Un resumen de la teología de Karl Barth

I. Nombres de su teología
1. Teología Dialéctica
Es por el uso del método afirmación y contra-afirmación. Para Barth, es la intención de mediar entre la contraposición
entre la negación y la afirmación, entre la tesis y la antítesis, de forma que surja la síntesis resultante. Pero esto no se
debe a elucubraciones filosóficas de ningún tipo —ajenas al evangelio— sino que se trata de una analogía tomada de
la doctrina de la justificación. De hecho, la relación contrapuesta entre la negación y la afirmación constituye un
paralelismo formal con la doctrina luterana del hombre como siendo, al mismo tiempo, “justificado” y “pecador”. En
Barth, la relación con Dios está rota, la única manera de revincular a Dios con el hombre es a través de la paradoja: la
encarnación, donde 2 son 1: Cristo, hombre y Dios; es allí donde se abre el diálogo con el hombre.

2. Teología de la Crisis
Barth trató de repudiar gran parte del liberalismo clásico. La Primera Guerra Mundial y sus horrores (crisis) ayudaron
a sacudir su mundo soñado. Los maestros teológicos de Barth se unieron a otros en declarar su apoyo a Alemania.
Estos habían quedado desenmascarados como maestros de una religión nacida de una cultura y atada a una cultura.

El liberalismo hacía de Dios algo inmanente al mundo. Barth, en oposición a esto, habló de Dios sólo como del
“Totalmente Otro”. El subjetivismo del liberalismo en el siglo XIX había colocado al hombre en el lugar de Dios. Barth
exclamó, “Sea Dios, Dios, y no hombre.” El liberalismo había exaltado el uso a culturado de la religión. El liberalismo
edificó la teología sobre la base de la ética. Barth quiso edificar la ética sobre la base de la teología.

Barth marca un quiebre con la teología moderna, la cual era antropológica y ontológica (confundía a Dios con el ser).
En sentido positivo, es una apertura hacia un nuevo paradigma (este paradigma y el moderno son inconmensurables
por cuanto no se entienden entre si). La teología ha de partir de la revelación y no del hombre.

3. NEO ORTODOXIA
Porque en algún sentido, vuelve a los reformadores, a Calvino y a Lutero, pero reedita sus puntos (Conn no estaría de
acuerdo con ésta afirmación).

4. TEOLOGÍA DE LA PALABRA
Para Barth, la teología venía equivocada con el liberalismo cultural tomando el sentir de la iglesia como parámetro
para hacer teología. Barth dice que hay que partir de la Palabra de Dios, contenida en la Biblia. En su obra, Barth se
refiere a la Palabra de Dios en tres sentidos:

a. La Palabra revelada: Se trata de la revelación de Dios inmediata, que ha sido transmitida por los profetas y los
apóstoles. La Biblia constituye, así, un medio de ese testimonio inmediato de los profetas y los apóstoles.

b. La Palabra escrita: La forma concreta de esta revelación es la Biblia como el recuerdo de lo una vez acontecido.
Para Barth, sin embargo, la Biblia misma no está libre de errores (Barth se mantiene fiel a la crítica bíblica), sino que
se trata sólo de la transmisión humana de los primeros testigos. La Biblia es, por tanto, “el medio concreto por el cual
la Iglesia recuerda el acontecimiento de la revelación de Dios”.

c. La Palabra proclamada: La palabra de Dios es palabra proclamada. El discurso humano sobre Dios es al mismo
tiempo el propio discurso de Dios mismo.Dios viene a la palabra en el lenguaje. Al venir a la palabra humana,
permanece atado a las limitaciones y errores del lenguaje humano.

II. ELEMENTOS REPRESENTATIVOS DE LA TEOLOGÍA BARTHEANA

1. La revelación
Según Barth, es "una perpendicular que viene de arriba" y no se puede equiparar con las mejores intuiciones del
hombre. Es un evento en el cual Dios toma la iniciativa. También se dice que la revelación no se puede equiparar con
la Biblia. La Biblia y sus afirmaciones son testigos, señales, indicadores de la revelación. Según Barth, equiparar la
Biblia con la Palabra de Dios es "un objetivizar y materializar la revelación."

El corazón de la revelación, de la Palabra de Dios, es Jesucristo. De hecho, Barthinsiste tanto en esto que se niega a
reconocer la existencia de cualquier otra revelación aparte de Cristo. La historia de la revelación y la historia de la
salvación vienen a ser la misma historia.

