada como la respuesta del cris-
tiano a la llamada de Cristo, superando aquel enfoque que la reducía a
una «provincia» del derecho. Leclercq se beneficia de la Fundamen-
tación filosófica de la moral católica (1938), donde Th. Steinbüchel
incorporó el personalismo filosófico del existencialismo contempo-
ráneo, de la fenomenología, de la filosofía trascendental y del vitalis-
mo, y preparó el concepto de ética existencial formulado por Karl
Rahner (1953).
La atención a las preocupaciones psicológicas llevaron a la asun-

71. Basta recorrer los capítulos consagrados a la ética naturalista, la ética analítica y
la ética existencialista y fenomenológica, en V.J. Bourke, Histoire de la morale, París
1970, p. 371-439.
72. El lector puede iniciarse en el tema en J. Milanesi y M. Aletti, Psicología de la
religión, Madrid 1974; M. Poll, Psicología de la religión, Herder, Barcelona 1969;
A. Vergote, Psicología religiosa, Madrid 1969.
73. Una visión complexiva de la renovación de la teología moral puede hallarse en
G. Thils, Tendances actuelles en théologie morale, Gembloux 1940, obra escrita en un
momento en que no se había hecho sentir la sacudida más profunda. Para apreciar dicha
sacudida, cf. F. Bockle, Tendencias de la teología moral, en J. Feiner (diL), Panorama
de la teología actual, Madrid 1961, p. 521-546; J. Gründel, Teología moral, en
E. Neuhausler-E. Gossmann (dirs.), ¿Qué es teología?, Salamanca 1969, p. 259, 295,
con bibliografía selecta.

899
 Del Vaticano 1 al Vaticano Il

ClOn de muchos de los resultados del psicoanálisis propuesto por

Freud, con éxito desigual en el momento de clarificar el alcance de la
responsabilidad humana 74 . En Francia, M. Oraison y L. Beirnaert
abrieron caminos de innegable valor, así como lo hicieron en Alema-
nia W. Heiner y R. Egenter (no se puede olvidar que M. Oraison y
A. Hesnard fueron objeto de medidas disciplinarias por parte de la
Curia romana). También hay que considerar las nuevas cuestiones
planteadas por la medicina, como el narcoanálisis, la genética humana
y, en general, todo el campo de la sexualidad.
Este conjunto, sólo esbozado, llevó a repensar la doctrina moral y
su enseñanza, en función de los principios positivos del evangelio: la
ley del amor sustituiría a la moral del deber 75 . La caridad, la agape
como «suma normativa de la Escritura» (F. B6ckle) se convierte en el
eje de la nueva orientación. Ya G. Gillemann había publicado Le
primat de la charité en théologie morale (1952), concretando intuicio-
nes radicales como las ofrecidas por V. Warnach en Agape (1951). Se
recogen los frutos de aportaciones tan válidas como la comparación
de A. Nygren entre eros y agape (1930-1937). Además, cuando
F. Tillmann cambió en Bonn su cátedra de Nuevo Testamento por la
de moral, tuvo ocasión de publicar una obra decisiva, para dicho
viraje, sobre la idea de imitación de Cristo (1936). Este ambiente des-
embocó en una obra de síntesis digna de mención: La ley de Cristo, de
Bernhard Haring (1954), destinada a conocer amplia difusión. Se trata
de una obra que, sensible a los cambios vividos en el mundo contem-
poráneo, tiene la valentía de revisar las posiciones tradicionales, por
ejemplo en torno a la problemática de las normas absolutas y a la
discusión sobre la ley natural. Pese a mantenerse sujeto a una casuísti-
ca, no superable de golpe, Haring basa la moral en la vocación cris-
tiana a la libertad, la convierte en una «moral de gracia», tal como es
presentada en la Escritura y en la mejor tradición medieval.
Todos esos gérmenes de renovación no se desplegaron siempre de
modo homogéneo: provocaron graves crisis, la más célebre de las
cuales tuvo lugar en torno a la llamada «ética de situación»76. En

74. Véase R. Egenter-P. Matussek, Ideologie, Glaube und Gewissen. Diskussion an

der Grenz zwischen Moraltheologie und Psychotherapie, Munich 1965.
75. Se encuentra un buen resumen del paso indicado en J. Escudé, Consciencia i
consciencies. Fites per a una historia de la moral, QVC 112 (1982) 48-60.
76. Entre la amplia bibliografía, d. J. Fletcher, Ética de situación, Barcelona 1970;
una buena síntesis de la discusión en el ámbito católico en los años presentados aquí, la

900
 La nueva sensibilidad de la teología católica

último término, la idea básica que la caracteriza es que el contenido de

lo moralmente bueno o malo no se determina por normas generales o
abstractas -que fueran válidas, sin excepción, para todos-, sino
únicamente por la situación concreta en que se halla existencialmente
la persona.
El concepto central de la polémica fue el de «situación», que dice
algo de la manera propiamente humana de existir; es un concepto
antropológico, que codetermina la esencia del hombre: situación es la
resultante concreta de todos los factores espacio-temporales en que la
libertad del hombre se despliega.
Los autores «situacionistas» provenían de diversas ideologías. Se
los etiqueta en función de las corrientes principales que convergen en
el momento de responder al problema. Tuvieron una gran influencia
los que provenían del existencialismo, con orientación diversa, según
que arrancaran de una posición agnóstica o atea como era la francesa
(Sartre, Simone de Beauvoir, F. Jeanson) o de una posición teística o
religiosa (sobre todo la de Grisebach, Brunner y Thielicke; en esta
dirección se puede situar también aG. Gusdorf y el existencialismo de
K. Jaspers y G. Marcel). También pesó el impacto de la teología
protestante, según la cual el hombre está en «situación» que hay que
considerar una llamada de Dios: él tiene que descifrar en dicha situa-
ción la voluntad de Dios; las normas generales, a pesar de ser útiles,
no le liberan de un juicio personal de conciencia. Algunos católicos se
esforzaron por integrar elementos esparcidos en dichas tendencias,
aunque pocos intentos llegaron a una síntesis: sin embargo, se puede
recurrir a Steinbückel y Schüller y a los estudios parciales de J. Fuchs,
K. Rahner y G. de Brie. Schillebeeckx les acusaba de introducir una
dualidad -que él intentó superar- entre normas universales y nor-
mas concretas 77 •
La ética de situación provocó diversos documentos pontificios, y
sobre todo una instrucción del Santo Oficio que ve en la misma un
sistema moral que se quiere deshacer «de los principios de la ética
objetiva». No es el orden objetivo sino el juicio personal de la con-
ciencia, en confrontación con la situación, lo que decidiría qué es
bueno o "malo, aquí y ahora. La reacción romana se explica por el

ofrece G. Angelini, Situazione (etica delta), en Dizionario enciclopedico di teologia

rnorale, Roma 1981, col. 1013-1018.
77. E. Schillebeeckx, Déu i l'horne, Barcelona 1970, p. 197-213.

901
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

hecho de que la ética situacional niega a la autoridad de la Iglesia

el poder proponer normas morales.
Se ha podido advertir que el debate sobre la ética de situación se
desarrolló en concomitancia con el momento cristológico de la teolo-
gía moral. La categoría de situación admite una integración refleja del
valor normativo de la revelación entendida como historia: permite
una síntesis entre norma cristiano-positiva y norma general. La per-
mite mientras no se presenten como alternativas, sino como integran-
tes de la ley del amor. En medio de respuestas desafortunadas, la ética
de situación sirvió para poner de manifiesto el valor de la conciencia
personal. No porque sea la creadora de valores, sino porque es ella la
que tiene que comprender en cada situación concreta cuáles son los
valores implicados y tiene que discernir cuál de dichos valores respon-
de mejor a las exigencias de la vocación cristiana 78 .

VIII. La teología en la península Ibérica

La renovación teológica de la Europa de esos años no penetró en

España, empobrecida por la guerra de 1936-1939, y satisfecha con la
victoriosa «cruzada», legitimada por la Iglesia jerárquica y la teología
oficiaF9 . Una generación sin maestros se enmarca en la más rígida
ortodoxia alimentada en una cristiandad que tomaría el nombre de
«nacionalcatolicismo». Reaparecen los valores de una tradición dog-
mática, contrarreformista e inquisitorial, con el rechazo correlativo de
las interpelaciones contemporáneas, en nombre de una clara concien-
cia de ser «la reserva espiritual de Europa»8o. El aislamiento inter-
nacional que vivió el país explica que en teología se quiera recuperar
su mejor historia, dirigiéndose a las grandes figuras de la teología del
barroco: se trata de «la teología de la España imperiah>81. De ahí la

78. Cf. G. Angelini, o.c. en la nota 76, col. 1016-1017.

79. Véase un exponente de esta legitimación en H. Raguer, Maritain i la guerra
d'Espanya, QVC 67 (1973) 111-125. Para profundizar el tema, hay que recurrir a los
estudios consignados por el mismo H. Raguer, L'Església i la guerra civil (1936-1939).
Bibliografia recent (1975-1985), RCT 11 (1986) 119-252.
80. Cf. el capítulo «Romanidad y teología oficializada (1945-1955)>>, de J. Chao
Rego, La Iglesia en el franquismo, Madrid 1976, p. 419-442; E. Vilanova, La teología en
España en los últimos cincuenta años, RET 50 (1990/4) 1-49.
81. J. Perarnau, Esquema evolutiu de la teologia a Catalunya del 1931 en~a, QVC
90a (1978) 100-117.

902
 La nueva sensibilidad de la teología católica

poca originalidad de los teólogos de profesión, a pesar de la numerosa

producción que tiene lugar82 • Es el momento en que la Editorial Ca-
tólica inicia la Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), en la que
aparece el último y más completo manual de teología neoescolástica,
la Sacrae theologiae summa, elaborado por los jesuitas de España y
destinado a la formación de la mayoría de los seminaristas peninsu-
lares.
El ámbito más cultivado en esa época es el bíblic0 83 • Sobresale la
edición crítica del texto griego del Nuevo Testamento, realizado por
J.M. Bover (1943), se inician las Semanas Bíblicas y la revista «Estu-
dios bíblicos», aunque falta una aportación vigorosa en el campo pro-
piamente dicho de la teología bíblica. También en la patrística se
advierte el retraso en que se mueve la investigación peninsular en
relación con el resto de Europa, pese al interés de los estudios del
padre J. Madoz y los trabajos de J. Vives en torno a los concilios
visigóticos. En el campo de la teología sistemática, pasa a primer
plano la mariología, con una tendencia maximalista e incluso apolo-
gética en contra de las reservas aparecidas 84 • Salen dos revistas mario-
lógicas, «Estudios marianos» (1942ss) y «Ephemerides mariologicae»
(1951ss), y se crea la Sociedad Mariológica Española. También se
cultiva la josefología, hasta crear una revista como órgano de los estu-
dios correspondientes, «Estudios josefinos» (1947ss), y una Sociedad
Iberoamericana de Josefología.
Los años cincuenta dan inicio a una mejora, cuyo protagonismo
corresponde a un grupo de laicos inquietos por el diálogo entre fe y

82. Un trabajo informativo muy completo -aunque el autor lo califica de «no

exhaustivo»- puede hallarse en 1. Rodríguez, Introducción a la teología española con-
temporánea (1937-1975), en M. Andrés (diL), Historia de la teología española n, Ma-
drid 1987, p. 659-774. La falta de originalidad de toda la aportación consignada explica
que no aparezca ningún nombre de teólogo español en la informada obra de R. Win-
ling, La teología del siglo xx. La teología contemporánea (1945-1980), Salamanca 1987.
83. L. Arnaldich, Los estudios bíblicos en España desde el año 1900 al año 1955,
Salm 2 (1955) 426-471, 707-762. En cuanto a Cataluña, d. J. Massot i Muntaner,
Aproximació a la historia religiosa de la Catalunya contemporania, Montserrat 1973,
p. 56-75.
84. Cf. C. Sánchez Beato, Movimiento mario lógico en España durante los últimos
años, «Estudios marianos» 10 (1950) 193-223. Para los aspectos más polémicos, d. J.A.
de Aldama, La Virgen en el tiempo actual de la Iglesia, Zaragoza 1964; F. de P. Solá,
«Selecciones de libros» 1 (1964) 247-263; Enrique del S. Corazón, El P. J.A. de Aldama
S.j. clarifica los equívocos del Dr. Laurentin sobre la cuestión mariana, Salm 11 (1964)
537-552.

903
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

cultura: inevitablemente hay que citar a X. Zubiri, J.L. López Aran-

guren, J. Marías, P. Laín Entralgo, que fueron los primeros en captar
los nuevos aires europeos. La incomprensión de que fueron objeto
por parte de la jerarquía y de los teólogos profesionales quedó patente
en la controversia sostenida en torno a la ortodoxia de Ortega y
Gasset, denunciada por el dominico Santiago Ramírez 85 . Debemos
consignar aquí la importancia de las Conversaciones católicas inter-
nacionales de San Sebastián y las Conversaciones de intelectuales ca-
tólicos de Gredos, que favorecieron una relación internacional que
había de facilitar el deshielo y la superación del aislamiento de la
teología española 86.
Por otro lado, en esa década, son numerosos los jóvenes teólogos
españoles que estudian en las universidades centroeuropeas. También
empieza a hacerse notar la influencia de la teología francesa a partir de
numerosas traducciones que la hacen asequible a un numeroso públi-
co. Ello explica que una minoría fuera capaz de cuestionar los plantea-
mientos de la teología contrarreformista todavía imperante en nuestro
país, así como la pastoral de cristiandad 87 y la moral de orden y
autoritarism0 88 •
Así sorprendería menos el cambio eclesiológico que había de su-
poner el Vaticano II, aunque muchos pensaron que las deciciones
conciliares apenas afectarían a España, en virtud de aquellas peculiares
circunstancias de espacio y de tiempo tan hábilmente manejadas por
los dialécticos del nacionalcatolicismo. España y su teología, que ha-
bían vivido con más integridad que nadie el espíritu de la contrarre-

85. Uno de los compañeros del padre Ramírez en la Facultad de Friburgo (Suiza),
el padre Utz, hace constar, después de una valoración positiva de su obra, que muchos
se preguntaban «cómo un hombre de su talla hubiese podido cerrarse en el estudio de la
escolástica sin ninguna sensibilidad por el dinamismo de la vida intelectual» (V. Marre-
ro, Santiago Ramírez, O.P. Su vida y su obra, Madrid 1971, p. 3). Aquí está la clave de
la falta de repercusión histórica de una obra tan meritoria.
86. Un signo de este aislamiento -vivido en Cataluña, la parte más ventilada de la
Península - aparece en ocasión del Congreso Eucarístico Internacional de Barcelona
(1952): ninguno de los eSt\ldios allí presentados se hace eco de la doctrina caseliana
sobre la presencia de los misterios de Cristo en la eucaristía (d. J. Perarnau, o.c. en la
nota 81).
87. Cf. C. Floristán, Tendencias pastorales en la Iglesia española, en Teología y
mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner, Madrid 1975, p. 491-512.
88. M. Benzo, La formación moral en España de 1939 a 1975, Conc 130 (1977)
516-523.

904
 La nueva sensibilidad de la teología católica

forma, tuvieron muchas dificultades en el momento de tenerse que

«reformar» 89.
En Cataluña, con unas peculiaridades bien analizadas por Josep
Perarnau90 , sobresalen dos teólogos de renombre: el canónigo Joan
B. Manya (1884-1976) y el carmelita Bartomeu Xiberta (1897-1967),
que han dejado una producción meritoria 91 . Sin embargo, su teología,
refugiándose sobre todo en la trascendencia, influyó poco en la vida
catalana, que se iba rehaciendo lentamente del trauma de la guerra y
de la postguerra.

89. Para más detalles sobre la evolución de la teología española de estos años, d.
O. González de Cardedal, Situación actual de la teología española, Salm 29 (1982) 5-41;
M. Gesteira Garza, Evolución de la teología en la España de la transición, en Al servicio
de la Iglesia y el pueblo. Homenaje al cardenal Tarancón, Madrid 1984, p. 103-130; íd.,
La teología en España, en Iniciación a la práctica de la teología 1, Madrid 1984, p. 333-355.
Por lo que se refiere a la teología hispánica en el momento conciliar, d. ].M. Laboa, L~s
obispos españoles ante el Vaticano lI, «Miscelánea Comillas» 44 (1986) 45-68; E. Vi-
lanova, Los «vota» de los obispos españoles después del anuncio del concilio Vaticano lI,
RCT 15 (1990).
90. O.c. en la nota 8I.
91. Para la obra de Manya, eL MisceHinia Manya, Tortosa 1979. Para la de Xiber-
ta, d. Miscel·lania Bartomeu M. Xiberta, AST 45 (1972) Y la reedición de su tesis elavis
Ecclesiae, Barcelona 21974, aportación altamente apreciada para comprender la dimen-
sión eclesial de la penitencia (d. R.M. Valabek, AST 45 [1972] 25+ -47+).

905
 Capítulo undécimo

EL CONCILIO VATICANO II

l. Introducción

El concilio ecuménico Vaticano 11 se desarrolló en cuatro sesiones,

desde el otoño de 1962 al de 1965. Al comienzo del pontificado de Pío
XI se había hablado de reanudar el Vaticano l, interrumpido en 1870;
se hicieron algunas encuestas preliminares, pero el proyecto no cuajó,
como tampoco cuajaron los intentos llevados a cabo en el pontificado
de Pío XII!. En una perspectiva nueva, Juan XXIII anunció, al principio
de su pontificado, su intención de reunir un concilio, poniendo el
acento en el aspecto pastoral y especialmente con una notable aper-
tura ecuménica2 • La creación, en aquel momento, de un Secretariado
para la unidad de los cristianos 3 , la participación activa de observado-
res no católicos en los trabajos del concilio, así como la orientación de

1. G. Caprile, Pio XI e la ripresa del concilio Vaticano, «La civild cattolica» 117-3
(1966) 27-39; íd., Pio XI e la Curia romana e il concilio, ibíd. 120-2 (1969) 121-133,
562-575; íd., Pio XII e un nuovo progetto di concilio ecumenico, ibíd. 117-3 (1966)
209-227; R.A. Graham, Pio XII e il Concilio Vaticano 11, ibíd. 127-1 (1976) 427-436;
P. Hebblethwaite, Jean XXIII, le pape du Concile, París 1988, p. 342-344.
2. «Lo que se ha llamado el carácter pastoral del concilio no es más que una nueva
sensibilidad dogmática» (E. Schillebeeckx, L'Église du Christ et l'homme d'aujourd'hui
selon le Vatican 11, Lyón 1965, p. 149). Para el dualismo entre pastoral y doctrinal, d.
el lúcido artículo de M.-D. Chenu, Un concilio «pastoral», en El Evangelio en el tiempo,
Barcelona 1966, p. 633-649, e Y. Congar, La teología en el concilio. El «teologizar» del
concilio, en Situación y tareas de la teología hoy, Salamanca 1970, p. 51-70. En cuanto al
ecumenismo, d. R. Aubert, L'évolution des tendances oecuméniques dans I'Église ro-
maine depuis l'ouverture du Concile, lrén 27 (1964) 354-375, Y M. Villain, Vatican 11 et
le dialogue oecuménique, Tournai 1966.
3. Sto Schmidt, Agostino Bea, il cardinale dell'unita, Roma 1987; íd., Giovanni
XXIII e il Segretariato per l'unione dei cristiani, CrSt 8 (1987) 95-117.

906
 El concilio Vaticano II

tantos textos que superan el punto de vista postridentino, tuvieron

como consecuencia un paso adelante en el camino de la integración de
la Iglesia romana en el movimiento ecuménico contemporáneo. Se
pudo decir que el Vaticano II era el fin de la contrarreforma.
Por otro lado, además de las diversas decisiones de aggiornamen-
to\ en particular en materia litúrgica, el acento puesto por la consti-
tución sobre la Iglesia y otros documentos conciliares en la colegiali-
dad episcopal y en la participación más activa de los laicos en la vida
eclesial produjo una renovación teórica y práctica en el seno de la
Iglesia católica.
Con el choque del discurso de apertura de Juan XXIII, la asamblea
conciliar tomó conciencia de la dimensión histórica del momento (el
término «historia», ausente en los textos del magisterio, aparece se-
senta y tres veces en el concilio): la historia se convirtió en el lugar de
la inteligencia de la fe y la historicidad, en el coeficiente de todos los
lugares teológicos. La mutación del mundo y las evoluciones del
hombre actualizan el misterio cristiano en una asunción de las reali-
dades terrenas homogénea a la asunción de la naturaleza humana por
el Hijo de Dios. Dios ha entrado en la historia: es la clave de bóveda
de la constitución titulada La Iglesia en (y no «y») el mundo actuals .
La asamblea conciliar se movería en la conciencia de que la vida de
la Iglesia es anterior a la teología. En otras palabras: la teología refle-
xiona sobre la praxis de la Iglesia6 , y es esto, por otro lado, lo que
poco a poco va constituyendo el tesoro de su tradición viva. Desgra-
ciadamente, la teología se había convertido de un modo excesivamen-
te exclusivo en una cuestión de escuela, demasiado separada de la
praxis eclesial. A menudo se pagó muy cara esa especie de divorcio.

4. Sobre el aggiornamento como alternativa entre innovación-creación e innova-

ción-adaptación, d. J. Estruch, La innovar;ión religiosa, Barcelona 1972. La significa-,
ción histórica del aggiornamento está bien expuesta por G. Ruggieri, Fe e historia, en
G. Alberigo y J.-P. Jossua (dirs.), La recepción del Vaticano II, Madrid 1987,
p. 122-149.
5. M.-D. Chenu, Une Constitution pastorale de l'Église, en Peuple de Dieu dans le
monde, París 1966, p. 11-34; J.M. González Ruiz, El cristianismo no es un humanismo,
Madrid 1966; íd., L'«esquema XIII», vint anys després, QVC 116 (1983) 65-73.
6. M.-D. Chenu, Theoría y praxis en teología, CTom 99 (1972) 5-10; para el futuro
despliegue del tema, d. Le déplacement de la théologie, París 1977, p. 83-143 Y
R. Marlé, Le projet de théologie pratique, París 1979, con un orientador repaso biblio-
gráfico, atento a las aportaciones germánicas; P. Eicher, La théologie comme science
pratique, París 1982.

907
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

Fue corriente aceptar cierta distancia e incluso un abismo entre la

doctrina, indefinidamente explotada por la inteligencia, y las actitudes
eclesiales que se hallaban inevitablemente unidas a la historia de los
hombres. Es verdad que ya antes del Vaticano II se había prestado
atención a dicha historia, se había mostrado una seria preocupación
por la misión y la acción pastorales. Pero, oficialmente, estas reflexio-
nes constituían una especie de bordado sobre un fondo inmutable de
verdades. Habían tenido lugar debates importantes sobre la relación
entre la edificación de la Iglesia y la actualidad histórica, en la línea
propuesta, por ejemplo, por los padres Fessard o Chenu. Pero no se
podía decir que era una asunción oficial de las relaciones entre la vida
de la Iglesia y la historicidad que la afectaba. En adelante todo ello
resultaría irrenunciable. Y, evidentemente, la teología saldría ganando
con esa postura. En efecto, al desear que se mostrase atenta a la vida
eclesial, no se la hacía inútil, antes al contrario más activa, más crítica,
más inspiradora. La intuición afectaría a la misma metodología: en
lugar de ser deductivo, dirigido hacia las conclusiones abstractas
-cuyas «aplicaciones» habían de encontrar los pobres pastores-, el
método se hizo inductivo. El análisis, llevado a cabo con mirada afec-
tuosa, considera los comportamientos, las aspiraciones, las angustias
de los hombres, individuos y grupos, para discernir en ellos los posi-
bles impactos de la Palabra de Dios. Así procedió la constitución
Gaudium et spes, elaborada a partir de una «introducción» a manera
de análisis sociológico de la mutación radical y rápida de la humani-
dad. A partir de aquel momento, ya no se trata de una «doctrina
socia},> enseñada desde arriba por un magisterio llamado ordinario,
sino de un paciente palpar las coyunturas en las que el mensaje evan-
gélico actuará de ferment0 7 .
Por tanto, el Vaticano II obligó a la teología a insertarse en algo
nuevo que se tenía que construir. Novedad que no era primeramente
la novedad de un texto, sino de una acción. Fue el «hecho» conciliar,
hecho en el que muchos no estaban dispuestos a creer, hasta que el día
de la inauguración (11 de octubre de 1962) tuvieron que rendirse a la
evidencia. Algo empezaba. Aquel hecho tenía un valor eclesial: era
la Iglesia, en su dimensión episcopal, la que quedaba convocada. Pero
en el corazón mismo de este hecho y en su movimiento inicial tendría
lugar un incidente que revestiría un significado eclesiológico consi-

7. M.-D. Chenu, La «doctrina social» de la Iglesia, Conc 160 (1980) 532-538.

908
 El concilio Vaticano II

derable. Me refiero a la intervención de los cardenales Liénart y

Frings al comienzo de la primera sesión, en el mismo momento de
constituir las comisiones conciliares. En medio de un aplauso general,
los dos cardenales pidieron a la asamblea que se esperase algunos días
para constituir auténticas comisiones, lo que exigía un tiempo para
conocerse e informarse. Sin esta intervención de los dos cardenales
podemos suponer que el concilio habría tomado otra orientación, en
la línea de los esquemas de escuela preparados en los despachos de la
Curia romana.
De este modo, a pesar de que un concilio siempre es un aconteci-
miento de Iglesia antes de ser un acontecimiento teológico, hay que
reconocer que el Vaticano II pesó decisivamente en la teología católi-
ca, en la medida en que representó una renovación eclesiológica. Te-
nía lugar a partir de la consagración de las «renovaciones» elaboradas
durante los treinta años que precedieron al concilio, en la semiclan-
destinidad, y oficializados después en aquella ocasión por los má-
ximos responsables de la Iglesia.
Los documentos conciliares asumieron los movimientos de re-
novación surgidos en la primera mitad del siglo xx: en ellos se re-
conoce la influencia de las facultades y escuelas de Jerusalén, Lovaina,
Innsbruck, Le Saulchoir, Lyón-Fourviere, Tubinga, etc. Es necesario
hacer una observación importante: el concilio empezó bajo el signo de
la eclesiología y terminó bajo el signo del mundo y del hombre. Con
ello refleja el cambio de generaciones que movieron el pensamiento
teológico.
De hecho, podemos señalar los años 1963-1964 como el momento
en que los grandes teólogos que prepararon y orientaron el concilio
(la generación de los años treinta: M.-D. Chenu e Y. Congar, H. de
Lubac y K. Rahner ... ) dejaron de ser el elemento motor de las investi-
gaciones y los estudios, y en que la nueva generación tomó el relevo.
Las perspectivas eclesiológicas señaladas por los citados teólogos de la
generación de los años treinta explican el éxito de las renovaciones
llamadas a caracterizar el Vaticano II.
Renovación bíblica: feliz redescubrimiento del vigor del Antiguo
Testamento y de la juventud del texto evangélico, reencontrados más
allá de comentarios de ineficaz charlatanería; aportaciones de una
«teología bíblica» que unifica respecto a talo cual tema el análisis de
diversos autores y que permite superar u olvidar ciertas posturas
de una escolástica decadente. Renovación litúrgica: reencuentro de las

909
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

épocas creadoras del culto cristiano y valoración de las teologías anti-

guas que lo acompañaban. Renovación patrística: retorno a las fuentes
según los padres de la Iglesia (concretos y pastorales) y búsqueda de
una presencia viva de la tradición en el trabajo actual. Renovación
ecuménica: alegría por el conocimiento y el aprecio de los demás,
sabias discusiones dogmáticas - cada cual expresándose según la doc-
trina de su Iglesia- en la esperanza de un lento acercamiento. Re-
novación de la «misión» y de la respectiva reflexión. Apertura a la
dimensión colectiva e histórica de la existencia humana. Descubri-
miento de las filosofías modernas, sobre todo de las existenciales ...
Un avance formidable, rico en adquisiciones, lleno de promesas,
del que podríamos pensar que ofrecería a la reflexión cristiana una
base de trabajo estable por mucho tiempo. De hecho, la teología con-
ciliar prosigue: inspira los elementos más claros que se enseñan en los
seminarios y facultades de todo el mundo, los que se publican en
innumerables obras y revistas destinadas a los fieles cristianos. Pero
bastante pronto, en los ambientes más sensibles y movidos, se hicie-
ron notar evoluciones con otros enfoques. Con rapidez se han consta-
tado «desplazamientos» bastante fundamentales, que han dado al pen-
samiento cristiano un giro mucho más aproximativo, incierto y diver-
sificado. «Desplazamiento» es la palabra que caracteriza el conjunto
del fenómeno del postconcili0 8 ; es que se puede muy bien decir que la
teología ya no está donde se hallaría si hubiese seguido las orien-
taciones conciliares.
Este hecho implica la incomodidad que comporta exponer la
teología del Vaticano n, en la medida en que no antes de una o dos
generaciones es difícil formular un juicio de valor sobre el concilio y
la crisis subsiguiente9 . La perplejidad se agrava si se considera que el
Vaticano II fue una asamblea de transición y para la transición. Des-
pués de haber puesto los pilares nuevos para una construcción más
equilibrada del edificio eclesial no la llevó a cabo de una forma acaba-

8. J.-P. Jossua, Desplazamientos y futuro de la teología, Conc 135 (1978) 277-290;

d. R. Mera García, Vaticano 1I: balance de un balance, «Miscelánea Comillas» 44
(1986) 216-218.
9. H. Jedin, Das zweite Vatikanische Konzil, en Die Weltkirche im 20. Jahrhundert
VII, Friburgo de Brisgovia 1979, p. 147; R. Aubert, Le demi-siecle qui a préparé
Vatican 1I, en L'Église dans le monde moderne, París 1975 (Nouvelle histoire de l'Égli-
se, 5), p. 689.

910
 El concilio Vaticano II

da 10 • El Vaticano 11 fue un concilio más de intenciones que de insti-

tuciones. Desarrolló hermosas ideas, magníficas elaboraciones teoló-
gicas, dio pruebas de un verdadero aliento espiritual, misionero,
ecuménico; pero no pareció haberse preocupado demasiado por saber
cómo podrían ser operativos los textos promulgados. Después se hizo
sentir de un modo cruel la falta de elaboración de los instrumentos de
aplicación del concilio: a menudo las palabras dicen Vaticano II y las
instituciones siguen hablando el lenguaje del Vaticano I. Este hecho
es, sin duda, la causa de que determinados textos y determinadas in-
tenciones se consideren en nuestros días como teñidos de cierto idea-
lismo y por consiguiente, de irrealismo. Es verdad que es fácil la crí-
tica post factum. No por ello es menos verdad que el desnivel entre las
intenciones del concilio y efectividad plantea un problema sobre
las posibles interpretaciones posteriores y su recepción 11.
Una cosa quedaba clara: si los obispos y los teólogos disciernen las
leyes de la evangelización, todo el pueblo de Dios está llamado, par-
tiendo de un método inductivo, a escrutar, a interpretar los múltiples
lenguajes de nuestro tiempo y a juzgarlos a la luz de la Palabra de
Dios, para que la verdad revelada pueda ser mejor percibida y mejor
comprendida. Así, la fe es, según un término nuevo oficialmente acep-
tado, «inculturada», según los múltiples compromisos de lugar y
tiempo.
En tal visión, en la que el futuro es contabilizado para medir el
presente, la «praxis» atestiguada por los obispos del mundo entero en
una fidelidad comunitaria y tradicional, vitalizó los esquemas elabo-
rados por la Curia hasta el extremo de tener que ser sustituidos.
Operación profética, en el encauzamiento de una serie de inspi-
raciones originales, capaces de dibujar una eclesiología renovada, apta

10. J.M. Rovira Belloso, Analisi teológica del Concili Vatica Il, QVC 116 (1983)
41-64; íd., Significación histórica del Vaticano Il, en C. Floristán y J.-J. Tamayo, El
Vaticano Il, veinte años después, Madrid 1985, p. 22-24.
11. J. Lorés, L'impacte del Concili a Catalunya, QVC 116 (1983) 7-31. En un nivel
más universal y teológico, d. G. Alberigo y J.-P. Jossua (dirs.), La recepción del Vatica-
no Il, Madrid 1986; S. Dianich (dir.), Venti anni di Concilio Vaticano Il. Contributi
sulla sua recezione in Italia, Roma 1985; C. Floristán y J.-J. Tamayo (dirs.), El Vatica-
no Il, veinte años después, Madrid 1985; H. Küng y N. Greinacher (dirs.), Contro il
tradimento del Concilio. Dove va la Chiesa cattolica?, Turín 1987; P. Ladriere y
R. Luneau (dirs.), Le retour des certitudes. Événements et orthodoxie depuis le Vati-
can 1I, París 1987.

911
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

para responder a las preocupaciones de los pueblos que los obispos de

todo el mundo llevaban en su corazón. La misma figura de una «Igle-
sia en concilio» predominaba. La doctrina de la colegialidad era un
hecho antes de convertirse en teología. La conciencia de la responsa-
bilidad de la Iglesia universal constituía así el fruto más inmediato de
la presencia de los obispos reunidos1 2 •

11. Indicaciones bibliográficas

Fuentes: Acta et documenta Concilio Oecumenico Vaticano 11 ap-

parando. Series 1 (antepraeparatoria, 16 vols.). Series 11 (praeparato-
ria, 8 vols.). Typis Polyglottis Vaticanis 1960ss; Acta Synodalia
S. Concilii Oecumenici Vaticani 11, Typis Polyglottis Vaticanis
1970-1980, 26 vols.; Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vatica-
num 11, Constitutiones. Decreta. Declarationes, Typis Polyglottis Va-
ticanis 1966; el texto latino de los documentos apareció también en
«Acta Apostolicae Sedis>}. Los documentos (constituciones, decretos,
declaraciones) han sido traducidos a numerosas lenguas: hay que citar
Das zweite Vatikanische Konzil. Dokumente und Kommentare, Fri-
burgo de Brisgovia 1966-1968, tres volúmenes que representan la con-
tinuación del Lexikon für Theologie und Kirche, donde cada texto
conciliar (en el original latino y traducción alemana) es comentado
detalladamente.
En castellano puedep!citarse las traducciones hechas por Editorial
Católica (BAC 252), Apostolado de la Prensa, Mensajero, Razón y fe,
Sal Terrae, Regina, Palabra, Estela ...
En catalán los textos conciliares aparecieron en la Editorial Estela,
primero en volúmenes separados y luego reunidos en un solo tomo,
con un prólogo del abad Aureli M. Escarré. La Editorial Católica
también los publicó en un solo volumen, prologado por el entonces
obispo de Gerona, doctor Narcís Jubany (BAC 265). Aparecieron

12. La significación del Vaticano 11, deducible ya en la bula del 25 de diciembre de

1961, hacía referencia a la coyuntura histórica de la humanidad. Véase, por ejemplo,
cómo lo explicitaron las jornadas de estudio de «Informations catholiques internationa-
les», tituladas Un Concile pour notre temps, París 1961 (trad. cast., Barcelona 1962);
hacia el final de los trabajos conciliares, O. Rousseau publicaba Vatican 1I, ti partir des
conciles précédents, Irén 28 (1965) 434-452, donde se subraya la originalidad de la
intuición de Juan XXIII.

912
 El concilio Vaticano JI

también dos series no terminadas, una a cargo de Josep Perarnau y la

otra en la editorial Nova Terra.
Desde una perspectiva histórica, no tenemos todavía un análisis
completo del concilio Vaticano 11, dada la proximidad del aconteci-
miento; las diversas aproximaciones existentes son necesariamente
parciales y limitadas. Sin embargo, podemos beneficiarnos de diversos
libros que, en el género de crónica, recogen los comunicados de pren-
sa del mismo concilio, con comentarios e interpretaciones, u otros
artículos de tono más periodístico. Así, en lengua francesa, se puede
recurrir a las crónicas de N. Calmels, Y. Congar (trad. al castellano y
al catalán), H. Fesquet (trad. al castellano), R. Laurentin (trad. al
castellano), R. Rouquette, A. Wenger, Th. Rey-Mermet; en italiano, a
G. Caprile; en castellano, a J.L. Martín Descalzo y C. Calderón.
En cuanto a los estudios teológicos, están los comentarios a los
diversos documentos. Revisten un interés especial los volúmenes de la
colección Unam sanctam, de Les éditions du Cerf (París), dedicados a
las constituciones y decretos (d. los volúmenes 51, 60, 61, 62, 64, 65,
66, 67, 68, 70, 74, 75 Y 76 de dicha colección). De estos comentarios,
se han traducido al castellano: G. Baraúna (diL), La Iglesia del Va-
ticano Il, 2 vols., Barcelona 31968; Y. Congar y M. Peuchmaurd
(dirs.), La Iglesia en el mundo de hoy, 3 vols., Madrid 1970; J.-P.
Jossua e Y. Congar, La liturgia después del Vaticano Il, Madrid 1969.
La Editorial Católica publicó también un comentario a la Consti-
tución sobre la liturgia (Madrid 1965, BAC 238); a la de la Iglesia
(Madrid 1966, BAC 253); a la de la revelación (Madrid 1969, BAC
284), y uno sobre el decreto Optatam totius (Madrid 1970, BAC
309)13. Herder publicó el comentario del padre H. Schmidt de la
constitución sobre la sagrada liturgia (Barcelona 1967).
Los estudios sobre puntos doctrinales concretos son numerosísi-
mos. Sobre la teología en general del concilio, d. O. Karrer, Das

13. Para los estudios y comentarios a los documentos conciliares publicados en

España, así como para la teología española en los años del concilio y en el decenio
postconciliar, d. 1. Rodríguez, en M. Andrés Martín (dir.), Historia de la teología
española n, Madrid 1987, p. 738-774. Para el ambiente que se respiraba en la Península
en los años conciliares, d. M. García, Concilio Vaticano JI, en DHEE 1, Madrid 1972,
col. 528-529. La euforia conciliar vivida en Cataluña, puesta de manifiesto a través de
las publicaciones, está bien recogida por J. Massot i Muntaner, Aproximació a la histo-
ria religiosa de la Catalunya contemporania, Montserrat 1973, p. 156-177, Y por
J. Casañas, El progressisme catOlic a Catalunya (1940-1980), Barcelona 1989.

913
 Del Vaticano 1 al Vaticano 11

zweite vatikanische Konzil. Reflexionen, Munich 1966; G. Martelet,

Les idées maftresses de Vatican Il, París 1967 (trad. cast., Ideas funda-
mentales del Vaticano Il, Herder, Barcelona 1968); H. Küng, Estruc-
turas de la Iglesia, Barcelona 1969; íd., La Iglesia, Herder, Barcelona
31970; K. Rahner, en Escritos de teología V, Madrid 1964, p. 275-300;
VI, 1969, p. 445-488; VIII, 1970, p. 374-394; Ph. Levillain, La mé-
canique politique de Vatican Il, París 1975; F. Louvel (diL), Fallait-il
un Concile? Les catholiques apres Vatican Il, París 1966; H. Rondet,
Vaticano Il. El concilio de la nueva era, Bilbao 1970.
Cf. las relaciones bibliográficas de H. Küng en «Theologische
Quartalschrift» 143 (1963) 56-82; 144 (1964) 505-507; G. Caprile,
Saggio de bibliografia sul Concilio Vaticano Il, 1st. Naz. delle Assicu-
razioni, 1963-1965, 3 fase. Habrá que completarlas a partir de la sec-
ción especial que cada año dedican al Vaticano II las revistas «Archi-
vum historiae pontificiae» y «Ephemerides theologicae lovanienses».

111. La teología de Juan XXIII en el enfoque del concilio

La experiencia pastoral que Roncalli, el futuro Juan XXIII, había
vivido en Oriente y Occidente le había colocado en una posición
privilegiada para comprender la necesidad de renovación existente en
la catolicidad y también la oportunidad de una acción ecuménica 14.
En este marco, supo asumir, ya en su calidad de papa, aquel «mo-
vimiento de la periferia al centro», en que la situación de Roma y de la
Iglesia italiana dejaba de ser la norma a la que se había de adaptar
la problemática de la Iglesia universal. Llevaba al Vaticano un nuevo
estilo pastoral, que había esparcido allí donde se había encontrado.
Dicho estilo tenía un arma: la simplicidad. A través de unos gestos y
de unas palabras concretas, aquel hombre, ligado a unas ideas tra-

14. Entre la inmensa bibliografía sobre la personalidad y la obra de Juan XXIII, cL,
además de sus propios escritos (Diario del alma es el texto más asequible), G. Zizola,
La utopía del papa Juan, Salamanca 1975; íd., Giovanni XXIII. La fede e la politica,
Roma-Bari 1988; A. Y G. Alberigo, Giovanni XXIII, profezia nella fedelta, Brescia
1978; G. Alberigo, La profezia di papa Gio'l-'anni, Vercelli 1983; L. Algisi, Papa
Giovanni XXIII, Turín 1981; L.F. Capovilla, Giovanni XXI//. Quindici letture, Ro-
ma 1970; íd., Papa Giovanni, un secolo. Centenario della nascita 1881-1981, Bérgamo
1981; G. Lercaro, Giovanni XXIII. Linee per i4na ricerca storica, en Per la forza dello
Spirito. Discorsi conciliari, Bolonia 1984, p. 287-310; L'eta di Roncalli, CrSt 8/2 (1987);
P. Hebblethwaite, Jean XXIII, le pape du Concile, París 1988.

914
 El concilio Vaticano II

dicionales y piadosas, lo cambiaba todo. Al convocar el concilio Va-

ticano n, que quería que fuese preparado por todos, al aceptar que el
intento de la Curia romana para neutralizarlo fuese denunciado, blo-
queó un desarrollo más que milenario centrado en la irresistible auto-
ridad papal. La lúcida y leal aceptación de las diferencias en la Iglesia,
la convicción -poco compartida entonces- de un acercamiento
ecuménico, el deseo de dar a los hombres el signo pastoral «de la
misericordia más que el de la severidad», desembocaría en la magna-
nimidad del discurso de apertura del concilio, en el que Juan XXIII
desarrollaba una intuición capital, que había de inaugurar la libertad
de los teólogos: «Una cosa es la substancia de la doctrina contenida en
el depósito de la fe, y otra la formulación con que se reviste» 15.
Por ello, aunque Roncalli no fue un teólogo de profesión -y no
ha dejado escritos que un teólogo «tenga» que leer-, marcó un estilo
teológico que no se puede desconectar de su ministerio eclesial. Él,
que había enseñado historia eclesiástica, apologética y patrística, es-
bozó una eclesiología coherente a través de sus escritos, con excelen-
tes intuiciones sobre la misma naturaleza de la Iglesia, sobre el epis-
copado y sobre la misión eclesial en el mundo. Quizá podríamos
descubrir también una cristología, vinculada a la visión de la historia.
Es verdad que para entender la aportación teológica de Roncalli de-
bemos referirnos no precisamente a los contenidos, sino más bien al
método. En relación a éste, sólo una lectura paciente y completa de
los escritos de Roncalli puede garantizar unos resultados equilibra-
dos, pero indispensables para ver su originalidad. Porque hay que
reconocer que, en cuanto al contenido, sin su elección al pontificado,
el «misterio» Roncalli -y su teología- habría pasado desaperci-
bido l6 . Únicamente como papa pudo dar al magisterio eclesial, como
forma privilegiada, un estilo que era comúnmente considerado una
«subespecie» del mismo magisterio, fruto de la adaptación a las condi-
ciones de sus interlocutores. La forma pastoral, con Juan XXIII, se
convirtió en la forma de magisterio por excelencia. Se ha podido decir

15. Según la traducción catalana del texto en Concili Vatica II, Madrid 1967 (BAC
265), p. 951-959. Para comprender el alcance del discurso, d. G. Alberigo-A. Melloni,
L'allocuzione «Gaudet Mater Ecclesia», di Giovanni XXIII (11 d'otobre 1962), en
Fede, tradizione, profezia. Studi su Giovanni XXIII e sul Vaticano II, Brescia 1984,
p. 185-283.
16. G. Ruggieri, Appunti per una teología in Papa Roncalli, en G. Alberigo (dir.),
Papa Giovanni, Roma-Bari 1987, p. 245-271.

915
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

que su magisterio representa uno de los intentos más logrados de la

época contemporánea de resolver lo que el padre Lebreton había lla-
mado «el desacuerdo entre la fe popular y la teología docta».
En esta línea se puede apreciar la densidad de la intuición o inspi-
ración de convocar el Vaticano II. Suscribiríamos gustosamente el
juicio de M.-D. Chenu, cuando escribía poco después de la muerte del
papa: «Sus proyecciones proféticas captaban las aspiraciones evangéli-
cas del pueblo cristiano, justamente en el punto en que el evangelio
halla las complicidades de la naturaleza humana. No utilizaba la refle-
xión de un profesor ni la habilidad de un político, sino el discerni-
miento que proporciona una afectuosa comunión dentro de una es-
pontaneidad que no está al alcance de los profesores ni de los políti-
cos. Aquí está su seducción. Es la inteligencia realista que no se reclu-
ye en un pobre oportunismo apostólico, sino que encuentra impulso
inmediato en la realidad viva del pueblo»!7. Este talante explica el
tono que imprimió al Vaticano Il, desde su anuncio el 25 de enero de
1959. Lo situó en un contexto histórico concreto, de relanzamiento,
en el que el tiempo aparecía maduro para una renovación de la Iglesia,
que no podía convertirse en un «museo de antigüedades». Por ello,
quiso un concilio nuevo y no la continuación del Vaticano I. Había de
estar marcado por un tono y una finalidad «eminentemente pasto-
rales», expresión muy apreciada, usada ya por san Carlos Borromeo.
La convocatoria no era un acto irreflexivo o ingenuo. Aunque en el
primer momento la iniciativa podía parecer que oscilaba entre un
imposible concilio de unión, a la manera del de Florencia, y el Triden-
tino, al que debía su formación eclesiástica, Alberigo cree hallarse ante
una voluntad precisa y determinada, con un objeto que todavía se
escapa de una tipificación referida a modelos preexistentes. En el gé-
nero «concilio» Juan XXIII intentó esbozar una especie nueva, propia
para poner a la Iglesia en condición de responder a las instancias
renovadas de la evangelización. Las fuentes disponibles autorizan a
sacar la conclusión de que Juan XXIII quería un concilio de transición,
es decir, que hiciese pasar a la Iglesia de la época postridentina a una
nueva fase de testimonio y anuncio, con la recuperación de los
elementos fuertes y permanentes de la tradición, considerados
idóneos para alimentar y garantizar la fidelidad evangélica de una

17. M.-D. Chenu, Un pontificado ha entrado en la historia (1963), en El Evangelio

en el tiempo, Barcelona 1966, p. 179-198.

916
 El concilio Vaticano II

translclOn tan delicada. De ahí la alergia institucional de la Curia

romana hacia el concilio, alergia que la Curia parecía dispuesta a su-
perar sólo para preparar un concilio apéndice del Vaticano 118 • Así se
perfilaron dos niveles en la preparación del concilio, que descubrirían
dos enfoques y dos concepciones, no sólo operativamente, sino en su
inspiración eclesiológica. Un análisis complexivo de las actas de la
comisión central preparatoria muestran con claridad las dos po-
siciones que se enfrentaron en el curso del concilio. Las críticas que
los sostenedores del proyecto de Juan XXIII expresaron en los do-
cumentos preparatorios tuvieron una acogida marginal a causa de las
relaciones de fuerza todavía favorables a la tendencia conservadora 19 •
En el curso del concilio, que duró menos (39 meses) que la prepara-
ción (44 meses), se impuso, no sin compromisos no siempre logrados,
el enfoque renovador del papa.
El llamado «espíritu» del concilio, que se encuentra en los textos
de Juan XXIII, sobre todo en el discurso inauguraFo, supone una victo-
ria sobre el pesimismo de los «profetas de desventura», demasiado
difundido en los ambientes curialescos. El programa del papa Juan era
muy explícito: crear un clima de apertura y de diálogo, a base de
escuchar desde la fe otras voces, como la de los pobres, que indican la
voluntad de Dios; acoger y asumir desde el evangelio los valores
legítimos de la cultura moderna, especialmente los principios de parti-
cipación de todos y de representatividad democrática, así como la
dinámica social que busca la paz y la solidaridad entre los hombres,
los pueblos y los bloques (encíclicas Mater et Magistra y Pacem in
terris)21. El modo personal de ser y de vivir de Juan XXIII era un
«espíritu», sin demasiadas preocupaciones de sistema ni de pedagogía

18. G. Alberigo, Giovanni XXIII e il Vaticano II, en Papa Giovanni, o.c. en la

nota 16, p. 211-243.
19. A. Inde!icato, La preparazione del Vaticano II, CrSt 8 (1987) 119-133; cf.
también íd., La «Formula nova professionis fidei» nella preparazione del Vaticano II,
CrSt 7 (1986) 305-340.
20. Cf. nota 15. El resto de los textos de Juan XXIII sobre e! concilio están recogidos
en Giovanni XXIII. Il Concilio della speranza, Padua 1985 (intr. de A. y G. Alberigo).
21. Para el detalle y la bibliografía sobre ambas encíclicas, véanse los números
monográficos de QVC 11 (1962) Y QVC 18 (1963); la significación profunda de la
doctrina papal está expuesta en M.-D. Chenu, La «Doctrine sociale de I'Église» comme
idéologie, París 1979, donde e! autor destaca el alcance de! cambio de visión obrado por
Juan XXIII.