2. SOTERIOLOGÍA Y CRISTOLOGÍA
a. La reconciliación
En el Cristo de Barth, Dios reveló que no quería dejar que el hombre existiera en pecado. Por esto Barth insiste en que
nunca deberíamos mencionar el pecado a no ser que de inmediato agreguemos que el pecado ha sido derrotado,
olvidado, y superado en Jesús, el elegido. La reconciliación entre Dios y el hombre se efectúa por el acontecimiento
de Jesucristo. Jesucristo es Dios mismo, es decir, el Dios que se humilla a sí mismo. En su libertad, Dios cruza el
abismo abierto y muestra que El es verdaderamente el Señor. Dios "compromete su propia existencia como
Dios.Barth no quiere admitir la humillación del hombre Jesús. Según Barth, decir que la humillación se refiere al
hombre es una mera tautología. "¿Qué sentido habría en hablar del hombre como humillado? Esto es algo natural en
el hombre. Pero decir que Dios se humilla a sí mismo, según Barth, es entender el verdadero significado de Jesucristo,
como Dios mismo."

b. La humillación y exaltación de Cristo

Barth se niega a admitir la idea tradicional de los dos estados en Cristo, la humillación de Cristo y su exaltación como
uno a continuación del otro en orden cronológico. Jesús como Dios se humilló a si mismo, y Jesús como hombre fue
exaltado. Para Barth, decir que la exaltación como estado se refiere a Dios es también mera tautología. ¿Qué sentido
puede tener hablar de Dios como exaltado? Esto es natural en Dios. Según Barth, "En Cristo la humanidad es
humanidad exaltada, así como la Divinidad es Divinidad humillada. Y la humanidad es exaltada con la humillación de
la Divinidad."

c. La cruz y la resurrección
Para Barth hay dos acontecimientos: la cruz y la resurrección, pero no deben ser explicados mediante pruebas.

Barth encuadra la cruz dentro de la revelación. En la cruz Dios mismo juzga el pecado del hombre y nos sustituye.
Jesús es el juez que es juzgado en nuestro lugar. La resurrección no tuvo nada que ver con los humanos, es una
decisión que pertenece exclusivamente a Dios. En la gloria de Cristo resucitado, se muestra la gloria del hombre
restaurado.

d. La elección

Uno de los rasgos más discutidos de la neo-ortodoxia ha sido su ambigüedad en cuanto a la posibilidad de la salvación
universal. Jesús es no sólo el Elector, sino también el Elegido. Jesús de hecho es también el único Elegido. Y en Cristo,
todos los hombres son reprobados. Barth repudia el concepto clásico de la doble predestinación, la idea de una
elección respecto a personas. Admite que no todos los hombres viven como elegidos, y que algunos viven como tales
sólo parcialmente. Sin embargo, la responsabilidad de la iglesia es proclamar a tales hombres que han sido elegidos
en Cristo, y que en consecuencia deben vivir como elegidos.
 Karl Barth: Teología en el tránsito a la postmodernidad
1. Un protestante combativo en el Consejo Mundial de iglesias.
A principios de 1900 Barth realizó su carrera de teología en varios lugares de Alemania. En 1919, su libro “La epístola
a los romanos” lo ubicó como un teólogo celebre en el ámbito lingüístico alemán. Enseña en la universidad de
Basilea. En 1948 participa en Ámsterdam en la Primera Conferencia Mundial de las Iglesias, allí aprendió que en la
teología científica tenía que haber algo así como un ecumenismo. Pero el Papa de Roma no participo de esa asamblea
ecuménica, con lo cual Barth hizo sus profundas críticas, a tal punto ve no darles la menor cabida en las liberaciones
de dicho encuentro.

2. CRÍTICA DEL CATOLICISMO ROMANO.

La crítica de Barth al catolicismo tenía raíces teológicas más profundas y se remontaba a tiempo atrás. Su centro
de actividad Munster: allí estaba presente el dogmatismo católico, en ese lugar estudió intensamente a Tomas de
Aquino y a Anselmo, y fue allí mismo donde invitó a participar en un seminario a un teólogo católico, el jesuita, Erich
Przywara. Este teólogo católico afirmó a Karl Barth en su teología, haciendo crítica de la iglesia católica, al pretender
apoderarse de la revelación de Dios disponiendo a voluntad la gracia sin dejar que Dios fuera Dios o que el hombre
fuera hombre. El catolicismo Romano es una interpelación a la iglesia protestante como lo titulo Barth, quien
pretende un protestantismo centrado en su causa evangélica. Ello significa: el mundo es mundo, el hombre es
hombre, Dios es Dios y reconciliación solo hay en Jesucristo. Curiosamente la teología católica empezó a tener en
cuenta a Barth.