917
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

para obtener la máxima eficacia. Bondad y libertad; obediencia y paz;

tradición y aggiornamento; evangelio y comprensión de las personas
y situaciones; oración y realismo; alegría y compromiso con los po-
bres; trabajo eficiente en la tierra y confianza plena en el reino de
Dios; persona y colegialidad; Jesús y también la Iglesia; presencia
evangelizadora de la fe y del amor en el mundo, sin atacar a los demás
ni levantar barreras a la defensiva ... ¿Era posible plasmar en un conci-
lio ese conjunto de realidades tan poco tangibles y mensurables? Pese
al interrogante, muchos valoraron dicho «espíritu» como más impor-
tante que las fórmulas y decretos, dado que abría a la Iglesia una
libertad nueva en la discusión de los problemas reales, en función de
un comportamiento más vigoroso en el campo teológico. Así, se asis-
tía a una nueva toma de conciencia de la Iglesia católica romana y a
una apertura de una era nueva en las relaciones con las demás re-
ligiones 22 •

IV. La huella de Pablo VI en el desarrollo y conclusión del

concilio

La segunda sesión conciliar se abría con un discurso de Pablo VI

(29 de septiembre de 1963), elegido papa el 20 de junio de ese año. Su
adhesión incondicional a la tarea del concilio quedaba manifiesta;
subrayaba con claridad los cuatro objetivos de la asamblea de los
obispos no sólo en términos generales, sino fijando algunos conte-
nidos y límites, y en parte un orden de prioridades para la tarea que se
tenía que llevar a cabo. Así, después de haber recurrido explícitamente
a la inspiración roncalliana de un ~oncilio pastoral y orientado no sólo
a conservar la doctrina católica, le asignaba, como tema principal de la
segunda sesión, el de una más profunda definición de la Iglesia que
«permaneciendo fiel a las declaraciones dogmáticas» del Vaticano 1,
profundizara en «la doctrina sobre el episcopado, sobre sus funciones
y las relaciones con Pedro», y ofreciera los criterios de colaboración
de los obispos con el papa. Aparecen en dicho discurs0 23 los elemen-
tos de la posición característica de Pablo VI en la primera fase de su

22. Cf. Quina religió?, QVC 114 (1982).

23. Trad. cast. del texto en Concilio Vaticano 1I, Madrid 31966 (BAC 252),
p. 957-971.

918
 El concilio Vaticano II

pontificado. La línea roncalliana, sinceramente asumida y afirmada y

en cierto modo articulada y precisada, aparece en cierto modo frenada
no sólo por los problemas y dificultades que algunos de los objetivos
presentaban, sino por la indicación de algunos límites prácticamente
ineludibles. Se manifiesta así la interpretación que Pablo VI concede al
papel del papa ante el concilio. Si Juan XXIII, por ejemplo, recurría, en
relación con el mundo, a los valores humano-evangélicos, Pablo VI
recurría a los valores eclesiásticos. Todo ello está en la base de lo que
se han llamado las oscilaciones pendulares de Pablo VI entre las po-
siciones ideológicas y políticas del papa Pacelli y del papa Roncalli,
que podían inducir a más de un observador contemporáneo a hablar
de «enigmas» y de «hamletismo»24, y a otros, de un «juanismo revisa-
do y corregido», en esta fase, a la luz de una visión del mundo asen-
tada en el primado del pontífice roman0 25 .
Con toda seguridad, la personalidad compleja de Pablo VI, forma-
do en la neoescolástica triunfante de la época de Pío XII -con una
especial simpatía por la obra de Maritain y Journet, y también por la
de la teología francesa del preconcilio-, con un claro interés por
la renovación católica -pastoral y litúrgica26 y también ecumé-
nica27 - , con una larga experiencia diplomática y con sensibilidad
para la cultura, contribuía a explicar la línea adoptada en el desarrollo
del concilio. La apertura y ciertas innovaciones, consideradas necesa-
rias, hallaban el contrapunto en la continuidad y la conservación de la
tradición y de la institución eclesiástica, vividas con un angustioso
sentido de responsabilidad, y que le alimentaba el temor de embotar el
patrimonio teológico-disciplinar. De ahí la duda y la irresolución,
después del esfuerzo de extenuantes meditaciones y compromisos, y
también la tendencia al eclecticismo. Es relativamente fácil subrayar

24. C. Falconi, La svolta di Paolo VI, Roma 1968, p. 207.

25. M. Serafian, seudónimo de un diplomático católico buen conocedor de los
ambientes curiales y conciliares, en su libro La difficile scelta. Il Concilio e la Chiesa tra
Giovanni XXIII e Paolo VI, Milán 1964, p. 124.
26. Este interés lo había mostrado siempre y particularmente en Milán: d. Fr.
Brovelli, L'arcivescovo Montini «interprete» del movimento liturgico, ScC 114 (1986)
411-437. Cf. el número monográfico Paolo VI e la liturgia. Ricordi, «Notitiae» 265-266
(1988).
27. La aportación de Pablo VI al ecumenismo queda patente en J. Dumont, Dix
années bien employées, 1965-1975, 1st 21 (1976) 118-132; Y.M. Congar, L'oecuménisme
de Paul VI, en Paul VI et la modernité dans I'Église, París-Roma 1984, p. 807-820;
O. Cullmann, Paul VI et l'oecuménisme, «Istituto Paolo VI. Notiziario» 4 (1982) 51-62.

919
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

un contraste de carácter entre el papa Roncalli y el papa Montini:

expansivo e intuitivo, el primero; reservado y reflexivo, el segundo;
humor, valentía, optimismo están presentes en Roncalli; en Montini,
seriedad, prudencia, pesimismo. Un contraste y una diversidad que
quizá se manifestaba en la mayor confianza que Juan XXIII mostraba a
la vida y a los hombres, a la misma acción de la fe religiosa y del
evangelio; en el probablemente mayor conocimiento que Pablo VI te-
nía, y que vivía dramáticamente, del profundo distanciamiento del
mundo respecto a la Iglesia y de las dificultades de una adaptación de
ésta que no hiciera peligrar su misma naturaleza28 •
Dicho contraste explica la diversa manera de orientar el gobierno
de la Iglesia, que coincidía con la manera de orientar el concilio,
primaria y eminentemente eclesiológico. Si Juan XXIII, con la convo-
cación del concilio, había dado la palabra a la Iglesia (Aubert), Pablo
VI quería reafirmar la palabra y el papel decisivo del papa respecto de
la Iglesia. Juan XXIII había dejado el gobierno del concilio, en gran
parte, a la asamblea de los obispos; Pablo VI, poco después de ser
elegido, notificó a los obispos una serie de modificaciones en el regla-
mento del concilio, en virtud de las cuales subrayaba la necesidad de
su «inmediata adhesión» y «absoluta obediencia» a la voluntad del
papa.
Puede ilustrar la posición de Pablo VI el interés personal en la
célebre Nota explicativa praevia, que precedió el cap. III de la Lumen
gentium sobre la constitución jerárquica de la Iglesia y en particular
del episcopado. Juan Grootaers, en una notable contribución a la
historia y a la documentación de este texto, afirma que Pablo VI «de-

28. La literatura sobre Pablo VI cada día es más abundante: cf. el «Notiziario» del
Istituto Paolo VI de Brescia. Para la obra escrita, d. Paulus PP. VI, 1963-1978. Elenchus
bibliographicus, por P. Arató y P. Vian, Brescia 1981 (Istituto Paolo VI, 1). El lector
puede recurrir a G. Huber, Paul VI, esquisse bibliographique et psychologique, París
1963;]. Guitton, Dialogues avec Paul VI, París 1967; A. Santamaria, Un papa riformis-
ta e conservatore, Roma 1967; ].F. Andrews (dir.), Paul VI. Critical appraisals, Nueva
York 1972; N. Vian, Anni e opere di Paolo VI, Roma 1978; P. Lesourd y].M. Benja-
min, Paul VI, 1897-1978; París 1978, y Daniel-Ange, Paul VI, un regard prophétique,
2 vols., París 1979-1981; A. Boland, Paul VI, en DS XII, 1983, col. 522-534; A. Ugenti,
Paolo VI. Un Papa da riscoprire, Turín 1985; R. Aubert, Paul VI, en Catholicisme X,
1985, col. 930-941. Dos obras colectivas enriquecen las aproximaciones a la rica y
polifacética figura del papa Montini y a la evolución de su imagen y de su pontificado:
A. Caprioli y L. Vacearo (dirs.), Paolo VI e la cultura, Brescia 1983, y Paul VI et la
modernité dans I'Église, París-Roma 1984.

920
 El concilio Vaticano II

seaba mantener a toda costa el poder monárquico total tal como había
existido antes de él»29.
Desde una perspectiva histórica se pueden distinguir esquemáti-
camente dos niveles en el estudio de las relaciones entre el papa Mon-
ti ni y el concilio: por un lado, la posición de Pablo VI en el concilio
como acontecimiento global, con sus aceleraciones y frenazos; por
otro, sus intervenciones, generalmente discretas, en el trabajo de las
comisiones. En el primero, Pablo VI se mantuvo independiente tanto
frente a los ambientes de la Curia como a las turbulencias de la asam-
blea. En el segundo, las intervenciones más o menos discretas son
juzgadas menos favorablemente. Así, a raíz de las «enmiendas ponti-
ficias» sobre la colegialidad, la revelación, la moral conyugal y el
ecumenismo, el sistema monárquico y el régimen más colegial del
concilio general se mostraban inconciliables: las oposiciones en cuan-
to al procedimiento y la mentalidad llevaron a Pablo VI a una posición
compleja. Él quería por encima de todo alcanzar un consenso lo más
amplio posible en el seno del concilio, consenso que adquiría la im-
portancia de una unanimidad moral. Esta unanimidad tenía un precio:
según Poulat, «el Vaticano II ponía el principio de una nueva conducta
pastoral sobre un fondo doctrinal tradicional y no cambiado», y los
contrastes difíciles entre los padres conciliares no desembocaban en
los aspectos dogmáticos, sino que se situaban en el terreno de la
relación entre Iglesia y el mundo, considerados dualmente en una
exterioridad recíproca. La teología del concilio se basaba en la vieja
doctrina agustiniana de las dos ciudades, traducida en la del poder
«espiritual» y la del poder «temporah>30. Este juicio puede aparecer ex-
cesivamente reductor, en la medida en que mezcla los diversos compo-
nentes del concilio y desvalora el peso de los matices con que se pre-
sentaba el tradicional patrimonio eclesiástico reclamado por Pablo VI.

V. La expresión teológica de la comunión eclesial

A pesar de todos los límites propios de un concilio de transición y

de las críticas de que puede ser objeto, el Vaticano 11 fue el aconteci-

29. J. Grootaers, Primauté et collégialité. Le dossier de Gérard Philips sur la «Nota

explicativa praevia» (Lumen gentium, chapo IlI), Lovaina 1986, p. 32, d. p. 40.
30. É. Poulat, Une Église ébranlée, París 1980, p. 268-269, 292, 295 Y passim.

921
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

miento teológico más importante para la Iglesia del siglo xx 3 !. Su

novedad teológica no se redujo al hecho de su convocación ni a la
orientación que le dieron los papas que lo inauguraron y clausuraron.
La novedad consistió a la vez en la respuesta de la asamblea y en la
diversidad de los que tomaron parte en la misma.
Nunca se había visto semejante reunión de obispos (el mismo
Vaticano 1, contemplado comparativamente, parecía bien pobre y li-
mitado al mundo occidental). Tampoco se habían visto nunca tantos
teólogos reunidos. El Vaticano II agrupó a más de dos mil obispos y a
varios centenares de expertos. Un hecho lleno de sentido. Una teolo-
gía al servicio de la vida eclesial en toda la diversidad. Sería interesante
hacer aquí una geopolítica de la teología mundial de aquel mo.mento y
hablar de las figuras más eminentes que intervinieron en el concilio.
Observaríamos tendencias, unidas sin duda a la historia ya la geogra-
fía de los pueblos. La insistencia francesa en la misión, la seriedad
alemana en las fundamentaciones dogmáticas, el despertar bíblico de
los norteamericanos, la pneumatología -poco escuchada- de los
orientales, y ya entonces las preocupaciones sociales y evangélicas de
los latinoamericanos (que después interpretarían proféticamente el
concilio en Medellín, en 1968). Pero no es ésta ahora mi finalidad 32 .
Lo que hay que observar, a propósito de la composición del con-
junto de los teólogos conciliares, es que se puede decir que represen-
taba lo que existía de teología en aquel momento. Puede hablarse de
una especie de invasión, por parte de los teólogos de la periferia, de la
Roma cristiana. Era ésta la condición para que el pensamiento no
fuese manipulado por el «sistema» curial.

31. Muchos de los juicios actuales sobre el Vaticano 1I se refieren más a las interpre-
taciones posteriores, libres unas y re ductivas otras; ingenuamente algunos culpan de las
crisis y tensiones de los años postconciliares a las incertezas doctrinales «emanadas» de
un concilio menos preciso en sus formulaciones que el de Trento o e! Vaticano I.
A pesar de! interés histórico de las diversas interpretaciones postconciliares -con la acen-
tuación progresiva de! papa solus tomada ya por Pablo VI y Juan Pablo I1, bien respalda-
do por e! cardenal Ratzinger-, debemos centrarnos aquí en los contenidos específicos
que han desembocado en esas «indecisiones» doctrinales, a la manera recogida por
N. Colaianni, La cdtica del Vaticano Il en la bibliografía actual, Conc 187 (1983)
148-155. Para la evolución eclesial de! período postconciliar, entre la abundante biblio-
grafía, e! lector hallará una visión seria en J. Grootaers, Dal Concilio Vaticano Il a
Giovanni Paolo JI. Una grande svolta delta Chiesa cattolica, Casale Monferrato 1982.
32. R. Caporale, Les hommes du Concile. Étude sociologique du Vatican Il, París
1965.

922
 El concilio Vaticano II

Otro dato del trabajo teológico: su difusión en la opinión pública.

Las primeras sesiones del concilio tuvieron lugar no sólo a puerta
cerrada, sino sin eco en la prensa. El hecho era peligroso; siempre se
hacen posibles interpretaciones diferentes a partir del momento en
que uno se ve obligado a todo tipo de conjeturas. La conferencia de
prensa diaria puso fin a esta situación. La circulación de la infor-
mación puede considerarse como un hecho de importancia menor.
Pero hay que prestar atención al mismo. No sólo los obispos que
hablaban en el aula conciliar se dirigían a la gente de fuera del recinto
de San Pedro, sino que la misma teología empezaba a hacer suyo este
camino. Dicho en otras palabras: la teología, que se hallaba en las
intervenciones episcopales, preparadas por los colaboradores que eran
los peritos, no estaba reservada a los obispos. Se comunicaba al pue-
blo, se daba a la publicidad y, en consecuencia, se hacía más vulnera-
ble. Tiene una gran importancia el que los debates del Vaticano II
fuesen hechos públicos. El concilio fue para el pueblo de Dios, fue
normalmente un concilio del pueblo.
Sin embargo, hay que decir que el aspecto esencial de la labor
teológica conciliar consistió en la elaboración del acuerdo entre la
«concertación» y la «confrontación». No todos coincidían: además,
había teólogos pertenecientes a confesiones cristianas no católicas.
Nunca agradeceremos lo bastante el bien de los diálogos que se pro-
dujeron. Diálogos que necesitaban tiempo para que cada cual se pu-
diera situar, después de conocer a personas y doctrinas. Llegar a un
«consenso» constituye un dato teológico fundamental, a pesar de que
costó un gran precio. Desde este punto de vista, el Vaticano II sigue
siendo un ejemplo. También lo fue en cuanto a las relaciones entre el
magisterio y la teología.
Deberíamos hablar ahora del objeto «material» de la obra conci-
liar. La literatura que existe al respecto es abundante. Me limitaré, por
tanto, a una sola observación. Prácticamente toda la obra conciliar se
mueve alrededor de la eclesiología. Es una eclesiología que quiere
complementar la elaborada por el Vaticano I. La tarea fue posible
gracias a haber asumido las «renovaciones» que tuvieron lugar duran-
te los treinta años que precedieron al Vaticano II, todas ellas centradas
en el llamado «retorno a las fuentes». Éste fue el programa inicial que
queda explicitado en el momento en que los padres conciliares recha-
zaron el esquema sobre la Iglesia que había sido preparado en un
ambiente académico de tendencia neoescolástica. El tema de la Iglesia,

923
 Del Vaticano 1 al Vaticano 11

con un enfoque renovado, sería el eje del Vaticano n. Tanto si se

trataba de la naturaleza de la Iglesia, con la Lumen gentium, y de su
acción (ética) en el mundo contemporáneo, con la Gaudium et spes,
como de su misión con la Ad gentes, e incluso de la revelación divina
(con la Dei Verbum) -ya que en la misma se exponen las relaciones
entre la Palabra de Dios, la Escritura y la tradición, por un lado, y la
Iglesia, por otro -, siempre se trató de la eclesiología teórica y prác-
tica. Un ejemplo particularmente interesante lo ofrece la Declaración
sobre la libertad religiosa. En efecto, dicha declaración es como una
encrucijada en la que confluyen una serie de problemas eclesiales. En
primer lugar, es característico que la elaboración del texto se confiase
al Secretariado para la unidad, lo que probaba que en las relaciones
interconfesionales podían plantearse perfectamente cuestiones pro-
blemáticas referentes a la libertad: equivalía a reconocer que consi-
derar la libertad no era indiferente a la misma eclesiología. Los de-
bates fueron movidos gracias a los obispos españoles. El texto tuvo
que ser reelaborado siete veces; fue necesario sacarlo de la competen-
cia del Secretariado para la unidad y confiarlo a una comisión ad hoc
(donde se hallaba monseñor Lefebvre, cuyo destino tanto cambió?3,
lo que provocó un clamor de indignación e incluso una intervención
de trece cardenales ante Pablo VI. En fin, en pocas palabras, dejar a
punto un texto no es un problema de un día ni de un solo hombre.
Supone un largo camino, fruto de unos acuerdos leales. Es, en el
fondo, la expresión teológica de la comunión eclesial.
No fue sólo por su voluntad de llegar a todos los hombres por lo
que el concilio hizo teología pastoralmente: no se preocupó única-
mente de buscar las cosas en sí mismas, sino de pensarlas en una
coyuntura determinada. La Iglesia buscó en actitud dialogal, incluso
dispuesta a recibir del mundo; la verdad no le aparecía como algo
hecho y poseído totalmente. Todo ocurrió en un clima de oración y
de consagración al doble y, al mismo tiempo, único servicio de la
verdad y de los hombres.
Si tuviésemos que hallar un adjetivo para caracterizar en una pala-
bra la aproximación teológica del concilio, evocaríamos el ideal de
conocimiento que proponía Maurice Blondel y que él reivindicaba
contra lo que llamaba con la palabra, bien extraña por cierto, de

33. Una buena información en 1.M. Piñol, La !larga marxa de Mareel Lejebvre,
QVC 143 (1988) 90-108.

924
 El concilio Vaticano II

«monoforismo»34, es decir, una concepción cosista del conocimiento.

Aquí, podríamos preguntarnos sobre el lugar concedido a santo To-
más de Aquino en el concilio y sobre el papel que ejerció en el mismo.
Creemos que fue un papel bastante considerable: interrogados los
principales redactores de los textos más importantes, confesaron ha-
ber tomado de santo Tomás la estructuración y la apertura de su
pensamiento, conscientes de que su cosmovisión es una apertura a la
realidad 35 .
El enfoque pastoral e histórico, la apertura ecuménica y al mundo
moderno, está en la base del nuevo estilo de los documentos concilia-
res. Quedaba patente en el discurso inaugural de Juan XXIII, cuando
dijo que no se trataba de «pronunciar condenas», sino más bien de
poner de relieve la doctrina «que se ha convertido como en el patri-
monio común de todos los hombres» y de exponerla de tal modo que
pudiera ser comprendida y recibida en el momento presente. Pese a
las primeras discusiones sobre «pastoral» y «doctrinal», el concilio
adquirió conciencia de lo que era una aproximación pastoral a la doc-
trina.
Los padres no podían darse por satisfechos con una formula-
ción analítica de los diversos artículos de la doctrina, cada uno por sí
mismo y desvinculado de los demás, como otros tantos objetos de
contorno definido una vez por todas, sin perspectiva de revisión,
recurriendo a una tradición más profunda, sin margen que permitiese
un enriquecimiento gracias al diálogo. Quizá lo más característico fue
la superación de un estatuto de aislamiento de cada dato, resultado de
un método demasiado analítico y dialéctico. Así, cuando se comparan
los textos del Vaticano II con los del concilio de T rento o los del

34. Cf. Testis (M. Blonde!), La Semaine sociale de Bourdeaux et le monophorisme,

París 1910.
35. Un ejemplo significativo: según el padre Chenu, fue necesario llegar al Vaticano
n, sensible al progreso de la psicología y con una visión de! mundo que incluye e!
dominio de la naturaleza, para que e! crédito oficial de santo Tomás en la Iglesia
resultase eficaz. Aunque sin referencias explícitas, la constitución Gaudium et spes -en
e! esfuerzo de situar al cristiano en un universo en construcción y de determinar las
leyes de la presencia de la Iglesia en e! mundo y en la historia- reflejaba una filosofía
del hombre en que la materia es consubstancial al espíritu. La antropología de Tomás,
basada en esta verdad, se había vuelto sospechosa desde que e! sílabo de errores de
Étienne Trempier (1277) había denunciado solemnemente esta doctrina que no acabaría
de penetrar en la mentalidad de los doctores ni en el comportamiento de los maestros
espirituales.

925
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

Vaticano 1, éstos se nos muestran empeñados en ceñirse a la exposi-

ción de un punto delimitado de doctrina, a menudo en oposición a un
error definido: cada uno de ellos se podría reunir en un «canon»
afectado por un Anathema sit! En cambio, leyendo los del Vaticano II,
nos quedamos impresionados al comprobar que, en un gran número,
se elevan hasta el plan de salvación de Dios y repiten incansablemente
su grandiosa exposición. Restituyen cada realidad en el «misterio», en
el sentido paulino de esta palabra, es decir, en la historia de la salva-
ción.
Este hecho es característico de una aproximación más sintética,
que corresponde a la manifiesta intención doctrinal-pastoral del con-
cilio Vaticano II.
Tal constatación plantea la cuestión ~e la calificación teológica de
las constituciones dogmáticas del Vaticano II. A este propósito la
comisión doctrinal declaró, el 6 de marzo de 1964, que «teniendo en
cuenta la práctica de los concilios y el fin pastoral del presente conci-
lio, éste define que ha de ser tenido por la Iglesia como materia de fe y
costumbres sólo lo que se haya declarado como tal. En cuanto a los
otros puntos propuestos por el concilio, en la medida en que son la
doctrina del magisterio supremo de la Iglesia, todos y cada uno de los
fieles han de recibirlos y acogerlos según el espíritu del mismo conci-
lio, que se deduce o bien de la materia tratada, o bien de su forma de
expresarse, según las normas de la intepretación teológica»36. El mis-
mo Pablo VI, el 7 de diciembre de 1965, confirmó esta posición al
decir que «nos complace hacer observar que la Iglesia, por su magiste-
rio, aunque no ha querido definir por medio de un juicio dogmático
extraordinario ningún punto doctrinal, sin embargo ha propuesto con
autoridad su doctrina a propósito de numerosas cuestiones, y hoy los
cristianos están obligados a conformar su conciencia y comporta-
miento a la normativa de esta doctrina».

36. En cuanto a la Lumen gentium en concreto, d. U. Betti, Calificación teológica

de la Constitución, en G. Baraúna (dir.), La Iglesia del Vaticano II 1, Barcelona 1966,
p. 279-286.

926
 El concilio Vaticano II

VI. Las «novedades» doctrinales del concilio

La aportación teológica del Vaticano n supone recuperaClOn y
progreso. Recuperación de unos valores de doctrina tradicionales,
recubiertos y casi arrinconados por la escolástica moderna. Progreso,
perfectamente significado por el hecho de que el concilio había em-
pezado en la basílica, en torno al altar, y terminó en la plaza pública,
con unos mensajes para todos los hombres 37 • El resultado se podría
resumir con estas palabras: del juridicismo a lo sacramental, a la on-
tología de la gracia; de la consagración a la misión, a la apertura y al
diálogo. No podemos estar seguros de que Juan XXIII hubiese presen-
tido las cosas tal como fueron, cuando trazaba el programa de aggior-
namento a partir de una renovación y de una profundización de la
vida cristiana. Es verdad que no consideraba el aggiornamento, aun-
que hubiese sido esencialmente pastoral, sin esta renovación y esta
profundización; y también es verdad que él quiso que el concilio
empezase por la liturgia. Le había venido espontáneamente la idea
patrística de reforma que pone en primer lugar, antes de las reformas
institucionales, una renovación interior del hombre, identificado a
Cristo por la obra del Espíritu que actúa a través de los signos sacra-
mentales y de los signos del tiempo.
Para hacer el balance esquemático de las recuperaciones y los pro-
gresos del Vaticano n, en el terreno teológico, podemos pasar revista,
aunque sea esquemáticamente, a los textos principales que se promul-
garon.

1. Constitución sobre la liturgia

La constitución Sacrosanctum Concilium sobre la liturgia fue la

primera, cronológicamente, del Vaticano n 38 • Cuatro recuperaciones

37. Concilio Vaticano Il, Madrid 31966 (BAC 252), p. 837-846; cf. especialmente
M.-D. Chenu, Un Concilio a escala del mundo y El mensaje del Concilio al mundo, en
El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, p. 613-625.
38. Cf. J.-P. Jossua e Y. Congar (dirs.), La liturgia después del Vaticano Il. Balan-
ces, estudios, prospecciones. Constitución «Sacrosanctum Concilium», Madrid 1969, ex-
celente recopilación de estudios sobre aportaciones de la constitución. Cf. E. Vilanova,
Constitución sobre liturgia y Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual, «Phase»
34 (1966) 280-298. Posteriormente ha aparecido, sobre todo en las revistas especiali-

927
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

principales: 1) El sujeto verdadero de la acción litúrgica es la comuni-

dad cristiana, toda ella sacerdotaP9. 2) El sentido y el carácter del
misterio pascual. 3) La potenciación de la Palabra -yen lengua vul-
gar- en la celebración sacramental, de un modo que encaja profun-
damente con la teología del ministerio que está expresada en el decreto
sobre los sacerdotes, ésta también profundamente de acuerdo con la
teología del episcopado de Lumen gentium 40 . 4) La idea de adaptación
a los diferentes pueblos, que, si se mira bien, es una consecuencia de la
recuperación señalada en el 1, en nuestra opinión, fundamental. Hay
que añadir otras dos recuperaciones, igualmente interesantísimas: la
concelebración para los sacerdotes 41 y, en determinadas circunstan-
cias, la restitución del cáliz a los laicos.

2. Constitución sobre la Iglesia

La constitución dogmática Lumen gentium, sobre la Iglesia, con-

tiene inmensas riquezas 42 • A partir de la definición de la Iglesia como
«sacramento», ésta ya se ha dejado de tomar como una cosa que tiene
en sí misma el principio de existencia y la finalidad. Es toda de Dios,

zadas, una amplia literatura sobre la reforma litúrgica, menos sobre la teología de la
liturgia. En ocasión de los veinte años de la constitución, se publicaron números mono-
gráficos en las revistas «Phase» 137 (1983) Y «La Maison-Dieu» 157 (1984); d. también
P. Farreau, La liturgie, París 1983; L. Maldonado, Liturgia, sacramentos y religiosidad
popular, en C. Floristán y J.-J. Tamayo, El Vaticano 1I, veinte años después, Madrid
1985, p. 237-270.
39. Además del estudio clásico de Congar, en J.-P. Jossua e Y. Congar (dirs.), o.c.
en la nota anterior, p. 279-338, d. A. Nocent, La Iglesia local realización de Cristo y
sujeto de la eucaristía, en G. Alberigo y J.-P. Jossua, o.c. en la nota 4, p. 262-277.
40. Cf. E. Vilanova, Palabra de Dios y reforma litúrgica, «Phase» 165-166 (1988)
203-210.
41. Cf. A. Franquesa, Para revalorizar la concelebración, «Phase» 165-166 (1988)
211-225.
42. Cf. los comentarios dirigidos por G. Baraúna e Y. Congar y M. Peuchmaurd
(cf. n. Indicaciones bibliográficas, en este mismo capítulo) y el de G. Philips, La Iglesia
y su misterio en el Concilio Vaticano 1I. Historia, texto y comentario de la Constitución
«Lumen gentium», 2 vols., Herder, Barcelona 1968-1969. Una panorámica de la doctri-
na eclesiológica del Vaticano II y de su ulterior evolución, la ofrece H. Rikhorf, La
eclesiología de la «Lumen gentium», Conc 167 (1981) 97-111; C. Floristán, La Iglesia
después del Vaticano 1I, en C. Floristán y J.-J. Tamayo (dirs.), o.c. en la nota 10,
p. 67-103; R. Blázquez, La Iglesia del Concilio Vaticano 1I, Salamanca 1988.

928
 El concilio Vaticano IJ

dependiente de Dios, y toda para los hombres, consagrada a servirlos.

Esta Iglesia viene determinada por la nueva creación, escatológica,
y, sin embargo, vive en la historia humana. Las relaciones entre la
Iglesia, en su condición de itinerancia, y el reino de Dios o el cuerpo
místico de Cristo se presentan en una perspectiva más bíblica. Tam-
bién es fundamentalmente bíblica la distribución que sigue Lumen
gentium entre los tres oficios mesiánicos de profeta, rey y sacerdote.
Al mismo tiempo se halla la expresión de pueblo mesiánico, usada dos
veces por la Lumen gentium, aunque su contenido no se elabore ex-
plícitamente4 3 •
La Iglesia se presenta en sus coordenadas trinitarias y no es difícil
descubrir el impacto de esta perspectiva en la vida concreta, la ex-
periencia, la praxis de la Iglesia. Basta que nos refiramos a la celebra-
ción, al testimonio, a la tradición revelante, a los carismas 44 •
La ontología de gracia común a todos los bautizados, fuente de
una misma y única vida cristiana, es una realidad anterior a cualquier
particularización de condición o de ministerio; no es que el hecho
jerárquico resulte desvalorado, pero viene en segundo lugar como una
estructuración de la Iglesia, en cuanto institución, como servicio de la
vida cristiana. Por más que se quiera, no se puede exagerar la impor-
tancia del capítulo II sobre el pueblo de Dios 45 , como tampoco la del
lugar que se le dio antes del capítulo III sobre la jerarquía.
Sobre todo en relación con dicho capítulo, se ha querido ocultar
con cierto pudor, bajo los términos de «mayoría» y «minoría», las
tendencias opuestas que dividieron las opiniones en el seno del conci-
lio; otros escogieron los términos «progresismo» y «conservaduris-
mo». Se enfrel!-taron dos teologías de la Iglesia: por un lado, una

43. El tema fue desarrollado posteriormente por Y. Congar, Un pueblo mesiánico,

Madrid 1976.
44. M.-D. Chenu, Nueva conciencia del fundamento trinitario de la Iglesia, Conc
166 (1981) 341-353. Para el testimonio, d. J.-P. Jossua, La condición del testigo, Madrid
1987; para los carismas, K. Rahner, Lo dinámico en la Iglesia, Herder, Barcelona 1968;
el número monográfico de Conc 129 (1977); J. Alonso, Los carismas en la Iglesia y su
evolución, Madrid 1978.
45. Para el tema del pueblo de Dios, tan estudiado hoy, d. J. Ratzinger, El nuevo
pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiología, Herder, Barcelona 1972; J.A. Estrada,
La Ig!.esia, identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano 1 a nuestros días,
Madrid 1985. Recomendable por su lucidez es el artículo de G. Alberigo, El pueblo de
Dios en la experiencia de la fe, Conc 196 (1984).

929
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

eclesiología que tendía a privilegiar sus características jurídicas, y, por

otro, una eclesiología fundamentada en una concepción de la Iglesia
como comunidad46 . El padre Congar testimoniaba así la obra reali-
zada por el concilio: se ha pasado de una concepción predominan-
temente jurídica a la primacía de la ontología de la gracia, del pre-
dominio del sistema a una afirmación del hombre cristiano, y con
referencia a las estructuras de la autoridad en el pueblo de Dios se ha
reconocido mucho mejor, alIado de la monarquía romana, el lugar del
colegio universal de los obispos, el de los organismos locales y la parte
de la Ecclesia, de la «Iglesia como comunidad»47. En el momento en
que se estableció una relación entre la colegialidad de los obispos y el
carácter sacramental del rito de la ordenación episcopal, se inauguró
un retorno radical a la doctrina de la Iglesia primitiva, gracias al cual
se ha superado aquella teología que prácticamente desconocía la su-
cesión apostólica salida de los otros apóstoles, además de Pedro. Di-
cha relación acarreaba una revolución eclesiológica. Algunos, que te-
nían la impresión de que el primado romano era cuestionad0 48 , forza-
ron una yuxtaposición de perspectivas. Una teología de la Iglesia lo-
cal, a la que la generación posconciliar del episcopado concedía gran
importancia49 , habría sido posible sobre la base de la idea de la co-
legialidad; no logró una maduración durante el Vaticano II y, después,
no ha hallado su figura ni en las conferencias episcopales ni en los

46. G. Philips, Deux tendances dans la théologie contemporaine, NRth 85 (1963)

225-238; A. Acerbi, Due ecclesiologie: ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di co-
munione nella «Lumen gentium», Bolonia 1975.
47. Y. Congar, Diari del Concili I1I, Barcelona 1965, p. 10.
48. Ch. Moeller, Fermentación de las ideas en la elaboración de la Constitución, en
G. Baraúna (dir.), o.c. en la nota 36, p. 171-204.
49. R. Pou i Rius, L'Església local. Reflexió teologica entom del n.O 26 A de la
«Lumen gentium», RCT 3 (1978) 359-379. Cf. H. Legrand, La Iglesia local, en
B. Lauret y Fr. Refoulé (dirs.), Iniciación a la práctica de la teología 111, Madrid 1985,
p. 138-318, óptima exposición de uno de los temas más originales del concilio, afirmado
con fuerza, tanto en Lumen gentium como en los decretos sobre el ministerio de los
obispos y sobre las misiones. Incontestablemente, éste es un redescubrimiento: se vivía
en función del esquema de una Iglesia universal, de la que las Iglesias locales eran
solamente porciones particulares sin personalidad propia. El Vaticano !l, por su propia
existencia, hizo saltar en pedazos tal esquema: en el Vaticano 1 no había ni un solo
obispo negro, en el Vaticano II había cien. La vitalidad de las Iglesias locales es una de
las grandes riquezas de la Iglesia actual, como lo muestra la bibliografía recogida en el
análisis de Legrand.

930
 El concilio Vaticano II

votos consultivos del sínodo de obispos, a nivel universal so . Tampoco

los temas relativos al Espíritu Santo fueron llevados a feliz término en
los textos conciliares s1 . La inserción de la doctrina mariológica en la
constitución sobre la Iglesia es un ejemplo de compromiso, con gran-
des posibilidadess2 • Teóricamente consiguió evitar las, digamos,
exageraciones que alguna vez había podido inspirar una piedad fervo-
rosa. y podríamos decir que devolvió a la mariología la sobriedad que
habían practicado los padres y las liturgias antiguas.

3. Constitución sobre la revelación

La constitución dogmática Dei Verbum, sobre la revelación, es un

texto magnífico, de gran alcance. Propone una noción de la revelación
que supera una concepción demasiado limitadamente intelectualista y
filosófica; la revelación, más que la oferta de unas verdades a los
hombres, es el primer gesto de Dios en orden a establecer una alianza
con ellos; correlativamente la fe es el principio de una donación total a
Dios. La tradición protestante que, en nuestros días, hablaba por boca
de Karl Barth y de tantos otros teólogos, se preguntaba: el conoci-
miento ascensional del hombre hacia Dios propuesto por el Vaticano 1,
¿no se apoyaba en modo alguno en la iniciativa soberana y descenden-
te de Dios que se quiere dar a conocer?

50. L. Vischer, La acogida dispensada a los debates sobre la colegialidad, en

G. Alberigo y J.-P. Jossua (dirs.), o.c. en la nota 4, p. 281-298. Sobre las conferencias
episcopales, d. H. Legrand, J. Manzanares y A. García (dirs.), Naturaleza y futuro de
las conferencias episcopales. Actas del Coloquio internacional de Salamanca, Salamanca
1988, con las notables aportaciones de A.M. Javierre y J. Manzanares Marijuán. Cf. A.
Antón, Conferencias episcopales, ¿instancias intermedias?, Salamanca 1989. La posición
del cardenal Ratzinger sobre la colegialidad y las conferencias episcopales queda paten-
te en su libro Informe sobre la fe, Madrid 1986 (BAC popular 66): véase, entre las
múltiples respuestas, la de R. Franco, Las ambigüedades de un libro claro: «Informe
sobre la fe», «Proyección» 33 (1986) 15-26.
51. La repercusión de la falta de pneumatología en la eclesiología del Vaticano II fue
puesta de manifiesto por V. Codina, Vers una eclesiologia de comunió, QVC 97 (1979)
77; cf., sin embargo, las orientaciones de R. Pou i Rius, L'Església de I'Esperit de
Jesucrist. Perspectiva pneumatologica segons el n.O 8,1 de la «Lumen gentium», Barce-
lona 1979, que muestra las posibilidades de desarrollo pneumatológico incluidas en un
texto sobrio, pero preñado de doctrina, como es el de LG 8,1.
52. C. Martí, El tema de la Verge al concili, QVC 20 (1964) 71-81.

931
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

Los católicos quedaban algo perplejos ante dicha pregunta. Por-

que el Vaticano l, de un modo explícito, hablaba del conocimiento de
Dios de forma decididamente antiprotestante. Dei Verbum explicitó
lo que el Vaticano l había silenciado. Situó el conocimiento ascensio-
nal, a partir de las cosas creadas y a la luz de la razón natural, dentro
de un contexto de revelación general por medio del cual «Dios daba
testimonio de sí mismo a través de las cosas creadas» (Dei Verbum, 3).
Por tanto, la creación era vista en perspectiva de ida y de descenso, allí
donde el Vaticano l la veía en perspectiva de vuelta hacia Dios. En
efecto, para el Vaticano II las criaturas son el lugar al que baja yen el
que se refleja la gloria de Dios. Son huella del testimonio divino
-descendente-, mientras que para el Vaticano l eran el simple pel-
daño -ascendente- por el que sube el entendimiento humano hasta
conocer a Dios.
Por otro lado, el Vaticano l, citando literalmente a Trento, decla-
raba que la revelación divina se contenía en los libros de la Escritura y
en la tradición no escrita. Dei Verbum, en forma más cristológica
y ecuménica, muestra el enlace mutuo y profundo entre Escritura y
tradición. Presenta en primer plano a Cristo, plenitud de la revela-
ción, anunciado a la Iglesia y entregado a ella en la palabra y el sacra-
mento. La fuente es Cristo. Escritura y tradición son las dos formas
- escrita y oral- de llegar a nosotros, en transmisión fiel, la realidad
misma del Señor.
De ahí se deriva una consecuencia de alcance ecuménico: no hay
que imaginar que la tradición contiene y narra verdades que no están
en la Escritura. Ambas transmiten la misma verdad y el mismo acon-
tecimiento revelador: Jesucristo. Al principio, todo es tradición, es
decir, entrega -traditio- de Cristo a la Iglesia. Después todo lo que
se refiere al misterio de Dios en Cristo es expresado en los escritos del
Nuevo Testamento. Y todavía hoyes verdad que la Iglesia «no deriva
solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verda-
des reveladas» (Dei Verbum, 9). Porque la Escritura aparece como la
más fuerte objetivación de los datos, mientras que la tradición aparece
como la matriz y la luz interpretativa y comunitaria. Ambas son ne-
cesarias para tener el conocimiento vivo de la figura del Salvador tal
como la captaron los apóstoles hasta ver conmocionadas sus vidas 53 .

53. Además de los diversos comentarios a Dei verbum (el ya citado de la colección
Unam sanctam, París 1968, con la colaboración de K. Barth, P. Benoit, A. Grillmeier,

932
 El concilio Vaticano II

4. Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual

Si la constitución Lumen gentium presentó la Iglesia ad intra,

Gaudium et spes planteó la cuestión de su presencia ad extra. Ello
supuso enfrentarse valientemente con el problema del mundo y del
hombre, y con la consiguiente visión de la historia 54 • Este viejo pro-
blema que se iba arrastrando desde hacía siglos y que había condicio-
nado sustancialmente la predicación del evangelio, determinó la
redacción de la Gaudium et spes, que se convirtió, pese a sus imper-
fecciones e ingenuos optimismos, en el nervio del concilio. Precisa-
mente planteaba si había que optar por la secularización del mundo y
la «extrañeza» de la Iglesia, o, al contrario, optar por la sacralización
del mundo y la mundanización de la Iglesia. Esta última opción habría
tenido que hacerse en una forma nueva o restaurada, siguiendo en esto
las pautas del filósofo católico contemporáneo Jacques Maritain, se-
gún su concepción de la <<llueva cristiandad».
No es necesario ser muy experto para comprender que, por iner-
cia, la mayoría de la asamblea conciliar se inclinaría por la segunda
opción, sobre todo teniendo en cuenta que el papa que entonces regía
la Iglesia era Pablo VI, traductor de Maritain al italiano y seguidor de
sus ideas. Sin embargo, la discusión fue por otro camino. Parecía que
finalmente sería posible tanto el diálogo intraeclesial como la asunción
crítica de la modernidad. La «trampa eclesiológica» (Th.F. O'Dea),
que tantas cosas había estropeado en los últimos siglos de contrarre-
forma, a base de sospechas, delaciones, inquisiciones, etc., daba paso a
una conformación de la Iglesia, cuyo modelo sería la colegialidad y el
diálogo. Se tenía la impresión de que el modelo constantinian0 55 , que
en la Iglesia había prevalecido en las diversas formas de cristiandad, se
había arrinconado definitivamente, para instaurar una forma más

X. Léon-Dufour, H. de Lubac, etc.), pueden ayudar a situar la problemática los artícu-

los de A.M. Dubarle, Quelques notes sur Écriture et Tradition, RScPhTh 48 (1964)
274-286 Y de Y. Congar, Le débat sur la question du rapport entre Écriture et Tradition
de point de vue de leur contenu matérial, RScPhTh 48 (1964) 645-657. Cf. también
E. Bianchi, Carácter central de la palabra de Dios, en G. Alberigo y J.-P. Jossua
(dirs.), o.c. en la nota 4, p. 150-174.
54. Cf. Y. Congar y M. Peuchmard (dirs.), La Iglesia en el mundo de hoy. Consti-
tución pastoral «Gaudium et spes», 3 vols., Madrid 1970.
55. M.-D. Chenu, El fin de la era constantiniana, en El Evangelio en el tiempo,
Barcelona 1966, p. 13-31.

933
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

6. Declaración sobre la libertad religiosa 59

Este texto, junto con la constitución pastoral Gaudium et spes,

constituye una contribución importante a la causa de la paz y de la
fraternidad entre los hombres. Ambos documentos cuestionaron
la «cristiandad» en que se movía la Iglesia60 • Representan el recono-
cimiento de la plena laicidad de la sociedad temporal. La Iglesia dialo-
ga con los hombres, no sólo les dirige unas sencillas sentencias revesti-
das de autoridad, aunque realmente enseñe.
La declaración fundamentaba sobre la dignidad de la persona hu-
mana el derecho a la libertad religiosa, el derecho a seguir la propia
conciencia, el derecho a la inmunidad de coacción en la sociedad civil.
Los papas del siglo XIX (concretamente Gregorio XVI, en la encíclica
Mirari vos, y Pío IX, en el Syllabus) habían condenado las libertades
modernas y la libertad de culto en particular. Querían proclamar que
no había más que una única y verdadera religión, la religión querida
por Dios, y que los hombres, a partir de este hecho, no tenía ningún
derecho objetivo a escoger otra a su gusto; en otros términos, no eran
libres en relación con Dios. Se percataban de que, en nombre de la
libertad de conciencia, el «sistema de las libertades modernas» -que
reconocía los mismos derechos a los creyentes de todas las creencias, a
los agnósticos, a los ateos - querría someter a la misma Iglesia al

59. Sobre este tema la literatura es inmensa, sobre todo en España, dado que la
doctrina de la libertad religiosa constituía una descalificación del nacionalcatolicismo
establecido por el régimen franquista y la jerarquía eclesiástica española. Citemos
únicamente, además del comentario de la colección Unam sanctam, París 1967, con
textos de los monseñores Pavan, Willebrands y De Smedt y de los padres Hamer,
Congar y Benoit, los artículos de G.M.M. Cottier, La liberté religieuse. Theme majeur
de Vatican Il, «Études» 322 (1965) 443ss, y el de G. Leclerc, La Déclaration conciliare
sur la liberté religieuse, «Études» 324 (1966) 516ss, y el número monográfico de
Conc 8 (1965). Entre la bibliografía hispánica, cL V. Rodríguez, Sobre la libertad
religiosa, CTom 91 (1964) 311-429; T.I. ]iménez Urresti, Libertad religiosa, Madrid
1965; A. Temiño, La conciencia y la libertad religiosa, Burgos 1965; ]. Hervás, La
libertad religiosa, Madrid 1966; F. Segarra, La libertad religiosa a la luz del Concilio
Vaticano Il, Barcelona 1966; La libertad religiosa, «Atlántida» n.O 24 (monográfico), IV
(1966) 573-740; A. Fuenmayor, La libertad religiosa, Madrid 1968; F. Vera Urbano, La
libertad religiosa como derecho de la persona, Madrid 1968. Una buena síntesis de
la problemática, en H.R. Schlette, Libertad religiosa, en Sacramentum mundi 4, Her-
der, Barcelona 31984, col. 314-321.
60. Para todo este tema, d. La chrétienté a débat. Histoire, formes et problemes
actuels, París 1984.