3. INTENTO DE APROXIMACIÓN POR EL LADO CATÓLICO.

Fue otro teólogo, discípulo de Przywara, llamado Hans Urs von Balthasar, quien escribió el libro que abriría a la
teología católica el camino de la aproximación interior a la teología de Barth. A este teólogo católico, le fascinaba la
interpretación de Barth sobre la predestinación, una interpretación que suprime el dualismo agustiniano-calvinista
para convertirlo en un universalismo cristiano que hace pensar en Orígenes: el centro que es Cristo procura una multi-
unidad de la redención. Un cristocentrismo que ahora también posibilitaría una nueva definición de fe y
conocimiento, naturaleza y gracia, castigo y salvación para protestantes y católicos de igual modo.

Barth en la “Dogmática”, escribe: “yo tengo a la analogía entis por la invención del anticristo y pienso que causa de
ella no se puede ser católico. Solo se comprende esa polémica que ve en la analogía del ser niveladora de Dios y
hombre, lo anticristiano por excelencia”. Barth protesta contra el Catolicismo Romano que puso a la misma altura a
Dios y al hombre estableciendo una reciprocidad entre Dios y hombre, naturaleza y gracia, razón y fe, filosofía y
teología.

Barth lucha contra el neo-protestantismo liberal que tomaba como punto de orientación solamente al hombre
religioso, al hombre piadoso y no a Dios y su revelación. Debido a esa igualdad entre Dios y el hombre ¿no
consideraron los cristianos alemanes protestantes el nacional socialismo como una especie de nueva revelación, y
llegaron a ver en Adolf Hitler un nuevo Lutero, más aun, un nuevo Jesucristo?

Para Barth se hacía evidente el peligro que comportaba en el terreno político una teología natural cristiana.

4. CONSENSO ECUMÉNICO
Desde los tiempos de la Reforma y del Concilio de Trento, se ha considerado como el impedimento básico para un
acercamiento de protestantes y católicos la doctrina de justificación del pecado.

En la cuestión de la justificación los católicos insisten en que la concesión de la salvación al creyente no depende de
la condición humana. Los luteranos insisten que la justificación no está limitada al perdón individual de los pecados.
El mensaje de la justificación en su calidad de decisivo desarrollo del centro del evangelio, tiene que ser discutido a
discusión una y otra vez, en cuanto que fundamenta la libertad cristiana frente a las condiciones que impone la ley
para recibir la salvación.
Cuando Barth sustituyo el título de “Dogmática cristiana” por “Dogmática de la Iglesia” ponía de relieve que la
dogmática no puede ser una ciencia libre sino vinculada al ámbito de la Iglesia y en ella posible y plena de sentido.

El consenso ecuménico se volvió dificultoso cuando se abordó el tema de la estructura de la organización y de la

política práctica de la iglesia.

5. EL CONCILIO VATICANO II
Dicho concilio provocó en Barth mucho impacto, dado al doble cambio de paradigma (la integración del paradigma de
la Reforma y de la modernidad en la Iglesia y teología católica).

El concilio incluyó muchos puntos importantes para los reformadores, (desde la revaloración de la Biblia, de la
predicación de los laicos, hasta el empleo de la lengua vernácula en la liturgia), y para la modernidad, (libertad de fe,
de conciencia y de religión, tolerancia y acercamiento ecuménico, nueva actitud frente a los judíos, a las grandes
religiones, y en general al mundo secular). Barth empezó a maravillarse de la movilidad que parecía contrastar con un
prolongado estancamiento del protestantismo.

6. POR QUÉ ES MERECEDOR DE CRÍTICA EL PARADIGMA DE LA MODERNIDAD

¿Dónde hay que situar a Barth en la historia de la teología?

Barth es el iniciador de un paradigma postmoderno de teología. Esto quiere decir que a quienes desprecian a Barth,
que él es el iniciador principal de teología que ya se dibujaba en aquel entonces. Y para los que lo veneran, sin
espíritu crítico, Barth es el iniciador, pero no llevó a su plenitud tal paradigma. Después de la primera guerra mundial,
Barth fue de un paradigma moderno a una hondísima crisis. La teología personal evolucionó, por eso, a una teología
de la crisis, que en 1918 con la caída del imperio alemán, con el cese de los príncipes territoriales como jefes de la
Iglesia, con los Estados Unidos pisando suelo europeo, con la revolución rusa, y los disturbios sociales de Alemania
cobró un trasfondo dramático.

7. INICIADOR DEL PARADIGMA TEOLÓGICO POSTMODERNO

Barth movilizó después de la guerra como ningún otro, la fuerza crítica de la fe y exigió programáticamente,
partiendo de la Epístola a los romanos el giro hacia una teología de la palabra, denominada a menudo teología de la
dialéctica. Y eso significaba retroceder hasta antes de Schleiermacher, pero sí avanzar más allá de Schleiermacher:

· Dejar antropocentrismo moderno y acercarse a un nuevo geocentrismo.