936
 El concilio Vaticano II

derecho común. La tolerancia en boga en aquel momento era recha-

zada menos en sí misma que por lo que implicaba de relativismo o,
mejor, de indiferentismo escéptico, según el cual todas las religiones
valen por sí mismas.
La verdad entonces se desmenuzaría y se disolvería en una vana
polvareda de opiniones. Una filosofía exaltadora de la libertad pediría,
como precio, rebajar la verdad. De hecho, la cuestión es un problema
real en la medida en que la verdad y la libertad son valores auténticos
y parece claro que no se puede reconocer uno de ellos sin perjudicar al
otro. La dificultad proviene de la condición humana y de la naturaleza
de las cosas: todos los grandes dogmatismos, al no poder resolver la
alternativa, se han decantado hacia la parcialidad.
Desde el inicio de la era constantiniana una construcción a la vez
religiosa y política se impuso en nuestra vieja Europa. La Iglesia esta-
ba dentro del Estado, y la situación recíproca no era menos cierta: la
religión presidía toda la vida social, inspiraba todas las actividades
colectivas, pero a un gran precio. Era la indivisión. Por tanto, se
abrazaba naturalmente la religión del reino del que se era súbdito. La
ruptura de la unidad religiosa, en el ámbito europeo, como conse-
cuencia de la Reforma, no modificó la manera de pensar. Las guerras
de religión probaron claramente que ni católicos ni reformados pensa-
ban en la posibilidad de tolerar en el interior de un reino la coexisten-
cia de diversas confesiones de fe. En cada principado la unidad de fe
seguía siendo la regla: Cuius regio, eius religio.
Después del concilio Vaticano II, la cuestión se planteó y se trató
en un contexto político y eclesial muy diferente del de otro tiempo y
muy diferente sobre todo de como lo había formulado un siglo atrás
el famoso Syllabus. y no eran sólo los contextos exteriores los que
habían cambiado, en torno a un enunciado inmóvil; las mismas condi-
ciones mentales, en las percepciones y en las elaboraciones, habían
sido modificadas, tanto en los partidarios como en los adversarios, si
se puede decir así, de la libertad de conciencia. Es necesario llegar a
una exacta comprensión de los textos antiguos, hoy desconcertantes
en sus formulaciones.
En verdad, histórica y teológicamente, es sobre todo a partir de la
Reforma cuando, en medio de las más legítimas exigencias, así como a
través de las peores vicisitudes, incluidas las guerras de religión, se ha
planteado el problema de la libertad de la fe, decididamente urgente
en el siglo XIX, con las ideologías de la revolución francesa. Según el

937
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

Vaticano. II, no. sólo. el cristiano. individualmente, sino. la Iglesia como.

cuerpo, ha llegado al término de proclamar la libertad de la fe.
a) Podría darse un primer motivo, digamos «político.», en el
buen o en el mejor sentido de la palabra. La Iglesia, al hacerse cada vez
más minoritaria en las sociedades occidentales, y siéndolo todavía más
en muchos países en vías de desarrollo de Asia y África, pone «a mal
tiempo buena cara», renuncia a su poder de autoridad y juega la carta
de la libertad después de haberla puesto en entredicho. Este aspecto
táctico, si podemos llamarlo así, no ha carecido de verdad, y en el
Vaticano II los obispos de Asia entraron más gustosamente en las
perspectivas de la libertad que los prelados de los países que se habían
conservado en régimen de cristiandad. Pero ésta es una motivación
bien pequeña, de hecho y de derecho.
b) Influye una razón más profunda en el sentimiento cada vez
más agudo de la dignidad de la persona humana: cuanto más interior
es un acto del ser humano, tanto más ha de ser respetado en su de-
cisión, según la exigencia de la misma naturaleza del hombre, so pena
de una violación que anularía su valor y atrofiaría su verdad.
e) Por muy eminente que sea el motivo que acabo de señalar, me
parece urgente invo.car en primer lugar, antes de recurrir así al «dere-
cho naturaJ,>, el motivo que surge de la misma fe. Nuestro deseo de li-
bertad emana expresamente de la exigencia interior de nuestra fe. La
libertad viene a ser la prueba de nuestra sinceridad integral, por en-
cima de las sinuosidades miserables involucradas en la polémica y en
la historia.
La raíz de la libertad de conciencia se halla en la naturaleza absolu-
tamente original del conocimiento de la fe. La fe, a diferencia del
conocimiento científico, es comunión con una realidad, cuya natura-
leza y razones no podemos discernir, desde dentro, y, ante este «mis-
terio», cuando estamos introducidos e iniciados en el mismo, nuestro
consentimiento se hace en el discernimiento de un amor, de un en-
cuentro de persona a persona. Decisión irreductible a los mismos
motivos que sostienen a nuestro espíritu, incluso cuando son válidos.
Suprema libertad. Siempre podemo.s decir «no» a quien nos habla. Es
una ley de la Palabra de Dios el poder ser rechazada. Porque la
iniciativa de Dios procede del amor, y el amor no actúa por coacción.
Cuanto más amor es el amor, tanta mayor libertad exige. Cuanto más
amamos a Dios, tanto más libres seremos en la respuesta del propio
amor, y sin detrimento de la propia certeza. Es verdad que se puede

938
 El concilio Vaticano II

poner en duda la validez de la fe, pero, si la fe existe, sólo puede existir

en la libertad.
Conocimiento totalmente original, en el que la verdad incluye la
libertad. Hasta tal punto que toda reducción de libertad, aunque fuese
por presión sociológica, devalúa en la misma medida la verdad. Com-
promiso personal de todo nuestro ser, en un asentimiento a una «pala-
bra», no a una teoría, no a una explicación, no a un análisis de las
razones y las causas.
Así, la declaración conciliar sobre la libertad religiosa, indiscuti-
blemente importante, constituía la superación de la «tradicional» doc-
trina eclesiástica de la «tesis» y de la «hipótesis» -por la que sólo la
verdadera religión tiene derecho a una plena expresión y al soste-
nimiento por parte del Estado, y los otros cultos y tendencias a lo
sumo son tolerados, si la sociedad no es enteramente católica- y
reconocía en cierta medida la libertad para los no católicos 61 •

VII. Las sombras de la teología conciliar

Las críticas de que ha sido objeto el Vaticano II no son gratuitas 62 .

Además de los límites inevitables en todo concilio -sobre todo si es
de transición -, el Vaticano 11 pagó tributo a la tensión entre la teolo-
gía de la mayoría y la de la minoría, entre la de la asamblea y la de la
Curia romana. De este modo, las ricas intuiciones plasmadas en los
documentos emanados no han sido suficientemente recogidas en ins-
tituciones operativas: por ejemplo, el nuevo Código de derecho ca-
nónico ha sido incapaz de asumir la eclesiología de comunión, con
toda su fuerza, para hacerla el único elemento que dirigiera la Iglesia
del futur0 63 • En un plano más doctrinal, la Curia, en la persona del
cardenal Ratzinger, ha intentado dar una interpretación auténtica y
reductora del Vaticano II, que desautoriza y evita otras interpre-
taciones, consideradas ambiguas, que podían mantener a la Iglesia en

61. Véase el interesante volumen colectivo La liberté religieuse dans le judaiSme, le

christianisme et l'Islam, París 1982.
62. Cf. N. Colaianni, o.c. en la nota 31.
63. Cf. el excelente estudio de E. Corecco, La recepción del Vaticano Il en el
Código de Derecho Canónico, en G. Alberigo y J.-P. Jossua (dirs.), o.c. en la nota 4,
p. 299-354.

939
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

un estado de discusión continua64 • Cediendo al peligro, denunciado al

terminar el concilio por el padre Schillebeeckx, de no buscar más y
simplemente ir explotando el inagotable almacén del Vaticano II
-abriendo una era postvaticana, tal como hubo una era postriden-
tina-, parece que Roma haya optado por la estabilidad doctrinal, en
una actitud llamada «restauracionista»65.
Se habló, en los años conciliares, de los límites de las recupe-
raciones realizadas. Gestiones simplemente esbozadas. Más de una
investigación que no fue llevada hasta el final y, alguna vez, incluso ni
siquiera iniciada. El aggiornamento litúrgico y la reflexión sobre los
ministerios tendrían que haber llegado hasta una nueva interrogación
sobre la verdadera naturaleza del culto cristiano. Éste no es un culto
de tipo pagano, como tampoco el culto del Antiguo Testameno al que
se hubiese añadido un simple «por Cristo, nuestro Señor». Es una
realidad original más allá de la distinción corriente entre «sagrado» y
«profano». Estas cosas ni siquiera fueron evocadas en el concilio.
Todo el trabajo de «retorno a las fuentes», que permitió centrarlo
todo en el misterio de Cristo, no se benefició lo bastante de las apor-
taciones de los exegetas; todavía más: la consideración de la historia
hizo sólo una tímida aparición en el concilio, donde los historiadores
fueron más escasos que los exegetas (Y. Congar). La antropología
cristiana, exigida casi por el mismo movimiento del concilio, que des-
embocaba en la constitución Gaudium et spes, quedaba bien justifica-
da. Quizá por ser la primera vez que un concilio la abordaba, la
antropología propuesta es imperfecta, no asume todo el dinamismo de
la búsqueda de valores del hombre contemporáneo.
Las debilidades, deficiencias y lagunas en la teología del Vaticano II
quizá se tienen que relacionar con el proyecto del concilio en sí mis-
mo. Me refiero a la sencilla idea de que el concilio tenía que ser
«pastora!». Esta afirmación hizo pensar, en aquel momento a algunos
y después a muchos, que un concilio pastoral no tenía por qué ser
«doctrina!». De ahí nació un malentendido entre la mayoría y la mi-
noría de los padres conciliares. La mayoría hablaba a menudo de
problemas concretos, de las necesidades urgentes de la misión; la mi-

64. J. Rollet, Le cardinal Ratzinger et la théologie contemporaine, París 1987.

65. ef. H. Küng y N. Greinacher (dirs.), o.c. en la nota 11; P. Ladriere y R. Luneau
(dirs.), o.c. en la nota 11; J.M. Piñol, El wojtylanisme o la reconquesta de l'hegemonia
catOlica en versió polonesa, EstFr 84 (1983) 173-210.

940
 El concilio Vaticano II

noría traducía estas afirmaciones en términos de adaptación práctica y

de casuística. ¿Por qué retocar la doctrina cuando se trata únicamente
de pastoral? Aquí podemos reconocer la grandeza y la miseria de un
concilio que quiso ser, ante todo, un concilio pastoral. Muchos no se
percataron de que «pastoral» significaba «una nueva sensibilidad dog-
mática» más atenta a lo concreto, a la realidad, a la historia. Y, como
consecuencia, se les escapó el propósito de forjar una auténtica teolo-
gía que tuviera como fuente la vida de una Iglesia que repiensa cons-
tantemente la Palabra de Dios.
Otra debilidad del Vaticano 11 afecta más directamente al detalle de
su programa. Está claro que se tenía que tomar una opción y se im-
ponía la opción eclesiológica. Pero, suponiendo este paso, dicha op-
ción tuvo como consecuencia lagunas importantes. Cuando, por
ejemplo, hoy releemos la Gaudium et spes, podemos comprobar una
muy buena voluntad de tomar en consideración el mundo, sus espe-
ranzas y sus penas, pero ocurre que, por ejemplo, en lo concreto de
las diferencias culturales, no ejerce ningún papel en la determinación
del pensamiento. Se mueve entre ideas muy generales y demasiado
optimistas.
Se tiene la impresión de que las ciencias humanas, la biología, la
etnología, la sociología y la psicología quedan muy lejos. Las re-
laciones Iglesia-mundo, además de moverse en un plano abstracto,
están teñidas de cierto dualismo o, si se quiere, de una especie de
exterioricidad. Se quería evitar el agustinismo político que absorbe la
ciudad de los hombres en la ciudad de Dios, pero todo se quedó en el
umbral de este tema delicado.
Debemos añadir que las lagunas más patentes se hallan fuera del
campo eclesiológico. Nos quedamos sorprendidos de que en una épo-
ca en que el ateísmo había realizado progresos notables, no se hubiera
elaborado nada sobre el misterio de la fe, nada sobre la creación, nada
sobre el drama del mal y del pecado y muy poco (excepto, indirecta-
mente, a través de la eclesiología) del misterio trinitario. Si exceptua-
mos la Constitución sobre la liturgia, la teología de los sacramentos
apenas fue tocada, cuando sabemos muy bien lo problemática que se
presenta dicha teología, tanto en la teoría como en la praxis, sobre
todo en sus relaciones con la fe. Todo esto lo podemos decir hoy.
Pero, ¿podía haber sido de otro modo? No tiene sentido especular
sobre lo que se habría podido hacer. Basta comprobar que a partir del
Vaticano 11 se han radicalizado los problemas. La Iglesia no lo es todo:

941
 Del Vaticano 1 al Vaticano II

está el asunto Jesús, está el misterio de Dios, el mismo sentido de las

cosas creadas ...
No es extraño que, ya en aquel momento y extremando las som-
bras apuntadas, se hubiese hablado de «insuficiencia intelectual y pro-
fética» (Pere Lluís Font). Si la Iglesia había vivido cuatro siglos de
espaldas al pensamiento moderno, no podía quemar etapas impro-
visando un aggiornamento teológico en profundidad; a lo sumo, lo
podía iniciar haciendo un gesto de buena voluntad. Es verdad que la
Iglesia se propuso dialogar con el mundo -fórmula ya muy sinto-
mática -, pero dialogó con el mundo desde fuera, de manera pater-
nalista, en lugar de dialogar consigo misma como realidad implantada
en el mundo para ser en el mismo levadura, sal, luz ... , viviendo y
pensando la fe desde las mismas situaciones históricas que, de hecho,
dan lugar al ateísmo. La Iglesia, del mismo modo que se había en-
frentado, hacía cuatro siglos, con los problemas de la Reforma retor-
nando a la escolástica, ahora abordaba los problemas pendientes, al
menos a partir de la Ilustración, desde una infraestructura intelectual
al fin y al cabo neoescolástica, aunque maquillada por la nouvelle
théologie.
Por ello, al lado de una eclesiología bastante renovada, hallamos
una teología con insuficiente conciencia histórica, epistemológica y
lingüística. El concilio no dio al mundo la prueba de que la fe no es
una abdicación del pensamiento: los problemas de fondo quedaron
prácticamente intactos o, según cómo, todavía peor, disimulados por
un barniz de modernidad 66 .
Insuficiencia profética. Todo pasó y pasa todavía hoy como si la
Iglesia hubiese hecho su aggiornamento, su «adaptación» en la medida
adecuada, y sólo en la medida adecuada, en función de las exigencias
objetivas de su supervivencia histórica. Parece el cumplimiento de
aquella sentencia de Max Scheler, según la cual admiraba a la Iglesia
católica porque había sabido neutralizar el veneno del evangelio con la
sabiduría grecorromana. El concilio se parece demasiado a una obra
maestra de prudencia humana. Le faltó la confianza roncalliana en el
Espíritu, un punto de profecía, un gramo al menos de locura evan-
gélica.

66. ef. P. Valadier, L'Église en proceso Catholicisme et société moderne, París 1987,
p. 150-183; É. Poulat, La modernité ti l'heure de Vatican Il, en Le deuxieme Concite du
Vatican (1959-1965), Roma 1989, p. 809-826.

942
 El concilio Vaticano Il

Pese a tales reservas, el Vaticano II constituye un acontecimiento

decisivo en la vida de la Iglesia católica del siglo XX; por tanto, es muy
legítimo utilizar todavía las expresiones de «antes» y de «después» del
concilio. Si el padre Couturier hablaba de emulación espiritual, se
puede aplicar al Vaticano II la expresión de «emulación teológica».
Nunca 10 agradeceremos bastante.

943
 Balance y perspectivas

LA TEOLOGÍA CATÓLICA
EN LOS PRIMEROS VEINTE
AÑOS DE POSTCONCILIO
 Capítulo primero

GRANDEZA Y MISERIA DE LA TEOLOGíA

POSTCONCILIAR

l. Introducción

1985: Sínodo extraordinario de los obispos, convocado por Juan

Pablo n para «celebrar, verificar, promover el concilio Vaticano n». El
concilio no sólo fue confirmado, sino proclamado como la «máxima
gracia del siglo» y la charta magna de la Iglesia católica para el presen-
te y el futuro. El balance del sínodo, con un activo innegable y tam-
bién un pasivo - «muchas palabras y pocos hechos» (H. Küng)-, fue
juzgado diversamente en función de las diferentes interpretaciones del
momento eclesial y de la orientación teológica dada por el cardenal
Ratzinger 1 . Sean cuales fueren tales juicios, el sínodo fue testigo del
paso de una primera a una segunda recepción del Vaticano n. En un
primer tiempo había prevalecido la evidencia de su novedad, ya para
deplorarla, ya para festejarla. El sínodo de 1985 señaló el final de esta
evidencia e inauguraba lo que alguien ha llamado «el retorno de las
certezas»2. Por ello he escogido este hecho eclesial y esta fecha para

1. Cf. J. Rollet, Le Cardinal Ratzinger et la théologie contemporaine, París 1987.

Los observadores notaron que la obra del cardenal Ratzinger, Informe sobre la fe -de
signo pesimista respecto del desarrollo postconciliar-, provocó una reacción en
el episcopado, los teólogos y los fieles que influyó en la misma discusión sinodal. .. El
sínodo no se debe ocupar en discutir un libro», afirmó ya al comienzo su presidente, el
cardenal belga Danneels. La diversa valoración del sínodo queda patente, por ejemplo,
en los títulos de dos obras: La impossible restauració, Montserrat 1986 -obra de S. Pié,
J. Piquer, J.M. Rovira Belloso y P. Tena- y Contro il tradimento del Concilio -re-
copilación de artículos a cargo de H. Küng y N. Greinacher-, Turín 1987. Cf. también
Conc 208 (1986): Sínodo 1985. Una valoración.
2. P. Ladriere, Note sur le Synode extraordinaire. Rome, 1985, en P. Ladriere y

947
 La teología católica del postconcilio

concluir la presente Historia de la teología cristiana. Se hace difícil

prolongar la reflexión y esbozar una prospectiva.
La situación religiosa de esos veinte años, en el contexto de «la
construcción social de la realidad" (P.L. Berger y Th. Luckmann),
hace que el tema religioso se haya convertido en opinable y efímero.
El nuevo fenómeno no deja de ser curioso, paradójico e incluso diver-
tido, por tener lugar en un momento en que la ignorancia religiosa se
ha extendido de manera notable. Y, sin embargo, muchos creen po-
seer criterios de juicio. Causa y efecto del fenómeno ha sido la desob-
jetivación de los contenidos religiosos tradicionales, carentes de
evidencia colectiva. Así la teología ha entrado en una situación
de minoría cognoscitiva, hasta el punto de que el conocimiento teoló-
gico se ha hecho esotérico y, como tal, opinable y discutible.
Ante este hecho, han aparecido una pluralidad de posturas más o
menos coherentes. Simplificando, se han definido:
a) Las posiciones de resistencia, con la intención de proclamar y
defender las viejas objetividades en un mundo que las rechaza (con el
innegable riesgo de crear guetos y sectarismos).
b) Posturas de rendición, desigualmente radicales, a partir de re-
bajas y liquidaciones (<<suicidio institucional»).
e) Caminos medios, difíciles y ambiguos, siguiendo un aggior-
namento-adaptación, en función de unos problemas epistemológicos
y estratégicos que pueden convertir al pueblo de Dios en una «coo-
perativa de consumidores».

11. El nuevo pluralismo de la teología

No faltan balances sobre la reflexión teológica de los últimos vein-

te años 3 ; ofrecen una panorámica detallada de un campo vasto y di-
verso, sobre el que no acabamos de disponer todavía de estudios

R. Luneau (dirs.), Le retour des certitudes. Événements et orthodoxie depuis Vatican ¡¡,
París 1987, p. 300-308. Para la periodización del postconcilio, se podrían señalar las
siguientes etapas: 1965-1968 (primer postconcilio, momento de euforia reformista, so-
bre todo en e! campo litúrgico); 1968-1978 (segundo postconcilio, de fuerte crisis de la
euforia inicial); 1978-1983 (fin de! postconcilio, con la promulgación del nuevo Código
de derecho canónico); 1983ss (era wojtyliana, con voluntad de restauración y de «retor-
no a las certezas»). Cf. J. Llopis, Corrents de la teologia catOlica contemporania, «Foc
nou» 177 (1989) 4s.

948
 Grandeza y miseria de la teología postconciliar

analíticos que recojan las aportaciones esparcidas por toda la Iglesia.

Evidentemente, se pueden describir las principales corrientes que han
nacido durante ese período (algunas de las cuales ya han desapareci-
do): teologías anglosajonas radicales o de «la muerte de Dios», teolo-
gía de la esperanza, de la liberación, teología feminista (cf. QVC 144
[1988]) ... También se puede mostrar cómo los temas dominantes en la
etapa precedente han sido sustituidos por otros nuevos: a un período
de interés intenso por la Iglesia, le ha sucedido otro en el que todo
teólogo con cierto nombre escribe sobre la fe o el misterio de Dios.
Pero al abordar el problema en una u otra de dichas perspectivas,
correríamos el riesgo de quedarnos en la superficie de las cosas y de
no tener en cuenta los desplazamientos profundos que han cambiado
la misma naturaleza de la reflexión teológica. Por tanto, hemos de
fijarnos tanto en las cuestiones de método de trabajo como en las
condiciones de vida de los teólogos 4 .
Sin embargo, debemos advertir que al no darse de una manera
uniforme dichos desplazamientos, la panorámica se hace más comple-
ja aún. La teología salida del Vaticano II conoce interpretaciones di-
vergentes, a causa del carácter ambiguo de ciertos textos conciliares.
En la exuberancia teológica del postconcilio, muchos teólogos pensa-
ban que «una» teología había de salir victoriosa, y que era necesario
difundirla y desarrollarla. Un estudio histórico detallado mostraría las
doctrinas que han triunfado, las nuevas y diferentes tendencias,

3. Además de R. Winling, La teología del siglo xx. La teología contemporánea

(1945-1980), Salamanca 1987; d. C. Floristán y J.-J. Tamayo (dirs.), El Vaticano Il,
veinte años después, Madrid 1985; G. Alberigo y J.-P. Jossua (dirs.), La recepción del
Vaticano Il, Madrid 1987.
4. CE. J.-P. Jossua, Desplazamientos y futuro de la teología, Conc 135 (1987)
277-290; íd., La condition des théologiens depuis Vatican Il, vue par l'un d'entre eux,
«Archives de Sciences Sociales des Religions» 62 (1986) 119-134. Se oponen a las tesis de
Jossua los profesores de la Facultad de Teología de la Italia septentrional (cf. G. Colom-
bo [dir.], Il teologo, Milán 1989), los cuales, sin atacar el que las determinaciones
individuales constituyan una condición del saber crítico y del ministerio teológico,
quieren subrayar que la teología no puede ser ni la autobiografía intelectual del teólogo
ni la retórica cultural de la ideología eclesiástica del momento; ni tampoco puede ser la
opinión de los filósofos, de los historiadores, de los cultivadores de las ciencias de
la religión. Hay que ir a un discurso que prolongue en el tiempo, en el nuevo contexto
sociocultural, la «buena noticia». Esta posición pide una cierta «institucionalización»
que evite la dispersión, diEuminación, desestabilización del saber teológico, tal como se
ha tenido que padecer a menudo en estos últimos veinte años de teología postconciliar,
en el ámbito de la Iglesia católica.

949
 La teología católica del postconcilio

las radicalizaciones y las resistencias de la reacción conservadora y

también el fenómeno de la contestación, que evoca una serie de situa-
ciones de inquietud y angustias. La aceptación notable que en todas
partes obtuvieron teólogos como Karl Rahner, Yves Congar, Edward
Schillebeeckx, Hans Küng y la revista internacional «Concilium»,
creada por ellos inmediatamente después del concilio, muestra que esa
«teología una» existió, en un momento inicial. Sin embargo, pronto
teólogos que habían desempeñado un buen papel en el período conci-
liar tomaron otro camino: Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac,
Joseph Ratzinger, Jerome Hamer, Philippe Delhaye ... Hallan un me-
dio de expresión característico en la revista «Communio», contrapun-
to de «Concilium»6: a causa del temor manifestado por el «vacío
espiritual», comprensible en tiempo de crisis general, su búsqueda
estimuló a una serie de grupos neoconservadores. Con una moder-
nidad aparente, de estilo de uso de medios, de consentimiento en una
parte de la secularidad del cristianismo contemporáneo (valor de tra-
bajo, del compromiso social y político), disimularon una estructura
clásica en el catolicismo postridentino: sobrenaturalismo, autoritaris-
mo, moralismo, pietismo, unificación desde arriba de toda la existen-
cia, sin terminar de integrar las mediaciones. Es un análisis que vale
para el Opus Dei, Comunione e Liberazione, el movimiento neoca-
tecumenal, los focolarini ... Hay que añadir en seguida que el fenóme-
no del neoconservadurismo católico no se define como preconciliar
sino como postconciliar. Pero tan «post» que parece como si estuvié-
semos a muchos años luz del Vaticano n. Más exactamente, lo que el

5. En el contexto más amplio de una contestación cultural y social -que halló un

exponente significativo en el mayo francés del 1968 -, la Iglesia postconciliar conoció
este complejo fenómeno, que había de afectar a su teología. Cf. Y. Cangar, Au milieu
des orages. L' Église affronte aujourd'hui son avenir, París 1969; R. Laurentin, Enjeu du
II Synode et contestation dans l' Église, París 1969, p. 11-94 Y 201-248; Conc 68 (1971) Y
178 (1982); en cuanto al controvertido «manifiesto de los 33» -que incide directamen-
te en la problemática teológica-, d. J. Verde Aldea, Una acció eclesial polemica:
el document de 33 teOlegs «contra la resignació» de l' Església, QVC 63 (1972) 85-100. El
fenómeno en Italia, con modalidades propias, fue expuesto por G. Martina, La Chiesa
in Italia negli ultimi trent'anni, Roma 1976, p. 151-173 Y por M. Cuminetti, Il dissenso
cattolico in Italia (1965-1980), Milán 1983. Desde la perspectiva doctrinal, pueden
iluminar el tema P. Ricoeur, Conflicto ¿signo de contradicción y de unidad?, «Seleccio-
nes de teología» 51 (1974) 243-252 Y J. Blank, Obediencia y oposición en la Iglesia, íbid.
77 (1981) 46-52.
6. Ph. Denis y F.X. Huberlant, Le mouvement Communio, «Esprit» (1984, febr.)
11-25.

950
 Grandeza y miseria de la teología postconciliar

neoconservadurismo católico quiere enterrar es el postconcilio. Esta-

mos ya en otra etapa - dicen -, en una etapa de consolidación. Lo
que quiere decir: estamos en una etapa de respuestas y no de pregun-
tas. El problema básico del neoconservadurismo, sin embargo, es que
a menudo las respuestas que propone parecen casi iguales que las
respuestas preconciliares, debidamente maquill adas 7 . El sujeto de su
discurso es la Iglesia, mucho más que el evangelio o incluso Dios o
Jesucristo (Dios o Jesucristo entran en el discurso casi sólo como
fundamento de la Iglesia). Si se examinan sus escritos y documentos,
se ve que hablan continuamente de la Iglesia: ésta es la referencia
omnipresente. Y casi siempre la Iglesia se identifica con la «insti-
tución», y ésta piensa, habla y actúa por la jerarquía8 • Y la sorpresa
aumenta cuando se comprueba cuán fácilmente acusan a las corrientes
católicas llamadas progresistas de dejarse contaminar por el «mundo»,
sin ver que quien domina ahora el «mundo» no es el progresismo sino
el conservadurismo. Si alguien, ahora, respira al compás de las fuerzas
predominantes en la sociedad actual occidental es el neoconserva-
durismo católico y no el progresismo (a éste más bien habría que
considerarlo pasado de moda).
Las posturas neoconservadoras hallaron buenos padrinos en la
Curia vaticana9 , donde una cierta nostalgia del autoritarismo, del
uniformismo y del centralismo romano evocaba aquella contrarrefor-
ma que había hallado en la figura del papa el mejor medio de cohesión
eclesial y evitaba la descomposición del catolicismo -diagnosticada en

7. Cf. J.F. Fontecha Inyesto, El neoconservadurismo eclesial. Antecedentes histó-

ricos y configuración, «Iglesia viva» 134-135 (1988) 163-221, artículo que hay que con-
textualizar en el conjunto del número monográfico de la revista. Anteriormente Conc
161 (1981) había estado dedicado al fenómeno del neoconservadurismo.
8. G. Girardi observó que, en la dialéctica conciliar y postconciliar entre antro-
pocentrismo y eclesiocentrismo, el eclesiocentrismo se ha convertido, en lo que tiene de
mecanismo ideológico, en el alma de la «restauración». Cf. La tunica lacerata, Roma
1986, p. 90-98 Y 106-116. La observación de Girardi es lo bastante matizada para no
desautorizar los esfuerzos por poner término al clericalismo postridentino y conseguir
una eclesiología de comunión, esfuerzos que quedan bien patentes en Les Églises apres
le Vatican !l. Dynamisme et prospective, París 1981.
9. Sin necesidad de recurrir al extremoso caso Lefebvre, son muchas las resistencias
al concilio, emanadas de otras instancias curiales: cf. D. Menozzi, El anticoncilio
(1966-1984), en G. Alberigo y J.-P. Jossua, o.c. en la nota 3, p. 385-413 Y H. Küng y
N. Greinacher, o.c. en la nota 1. Resulta de innegable interés la obra de J. Grootaers,
Dal Concilio Vaticano !l a Giovanni Paolo !l, Casale Monferrato 1982.

951
 La teología católica del postconcilio

1968 por el padre L. Bouyer -, así como la fragmentación de la teolo-

gía 10. En el juego de po~eres en el interior de la Iglesi.a, l~ orientación
romana tiene importancIa, pese a que en cuanto a la vIda mtelectual es
un residuo que ya no tiene mucho crédito. Es el momento de recordar
que el magisterio -sobre todo cuando se expresa mediante esa instan-
cia de regulación que es la Congregación para la doctrina de la fe-
debe expresarse para toda la comunidad eclesial en nombre de la «fe
apostólica» y no en nombre de una teología particular, la de la Curia
romana 11. En esos veinte años se ha podido descubrir en dicha teolo-
gía la presencia de la mentalidad preconciliar, por ejemplo, en el uso
de categorías de pensamiento de impronta «escolástica», es decir, de-
pendientes de la filosofía griega más o menos cristianizada en la época
patrística o en la edad media (véase la encíclica de Pablo VI sobre la
eucaristía, en particular lo que se refiere a la «transubstanciación»). O
también, cuando se ha invocado un derecho o una moral «natura!»,
cuya guardiana sería la Iglesia (como en la encíclica Humanae vitae,

10. Trento y el Vaticano 11, en sus interpretaciones, presentan más de un paralelis-

mo. Sobre todo si consideramos que el desarrollo del tridentinismo, tal como ocurrió
históricamente, no fue la interpretación más feliz de Trento. Con la desaparición de la
generación que protagonizó la doctrina y la disciplina conciliares, hacia 1590, tuvo
lugar un viraje en la orientación: las diversas tendencias en juego en la segunda mitad
del siglo XVI dieron paso a una progresiva y más rígida uniformidad, bien explicitada ya
en el siglo XVII. En aquel momento el cardenal Belarmino ya no era san Carlos Borro-
meo; a los veinte años del Vaticano 11, el cardenal Ratzinger, que no se cuenta entre los
promotores y artífices del concilio, es sólo un intérprete reductor del mismo, exigente e
influyente. Incluso en la benevolencia mostrada hacia Galileo, Belarmino mantuvo una
explicable rigidez ante el nuevo mundo intuido por aquél: en la discusión la cuestión
principal que entraba en juego no era la libertad de investigación; era la confrontación
de dos cosmologías y, en último término, la fragmentación del conocimiento, una
ciencia sin metafísica. Se iba operando un cambio; la metodología deductiva peligraba.
¿Puede iluminar este episodio la incómoda posición del cardenal Ratzinger ante la
teología de la liberación? Una visión englobadora, atenta a otros aspectos del problema,
la presenta D. Menozzi, Vers une nouvelle Contre-Réforme?, «Archives de Sciences
Sociales des Religions» 62 (1986) 135-150.
11. Consciente de este gran problema, Pablo VI creó, al lado de la Congregación
para la doctrina de la fe, encargada de la integridad del «depósito de la fe», una Co-
misión teológica internacional, gracias a la cual fuese «respetada la libertad necesaria al
desarrollo de la ciencia teológica» (Pablo VI, en la primera sesión, 1969). Dicha Co-
misión publicó un significativo estudio sobre El pluralismo teológico, Madrid 1976,
pero, en la práctica, muchos temen que se ha constituido una nueva casta de teólogos
romanos (residentes o regularmente convocados), dóciles a las autoridades que los es-
cogen, encargados de juzgar a unos colegas y a menudo poco capaces de comprenderlos.

952
 Grandeza y miseria de la teología postconciliar

sobre el control de nacimientos). Cuando presenciamos residuos de

«apologética» en el recurso a la Escritura o a la tradición primitiva
utilizadas para justificar tesis preestablecidas, sobre todo en relación
con la Iglesia (podríamos citar, en este sentido, el informe de la Co-
misión teológica internacional sobre los ministerios, o el texto de
la Congregación para la doctrina de la fe sobre la ordenación de la
mujer).
Es verdad que el magisterio romano, y también el episcopal, en
nombre de su conciencia y de su responsabilidad, es una de las instan-
cias de la llamada «regulación» de la fe 12 • Es obvio que el pluralismo
no suprime la función del magisterio. Desde este punto de vista, con-
siderada la relación mutua existente entre profesión de fe (Credo) y
teología, y considerada la imposibilidad concreta con que se halla la
reflexión de distinguirlas adecuadamente, hay que subrayar la unidad
en la profesión de fe. A partir de ésta, el magisterio deberá buscar una ma-
nera nueva de ejercer su derecho y su deber, más en la línea de una
obediencia al servicio pastoral, propio de la jerarquía, que en el orden
de la fe estrictamente dicha. El dogmatismo, que consiste en dar so-
luciones definitivas donde habría que darlas provisionales, hoyes
difícil de ejercer porque le falta una condición indispensable, la
unidad de la teología. Hay que esperar, por parte del magisterio, una
actitud que proteja y estimule las diversas teologías que, cada una a su
modo, se esfuerzan por presentar la profesión de fe de una forma que
corresponda a la mentalidad y a las necesidades reales de cada época.
Verá en el pluralismo una riqueza, de la que la Iglesia no puede pres-
cindir. Ampliando, por así decir, su función clásica, que hasta ahora
era la de mantener la unidad -y demasiado a menudo la uniformi-
dad - de la fe, tendrá que percatarse del cambio cualitativo que ha
experimentado el pluralismo teológico 13 .
Antes, en el pluralismo de las escuelas, se admitía, como base de

12. E. Vilanova, El magisteri jerarquic i la «regulació de la fe», en Teologia i vida,

Barcelona 1984, p. 21-30. Véase también J. Komonchak, Reflexiones teológicas sobre la
autoridad de la Iglesia, Conc 117 (1976) 91-103 Y F. Zanchini, Influencias sociopsico-
lógicas y sociopolíticas sobre la autoridad de la Iglesia, ibíd., p. 104-116.
13. Cf. P. Toinet, Le probleme théologique du pluralisme, RT 72 (1972) 5-32; El
pluralismo, «Communio» (ed. cast.) 5 (IlI/1983); Y especialmente ¿Babel o Pentecostés?
Pluralidad dI! teologías y responsabilidad común; Conc 191 (1984); Cl. Geffré, Diver-
sidad de teologías y unidades de fe, en Iniciación práctica de la teología 1, Madrid 1984,
p. 123-147; R. Marlé, La question du pluralisme en théologie, Gr 71 (1990) 465-486.

953
 La teología católica del postconcilio

discusión, ciertos puntos de referencia comunes: la posición del otro

era bien conocida, bien comprendida; uno se definía y podía decir al
interlocutor por qué no compartía sus ideas. Seguro de que, pese
al fondo común, real o supuesto, se podía no estar de acuerdo con el
otro. Pero la terminología, los presupuestos filosóficos, el aire del
lenguaje utilizado y ese sentimiento primero, espontáneo, que se tiene
de la vida, todo ello era común, por una y otra parte; las divergencias
escapaban a la razón.
Hoy vivimos un pluralismo cualitativamente nuevo. Resulta de
una toma de conciencia de disciplinas nuevas que se convierten en
instrumentos, o por lo menos en puntos de referencia, del trabajo
teológico. Tales disciplinas, que en general son al mismo tiempo prác-
ticas y teóricas, se sitúan no sólo fuera del campo teológico tradicional
o de la práctica de la Iglesia, sino que resultan difíciles de «digerir»
por el cristianismo. Ayer todavía -y, para algunos, hoy- asustaban
de verdad. Y, sin embargo, representan todo lo nuevo que el hombre
ha hallado en el último siglo para comprender y modificar lo que
pesaba sobre él como un destino ineluctable. Está claro que, en el
período precedente, los precursores se habían confrontado y «dialo-
garon» con ello, siguiendo la consigna de «ir al mundo». Esta actitud
es mejor que la del rechazo. Pero la confrontación entre un pensa-
miento cristiano ya constituido y una versión de dichas aproximacio-
nes integrada a menudo en un ateísmo militante ha llegado demasiado
tarde; faltó la conciencia clara de lo que suponía la entrada en la
«modernidad». ¿Qué pasa cuando la teología confronta la fe y
la tradición cristiana con el psicoanálisis (o más ampliamente con la
psicología), la sociología, la lingüística, la etnología, las ciencias de
la religión? ¿O cuando la teología nace en el seno de la praxis política
o de la creación artística? ¿O también cuando se consideran, no ya
una filosofía y una historia más o menos domesticadas, sino una fi-
losofía y una historia practicadas por filósofos e historiadores de hoy?
Las consecuencias de ese cambio cultural en general hacen que las
visiones teológicas, explicativas de la fe, no se hallen como antes una
frente a otra, sino una alIado de otra, sin una medida común (aunque
teóricamente ésta sea el Credo). No hay un puente, no se utiliza un
lenguaje común ni un elemento común desde el que poder dialogar o
juzgar las diversas posturas; no hay un horizonte de pensamiento
común que pueda ofrecer un marco de discusión suficiente y tácita-
mente reconocido por el interlocutor. Incluso cuesta definirse en lo

954
 Grandeza y miseria de la teología postconciliar

que uno difiere, de un modo preciso, reflexionado y claro, sino que

uno se queda con un sentimiento vago que defiende y que se convierte
en el justificativo de las actitudes: uno se percata de que su lenguaje
procede de otro horizonte intelectual o visceral. Y así la mayoría de
las veces no se llega hasta el final, como exigiría un diálogo en torno a
la fe.
Sin duda, este pluralismo plantea un problema comunitario, que
ha conducido a menudo a lo que los teóricos de la sociología llaman
«anomía»14, la perplejidad. Para superarla, se intenta volver a encon-
trar las seguridades perdidas recurriendo a las instancias jerárquicas
que garantizan la unidad y universalidad de la fe (fe no coincide sim-
plemente con teología). Tal actitud, muy explicable por parte de tan-
tos fieles, muestra que no se ha entendido que el pluralismo teológico
revela una situación de apetito en plano del conocimiento humano. La
comprensión de esta situación debería conducir la teología a tratar el
pluralismo como un hecho irreductible, pero ante el que no nos po-
demos cruzar de brazos. En la práctica, dado que es uno de esos
elementos existenciales, vinculados a la condición histórica y pro-
visional del hombre, es inútil querer trabajar por su desaparición to-
tal, aunque el hombre tiene el derecho de esforzarse por reducir las
tensiones que engendra. Ante dichas tensiones, que afectan a la co-
munidad eclesial, no se podrá olvidar que la teología, siendo un servi-
cio al mensaje evangélico, y no primariamente a la institución, tiene
que ser «militante» en la Iglesia. Ello significa que tiene por vocación
situarse en el campo de la innovación y de la creación más que en el de
la conservación, función también necesaria. El juego entre ambos
campos o funciones depende sin duda del concepto de «tradición»
que, al no ser una transmisión invariable de un depósito intemporal de
verdades, es decisivo en la vida de fe. Se ha podido descubrir la pobre-
za de la teología de la tradición, de la que no se ha destacado suficien-
temente su «gran función, que es la de ser una hermenéutica doxoló-
gica de la Iglesia, ser una epiclesis sobre la "letra" bíblica y estar
atestiguada en la historia por el sen sus fidelium» (E. Bianchi).

14. A. Álvarez Bolado, ¿Una institució que desapareix o una institució que es trans-
forma?, QVC 59 (1971) 7-23.

955
 La teología católica del postconcilio

III. La incomodidad de una teología no autoritaria

De una teología como saber seguro a una teología como interpre-

tación 15 : éste podría ser el lema que, en último término, explica la
situación actual de la teología. El fenómeno proviene de que los textos
de la tradición cristiana, e incluso los de la Escritura, se convierten en
textos que hay que interpretar más que en autoridades indiscutibles.
Este paso es inseparable de la aparición de un nuevo valor teológico:
la práctica cristiana como lugar en el que adquiere sentido el mensaje
evangélico y como lugar de verificación de dicho mensaje 16 • Se puede
definir la teología como una hermenéutica actualizadora de la Palabra
de Dios. Pero no puede haber una interpretación teórica de la Palabra, ni
de la Escritura, que haga abstracción de la práctica actual de los cris-
tianos. La teología no es un saber constituido que precede a la praxis
de la fe y del amor de los cristianos. Dicha praxis es el lugar y el
instrumento de la interpretación de la Palabra de Dios y de la Escri-
tura. Quizá no se han medido todavía todas las consecuencias de tal
planteamiento, en particular en lo que se refiere al pluralismo de las
teologías. Y el pluralismo resulta incómodo.
Además, el factor de unidad, a menudo de uniformidad, que ha
representado el magisterio eclesiástico, también se ve de modo diverso
por los teólogos. Cada vez se hace más raro que los teólogos consi-
deren -como ocurría la mayoría de veces antes del Vaticano I I - que
su tarea sea explicar los textos del magisterio, secundarlos y divulgar-
los. Incluso es raro, en este momento, que el trabajo teológico se
fundamente en los mismos. Son numerosos los teólogos que no acep-
tan ser vulgarizadores y justificadores de las doctrinas oficiales, a
pesar del riesgo de que en sus aportaciones nuevas toda desviación sea
denunciada y sancionada por las autoridades. Cuando los textos del
magisterio son utilizados, lo son sobre todo como una referencia, más
que como una verdadera autoridad. Como cabía esperar, tal evolución
-no intuida por Roma- es fuente, en los medios oficiales, de sorpre-

15. Cl. Geffré, Du savoir el l'interprétation, en Le déplacement de la théologie, París

1977, p. 51-64.
16. M.-D. Chenu, Teoría y praxis en teología, CTom 99 (1972) 5-10; R. Marlé, Le
projet de la théologie pratique, París 1979, con un orientador repaso bibliográfico,
atento a las aportaciones germánicas; P. Eicher, La théologie comme science pratique,
París 1982. Para todo el tema de la praxis es indispensable la aportación de la teología de
la liberación.

956
 Grandeza y miseria de la teología postconciliar

sas dolorosas. El poder central posee el carisma magnífico y terrible

de no tener nunca dudas (Y. Congar): es magnífico, porque el carisma
del centro consiste exactamente en mantenerse estable cuando a su
alrededor todo se tambalea; es terrible, porque los hombres que están
en Roma tienen sus límites: límites de inteligencia, de vocabulario, de
referencias, de ópticas. Pese a tales límites, tenemos el derecho de ver
en ellos a personas que no trabajan en la óptica del Gran Inquisidor,
sino en la del hermano en la fe que intenta cumplir la ardua misión de
preocuparse por una mejor profundización en la fe (L. BoH). Pese a
esta perspectiva, la verdad es que en ese período se ha asistido a una
serie de sanciones, llevadas a cabo por la autoridad romana, contra
teólogos como Hans Küng, Jacques Pohier, Edward Schillebeeckx,
Charles Curran, Leonardo BoH, en las que intervienen sin duda facto-
res múltiples y complejos. Sin embargo, el resultado muestra que la
teología tiende a elaborarse más en una existencia eclesial y menos en
una pertenencia institucional.
El punto crítico de toda la cuestión se advierte en la moral. El
desnivel entre la práctica real de los cristianos en dicho campo -yen
particular en el que afecta a la sexualidad- y el lenguaje oficial de la
Iglesia prueba una doble crisis. Primero, la de la autoridad 17 y, segun-
do, la de la teología moral como ciencia de normas, que se debilita
rápidamente. La reflexión que nace del contacto íntimo con esta
evolución es mucho más balbuciente; busca primeramente compren-
der que pasa y, después, encontrar algunas referencias evangélicas,
muchas más que dictar reglas universales presentadas como invaria-
bles. De ahí que la conmoción provocada en el año 1968 con la apari-
ción de la encíclica Humanae vitae fuera extremadamente grave 18 •
Por primera vez, de una manera pública, con tranquilidad de con-
ciencia, un número considerable de católicos, e incluso sacerdotes y
teólogos (y no me atrevo a hablar de obispos), tomó distancias en
relación con la enseñanza del magisterio papal. La crisis se acentuó
por el mismo género del documento; si el documento hubiese sido

17. Cf. B. Donahue, Crisis de autoridad, Conc 114 (1976) 93-10l.

18. Cf. J. Komonchak, Pluralismo moral y unidad de la Iglesia, Cone 170 (1981)
565-575. La repercusión del problema en Cataluña queda bien patente en e! análisis de
R. Ribera i Mariné, L'Església catalana davant dues encícliques: «5acerdotalis coelibatus»
i «Humanae vitae», QVC 75-76 (1975) 145-170. Toda la cuestión de! magisterio en e!
momento actual está expuesta por E. Vilanova, El paper del magisteri en la fe de la
comunitat eclesial, RCT 6 (1981) 337-358.

957
 La teología católica del postconcilio

más pastoral en su tono, en su exposición, la crisis no habría sido la

misma; pero el documento se presentó de una manera bastante teórica
y abstracta. El terreno sobre el que el papa se situaba era tal, que decía
que no se fundamentaba en datos revelados explícitos, sino que inter-
pretaba, en función de su derecho pontificio, la ley natural. El que el
papa se situara en un terreno en el que otros hombres son competen-
tes también desde otros puntos de vista, agravó el problema. A raíz de
este hecho, el cardenal Heenan, arzobispo de Londres, consideraba
como característica de la Iglesia contemporánea «el debilitamiento de
la confianza en el magisterio. No fue tanto la encíclica en sí misma
cuanto la acogida que se le prestó lo que hirió a la Iglesia ... Un com-
portamiento así no tenía precedentes en la Iglesia disciplinada del
siglo xx, y la Iglesia todavía no se ha recuperado del golpe. Quizá no
se recuperará nunca». Se comprende, así, la inquietud de las instancias
centrales o de los episcopados locales, no sólo respecto de su poder de
enunciar normas, sino también de su manera de «administrar» res-
puestas estables y capaces de ofrecer seguridades.