· Dejar la auto interpretación histórico-psicológica del hombre religioso, y la teología en cuanto a ciencia cultural e
histórica, y avanzar a la propia palabra de Dios, documentada en la Biblia, hacia la revelación, el reino y la acción de
Dios.

· Dejar el discurso religioso sobre el concepto de Dios y avanzar en la predicación de la palabra.

· Dejar la religiosidad y avanzar hacia la fe cristiana.

· Dejar la necesidad religiosa del hombre para acercarse a Dios, que es el “completamente distinto”, revelado sólo
en Jesucristo.

Su teología ha visto antes que otras con claridad- con crítica teológica de la ideología- las fuerzas despóticos-
destructivas de la racionalidad de la edad moderna, ha relativizado el imperialismo que se había arrojado la razón
ilustrada y confrontado la autoseguridad del sujeto moderno con sus propios autoengaños; en resumen: su teología
percibió antes que otras la “dialéctica de la ilustración”, y se encargó de ilustrar a la Ilustración. A la disolución liberal
de lo cristiano en lo generalmente humano o histórico, Barth opone una nueva concentración cristológica de la
salvación en Cristo. El compromiso teológico, radicalmente nuevo, de Barth mostró su fuerza política contra la
pseudo-religión nazi, en 1934, en el sínodo de Barmen, con la clara profesión de fe en Jesucristo, como la sola palabra
de Dios, al lado de la cual no pueden ser admitidos “como revelación divina otros acontecimientos y poderes, figuras
y verdades”.
SU TEOLOGÍA:
Los textos bíblicos no son simples documentos de investigación filológico-histórica, sino que hacen posible el
encuentro con el “totalmente distinto”; los testimonios perfectamente humanos de la Biblia, contiene la palabra de
Dios, que el hombre puede reconocer, acatar, y profesar públicamente.

Lo que se le exige al hombre va más allá del mero observar e interpretar con objetividad una fe que siempre es una
empresa arriesgada: lo que está en juego es la salvación o condenación.

La misión de la Iglesia consiste en hablar en la sociedad sin hacer concesiones y a través de la palabra humana de la
predicación, de esa palabra de Dios que el hombre puede aceptar confiado una y otra vez.

Tanto la predicación como la dogmática de la iglesia han de concentrarse totalmente en Jesucristo, en quien, para los
creyentes, no solo habló y obró un “hombre bueno” ejemplar, sino, el mismo Dios; Jesucristo es el criterio decisivo de
todo discurso sobre Dios y el hombre.

8 INICIADOR DEL PARADIGMA TEOLÓGICO POSTMODERNO

En su primera clase primera de dogmatismo, Barth da un giro hacia atrás, un giro no ciertamente falto de crítica, pero
si chocante a los dogmas que fueron objeto de controversia en la era moderna, en la trinidad y el parto virginal, hasta
la baja de los infiernos y la ascensión a los cielos: no solo volvió a la ortodoxia del primer protestantismo sino
también a la escolástica medieval y a la patrística de la iglesia antigua.

Barth tiene una convicción: “Creo para entender”. La fe tiene prioridad en todo, según él, el cristiano desde el
principio tiene que dar un salto a la cosa misma. No ha de tratar de comprender primero, para creer después, como
opina Schleiermacher, sino justamente al revés, primero cree para indagando después en las posibilidades de esa fe,
comprenderla.

La fe es definida por él, como conocimiento y aceptación de la palabra de Cristo, la cual sin embargo, es identificada
muy pronto con el credo cristiano, con la profesión de fe devenida en el curso de una larga historia. Esta es la posición
Barth basándose en Anselmo de que: partiendo como verdad de que Dios existe, que es un ser con tres personas, que
se hizo hombre, ahora solo hay que reflexionar sobre en que medida eso es verdad.

La palabra de Dios es el propio Dios en su revelación. Pues se revela como el Señor y ello significa, según la Escritura,
para el concepto de revelación, que Dios mismo en intacta unidad, pero también en intacta diferencia, es el
revelador, la revelación y el estar-revelado, o en términos bíblicos: Padre, Hijo, y Espíritu Santo.

9 EL RETO PERMANENTE DE LA TEOLOGÍA NATURAL

Hay que reflexionar y preguntar, por tanto:

· Si la creación de Dios no es ya, una especie de embudo de entrada para la gracia de Dios, que caía verticalmente
desde arriba. Si la creación de Dios, en el Barth tardío, puede ser plenamente aceptada incluso como obra buena de
Dios, hasta el punto de escribir cuatro tomos de la dogmática sobre ella.

· Si Dios, visto desde una perspectiva teológica-objetiva, está sin lugar a dudas, en el inicio de todas las cosas y así
conserva constantemente el primado ¿Por qué no va estar permitido teológica y metódicamente empezar con las
preguntas y necesidades de los hombres de hoy, para partir de ellas, preguntar por Dios, puesto que el orden del ser y
del conocer no son meramente idénticos?

· Si para el cristiano el mensaje bíblico es indiscutido sobre todo discurso sobre Dios ¿por qué tiene que depender
de la biblia todo discurso sobre Dios?

· Y si lo enunciados negativos de la biblia sobre error, tinieblas, mentira, pecado, son vistos como una invitación a
la conversión ¿por qué hay que silenciar, el hecho de que Dios es el Dios de todos lo hombres y como tal está cerca,
de tal modo a los no cristianos también?
Por último, Barth remitió la doctrina de la reconciliación a través de Jesucristo, como luz del mundo. “Jesucristo es la
sola luz, la única luz de la vida”. Pero junto a esa “luz”, hay también “otras luces”, y junto a esa “palabra”, hay “otras
palabras verdaderas”. No obstante, frente a toda la empiria, las otras luces son solamente reflejos de la única luz que
es Jesucristo, sostiene Kung.

BIBLIOGRAFÍA
Kung; Hans. Grandes pensadores cristianos. Una pequeña introducción a la teología. Editorial Trotta: Madrid, 1995.
Pp. 181 -212.
 TEOLOGÍA CONTEMPORANEA
1. TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA Introducción Prof. P. Atanasio I. Yanes-Fernández GBU

2. ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA?- La teología contemporánea se define en parte como reacción a las
tendencias liberales extremas propias del S. XIX y los estudios críticos en el marco de la filología bíblica que los
acompañaron.- Responde a la necesidad de dar solución al problema teórico-práctico de la relación del Cristianismo
con la dimensión político-social del hombre y con el contexto contemporáneo de las sociedades abiertas tras la crisis
del eurocentrismo moderno, en medio de la globalización y de la autoconsciencia post-humanista del siglo XX.

3. PRESUPUESTOS DE LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA- Presupuestos que precipitan el “giro copernicano” de la

teología de Barth:1. Idealismo racionalista de la Escuela de Tübingen.2. Historicismo y extremo criticismo bíblico de la
teología liberal, que tuvo como resultado la total desaralización de la tradición sacra.3. Crisis de los paradigmas del
Humanismo europeo y secularización progresiva de lasociedad occidental con pérdida del sentido de lo escatológico
de la fe cristiana.- Desde el Renacimiento y la Ilustración occidental, había quedado la improntapermanente de la
autonomía de la razón crítica en todo lo moderno.- Kant sistematizó la confianza del hombre moderno en la
capacidad de la razón paratratar de todo lo material y en su incapacidad para ocuparse de lo que va más allá.

4. PRESUPUESTOS RELIGIOSOS DEL PENSAMIENTO MODERNO Y SU IMPORTANCIA EN LA CONFORMACIÓN DE LA

TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA- Resulta innegable que existe un conjunto de presupuestos religiosos que moldean
elpensamiento del hombre moderno.- En la Edad Media, la teología latina occidental se organizaba en torno a las
ideas de"naturaleza" y "gracia”. La raíz de este concepto de “naturaleza” era esencial helénica,basada en la noción de
φύσις ya planteada en Aristóteles. El presupuesto de esta noci ón de " naturaleza" no era el concepto bíblico
de un mundo creado sometido a su Creador, sino el de una subestr uctura semiautónoma de “causas
segundas”, que utilizaba las dualidad gr iega de “for mamater ia” con un nuevo ropaje, aunque modif icada
con nuevas exigencias.

5. PRESUPUESTOS RELIGIOSOS DEL PENSAMIENTO MODERNO Y SU IMPORTANCIA EN LA CONFORMACIÓN DE LA

TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA - En la afirmación de la imposibilidad de participación real del hombre en las “energías
increadas de Dios”, la síntesis medieval de Tomás de Aquino había “emancipado” al hombre natural de la gracia
sobrenatural.- En este intelectualismo teológico se perfila ya la posibilidad emancipatoria dela razón humana, en
tanto que el conocimiento racional de lo divino, aunqueaún fundado en la Revelación, es posible, y le es dado al
hombre no como“gracia” de Dios, sino como resultado de su propia naturaleza cognoscitiva.