IV. La «regionalización» de la teología

Fácilmente se comprueba la diversidad que se da entre los teólo-

gos, según su formación, situación y tendencias. Una «regionali-
zación» sorprendente amplifica todavía más el desbordamiento actual.
En efecto, en lugar de hacerse cada vez más universal como se había
esperado -las revistas teológicas internacionales como «Concilium»
y «Communio» nacieron de este deseo y de la voluntad de llevar una
acción a escala mundial-, la teología no ha cesado de particularizarse
según los aires culturales que cada vez conocen más dificultades de
comunicarse entre sí. Asistiendo a congresos internacionales, leyendo
revistas, todos se percatan de que los germano-holandeses, los nor-
teamericanos, la Europa latina, los latinoamericanos, no hablan el
mismo lenguaje, y todavía no nos referimos a los asiáticos y africanos.
Las ciencias humanas, la conciencia política, afectan de manera des-
igual a esos diversos espacios 19 • Las evoluciones sociales y los cambios

19. A modo de ejemplo, se puede comprobar que el contexto cultural afecta la

manera de percibir un tema tan radical como el de la increencia. Lo muestra perfecta-
mente la comparación de tres números, casi contemporáneos, de la revista «Conci-

958
 Grandeza y miseria de la teología postconciliar

del estatuto profesional de los teólogos llevan a una dicotomía aún

más simple: hay una teología rica y una teología pobre 20 •
En Alemania, Holanda, Bélgica, Estados Unidos o Canadá, la
estructura universitaria de la teología está reforzada, gracias a los nu-
merosos estudiantes que, sin ser clérigos, se inscriben en las facultades
o institutos teológicos. El número creciente de éstos contribuye a
desclericalizar el ambiente y también a aumentar su carácter acadé-
mico. Es verdad que en ciertos países, como Holanda, se da una
teología no universitaria, más atenta a las vivencias comunitarias21 •
En Francia22 , ltalia23 y España2 4, para no evocar América Latina,

lium», realizados por equipos de diferentes países (todos ellos ricos): 181 (1983), Los
nuevos movimientos religiosos (EE. UU., Canadá); 185 (1985), La indiferencia religiosa
(Francia); 203 (1986), El cristianismo entre las religiones del mundo (Alemania).
20. Cf. A. Rousseau y J.-P. Leconte, Condiciones sociales del trabajo teológico,
Conc 135 (1978) 167-177.
21. En cuanto a Europa, d. G. Bonnet, La culture européenne et les facultés de
théologie, MSR 37/2 (1980) 75-98. La referencia al caso holandés queda bien explicado
por K. Derksen, Teología no universitaria en Holanda, Conc 135 (1978) 157-167.
22. Cf. F. Refoulé, Orientations nouvelles de la théologie en France, "Le Supplé-
ment» 105 (1973) 119-147; Ch. Duquoc, Situation de la théologie en France, ibíd. 147
(1983) 591-602; Cl. Geffré, Le christianisme au risque de l'interprétation, París 1983,
p. 323-346.
23. La teologia italiana oggi, a cargo de la Fac. Teol. de la Italia septentrional,
Brescia 1979; S. Dianich y E.R. Tura (dirs.), Venti anni de Concilio Vaticano II.
Contributi sulla sua recezione in Italia, Roma 1985.
24. O. González de Cardedal, Teología en España (1965-1987), en J. Laboa (dir.),
El postconcilio en España, Madrid 1988, p. 62-184, a partir de una rica información
-atenta al trabajo realizado en el centro peninsular, pero sin consignar el llevado a
cabo en la periferia-ofrece un inventario de luces y sombras, con juicios críticos
-que no todos compartirán- sobre personas, facultades de teología, grupos, editoria-
les, tendencias e influencias ... El balance resulta muy distinto del que se puede leer, por
ejemplo, en los trabajos reunidos en C. Floristán y J.-J. Tamayo, o.c. en la nota 3. No
se tendría que olvidar lo que señala R. Aguirre, La teología española «puente» entre la
teología centroeuropea y latinoamericana, "Pastoral misionera» 149 (1986) 569-575.
También puede ayudar la concisa y ejemplar panorámica de X. Pikaza, Tendencias
teológicas en España, "Vida nueva» (16.VII.1988) 25-32. En cuanto a Cataluña, cf.
S. Pié, en Iniciación a la práctica de la teología 1, Madrid 1984, p. 356-365; hay que advertir
que, por error de edición, no se consigna en el balance de Pié la teología académica de la
Facultad de Teología de Cataluña, que en esos veinte años ha realizado una tarea que
correspondería a dos generaciones: la de normalización, a base de resolver el problema
infraestructural, y la tarea creadora, más comprometida e iluminadora. Esta circuns-
tancia explica que, a pesar de la resistencia a limitarse a una docencia clerical, no acabe
de extender al país una reflexión equilibrada y crítica sobre la fe, tal como es vivida en
nuestro presente, que sea capaz de superar el pragmatismo inmediato.

959
 La teología católica del postconcilio

la situación es muy distinta. La desaparición de tantos seminarios ha

modificado el género de vida de muchos teólogos, que han pasado de
ser enseñantes a ser animadores. Pese a que no ha desaparecido el
academicismo de la teología (las facultades en España se han multipli-
cado en ese período), a menudo se ha pasado de la primacía de la
reflexión sistemática, de la teología construida en vastos tratados, a
una atención a la vivencia o experiencia de la fe, a la existencia cris-
tiana común. La nueva polarización es inseparable de una sensibilidad
nueva respecto de la forma literaria; de modo que la producción
teológica más interesante de los últimos años se presenta en forma de
ensayos. Escritos en primera persona o, si acaso, de una manera muy
personal, hacen referencia a una experiencia y suscitan un eco en el
lector, obligándole a situarse ante unas proposiciones cuestionadoras.
Contribuyen a dar a la fe un lenguaje nuevo y pueden alcanzar a un
público más amplio, a pesar de mantener, gracias a un trabajo de
precisión, una nueva forma de rigor. Evidentemente, este género
de investigaciones, junto con la diversidad de corrientes culturales y
en situaciones sociopolíticas divergentes, acentúa la pluralidad actual
de teologías.
En España, además, la transición democrática, con la recuperación
de la libertad política, ha supuesto una dispersión ante múltiples y
posibles posiciones: desde la liquidación de los restos del nacional-
catolicismo a un beligerante conservadurism025 . Tal situación explica
que la difusión teológica conozca de cerca sus límites: por la satura-
ción del público potencial, por un cansancio institucional y también
presente en la base 26 , por un envejecimiento de los intereses, por la
distancia que toman las nuevas generaciones, excepto algunos círculos
minoritarios. Yen el trasfondo, planea el problema de la «laicidad» de
la cultura, dado que la producción teológica sigue siendo predomi-
nantemente clerical, mientras que la cultura se hace cada día más
«profana»27.

25. Cf. A. Alvarez Bolado, El experimento del nacionalcatolicismo: 1939-1975, Ma-

drid 1976; íd., Factor católico y sociedad entre las dos crisis del capitalismo: 1929-1973.
Ensayo bibliográfico, «Actualidad bibliográfica» 32 (1979) 253-300 Y 34 (1980) 208-233.
26. Para el fenómeno del cansancio postconciliar, d. QVC 134 (1986).
27. Cf. el planteamiento ofrecido por J.M. Rovira Belloso, Fe i cultura al nostre
temps, Barcelona 1987. Cf. también B. Forte, Laicado y laicidad, Salamanca 1987;
E. Schillebeeckx, jesús en nuestra cultura, Salamanca 1987, y A. Acerbi, Chiesa, cultu-
ra, societa, Milán 1988.

960
 Grandeza y miseria de la teología postconciliar

V. ¿Hacia dónde va la teología?

Sacudida por todos esos cuestionamientos, la teología -la regina

sCÍentiarum de los medievales- vuelve a encontrar aquella modestia
propia de toda aproximación al misterio, propia de toda palabra
inadecuada y ambigua sobre Dios. No podemos presuponer hoy una
unidad epistemológica, sin la que se hace más difícil discernir el senti-
do de la evolución presente. Los escritos llamados «teológicos»
deberán distinguirse, como siempre, por un esfuerzo metódico, ra-
zonado, crítico en orden a la «inteligencia de la fe». El problema del
método teológico adquiere un papel decisiv0 28 .
Cuando se oye hablar de teologías diversificadas, el historiador no
se sorprende: la historia del pensamiento cristiano resulta del cruce de
muchas influencias que sería temerario denominar «providenciales»,
pensando que engendran lo mejor y también lo peor de las múltiples
tradiciones. Además, se comprueba que los fenómenos teológicos son
inseparables de los enraizamientos y condicionamientos étnicos y cul-
turales, sociales y económicos; así, los cismas y las herejías son con-
flictos indisociablemente doctrinales y sociopolíticos. No ha existido
nunca -ni en las Iglesias particulares ni, con mayor razón, en la
Iglesia universal- una teología unificada o unitaria: entre las múlti-
pIes tendencias a que pasa revista el historiador, ninguna fue social e
ideológicamente inocente. La normatividad que se atribuye, a parte
post, a ciertas doctrinas es resultado de una reconstrucción. La ilusión
óptica es total cuando la relectura descansa sobre una decisión insti-
tucional.
En este contexto las teologías católicas del postconcilio tienen una
característica común: la estructura metafísica de su discurso tiende a
desaparecer29 • AlIado de un grupo minoritario, insensible a los cues-
tionamientos de Kant, Nietzsche o Heidegger, la mayoría preguntan
por una teología sin metafísica. Hacen observar que la Biblia ignora la
mediación filosófica tal como la hemos conocido en la teología oc-
cidental. Ciertamente, han intentado encontrar en la Escritura una

28. ef. B. Lonergan, Método en teología, Salamanca 1988 (orig. inglés, Nueva York
1972).
29. Muy sintomática en esta línea es la obra colectiva Prod!s de l'objectivité de
Dieu. Les présupposés philosophiques de la crise de l'objectivité de Dieu, París 1969;
cf. especialmente el. Geffré, Sens et non-sens d'une théologie non métaphysique, en
Un nouvel áge de la théologie, París 1972, p. 67-81.

961
 La teología católica del postconcilio

llamada «metafísica hebrea». Pero la palabra designa entonces una con-

cepción global del mundo, y no aquella parte de la filosofía que,
después de Aristóteles, se ha convenido en llamar metafísica. Si ésta
pierde cada vez más su plausibilidad, es sin duda porque el análisis
científico y el dominio del mundo no la necesitan. Y, así, muchos
teólogos renuncian a las facilidades que hasta ahora les procuraba un
arsenal conceptual, acreditado por una prestigiosa tradición intelec-
tual. Precisamente dicho arsenal permitía expresar, de un modo más o
menos hábil, el sentido de la experiencia colectiva. Convertida hoy en
la expresión de grupos limitados, sin «esqueleto» metafísico, la teolo-
gía corre el peligro de funcionar como ideología de tales grupos.
Además, cuando la metafísica fue sustituida por la exégesis -lo que
permitió un redescubrimiento del espíritu evangélico -, el hecho fue
visto como una liberación, pero se olvidó la relación necesaria con la
historia presente. Muchos intentaron encontrar un tesoro entero
emergido del pasado, y la verdad cristiana apareció como la repetición
de un contingente exhumado por los especialistas. No se puede 01-
vidarque la vida del pueblo es la mediación social del sentido. Su
trabajo, sus necesidades y sus anhelos elaboran un discurso sobre la
vida y la muerte y las cuestiones esenciales de la existencia, sobre
Dios. Estos discursos son múltiples y cada día menos reductibles a
uno solo: son construidos y no recibidos o fijados por una ortodoxia.
Están vinculados a los procesos de diversificación social característi-
cos de la sociedad contemporánea: aquí se descubre el equivalente
polimórfico y moderno de lo que la antigüedad llamaba precisamente
teología 3o .
Por otro lado, la crisis de la metafísica se agravó bajo el efecto del
prodigioso desarrollo de las ciencias y las técnicas. En nuestra pers-
pectiva, la mutación decisiva la ha provocado el éxito de las «ciencias
del hombre»: investigaciones históricas, demográficas, sociales,
económicas, políticas, psicológicas, lingüísticas. En un sentido, estas
disciplinas aseguran, en adelante, la función que la teología asignaba
antes a la metafísica. Según Michel de Certeau, la situación conduce a
la «miseria» de la teología, y «en su miseria, la teología mira hacia la
puerta. Piensa hallar auxilio en los vecinos, las ciencias religiosas. Es
un mal cálculo, pues las ciencias religiosas cambian o bien se transfor-

30. Véase un inteligente planteamiento, en función de las tesis de Jean Ladriere, en

J.-F. Malherbe, Le langage théologique a l'age de la science, París 1985.

962
 Grandeza y miseria de la teología postconciliar

man y se convierten en psicología, en sociología, en lingüística, etc.,

ciencias bien establecidas, o bien salen a la calle para convertirse en la
expresión proliferante y metafórica de los grandes interrogantes con-
temporáneos que, fuera de toda creencia y carentes de lenguaje apro-
piado, se sirven del repertorio religioso para designarse»3!. Este diag-
nóstico hace comprender que la teología no es una ciencia en el senti-
do moderno del término y que lo que se le pide, en el diálogo con las
nuevas ciencias del hombre, es que redescubra su verdadera vocación:
no la de una ciencia rival de las demás, sino la de ser el aprendizaje de
una sabiduría, memoria del evangelio, experiencia de la vida cristiana,
conciencia crítica de la fe personal y colectiva. Después de siglos de
racionalismo y positivismo pseudoteológicos, la actual mutación qui-
zá llevará a la teología a encontrar su papel específic0 32 . Es verdad que
el teólogo experimenta una doble tentación: o bien utilizar el lenguaje
de las ciencias de la religión, adaptándolo a la teología, y recuperar así
sus temas a través del prisma de las diversas ciencias humanas: histo-
ria, sociología, psicología, etc., o bien refugiarse en un lenguaje fideís-
ta, el propio de un espiritualismo que no responde con realismo a las
cuestiones del mundo actual.
Para superar esa doble tentación, el teólogo ha recurrido a la Pala-
bra de Dios que, por otro lado, se nos presenta de una manera muy
problemática. ¿Es posible hacer resonar la Palabra de Dios en un
discurso humano y hacerla escuchar? Ésta es la cuestión de vida o
muerte a la que se halla enfrentada la teología y el cristianismo en
general.
Todo ello significa que el discurso teológico ha de renunciar al
lenguaje de la demostración y hacerse profético, es decir, que tiene
que ser un discurso que interpela al hombre en nombre de una presen-
cia que la misma razón no puede rechazar.
¿Hay un lugar para elaborar un discurso así? Para muchos, queda
el desierto, que es el lugar de los profetas. Hoy hay desiertos poblados

31. M. de Certeau, La misere de la théologie, question théologique, «Lettre» 182

(oct. 1973) 27-31; d. las observaciones de M. Sachot, Comment le christianisme est-il
devenue religion?, RSR 59 (1985) 95-118.
32. La revista «Teologia» de la Facultad Teológica de la Italia septentrional, atenta a
los problemas de epistemología teológica, publica anualmente repertorios especiali-
zados en el tema (1976ss). Una visión global del problema la ofrece B. Forte, La
teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo del-
la teologia come storia, Cinisello Balsamo 1987 (trad. cast., Salamanca 1991).

963
 La teología católica del postconcilio

de muchas soledades donde la Palabra de Dios suscita el deseo. Susci-

tar el deseo: he aquí la gran tarea de la teología. No lo olvidemos:
Dios -el término de la teología-, como infinito que es, no puede ser
objeto de conocimiento, sino sólo de deseo, de un deseo vivo y esti-
mulante, de un deseo que da sentido a la tarea de cada día.
Ninguno de los filósofos modernos, que pueden ayudar al teólogo
a repensar la fe cristiana en el contexto de la cultura actual, es apto
para elaborar una construcción sistemática a semejanza de las estruc-
turadas de la edad media. Unos sólo permitirán un trabajo parcial,
sobre todo si permanecen extraños a una preocupación religiosa
(Merleau-Ponty), pero incluso los que están más próximos (Kant,
Kierkegaard); otros, que llevarían hacia una visión de conjunto, son
francamente postcristianos, y el riesgo de absorción es innegable (He-
gel, Heidegger); el sincretismo filosófico que practican tantos teólo-
gos es insatisfactorio. Pero también otros tipos de intelectualidad ri-
gurosa son posibles -y siempre lo han sido-, no sistemáticos, sino
«agónicos» (en el sentido dado por Unamuno), en función del comba-
te de la fe, de la labor crítica de la razón en el interior de la fe, en un
nivel realmente «fundamenta!»33. Mientras que el tipo de relación
entre filosofía y teología puede no ser el de sumisión e inflexión de la
primera a la segunda, el rechazo de una u otra es peligrosa tentación.
Se puede filosofar libremente en el universo de la fe, y esta forma de
reflexión puede conducir a una teología muy fecunda en un momento
determinado. Kant observaba ya que hay dos formas de claridad, la
que resulta de los conceptos y aquella otra intuitiva y estética, que
resulta de la misma fuerza de la belleza y de la expresión. Esta última
línea, potenciada entre otros por U rs von Balthasar, ha promovido
una serie de aportaciones que, sin ceder a la abstracción, se presentan
como ensayos, escritos autobiográficos, narraciones e incluso produc-
ciones poéticas, sensibles a las dimensiones existenciales y simbólicas
de la fe. Y todo ello sin detrimento, antes al contrario, de la comuni-
dad eclesial, de donde ha tomado origen y donde arraiga la experien-

33. Véase el monográfico de Conc 46 (1969) Y las clásicas obras de H. Waldenfels,

Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn 1985, y de H. Fries, Teología fun-
damental, Herder, Barcelona 1987; pueden ayudar a situar la problemática las apor-
taciones de].B. Metz, La teología en el ocaso de la modernidad, Conc 191 (1984) 31-39,
Y J.-P. ]ossua, La théologie: intelligence et annonce du message du salut, en La procla-
mación del mensaje cristiano, Valencia 1986, p. 81-93.

964
 Grandeza y miseria de la teología postconciliar

cia de escuchar y vivir la fuerza del Espíritu 34 . Es en esta perspectiva

como debería prestarse más atención a la celebración litúrgica35 .
La diversificación creciente de la tarea teológica sin duda está llena
de promesas de renovación y enriquecimiento. Impone, también, un
cuidado, e incluso una alerta constante, respecto del peligro de desme-
nuzamiento y de ciertas formas inéditas de «poder ideológico» que se
pueden presentar un poco por todas partes: «el vértigo de las di-
sociaciones», en frase del padre De Lubac, es una realidad. Podrá
superarse si la teología se orienta cada vez más hacia la vida teologal
de los hombres de buena voluntad. Para tal fin, a falta del prestigio del
santo o del profeta, el teólogo está llamado a cultivar aquellas virtudes
más modestas que son la probidad, el rigor, la lealtad, la tenacidad, la
generosidad intelectual. Este camino es el que conduce a la tan a
menudo olvidada «santidad de la inteligencia»36.

34. J.-P. Jossua, Experiencia cristiana y comunicación de la fe, Conc 85 (1973)

239-251; íd., Théologie et expérience chrétienne, en Le service théologique dans l'Église.
Mélanges offerts au P. Y. Congar, París 1974, p. 113-129; íd., La teología ¿carisma del
Espíritu?, Conc, núm. especial en homenaje a E. Schillebeeckx (1974) 48-58.
35. E. Vilanova, La litúrgia, des de l'ortodoxia i de l'ortopraxi, Barcelona 1981.
36. P.-R. Régamey, La santedat de la inteUigencia al segle XX, en Retrat espiritual
del cristia, Barcelona 1965, p. 529-553.

965
 Capítulo segundo

LA TEOLOGíA POSTCONCILIAR A TRAVÉS DE TRES

BINOMIOS

Pese al riesgo de simplificación de todo esquematismo, la abun-

dante producción teológica de esos años puede agruparse, con inten-
ción pedagógica y con fidelidad al proceso histórico, en función de
tres binomios l . De este modo, la temática queda jerarquizada en tres
puntos fundamentales, que permiten hacerse una idea justa de las
adquisiciones de los veinte años de postconcilio. Los binomios es-
cogidos no suponen presentar una alternativa de los elementos en
cuestión: simplemente quieren subrayar la diferencia de orientación y
epistemología, y al mismo tiempo ayudar a concretar algunas de las
perspectivas esbozadas en el capítulo anterior.

1. ¿Dogmática o hermenéutica?

Los términos «dogmática» y «hermenéutica» se han convertido,

en la práctica concreta de los teólogos, en la expresión de dos tenden-
cias diferentes o, mejor dicho, de dos paradigmas de trabajo episte-
mológico 2 •
Es verdad que toda teología dogmática tiende a comprenderse
como una hermenéutica de la palabra de Dios. Pero el término «dog-
mática» designa, en nuestro contexto, una concepción «dogmatista»
de la teología que intenta presentar las verdades de la fe de una manera

1. Así procedió J. Rollet, Le Cardinal Ratzinger et la théologie contemporaine,

París 1987, con un esquema que, por considerarlo válido y dinámico, seguiré de cerca.
2. ef. el. Geffré, Le christianisme au risque de l'interprétation, París 1983, p. 65-90
(trad. cast., Madrid 1984).

966
 La teología postconciliar a través de tres binomios

autoritaria, sea en función del texto bíblico o del magisterial. Dicha

teología se ve inevitablemente condenada a la repetición, al estar
preocupada por la transmisión escrupulosa de unos contenidos doc-
trinales. «Hermenéutica» evoca un movimiento teológico, sensible a
la relación viva entre el pasado, con sus textos, y el presente, relación
que comporta el riesgo de una interpretación nueva del cristianismo,
con el intento de responder a los desafíos de hoy.

1. El modelo dogmático

Este modelo fue practicado sobre todo entre los teólogos, desde el
concilio de Trento hasta el Vaticano II, mientras se abrían otros ca-
minos para la comprensión de la fe. El dogmatismo es una teología de
contrarreforma, con preocupación apologética, obsesionada por man-
tener la ortodoxia doctrinal. Su metodología, a partir de tesis, ya ha
sido explicada en este volumen 3 • Además, tiene muy presente la dis-
tinción, explicitada a partir del siglo XVIII, entre Iglesia que enseña e
Iglesia enseñada, gracias a la cual el magisterio se convierte en la
instancia superior del saber y el control del saber de los demás.
En tal situación, la teología se reduce a un comentario de las de-
finiciones dogmáticas y de las interpretaciones y consignas dadas por
el magisterio, de modo que la relación con la verdad del misterio
queda determinada por su relación con la institución jerárquica, en
detrimento de otras instancias contextuales o vivenciales capaces de
enriquecer la intelligentia fidei. Según esta posición, las verdades de fe
no aparecen como tales en función de la misma verdad de Dios que
se revela, sino porque son afirmadas por el magisterio. La autoridad
de éste, en la práctica, sustituye a la de la Escritura 4 .
La tendencia al dogmatismo se da en toda religión, en la medida en
que intenta identificar la verdad con una forma histórica, en nuestro
caso con la de la contrarreforma. La falta de sensibilidad histórica

3. La situación de la teología dogmática hoy está bien expuesta por Cl. Geffré, Un
nouvel dge de théologie, París 1972, p. 43-66. Cf. también 'una buena descripción en
M. Michel, Voies nouvelles pour la théologie, París 1980, p. 55-69.
4. La distancia entre la concepción de la autoridad doctrinal presentada por santo
Tomás y la de la teología contrarreformista queda bien explicada por P. Eicher, Theo-
logie. Eine Einführung in das Studium, Munich 1980, p. 99-103 Y 178-183 (trad. fran-
cesa, París 1982).

967
 La teología católica del postconcilio

debe compensarse por teorías que justifiquen, por ejemplo, el des-

arrollo homogéneo del dogma, teorías que revelan una intención
apologéticaS. El peligro es que la teología se degrade en ideología al
servicio del poder dominante de la Iglesia. En tales circunstancias,
¿la tentación propia de la autoridad jerárquica no es la de pedir a la
teología que reproduzca un discurso que legitime la enseñanza oficial
como instancia de ortodoxia en lugar de favorecer su función crítica y
profética ante los que ejercen el poder de definir e interpretar?6
A los veinte años del Vaticano n, el modelo dogmático mantiene
su vigencia: se resquebrajó como orientación intelectual y se rehízo en
la dimensión institucional. El Informe sobre la fe, del cardenal Ratzin-
ger, que se presenta como un discurso teológico, se sitúa explícita-
mente en el modelo dogmático: sus posiciones sobre la catequesis, la
moral, la teología de la liberación, la relación Iglesia-mundo lo confir-
man: constituyen, en la terminología de Max Weber, su «tipo ideal»7.

2. El modelo hermenéutico

La hermenéutica, desarrollada por historiadores y filósofos a par-

tir de la segunda mitad del siglo XIX bajo el influjo de Dilthey, ha
penetrado la teología contemporánea, hasta caracterizarla en un mo-
mento determinados. Decir que la teología sea «hermenéutica» no
quiere decir que sea «adogmática», sino que se ha tomado en serio la
historicidad de toda verdad, incluida la verdad revelada.
El punto de partida de la teología como hermenéutica no es un
conjunto de proposiciones de fe inmutables, consideradas al margen
de su contexto. El acontecimiento Jesucristo, tal como nos lo presenta
el Nuevo Testamento, ya es diversamente interpretado por las pri-

5. J.-P. Jossua, Immutabilité, progres ou structuration multiples des doctrines chré-

tiennes, RScPhTh 52 (1968) 173-200.
6. Cf. M. Michel, Pouvoir et vérité, París 1981. En una perspectiva más sociológica,
cf. G. Defois, Discours religieux et pouvoir social, "Archives de sociologie des re-
ligions» 32 (1971) 85-106, Y 1.M. Mardones, El magisterio como poder, en Teología y
magisterio, Salamanca 1987, p. 161-183.
7. No deja de sorprender en un teólogo como Ratzinger, que inició su itinerario
intelectual con la sensibilidad propia del historiador de la teología; cf. A. Nichols, The
theology of Joseph Ratzinger, Edimburgo 1988.
8. En este momento, ya asistimos a una crisis de la hermenéutica, con un despla-
zamiento denunciado por Paul Ricoeur; cf. Cl. Geffré, o.c. en la nota 2, p. 33-64.

968
 La teología postconciliar a través de tres binomios

meras comunidades cristianas 9 . En función de una situación histórica

nueva, la primera Escritura suscita nuevas escrituras como actos de
interpretación que atestiguan inseparablemente, bajo la fuerza del Es-
píritu, la experiencia cristiana fundamental y la nueva experiencia his-
tórica de la Iglesia. La teología como hermenéutica es, así, un nuevo
acto de interpretación del acontecimiento Jesús sobre la base de una
correlación crítica entre la experiencia cristiana fundamental atesti-
guada por la tradición, y la experiencia humana de hoylo.
De ahí que la comprensión de la fe, ofrecida por una teología
hermenéutica, no sea un acto de la razón especulativa, sino una com-
prensión histórica, en la que el conocimiento del pasado se hace in-
separable de una interpretación de uno mismo y de una actualización
creadora orientada hacia el futuro. De ahí que la teología sea insepara-
blemente memoria y profecía. Así la teología como dimensión consti-
tutiva de la tradición supone una fidelidad creadora 11.
La teología hermenéutica no se contenta con exponer y explicar

9. Cf. K. Rahner, Teología en el Nuevo Testamento, en Escritos de teología V,

Madrid 1964, p. 33-53.
10. Este principio -bien expuesto por E. Schillebeeckx, Intelligence de la foi et
interprétation de soi, en Théologie d'aujourd'hui et de demain, París 1967, p. 121-137;
íd., Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica, Salaman-
ca 1973- ha sido aplicado al ámbito cristológico de una manera convincente: E. Schil-
lebeeckx, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981; se puede hallar un buen
resumen del método teológico de E. Schillebeeckx en la edición francesa de su Ex-
périence humaine et foi en Jésus-Christ, París 1981.
11. De las tres funciones, o momentos, de la tradición - recepción, posesión, co-
municación- en la tarea de transmitir, es difícil buscar la dominante. Se puede poner el
acento en la recepción. Entonces nos ponemos a escuchar el pasado, para no perder sus
lecciones; y la virtud principal que de ello resulta es la fidelidad. Desde el punto de vista
sociológico, se puede relacionar con 10 que se ha llamado las conciencias o sociedades
«guiadas por la tradición» (David Riesman). Se puede subrayar también el aspecto de
posesión, tan rico en consecuencias para la vida del individuo que asimila el dato de su
patrimonio ancestral, que cultiva en profundidad y que se esfuerza por reproducirlo en
su vida de una manera que no sea únicamente fiel, sino también progresiva. Así Tomás
de Aquino reflexiona largamente sobre la tradición que recibió de los teólogos que le
precedieron y sobre la que le viene de las traducciones de Aristóteles: de ahí una
fermentación que afectó a una y otra. El mundo del espíritu no será el mismo después
de su paso, porque fue fiel de forma creadora; no sólo recibió, sino que también asimiló
y transformó. Finalmente -aunque parece que es menos frecuente-, podemos poner
de relieve la orientación hacia el futuro, necesaria a la transmisión de la tradición
recibida y enriquecida. Quizá hoy somos más sensibles a este aspecto de las cosas y a
sus posibilidades que en otro tiempo.

969
 La teología católica del postconcilio

los dogmas inmutables de la fe católica, sino que intenta manifestar la

significación siempre actual de la Palabra de Dios. De ahí que trabaje
en dos direcciones: la del sentido y la de la verdad. La exigencia de la
primacía del sentido sobre la preocupación por la verdad objetiva
desemboca en la cuestión dellenguaje 12 , con todas sus expresiones tan
a menudo olvidadas en teología (la estética y la poética, la narrativa, la
imagen y el símbolo) y la cuestión de la «traducción»t3. La hermenéu-
tica no se limita a descubrir el sentido: no basta que una cosa tenga
sentido para que sea verdadera; la hermenéutica no es una simple
exposición de significados, sino que intenta ser una verdadera ins-
tauración de un lagos, una ontología. Se desarrolla como un intento de
investigar la verdad, profundizando en la cosa para mostrar su lagos
interior 14 •
El objeto de la teología hermenéutica es una nueva comprensión
del mensaje cristiano, a base de respetar el círculo hermenéutico entre
la Escritura y el dogma, testigos de la Palabra de Dios, y las nuevas
escrituras surgidas en el seno de la Iglesia de cada momento. Así se da
una re interpretación de los enunciados dogmáticos a partir de un
mejor conocimiento de aquella situación histórica que fue la ocasión
de su formulación. Sin embargo, el magisterio parece más compren-
sivo con los exegetas que se benefician de los progresos de las ciencias
histórico-bíblicas 15 , que con los teólogos que se hallan ante el muro

12. Cf. J. Delorme, Repercusión de las ciencias del lenguaje en la exégesis y la

teología, en Iniciación a la práctica de la teología l, Madrid 1984, p. 305-317, con útil
bibliografía para un estudio ulterior. Cf. también F. Raurell, Del text a l'existencia. De
l'exegesi a l'hermeneutica, Barcelona 1980.
13. Hay que advertir que, en este contexto, «traducción» tiene un alcance más
amplio que el lingüístico. En tal aspecto, parece más adecuado a la realidad que el
concepto de «desarrollo» del dogma o de la teología, al que concede especial atención
la teología alemana. «A través de esos "procedimientos de traducción" la totalidad de la
herencia de la fe es trasladada a una nueva base histórica de conocimiento del ser, como
a un nuevo continente, donde empieza a transformarse y modificarse inmediatamente,
de acuerdo con las leyes del nuevo campo de intelección, y donde empieza a desplegarse
una imagen de fe radicalmente nueva» (B. Welte, citado por K. Rahner-K. Lehmann, en
Mysterium salutis, l/2, Madrid 1969, p. 868).
14. Cf. una buena síntesis de la problemática enJ.-P. Resweber, Qu'est-ce qu'inter-
préter? Essai sur les fondements de l'herméneutique, París 1988.
15. Hay que señalar las reservas actuales, bien recogidas por G. Schelbert, La
diffamazione del meto do storico-critico d'esegesi biblica, en H. Küng y N. Greinacher
(dirs.), Contra il tradimento del Concilio, Turín 1987, p. 119-135.

970
 La teología postconciliar a través de tres binomios

del «depósito de la revelación» como norma próxima que juzga sus

doctrinas!6.
El enfoque de la hermenéutica, por tanto, exige una doble aten-
ción: al plano histórico y al plano epistemológico, dado que queda
comprometida cierta concepción (dogmática) de la verdad.
En la perspectiva histórica, el enfoque hermenéutico ha provocado
el resquebrajamiento de la ideología unitaria del sistema dogmático.
Las primeras rendijas se abrieron a causa de la irrupción de los mé-
todos históricos en el saber teológico, ya en el momento de la crisis
modernista. Progresivamente, se ha llegado al pluralismo actual, co-
mo ha quedado explicado en el capítulo anterior.
En cuanto al estatuto de la verdad en teología, se ha asistido a la
contestación de la verdad considerada como adaequatio rei et intellec-
tus. El «comprender» histórico, en el sentido de Heidegger, había de
desencadenar un desbloqueo de la objetividad de los enunciados de fe.
Así se llega, en la terminología de Pi erre Gisel, a una relación «genea-
lógica» con la verdad: se instaura una relación entre el pasado y el
presente. En el acto de interpretar el cristianismo ahora, en el presen-
te, podemos decir el sentido de los orígenes cristianos!7. La verdad no
es reafirmación de una ortotodoxia; es testimonio actual de Cristo
que libera al hombre. Este sentido «actual» hace que el análisis socio-
lógico, por ejemplo, quede integrado en la teología como hermenéu-
tica. En efecto, la aceptación de las ciencias humanas se convierte en
banco de prueba para comprender si estamos ante una dogmática o
una hermenéutica.

11. ¿Metafísica o historia de la salvación?

La Biblia y la historia de salvación que narra se leen, en la comuni-

dad cristiana, a la luz de una «precomprensión» de la existencia hu-
mana, de una filosofía por lo menos implícita; sin ella, el texto no sería
inteligible, ni siquiera interpelante. Pero la inversa no es menos real:
lo que el creyente espera del texto es el descubrimiento de su ser

16. R. Franco, Hermenéutica del magisterio, en Teología y magisterio, Madrid

1987, p. 185-204.
17. P. Gisel, Vérité et histoire. La théologie dans la modemité: Ernst Kdsemann,
París 1977, p. 627.

971
 La teología católica del postconcilio

verdadero. La historia de salvación revela al hombre a sí mismo, ya

que lo sitúa donde Dios lo ve. Sobre este círculo hermenéutico se
establece una relación tensa entre filosofía e historia, no fácil de resol-
ver 18 • La tensión conoce una larga historia, iniciada ya en la época
patrística al dibujarse la dualidad entre «economía» y «teología». Ya
entonces, diversos intentos de expresar el contenido de la revelación
judeocristiana en los términos y la problemática de la filosofía -yen
concreto de la metafísica- griega habían suscitado conflictos bien
conocidos.
En la teología de este siglo, a pesar del éxito relativo del neotomis-
mo, triunfante hasta el pontificado de Pío XII, era inevitable que se
hiciera notar el impacto de la revolución operada en la filosofía. Des-
pués de Kant, el lenguaje religioso perdía sus raíces ontológicas, y
Dios tendía a ser sólo el postulado de la acción moral. Dos de los
teólogos que más influyeron en la teología moderna, Barth y Bult-
mann, cada cual a su modo, son herederos de la crítica kantiana.
El ambiente creado en la teología consagrada al Vaticano II inten-
taba superar el objetivismo teológico del Dios de la metafísica y el
existencialismo teológico. El primero, porque conducía a falsas ob-
jetivaciones de Dios, propias del pensamiento filosófico; el segundo,
porque corría el peligro de reducir el misterio de Dios al sentido que
tiene para el hombre. La teología contemporánea debe procurar su-
perar ambos obstáculos por medio de una mayor fidelidad a la revela-
ción, en la que el «en sí» de Dios sólo puede alcanzarse en su "para
nosotros». Centrar la teología en la historia salvadora parece un buen
camino para resolver la doble dificultad.

1. El Dios de la metafísica

Sin la pretensión de rehacer la historia del pensamiento filosófico

antiguo y clásico, podemos recordar los elementos esenciales que se
hallan en lo que Heidegger denominaba la «ontoteología» y que la
enseñanza de los seminarios designaba «teología natural». La inter-
pretación histórica del destino de la metafísica occidental hecha por

18. El tema se planteó bien, en función de tres maestros de la teología contempo-

ránea (Barth, Bultmann y Cullmann), con gran influencia en el pensamiento católico,
por L. Malevez, Histoire de salut et philosophie, París 1971.

972
 La teología postconciliar a través de tres binomios

Heidegger invita a interrogarse seriamente sobre el papel o, quizás, el

juego del elemento metafísico y del teológico en la teología cristiana.
Si acaso, en el momento de cuestionar al Dios de la metafísica 19 , la
tarea de la teología pide una relectura de la tradición teológica
y dogmática que revele lo que a menudo ha quedado oculto por la
interpretación del elemento metafísico y del cristiano.
La crisis emergió del demasiado claro marco neotomista, que ofre-
cía la prueba, por la razón, de la existencia de Dios. Concebido como
el fundamento del ser y, por ello mismo, creador de los seres limita-
dos que son las criaturas, este Dios es infinito y omnipotente: nada
escapa a su poder; gobierna al mundo y todo cuanto sucede está
guiado por su providencia. No está sujeto al devenir; queda fuera de
la historia; se dice que es inmutable. Ya que es perfecto, no puede
sufrir alteración; por tanto, es incapaz de sufrir; se dice que es impasi-
ble. Un tal Dios es exterior al mundo. No tiene nada de sorprendente
en la medida en que la afirmación filosófica de ese Dios parte del
mundo que conocemos, que busca un fundamento que supere todo lo
que es limitado. Este Dios, naturalmente, está dotado de todos los
atributos que el hombre no tiene. El pensamiento filosófico neoto-
mista, en la medida en que se proclama prekantiano y precrítico, no se
interroga sobre su visión. Sin entrar aquí en un debate que no nos
corresponde, podemos comprobar su límite desde una perspectiva
teológica: la fe cristiana es adhesión a una revelación de Dios, a una
manifestación que el hombre no ha creado: ello significa que el mismo
vocablo Dios sólo puede comprenderse a partir de la particularidad de
la historia de J esús 20 •
En el área francesa, y en el período que nos ocupa, la obra de
Jean-Luc Marion, Dieu sans l'hre (1982), es significativa de la contes-
tación contra la idolatría conceptual que descubre en la metafísica
«tomista». A partir de ese momento, se han sucedido un conjunto de
obras: ['etre et Dieu, coloquio del CERIT; Dieu, presentada por
J. Greisch; la de Dominique Dubarle, Dieu avec Ntre. De Parménide
a saint Thomas. Essais d'ontologie théologale; la de Ghislain Lafont,
19. ef. Pro ces de l'objectivité de Dieu, París 1969; el. Geffré, o.c. en la nota 3,
p. 67-81.
20. De ahí el interrogante sobre el proyecto de Ghislain Lafont en su obra Peut-on
connaitre Dieu en jésus-Christ?, París 1969, en la que se presupone ya una noción de
Dios; el verdadero interrogante sería: «¿ Cuál es el Dios que conocemos en Jesucris-
to?»: d. las observaciones críticas de B.-D. Rey en RScPhTh 54 (1970) 636-653.

973
 La teología católica del postconcilio

Dieu, le temps et l'etre, que manifiesta la actualidad del tema. En las

mismas descubrimos cómo la revelación judeocristiana interroga a la
filosofía: de ahí inevitablemente surgen las cuestiones sobre la «me-
tafísica del éxodo» o la «filosofía cristiana»; estas cuestiones están
latentes en la mayoría de dichas obras con respuestas que llegan hasta
el rechazo de la metafísica del ser, consecuencia de la ruptura con la
inteligencia de la fe más que como fruto de reflexión teológica21 • El
interrogante decisivo es: el final de la ontoteología, ¿no deja otra
salida que disociar definitivamente a Dios y el ser, o bien -al contra-
rio- la experiencia teologal cristiana legitima un planteamiento del
problema en términos totalmente nuevos? No todos responden
del mismo modo: así, el padre Dubarle se pronuncia a favor de una
ontología teologal, destinada a cumplir su misión insustituible de «fi-
losofía primera», de modo que la comprensión ontológico-teologal
puede enlazar, sin perjuicio ni para la fe ni para la razón, los ámbitos
propios de la filosofía y de la teología.
Mientras tanto, en el ámbito alemán, la teología natural, tan des-
acreditada y, según cómo, tan sospechosa, vuelve a ser objeto impor-
tante del debate teológico: las posiciones de los defensores y de los
detractores son presentadas objetivamente por Weissmahr22 •

2. La historia salvadora

Los estudios bíblicos de los últimos cuarenta años han subrayado

suficientemente la dimensión histórica de la revelación de Dios. La
«historia de salvación», expresión forjada por J.Ch. von Hoffmann
(t 1877), fue desarrollada en el ámbito protestante sobre todo por el
profesor Cullmann; en el católico, después de logradas aproximacio-
nes, recibió su canonización en el Vaticano n. A partir de aquel mo-
mento, se convirtió en el eje de una teología denominada «concreta e
histórica»23, y se divulgó por todas partes: lo muestra la obra colec-

21. Y. Floucat, RT 87 (1987) 475-499. Para la dimensión política de la obra de

Marion, d. J.L. Schlegel en «Esprit» (1984, feb.) 26-36.
22. B. Weissmahr, Teología natural, Herder, Barcelona 1986.
23. Cf. el excelente estudio de H.-M. Féret, La théologie concrete et historique et
son importance pastorale présente, en Le service théologique dans l' Église. M élanges
offerts au P.Y. Congar, París 1974, p. 193-247. Cf. también W. Kasper, Fe e historia,
Salamanca 1974, p. 13-46.

974
 La teología postconciliar a través de tres binomios

tiva, dirigida por J. Feiner y M. Lahrer, Mysterium salutis. Manual de

teología como historia de salvación, 9 vols., Madrid 1969-1984.
Ya en 1935, el padre Chenu había escrito que «hay una ciencia
teológica; incluso se dan sistemas teológicos. Pero ciencia y sistemas,
todos ellos, tienen que captar una misma historia santa, no un orden
de esencias»24. Fundamentar la teología en esta historia de salvación
significa insistir en su carácter gratuito, irreversible e irreductible a
toda construcción racional. Por encima de la idea recibida intelectual-
mente, lo que se acentúa es el acontecimiento salvador.
Las magníficas aportaciones de que podemos beneficiarnos gracias
a los análisis del Antiguo y el Nuevo Testamento, tienen el peligro,
sin embargo, de presentarnos una teología descriptiva, y más atenta al
pasado que al presente. Algunos entusiastas de esta teología, cuando
no establecen suficientemente las relaciones del pasado con el presen-
te, ceden a un comportamiento artificial, incapaz de resistir los cho-
ques de la vida, y puede pasar que la teología, en su unidad, deje de ser
una consideración histórica para convertirse en una dialéctica nueva,
diríase una nueva escolástica, a pesar de que se había buscado para
suplir a esa misma escolástica. Porque, en tales desviaciones, es la
misma historia la que desaparece, para dejar en el espíritu únicamente
unos textos, unos conceptos, un verbalismo, una dialéctica.
La solución de la cuestión está en la misma concepción de Palabra
de Dios, que no coincide simplemente con la Escritura25 . La Escritura
es menos historia que forma y vehículo de la Palabra de Dios emitida
incesantemente y ahora mismo. Cuando se lee la Escritura, se escucha
la Palabra. «La Escritura se hace Palabra», decía Orígenes (In Iesu
nave, hom. 20, n. 5).
Si es así, la teología, elaboración de la Palabra de Dios en nuestra
inteligencia y según sus múltiples recursos, halla su fuente viva siem-
pre en la acción -su «lugar», como dice el lenguaje técnico-, no en
los textos antiguos, por más cualificados que sean, no en una exégesis
gramatical o literaria, sino en la existencia de la Iglesia, pueblo de Dios

24. M.-D. Chenu, La fe en la inteligencia, Barcelona 1960, p. 120, texto citado en h

alocución de Pablo VI a los profesores y estudiantes de la Universidad Gregoriana de
Roma, publicado en «L'Osservatore romano» (14.V.1972).
25. Y. Congar, Biblia y Palabra de Dios, en Los caminos del Dios vivo, Barcelona
1964, p. 25-43; Cl. Geffré, Des théologiens de la Parole a la théologie de l'histoire, O.C.
en la nota 3, p. 83-102; H.-M. Féret, La Palabra de Dios y su soberanía en la Iglesia
contemporánea, Conc 166 (1981) 321-339.

975
 La teología católica del postconcilio

y comunidad del Espíritu. El hoy de la Iglesia, por tanto, no es capta-

do por la teología pastoral en el terreno de las adaptaciones pragmáti-
camente deseables, con la finalidad de dar recetas, sino que se lo
reconoce como el lugar presente de la Palabra, que el acto teológico
tiene la responsabilidad de escrutar y actualizar reflexivamente.
Si es así, si la base portadora de la Palabra es la Iglesia compro-
metida en la historia, si la vida de la Iglesia en acto entra en el texto y
lo llena de savia, entonces no tenemos nada que ver con un Dios que
promulga desde la altura del cielo mandamientos para el buen orden
del mundo, sino con un Dios comprometido en la historia concreta de
la sociedad, como consecuencia de su encarnación. Este compromiso
con las vicisitudes de los hombres nos lleva a concebir una teología
diferente de la del Absoluto de los deístas y, por otro lado, a dignificar
estas vicisitudes como lugar de la divinización. Historia de los hom-
bres y economía de Dios son correlativas. La divinización del hombre
continúa la humanización de Dios.
Si el misterio está en la historia, la historia es «santa», no por
ninguna clase de sacralización -ya que continúa siendo profana-, ni
por una extrapolación mística - que la vaciaría de sí misma -, ni por
una superestructura heterogénea, sino según su densidad terrestre y
en la autonomía de sus causas en la total asunción crística. La misma
y única historia: contra una distinción estática de los planos -como
la que existió en la teología occidental desde el concilio de Trento-,
hay que mantener las dimensiones de la misma realidad concreta. El
progreso de la historia no se introduce por azar en la gracia, ni cons-
truye el reino de Dios, ya que la vida que Dios nos ofrece es dada
gratuitamente en su amor y supera cuanto podemos conseguir en la
historia.
De este modo, los «acontecimientos», que son materia de la histo-
ria, entran en la economía de la salvación: hay en la fe una dimensión
histórica, hay una significación teológica de los acontecimientos, es
decir, de los hechos que, desbordando la recurrencia de los fenóme-
nos de la naturaleza y la banal rutina de la institución, introducen algo
«nuevo» para el presente y todavía más en la perspectiva del futuro.
La constitución y el destino del imperio romano formaron parte,
durante más de un milenio, de la construcción de la Iglesia. La revolu-
ción francesa fue y sigue siendo una coordenada esencial del cris-
tianismo occidental, incluso en su oposición prolongada sin discerni-
miento. Hoy la promoción económica y social de las clases trabaja-

976
 La teología católica del postconcilio

de la fe cristiana, y que adquiere toda su fuerza y unidad en función de

la conexión entre «mundo narrado» y «mundo comentado»26.
Para terminar, consignaremos que una auténtica teología como
historia no sacrifica el lenguaje del ser, sino que lo valora justamente
en su naturaleza de lenguaje, de mediación histórico-concreta y co-
munitaria, en que el ser se revela al hombre y le lleva a abrirse a su
profundidad ontológica27 .

lIl. Teología según el evangelio: ¿«decir» o «hacer» la

verdad?28

1. La insuficiencia de una ortodoxia verbaP9

Toda teología tiende a convertirse en una pura estructura mental,

en la que la coherencia lógica prevalece sobre el sentido. ¿Qué es
Dios? El creador del universo. ¿Y qué es el universo? Lo que ha sido
creado por Dios. ¿Quién es Jesucristo? El salvador del mundo. ¿Qué
es la salvación? Lo que nos ha traído Jesucristo. ¿Qué es el pecado
original? La privación de la gracia. ¿Y qué es la gracia? El perdón de

26. Una aplicación concreta en E. Vilanova, El seguimiento de Jesús, «Iglesia viva»

105-106 (1983) 379-391.
27. G. Lafont, Dieu, le temps et /'etre, París 1986, p. 323.
28. Con este título, F. Manresa se interrogaba en una sagaz carta escrita desde
Bolivia, QVC 59 (1971) 75-87. Cf. también E. Dussel, Discernimiento: ¿cuestión de
ortodoxia u ortopraxis?, Conc 139 (1978) 552-567; R. Panikkar, Que vol dir avui
confessar-se cristi¿¡?, QVC 128-129 (1985) 86-111, el cual introduce la categoría de
«ortopoiesis» que, junto con la ortodoxia y la ortopraxis, constituye una de las tres
dimensiones de la fe y de la teología. Ortopoiesis, según Panikkar, es la actitud y el
comportamiento moral que conduce al hombre a su destino: la distinción con ortopra-
xis sería la que se da entre el acto humano, que retorna hacia el mismo agente y lo
transforma, y el resultado de la actividad humana, que se aplica al objeto externo hacia
el que es dirigido el acto.
29. Cf. J.P. Deconchy, L'orthodoxe religieuse. Essai de logique sociale, París 1971;
M.-D. Chenu, Orthodoxie-orthopraxie, en Le service théologique ... , o.c. en la nota 23,
p. 51-63; M. Montuclard, Orthodoxie. Esquisses sur le discours idéologique et sur le croire
chrétien, París 1977; íd., Limites épistémologiques du systeme orthodoxe, «Archives de
Sciences Sociales des Religions» 56 (1983) 107-121; A. Godin, Orthodoxie, NRth 104
(1982) 555-576. Cf. también J. Estruch y S. Cardús, Crisi de l'ortodoxia i privatització
de la fe, QVC 94 (1978) 83-87, que presentan en forma esquemática las diversas po-
siciones (desde el integrismo a los «cristianos por el socialismo»), para recuperar un
discurso ortodoxo ante una situación generalizada de privatización de la fe.