6. EL HUMANISMO ILUMINISTA Y LA TRADICIÓN LIBERAL EN TEOLOGÍA- Kant y la Ilustración hicieron de esa

emancipación más que un simpleacomodo.- Por primera vez en la civilización occidental se separaron la naturaleza y
lagracia de una manera consecuente, elaborada y autoconsciente. En elpensamiento religioso del hombre moderno
desapareció la gracia,suplantándose en su lugar la categoría "libertad."- Ello constituye el soporte fundamentaltanto
de la teología idealista de Tübingencomo de la escuela teológica liberal, conHarnack como máximo exponente.

7. LA FILOSOFÍA COMO TEOLOGÍA RACIONAL G. W. F. HEGEL (1770-1831)“ Esta actitud religiosa produjo un aval úo
muy elevado de todas las capacidades del hombre, sobre todo de la razón humana como autor ida d final, como
criterio último de verdad. Hegel es el exponente máximo de esta veta intensamente platónico aristotélica del
pensamiento moderno”. H. Conn

8. PUNTO DE PARTIDA DE LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA- La teología contemporánea propiamente tiene como

punto departida el año de 1919, en una iglesia de Suiza, al sur de la frontera con Alemania. KARL BARTH (1886-
1968)- El anuncio inicial de una nueva era teológica para Occidente fue el comentario de Karl Barth a la carta de Pablo
a los Romanos, en1919.

9. ¿QUÉ DIJO BARTH?- El comentario de Barth acerca de Romanos intentó repudiar a sus antiguos maestros crítico-
liberales.- El liberalismo y el racionalismo teológicos llegan a convertir a Dios en un objeto del juicio crítico, junto con
la Biblia y la tradición textual de la Iglesia.- Barth, orientándose consciente oin conscientemente a las raíces dela
espiritualidad patrística oriental–algo que, aunque en otro sentido ,va a hacer también P. T. Chardinen abierta
oposición a la teología del esse de Tomás de Aquino-, habló de Diossólo como del “Totalmente Otro”, y del Reino de
Dios como una realidadescatológica por encima de todo esfuerzo y volutad humanos.

10. ¿QUÉ DIJO BARTH?- Barth llevó a cabo la necesaria una “vuelta” a la Revelación, al Deusabsconditus y al misterio
como principio y fundamento de la relación del hombrecon Dios y de toda teología posible. El subjetivismo del
liberalismo en el siglo XIX había colocado al hombre en el lugar de Dios. Barth exclamó: “Sea Dios Dios, y no
hombre.”

11. MÉTODO DIALÉCTICO EN BARTH El comentario de Barth “introdujo” también un “nuevo método” para abordar el
saber teológico: la dialéctica. Lo que se reconoció como “nuevo método”, ha sido el modo según el cual desde la
experiencia mística, que es en esencia una “teología apofática”, desde Dionisio Areopagita, ha hecho frente a la
realidad misteriosa de Dios. El nombre mismo “teología dialéctica” quedó muy pronto asociado con el pensamiento
de Barth, aunque el método mismo se tomó de los escritos del filósofo existencialista S. Kierkegaard.

12. LA PRESENCIA DE LA TEOLOGÍA LIBERAL EN BARTH- Persiste en Barth la presencia de la relativización del evento
histórico de laencarnación y la resurrección, al estilo de toda la tradición idealista alemana.“Aunque las ideas de
Barth representan, hasta cierto punto, una revuelta contra el liberalismo clásico, en un sentido más
profundo, Van Til acierta muy bien al llamar sus ideas “el nuevo modernismo.” Barth conserva el punto de vista
crítico liberal de la Escritura”. (H. Conn).- La infalibilidad de la Escritura es una de las diferencias cruciales entre
elnaturalismo y el cristianismo, y la posición de Barth lo sitúa claramente en elterritorio naturalista-liberal.

13. LO ESCATOLÓGICO EN LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA- La teología del s. XX se centra en la escatología como

tema acuciante delpensar teológico, con especial énfasis en la relación de lo escatológico con lahistoria en general.-
Algunas de las principales teorías escatológicasque ocuparon el pensamiento teológico del siglo XX,y que, por su
importancia y variedad, puedenconsiderarse paradigmas de las respuestas de lateología contemporánea a esta
problemática, son lassiguientes:1. A. Schweitzer: la “escatología consecuente” y el Reino de Dios futuroadveniente.2.
El Reino de Dios como ya realizado en el evento de Pentecostés: C. H. Dodd.

14. LO ESCATOLÓGICO EN LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA4. Esfuerzo de mediación de las dos posiciones extremas
anteriores: “Theinaugurated eschatology” de Florovsky. O: Cullman, J. Jeremias, W.G.Kümmel, etc.5. El “fin de los
tiempos” como la “hominización” y “cristificación delcosmos” en Pierre Teilhard de Chardin.6. Hans Urs von
Balthasar: El “Reino de Dios” como la transformación dela historia en el Amor infinito de Dios.

15. EL PROBLEMA DE LA RELACIÓN ENTRE “MUNDO” Y TRASCENDENCIA”: LA RESPONSABILIDAD FRENTE AL MUNDO

Y LOS PROBLEMAS SOCIALES. TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN. - Como fenómeno teológico-eclesiológico que facilitó su
surgimiento, aparece elConcilio Vaticano II y su llamado y puesta en práctica de apertura al mundo en el cual laIglesia
debe actuar como Sacramento de Salvación. Frente al hecho concreto de la violencia y la explotación de enormes
masas de seres humanos, que son esclavizados en la producción de materias primas o en la satisfacción egoísta de
los deseos personales, el Evangelio resuena con voz fuerte las Bienaventuranzas que Jesús proclamó a sus discípulos
y al mundo entero, como un manifiesto de justicia que replantea el fenómeno de la pobreza ante el mundo moderno
en el contexto de la urgencia escatológica por la edificación del Reino de Dios.

16. LA RESPONSABILIDAD FRENTE AL MUNDO Y LOS PROBLEMAS SOCIALES. TEOLOGÍA DE LA LIBERA CIÓN. “¿Cuál es
la experiencia e intuición originales de las que brota la Teología de laliberación? No fue otra que la experiencia
cotidiana de la injusta pobreza en que son obligados a vivir millones de hermanos latinoamericanos. Y en esta
experiencia y desde ella, la palabra contundente del Dios de Moisés y de Jesús: esta situación no es conforme a su
voluntad, sino contraria a ella.” Roberto Oliveros

17. TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN: PRINCIPIOS FUNDAMENTALES - Entre los principios esenciales que definen la
Teología de la Liberación,se pueden refrerir entre otros: 1. Opción por los pobres y víctimas de la injusticia social
como “preferidos de Cristo”. 2. Afirmación de la inmanencia y el compromiso de Dios con el mundo y su justicia como
inicio de la instauración del Reino, a través de su Hijo Jesús Cristo. 3. No es posible para la Iglesia en nuestra época
hablar de redención del género humano, de Reino de Dios y de vida eterna, si no se compromete primeramente con
la causa de los pobres y los sometidos, dando con ello testimonio de que realmente es portadora del amor de Cristo.
18. KARL RAHNER (1904-1984)- La base de la teología de Rahner constituye una especie de
“antropologíatrascendental”. Se basa en el principio de que todos los seres humanos tienenuna conciencia de Dios
latente dentro de los marcos de los límites de suconocimiento y de su libertad como entes finitos. - La “gracia” es un
elemento constitutivo tanto de la “realidad objetiva de la revelación” (la Palabra proclamada) como del “principio
subjetivo de la Escucha” (a través del Espíritu). En la “gracia” Dios nos muestra su condición esencialmente
misericordiosa, más allá del sentido humano de justicia y de la dualidad de “crimen” y “castigo”. La Cruz y la
Resurrección de Cristo son eventos fundamentados en la gracia infinita de Dios.

19. HANS URS VON BALTHASAR (1905-1988): LA FE AUTÉNTICA COMO EXPERIENCIA DEL AMOR DE DIOSLa revelación
del Deus absconditusa través de Cristo y su Cruz sólo sepuede entender si se comprende laentrega del Dios
encarnado hastala muerte como expresión del Amortotal que constituye un fundamento ontológico de Dios. De este
modo, lafe, cuando es auténtica y madura, es una respuesta personal y colectivaal amor que se vació por todos y cada
uno.

20. LA FE AUTÉNTICA COMO EXPERIENCIA DEL AMOR DE DIOS“Aún cuando la unidad en la fe no sea posible, la unidad
en el amor es siempre posible” H. U. Von Balthasar

21. PIERRE TEILHARD DE CHARDIN (1881-1955): EL CRISTO EVOLUCIONADOR La Cristología en Teilhard de Chardin se
fundamenta en la posibilidad de conciliación de la teología tradicional que enseña la unidad sin confusiónde lo Divino
y lo humano en la Persona de Cristo, con la enseñanza de laciencia moderna que nos habla de la progresiva síntesis
de los elementoscósmicos en un corpus común de fenómenos inextricablemente unidos a través de una evolución de
millones de años y regidos por principios básicos universales.