978
 La teología postconciliar a través de tres binomios

los pecados. Y así sucesivamente. Las palabras forman un círculo

vicioso. Cada una se define por su colocación entre las demás, pero
nunca sale del círculo. Ya que los conceptos se definen unos por los
otros, la lógica es impecable. Un sistema así ofrece al espíritu una
enorme sensación de seguridad. El sentimiento de verdad se debe a la
fuerza de la cohesión. Ello se mantiene con tanta perfección que tiene
que ser verdadero. En tal caso, los problemas consisten en relacionar
todos los elementos nuevos con la estructura lógica preestablecida.
Cuando los elementos nuevos, las palabras nuevas, han hallado lugar
en la estructura, la inteligencia queda satisfecha. Se ha encontrado la
verdad de la cosa al integrarla en el sistema.
Gracias a dicho sistema, la palabra de Dios y Jesucristo se convier-
ten en una estructura mental tranquilizadora. Jesucristo es una
reunión de palabras y de conceptos asociados a una determinada fi-
gura, y que es posible examinar desde todos sus aspectos. La novedad
teológica consiste en hacer brotar nuevos efectos por medio de apro-
ximaciones inesperadas de palabras que raramente se asociaban. Pero
basta mirar las cosas un poco más de cerca para ver que allí no hay
nada nuevo. Permanecemos dentro de la misma estructura. Así es
como la teología contrarreformista, siguiendo la escolástica medieval,
encerró la palabra de Dios en una estructura que tiene la inmensa
ventaja de tranquilizar, serenar, dispensar de pensar o, mejor dicho,
sustituir el pensamiento por asociaciones de palabras.
Cuando la estructura se convierte en ortodoxia, la impresión de
seguridad todavía aumenta. Porque los juegos de asociaciones enton-
ces adquieren una función social. Se trata de proteger el dogma. La
estructura se convierte en una función protectora de la palabra de
Dios.
¿Proteger la palabra de Dios? Los protectores denuncian los «peli-
gros» que la amenazan, ya que la palabra de Dios no «se reduce» a
esto o aquello. Desde el momento en que se establecen aproximacio-
nes entre los temas bíblicos y talo cual situación histórica, los teólo-
gos protectores se ponen de pie: ¡Atención! La palabra de Dios no se
reduce a esto. Jesucristo es mucho más y no se le puede reducir a una
sola forma de actividad 30 • De este modo se ha podido crear un sistema
de conceptos o de palabras que ya no contiene alusión alguna a nin-

30. En esta perspectiva se explican las sospechas y reservas romanas respecto de la

teología de la liberación; d. E. Dussel, Dominación-liberación: un discurso teológico

979
 La teología católica del postconcilio

guna circunstancia histórica. Se ha llegado a definir a un Cristo en sí y

un cristianismo en sí, independiente de toda referencia particular. El
cristianismo se convierte en un sistema de salvación intemporal. y a
partir de entonces se hace incorruptible. Es completamente aséptico.
No corre peligro alguno de verse reducido a una ideología. Pero, por
otro lado, se halla tan perfectamente protegido que pierde todo su
sentido. La palabra pura, sustraída de todo contexto que pudiera darle
un sentido particular, ya no dice nada a nadie. Una palabra pura que
no habla a nadie y que no dice nada. Desde el momento en que una
teología se desprende de toda ideología, ya no dice nada. Sólo es una pu-
ra estructura. Como tal, cumple todavía una función, pero se trata de
una función de integración de la personalidad o de integración social,
no de una función de revelación.
El correctivo de esa lamentable situación es la «praxis», concepto
que no es nuevo. En efecto, la praxis -concepto denso, tomado de la
filosofía griega y mal traspuesto a nuestras lenguas modernas -, la
«práctica» social de la fe no es sólo una referencia empírica y opor-
tunista a las situaciones cambiantes de las comunidades, sino que for-
ma parte del tejido teológico, hasta el punto de ejercer en el mismo
una cierta normatividad. Sin perjuicio de la ortodoxia, hay en juego
una «ortopraxis», en una reflexión desarrollada en contacto «con las
situaciones cambiantes de este mundo, bajo el impulso del evangelio
como fuente de renovación» (Carta de Pablo VI al cardenal Roy,
1971, n.o 42).
La teología clásica se definía como un saber simultáneamente «es-
peculativo» y «práctico»; pero su función práctica se ejercía por y en
las aplicaciones morales y pastorales y no en la inteligencia de los
datos revelados. De ahí viene el rasgo típico de la «escolástica» de
proceder por deducción partiendo de principios preestablecidos en
los artículos de la fe. Operación de gran valía y siempre válida, pero
que reducía la teología pastoral a una función casuística. Hoy la teolo-
gía pastoral vuelve a encontrar su dignidad como lugar de análisis y
decisión. Es en esta perspectiva como hoy se elaboran teologías del
mundo, de la historia, de la ciencia, del desarrollo, de la liberación, de
la revolución, campos todos ellos asumidos por la reflexión crítica

distinto, Conc 96 (1974) 328-352; N. Greinacher, Dovremo «liberarci» dalla teologia

della liberazione?, en H. Küng y N. Greinacher (dirs.), Contro il tradimento ... , o.C. en
la nota 15, p. 155-171.

980
 La teología postconciliar a través de tres binomios

guiada por la fe. Dicha pastoral está evidentemente cargada de inteli-

gencia, de una inteligencia que emana del compromiso en las luchas
indicadoras del movimiento de la historia, y que quiere ser solidaria
con una comunidad portadora de múltiples prácticas y preocu-
paciones de la vida de fe. ¿Cómo podríamos dejar de observar que el
concilio fue conducido según la orientación de Juan XXIII como un
«juicio pastoral» y no como una «máquina dogmatizadora» (M.-D.
Chenu)?
Es en este ambiente como se pronunció, en la Conferencia de
Puebla (1979), la fórmula perfecta: «La Iglesia nace del pueblo.» Sin
duda hay que eliminar la ambigüedad de la expresión, pero una vez
hecha la aclaración que garantiza la trascendencia de la palabra de
Dios, enuncia de un modo excelente el régimen de encarnación de di-
cha palabra; es así como el pueblo de Dios, en el acto de su fe en el
evangelio, es un «lugar» de la teología 31 .
El resultado será una teología inductiva en vez de deductiva. Pero
siempre a condición de que no se considere la praxis como la única
base capaz de fundamentar el discurso de la fe y que no se rechace la
teología deductiva como si fuese simplemente una ideología: man-
tiene su capacidad de conceptualización, como operación de la razón,
de la «razón teológica». Lo que es preciso es que inducción y deduc-
ción se articulen en una expresión dialéctica que deje espacio, en su
mismo proceder, a la fe vivida en la comunidad. Este método teoló-
gico permite una adecuada relación entre el saber y el hacer, relación
que se plantea en cualquier disciplina, pero con mayor urgencia en la
vida cristiana.

31. No es extraño que aparezcan grandes temas de la reflexión actual, el de las

Iglesias locales (cf. QVC 126 [1985]) Y el de la relación entre comunidad y ministerio~.
En este período el tema de los ministerios ha sido ampliamente estudiado O.M. CastI-
llo, Ministerios, en C. Floristán y J.-J. Tamayo, Conceptos fundamentales de pastoral,
Madrid 1983, p. 628-647), sobre todo a raíz de la posición de E. Schillebeeckx, El
ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana, Madrid 1983, y Plaidoyer
pour le peuple de Dieu, París 1987, donde responde a las críticas del primer libro: las
dificultades que sus tesis le han provocado ante Roma están resumidas por A. Willems,
La storia infinita di Edward Schillebeeckx, en H. Küng y N. Greinacher (dirs.), Contro
il tradimento ... , o.c. en la nota 15, p. 343-352. Para el tema, d. la excelente aportación
de R. Pou i Rius, «Ministerium ecclesiasticum divinitus institutum.» Reflexió teológ zca
entorn del n.O 28 de la «Lumen gentium», RCT 2 (1977) 415-436.

981
 La teología católica del postconcilio

2. Por una praxis integral

El término praxis está lleno de equívocos. La cuestión no es saber

si debemos interesarnos más por la vida o por el pensamiento, sino
saber cómo se relacionan una y otro. La atención a esta última cues-
tión caracteriza ciertas tensiones de la teología actual. Dicho de otro
modo, el problema de la significación de la praxis interesa sobre todo
como problema epistemológico. La liturgia como ortopraxis, por
ejemplo, representa una aportación positiva a la cuestión, debatida
desde la edad media, sobre si la teología es especulativa o práctica.
A partir de santo Tomás, que ya había respuesto afirmando que la
teología es a la vez especulativa y práctica, cada vez se ha caído más en
la cuenta de que la fe cristiana se sabe histórica en la búsqueda de su
autocomprensión, de sus lenguajes y en la legitimación de sus análisis.
Histórica y, por tanto, indisociable de las vivencias de la comunidad
que cree, de las praxis en las que la comunidad actualiza la fe, la
expresa, la celebra.
Ante este hecho, se plantean unos interrogantes decisivos: ¿es le-
gítimo privilegiar las praxis internas a la comunidad cristiana (formas
de catequesis, de espiritualidad, de oración, de celebración) como se
ha hecho en la teología pasada, o las praxis de la acción cristiana
orientada a la sociedad, como se tiende a hacer en el presente? La
praxis de hoy, ¿deja sin significación la praxis de ayer? La política,
¿deja sin significación a la liturgia? El concepto de praxis cristiana se
hace muy amplio: la liturgia queda integrada en el mismo, por dere-
cho propio, desde siempre32 • Sin embargo, se ha presentado un nuevo
interrogante: ¿cómo acoger la praxis en el interior del acto teológico
sin entregar simplemente la teología a la praxis? Se tendría que ins-
taurar en la teología un vaivén entre las energías críticas de la fe y los
datos de la praxis, interpretándose y acogiéndose mutuamente. La
praxis ofrece a la fe el servicio de la lucidez respecto de los condicio-
namientos culturales de sus lenguajes heredados y de sus comprensio-
nes instituidas. La fe, por su parte, desenreda los compromisos autén-
ticos de las praxis eclesiales o seculares entre las que vive. Labor
delicada, que exige una experiencia de fe bien identificada, arraigada
en sus fuentes apostólicas, vivida en la comunión católica, fielmente

32. Cf. R. Panikkar, Le mystere du eulte dans l'hindouisme et le ehristianisme, París

1970.

982
 La teología postconciliar a través de tres binomios

crítica; que exige igualmente una capacidad de análisis, tan científica

y crítica como sea posible, de las praxis llevadas a cabo en nombre de
la fe.
Dna vez admitido que la noción de praxis resulta precisada en
cuanto engloba la liturgia y la acción social, pueden recuperarse unos
valores que muchos de los representantes de la última generación
teológica, incluso los que se hacían o todavía se hacen abogados de un
cristianismo comprometido en las tareas del mundo, se han puesto a
exaltar festivamente. Es innegable, en el campo católico, la influencia
de obras como Sobre la libertad, la alegría y el juego, de Jürgen
Moltmann, y Las fiestas de locos, de Harvey Cox.
El Concepto de praxis es, por tanto, lo bastante extensible como
para englobar igualmente ciertos aspectos de la actividad transforma-
dora del mundo y al mismo tiempo la contemplación, la adoración, la
atención, la alabanza y la celebración del ausente, en el interior de
espacios nuevos de libertad abiertos por su gracia. La cuestión no es,
sin duda, buscar para la teología otros lugares que no son la praxis,
sino no aislar de la reflexión y la experiencia de sentido las praxis
concretas. Esta experiencia de sentido, que debería estar en la base de
toda praxis, permite superar la misma praxis. Podemos decir que la
teología ha de desarrollarse como teoría de una praxis histórica; sin
embargo, no podría renunciar a desarrollarse como teoría contempo-
ránea de la gracia, lo que la hace contemplativa.
Por tanto, si la praxis constituye un lugar privilegiado o, mejor
dicho, necesario del ejercicio de la teología, y si esta praxis ha de ser
tratada según las exigencias y con los métodos que definen la racio-
nalidad contemporánea, la teología no debería olvidar la liturgia, cuya
experiencia es indispensable para encontrar, en un clima moderno, el
carácter sapiencial característico de la teología patrística y monás-
tica33 •

33. Éste sería el ideal de teología propuesto por Cipriano Vagaggini, que formuló
con precisión en el artículo Teologia, en Nuovo Dizionario di teologia, Roma 1977, col.
1597 -1711; para comprender el alcance y el valor del proyecto, véase Magnus Lóhrer, Il
modello gnostico-sapienzale della teologia. La prospettiva di base della metodologia
teologica di C. Vagaggini, en Lex orandi, lex credendi-Sacramentum, 6, Roma 1980
(Studia anselmiana, 79), p. 19-47.

983
 La teología católica del postconcilio

3. La praxis renueva la teología fundamental

La atención a la praxis, a las conquistas del hombre y no sólo a sus

fracasos -a la manera intuida tiempo ha por Teilhard de Chardin-
supone que Dios puede tener sentido en el orden de una ética de la
libertad. A partir del reconocimiento del hombre, la teología funda-
mental -que desde los años sesenta sustituyó a la apologética- es
sensible a la dimensión ética de la existencia, de la ortopraxis y no sólo
de la ortodoxia. Este cambio de orientación, que algunos han atribui-
do a la influencia del marxismo y a los movimientos estudiantiles del
mayo francés del 68, es más bien deudor de los pensadores de la
escuela de Francfort. J.-B. Metz se refiere al pensamiento de W. Ben-
jamin cuando desarrolla el tema del sufrimiento como factor de fu-
turo; se inspira también, como lo hizo Moltmann, en el pensamiento
de Ernst Bloch, y recibe un fuerte impacto de J. Habermas. Éste, que
estudia el funcionamiento de las sociedade~ occidentales y su econo-
mía dominada por el saber científico y su aplicación técnica, desarro-
lla como contrapunto la teoría de la actividad comunicativa, que ha
inspirado muchas de las posiciones de Metz y de Schillebeeckx.
Estos datos teóricos, que hallaron en los años sesenta la contesta-
ción estudiantil, la guerra del Vietnam, la conciencia del empobre-
cimiento del tercer mundo, en sus relaciones, llevaron la teología
-sobre todo la fundamental- a interrogarse sobre el hecho de
apoyarse simplemente en los enunciados de la ortodoxia.
Fruto de tales interrogantes, J.-B. Metz propuso una «teología
política», que superase la privatización de la fe y subrayase su dimen-
sión sociap4.
Sin negar el enriquecimiento que la «teología política», represen-
tada por Metz y otros, puede aportar a la teología tradicional de
Occidente (europea, norteatlántica o simplemente blanca), en los sec-
tores donde la fe se comprometió en un proceso de liberación fue
mirada en principio con cierta prevención, a pesar de recibir su in-
fluencia.
En primer lugar, por una razón emocional: se trata de una teología

34. Cf., entre la amplia bibliografía, la obra de M. Xhaufflaire, La teología política,

Salamanca 1974. Para la teología fundamental en concreto, d. lB. Metz, La fe en la
historia y la sociedad. Esbozo de una teología política fundamental para nuestro tiempo,
Madrid 1979, y el comentario de E. Vilanova, Una aproximació a la teologia fonamen-
tal, RCT 3 (1978) 261-284, donde se señalan las aporías del proyecto.

984
 La teología postconciliar a través de tres binomios

elaborada en una sociedad no solamente opulenta, sino explotadora

de las otras. Además, la fuerza cultural que intenta imponerla (canti-
dad de libros, revistas, culto a las personalidades, etc.) la hacía sospe-
chosa.
Segundo, por razones intelectuales. Aunque la «teología política»
llega a tocar problemas reales:
a) Lo hace levemente y se queda a mitad de camino.
b) Lo hace según los métodos de ingeniería teológica tradicionales
(cátedras, tesis, revistas, congresos, nombramientos, comisiones, sa-
larios, etc.), elaborados en el seno y según las pautas de una sociedad
que hay que rechazar en bloque.
e) No se ha librado, ni puede hacerlo, del neutralismo (aunque ya
es un progreso haberse percatado de ello, al menos verbalmente); el
neutralismo insiste en la intervención en política, en el pluralismo, en
la democracia, en el valor positivo del mundo, etc., temas que no son
más que la racionalización de la praxis de una sociedad opresora que
no admite ser discutida.
La teología de la liberación, en cambio, se ve a sí misma como una
diferente inteligencia de la fe, caracterizada por los siguientes rasgos:
a) No depende ni toma origen de la teología europeo-norteameri-
cana (como si fuese un paso adelante de ésta), sino de una situación
diferente real y al mismo tiempo percibida: la opresión y el proceso de
liberación.
b) Por tanto, es básicamente una teología de la liberación a la luz
de la fe, y no un discurso abstracto y objetivo, válido para siempre, en
torno a Dios, el hombre y el mundo.
e) Tiene un objetivo diferente: no intenta reconciliar a la Iglesia
con el mundo (las sucesivas adaptaciones y racionalizaciones de la
realidad histórica dada, propias de la teología occidental, incluida
la más moderna), sino rechazar radicalmente el mundo para construir
otro (ayudándose de utopías, ideologías y análisis de la realidad, to-
madas utilitaria, pero críticamente, de las ciencias humanas).
A pesar de estas reservas, asistimos a una verdadera renovación de
la teología fundamental, atenta a la praxis y al testimonio; pero to-
davía está lejos de hallar un estatuto epistemológico claro y satisfac-
tori0 35 y, huelga decirlo unitario. Al lado de la línea de Metz se

35. Constituye una muestra de ello, entre nosotros, el Dialeg teológic entre S. Pié i
L. Duch, QVC 121 (1984) 104-166.

985
 La teología católica del postconcilio

establecen otras: la dimensión crítica de la teología fundamental pro-

puesta por Schillebeeckx, con el eco inteligente de Ferran Manresa36 y
el programa ya postcristiano y posteológico de Alfredo Fierro en
Teología de los cristianismos (1982), obra preparada por un proceso de
radicalización; el proyecto de una teología fundamental en función
de la religión, cultivado en la península Ibérica por Juan de Dios
Martín Velasco y Lluís Duch; y la propuesta histórico-sistemática a
partir de la revelación y sus fuentes en la línea de R. Latourelle,
presente en la mayoría de manuales y comentarios de la Dei Verbum 37 •

36. Assaig de teologia crítica, Barcelona 1971.

37. Para una buena información crítica, cf. los boletines de S. Pié i Ninot en RCT 5
(1981) 479-502,513-508; t.O (1985) 189-200; 12 (1987) 437-449 Y 15 (1990) 213-223.

986
 Capítulo tercero

LA PÉRDIDA DEL MONOPOLIO EUROPEO EN

TEOLOGÍA

l. Teologías cristianas en los terceros mundos!

El Vaticano JI consagró la teología centroeuropea que había em-

pezado a despertarse en la primera mitad del siglo xx. Los grandes
teólogos del Vaticano JI fueron centroeuropeos y los problemas del
mundo centroeuropeo fueron los que se reflejaron en el concilio. Pero
los documentos conciliares resultaron abstractos. Era necesaria una
reinterpretación desde una situación concreta. Dicha tarea reinterpre-
tativa ha sido hecha, a partir sobre todo de la pobreza, por las nuevas
teologías que, esparcidas por todos los continentes, han sorprendido a
la enseñanza tradicional y han consagrado, con un pluralismo de vi-
siones y actitudes, una «catolicidad» real.
Cuando la Iglesia, a partir del siglo XVI, se orientó al mundo en-
tero, acompañando al imperialismo europeo, exportó cristianismo y
teología occidental a todos los continentes. Pese a la recta intención de
tantos celosos misioneros, su obra no consiguió evangelizar sin des-
truir las culturas originales, incapaz de hacer nacer Iglesias locales.
Junto con las perspectivas globales de los triunfadores, los coloni-
zados aceptaron su fe y su teología. Aunque la sensibilidad e iden-
tidad autóctonas de las diversas comunidades cristianas ya se hicieron

1. El plural «terceros mundos» se justifica, según Bruno Chenu, por la realidad

plural que se da desde una perspectiva económica, cultural y de proyecto político entre
los bloques y países que constituyen el llamado «tercer mundo». Una tipología reciente
distingue seis categorías de países, cuyas diferencias son más visibles que las semejan-
zas. Cf. B. Chenu, Teologías cristianas de los terceros mundos, Herder, Barcelona 1989,
p. 17s.

987
 La teología católica del postconcilio

notar en el concili02 , no fue sino después, en el momento de su asun-

ción por la encíclica de Pablo VI, Populorum progressio (1967) -y
bajo su estímulo-, cuando se vivió un despertar prometedor para
toda la Iglesia en busca de una teología de estructura planetaria que
superase los esquemas de cristiandad europea3 • El proceso de enrique-
cimiento, en función de una mutua interpelación no carece de incom-
prensiones y malentendidos: el cuestionamiento de la teología de la
liberación de América Latina es una expresión de la tensión entre las
teologías del centro (Roma) y de las periferias 4 •
Sin embargo, es innegable que la Iglesia en América Latina, que
hasta la Conferencia de Medellín (1968) recibía buena parte de sus
recursos (teología, esquemas, prácticas pastorales y ayuda económica)
de las Iglesias de otros continentes, ha protagonizado una aventura
teológica de gran alcance. Medellín reveló el surgimiento de recursos
propios con una fuerza profética. El aggiornamento del Vaticano II
había fecundado la sufrida tierra de los pueblos de la América pobre.
La Iglesia se hacía «latinoamericana», al hacerse servidora de sus po-
bres y dar cabida al pueblo. Nacía una nueva sensibilidad pastoral,
que, apoyada en una reflexión teológica desde la experiencia y el
análisis de las situaciones mayoritarias de pobreza, conducía a una
acción por los pobres con carácter local concreto. La marcha hacia los
pobres, la teología de la liberación, las comunidades eclesiales de base,
eran el nuevo espíritu y el nuevo rostro de la Iglesia genuinamente
«latinoamericana». Aquí empieza el reflujo de dicha Iglesia hacia las
otras Iglesias; y también el reflujo de su teología. Devuelve algo origi-
nal: los recursos recibidos son transformados por la fecundidad del
Espíritu en el compromiso de esta Iglesia con sus pueblos pobres. Las

2. En cuanto a las comunidades africanas, d., por ejemplo, M.-D. Chenu, Africa en
el Concilio, en El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, p. 627-632.
3. Cf. G. Thils, Pour une théologie de structure planétaire. Médiations universelles
de salut et chrétienté, en La chrétienté en débat, París 1984, p. 77-87.
4. E. Dussel, Teologías de la «periferia» y del «centro», ¿encuentro o confron-
tación?, Conc 191 (1984) 141-154. Para las dificultades vividas por la teología sud-
americana de la liberación, en concreto, d. J. Castanyé, Teologia de la Congregació
de la doctrina de la fe i teologia de l'alliberament, QVC 133 (1986) 52-63; H. Küng y
N. Greinacher, Contro il tradimento del Concilio, Turín 1987, p. 155-171,361-375; la
defensa de esta teología por parte de K. Rahner está recogida en G. Girardi, La tunica
lacerata, Roma 1986, p. 174-215. Cf. también la conferencia de Leonardo Boff, La
teología de la liberación post Ratzinger locutum, en Premi Internacional Alfons Comín,
1987. ha Leonardo Boff, Barcelona 1987, p. 26-49.

988
 La pérdida del monopolio europeo en teología

categorías de liberación interesan a las demás Iglesias s . Han tomado

más conciencia de que la palabra de Dios se debe referir constan-
temente a las situaciones y de que hay que relacionar las situaciones
con la palabra de Dios. Si esta palabra tuviera valor de teoría, la cosa
sería fácil. Pero no tiene tal valor. La acción o la praxis no deriva
indefectiblemente de la palabra. La teología consiste precisamente en
descubrir la relación entre la palabra y la praxis, y ello no en abstracto
sino en las situaciones particulares.
Las teologías de los pueblos de los terceros mundos viven unos
desafíos comunes, que, simplemente enumerados, son: pueblos ex-
plotados, con culturas despreciadas, con grupos racialmente margi-
nados (y las mujeres a doble título), con reliquias de unas religiones
extirpadas ... En tal situación, se intuye toda la dinámica de una libera-
ción «integral», para la que la teología es un medio privilegiado. La
teología es una metodología para devolver al pueblo de Dios el uso de
la palabra. Son los teólogos oficiales o de profesión quienes han pri-
vado al pueblo de Dios de la palabra. La Iglesia sólo volverá a ser lo
que tiene que ser cuando el pueblo recobre el uso y el manejo familiar
de la palabra de Dios. Por tanto, se trata de destecnificar el lenguaje
cristiano, de destecnificar el lenguaje bíblico y de hacer que el pueblo
creyente vuelva a encontrar las palabras sencillas, las que son las de
Dios. La Biblia era el libro de los simples e ignorantes. Ha pasado a
ser un libro de clérigos y especialistas. De este modo, el pueblo se ha
visto privado de lenguaje fundamental. Amor, libertad, verdad, co-
munidad, reino de Dios: estas palabras, y muchas más, han perdido su
sentido. El lenguaje cristiano se ha convertido en un lenguaje secreto
que no tiene nada que ver con las cosas simples de la existencia. Se
ha hecho cómplice de una sociedad que ha arrebatado a los pobres
sus medios de expresión. Por eso es tan significativa la obra que Er-
nesto Cardenal presentó con habilidad, El evangelio en Solentiname
(2 vols., Salamanca 1975 y 1978).
Una teología sólo es cristiana cuando deja hablar a los pobres. No
se trata de que hable en nombre de los pobres, sino de que se convier-

5. La atención al fenómeno queda bien patente, por ejemplo, en la revista «Conci-

lium», iniciada con un talante claramente europeo: en su congreso de Bruselas de 1970,
las teologías del tercer mundo estuvieron ausentes. El cambio se manifestó
inmediatamente: cf. O. Metzler, La teología del «tercer mundo» en «Concilium»,
Conc 190 (1983) 547-605; Y el número monográfico 219 (1988) dedicado a Teologías del
tercer mundo. Convergencias y divergencias.

989
 La pérdida del monopolio europeo en teología

una toma de conciencia del problema del desarrollo, y se convirtió así

en el punto de arranque de la teología de la liberación. Representó una
lectura, no en clave europea sino propiamente latinoamericana, del
Vaticano n 7 • Determinaron dicha lectura, no cuestiones intraeclesiales
(liturgia,ecumenismo, colegialidad), sino la situación opresiva de ex-
plotación económica y de inseguridad política. A partir de esta situa-
ción, el acento se puso en la relación Iglesia-mundo. No es extraño
que la teología de la liberación se hiciese conflictiva desde todas las
perspectivas: sociopolítica, epistemológica, teológica, eclesial y, huel-
ga decirlo, evangélica 8 .

277-288. Bibliografía general sobre la teología de la liberación: J.e. Scannone, Teología

de la liberación, en e. Floristán y J.]' Tamayo (dirs.), Conceptos fundamentales de
pastoral, Madrid 1983, p. 562-579; J. Sobrino, El Vaticano Il y la Iglesía en América
Latina, en e. Floristán y J.J. Tamayo (dirs.), El Vaticano Il, veinte años después,
Madrid 1985, p. 105-134; G. Gutiérrez, La recepción del Vaticano Il en Latinoamérica.
El lugar teológico «La Iglesia y los pobres», en G. Alberigo y J.-P. Jossua (dirs.), La
recepción del Vaticano Il, Madrid 1987, p. 213-237; B. Chenu, o.c. en la nota 1,
p. 23-65; J. Comblin, Medellín et les combats de I'Église en Amérique latine, en
P. Ladriere y R. Luneau (dirs.), Le retour des certitudes, París 1987, p. 34-53;
F. Malley, Les enjeux de la théologie de la libération, en ibíd., p. 54-72; I. Ellacuría y J.
Sobrino (dirs.), Mysterium liberationis, 2 vols., Madrid 1991. El equipo Cristianismo y
justicia, de los jesuitas de Barcelona, sensible a la teología de la liberación, ha ofrecido
una serie de publicaciones que no sólo divulgan, sino que representan una reflexión
complementaria hecha desde nuestras sociedades ricas: señalemos La justícia brolla de
la fe, Barcelona 1982, y El segrest de la veritat, Barcelona 1986.
7. Véase una descripción del significado de esta lectura en H. Borrat, La croix du
Sud, París 1970; d. S. Galilea, Ejemplo de recepción selectiva y creativa del Concilio:
América latina en las conferencias de Medellín y Puebla, en G. Alberigo y J.-P. Jossua
(dirs.), o.c. en la nota anterior, p. 86-101.
8. Véase el lúcido artículo de V. Codina, ¿Per que és conflictiva la teologia de
l'alliberament? QVC 133 (1986) 39-51. Desde el punto de vista político, explica cómo
Nelson Rockefeller, en 1969, después de un viaje algo movido por toda América Latina,
informó al presidente de EE.UU. sobre la crisis de adolescencia que sufría la Iglesia de
América Latina, que la hacía poco digna de confianza. Era al año siguiente de Medellín.
Rockefeller proponía más bien apoyarse en las fuerzas armadas. Años después, el
mismo Rockefeller, en una rueda de prensa celebrada en la embajada de EE.UU. en
Roma, en 1978, criticó la teología de la liberación como una de las responsables de la
situación crítica de América Latina y propuso una política de sustitución de los católi-
cos comprometidos en la liberación por protestantes conservadores. En 1981, se creó en
EE. UU. el Instituto para la religión y la democracia, que de hecho favorece toda clase
de movimientos espiritualistas y de sectas en América Latina. En el año 1980, el Do-
cumento de Santa Fe, preparado por los asesores de Reagan para América Latina,
afirma textualmente: «La política exterior de EE. UU. ha de empezar por hacer frente (y
no simplemente reaccionar con posterioridad) a la teología de la liberación, tal como es

991
 La teología católica del postconcilio

A partir de fines de los sesenta, los teólogos latinoamericanos

dejaron de considerar como directrices las tendencias de la reflexión
teológica de origen europe0 9 • Según J. Comblin, dichos teólogos tu-
vieron que escoger entre seguir una tendencia conservadora que esta-
ba ligada al pasado e idealizaba la cristiandad, poniendo el acento en
valores intraeclesiales (neointegrismo); dejarse inspirar por la ideo-
logía del desarrollismo, en una óptica «liberal» y «progresista» euro-
pea, que ponía su esperanza en el desarrollo técnico del futuro, como
hizo en parte el Vaticano n, con una visión que admite la seculariza-
ción contemporánea, pero evita rechazar radicalmente la privati-
zación; o seguir el propio camino, oponiéndose al neointegrismo y a
un cierto progresismo interesados por su hegemonía 10. Optaron por
una teología que respondiera con realismo a la situación, por otro
lado tan plural, del continente. De ahí las numerosas corrientes dentro
de la teología de la liberación, que evoluciona en función de espacios y
tiempos: ya se habla de una «segunda generación», con una episte-
mología de la teología de la realidad política y con unas aproximacio-
nes cristológicas y eclesiológicas ya distintas de las que presiden los
primeros balbuceos. Sin embargo, el sujeto de esta teología sigue sien-
do la comunidad-Iglesia, en una multiplicidad de demandas metodo-
lógicas y creativas en las llamadas «comunidades de base».
A pesar de las ramificaciones que esta teología ha conocido, po-
demos señalar las tesis que representan su común denominador:
1) El cristianismo está centrado en el obrar, la praxis. Tiene que ser
en primer lugar una charitas. Se trata de la articulación entre el saber y
el hacer, la ortodoxia y la ortopraxis, según se ha explicado en el

utilizada en América Latina por el clero» (Il, proposición n.o 3). Por otro lado, en las
conversaciones de Fidel Castro con Frei Betto hallamos una profunda simpatía del líder
cubano por la teología de la liberación, cuyos teólogos principales leyó.
9. Es interesante observar que Gustavo Gutiérrez, considerado el padre de la teolo-
gía de la liberación, es deudor todavía, en su obra Teología de la liberación. Perspecti-
vas, Salamanca 14 1990, de los grandes teólogos europeos que orientaron al Vaticano 11:
basta hojear los índices de autores citados. Para la identificación de esta teología
fue importante la semana celebrada en El Escorial (8-15 de julio de 1972), organizada
por el Instituto Fe y secularidad: las ponencias, en Fe cristiana y cambio social en
América Latina, Salamanca 1973.
10. J. Comblin, Le theme de la libération dans la pensée chrétienne latino-améri-
caine, «Revue nouvelle» (1972, mayo-junio) 560-574. Desde una perspectiva netamente
teológica, d. el excelente artículo de Jon Sobrino, Teologia de l'alliberament i teologia
europea progressista, QVC 113 (1986) 64-85.

992
 La pérdida del monopolio europeo en teología

capítulo anterior. El intellectus fidei tiene que ceder la primacía al

intellectus charitatis aon Sobrino): es todo un programa teológico.
2) Hay que buscar una nueva definición de teología. Los noratlán-
ticos tienen una visión optimista de la sociedad, imposible de aceptar,
cuando la situación social de un continente es intolerable. En función
de esta constatación, la teología sería la ciencia que está atenta a las
sugestiones del Espíritu a partir de los signos del tiempo y de
las manifestaciones de la conciencia. En las sociedades noratlánticas,
los signos del tiempo (tecnología, industrialización, desarrollo) no
interesan directamente a las Iglesias: quedan reducidos al ámbito de la
moral, donde se trata de la justicia social. En América Latina la situa-
ción es fundamentalmente diversa: la sociedad técnica modifica ra-
dicalmente el ejercicio del amor al prójimo. Son las relaciones colec-
tivas las que determinan la injusticia o la resistencia a ésta. En la
teología de la liberación, en frase de M.-D. Chenu, <<la pobreza ya no
es tema de una moral de la resignación, sino el resorte de una esperan-
za evangélica y teologal».
3) Necesidad de una ideología. Los cristianos noratlánticos están
de acuerdo en rechazar las ideologías. Según los latinoamericanos,
este punto de vista ya constituye una ideología: por ello, buscan una
ideología «cristiana».
4) Hay que denunciar la hipocresía de la ayuda al desarrollo. Los
teólogos de la liberación se oponen sobre todo al peligro que se escon-
de en la teología noratlántica adaptada a la secularización. Con el
pretexto de la «autonomía de los valores terrenos» se ha asentado sin
escrúpulo alguno una sociedad capitalista que domina todo el mundo
en función del propio crecimiento económico y de los propios privile-
gios. Y la Iglesia es su cómplice.
Estas tesis son el cañamazo sobre el que incide el problema teoló-
gico por excelencia: un lenguaje sobre Dios en el que contemplar y
obrar se articulan con el hablar, y todo a partir del pobre, para dar
testimonio de la resurrección 11. Cuando estas teologías admiten que la
opresión y la muerte de seres humanos clama al cielo (Medellín) y que
la pobreza inhumana es contraria al plan creador (Puebla), no sólo
dicen algo de la situación sudamericana, sino también sobre Dios; y
cuando admiten que muchos lo han dado todo, incluso la vida, para

11. G. Gutiérrez, Un lenguaje sobre Dios, Cone 191 (1984) 53-61.

993
 La teología católica del postconcilio

seguir a Jesucristo, no sólo dicen algo del martirio sino también sobre
Dios. Este enfoque es provocativo, y por ello esta teología se ha hecho
conflictiva desde todas las perspectivas. En la perspectiva teológica, la
denuncia que desde Roma hizo el cardenal Ratzinger (1984) dio
ocasión a respuestas concienzudas. U na de las más serias fue la de J. L.
Segundo 12 ; se sintió profundamente afectado por el documento, de tal
forma que confesaba que su teología sería falsa, si la del documento
fuese verdadera: así se creaba un doloroso problema de conciencia,
que no sería el único.
Segundo intentó averiguar cuál es la teología subyacente al do-
cumento romano, ya que se atacaba la teología de la liberación desde
otra teología (no simplemente desde la fe). La conclusión de Segundo
es que antes de tratar las cuestiones del marxismo, la lucha de clases o
la doctrina de la Iglesia popular, la teología de la liberación ya estaba
juzgada. Había sido acusada de caer en un reduccionismo inmanentis-
ta y secular. Ahora bien, ¿desde dónde -se pregunta Segundo- se
hace tal acusación? Desde una teología, difundida en todo el do-
cumento, que es dualista, trascendentalista, espiritualista, que no
acepta que el hombre y la,historia puedan ser caminos de trascenden-
cia, que considera que el Antiguo Testamento se ha radicalizado en el
Nuevo hasta tal punto que Dios se hace presente casi de forma exclu-
siva en la interioridad del corazón y que reduce la actividad del cris-
tiano a la búsqueda de la perfección personal.
Segundo opone esta teología a la del Vaticano II y llega a la conclu-
sión de que el conflicto ya no es entre el documento y la teología de la
liberación, sino entre el documento y la misma doctrina conciliar. No
es casual que Ratzinger, autor principal del documento, sea tan crítico
hacia el postconcilio (Informe sobre la fe) y, lógicamente, también
frente al mismo concilio.
En último término, se repite el problema de la crisis modernista:
también ahora el conflicto se da en torno a la inmanencia y el in-
manentismo. Más allá de los posibles peligros y desviaciones de la
teología de la liberación -toda teología tiene los suyos, y Roma hace
bien advirtiéndolo -, aparece el conflicto entre una teología dualista,
espiritualista, personalista, intimista e incluso esteticista y aristocrá-

12. J.L. Segundo, Teología de la liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, Ma-

drid 1985. La documentación más exhaustiva de! conflicto la ofrece la obra colectiva,
dirigida por N. Greinacher, Konflikt um die Theologie der Befreiung, Einsiede!n 1985.

994
 La pérdida del monopolio europeo en teología

tica, y una teología más encarnada, histórica, popular e integradora.

Vuelven las viejas controversias de los años cuarenta y cincuenta so-
bre encarnación y trascendencia, o las cuestiones sobre el «sobrenatu-
rah> o las diferentes concepciones escatológicas 13.
A juicio de Segundo, el conflicto de fondo sobre la teología de la
liberación no es sólo entre Roma y ésta, sino entre una teología conci-
liar y una teología preconciliar. Según esto, la época «piana», de la que
hablaba Rahner, no se habría terminado, y el verdadero conflicto
estaría entre la matriz premoderna y la moderna, sin la que la misma
teología de la liberación no es comprensible.

III. La teología negra en las versiones norteamericana y

sudafricana

Aunque los protagonistas principales de esta teología no son ca-

tólicos, sino miembros de las Iglesias metodistas y baptistas, ha pa-
recido que su presentación encajaba en este apéndice. Además, de-
bemos advertir por qué dicha teología queda incluida en el capítulo
dedicado a las teologías de los terceros mundos: aunque se desarrolle
en el interior del país más rico del mundo y de otro bien situado
económicamente, lleva los estigmas de siglos de opresión esclaviza-
dora y discriminatoria. La corriente de la teología negra (black theo-
logy) irriga esencialmente dos situaciones dramáticas de nuestro
mundo 14 •
La teología negra de África del Sur es claramente hija de la teología
negra de Estados Unidos. Ésta es una forma especial de la teología de
la liberación, que da un sentido a la lucha de los negros en Estados
Unidos; en el combate sociopolítico que sostienen, sus teólogos se
interesan por descubrir la significación religiosa de su historia. Esta
teología es también la de los negros de África del Sur, que sufren el

13. V. Codina, La cuestión de fondo en el debate sobre la teología de la liberación,

«Páginas» (Lima) 65-66 (1984) 6-11.
14. Hay que distinguir entre «teología negra» y «teología africana». En la primera
el racismo es la palanca de su problemática; el desarrollo de la africana se fundamenta en
la africanidad, sobre todo en la relación con las religiones tradicionales y en la situación
colonial (y neocolonial), con la preocupación por el fenómeno de la inculturación de la
fe cristiana. La primera es más política, la segunda, más cultural.

995
 La teología católica del postconcilio

apartheid: coinciden en un mismo combate de liberación, pero con

condiciones más duras y riesgos más grandes.

1. Versión americana de la teología negra 15

El negro de Estados Unidos, como afro americano, conoce una

doble identidad: la africana, que representa el polo de los orígenes, de
la tradición, y la americana, que representa el polo de la modernidad y
la actualidad. Así, se halla desgarrado entre una patria inaccesible
(África) y un reconocimiento imposible (América). En tal situación
cree poder encontrar su identidad paradójica en el campo religioso: en
este aspecto, el negro americano es un «africano cristiano». Su fe no se
identifica ni con la religión africana pasada o presente ni con la teolo-
gía blanca tradicional. En la mutua fecundación de ambos elementos
ha tenido lugar la conversión masiva de los esclavos negros, en el
ámbito sobre todo de las asambleas metodistas y baptistas.
En los años sesenta, en la confluencia del movimiento por los
derechos cívicos (animado por Martin Luther King) y de la reivindi-
cación del Poder negro (Black power) -etapa de radicalización de
protesta-, aparece la «teología negra» (1966), que se mueve entre
integración y separación, entre no violencia y autodefensa, entre el
amor a los enemigos blancos y el amor a su piel negra 16 •
En una primera etapa (1966-1969) se acentuó la ruptura con el
mundo blanco, con la Iglesia blanca y la teología considerada blanca.
Una teología de la supervivencia, a través del culto, se convirtió en
una teología de la liberación, a través de la acción social y política.
Surgieron así las primeras reflexiones sobre los temas del sufrimiento,
de la violencia, de la reconciliación, de la Iglesia negra y de la escato-

15. Para una bibliografía general, d. el número monográfico de «Lumiere et vie»

120 (1974); B. Chenu, Dieu est noir. Histoire, religion et théologie des Noirs américains,
París 1977, con amplia bibliografía; íd., o.c. en la nota 1, p. 67-107; La théologie noire
américaine, Lyón 1982; Le Christ noir américain, París 1984. En castellano: Teología
negra, teología de la liberación, Salamanca 1974; J. Bosch,james H. Cone, teólogo de la
negritud, Valencia 1985. Como obra de referencia, G.S. Wilmore y J.H. Cone, Black
theology: a documentary history, 1966-1979, Maryknoll 1979.
16. Para la producción teológica, cf. el artículo de D. Folliard, Conc 219 (1988)
289-294, que consigna las obras de las minorías en Estados Unidos, la negra, la hispana
y la de los indígenas norteamericanos.

996
 La pérdida del monopolio europeo en teología

logía. Basada en la experiencia negra, una nueva interpretación es

posible. Así lo formuló James H. Cone, el principal teólogo de la
negritud en Teología negra. Poder negro (1969).
La teología negra conoció, en una segunda etapa (1970-1976), un
despliegue universitario. En un nivel académico se plantearon tres
grandes cuestiones: la relación entre liberación, reconciliación y
violencia; la importancia de la religión negra, la expresión religiosa
popular de los esclavos de ayer y de los pobres de hoy; la integración
del sufrimiento negro en la teología negra. En las discusiones más
técnicas, la teología negra perdió el mordiente que en un primer tiem-
po había obtenido por obra de los jóvenes pastores. Se alejaba del
pueblo ordinario de las parroquias, de la vida de las comunidades.
La tercera etapa (a partir de 1977) se inauguraba con una conferen-
cia nacional Proyecto de teología negra, en Adanta, donde se insistió
en la solidaridad internacional de los pueblos negros, víctimas del
racismo y del imperialismo. Se tomó conciencia de la necesidad de
diálogo con las teologías de Africa, América y Asia, de una perspecti-
va política que se podría beneficiar del análisis marxista, de la exigen-
cia de una teología negra pensada para las mujeres (el feminismo ad-
quirió valor)!7.
Toda la teología negra empezó por un ataque a la identidad blanca
-a su religión, a su teología- considerada como opresora. En el
primer momento, por tanto, es una contrateología, con mucha dosis
iconoclasta. Así, se cuestiona el discurso religioso dominante. Juzga
una teología que es un conformismo social, una discriminación racial,
un falso universalismo! 8 . Esta crítica implica una reconstrucción de la
fe cristiana y del lenguaje que la vehicula.
A partir de ahí, la teología negra se convierte en la afirmación de la
negritud en clave teológica, es decir: la teología será uno de los
elementos que permitirá a los negros explicitar su ser y descubrir la
mano creadora de Dios. De ahí que se convierta en una teología de
la liberación con las características propias de este tipo de discurso,

17. Cf. E. Sehüssler-Fiorenza, Hacia una teología liberada y liberadora. Teólogos y

teología feminista en los Estados Unidos, Cone 13S (1978) 178-192; íd., Una teología
crítica y feminista de la liberación, Cone 191 (1984) 63-76.
18. Cf. D. Roberts, Uña respuesta activa al racismo: la teología negra, Cone 171
(1982) 61-74; C. Starkloff, La Iglesia, el racismo y los indígenas norteamericanos, ibíd.,
p. 102-108; V. Elizondo, Informe sobre el racismo: un chicana en Estados Unidos,
ibíd., p. 96-101.

997
 La teología católica del postconcilio

atento a la actividad liberadora de Dios, a partir del éxodo y a lo largo

de la historia, de un Dios alIado de los oprimidos 19 •
Una de las notas propias de este proyecto teológico es el vínculo
que se establece entre lucha y contemplación, entre compromiso so-
cial y celebración litúrgica. Una aportación muy conocida de los ne-
gros americanos ha sido la de los negro spirituals, el canto espiritual.
Según Cone, las intuiciones de los spirituals son la afirmación de la
identidad negra, el expreso olvido del mundo blanco, la afirmación
del Dios trascendente, última razón de la existencia negra. Para com-
prender el alcance de esta expresión, hay que considerar el triple paso
que comporta: de la esclavitud a la libertad, de la soledad a la comuni-
dad, de la tierra al cielo. Y no sólo intenta evocar este triple itinerario,
sino que lo realiza en el mismo acto de su expresión, en una especie de
«eficacia» sacramentapo.

2. Versión sudafricana

Así como pasa en Estados Unidos, en la versión sudafricana están

en la base el racismo blanco y el deseo de descubrir un evangelio
liberador. La teología negra es una reacción reflexionada a esa blas-
femia contra Dios, que es la discriminación racial. Mientras que en
Estados Unidos, los negros son minoría (12 %), en África del Sur
constituyen una fuerte mayoría (83 %), pero no tienen libertad de
expresión y, en su lucha, no se pueden beneficiar de una tradición
secular como sus hermanos de Estados Unidos.
El fenómeno determinante en África del Sur es el apartheid, tér-
mino no traducido a otras lenguas, que significa una separación de

19. Y. y oung, El éxodo como paradigma de la teología negra, Conc 209 (1987)
115-123; J. Cone, Teologías de la liberación en las minorías étnicas norteamericanas,
Conc 219 (1988), donde aparece cómo, ante una existencia deshumanizadora, empieza a
surgir una vida nueva a partir de una nueva percepción de la naturaleza última del
mismo cristianismo, peregrinación en tierra extranjera.
20. Entre la amplia bibliografía sobre el tema, se puede consultar en castellano:
L. Jones, Blues People, Música negra en la América blanca, Barcelona 1970; Th. Leh-
mann, Un grito de esperanza: los espirituales negros, Conc 59 (1970) 406-411;
J. Cone, El cielo según los espirituales negros, Conc 143 (1979) 359-369; íd., El sig-
nificado de Dios en los espirituales negros, Conc 163 (1981) 390-394. Véase, en francés,
G.-Cl. Balmir, Du chant au poeme, París 1982.

998
 La pérdida del monopolio europeo en teología

razas tendente a facilitar una explotación económica y política21 . Esta

«maquinaria diabólica» del apartheid comporta al menos tres elemen-
tos: la identidad blanca, la civilización occidental y la fe cristiana.
Estos tres elementos bien articulados hacen que el apartheid caracteri-
ce el compromiso religioso de los nacionalistas boers o afrikaners22 •
La aparición de la teología negra en África del Sur data de 1971,
después de un encuentro interconfesional, promovido por el mo-
vimiento cristiano universitario. A fines de los años sesenta, las pri-
meras obras de James Cone empezaron a ser conocidas por los estu-
diantes de teología de África del Sur. Siguiendo sus huellas, los sud-
africanos no quieren absolutizar una contrateología racial: no quieren
ni una «teología de la acción» ni una «teología del desarrollo». Buscan
una expresión auténtica y positiva de lo que conocen de Dios a la luz
de su experiencia negra. El mensaje de Cristo, tal como lo ve la teolo-
gía negra, significa que hay que moverse decididamente para liberar al
pueblo negro, no sólo de su alejamiento respecto de Dios, sino tam-
bién de su mentalidad de esclavo, de su complejo de inferioridad, de
su falta de confianza en sí y de su perpetua dependencia del otro, que
acaba finalmente en odio de sí mism0 23 • La descolonización mental no
es menos importante que la física; pero esta teología es muy conscien-
te de lo que tendrá que sufrir para llegar a la tierra prometida. Así, lo
formuló lúcidamente Desmond Tutu, arzobispo anglicano y premio
Nobel de la paz en 1984, en su obra Prisionero de la esperanza (trad.

21. Cf. como mejor obra para comprender la situación, T.R.H. Davenport, South
Africa. A modern history, Londres 21978; véase también M. Cornevin; L'apartheid:
pouvoir et falsification historique, París 1978; D. Tutu, Persecución de los cristianos en
Africa del Sur, Conc 183 (1983) 404-413.
22. Apoyan su cualidad cristiana en cuatro clases de argumentos: 1) Argumento
bíblico: el Antiguo Testamento preconiza la separación de los pueblos, cada cual en su
territorio. 2) Argumento histórico: pertenece al plan de Dios el que el pueblo boer sea
elegido y salvado. 3) Argumento teológico: la nación boer está sacralizada. 4) Ar-
gumento misionero: el pueblo boer se considera enviado a África del Sur para la pro-
pagación de la verdadera fe y la salvación de las razas no blancas. El mesianismo
cristiano se ha convertido en un mesianismo blanco. Todo ello conlleva una orga-
nización política de impronta nazi. Cf. M. Aicardi de Saint-Paul, Ségregation et
Apartheid, París 1979; M. Hope e Y. Young, The South African Churches in a revo-
lutionary situation, Maryknoll 1981; D. Hurley, Tareas de la Iglesia en favor de los
derechos humanos. La Iglesia ante el apartheid, Conc 144 (1979) 134-139;
A. Boesak, La Iglesia negra y el futuro en Sudáfrica, Conc 158 (1980) 222-233.
23. A.-M. Goguel y P. Buis, Chrétiens d'Afrique du Sudface a l'apartheid, París
1978, p. 58-59.

999
 La teología católica del postconcilio

francesa, París 1984). Otros teólogos han hecho oír su voz: Sto Biko,
A. Boesak, M. Buthelezi, S. Maimela, T. Mofokeng. Sus aportaciones
prolongaron la obra colectiva editada bajo la dirección de Basil Moo-
re, The challenge of black theology in South Africa (1974).
Una auténtica teología negra considera la liberación del opresor al
mismo tiempo que la del oprimido, la plenitud de vida para ambos.
Pero, después de haberla considerado como el grito del niño impoten-
te, los blancos han visto en ella la obra subterránea de la ideología
marxista: bajo la apariencia de evangelio social, dicen, la teología pro-
paga el socialismo.
En septiembre de 1985 se publicó el documento Kairos, importan-
te para la formulación de la teología negra, firmado por protestantes y
católicos. Después de criticar la llamada «teología del Estado» y la
«teología de la Iglesia», la sostenida generalmente por las Iglesias de
lengua inglesa, pide una «teología profética». El texto exige el com-
promiso de la Iglesia aliado de los oprimidos, con lucidez y donación.
La lectura de la Biblia conduce al problema de Dios. El problema
antropológico es un problema de cultura en el sentido africano de la
palabra, marcada por la concepción del hombre, del mundo, de Dios.
Alguien pensaba que en la teología de la liberación, en África del Sur,
la cultura no estaba en el primer plano. Las cosas han cambiad024 •
Donde la opresión empezó negando la identidad y dignidad humanas
de sus víctimas, la lucha liberadora empieza afirmando esta identidad
y dignidad. Esto es una lucha de liberación culturaJ25.

IV. La teología africana

En el centro del continente sobre todo, entre el Sahara y África del

Sur, se elabora la teología africana. Así lo formulaba el dominico
Sidbe Semporé, nacido en Alto Volta: «La coyuntura actual de nues-
tros países constituye por sí misma un lugar teológico de gran alcance.
Nunca el continente conoció una ebullición a base de cuestiones e

24. Cf. P.A. Kalilombe, Le theme de la libération dans la théologie africaine en pays
anglophones, «Documents inter-Églises» (1985) 29.
25. Para todo este tema, y para fos matíces que se dan entre el África anglófona, la
francófona y África del Sur, cf. E. Mveng, Teología africana de la liberación, Cone 219
(1988) 195-216.

1000
 La pérdida del monopolio europeo en teología

interrogantes sobre el hombre, su semejante y su desemejante; sobre

el sentido de la vida y la significación de la historia; sobre el peso de
las culturas y la evolución de las instituciones sociopolíticas; sobre el
impacto de lo invisible y el papel de los intermediarios; sobre la mi-
seria y el poder, la muerte y la ultratumba. Ante estos problemas, las
Iglesias son inviables para hacer creíble el evangelio a los ojos y el
corazón del hombre africano»26.
En opinión del cardenal Ratzinger, la teología africana «hasta el
presente es más un programa que una realidad». El padre Mveng,
secretario general de la Asociación ecuménica de teólogos africanos,
prefiere hablar de una cantera prometedora. Se puede aplicar a la
teología la frase del cardenal Malula: «Parto difícil, pero el bebé es
negro»27.

1. Cronología reciente

La constitución de una teología africana, todavía joven, exige aten-

ción a la producción francófona y anglófona, a la aportación católica y
a la protestante y anglicana; también conviene no limitarse a la contri-
bución misionera: así, se puede valorar adecuadamente el despertar de
una teología autóctona.
1956. Aparición de una obra colectiva, escrita por jóvenes sacer-
dotes africanos que estudiaban en Europa: Des pretres noirs s'interro-
gent (Cerf, París). La convicción de base es que «la Iglesia será afri-
cana en África o no será en África».
Es también el año del informe de Léopold S. Senghor al I Congre-
so internacional de escritores y artistas negros sobre «El espíritu de la
civilización y las leyes de la cultura negro africana» .

26. S. Semporé, Las Iglesias de Africa entre su pasado y su futuro, Conc 126 (1977)
312-328. Cf. también T. Tshibangu, Una Iglesia joven en vías de madurez, Conc 164
(1981) 99-107; H. Rücker, Afrikanische Theologie. Darstellung und Dialog, Innsbruck-
Viena 1985; R. Luneau, Prendre la parole, etre écoutées: une tache difficile pour les
Églises d'Afrique, en P. Ladriere y R. Luneau (dirs.), Le retour des certitudes, París
1987, p. 103-121.
27. Bibliografía: B. Chenu, o.c. en la nota 1, p. 147-191; además de las obras
consignadas en una bibliografía bien seleccionada (p. 189-191), d. los monográficos de
las revistas Conc 126 (1977); «Les quatre fleuves» 10 (1979); «Lumiere et vie» 159
(1982); ,,5píritus» 88 (1982) Y Jos artículos de E. Mveng y J. Ukpong en Conc 219
(1988) sobre Teología del tercer mundo. Convergencias y divergencías.

1001
 La teología católica del postconcilio

1960. Fecha de numerosas independencias. Primer debate público

sobre la posibilidad de una teología negra, en la primera Facultad de
teología de África, el Lovanium de Kinshasa (Léopoldville). El de-
cano, Alfred Vanneste, pese a admitir la necesidad de cierta «africani-
zación» de la teología (sobre todo para la catequesis y la pastoral),
insiste en la universalidad del cristianismo y de la teología cristiana. El
joven sacerdote Tshibangu defiende una «teología de color africano».
Aparición en Londres del libro de Bengt Sundkler, misionero lu-
terano sueco, The christian ministry in Africa, con un capítulo dedica-
do a la teología africana.
1963. Creación de la Conferencia de las Iglesias de toda África en
Kampala (Uganda).
1966. Publicación de la consulta realizada por dicha Conferencia a
los teólogos africanos.
1968. Debate católico en la cuarta semana teológica de Kinshasa
sobre el tema de la teología africana. Enfrentamiento de la tesis plu-
ralista, representada por Vincent Mulago, y la tesis universalista,
asumida por Alfred Vanneste.
1969. Palabras de ánimo a los teólogos africanos por parte de
Pablo VI en su viaje a Uganda.
1974. Sínodo de Roma sobre la evangelización.
1977. Dos coloquios: el de Abidján (Costa de Marfil) sobre «Ci-
vilización negra e Iglesia católica», y el de Accra (Ghana) en el marco
del diálogo ecuménico de los teólogos del tercer mundo.

2. Desprenderse de los modelos occidentales

La teología africana empieza con una crítica rigurosa del cristianis-

mo misionero. Osear Bimweny Kweshi lo llamó una «reducción
teológica del otro»28; F. Eboussi Boulaga fue duro al juzgar el discur-
so misionero como un lenguaje de la irrisión, de la refutación, de la
demostración, de la ortodoxia, de la conformidad 29 .
Los teólogos africanos ya no quieren pensar por procurador, co-
mo una especie de «europeos con piel negra», y se quieren librar del

28. Discours théologique négro-africain, París 1981.

29. Christianisme sans fétiche. Révélation et domination, París 1981.

1002
 La pérdida del monopolio europeo en teología

mimetismo y del sortilegio ejercido por los grandes teólogos occiden-

tales 30 •
De ahí la reacción contra el proceso de «adaptación», proclamado
por el mismo Pío XII (1952): el proceso, que quiere reducir el carácter
«importado», «extranjero», del cristianismo, se hace insuficiente en el
momento de potenciar la Iglesia local, una expresión diferenciada de
la liturgia y la catequesis, el reconocimiento de la humanidad del otro,
el papel del clero autócton0 31 • La adaptación revela un defecto de
análisis del cristianismo, identificado con la verdad una y absoluta, y
un desconocimiento de la cultura-religión del pueblo en el que se
proclama el evangelio.

3. Inculturación: rasgo prioritario de la teología africana

África mantiene los vínculos entre religión y cultura, entre fe y

.cultura. Se habla entonces de inculturación porque se rechazan las
teologías de la implantación y la adaptación, para sustituirlas por otra
más contextual, que parta de una experiencia histórica. En esta pers-
pectiva, la cuestión fundamental no es buscar un rostro africano de
Cristo o de la Iglesia; es más radical: intentar descubrir a Cristo
presente en el alma africana, en la cultura y en la misma historia
africanas.
En la definición de la inculturación dada por el padre Arrupe 32 ,
aparece la transposición de la problemática de la encarnación al terre-
no del encuentro entre fe cristiana y cultura no cristiana. Pese a las
dificultades concretas que supone la obra de inculturación, empezan-
do por cierta violencia (el cristianismo no puede ser anunciado en un

30. M. Hebga, Émancipation d'Églises sous tutel/e, París 1981; J.-M. Ela, ldentité
propre d'une théologie africaine, en el. Geffré (dir.), Théologie et choc des cultures,
París 1984, p. 23-54.
31. A. Shorter, Théologie chrétienne africaine. Adaptation ou incarnation?, París
1980.
32. Pedro Arrupe, Carta sobre la inculturación (4.V.1978), en La identidad del
jesuita en nuestros tiempos, Santander 1981, p. 95-102. Sobre el tema véase, como obra
fundamental, lnculturazione. Concetti, problemi, orientamenti, Roma 1979, y la pro-
funda panorámica de A. Torres Queiruga, lnculturación de la fe, en C. Floristán y
J.]' Tamayo (dirs.), Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, p. 471-
480.

1003
 La teología católica del postconcilio

nuevo campo cultural sin ser percibido como una intrusión violenta),
sus fundamentos teológicos son muy sólidos. Monsengwo Pasinya la
ha presentado como una consecuencia de la encarnación del Verbo,
una exigencia de catolicidad y unidad de la Iglesia, una exigencia de
trascendencia del mensaje, una característica de la revelación siempre
actual, una necesidad epistemológica del mensaje y de su carácter
escatológic033 •
La inculturación subraya el papel central de la Iglesia local, y
también el de la expresión religiosa. :Ésta agrava el problema litúrgico,
dada la relación entre inculturación y tradición, que no es ni fortuita
ni arbitraria. La tradición tiene como tarea transmitir una doctrina o
unos ritos de una época a la siguiente; la inculturación se esfuerza por
transmitirlos de una cultura a otra. Se trata de dos problemas que no
sólo se iluminan mutuamente, sino que tienen una solución única. En
ambos casos, se trata de pasar de un sistema de símbolos a otro.
En efecto, si el contraste es inmenso entre el pensamiento y la praxis
de los africanos y la mentalidad helénica y latina, no es más vasto que
entre el pensamiento semítico y su simbolismo, cuna de la fe cristiana,
y el pensamiento helénico y su simbolismo. Así mismo hay un con-
traste entre el simbolismo cristiano romano y el simbolismo carolin-
gio que le sucedió en el imperio de Carlomagno. Es evidente que un
paso así, ya sea lento o rápido, accidental o planificado, inconsciente o
consciente, procede según la doble vía de un descubrimiento de
nuevas fórmulas lingüísticas, entre otras, y de una reinterpretación, de
una relectura de fórmulas antiguas que se guardan. Es igualmente
cierto que la transición de un tipo de cultura a otro no se hace única-
mente en el espíritu y no es simplemente un fenómeno de compren-
sión religiosa; exige una manera de vivir, una praxis en transforma-
ción, una ortopraxis que se busca34 .
Las críticas actuales de la inculturación en África se centran en el
peligro de una restauración cultural, en una línea estática de carácter
arqueológico y folklórico; en el escaso cuidado en conectar la dimen-
sión cultural con la religiosa, y la minimización inesperada: desde
perspectivas más puritanas hasta otras más cómodas, se ve que no se

33. Inculturation du message ti l'exemple du Zaire, «5piritus» 74 (1979) 96-99.

34. Cf. el número monográfico de Cone, Encuentro de culturas y expresión re-
ligiosa, 122 (1977); B. de Mpasi Londi, Liberación de la expresión corporal en la liturgia
africana, Cone 152 (1980) 232-244.

1004
 La pérdida del monopolio europeo en teología

trata de considerar las religiones ancestrales como «anónimamente

cristianas» y cristianamente explotables 35 . Se trata más bien de admitir
<<la posibilidad de una conversión cristiana de las religiones, a base de
que Cristo entre en la mentalidad y los gestos religiosos de los pue-
blos para imprimir en ellos su sello liberador. .. El bautismo de las
naciones, como el de las culturas, pasa por el bautismo de las re-
ligiones»36.

4. Especificidad de la teología africana de la liberación

Según Engelbert Mveng, esta teología es una teología del pueblo,

eminentemente vinculada al contexto africano, con una gran perspec-
tiva de inculturación: es una teología ecuménica, preocupada por una
lucha de liberación espirituaP7. Sin duda, hay que entenderla como
una teología de la promoción humana y de la fraternidad. Integra
todo lo que hay de mejor en la antropología africana: el sentido de la
solidaridad, de la comunidad, de la fraternidad, que, gracias a Cristo,
van más allá del clan, de la tribu, de la nación. Los peligros no nacen,
como pasó en Europa, de las cuestiones dogmáticas, sino de los im-
perativos de la acción.
El tema central de esta problemática recibe el nombre de «pobreza
antropológica», no siempre bien comprendida en Europa. Designa la
negación de la identidad y de la dignidad africanas a través de siglos de
trata de esclavos y de colonización. Así, se subraya, en primer lugar,
la responsabilidad de las potencias coloniales europeas en el empobre-
cimiento de África; en segundo lugar, a diferencia de lo que ocurre en
América Latina donde hay más atención a la pobreza económica, los
teólogos africanos se fijan sobre todo en una pobreza más radical, que
incluye aspectos materiales y espirituales. El espectáculo africano es
desolador: el continente se siente hundido no sólo económica, sino
culturalmente. Por ello la teología de la liberación comporta diversos

35. Para este último aspecto, d. J.-M. Ela, o.c. en la nota 30.
36. S. Semporé, Le défi des Églises afro-chrétiennes, «Lumiere et vie» 159 (1982) 53;
véase M. McVeigh, El concepto de religión en las teologías cristianas de Africa, Conc 156
(1980) 396-402.
37. E. Mveng, Teología africana de la liberación, Conc 219 (1988) 195-216;
J. Ukpong, Bibliografía teológica africana, ibíd., p. 257-266.

1005
 La teología católica del postconcilio

niveles: liberación política, económica, cultural y también religiosa 38 •

Es en este contexto donde se comprende el descubrimiento de los
rostros del Cristo africano, de innegable valor para la cristología ac-
tuaP9.

V. La teología en Asia

Durante siglos, desde los inicios de las misiones occidentales en

Oriente, las Iglesias católicas y protestantes han mantenido una ac-
titud de superioridad frente a otras religiones y de poco respeto por
sus ritos, tradiciones, literatura, lugares de culto, sabios, fundadores.
Y, sin embargo, en Asia, ante el budismo, hinduismo, confucianismo,
taoísmo ... el cristianismo es como el pariente pobréo. Fuera de Filipi-
nas, país mayoritariamente católico, las comunidades cristianas repre-
sentan pequeñas minorías en el seno de un gran continente que no es
una realidad unificada en ningún aspecto.
En medio del mosaico cultural y religioso, donde las aportaciones
varían desde la India41 hasta el Japón42 , por no citar estadios inter-

38. J.-M. Ela, De l'assistance ala libération, «Foi et développement» 83-84 (1981);
véanse especialmente sus libros Le cri de l'homme africain, París 1980, y Ma foi d'afri-
cain, París 1985.
39. Chemins de la christologie africaine, París 1986.
40. R. Panikkar, La interpeUació de l'Asia al cristianisme, en Teologia i vida, Barce-
lona 1984, p. 81-93.
41. Cf. R.V. de Smet, La teología en la India, en La teología en el siglo XX 1,
Madrid 1973 (BAC maior 5), p. 348-361; M. Amaladoss, L'Église en Inde: vingt ans
apres Vatican 11, en P. Ladriere y R. Luneau (dirs.), o.c. en la nota 26, p. 13-33. Cf.
sobre todo R.H.S. Boyd, An introduction to Indian Christian Theology, Madras 21975;
íd., Khristadvaita. A theology for India, Madras 1977; A. Mookenthottam, Indian
theological tendencies, Berna 1978; R. Panikkar, The unknown Christ of hinduism,
Bangalore 21981 (trad. cast., Madrid-Barcelona 1971); íd., Algunos aspectos de la espi-
ritualidad hindú (con abundante bibliografía), en B. ]iménez-Duque y L. Sala Balust
(dirs.), Historia de la espiritualidad IV, Barcelona 1969, p. 431-542; íd., Le dialogue
intrareligieux, París 1985: para la rica y notable aportación de Panikkar al tema, véase
Bibliografía de y sobre Raimundo Panikkar, «Anthropos» 53-54 (1985) 29-41.
Actualmente es el director general de la Colección de monografías teológicas índicas,
editada por la Asociación de teólogos de la India, «Indic Theological Series», QVC 141
(1980) 118-121.
42. Sobre la base de la enseñanza budista, sensible a la experiencia del sufrimiento,
Kazoh Kitamori, de confesión luterana, publicó la primera teología japonesa de la

1006
 La pérdida del monopolio europeo en teología

medios 43 , todos ellos marcados por percepciones y contextos diferen-

tes, se podría descubrir un estilo de hacer teología distinto del de
Occidente. Allí tiene un tono cerebral, y ha quedado separada de la
espiritualidad, con preocupación apologética con intento de bautizar
las culturas, algo fácilmente convertible en un «vandalismo teológico»
(A. Pieris). Para el asiático, la teología no es un acto posterior a la
experiencia espiritual: la verdad es una manera de ser; busca la ar-
monía interior entre la palabra y el silencio, preocupada por integrarlo
todo en una «intuición cosmoteándrica» 44.
Teniendo presentes estos caracteres, hoy la trayectoria de la teolo-
gía cristiana en Asia va del Jordán al Calvario. El Jordán es el símbolo
que permite discernir lo que hay de esclavizador y de liberador en la
religiosidad. Este primer bautismo conduce inmediatamente al segun-
do: «¿Puede darse una religiosidad auténtica sin una dolorosa parti-
cipación en los conflictos de la pobreza? ¿Una experiencia del Abbá
sin una lucha contra Mammón?»45 La Iglesia tiene que bajar a las
aguas de la religiosidad asiática y pasar por la pasión y muerte de la
pobreza asiática. Este trayecto condiciona la teología en Asia 46 .
Sin duda, la teología actual en Asia se mueve a partir de dos polos:
a) El polo «tercermundista», a causa de la situación de pobreza en que
se vive, y b) el polo «asiático», con un contexto cultural y religioso

Cruz, La teología del dolor de Dios (1946; trad. cast., Salamanca 1975): d. J.I. Gonzá-
lez Faus, EE 48 (1973) 5-40. Atento al contexto de un Japón vencido y devastado, a la
concepción budista del sufrimiento y a la concepción japonesa de la tragedia, la apor-
tación de Kitamori responde a las características del espíritu japonés. La obra El Dios
crucificado, de J. Moltmann, se inspira explícitamente en la reflexión de Kitamori.
43. Nos podríamos referir al Vietnam o a Filipinas, a China o Corea, con la teología
del minjung; d. O. Metzler, La teología del «tercer mundo», Conc 190 (1983); Chung
Hyun-kyung, ¿Opio o semilla de la revolución? El chamanismo en Corea, Conc 219
(1988) 267-276.
44. R. Panikkar, La intuieió cosmoteandrica, QVC 120 (1984) 85-91. Una valiosa
concreción de esta síntesis, la ofrece Henri Le Saux, La montée au fond du coeur. Le
joumal intime du moine chrétien-sanyyasi hindou (1948-1973), selección con introduc-
ción y notas de R. Panikkar, París 1986.
45. A. Pieris, Hablar del Hijo de Dios en las culturas no cristianas de Asía, Conc
173 (1982) 391-399.
46. Cf. la obra colectiva Dieu en Asie, París 1982. Dos recientes publicaciones de
dos teólogos asiáticos marcan claramente el itinerario teológico que hay que seguir:
Tissa Balasuriya, Planetary theology, Nueva York 1984, y Aloisius Pieris, Theologie
der Befreiung in Asien. Christentum im Kontext der Armut und der Religionen, Fribur-
go-Basilea-Viena 1986.

1007
 La teología católica del postconcilio

específico, que caracteriza la teología asiática y la diferencia de la

africana o de la latinoamericana. Son dos polos inseparables, a pesar
de que es posible subrayar uno con preferencia al otro. Entre los que
subordinan la dimensión asiática a la tercermundista están, por ejem-
plo, los teólogos filipinos, entre los cuales el católico Carlos Abesamis
considera que la «tercermundanidad» es lo substantivo y lo «asiático»
lo adjetivo. También se mueve en esta línea el teólogo católico cinga-
lés Tissa Balasuriya que, en Teología planetaria, plantea la necesidad
de una reorientación global de la teología a base de una consideración
de los problemas a escala planetaria. Procede según la metodología
propia de la teología de la liberación, que parte de un amplio análisis
de la situación para llegar, en un segundo momento, a articular la
reflexión teológica. El sistema mundial actual, resultado de la expan-
sión territorial y económica de los pueblos europeos hacia el resto del
mundo, es un sistema de dominación económica y cultural, caracteri-
zado por el clasismo, racismo, sexismo y «religionismo» -tema parti-
cularmente advertido por los teólogos asiáticos -, que es la actitud
que pretende poseer el monopolio de Dios y que se expresa en un
complejo de superioridad, que ignora el diálogo y el respeto con las
demás religiones. De ahí la necesidad de un nuevo orden mundial y de
un proceso de purificación por el que tiene que pasar el cristianismo,
por haber sido la religión del sacro imperio romano, de la cultura
occidental y del capitalismo euroamericano.

1. Por una nueva teología de las religiones

Asia es un «continente de lenguas», que expresan su complejidad

religiosa, cultural y sociopolítica, muy distinta de la de otros conti-
nentes. En él se manifiesta <<la irrupción del tercer mundo y la irrup-
ción del mundo no cristiano. La mayoría de los pobres de Dios perci-
ben el interés supremo y simbolizan su lucha por la liberación en el
modo expresivo de las religiones y culturas no cristianas. Por tanto,
una teología que no hable a, o no hable a través de estos pueblos no
cristianos, es un lujo esotérico de una minoría cristiana. Por ello ne-
cesitamos una teología de las religiones que ensanche las fronteras de
la ortodoxia, si queremos entrar en las corrientes de liberación de las
otras religiones y culturas»47.
Los teólogos de la liberación de América Latina, sobre la base de

1008
 La pérdida del monopolio europeo en teología

la herencia cristiana de su continente, pueden hablar de Cristo y de la

liberación como de una exigencia nacional y continental. Asia seguirá
siendo un continente no cristiano: son raras las conversiones masivas
de una soteriología fuerte (como la de las grandes religiones) a otra (la
del cristianismo), excepto por presiones militares y colonizadoras,
hoy inexistentes.
De ahí la necesidad de una «nueva teología de las religiones»,
elaborada a partir de la perspectiva del tercer mundo. La teología de la
liberación es inadecuada, porque no conoce la dimensión asiática48 j la
de la inculturación también lo es, porque no conoce la dimensión
tercermundista; y ambas lo son porque proceden con una inadecuada
teología de las religiones. La teología de la liberación en Asia acaba
por aparecer como una teología de «Cristo contra las religiones»,
expresión de un cristianismo conquistador, ante el que las religiones
no cristianas deben capitular. Es decir: para las religiones antiguas el
«Cristo liberador» no es significativo. La teología de la inculturación,
en cambio, procede de una teología de «Cristo de las religiones»,
expresión de un cristianismo que se autocomprende y que se presenta
como el cumplimiento de los valores esparcidos en las religiones no
cristianas. En este sentido, la teología de la liberación es exclusiva (de
las otras religiones), la teología de la inculturación es inclusiva (de los
valores de las otras religiones, pero subordinándolos al cristianismo):
ambas con incapaces de recoger los «puntos sensibles» de la religiosi-
dad asiática 49 .

2. La teología asiática de la liberación so

La base de la religiosidad asiática es la liberación y no la fe en un

Dios personal. La religiosidad asiática en gran parte es metateística o,
47. A. Pieris, o.c. en la nota anterior, p. 161-162; d. igualmente P. Thamangady
(dir.), Towards an Indian Theology olliberation, Bangalore 1986, con contribuciones
de una veintena de teólogos indios.
48. R. Panikkar, Una crítica intercultural de la teologia de l'alliberament, QVC
135-136 (1987) 144-146.
49. R. Panikkar, Prolegomens al problema de la universalitat de I'Església, QVC
138 (1987) 115-124.
50. CL T. Balasuriya, Las nuevas teologías de la liberación en Asia, Conc 219 (1988)
217-230; A. Pieris, El rostro asiático de Cristo. Notas para una teología asiática de la
liberación, Salamanca 1991.

1009
 La teología católica del postconcilio

por lo menos, no teística, si no, quizá, ateística. Para la religiosidad

asiática «la soteriología es el fundamento de la teología». Éste es el
punto de contacto entre cristianismo y religiones no cristianas en
Asia, y ésta es la única puerta por la que el cristianismo puede entrar
en Asia, donde representa un cuerpo extraño.
La relación con las religiones asiáticas no se puede basar ni en la
eclesiología ni en la cristología ni en la teología (en el sentido de una
doctrina sobre Dios), sino en la soteriología. Ha de procurar que cada
tradición religiosa exprese lo mejor de sí misma como «camino de
salvación», en términos no sólo de micro ética (dimensión individual
de la liberación), sino también de macroética (dimensión político-
social). El camino a la salvación pasa por el camino de humanización
individual y estructural. Ésta entra en juego. Si la teología cristiana
tiene un papel en Asia, no es el de imponer una visión del mundo, sino
el de solicitar, promover y acompañar lo que Pieris llama «el desve-
lamiento cristiano de la experiencia no cristiana de liberación».
No es una obra fácil para la Iglesia: usando la imagen apuntada,
necesita ser muy humilde para bautizarse en el Jordán de la religiosi-
dad asiática, y muy valiente para bautizarse en la cruz de la pobreza
asiática. Por este camino, van siguiendo una serie de comunidades de
base, que no imponen una cosmología cristiana, sino que buscan in-
terpretar el evangelio en una perspectiva del tercer mundo, donde las
categorías centrales son el reino, la conversión, el testimonio.
La teología se convierte en la explicitación de la teopraxis de las
Iglesias que se apropian la religiosidad revolucionaria del tercer mun-
doS!. Es la vía que articula ambos polos: el carácter asiático sin aban-
donar la instancia de la liberación, ni limitarse a la teología de la
inculturación. Hay que reconocer que no son fáciles de recuperar en
un nivel más profundo ambos polos: se exige una nueva relación con
las demás religiones y definir de un modo más claro el camino asiático
hacia la liberación 52 • Aquí no se puede escamotear el papel de Cristo,
para no diluir la «teología cristiana». Para responder al cuestiona-
miento, Raimundo Panikkar ha propuesto una reinterpretación de la
comprensión tradicional de la unicidad y universalidad de Cristo, a
partir de la distinción entre el Cristo universal de alcance cósmic0 1 y
.eIJesús particular. Ellogos, eterno y universal, se encarnó en Jesús de

51. R. Panikkar, El somni d'una església índia, QVC 131-132 (1986) 174-199.
52. R. Gibellini, Il dibattito sulla teologia della liberazione, Brescia 1986, p. 96-122.

1010
 La pérdida del monopolio europeo en teología

Nazaret, pero, si Jesús es Cristo, es decir, Cristo resucitado, Cristo no

se puede identificar o limitar exclusivamente a Jesús. En los últimos
años, ha afirmado que ningún nombre histórico puede ser la expre-
sión final de Cristo, en cuanto éste no puede ser objetivado y cosifi-
cado en un simple personaje histórico. Y al mismo tiempo, el cris-
tianismo tiene que afirmar con fuerza que el Cristo universal se ha
hecho concreto en Jesús y que, para sus fieles, Jesús es la última forma
de Crist053 •

53. R. Panikkar, The unknown ... , o.c. en la nota 41. Para los intentos de una
cristología india, d. B. Chenu, o.c. en la nota 1, p. 209-217.

1011
 ÍNDICE DE NOMBRES

Aaron, R.l. 149s 152 154 Aicardi de Saint-Paul, M. 999

Abarca de Bolea, Pedro Pablo, conde Alatri, P.A. 313
de Aranda 286 289 302 Alberigo, A. 917
Abbadie 113 Alberigo, Giuseppe 25 34 517 519
Abbruzese, S. 885 577s 601 854 874ss 907 911 914s
Abellán, J. L. 117 119 533 545 548 917 928s 931 935 939 949 951 991
Abensour, Michel 502 Alberola, A. 286
Abesamis, Carlos 1008 Albert 696
Abraham 390 434 Albertan-Coppola, S. 183 328
Acebal Montes, M.A. 633 Alberti, S. 481
Acerbi, A. 930 960 Albiñana, S. 299s
Acevedo, H. 174 Alcorta, J.I. 688
Acton, H.B. 140 146 486 Aldama, J.A. de 903
Adam, A. 849 Alejandro 1 551
Adam, C. 60 194 Alejos Morán, A. 677
Adam, KarJ 577 731 869s Ajes, A. d' 838
Adams, G.P. 387 Alessi, A. 418
Adams, W. 180 Aletti, J.N. 823 825 827
Adán 339 AJetti, M. 899
Addante, P. 116 173 Aleu, J. 667
Adler, Alfred 700 Alexander, W.M. 239
Adler, Friedrich 715 Alfaro, Juan 879
Adler, Viktor 715 Alfonso M. de Liguori, san 307 311
Adnes, P. 553 313 315 317ss 321s5 324 466 468
AdoJphe, L. 490 523s5546
Adorno, Th.W. 128 305 718s Algisi, L. 914
Afanassieff, Nicolás 810 Alivisatos, A. 793 811
Aguioló i Forteza, Tomás 545 Almera, Jaume 604
Aguirre, R. 959 Alonso, J. 929
Agustín, san 67 79 275 340 522 633 Alonso Barcena, F. 575
651 692 706 804 811 832s 836 883 Alonso Lobo, A. 602

1013
 índice de nombres

AIsina, Maria dels Angels 34 Anselmo, san 457 733

AIsteens, A. 581 Anstett, M.J.J. 361
Altaner, B. 835 Antiseri, D. 699 789
Althaus, Paul 737 Anton, A. 864 931
Althusius 52 59 Antonelli, cardenal secretario de Es-
Althusser, Louis 701s 726 tado 518
Altizer, Th.J. 760ss 763 765 Antoni, M. de Barcelona 658
Alvareda, Francisco 537 Antonio M.a Claret, san 532 5465
Álvarez, L. 549 576640
Álvarez Bolado, A. 726 766 894 955 Antonio, Nicolás 121
960 Aparisi 532
Álvarez de Miranda, A. 60 Apfelbacher, K.-E. 620
Álvarez de Morales, Antonio 299 Appolis 292
Altan Carson, P. 165 Aranda, conde de véase Abarca de
Allen, W.c. 781 Bolea
Allioli 461 Aranguren, J.L.L. 537 547 657 796
Allison, H.E. 234 904
Amado, Manuel 543 Arató, P. 569 920
Amaladoss, M. 1006 Ardao, Arturo 290
Amar y Borbón, Antonio 289 Ardusso, F. 314
Amar y Borbón, Josefa 289 Aresu, E. 322
Amat 286 Arévalo, Faustíno 295
Amat de Palou i Pont, pelix 296 Argaiz 122
Ambruster, C.J. 749 Argullol, R. 365
Amengual, G. 419s Aries, Ph. 306
Amerio, F. 310 Arintero, Juan 601 603 605
Amerio, R. 309 Aristóteles 6979120510650883962
Amor Ruibal, Ángel 603 969
Amort, Eusebius 273 Armanya, obispo 286
Anastasio de Paros 552 Arnaldich, L. 903
Ancilli, E. 527 Arnauld, A. 72 111
André, Y.M. 78 Arndt, Johann 216
Andrés-Gallego, J. 597 Arnold, F .X. 275
Andrés Martín, M. 117s 286 289 296 Arnold, Gottfried 219s
299s 535 588 830 903 913 Aron, R. 472 885
Andrés de Palma de Mallorca 658 Arouet, Franc;ois-Marie (Voltaire)
Andreu, F. 320s 158 163 183 187 193 201-206 209
Andrews, ].F. 920 222 289 292 306 328 494
Andrutsos, Christos 816s Arrigoni, monseñor 568
Aner, K. 229 Arrillaga Torrens, R. 109
Ángela de Foligno, beata 323 Arrupe, Pedro 1003
Angelini, G. 680 901s Ars, cura de 641
Annoni, H. 216 Arseniev, Nicolás 560 820

1014
 Índice de nombres

Artigas, J. 430 Baillot, A. 489

Artz, J. 632 Baird, A. W.S. 68
Asendoorf, U. 618 Bakhtine, M. 796
Ashley, Anthony, conde de Shaftes- Bakunin, Michael 472
bury 167s Baladi, B. 169
Assemani, Joseph Aloysius 320 Balanos 84
Assmann, H. 715 Balasch, M. 732
Astori, G. 653 Balasuriya, Tissa 1008s
Asveld, P. 387 Balduzzi, E.R. 207
Atanasio, san 457 Balestro, P. 467
Atenágoras, patriarca 813 Balmes, Jaime 540-544 605
Aubert, J.M. 327 Balmir, G.-Cl. 998
Aubert, Roger 445 449 462 509s 515 Balthasar, Hans Urs von 33 357 359s
518 533 563 568 570 572 574 577 367 369 377 384 388 499 640s 669
580s 586s 590 623 625s 643 645 673 675 731s 797 803 839 870
650 666 679 824 854 870 878 889 877ss 884s 893 898 950 964
906910920 Baluze 122
Auer, Alfons 883 Ballanche, Pi erre Simon 495 497s 507
Austin, J.L. 710 Bailarín, J.M. 640 671
Auzias, J.M. 801 Ballerini 524
Aviau de Temay, H. 282 Bandenhewer, O. 825 835 838
Avron, H. 418 Bandera, A. 602
Ayer, A.J. 708 Baraúna, G. 913 926 928 930
Aymerich, Mateu 304 Bardili, Ch.T. 370
Azam, G. 643 655 Bardulet i Palau, S. 296
Azorín véase Martínez Ruiz, J. Bardy, G. 839
Barillari, B. 116
Baader, Franz von 461s 804 Barker, J.E. 190
Babolin, A. 165 Barmann, L. 653
Bacchini, B. 321 Bames, obispo de Birmingham 788
Baciocchi 848 Baron, E. 581
Bacon 145s Baron, P. 557
Bach, Juan Sebastián 224 Baron, R. 784
Bachs, J. 484 Barrat, D. 639
Bachts, H. 787 Barrat, R. 639
Bada, Joan 34 530 534 546 Barsotti, D. 309 527 554
Badaloni, N. 310 Barth, Karl128s 133 137210224229
Bader, G. 371 232 234 237 241 246 403 417 420
Badia Margarit, A.M. 656 606 611 656 729s 731-736 737ss
Baeck, L. 869 742s 745 7498 756 761 775s 782
Bahrdt, C.F. 229s 840 856 859 861s 869s 887 931s
Baillargeon, G. 794 972
Baillet, Louis 671 Bartines, R. 702

1015
 índice de nombres

Baruzzi, J. 92 94 Beethoven 224

Basili de Rubí 658 Béguin, A. 672
Bassó, F. 207 Behr-Sigel, E. 556
Bastaire, J. 670 672 Beillevert, P. 626 650
Bastide, Ch. 152 154 Beíntker, H. 736
Batiffol, Pierre 630 645 665 838 Beimaert, L. 900
Batllori, M. 108 118286289292 295s Beisser, F. 401
300s 304 541 603s Belarmino, cardenal 100 952
Battista Varano, beata 323 Belaval, Y. 57 126 139 197221 272
Baudelaire 498 282349371 386393411 414424
Baudouin, Ch. 68 430 471 485s 488 493
Baudrillart, A. 627 Bellelli, Fulgencio 315
Bauer, Bruno 410 417s 544 607612 Belliní, G. 305
Bauer, J.B. 935 Belluega, Luis, cardenal 288
Bauer, Otto 715 Benedicto XIV, papa 315s
Baum, G. 590 853 Benedicto XV, papa 858
Baumer, G. 358 Beneke, F.E. 410
Baumgarten, Alexander Gottlieb 227 Benet, J. 668
Baumgarten, O. 231 240 Bengel, el vidente 551
Baumgartner, H.M. 378 Bengel, Johann Albrecht 218s
Baumgartner, W. 147 Benigni, U. 645 648
Baur, F.-Ch. von 417 459 486 615 Benítez, H. 657
Bausola, A. 378 Benjamín, J.M. 920
Bautain, Louis 458 495 507 509s Benjamin, Walter 718s 984
Bayer, K. 245 Benoit, P. 628 742 827 932 936
Bayet, A. 68 Benrath, G.A. 607
Bayle, P. 9094102-107109113 116 Bent, N. 760
222 Bentel, A.W. 245
Bayo 315 Bentham 481
Bea, Agustín, cardenal 829 860 906 Benz, E. 437
Beattie, James 180 Benz, F. 369
Beauduin, Lambert 841s 857 Benzí 316
Beaumont, Christophe de, arzobispo Benzo, M. 904
de París 210 Berdiaev, Nicolás 462 557 693 792
Beauvoir, Simone de 901 796 802 804s
Bécamel, M. 650 Bergamaschi, C. 521
Beccaria, Cesare 309 Berger, B. 307
Beck, J.S. 370 Berger, P.L. 307472 948
Beck, Johann Tobias 610 Bergson, Henri 487 489-492 626 645
Becker, G. 619 651 655 659 670s 688 802
Bédarida, H. 308 313 Berkeley, Georges 168-172
Bedeschi, L. 645 651 653 Berlioz, H. 348
Bedoyere, M. de la 653 Bermejo, Luis M. 570

1016
 Índice de nombres

Bernanos 668 675s 797 Biser, E. 363 437 746

Bernardita Soubirous, santa 639ss Bishop, J. 760
Bernard-Maitre, H. 662 664 Bissinger, A. 225
Bernardo de Chartres 41 Bixler, J.S. 483
Bernareggi, A. 840 Blaekham, H.C. 686
Bernhard, J. 886 Blaise, A. 833
Berni, Joan B. 120 292 Blake, William 761
Bernstein, Eduard 715 Blanehard, P. 78 675
Bertetto, D. 528 Blanehet, A. 650
Berti, G. 60 Blank, J. 950
Berti, Giovanni Lorenzo 315 Blanquart, P. 703
Bertran, obispo 286 Blaseo, J.Ll. 705
Bertrand, M. 423 Blázquez, R. 928
Bertuletti, A. 680 777 Blázquez-Ruiz, F.J. 60
Bérulle 109 111 639 Bloeh, Ernst 502 717 722s 773
Berzosa Martínez, R. 879 Blondel, Maurice 554 626 63555 645
Besret, B. 675 887 650s 660-664 666s 793 853 878 894
Bessero Belti, R. 527 924s
Besset, M. 363 Bloy, Léon 668 671 675 795
Bethge, Eberhard 755 757 759 Blumemberg, H. 48 54 139
Bethge, R. 755 Boekle, F. 899s
Bethune-Baker, J.F. 788 Bodino 52
Betke, J. 216 Boesak, A. 999s
Bett, U. 926 Bof, G. 874
Betto, Frei 992 Boff, Leonardo 957 988
Betts, C.J. 201 Boggiero, Basilio 289
Beysehlag, W. 616 Bohatee, J. 60 245
Bianea, G. 147 173 Bohme, J. 349 356 364 462 802 804
Bianeo, B. 228 884
Bianehi, E. 933 955 Boileau 112
Biasutti, F. 388 Boix, A. 631
Bienert, W. 221 423 Boix, M. 693
Bieswieh, M. 701 Boland, A. 643 649 920
Biffi, 1. 521 Bolein, W. 418
Biko, Sto 1000 Bolingbroke, vizconde de véase
Bilbeny, N. 541 544 Saint-John, Henry
Bilfinger, Georg Bernhard 227 Bolton, C.A. 314
Billot, Louis 591 Bolzano, B. 410
Bimweny Kweshi, Osear 1002 BoIlaeeher, M. 234
Bingham, J. 753 Bona, Giovanni, cardenal 320s
Bini, L. 739 Bonaeeor5i, G. 614 828
Birk, K. 698 Bonald, Louis de 4725 4965S 532 573
Birkner, H.J. 401 580

1017
 Índice de nombres

Bonaparte, Napoleón 334s 530 Bown, Thomas 180

Bonet i Balta,]. 534 542 597604656 Boyd, R.H.S. 1006
658 Boyer, Charles 857
Bonetti A. 207 Boyer de Sainte Suzanne, R. 472 649
Bonhoeffer, Dietrich 28743 748 753s Boyle, Robert 154s
755-759 760s 766 775 777 Boys, Albert du 569
Bonnet, G. 959 Bozobrasov, Casiano, monseñor 809
Bonnetty, Antoine 510 Bozzetti, C. 521
Bonomelli, monseñor 653 Bracten, ]. 767
Bonvin, B. 507 Bradley, F.H. 486s
Boor, W. de 240 Brakel, D.G. 215
Boosten, ].P. 478 Brakel, W. 215
Borghesi, M. 388 Bratsiotis, P. 815
Bori, P.e. 694 837 Braun, D. 97
Bormann, Claus von 693 Braun, F.-M. 628 827
Borne, E. 518 598 Braun, Herbert 747s
Bornkamm, Günther 617 742 747s Braun, H.J. 418
Borobio, D. 631 Bravo, F. 893
Borrás i Feliu, A. 546 568 644 Bravo, ].M. 61
Borrat, H. 991 Breckling, F. 216
Bosanquet, B. 486s Brecht 719
Bosanquet, M. 759 Bréhat, R. 505
Bosc, ]. 860 Bremond, H. 645 649s 832
Bosch, J. 784 996 Brem, Ch., obispo 858
Bosse, H. 621 Brentano, F. 697
Bossenecker, H. 221 Bressolette, Cl. 507
Bossuet 110ss 200 204 634 883 Breton, S. 81 323 626
Bothe, B. 234 Breymayer, R. 219
Botti, Alfonso 602 655 658 Bria, 1. 818s
Boudens, R. 644 Brie, G. de 901
Bouillard, H. 276 579 637 661 731 Brightmann, E.S. 705
736 853 856 877ss 880 Britto, E. 387
Boulier 647 Briva Miravem, A. 738s
Bourdaloue 298 Brokmeier, W. 43
Bourel, D. 272s 282 Brosse, o. de la 874
Bourgy, P. 898 Brosseder, ]. 861
Bourke, V.]. 899 Brouloux, E. 68
Boutroux, Émile 489 Brovelli, Fr. 840 919
Bouyer, Louis 632 824 841 857 890s Bruaire, e. 387
952 Bruch, ].L. 262s
Bover, ].M. 829 903 Bruch, R. 282 317
Bowman, Fr.P. 188333 342s 495 501 Brugger, W. 423
503 505 509 Bruguera, ]ordi 34

1018
 Índice de nombres

Brunet, G. 68 Cabanyes, Manuel de 544

Brunetti, F. 306 Cabarrús 291s
Brunner, Emil 685 732s 735ss 741 Cabasilas, Nicolás 809
901 Cabaud, J. 676
Bruno, G. 48 91 Cabrol842
Brunschvig, Léon 68 489 626 650 Cacho Viu, V. 548
Buber, Martin 693 737 766 869 Cadalso 292
Buchez, Ph.J. 506 Cadevall i Soler, M. 711
Buda 721 Caffiero Trincia, M. 312
Budde, J.F. 224 282 Cahn, N. 233
Buenaventura 522 Caiazzo, S. 736
Buffon, conde de véase Leclerc, Caillois, R. 82 186
Jean-Louis Caird, E. 472
Buis, P. 999 Caird, John 486
Bukharev, Teodoro 556 795 Caixal Estradé, Josep, obispo de Ur-
Bulgakov, Macario, metropolita de gel 575
Moscú 552 Calatayud, Vicent 120
Bulgakov, Sergio 557 563 577 792 Calderón, C. 913
794 802 805s 808 811 Calmels, N. 913
Bultmann, Rudolf 611 617 693 700 Calvino 51 215 408 779
730735-739741 742-746 747ss 761 Callahan, W.J. 303
766 768ss 771 776 829 856 972 Callas 205s
Bungert, H. 281 Camaiani, P.G. 514
Bunyian, John 215 Camelot, P.Th. 784
Buonaiuti, Ernesto 652 828 Campadanico, A. 154
Burckhardt, J. 885 Campana, G. 81
Buren, P. van 760ss 763 765 Campbell, George 180
Burgelin, P. 207 Campbell, J.Y. 784
Burgt, R. 483 Campomanes véase Rodríguez de
Buri, F. 693 Campomanes, Pedro
Bürke 327 464 Camps, G.M. 877
Burnet, Th. 158 Camps, V. 174s 177 484 711 760
Burns, R.M. 173 Camus, Albert 678 693
Busch, J. 358 Candido, Vincenzo 115
Busch, K.A. 483 Canivez, A. 488
Buss, H. 430 Cannarella, G. 89
Buthelezi, M. 1000 Cannizzo, G. 651
Butler, J. 163 165s 168 570 Cantelli, G. 102
Buzzetti, V.B. 300 586 Cantera 829
Canz, LG. 227
Caats, A. 559 Capella, J .R. 68
Cabada Castro, M. 418 Capello, C. 309
Cabanis, Pierre Jean 198 Caporale, R. 922

1019
 Índice de nombres

Capovilla, L.F. 914 Castanyé, J. 988

Cappellari, Mauro 513 516 Castellet, J.M. 717 720
Caprile, G. 567 906 913s Castelli, E. 885
Caprioli, A. 920 Castiglioni, cardenal 516
Carabelli, G. 173 Castillo, H. 655
Carbone 569 Castillo, J.M. 517 593 981
Carbonell, M. 719 Castro, Fernando de 533
Carbonero y Sol, León 568 Castro, Fidel 992
Cárcel Ortí, V. 531 533 543 575 Castro Alonso, Manuel 659
Cardenal, Ernesto 989 Catali i Albosa, Jaume 597
Cardó, Carles 658 Catalina Tomás, beata 295
Cardús iRos, S. 717 978 Cattaneo, E. 320
Caresmar, Jaume 295 Catteau, J. 796 798
Caritat, Marie Jean Antoine, mar- Caute, D. 726
qués de Condorcet 199s 537 Cavallera, Ferdinand 628
Carlomagno 1004 Cavanis, hermanos 526
Carlos, archiduque 301 Cavour, conde de 528
Carlos I 173 Cecconi, E. 568
Carlos IlI, rey de España 288 292 296 Ceccuti, C. 568
299s 302 304 306 Ceñal, R. 119
Carlos IlI, rey de Nápoles 286 Cepedal, T. 307
Carlos IV, rey de España 530 Cerfaux, L. 742 827 865
Carlos de Borbón 309 Cerra Suárez, S. 290
Carlos Borromeo, san 916 952 Certeau, Michel de 219 962s
Carlos María Isidro 531 Cervantes 109
Carnap, Rudolf 707s 711 Cervera 292
Caro Baroja, J. 534 Cesari, Antonio 529
Caronti, Emmanuele 842 Ceyssens, L. 321
Carpov, Jakob 227 Ciancio, C. 361
Carrasco, Salvador 597 601 605 Cicerón 162
Carrau, L. 141 Cienfuegos, Álvaro 288s
Carreras, P. 734 751 Ciobotea, 1. 812
Carrez, M. 781 Cipriano, san 836
Caruso, P. 701 Cirarda y Lachiondo, J.M. 657
Casal 291 Citterio, B. 837
Casals,J.186 Citterio, F. 306 316
Casamayor, Faustino 289 Civil, R. 688
Casanovas, Ignasi 300 541s 544 Clarín 602
Casañas, J. 913 Clarke, J. 161
Casel 844ss 847s 870 Clarke, Samuel 155 158s 161s 191
Caso González, J. 292 202276
Casper, R. 455 Claudel, Paul 668 672 675 824
Cassirer, E. 125 129132134254 492s Clavijero, Francisco Javier 305

1020
 índice de nombres

Clayton, J.P. 620 Comín, Alfons 988

Cleantes 178 Comte, A. 472-478 479s 498 544 683
Clément, Olivier 793 807s Conea y Alearaz, Antonio 304
Clemente IX, papa 111 Concina, Daniele 316s
Clemente XII, papa 302 Condillac, Étienne Bonnot de 195
Clemente XIII, papa 279 309
Clemente de Alejandría 804 Condoreet, marqués de véase Ca-
Clemente María Hofbauer, san 446 ritat, Marie Jean Antoine
Climent, Josep, obispo de Barcelona Cone, James H. 996ss 999
286296 Congar, Yves 118445 456ss 495 508
Clotet, J. 71 O 515s 519s 569s 572 577s 582s 590
Cobb, J.B. 689 767 592 596 600 630 674 678 740 779
Coccejus, Johannes 215 831 849852854 856s 859 862 864s
Coda, P. 806 868 870 873 878 887ss 893 906909
Codignola, E. 308 312s 913 919 927ss 930 933 935s 940
Codina, P. 727 950 957 965 974s
Codina, V. 866 931 991 995 Connell, D. 78
Cognet, L. 71 Connolly, J.-M. 873
Cohen, H. 492 Constant 521
Cohn, P.N. 688 Constantelos, J. 819 821
Colaianni, N. 922 939 Constantinescu-Bagdat, E. 102
Coleman, J. 147 Constantino 590
Colette, J. 430 Conus, H. 462
Colin, P. 328 333 548 Conzelmann, Hans 742 747 782
Colombás, G.M. 122 891 Conzemius, V. 464 861
Colombo, C. 872 Copérnieo 48 351
Colombo, G. 647 651 875 881 949 Copleston, F. 58s 148 182 348 370
Colomer, Eusebi 33 247254371 374 377 379 402 410s 419 429 477s
379388414421 424s 430 433 438 484ss 487
440 443 492 689 729 760 889 893 Coppens, J. 824 827
Colonge, P. 825 Coratja, Joan B. 120 292
Colunga 601 829 Corbin, M. 733
Coll, Francisco 546 640 Corecco, E. 577 939
Coll, J.M. 686 Coriehe 292
Collado, J.A. 430 656 Corneille 186
Collell, J aume 604 Cornely, R. 825
Colli, G. 437 Cornevin, M. 999
Collins, Anthony 164s Correze, J. 733
Collins, J. 33 159 Corsano, A. 309s
Comandini, R. 651 Cortés, Rieard, obispo auxiliar de
Combier, J. 742 Barcelona 603
Comblin, J. 871s 877 881 991s Cortier, Gallus 274
Comelles i Cluet, Antoni 603 Cortina, A. 246

1021
 Índice de nombres

D'Alembert 125 179 188 190306 Dekkers, E. 833

Dalmais, 1.H. 849 Delaporte, J. 668
Daly, G. 644 647 Delbos, V. 82 247 253
Damke, K. 387 Deledalle, G. 639
Damming, E. 321 Delehaye, H. 839
Danckert, W. 358 Deleuze, G. 174 176
Dander 872 Deifico, Melchiore 309
Daniel, 1. 882 Delgado Varela, J.M. 603
Daniel, S.H. 159 Delhaye, Philippe 282 950
Daniel-Ange 920 Delorme, J. 970
Daniélou, Jean 666 688 824 835 839 Delpy, G.290
851 877 887 890s 893 Delumeau, J. 306s 316 318
Danneels, cardenal 947 Demes 178
D'Annunzio 645 Demons, M. 560
Dansereau, M. 699 Denis, Ph. 885 950
Dante 358 Denzinger, Heinrich 519s 867
Danton 199 Denzler, G. 569
Danzas, J. 806 Deploige, Simon 592
Danzer, Jacob 282 Deregibus, A. 207
D' Aquino, P. 190 Derham, W. 158
Dartigues, A. 684 Derksen, K. 959
Darwin, Charles Robert 482 Derré, J.-R. 496 505s
Daubenton 300 Derrida, Jacques 702
Dautry, J. 503 Desan, W. 725
Davenport, T.R.H. 999 Descartes 28 48 60-68 70 75 77ss 80ss
David, Jakob 883 8494 109ss 112s 116 120s 155 185
David, M. 327 193 195211 409443510579635
Davy, M.-M. 676 804 651
Debidour, V.H. 676 Desgabets, Robert 111
Debout, S. 471 Desmaizeaux, P. 102
Decker, G. 378 Despland, M. 33 246
Déclais, A. 640 Desportes, M. 68
Deconchy, J.P. 978 Desroche, Henri 502ss
De Coninck 872 Desumbila, J. 854
Dechamps 573 Deussen, H. 430
Deferrari, R.J. 836 Deussen, P. 414
Defois, G. 570 968 Deutinger, Martín 461
Defourneaux, M. 289 295 Deveux, A.A. 669
Defourny, M. 592 Devivaise, G. 489
Degola, Eustachio 313 Devolve, J. 102
Dehon, Léon 568s Dewan, W.F. 583
Deichgraber, R. 607 Dewart, Leslíe 763
Dejaifve, G. 583 Dewey, John 484

1023
 Índice de nombres

Dezza, P. 591 Dostoievski, Fiodor 553 555s 683

D'Holbach 197s 495 706 792 794 796-799 804 818
Diana, Antonio 115 Douchevsky, A. 650
Dianich, S. 911 959 Douglas, J. 180
Díaz, E. 533 536 Drack 826
Díaz Carbonell, R. 830 Drachmann, A.B. 429
Díaz de Cerio, F. 549 602 Draguet, R. 877
Díaz Plaja, Guillermo 655 Drey, Johann Sebastian 445 448
Dibelius, M. 738 741 454ss 459 467s
Diderot, Denis 125 188-193 207 Droulers, P. 591
Didier 192 Dubarle, A.M. 933
Dídimo 833 Dubarle, Dominique 889s 893 973
Diebolt 276 Dubois, L. 102
Diego José de Cádiz, beato 285 Ducas, A. 68
Diekamp, F. 838 Ducrot, O. 701
Diessbach, Nikolaus von 526 Duch, Lluís 33 45 215s 349 356 670
Díez-Macho, A. 829 719 732 740 757 844 985s
Digeon, Cl. 625 Duchesne, Louis, monseñor 630s
Dilthey, Wilhelm 45ss 52 222 235 645 660 839
3595 3635 367 404 414 4925 621 Duewberg 841
694 968 Duhamel, R. 497
Di Meo, V. 528 Duine, F. 505
Dionisio el Cartujano 522 Dujardin, Ph. 676
Dirvan, E. 667 Dulckeit, G. 387
Dix, Gregory 784 Dulles, A. 573
Dobjanski, Theodosius 821 Dumas, A. 756
Dodd, Charles H. 7818 856 Dumeige, G. 567 593 831
Dodwell, Henry 158s Duméry, Henri 637 661 685s
Dollinger, Ignaz von 452 463ss 567 Dumont, J. 816857919
574623 Duncan-Jones, A. 165
Dollinger, J.J. 456 Dun5 Escoto 275
Domenech, A. 348 410 485 Dupanloup, obispo de Orleáns 519
Domingo, J. 64 Duployé, P. 668s 672 675 847
Domingo y Sol, Manuel 640 Dupont, J. 827
Domínguez, A. 81 Dupont de Nemours 198
Domínguez Ortiz, A. 536 Dupuy, B.-D. 632
Domínguez Salgado, M.P. 118 Duque, F. 178
Domínguez del Val, H. 834 Duquesne, Jacques 892
Donahue, B. 957 Duquoc, Ch. 753s 760 959
Donoso Cortés, Juan 532 535 538ss Duran iBas, Manuel 605
573 Durand, A. 827
Dorn, N. 559 Durkheim, Émile 479s
Dositeo, patriarca 562 Duroselle, J.-B. 508

1024
 Índice de nombres

Dussel, E. 978s 988 Enrique VII! 140

Duval, A. 506s Enrique de Gante 522
Dykhuiser, G. 487 Enrique de Ossó, beato 547 640
Dyobuniotis 811 Enrique del S. Corazón 903
Erdmann, H. 240
Ebeling, Gerhard 693 696 747ss 758 Erdmann, ].E. 89
776 Ernesti, J.A. 231
Ebner, Ferdinand 693 737 869 Ernst, P. 68
Eboussi Boulaga, F. 1002 Esbroeck, M. van 703
Eckhart, B. von 165 Escandón 292
Eckhart, maestro 48 349 808 Escarré, Aureli M. 912
Eckstein 501 Escohotado, A. 387
Echevarría, ] .R. 711 Escudé, ]. 900
Echtermeyer, Th. 418 Eschweiler, K. 450 871
Edelmann, H. 609 Espezel, P. d' 630
Edwards, D.L. 766 Espen, Zeger Bernhard van 278 292s
Egenter, R. 900 Espinas, E. 60
Egido, Teófanes 286 296 303 Esposito, R.F. 590
Ehrhard, A. 838 Esquilache 303
Eichendorf, ]. von 358 Esteban, A.A. 873
Eicher, P. 276 459 463 502 683 897 Estiú, E. 389 400 409
907956967 Estrada, ].A. 929
Eisenach, E.]. 97 Estruch, loan 42 479 621 854907978
Eisenhofer, Ludwig 842 Etcheverry, A. 683
Eklung, H. 246 Euclides 161
Ela, J.-M. 1003s 1006 Evagrio Póntico 833
Elbogen, ]. 233 Évain, F. 521 527
Elia, P. 678 Evdokimov, Paul551s 554 556 796ss
Eliade, Mircea 724 803s 807ss
Eliot, T.S. 700 Ezequiel 504
Elizondo, V. 997
Elorduy, E. 873 Fabbri, L. 714
Elorza, A. 531 Fabre, Gérine 545
EIschazli, A.E. 246 Fabre, J. 184
Ellacuría, 1. 991 Fabre d'Envieu, J. 522
Empédocles 366 Fabregues, J. de 685
Empire, conde de véase Zizendorf, Fabro, C. 580 633 686
Nikolaus Ludwig Fackenheim, E.L. 387
Encrevé, A. 613 Fages, J.B. 701
Engels, F. 423 714 717 Faggin, A. 411
Engert, ]. 232 Faivre, A. 462
England, F.E. 245 Falconi, C. 919
Enrique VII, rey de Inglaterra 173 Falschi, obispo 314

1025
 índice de nombres

Foket, M. 636 643 Franzelin 516 574 582 591 627 629
Folch, A. 541 631 636
Folch de Cardona, arzobispo de Va- Franzt, K. 378
lencia 288 Fraser, A. 169
Folliard, D. 996 Frauenstadt, ]. 411
Fonck, A. 458 522 Frayssinous 495
Fontan, P. 635 Frenaud, G. 527
Fontanini, G. 321 Freud, Sigmund 695 696-700 703 900
Fontcuberta, J. 717 Frey, Ch. 732
Fontecha Inyesto, J.F. 951 Friedhoff 468
Fontenelle véase Le Bovier de Fonte- Friedmann, G. 110
nelle, Bernard Friedrich, Gerhard 740
Fonzi, F. 598 Friedrich, ]. 568
Forget, ]. 142 Fries, H. 729 736 863 871 935 964
Forrest, A. 327 Fries, ].F. 410
Forte, B. 960 963 Frings, cardenal
Foucault, M. 701s Frisque, J. 739 864
Foucher, L. 496s 522 599 Frohschammer, ]acob 451 461 580
Fouillé 487 Frombosa, ]. 409 469
Fouilloux, E. 592 854 874 Fromm, Erich 718 720s
Foulquié, P. 686 Frost, F. 632
Fourier, Charles 470 503s Fruchon, P. 694
Fraijó, M. 769 771 Fuchs, Ernst 693 696 747s
Fraile, Guillermo 119 287 548 Fuchs, J. 468 519 901
Fraile Miguélez, Miguel 295 Fuenmayor, A. 936
Fraisse, S. 669 Fuente, Vicente de la 290
Francisco de Sales, san 321 Führmans, H. 378
Francke, August Hermann 217 Fuhrt, P. 423
Franco, A. 876 Fullat, O. 693
Franco, G. 568s Fülling, E. 240
Franco, R. 931 971 Funk, F.X. 631 838
Francovich, Cario 302 Furet, Fran<;ois 327
Frank, A. 244
Frank, Franz Hermann Reinhold Gabás, R. 81 719
609s Gabbe, D. 801
Frank, Simón 349 802 Gaboriau, F. 685 897
Frankenberger, H. 245 Gabus, J.F. 751
Frankl, S. 51 Gadamer, D.G. 694 696
Frankl, Viktor E. 700 Gadille, ]. 569
Franklin 329 Gafo 601
Franquesa, A. 857 928 Gagern, M. von 418
Franquieres 211 Gagnebet, M.R. 583
Franz, E. 358 Gaillard, ]. 845 848 851

1027
 Índice de nombres

Galdós 602 Gauthier, P. 635 637 650

Galiani, Fernando 309 Gavardi, Federico 315
Galilea, S. 991 Gawlick, G. 143 160 162s
Galileo 48 97 351 517 952 Gay, J.168
Galino Carrillo, M.A. 292 Gay, P. 125 128 133
Galtier, P. 838 Gazier, F. 68
Gallagher, R. 549 Gazzaniga, Petrus Maria 271 273 277
Gallitzin 446 449 Gebahrt, e. 81
Gallouedec Gennys, F. 501 Geerard, M. 833
Gambasin, A. 513 Geffré, CL 666 680 683 694 696 713
Ganoczy, A. 770 789 874s 953 956 959 961 966ss
Gaos, J. 42 67 973 975 1003
Garaudy, Roger 388 686 714 726ss Geiger 453
García, A. 931 Geiselmann, J .R. 453 457 871
García, MatÍas 601 913 Gélébart, Y.CL 272
García-Baró, M. 67 Gélinas, J.-P. 591
García-Borrón, J.e. 58 Gelpi, D.L. 894
García Cabero, M. 698 Gema Galgani, santa 640
García Cortés, e. 785 Gener, Juan Bautista 300
García de la Mora, J.M. 477 Genocchi, Giovanni 828
García Escudero, J.M. Genovesi, Antonio 309
García y García de Castro, R. 543 Gentile 727
García López, G. 60 Gerard 601
García Morante, Tomás, 543 Gérard, Alice 327
García Morente, M. 250 371 490s Gerbert, Martin 271 277 280 282 506
García-Villoslada, R. 296 303 530s 510
Gardeil, Ambrosio 592 627 665 877s Gerbod, F. 670
Gardeil, H. 627 Gerdes, H. 401
Gardiner, P. 412 Gerhardt, C.L 89
Gardiner, Robert H. 858 Gerle 338
Gardner, P. 788 Germain, E. 495
Garlaschi, L 282 German, T.J. 239
Garofalo, S. 829 Gerstner, E. 510
Garrido Sanz, A. 750 Gesteira Garza, M. 905
Garrigou-Lagrange, Reginald 665 Gestrich, Ch. 142
874 877 Gethmann-Siefert, A. 688
Garve, Christian 228 Ghellinck, J. de 614 839
Gaskin, J.e.A. 173 Gherardini, Br. 606
Gasol, J.M. 658 Ghezzi 316
Gaspar Del Bufalo, san 5275 Giavini, G. 829
Gassendi, Pierre 58 111 Gibbon 165 180
Gatti, F. 314 573 Gibellini, R. 771 1010
Gaulmier, J. 509 Gide, André 724 796

1028
 índice de nombres

Giftschütz, Franz 277 Goguel, A.-M. 999

Gignoux, c.-J. 497 Goichot, E. 650 653
Gil, J. 369 Goldmann, Lucien 68 70 307 723
Gil de Roma 122 315 Gollowitz, Dominik 277
Gil de Zárate, Antonio 535 Gollwitzer, H. 775
Gilson, Étienne 416062525808868 Goma, 1., cardenal 840 842
880 890 Gómez, V.T. 602
Gill, J. 779 Gómez Bravo, Juan 294
Gillemann, G. 900 Gómez Caffarena, J. 269
Gilles, D. 799 Gómez-Heras, J.M.G. 450s 571 573
Gimbernat, J.A. 722 581 606 722
Giménez García, A. 548 Gómez Molleda, M.D. 533
Giménez Medina, J.J. 575 Gómez Orfanel, G. 740
Giner, F. 191 Gómez Ríos, M. 548
Gioberti, Vincenzo 520ss 523ss Gomis, J. 656
Gioia, Melchiore 309 Gonainoff, I. 809
Giovagnoli, A. 582 Góngora 109
Girard, R. 796 González, Ceferino, cardenal 601s
Girardi, G. 951 988 605
Giraud, V. 499 González, F. 60
Girault, René 863 935 González Arintero, Juan 602
Gisel, Pierre 731 747 González Caminero, N. 602 656
Giussani, L. 613 González de Cardenal, O. 656 905
Giusso, L. 310 959
Glanvill 173 González Faus, J.1. 662 755 770 1007
Glawlick, G. 159 González Jiménez, J.M. 840
Gliwitzky, H. 371 González Pola, A. 602
Glockner, H. 387 González Ruiz, J.M. 655 907
Glubokovski 793 Gonzenbach, H. 234
Glum, F. 207 Goñi Gaztambide, J.
Godenir, J. 885 Goralnoff, 1. 554
Godet, P. 210 Gore, Charles 787
Godin, A. 978 Gornall, Th. 632
Godin, H. 882 Gorres, Johann-Joseph 358 446 461
Goebel, R. 378 463ss
Goedert, G. 437 Gossmann, E. 899
Goethe 218 351 356ss 359s 400 446 Gottsched, Johann Christoph 227
696 Gough, J.W. 147
Goettsberger, J. 825 Gouhier, H. 606265 68s 71 78s 109
Goffi, T. 526 111 113 209 211 472 476 488 490
Gogarten, Friedrich 371 693 730 735 659
737 753ss Gounelle, A. 767
Gogol, Nicolau 551 553 555s 558 794ss Gourlin, Pierre 313

1029
 Índice de nombres

Gout, R. 653 Grisebach 901

Goya, Francisco de 289 530 Groll, W. 620
Goyau, Georges 446 497 501 Groos, H. 369618
Gozier, A. 840 Grootaers, Juan 920ss 951
Grabmann, M. 592 601 Grosse, Th.H. 172
Gracián 109 Grossi, LP. 591
Graf, G. 746 Grossmann, L. 796
Grafe, H. 608 Grotius, H. 46 52 59
Graham, R.A. 906 Grua, G. 89
Gramsci, Antonio 726s Gruber, L. 251
Granderath 568 Gründel, J. 899
Granfield, P. 577 Guardini, Romano 23 68 113 365 633
Grand'Maison, J. 738 693 796 845 864 870s
Grandmaison, Léonce de 627 665s Guaseo, M. 652
Gras Balaguer, M. 347 358 Güell, Josep M. 556
Gdisser, E. 617s Guelluy, R. 873
Grassi, Francisco 116 Guéranger, dom 527 545 623 840s
Gratieux, Albert 557 Guern, M. 68
Grau, G.G. 437 Gueroult, M. 78 81 169
Gravina, Gian Vincenzo 116 Guerra, A. 890
Gréa, A. 630 Guerra, M. 702
Grean, S. 167 Guerrero, E. 547
Green, Julien 668 Gügler 453
Green, Th.H. 172486 Guibal, Fr. 387
Greene, Graham 797 Guihaire, P. 508
Greens, T.H. 787 Guijarro 532
Gregoire, abbé 313 331 Guilherme Merquior, J. 702
Gregorio XVI, papa 450 465 502 505 Guillet 663
513 516s 521 533 549 936 Guillou, monseñor 343
Gregorio Magno, san 871 Guitton, J. 89 11 O 508 634s 663 890
Gregorio de Nisa 560 804 839 878 920
Greinacher, N. 700911 935940947 Gunkel, Hermann 619
951 970 980s 988 994 Günther, Anton 4505 460 573s 580
Greisch, Jean 696 973 636
Greith, K.J., obispo de Sankt Gallen Gusdorf, G. 125s 129s 132ss 137
461 139s 184 221 348 351 901
Greive, H. 139 Gutiérrez, Gustavo 991ss
Greive, W. 613 Güttgemanns, E. 741
Grelot, P. 649 663 Guttman, J. 233
Gremer, Hermann 610 Guyon, B. 669672
Gremmels, Ch. 755
Grillmeier, A. 787 Habel, R. 464
Grimsley, R. 207 Habermas, Jürgen 378 696 718s 984

1030
 Índice de nombres

Hachette des Portes, obispo de Hasenfuss, J. 638

Glandeve 331 Hasler, August Bernhard 569s 861
Hadlick, H. 388 Hatch 629
Hadrossek, P. 468 Hauschild, W.-D. 616
Haeckel, Ernst 485 Hauschildt, F. 430
Haecker, Th. 886 Hausel, R. 451
Halbwachs, M. 479 Hauser, L. 246
Halda, B. 676 Hausherr, 1. 553
Halévy, D. 669 Hautefeuille, F. d' 677
Halifax 856 Hawkins 781
Haller, A. 717 Haydn 224
Hallet, H.F. 81 Hazard, P. 49 5355 116 127 136 308
Halleux, A. de 812 Hebblethwaite, P. 653 880 906 914
Hamann, Johann Georg 238ss Hébert, Marcel 651 661
Hamel, E. 316 Hebga, M. 1003
Hamelin, Octave 488 Hecker, Isaac 638
Hamer, Jerome 731 848 862 865 936 Hecker, K. 611
950 Hedenius, 1. 169
Hamilton, W. 760ss 763 765 Heenan, cardenal arzobispo de Lon-
Hammadi, Nag 833 dres 958
Hamman, A.G. 623 Hees, M. 68
Handel 224 Hefelbower, S.G. 147
Hanisch, W. 305 Hefele, KarlJoseph von 454574631
Hanna-Barbara, G. 871 Hegel, G.W.F. 28 325 342 365 368
Hanssens, J.M. 843 371 376 384 387-401 409s 414ss
Haquin, A. 841 417ss 423 425 428 431s 448s 451
Harcourt, R. d' 358 453s 460 462 466 469 471 486s 493
Hardenberg, Friedrich von (Novalis) 555 559 633 694 717s 722 727 756
218 358 361-365 761 777 802 807 964
Hare, R.M. 789 Heidegger, Martin 43s 48 56245 371
Haring, Bernhard 900 388 414 437 492 684s 687ss 693s
Harless, Gotdieb Christoph Adolf 703 708 717746 756 794s 817869
609 886 895 961 964 971ss
Harmignies, P. 592 Heidsieck, F. 676
Harms, Claus 608 Heilberg, J.L. 429
Harnack, Adolf von 54 614ss 617s Heilemann, P.A. 225
620 622 650 657 733 832 838 Heiler, Friedrich 731
Harris, E.E. 81 Heim, Karl 731 738
Hadey, David 168 Heimbrock, H.G. 81
Hartmann, Eduard von 414 Heimsoeth, H. 42 44 372
Hartmann, N. 348 369s 374 379 400 Hein, M. 608s
404 Heiner, W. 900
Hartshorne, Ch. 767 Heinz, G. 277 281

1031
 índice de nombres

Heitz, A. 840 Hirscher, Johann Baptist 454 459

Helvetius, Claude Arien 179 196s 466s
Hemmer, H. 835 Hirschlehnen, S. 388
Hemmerle, K. 378 462 Hitler 409 707 716 757
Hemsterhuis, F. 369s Hjelde, S. 618
Hendel, Ch.W. 207 Hobart, M.E. 78
Henke, D. 437 Hobbes, Thomas 52 97-101 145s 152
Henke, P. 737 754 155 167519739
Henning, J .A. 500 Hoburg, Ch. 216
Henrici, P. 661 Hocedez, E. 449 450s 461 465 494
Henry, P. 883 SOIs 507 509ss 522 573 576 624
Hepburn, R. 789 628
Heráclito 438 Hoffart, C. 240
Herbart, J.F. 410 Hoffe, O. 247
Herbert, A.G. 783 785 Hoffman, J.G.-H. 857s
Herbert, A.H. 783 Hoffmann, H. 229
Herbert de Cherbury, Edward 46 Hoffmann, J. 569s 576
109 143ss 579 Hoffmeister, J. 387
Herde, H. 239 Hofmann, H. 752
Herder, Johann Gottfried 218 238s Hofmann, Johann Christian Kon-
240-244 247 492 rad 609 974
Hereu i Bohigas, Josep 32s 434 690 Hohmann, H. 358
Hergenrother 574 Holbach, barón de 306
Héris, P. 846 Holderlin 358 365ss 400
Herkenne, H. 825 Holeton, D.R. 785
Hermand, P. 190 Holstein, H. 625 666
Hermann, R. 610 Holte, R. 606
Hermes, Georg 284 449s 452 573 Holters, H. 233
Hernández, F. 359 Holtzmann, H.J. 616
Herr, Richard 286 292 296 Hollenweger, W. 607
Herrero, F.J. 246 Hollis, Ch. 636
Herrero, J. 286 531 536 543 Honoré, J. 632
Herrero Salgado 297 Hontheim, Nicolás (Febronius Justi-
Herrmann, Wilhelm 613s nus), obispo de Tréveris 279 446s
Hertel, F. 401 Hood, F.C. 97
Hervás, J. 292 936 Hoonacker, A. van 827
Hesnard, A. 700 703 900 Hope, M. 999
Higueruela del Pinto, L. 296 Horkheimer, Max 128 305 717ss 720
Hildebrand, Dietrich von 684 Horne, G. 180
Hildebrandt, K. 89 Horsley, S. 155
Hilferding, Rudolf 715 .Hort, F.J. 781
Hipólito, san 784 Hoskyns, Edyn Clement 782
Hirsch, E. 43 52 214 369 371 401 Hostler, J. 89

1032
 Índice de nombres

Houang, F. 487 Ibsen 795s

Houdetot, Mme. de 208 Idiáquez 304
Hourdin, G. 676693 Ignacio de Loyola, san 896
Houtin, A. 630 661 Iljin, 1. 387
Hubbeling, H.G. 81 Imaz, E. 42 45 125 404
Huber, E. 401 Indelicato, A. 917
Huber, G. 920 Infantes Florido, ].A. 297
Huber, M. 211 Inge, W.R. 787s
Huber, W. 698 Inguanzo y Rivero, Pedro de, carde-
Huberlant, F.-X. 885 950 nal de Toledo 537
Hubner, H. 776 Iofrida, M. 159
Hübscher, Angelika 411 Iriarte, J. 539
Hübscher, Arthur 411 Isaac 69
Huerga, Á. 118 601s Isabel I1, reina 531
Huesca, Ramón de 294 Isabel de la Trinidad, sor 640
Hügel, Friedrich von 646 653s 662 Isambert, E.-A. 500 506
664 788 Isidoro, san 295
Hughes, T.H. 787 Isla 297 304
Hugo, Victor 505s Istavridis, V.T. 812
Hulshof, J. 644 Ivaldo, M. 650
Hulst, monseñor d' 630 Ivanov, Alejandro 555 795
Humbert, el. 508 Ivars, J.F. 717
Humbert, S.M.L. 68 Iwanicki, J. 89
Humboldt, W. von 712 Izquierdo, V. 554
Hume, David 172-181 184 240 247
370 Jacob 69
Hummelhauer, F. 825 Jacob, H. 371
Hunt, ]. 141 Jacobi, Friedrich Heinrich 244s 370
Hurley, D. 999 459
Hurley, M. 654 Jacobo 1, rey de Inglaterra 173
Husserl, Edmund 67 414 492s 683- Jacobs, W.G. 378
686695 697 Jacquet, Ch. 207
Hutcheson, Francis 168 Jaeger, H. 463
Hutcheson, H.R. 143 179 Jaeschke, W. 387
Hutchinson, John 180 Jaffé, A. 700
Hutin, S. 146 Jiger, A. 689
Huxley, Thomas Henri 476 483 Jáki, St. 453s 456 862 864
Hyppolite, ]. 394 397 Jakobson, R. 701 711
James, William 483s 639
Ibáñez, ]. 199 J aner, Ana María 640
Ibáñez de Segovia, Gaspar, marqués Janeras, S. 554
de Mondéjar 122 Jankélévitch, S. 632
Ibarmia, F. 641 Jankélévitch, V. 378 802

1033
 Índice de nombres

Janos Branchfeld, P. 717 Jordan, W.K. 142

Jansen, B. 245 Jórgensen, Th.H. 401
Jansenio 72 815 Jornet, Teresa 640
Janus véase Dóllinger, Ignaz von José, san 546
Jaricot, Paulina 639 José II, hijo de la emperatriz María
Jarque, J.E. 890 Teresa 278
Jaspers, Karl 434 437 688s5 695 743 José Oriol, san 295
886 901 José Pignatelli, san 304
Jaspert, B. 742 Jossua, Jean-Pierre 102 114 506 577
Javierre, A. 739 931 659 672 675 700 808 864 873s 884
Javouhey 545 907 910s 913 927s 931 933935939
Jean Paul véase Richter, Johann Paul 949 951 964s 968 991
Friedrich Journet, Ch. 68 862 865 919
Jeanmarie, E. 102 Jovellanos, Melchor Gaspar de 285
Jeanneret, L. 417 291
Jeanniere, A. 517 702 Jovy, E. 68
Jeanson, F. 901 Joyce, James 700 713
Jedin, H. 910 Juan, Bautista, san 744
Jeffner, A. 165 173 Juan, evangelista, san 375s 417 664
Jemolo, A.e. 312 314 513 704 781 826
Jenkins, D.E. 760 Juan XXIII, papa 21 653 857 860 869
Jeremias, J. 830 906s 912 914-918 919s 925 927934
Jerónimo, san 832 977 981
Jerusalem, J.F.W. 229 231 Juan Pablo II, papa 577 684 874 884
Jessop, T.E. 168 922 947 951
Jiménez, Juan Ramón 655 Juan Bosco, san 528 640 642
Jiménez Berguecio, J. 305 Juan Clímaco, san 556
Jiménez Duque, B. 545 1006 Juan Crisóstomo, san 833
Jiménez Lozano, J. 671 Juan de Cronstadt 554
Jiménez Urresti, T.I. 936 Juana de Arco, santa 669 671
Jioultsis, A. 811 Jubany i Arnau, Narcís, cardenal 542
Joandl, R. 554 819 912
Joaquima de Vedruna, santa 547640 Julio César 173
Joaquín de Fiore 502 504 884 Juny, Carl Gustav 699s
Jocham 468 Jung-Inglessis, E.M. 860
Jodl, F. 418 Jüngel, Eberhard 730ss 769 776s5
Johnson, e. 840 Jungmann, J.A. 319872
Johnson, H.J.T. 779 Jürgensen, K. 505
Johnson, R.A. 746 Jurieu 104
Jolivet, R. 686 691 Jurin 170
Jones, H. 689
Jones, L. 998 Kafka, F. 693
Jones, W. 156 Kahle, W. 358

1034
 Índice de nombres

Kiihler, Martin 610s Kierkegaard, Soren 34 409s 414 427s

Kahnis, August K.F. 608 429-437 442 492 556 633 656s 686
Kalilombe, P.A. 1000 689 706 717 737 757 795 797 804s
Kalinowski, G. 684 869964
Kampmann, Th. 430 Kile, F.O. 378
Kant, Immanuel 28 60 154 174 223 King, Martin Luther 996
233 240 242 245-270 274 281-284 Kireievsky, Iván 559s
291 325 342 360 366 368 370s 375 Kirk, K.E. 784
388 392 402 405 411 414433467 Kitamori, Kazoh 1006s
486 492 522 544 555 608 619 635 Kitteim 869
647s 655 667687689 801s 894961 Kittel, Gerhard 740 856
964972 Klausen, S. 246
Kantzenbach, F.W. 221 606 614 Klee, Heinrich 461
Kantzer, E.M. 481 Klein, L. 779
Karrer, Otto 583 631 913 Kleinhaus, A. 823
Kartachov, Anton 809 Kleist, H. von 358
Kiisemann, Ernst 617 747s 971 Klemmt, A. 60
Kasper, Walter 378 520 734 770 775 Klemroth, E. 804
974 Kleutgen, Joseph 446 450 466 583
Kattenbusch, F. 615 Klibansky, R. 147
Kautman, F. 801 Kliefoth, Theodor 608
Kautsky, B. 423 Klinger, Friedrich Maximilian 238
Kautsky, K. 715 Klopstock 358
Kazantzakis, Nikos 818 Knabenbauer, J. 825
Kearney, R. 689 Kniazeff, A. 792 805
Keble 836 Knutzen, Martin 227 247
Keen, Sam 765 Koch, Wilhelm 645
Keller, A. 139 Koelman, Jacobus 215
Keller, Ch. 283 467 Koestlin, H. 232
Keller, E. 467 Kojeve 802
Kellner, H. 307 Kolakowsky, Leszek 214 723s
Kempfer, G. 678 Kolping, A. 869
Kepler 48 Komonchak, J. 953 957
Kepnes, S. 699 Konig, O. 663
Kerkvoorde, A. 592 Kóntoglu, Photís 818
Kern, W. 778 Korsch, D. 378
Ketteler, Emmanuel von, obispo de Korsch, Karl 716
Maguncia 447 462s Koster 862 865
Khomiakov, Alexis Stépanovitch Koyré, A. 48 54 60 96 802
551s 557 559ss 794 Krajcar, J. 551
Khomiakov, Dimitri Alexéievich Kraus, F.X. 459 623 625 631
577 Krause, G. 602 755
Khun, A. 462 Kremer-Marietti, A. 703

1035
 Índice de nombres

Krings, H. 378 Lafon, Guy 643

Krondstadt, Juan de 809 Lafont, Ghislain 845 973 978
Kroner, R. 397 Lafosse, Fulgencio 315
Kuhfuss, H. 240 Lafuma, L. 68
Kuhn, H. 871 Lagneau, Jules 489
Kuhn, Johannes Evangelist von 459s Lagrange, Marie-Joseph 509 628s
625631 645 649 665 827 875
Kühn, Sophie von 364 Lagrée, M. 331
Kuhr, V. 429 Laín Entralgo, P. 693 904
Kuinst, H.O. 246 Lakner 872
Kummer, LE. 68 Lamacchia, A. 246
Küng, Hans 61387416423569 583s Lamarck, J.-B. 482
700 731 911 914 935 940 947 950s Lamartine, A. 506
957 970 9805 988 Lambert, B. 854 857
Kunz, E. 775 Lambert, Yves 648
Kuss, O. 826 Lambruschini, cardenal 516
Kustermann, A.P. 455 Lamennais, Félicité de 331 335 337
341 343 461 464 473 495s 498 501
Labadie, Jean 215 219 50455509517520532549555573
Labbé, Y. 643 580
Laberthonniere, Lucien 590 626 837 La Méttrie, J ulien Offroy de 194s
645s 650 654 664 883 Lampe, G.W.H. 833
Laboa, J.M. 569 905 959 Lamprecht, S.P. 148
Labourdette, M.M. 683 877 Land5berg, P.L. 684
Labouré, Catalina 639s Lange, D. 753
Labriolle, P. de 839 Lange, Friedrich Albert 485
Labrousse, E. 102 106 Lange, H.O. 429
Lacan, J. 701 703 713 Lange, Joachim 227
Lacombe, R.E. 68 Lanne, E. 857
Lacordaire 341 464 495 505ss 508 Lannoy, J.C. 437
545 555 Lanteri, Pio Brunone 526
Lacroix, Jean 83 86 248 474 476 686 Lantoines, A. 159
693 703 La Parra, E. 286
Lacunza, Manuel 305 Laplace 64
Lachelier, Jules 487ss Laplana, J.e. 655
Lachieze-Rey, P. 81 Lapointe, R. 694
Lachmann, K. 781 Laporte, J. 68
Lachmann-Muncker 233 La Rochefoucauld, cardenal de 339
Ladriere, Jean 707 711 789 874 962 Larra 536
Ladriere, P. 911 940 947 991 1001 Lash, N. 634
1006 Lassen, G. 387
Lafarga, F. 289 Lator Ros, A.E. 491
Laffite, S. 799 La Tour du Pin 533

1036
 Índice de nombres

Latourelle, R. 986 Le Guern, M.R. 68

Latreille, A. 327 335 Le Guillou, L. 504s
Laudet, M. 671 Le Guillou, M.J. 505 558 561 865s
Lauer, Q. 387 Lehmann, K. 894 970
Lauer, R.Z. 201 Lehmann, Th. 998
Laune, barón de véase Turgot, Anne Leibniz 89-96 108ss 112s 121158 195
Robert Jacques 202 204 217226 235 274 579 651
Laurentin, R. 640 903 913 950 704
Lauret, B. 930 Leibrecht, W. 239
Lauth, R. 371 Lejay, P. 835
Lavater, J.e. 216 Leland, L. 141
Lavrin, L 556 Lemarié, J.-P. 624
Law, E. 181 Lempp, O. 360
Leal, J. 824 Lenhart, L. 463
Lease, G. 653 Lenin 714s 726
Le Bachelet, X. 528 Lenoei, M. 680
Leblanc, Sylvain 649 Leo, H. 418
Le Blond 877 León XII, papa 516s
Le Bovier de Fontenelle, Bernard León XIII, papa 340 519 563 585-605
185s 623s 633 638s 659 683 823 831
Le Breton 188 853s 857
Lebreton, J. 627 631 666 838 916 Léon-Dufour, X. 742 825 933
Le Brun, J. 110 Léonard, A. 389
Leccisotti, T. 527 Leonardo de Porto Maurizio, san
Leclerc, G. 936 321ss
Leclerc, Jean-Louis, conde de Buf- Leontiev 794
fon 193s 482 Leopardi, Giacomo 309
Leclercq, Jacques 899 Le Peyrere 194
Leclercq, Jean 553 624 640 Lepidi, Alberto 591
Lecompte, D. 197 Leprieur, Fr. 883
Leconte, J.P. 959 Lercaro, G. 914
Lécrivain, Ph. 318 524 Le Rossignol, J.E. 161
Lécuyer, J. 843 Leroy, A.L. 173 178
Le Chevalier, L. 89 Le Roy, Édouard 636 645 651 666
Lechler, G.V. 141 Le Roy, G. 68
Lee, S. 143 Le Saux, H. 727
Leeming, B 779 787 Lescrauwalt, J.F. 854
Leeuw, G.G. van der 480 885 Leslie, Charles 164
Lefebvre, Mareel 924 951 Lesourd, P. 920
Lefevre, Henri 424 725 Lessing, E. 619
Le Floch, H. 591 Lessing, Gotthold Ephraim 232
Leflon, Jean 623 233-238 362s 616
Legrand, H. 930s Lestavel, J. 866 887

1037
 índice de nombres

Levesque, G. 491 Lonergan, B. 961

Lévi-Strauss, C. 701ss Lonning, P. 68
Levie, J. 823 Loofs, Fr. 838
Levillain, Ph. 914 Loome, Th.M. 653
Lévinas, E. 684 693 Loperráez Corvalán, Juan 294
Levinson, A. 796 López, Agustín 568
Lévy-Bruhl, L. 480s López, P. 115
Lewis, G. 111 López Morales, J. 533
Lezius, F. 148 López Piñeiro, ].M. 117
Lialine, D.C. 806 862 López Quintás, A. 871
Liberatore 586 Lorenzana, obispo 286
Libermann 545 639 641 Lorentzatos, Zissimos 818
Lichtenstein, A. 146 Lorés, Jaume 28 668 690 830 911
Lieber, H.J. 423 Lorizio, G. 529
Liebmann, O. 492 Lortz, ]. 857
Liégé, P. 872 Losada, Luis de 109
Lienart, cardenal 883 909 Lossky, Nicolás 561 796802808820
Lightfoot, ].B. 781 838 Lossky, Vladimir 794 807
Lightfoot, R.H. 781 Lot-Borodine, M. 807
Lijle, H. 358 Lotte, Joseph 671 673
Link, Ch. 387 Lottin, Odon 843
Linsenmann, Franz Xaver 468 Lotz, J.-B. 437 667 691 894
Lippert, F. 869 Louvel, F. 914
Liszt, F. 348 Lowith, Karl 60 311 389 400 409s
Litva, A. 806 414 416s 419 424 428 430 442
Liverziani, F.667 Lowrie, W. 431
Livi, A. 703 Lubac, Henri de 23 315 362 364 366
Lizardi 292 376379471 476499 503ss 506 509
Locke,John 90 112s 147-154160 172 523 596 664 672 683 796 835 839
186 195s 201s 224 285 856 862 865 877 879s 890 909 933
Lodenstein, Jodocus van 215 950965
Loehe, ].K.W. 608 Luby, Anton 281
Loer, B. 378 Luca, G. di 81
Loescher, V.E. 224 Lucas, evangelista 781
Loeser, M. 232 Luce, A.A. 168s
Loewenich, W. von 606 Luckmann, Th. 948
Lofs, Fr. 615 Lucrecio 241
Logmans Green 631 Luengo 304
Lohff, W. 214 Luetgert, W. 369
Lohrer, Magnus 975 983 Luhmann, N. 753
Loisy, Alfred 614 618 627 636s 643ss Luijk, B. van 315
646s 649s 655ss 660 662ss 666 827 Luis 1 de Baviera 461
Lombardo-Radice, Lucio 727 Luis XIV, rey 182

1038
 Índice de nombres

Luis xv, rey 332 Maine de Biran 487ss 490 651

Luis XVI, rey 330 Maire, G. 483
Luis Felipe, rey 343 Maistre, Joseph de 447 473 477 496ss
Luis Soriano, R. 538 532 573 580
Lukács, Gyorgy 357 409 412 716s Major, H.D.A. 788
719 723 Majorado, S. 549
Lundsteen, A. C. 232 Maldonado, L. 534 928
Luneau, R. 911 940 948 991 1001 Malebranche 78ss 109s 112s 172 195
1006 522
Luppol, I.K. 191 Malet, A. 81 743
Lutero 46 67 218 223 243 273 389 Malevanski, Silvestre 552
408 733 735 745 758 Malevez, L. 736 887 972
Lutz, S. 216 Malherbe, J.-F. 962
Luxemburg, Rosa 715 Malsch, S.A. 363
Lyonnet 856 Maltha, A.H. 873s
Malthus 482
Llanas, Eduard 603 Malula 1001
Llera, L. de 605 Maluquer de Motes, J. 534
Llopis, J. 430 660 948 Malusa, L. 591
Llorens i Barba, Xavier 604 Mallafré, J. 713
Llovera, Josep M. 836 Malley, F. 991
Lluís Font, Pere 33 77 247 369 536 Mandeville, Bernard de 167s
942 Mandonnet 588
Llull, Ramón 91 605 Mannheim, Karl 717
Manning, H.-E. 568
Mabillon 321 Manresa, Ferran 666 750s 755s 761
Macario de Corinto 552 978 986
Macarrone, M. 568 Mansi, D. 567
Maceina, A. 798 Mantzaridis, G. 817
Macquarrie, J. 679 746 789 Manuel, F.E. 158
Machado, Antonio 655 668 Manya, Joan Baptísta 658 905
Madariaga, Salvador de 303 Manyanet, José 640
Madaule, J. 796 Manzana Martínez del Marañón, J.
Maddalena de Canossa, beata 526 60
Madoz, J. 531 834 837903 Manzanares Marijuán, J. 931
Maeterlinck 645 Manzani, Alessandro 313s 522 528
Maffei, Scipione 316 Maragall, Joan 668
Magnino, B. 310 Maragall, Jordi 677
Mahlmann, Th. 613 Maraitadis, Alejandro 553
Mahnke, D. 91 Marañón, Gregorio 117 290 538
Maier, H. 462 Marat 199
Maimela, S. 1000 Maravall, J.A. 121 290 537
Maimon, S. 370 Marc, A. 670 853

1039
 Índice de nombres

Marcel, Gabriel 437 684 687s 690ss MartÍ, Casimmir 532 534 54658 589
695 886 901 604 658 931
Marción 614 MartÍ, Josep 295
Marco Aurelio, emperador 168 MartÍ, Manuel 121s 292 294
222 MartÍ d'Eixelil, Ramon 541
Marco, Salvatore di 728 Martimort, A.G. 843 848
Marcocchi, M. 322 Martin 468
Marcos, evangelista 616s 742 781s Martin, LB. 567
Marcuse, Herbert 388 409 422 424 Martin, V. 359 530 533 568 575
431 469 471s 718 720 Martín Descalzo, J.L. 671 913
Marchasson, Y. 508 Martin du Gard, M. 650
Mardones, 1.M. 968 Martín Hernández, F. 299
Maréchal, Joseph 245 666s 894 Martín Tejedor, J. 575s
Maret, Henri 507s Martín Velasco, J.D. 686 740 986
Marfany, J.-M. 721 Martín de Ximeno, J.H. 362 376
Margarit, A. 554 Martina, G. 308 326 502 514 518 568
Margerie, B. de 753 583 586 624 950
María Amelia, esposa de Luis Felipe Martinell, Maria 34
343 MartÍnez, C.G. 288
María Magdalena de Pazzi, santa 323 MartÍnez, J. 711
María Rosa Molas, santa 640 MartÍnez Albiach, A. 286ss 296 535
María Teresa, emperatriz 275 278ss 583
281 MartÍnez Camino, J.A. 776
Maria, Á. de 78 Martínez Cortés, J. 753
MarÍas, J. 127 693 904 MartÍnez Millán, J. 118
Marie de la Croix 667 894 MartÍnez Ruiz, J. (AzorÍn) 656
MarÍn Beuzas, F. 533 MartÍnez Vigil, arzobispo de Oviedo
MarÍn Solá, Francisco 601s 601
Marion, Jean-Luc 60 795 973s Martini, Antonio 315
Maristany del Rayo, J. 554 690s Marx, Karl 325 332 409s 414 419
Maritain, Jacques 60 63 67 554 671 423-427428 431 471 492 579 695
681 683 881 893 902 919 933 702 714ss 718 720s 726s 750 752
Maritain, R. 671 807
Markovitch, M.J. 800 Marxsen, W. 742 782
Marlé, R. 694 696 734 743 749 756 Mascall, E.L. 760 788
764 777 856 907 953 956 Mascaron 298
Marquardt, Fr.-W. 730 732 Masdeu, Baltasar 300 304
Marques, A. 696 720 Masdeu, Joan Francesc de 295 304
Marrero, V. 904 Masdeu, José A. 300 304
Marrou, H.L 624 630 885 Masoliver, A. 547 640
Martelet, G. 914 Masotta, O. 703
Martens, W. 276 Massillon, J.-B. 298
Martensen 431 Masson, P.M. 207

1040
 Índice de nombres

Massot i Muntaner, J. 605 830 840 Mendelsshon, F.348

903 913 Mendelssohn, Moses 233 244
Massuh, V. 437 Mendizábal, J., ministro 531 538
Masure, E. 846 881 Ménégoz, Eugene 613
Matabosch, Antoni 34 726s Menéndez Pelayo, Marcelino 287
Mate, Reyes 571 573 578ss 581 587 295 535 538 601
599 715 Menéndez Ureña, E. 246
Mateo, san 31 Mengus, R. 620 757
Matesanz Rodrigo, A. 547 Menozzi, Daniele 187 337 495 589
Matheron, A. 86 683 951s
Matteucci, B. 312 314 Menut, A.D. 798
Mattussek, P. 900 Mera García, R. 910
Maupertius, Pierre Louis de 193 222 Mercader Riba, J. 531
Maura i Gelabert, Joan, obispo de Mercier, cardenal 588 592 625s 647
Orihuela 605 856 866
Mauriac, F. 668 Merejkovsky, D. 796 799
Maurice, F.D. 779 Merino, j.A. 139
Máximo v, patriarca 813 Merker, N. 234
Máximo el Confesor 802 839 Merkle, Sebastian 271 645
Mayans y Sisear, Gregorio 122 292ss Merleau-Ponty, Maurice 684 687 691
297 300s 303 725 964
Mayer, A.L. 319 Merry del Val, cardenal 658
Mayer, F. 411 Mersch, Émile 862 864 872 899
Mayeur, J.M. 598 Méry, M. 488
Mayoral, obispo 286 Meslier, Jean 203
Mazzella 627 Mesnard, J. 68 70s
McAvoy, T. 639 Mesnard, P. 60
McGuire, J.E. 155 Messer, A. 245 371
McIntyre, A. 790 Messina 829
McLachlan, M. 147 155 Mestre Sanchís, Antoni 117286 289s
McPherson, T. 789 292s 296
McTaggart, E. 486 Metternick 513 580
McVeigh, M. 1005 Metz, j.B. 32 753 894 896 964 977
Mechels, E. 734 984s
Meester, C. de 640s Metz, R. 584
Meier, Georg Friedrich 227 Metzger, H. 155
Meignan 573 Metzger, M.-J. 857
Meinertz 826 Metzler, O. 989 1007
Melanchthon 54 Meyendorff, Jean 809
Melendres, j. 473 Michaelis, Joh. David 231 235
Mellert, R.B. 767 Michaelis, Karoline 361
Mellizo, C. 481 Michalon, P. 891
Melloni, A. 915 Michalson, G.E. 246

1041
 Índice de nombres

Michel, A. 458 Moioli, G. 651 680

Michel, M. 401 751 967s Moisés 180 699
Michel, P. 508 Mokrosch, R. 378
Michelini, V.M. 526 Molesworth, G. 97
Michkin, príncipe 797 Molho, R. 506
Middleton, Conyers 165 Molina, Juan Ignacio 305
Migne, J.P. 545 623 833 Molinari, F. 651
Mila i Fontanals, Manel 604 Molinas, Miguel de 110 120
Milanesi, J. 899 Moltmann, Jürgen 325 753 769
Mildenberger, F. 609 771-774 895 983s 1007
Milet, A. 701 Moller, J. 387 689
Milukova Thulstrup, M. 430 Momdzjan, Ch.N. 196
Mill, J.S. 481s Monceaux, P. 839
Millares Carlo, Agustín 290 Mondéjar, marqués de véase Ibáñez
Miller, A. 823 de Segovia, Gaspar
Miller, Johann Peter 225 Mondésert, C. 836
Milleret, Eugénie 545 Mondin, B. 760 790
Minerbi, A. 197 Moners i Sinyol, J. 727
Minerva 393 Monod, Jacques 711
Minhimmich, Lewlie 786 Monsengwo Pasinya 1004
Minnerath, R. 582 Montagnes, B. 649
Minochi, Salvatore 652 828 Montaigne, M. de 58 73 244 500
Miñana, J.M. 294 Montalembert, Ch.F. 341 461 464
Miquel d'Esplugues 658 505s 533
Mir, J. 773 Montano 614
Mir, Miquel 603 Montero García, F. 534 597
Mirabent, M. 484 Montesquieu véase Sécondat, Char-
Miralles i Sbert, Josep, obispo de les de
Barcelona y Mallorca 605 Montfaucon 321
Miró Folguera, J. 615 Montinari, M. 437
Miserachs i Sola, F. 726 Montini véase Pablo VI
Misonne, D. 625 Montserrat y Navarro, obispo de
Mitchell, B.G. 790 Barcelona 576
Mittelstrass, J. 132 138 Montuclard, H.-I. 889 892
Mittwoch, M. 233 Montuclard, M. 978
Moda, A. 884 Montuori, M. 148
Moehler, Johann Adam 22 446ss Mookenthottam, A. 1006
456ss 459 465 561 590603 674 830 Moore, Basil 1000
845 864 Moore, E. 307
Moeller, Ch. 656 669 676 691ss 930 Moore, G.E. 709s
Mofokeng, T. 1000 Moore, J.M. 490
Moghila, Pedro 550 Mora, Gaspar 34 418
Mohrmann, Ch. 834 Moral, T. 569

1042
 Índice de nombres

Morales, J. 632s Muralt, A. de 282

Morange, J. 334 Muratore, U. 524
More, Henry 146 Muratori, Ludovico Antonio 108
Moré, Marcel 891 292 300 310 316 320ss 324
More, Perolo Marcello del 313 Murialdo, Leonardo 640
Moreau, J. 92 Murray, J.C. 590
Moreau, P. 499 Murri, Romolo 651s 656
Moreno Cebada 568 Mury, Gilbert 726
Moreno Navarro, 1. 534 Mussner, F. 693
Morgades, Josep 597 Muth, Placidus 284
Moritz Arndt, E. 358 Mutschelle, S. 283
Morner, M. 305 Mveng, Engelbert 1000s 1005
Mornet, D. 184 325 Mynster, J.P., obispo danés 431
Morodo, R. 536
Mortier, R. 184 Nabert, Jean 434 690
Mosheím, Johann Lorenz von 225 Nácar 829
Mossner, E.C. 165 Nadler, J. 239
Motchoulsky, K. 796 Narcy, M. 676
Moule, C.F.D. 785 Natal, D. 693
Mouliné 496 Natorp, P. 492
Mounier, Emmanuel 684 686 693 Navarro Brotons, V. 108
888 891 Neander 608
Mouroux, J. 664 881 Nédoncelle, M. 632s 653 663 693
Mousníer, R. 109 Neglia, F. 401
Moy, Ernst 461 Neill, Stephen 779 781 784ss
Mozart 224 Neisser, K. 221
Mpasi Londi, B. de 1003 Nestle 781
Muccino, A. 324 Neuenschwander, U. 33
Mueller, D.L. 612 Neufeld, K.H. 615 895
Muga, J. 690 Neuhausler, E. 899
Mühlen, H. 879 Neuner, P. 644
Mulago, Vincent 1002 Neunheuser, B. 272 319 606
Müller, Adam 446 Newbigin, Leslie, obispo anglicano
Müller, Hanfried 758 763 766
Müller, L. 801s Newmann, John, cardenal 22 460
Müller, M. 894 465 521 525 527 576 603 631-637
Mun, Albert de 533 641 650 659 674 836 870
Münchmeyer, August Friedrich 608 Newton, Isaac 140 155-158 170 174
Müntzer, Thomas 722 181185191195 201s 259 351s 504
Munzen, E. 803 Nguyen van Tuyen, J. 430
Muñoz Alonso, A. 539 Nicodemo el Hagiorita 552s
Muñoz Torrero, Diego 537 Nicol, E. 686
Muñoz Triguero, 1. 418 Nicolai, Christian Friedrich 228

1043
 índice de nombres

Nicolás de Cusa 48 91 802 804 Ogiermann, H. 387 690

Nicolás de Toulouse 877 Ogletree, Th.W. 760
Nicolás, A. de 881 887 Olaechea, R. 302 307
Nicolas, J.H. 581 848 Olalla, Sabino 659
Nicolau, F. 604 Olartua, 1. 719
Nicole, P. 72 111 Oldenburg 87
Nicolosi, S. 78 O'Leary 689
Nichols, A. 968 Olivari, M. 289
Niebuhr, Reinhold 752s 761 Oliver, A. 321
Niemann, Fr.-J. 276s 281 455 Olivier, P. 310 643 653
Nietzsche, F. 28 48 409 414 437-445 Olsen, Regina 431
492 683 688s 695 761 768 777 792 O'Meara, Th. F. 378
798 800s 807 961 Onasch, K. 557
Niewiadomski, J. 772 Onieva, A.J. 796 799
Nikel, J. 825 Onimus, J. 672 675
Nikolin, F. 387 Oñatibia, 1. 845
Nin Frías, Alberto 657 Opstract, J. 275
Ninck, J. 240 Optatus, D. 892
Nissiotis, Nikos 816s Oraison, M. 900
Nkeramihigo, T. 695 Orban, L. 451
Noack, L. 141 Orbe, A. 837
Noce, A. del 60 Orensanz, Aurelio 620
Nocent, A. 928 Orhant, Fr. 331
Nohal, H. 387 Orígenes 651 804 833 839 975
N61le, V. 234 Orione 652
Noller, G. 689 Oroz Reta, J. 833
Noris, Enrico, cardenal 292 315 Ors, Eugenio d' 539
Norton, W.J. 165 Ortega y Gasset 693 904
Novalis véase Hardenberg, Friedrich Ortega Sánchez, L. 546s
von Ortiz, A. 126 221
Nowak, K. 401 Ortiz de Urbina, I. 837
Noxon, J. 174 Osterwald, Jean Frederic 225
Nozaleda 601 Oswald, James 180
Nüdling, G. 418 Ott, H. 693
Nygren, A. 826 860 900 Otto, Rudolf 737s
Oury, G.-M. 624
Oberlin, J.F. 216 Overbeck, Franz 442s 729 831
Ocáriz, F. 644 Ozanam, Antoine-Frederich 508
O'Dea, Th.F. 933
Oelmüller, W. 139
Oetinger, Fr. Christoph 219 Pablo, san 340 615 735 743 748 781
Offermann, D. 401 810 828 848 865
Oggioni, C. 891 Pablo de la Cruz, san 3225

1044
 índice de nombres

Pablo VI, papa 343 918-921 922 924 Passerin d'Entreves, E. 514
926 933 952 975 980 988 1002 Passionei, D. 321
Pablo Maroto, D. de 575 601s Pasternak, Boris 793
Pacelli véase Pío XII, papa Paterson, R.W.K. 428
Packard, K. 784 Patfoort, A. 848
Pacheco, F.M. 323 Patrone, A. 521
Pacchiani, e. 81 Patuzzi, Vicenzo 316s 319
Paganini, G. 102 Pauck, W. 620
Pagano, Mario 309 Pavan, monseñor 936
Paissac, H. 691 Pavoni, Ludovico 526
Paissy Velichkovski 553 Pawson, G.P.R. 145
Paladio 836 Pecellín Lanchars, M. 671
Palafox, obispo 286 Peccorini, F. 692
Palamas, Gregorio 809 Pedrazzoli, M. 771
Palanco, Francisco 119s Pedro, san 596 600 630 739 810 918
Palau Quer, Francesc 546 640 930
Paley, W. 181 Pedro el Grande, de Rusia 550 791
Palmier, J.-M. 703 720 Peelmen, A. 884
Pangloss 204 Péguy, Charles 668-675 683 888
Panikkar, Raimundo 739 765 860 Peirce, Charles Sanders 483 638
935 978 982 1006s 1009ss Pelagio 833
Pannenberg, Wolfhart 420 769ss Pelegrí Valls, J. 689
Paolinelli, M. 154 Pelikan, H.R. 755
Papadiamandis, Alejandro 553 818 Pellegrini, e. 500
Papandreu de Tranúpolis, Damas- Pellegrino, M. 834
kinos, metropolita 813 Penco, G. 313 513s 526 652 828
Papebroch 122 Peñalver, P. 573
Papini 828 Peñalver Simo, M. 695
Paprocki, H. 793 Perarnau, Josep 605 658 660 902 904s
Paracelso 349 913
Paradis, G. 581 Pereira de Freitas, J.S. 684
Pareyson, L. 68 437 Pérez, A. 189
Parma, duque de 196 Pérez, F. 214
Parménides 973 Pérez, José 122
Parmentier, A. 767 Pérez Alhama, J. 532
Parsch, P. 840 Pérez Aparicio, M.e. 288
Pascal, Blaise 30 34 68-77 109 111ss Pérez de Ayala 601
186 204 244 627 651 659 723 758 Pérez Bayer 300
796 Pérez Goyena, A. 288
Pascal, G. 70 Pérez de Laborda, A. 89 156
Pascual Piqué, J. 771 Périer, M. 70
Pasqual, Jaume 295 Perramon, J. 479
Passaglia 516 591 624 Perrin, M.T. 626 676

1045
 Índice de nombres

Perriraz, L. 606 Pietro Leopoldo, gran duque 308

Perrone, Giovanni 450 516 591 314
Perrone, U. 418 Pignatelli 289
Pertini, F. 387 Pikaza, X. 777 959
Pesch, O.H. 570 Pikionis, Dimitris 818
Peset, José Luis 300 Pilgram, Friedrich 454
Peset, Mariano 300 Pinckaers, S.Th. 549
Peset, Vicente 117 293 300 Pinsk, Johannes 845
Petau 320 Pintor-Ramos, A. 207 684
Petersen, J. 233 Piñol, J.M. 683 721 924 940
Peterson, Erik 739s Pío VI, papa 279 314 337ss 340s 549
Petit, J. 675 Pío VII, papa 334 513s 528
Petit, J. Cl. 751 Pío VIII, papa 516
Petit, L. 567 Pío IX, papa 502 514 516 519 523533
Petit Sulla, J.M. 474 476 538 542 549 561 563 568s 635 936
Petitdemange, G. 719 Pío X, san 587 600 645 647 653 656
Petre, Maude 653 659 823 831 840 854
Petrement, S. 676 Pío XI, papa 596 600 856 906
Petri, G. 89 Pío XII, papa 590 823 862 873 880
Petrocchi, M. 115 906 919 972 1003
Petter, de 898 Piquer, Andreu 120
Pettinati, G. 321 Piquer, J. 947
Peuchmaurd, M. 913 928 933 Pirenne, H. 885
Pey-Ordeix, Segimon 656 Piro, Francisco A. 116
Pfaff, Ch.M. 224 Piron, H. 698
Pfeifer, H. 755 Pistoia, T. 526
Pfeil, H. 437 Pitra, dom 623
Pfister 698 Pittenger, W.N. 767
Philip, J. 675 Pittroff, F.Chr. 277
Philipon, M.M. 641 Piveteau, J. 193
Philipp, W. 139 606 Piwowarckyk, B. 724
Philips, Gérard 921 928 930 Plantinga, A. 89
Philonenko, A. 371 411 413 Planty-Bonjour, G. 388
Phillips, Georg 447 461 Platón 79 145s 212 438 651 883
Piaget, J. 701 PIé, A. 697s
Picasso 556 Plejánov, G.V. 715
Pickering, W.S.F. 479 Plongeron, B. 303 327 331 333 335
Pichler, A. 89 494497s
Pichler, Vitus 273 277 Plotino 145s 525 883
Pidal y Mon, Alejandro 601 Plumpe, S.C. 836
Pié i Ninot, S. 934 947 959 986 Poggeler, O. 387 688
Pieris, Aloisius 1007 1009s Pohier, J.-M. 697 700 957
Pierret, R. 847 Poisson, N. 111

1046
 índice de nombres

Pola, V. 671 Pucelle, J. 169

Polin, R. 98 149ss 152 Puebla Martín, M.W. 569
Pomeau, R. 184 201s Puech, A 839
Pompilio Maria Pirrotti, san 324 Pufendorf 52 120
Pons, A. 719 Puig, A. 199
Pons, G. 233 Puigserver, Felip 543
Pool, W.H. van de 785 Puppo i Bunds, R. 711
Popovitch, Justin 819 Pusey 836
Popper, Karl R. 711 789 Pusineri, G. 514
Porret, E. 804
Portal 856 Quacquarelli, A. 526s
Portalis 335 Quadrado, Josep M. 603
Portier, L. 522 Quapp, E. 613
Poschmann 846 Quarst, O. 172
Post, W. 423 Quasten, J. 835s 856
Pottmeyer, H.J. 501 515 578s 581 Quelquejeu, B. 344
Pou, Bartomeu 304 Quénet, Ch. 555
Pou i Rius, R. 930s 981 Quesnay, Fran<;ois 198s
Poulat, Émile 342 501 506 571 585 Quesnel313
587 600 613 630 643ss 649ss 652 Quevedo 109
660921 942 Quick, O.e. 654 788
Poupard, P. 509 Quintana, A. 357 717
Pourrat, P. 446 Quintanilla, M.A. 711
Powell, E.E. 81 Quirinus véase Dollinger, Ignaz von
Pozo, e. 603 Quiroz-Martínez, O. 117 119
Prat, F. 827 Quizot, Fran<;ois 544
Prelot, M. 501
Prestige, G.L. 838 Racine, L. 723 750
Preul, R. 371 Radermacher, H. 371
Price, Richard 179 Rache, A. 358
Priestley, Joseph 180 Raeymaeker, L. de 592
Prini, P. 686 Raguer, H. 542 902
Prinzip, I. 734 Rahner, Hugo 872
Pritz, J. 450 Rahner, Karl 574 583 667 693 703
Probst 468 753 853 861 863 867 869 871 879
Prokopovich, Teófanes 550 894-898 899 901 904 909 914 929
Prometeo 441 935 950 969s 988 995
Proudhon, Pierre-Joseph 471s Ramadié, monseñor 582
Provencher, N. 662 Ramagnano, A. 147
Prümers, W. 81 Ramírez, Santiago 693 904
Pruyser, P.W. 483 Ramoneda, J. 186
Przywara, Erich 734 869s 894 Ramsey, Arthur Michael, arzobispo
Ptolomeo 48 de Canterbury 780 783

1047
 índice de nombres

Ramsey, I.T. 147 790 Resweber, J.-P. 703 897970

Ranciere, J. 703 Retat, P. 102
Ranke, L. von 885 Reusch 573
Raschini, M. Adelaide 524 Reusz, Maternus 284
Rashdall, H. 787s Reverdin 483
Riiss 446 Revuelta González, M. 530
Ratner, J. 81 Rex, W.E. 102
Ratschow, C.H. 722 Rey, B.-D. 973
Ratzinger, Joseph, cardenal 577 831 Rey-Mermet, Th. 318 913
871 922 929 931 939s 947 950 952 Reymond, B. 613 621 629 730
968 988 994 1000 Riaza, E. 717
Rauch, Ch. 847 Riazanov-Adoratsky, D. 423
Raulica, Ventura 510 Ribas, P. 242
Raurell, Fr. 658 970 Ribera i Mariné, R. 957
Rautenstrauch, Franz Stephan 275 Ricci, Scipione de, obispo de Pistoya
278 y de Prato 314
Ravaisson-Mollien, Jean Gaspard Ricciotti, Giuseppe 828
Félix 487s Ricoeur, Paul342 690 695s 700ss 703
Ravary, B. 207 875 950 968
Raven, C.E. 788 Rich, A. 68
Reagan, R. 991 Richard, P. 990
Reardon, B.M.G. 388 787 Richardson, Alan 783
Redmann, H.G. 246 Richardson, R.D. 788
Refoulé, Fr. 930 959 Richelieu, cardenal 109
Régamey, R. 965 Richet, Denis 327
Regnier, M. 393 Richmond, J. 612
Regnon, Th. de 838 Richter, Johann Paul Friedrich 358
Rehrauer, S. 638 362s
Reichsgrafen von Colloredo, Hie- Rideau, E. 789
ronymus 280 Riedel, Friedrich Justus 228
Reid, Thomas 179s Rief, J. 454
Reimarus, Hermann Samuel163 232 Riesenfeld, H. 741
234 616 Riesman, David 969
Reinhard, W. 245 Riet, G. van 81 878
Reinhardt, R. 453 Rietter 468
Reinhold, K.L. 370 Rieunaud, J. 750
Remolina Vargas, G. 690 Righini Bonelli, M.L. 155
Rémusat, Ch. de 143 Rikhorf, H. 928
Remy, G. 777 Rilke, R.M. 693
Renan, Joseph Ernest 478 509 827 Río, E. del 655s
René, Fran<;ois, vizconde de Cha- Riobó, M. 371
teaubriand 495s 499ss 544 573 Riquer, M. de 58 68 182 189208238
Renouvier, Charles Bernard 488 651 357 359 430 440 442 656

1048
 índice de nombres

Ritschl, Albrecht Benjamin 214 Ronan, Ch.E. 305

611ss 614 617 622730733 781 Roncalli, Angelo Giuseppe véase
Ritter, J. 325 Juan XXIII, papa
Ritzel, W. 371 Rondet, H. 388 568 877 879 914
Rivas, J.A. 306 Roos, H. 430
Rivera, E. 656 Rosanov 556s 794
Riviere, Jean 630 665 838 Rosenkreutz, Christian 302
Robberechts, L. 488s Rosenzweig, F. 693
Roberston, J.M. 142 Rosminí, Antonio 520ss 523ss 526ss
Robert, M. 696 529652
Roberts, D. 997 Rossi, de 624
Roberts, L. 894 Rossi, G.F. 116
Robespierre 199 Rossi, M.M. 97 142s
Robinet, A. 78s 110 490 669 Rossini, G. 599 651
Robinson, J. 689 Rota, E. 312
Robinson, John A.T., obispo angli- Roth, F. 244
cano 758 763 765s 781 783s 790 Rothschild, barón de 518
Robinson, J.M. 28 617 Rouge, I.J. 402 407
Robles Muñoz, C. 549 Rouillard, Ph. 784
Roca i Cornet, Joaquim 544 603 Rouleau, 1 559
Roces, W. 235 254 359 409 Rouquette, R. 613 913
Rockefeller, Nelson 991 Roura, J. 541
Rocheau, V. 554 809 Rousseau, A. 668 959
Roda, Manuel de 286 289 Rousseau, Jean-Jacques 67 187 193
Rodó, F. 649 206 207-213 240 247 259s 500 799
Rodis-Lewis, G. 61 63s Rousseau, O. 446 583 783 840s 857
Rodríguez, H. 94 912
Rodríguez, Isaías 830 834 837 903 Roussel, J. 668
913 Rousselot, Pierre 666
Rodríguez, José 294 Rouvre, Ch. de 472
Rodríguez, V. 936 Rouvroy, Claude-Henri, conde de
Rodríguez de Campomanes, Pedro Saint-Simon 470s 477 4985 502s5
286291 303 506521
Rodríguez de Yurre, G. 714 Rovere, Mamiani della 521
Roguet, A.M. 847s Rovira, J. 473
Rohrmoser, G. 388 Rovira Belloso, J .M. 658 911 947960
Roig, N. 710 Rowell, G. 780
Rojo, F. 315 Roy, cardenal 980
Rollet, J. 940 947 966 Roya, Josiah 486s
Romagnosi, Augusto 309 Rubert de Ventós, Xavier 690
Romanes, Georg John 483 Rubio, F. 409 469
Romanidos, ].5. 817 Rubio, J.M. 770
Romo, B.K. 78 Rubio y Borrás, M. 541

1049
 Índice de nombres

Rubió y Lluch, A. 544 Sala-Valldaura, J.M. 174

Rubió i Ors, Joaquim 545 603 Salat, Jakob 284
Rücker, H. 1001 Salomé, Lou 438
Rüdiger, Andreas 227 Salvo, G. di 246
Ruge, A. 410 418s Samarine, G. 561
Ruggieri, G. 907 915 Sancipriano, M. 513
Ruiz Amado, Ramón 659 Sánchez Aliseda, e. 840
Ruiz Díaz, J. 789 Sánchez Beato, e. 903
Ruiz de la Peña, J.L. 423 683 Sánchez Gil, Víctor 117 286 289
Rupert M. de Manresa 658 Sánchez Pascual, A. 438
Rupp, J. 803 Sanday 781
Rusiñol, Santiago 655 Sandberg, K.e. 102
Russell, Bertrand 94 704ss 712 Sangnier, Marc 648
Russier, J. 60 68 Santalucía Claveraol, Romualdo 659
Rutten, Ch. 472 Santamaría, A. 920
Ruttenbeck, W. 430 Santayana, G. 358
Ruwet, N. 701 Santini, E. 321
Santos, A. 809
Sabatier, Auguste 613 618 629 Sanvitale 316
Sabetti, A. 173 Sanz del Río 602
Sacramento, madre 547 Sapir, Edward 712
Sacristán, M. 182 717 Saranyana, J.I. 542 770
Sacy, M. de 73 Sarda i Salvany 604
Sachot, M. 963 Sarmiento 291
Sádaba, J. 178 Sarrailh, J. 290 295
Sáenz de Aguirre, José, cardenal 121 Sartiaux, F. 630
292 Sartore, D. 840
Sáez, J.M. 307 Sartori, L. 849
Safouan, M. 701 Sartre, Jean-Paul 684 686ss 690s 702
Sailer, Johann Michel 275 281 283s 725 902
446453466s Saugnieux, J. 297s 304
Saint-Cyran 109 313 Sauras, Emilio 603
Saint-Jean, R. 637 661 Saussure, Ferdinand de 702 712
Saint-John, H. 786 Savart, Cl. 501 823 825 827
Saint-John, Henry, vizconde de Bo- Savigny 605
lingbroke 158s Savon, H. 457
Saint-Simon, conde de véase Rou- Savramis, D. 815
vroym, Claude-Henry Sayous, A. 141
Sainte-Beuve 506 Scabini, E. 749
Sainz Rodríguez, P. 538 Scannone, J.e. 991
Saiz, A. 412 Sciacca, M.F. 761
Sala, G.B. 583 Scicolone, I. 320
Sala Balust, L. 1006 Scolas, P. 626

1050
 índice de nombres

Scoppola, P. 651 Schloezer, B. de 556

Scott Holland, Henry 787 Schmau5, Michael 872 891
Schaeder, G. 358 Schmemann, Alexander 809 820s
Schaeffler, R. 33 Schmid 468
Schafer, R. 612 Schmidt, E. 388
Schaff, Adam 723 Schmidt, H. 842 849 913
Schamburg-Lippe 241 Schmidt, K.L. 738 741
Scheeben, Matthias Joseph 524 592 Schmidt, M. 606
845 864 Schmidt, Sto 860 906
Scheele, W. 456 Schmital5, W. 742
Scheemann, G. 567 Schmitt, Carl 539 7395
Schelbert, G. 970 Schnabel, F. 4455
Scheler, Max 414 492 684 869s 886 Schnackenburg, R. 8255 899
942 Schneemelcher, W. 835
Schell, Hermann 625 637 645 Schneider5, W. 139 221
Schelle, Augustinu5 284 Scholten5, M. 68
Schelling, F.W.J. 283 365 368 371 Scholz, H. 143 233
377-38638839140944645354615 Schongen, G. 731
504 544 555 559 750 801 803 884 Schoof, P.T.M. 898
Schelling, K.LA. 378 Schopenhauer, A. 411-414688 799
Schering, E. 89 Schott, E. 606
Schermann, Th. 835 Schrader 447 516 574 582
Scheuer, Pi erre 894 Schram, Dorniniku5 282
Schil50n, A. 234 770 775 Schrarnrn, E. 539
Schillebeeckx, Edward 580 667 753 Schreiber 283
766 848 852 898 901 906 940 950 Schreiner, H. 239
957 960 969 981 984 Schrey, H.-H. 753
Schiller 358 3605 366 368 400 Schrijnen, J. 834
Schilling, W. 418 Schrijver, G. de 884
Schindler, A. 740 Schroer, H. 430
Schinz, A. 207 Schroter, M. 378
Schiwy, G. 703 Schubert, F. 348
Schlatter, Adolf 60 610 Schuep, G. 430
Schlegel, August Wilhelm 361 Schuffenhauler, W. 418
Schlegel, Friedrich 357 3615 365 402 Schultz, F.A. 247
446 Schultz, L.W. 401
Schlegel, J.L. 974 Schultz, W. 2465 401
Schleiermacher, F.D.E. 218 361 Schultze, Bernard 791 793 806
401-408 466 559 60755 644 694 Schultzky, G. 430
7295 735 737 751 780 Schulz, A. 825
Schlette, H.R. 936 Schulz, W. 689
Schlick, Moritz 707 711 Schulze, H. 196
Schlitt, D.M. 387 Schulze, T.E. 370

1051
 índice de nombres

Schüller 901 Sertorius, L. 793 803

Schumacher, J. 519 Sesmat, A. 488
Schumann, R. 348 Severino, G. 418
Schupp, F. 455 Severus, E. von 845
Schüssler-Fiorenza, E. 997 Sfamurri, A. 676
Schütz, Enrique 224 Shaftesbury, conde de véase Ashley,
Schütz, Johann Jakob 220 Anthony
Schwaiger, G. 271 464 467 874 Shakespeare, W. 361
Schwane 468 Shea, W.R. 155
Schwartz, E. 838 Shorter, A. 1003
Schwarzel, Karl 277 Sickenberger, J. 825
Schwarzhueber, Simpert 282 Sichar, obispo 534
Schweitzer, Albert 616ss 782 886 Siebert, R.]. 717
Seckler, M. 277 581 637 884 Siegmund, G. 437
Sécondat, Charles de, barón de la Sierra, B. 678
Brede y de Montesquieu 186ss 200 Siewerth, G. 689 894
285 316 537 Silvano del Monte Atos 809s
Secretan, Ph. 89 247 Sillem, E. 169
Seeberg, Reinhold 615 838 Simar 468
Segarra, F. 936 Simeón, san 809
Seger, 1. 479 Simon, M. 401
Segundo, J.L. 804 994s Simon, R. 113
Segura, Jacinto 294 Simón Rey, D. 295
Segura Naya, A. 703 Simón Segura, F. 531
Seifert, P. 401 Simonis, Y. 701
Seils, M. 239 Siniavsky, Andrei 793
Selvadagi, P. 401 Sirolli, ].A. 248
Selwyn, E.G. 784 Sísifo 441
Semler, Joh. Salomon 229ss 235 Siwek, P. 81
Semmelroth, Otto 862 865 Six, ].-F. 639s
Semporé, Sidbé 1000s 1005 Skarkey, M. 635
Senghor, Leopold S. 1001 Smart, J.J. 705 789
Senofonte, C. 102 Smedt, de 936
Sentroul, C. 245 Smet, R.V. de 1006
Sequeri, P.A. 680 731 Smith, Adam 173 179
Serafian, M. 919 Smith, John 146
Serafín de Sarov, san 553 809 Smith, Ronald Gregor 239 766 790
Serentha, L. 680 Smolitch, 1. 559
Serentha, M. 630 Soave, Francesco 309
Serra, V. 658 Soboul, A. 327
Serres, M. 91 Sobrino, Jon 991ss
Serry, F.J.H. 313 Sócrates 212 390 434 439 510 800
Sertillanges, A.D. 490 Soderblom, Nathan 858

1052
 Índice de nombres

Sofronio, archimandrita 809s Staudenmaier, Anton 454 459

Sohm 629 Stauffer, Ethelbert 740
S6hngen, G. 638 734 846 871 Stein, D. 699s
Solá, F. de P. 903 Stein, Edith 685
Solages, Bruno de 877 889 Steinbüchel, Th. 899 901
Solé, J. 327 Steine, R.W. 271
Solé Tura, J. 720 Steiner, G. 799
Soler, Gaieta 655 Steinmann, J. 68 71 653
Soljenitsin, Aleksander 793 Stella, Pietro 314 320 514 526 528
Soloviov, Vladimir 462 557 693 794 Stendhal 498
798 802ss 805s Stephan, H. 606
Solowiew, S.M. 802 Stephen, J. 689
Soltner, L. 623 Stephen, L. 141 158s 165
S611e, Dorothee 769 774ss Stern, J. 634
Sordi 586 Sterry, Peter 146
Sorion, Th. 871 Stewart, Dugald 180
Sorrentino, S. 401 Stewart, H.F. 68
Souilhé, J. 369 Sthal, Friedrich Julius 608
Sourian, M. 500 Stillingfest, Edward 146
Spaccapelo, N. 698 Stirner, M. 410 427ss
Spaemann, R. 500 Stolz, Anselm 871
Spalding, Joh. Joachim 231 Stolz, E. 621
Spaventa 727 Strack, F. 364
Spedialeri 341 Strauss, D.F. 416s 419459495544
Speig1465 607616
Spencer, Herbert 482s Strauss, L. 81
Spener, Philipp Jakob 2165 Strawley, H. 783
Spengler 886 Strecker, G. 781s
Sperber, D. 701 Streeter, B.H. 781
Spicq, C. 824 899 Strémooukhoff, D. 802
Spidlík, T. 553s Stricker, N. 618
Spinoza 79 80-89 1095 113 139 195 Stucki, P.A. 430
233 235s 244 356 377 382 392 402 Suances Marcos, M.A. 411 684
555 579 702 801 Suares, A. 796
Splett, J. 387 Suárez, F. 303
Stael, madame de 500 Sugranyes de Franch, R. 668
Stahl, F.J. 472 608 Suhard, cardenal arzobispo de París
Stalder, R. 401 888
Stalin 715 Sullivan, J. 650
Staniloae, Dumitru 554 793 819 Sullivan, R.E. 159
Starkloff, C. 997 Sundin, H. 490
Stasi, A. 874 Sundkler, Bengt 1002
Stattler, Benedikt 274 278 283s Suphan, B. 240 242

1053
 Índice de nombres

Sur, F. 430 Terricabras, J.M. 706 708

Swieten, Gerhard van 278 Tersteegen, Gerhard 216
Sykes, S.W. 730 Testa, B. 234
Sylvain, Ph. 505 Thamangady, P. 1009
Szylkarski, W. 798 Theis, R. 388
Theobald, Ch. 823
Tackett, T. 327 Theotokas, Jorge 818
Taffin, Jean 215 Therese 207
Taille, M. de la 846 Therton, Lionel 784
Taine, Hippolyte Adolphe 479 Thibaud, Paul 670
Talbot, monseñor 635 Thibault, Pierre 587 597
Talmon, J.-L. 501 Thibon, Gustave 676
Tamayo Acosta, J.-J. 534 578 753 Thiel, J.E. 401
789911 928 949959981 991 1003 Thielicke, H. 3363229232234416
Tamborra, A. 584 901
Tamburini, Pietro 281 314 Thielsch, E. 430
Tamburini, Tommaso 115 Thilo, C.A. 244
Tamy, M 155 Thils, Gustave 582s 764 854 879 881
Tandonnet, R. 557 889 899 988
Tannery, P. 60 Thimm, H. 356 388
Tannucci 309 Tholuck 608
Taparelli 586 Thomas, J.Fr. 207
T arancón, cardenal 905 Thomasius, Ch. 52 221
Tardif de Moidrey 824 Thomasius, Gottfried 609
Tarín 546 Thomte, R. 430
Taulero 323 Thornton, L.S. 654 787
Tavard, G. 750 853 Thouret, Giovanna Antida, santa
Tavira 286 526
Taylor, A.E. 173 Thulstrup, N. 430
Taylor, Vincent 781 Thüming, Ludwig Philipp 227
Taymans, F. 873 Thurneysen, E. 732
Tchaadaev, Pedro 555 558 Thust, M. 430
T eelink, William 215 Tieck, Ludwig 361
Teilhard de Chardin, Pierre 23 767 Tiedemann-Bartels, H. 674
853 889 893 984 Tierno Galván, E. 538 541 544
T eixeira, L. 60 Tikón de Zadonsk, san 553
Temiño, A. 936 Tilman-Timon, A. 78
Temple, William 654 786s Tillard, J .M.R. 582 850
Tena, P. 947 Tillich, Paul 378 606s 722 734
Teodoro de Mopsuestia 833 749-752 753 761 766
Teófanes el Recluso, obispo 554 809 Tilliette, X. 378 382 386 453 661 664
Teresita de Lisieux, santa 639ss 690
Termes, L. 834 Tillmann, Fritz 899s

1054
 Índice de nombres

Timm, H. 363 Tragan, Pius-Ramon 610 617 619

Tindal, Matthew 158 162s 232 740 822 826 830
Tischendorf 781 Traggia, Joaquín 294
Tisserand, P. 488 Tran-Duc-Tao 685
Tits, Arnold 510s Traniello, F. 514 520 527
Tixeront, J. 631 839 Transvouez, Y. 505
Tobac, E. 827 Travers 848
Todorov, T. 701 Trembelas, Panagiotis, N. 8165
Togliatti, Palmiro 727 Trempier, Étienne 925
Toinet, P. 643 953 Trens, M. 843
Toland, John 158ss 232 Tresfontaines, el. 650
Tolstoi, Lev 706 796 798ss 801 Tresmontant, el. 666
Tollner, Joh. Gottlieb 231 Triacca, A.M. 840
Tomas, A. 890 Trías, Eugenio 668 691
Tomás de Aquino 31 79275331 452 Trilling, W. 782
463 522 536 578s 590s 604 633 650 Trinquet, J. 827
665 671 733s 779 811 843 846ss Triomphe, R. 497804
849s 866 875 978s 884 895 898 925 Troeltsch, Ernst 42s 55 128 599
969973 619-622 730 733 737754 756
Tomasi, Giuseppe Maria, cardenal Troiani, S. 636
320s Troisfontaines, R. 692
Tomassin 320 Tromp, Sebastian 862 864
Tomkins, O. 779 Trotignon, P. 485 493
Tommaseo, Niccolo 522 Trowitzsch, M. 401
Tommisen, P. 739 Trubezkoi 794
Tondelli, L. 828 Tshibangu, Th. 873 877 1001s
Tonnelat, E. 365 Tucci, R. 324
Tonnelli, G. 221 Tucker, Abraham 168
Tonnies, F. 97 Tulloch, J. 145
Torras i Bages, Josep, obispo de Vic Tura, E.R. 959
604s 640 658s Turgot, Anne Robert Jacques, barón
Torrell, J.P. 569 de Laune 198ss
Torres i Amat, Felix, obispo 296 Turmel 636 661
531 Turner, G.H. 838
Torres Queiruga, A. 603 617 634 Turrettini, Jean Alphonse 225
662s 770 1003 Tutu, Desmond 999
Torresin, M. 653 Tweyman, S. 173
Torrey, N.L. 142 201 Tyrrell, George 636s 644 646 6535
Tort Mitjans, F. 296 663s 666
Torsting, E. 429 Tyszkiewicz, S. 562
Tosca, Tomas Vicent 120292
Toynbee 886 Ubach, Bonaventura 628
Tracy, D. 767 Ubaghs, Gérard Casimir 5105

1055
 índice de nombres

Úbeda, T. 934 Vanden, J. 483

Udemans, Gottfried Cornelius 215 Vandenbroucke, F. 847
Udina i Cobo, J.M. 722 Vander Gucht, R. 868
Ugenti, A. 920 Vanneste, Alfred 1002
Uhl, A. 798 Vattimo, G. 437 768
Ukpong, J. 1001 1005 Vaucher, A.-F. 305
Ulrich, J.K. 216 Vázquez, J.e. 191
Unamuno, Miguel de 602 655ss 668 Vázquez de Mella 532
964 Vecchi, A. 316
Undereych, Mülheim Theodor 216 Veit, Dorothea 361
Underhill, Evelyn 788 Vela, F. 693
Urdánoz, T. 601 Velasco, F. 533 602
Ureña Pastor, M. 898 Vélez, Rafael de 286 537
Urquinaona, José M., obispo 576 Velocci, G. 322 430 521 524 5285
Urslperger, J.A. 216 Ventura, G. 520
Uscatescu, G. 310 Venturi, F. 189
Ussermann 271 Vera Urbano, F. 936
Utz 904 Verbraken, P. 625
Vercouste, Ph. 641
Vacant, J.A. 579 Verde Aldea, J. 950
Vaccari, Alberto 829 Vereecke, L. 307 316 319 524
Vaccaro, L. 920 Verga, L. 60 78
Vagaggini, Cipriano 784 842ss 851 Vergauwen, G. 378
983 Vergote, A. 483 683 698 899
Vahanian, Gabriel 700 760 763 765 Verjat, A. 671
Vaihinger, H. 246 492 Vermeil, E. 458 461
Valabek, R.M. 905 Vernet, madame 199
Valadier, P. 437942 Verónica Guiliani, santa 322
Valdés, R. 481 Yerra, V. 240
Valensin, Albert 661 Verri, Alessandro 309
Valensin, Auguste 661 Verri, Pietro 309
Valentí, Eduard 605 655 658 Veuillot, Louis 501 518
Valera 602 Via, J.M. 81
Valero y Losa 286 Viallaneix, N.430
Valsecchi, Antoninus 277 Vian, P. 920
Valverde, e. 539 Vicente de Paúl, san 298 546
Valverde, José M. 27 57ss 60 687396 Vicento Pallotti, san 527
182 189 208 222 238 325 357 359 Vicente María Strambi, san 527
430 440 442 655ss 704 713 798 Vicens Vives, J. 116s
Vall, H. 730 Vico, Giambattista 115s 309-312 498
Valls, R. 394 397 Víctor-Amadeo II, rey de Saboya 313
Valls Julia, J. 604 Vida, José 543
Vancourt, R. 387 Vidal, Marco 115 318 523

1056
 Índice de nombres

Vidler, A. 653 Vonier, Anscar 846 865

Vignaux, G.P. 752 770 Vorglimler, H. 868s 884 894s 898
Vignolo, R. 885 Vos, H. de 246
Vigny, A. 506 Vovelle, M. 326s
Vogouroux, F. 826 Voyé, L. 570
Viguerie, l de 109
Vila Selma, J. 671 Wackenheim, Ch. 423
Vilanova, Arnau de 605 Wackenroder, Wilhelm 361
Vilanova, Evangelista 21 27s 45 68s Waerens, madame de 207
110 215s 349 581 596 609s 658 826 Wagner, F. 155 371
831 852 902 905 927s 953 957965 Wagner, R. 348
978 984 Wahl, F. 701
Vilaplana, M.A. 122 Wahl, l 686
Vilar, G. 247719 Walch, Christian Wilhelm 225
Vilmar, August 608 Walch, Joahnn Georg 225
Villain, M. 853 906 Waldenfels, H. 964
Villanueva, Jaime 295 Walgrave, H. 634
Villanueva, Joaquín Lorenzo 295537 Walsch, W.H. 246
Villarroel 304 Walter, F. 519
Viller, M. 323 Walter, M. 81
Vinatier, J. 883 Walther, Chr. 612
Violette, R. 490 Waltz, A. 591
Virgoulay, R. 626 650 661 Wallace, A.R. 483
Vischer, L. 931 Wanker, Ferdinand Germinian 282
Vischer, Wilhelm 740 Warburton, William 165s
Visser't Hooft, W.A. 859 Ward, H. 486
Vitiis, P. de 689 Ward, M. 653
Vitti 829 Warnach, Viktor 826 848 900
Vives, J. 87 903 Webb, C.C.J. 142 245
Vives i Tutó, cardenal 658 Weber, B. 214
Vizmanos, F.B. 569 Weber, Max 29 42 45 50ss 274 6215
Voetius, Gilbert 215 722 768 968
Vogl, Berthold 274 Webster, lB. 776
Vogt, Karl 485 Wegenaer 848
Voigt, G. 615 Weger, R.-H. 894
Voillaume, René 889 Wehr, G. 700
Volant, E. 773 Weigel, V. 349
Volkmar, Franz 282 Weil, Simone 675-678
Volpe, Galvano della 727 Wein, H. 437
Voltaire véase Arouet, Franc;ois- Weinrich, H. 977
Marie Weisbein, N. 801
Vol tes Bou, Pedro 303 Weischedel, W. 33 244 378
Vollkmann-Schluck, K.H. 378 Weiss, B. 616

1057
 Índice de nombres

Weiss, Johannes 617s Wojtyla, Karol véase Juan Pablo II,

Weiss, Ulrich 274 papa
Weisse, Ch.H. 410 Wolf, J. de 666
Weissmahr, B. 974 Wolf, K. 388
Weizsiicker, K.H. 616 Wolff, Christian 126 225ss 233s 239
Welker, K.E. 401 272 274 282
Welte, B. 437 445 466 689 693 894 Wolff, P. 437
970 Wolfinger, Fr. 459
Wellhausen, J. 616 Wolfram 358
Wells, H.K. 639 Wolfson, H.A. 81
Wendland, 1. 401 Wolkinger, A. 282
Wenger, A. 913 Wollaston, William 158 162
Werenfels, Samuel 225 Wonneberger, R. 619
Werke, F.N. 437 Wood, A.W. 246
Werner, Karl 453 W oods, G.F. 786
Wernle, P. 216 234 Woolston, Thomas 164
W ernor, Zaccharia 446 Wrede, William 617s 742
Wesep, H. van 639 Wulf, F. 870
Wessel, L.P. 234 Wyels, F. de 563
Westcott, B.F. 781
We&temeyer, D. 539 Xhaufflaire, M. 418 984
Wetter, G. 714 Xiberta, Bartomeu M. 905
Weyman, C. 835
Whichcote, Benjamin 146 Yannaras, Christos 794s 815 817s
Whitehead, A.N. 767 Yerkers, J. 388
Widmer, Ch. 692 Ylla Janer, C. 727
Wieland, Christoph Martin 228 Young, Y. 998s
Wildermuth, A. 89 Yvars, J.F. 719s
Wilk, K. 739 Yvon, Pi erre 219
Wilmore, G.S. 996
Willebrands, cardenal 857 864 Zac, S. 81 83
936 Zaccaria, Francisco Antonio 316s
Willems, A. 981 Zahn, Th. 838
Willi, D. 216 Zahn-Harnack, Agnes von 614 838
Williams, D.D. 767 Zahrnt, H. 698s 729 747 754
Windelband, W. 492 Zambarbieri, A. 651
Winling, R. 714 877 903 949 Zanchini, F. 953
Winter, H. 703 Zander, L. 796 805s
Wisdom, J. 789 Zangger, Ch.D. 89
Wiseman 461 Zankov, St. 791 794
Wittgenstein, Ludwig 706-709 710 Zaragoza, Lamberto de 294
712 Zaragüeta, J. 541
W ocke, H. 365 Zavatto, P. 313

1058
 índice de nombres

Zecchi, Sto 722 Zizioulas, John, obispo ortodoxo

Zeltner, H. 378 794 810 816s
Zeller, W. 546 Zizola, G. 653 914
Zenkovsky, B. 793 802 805 Zockler, Ch. 694
Zerschwitz 616 Zovatto, P. 314 321
Zervacos, Filoteo 553 Zubiri, X. 603 904
Zigliara, Tommaso 510 523 591 Zucchi, H. 348 369
Zimmer, Patriz Benedikt 283s Zuurdeeg, W.F. 790
Zissis, Th. 815 Zuzek, R. 552
Zizendorf, Nikolaus Ludwig, conde Zweig, St. 799
de Empire 218 402

1059