22. HOMINIZACIÓN-HUMANIZACIÓN-CRISTIFICACIÓN P. T. de Chardin habla de tres fenómenos fundamentales: 1. La

“Hominización”, o la aparición del hombre en cuanto tal sobre la tierra. 2. La “Humanización”, la creación de un modo
de existencia personal de conciencia yrealidad superior, en que la oposición y contradicción entre individuo y
colectividaddesaparecen y se vivencia la plena reconciliación con el todo de la creación como modode ser esencial.3.
La “Cristificación”, que no es sino la plenitud del proceso de Humanización y desíntesis cósmico-biológica, la plena
identificación entre materia y espíritu, entre evolucióny eternidad, entre individuo y colectividad, alcanzados en la
Persona de Cristo, que seidentifica con el Punto Omega de convergencia universal de la Ciencia.

23. HANS KÜNG Y LA ÉTICA GLOBAL - Küng funda su teología ética sobre el principio -esencialmente neokantiano-de
la posibilidad de una ética universal que gobierne la praxis humana comouna “razón práctica”. "No habrá paz mundial
sin paz entre las religiones, no habrá paz entre las religiones sin diálogo entre las religiones". - Promueve el diálogo
interreligioso sobre el principio de la existencia de estosprincipios éticos fundamentales comunes al género humano,
que deben usarsecomo base para iniciar los procesos de acercamiento y conocimiento mutuo queconduzcan a la paz
mundial.

24. PETROS BASILIADIS: LA CONCIENCIA ECUMÉNICA CONTEMPORÁNEA - Este teólogo griego ortodoxo aboga por una
nueva comprensión de laCristología y la Pneumatología de la Iglesia. - La encarnación del Logos de Dios, y su obra
salvífica, más que dividir a lahumanidad entre “salvados” y “condenados”, produce una apertura esencial enel
continuum histórico llevando a la humanidad a la toma de consciencia deprincipios espirituales comunes y de la
voluntad de compromiso con la verdad. - Por ello, el Teólogo ve allanado el camino hacia lo que denomina una
“teología de las religiones”, en la que se exponga lo esencial-universal al espíritu religioso humano sobre la base del
reconocimiento de un único Dios creador de todas las cosas, sin hacer desaparecer las diferencias específicas de cada
tradición.

25. LA ESCATOLOGÍA ORTODOXA Y LO “CONTEMPORÁNEO” DE SU VIGENCIA ESPIRITUAL COMO “ESCATOLOGÍA

LITÚRGICO-MISTÉRICA” La teología ortodoxa es “contemporánea” en tanto su doctrina propone un método de
transformación espiritual esencialmente válido para el hombre de hoy. La Ortodoxia hace especial énfasis en la
vida mistérica de la Iglesia, donde la praxis litúrgica se convierte en un “cronotopos” en que se “precursa”, en el
orden de lo místicosimbólico, la restauración plena del hombre y de la creación en Cristo. La encarnación del Logos
y su operación redentora alcanza a la totalidad de lo existente en cualquier época, porque “por Él todo fue
hecho” (Jn. 1, 4), y Aquél que ha sido Creador de la totalidad es también Redentor de la totalidad, y porque, al
hacerse hombre verdadero, Cristo asume en sí los atributos esenciales que determinan y rigen la existencia física
del mundo “material”.

26. LA ESCATOLOGÍA ORTODOXA Y LO “CONTEMPORÁNEO” DE SU VIGENCIA ESPIRITUAL COMO “ESCATOLOGÍA

LITÚRGICO-MISTÉRICA” jEleuqevra mevn hJ ktivsi" gnwrivzetai, UiJoiv dev fwtov" oiJ privn ejskotismevnoi: Movno"
stenavzei tou` skovtou" oJ prostavth": Nun eujlogeivtw suntovvnw" tovn ai[tion JH privn tavlaina tw`n jEqnw`n
pagklhriva“La creación se reconoce libre, los hijos de la luz antes en oscuridad sumidos:sólo el amo de las tinieblas se
lamenta: alabe ahora al instante la herencia de las Naciones la causa, las que antes yacían sometidas”. (Catabasía de
la Teofanía)
DESAFÍOS ACTUALES DE LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
I  INTRODUCCIÓN: 

EL PORQUÉ Y EL PARA QUÉ DE LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA EN LA SITUACIÓN

ACTUAL

En el presente análisis consideramos brevemente tres hechos que tratan acerca del porqué
y para qué de la Teología Contemporánea, ellos son: el aspecto antropológico, el debate de
la razón y la revelación, y el rescate de las ciencias sociales en los estudios bíblicos.
Hablaremos también de la influencia de la teología contemporánea en nuestros días,
partiendo de algunos de los teólogos más sobresalientes del siglo anterior.

EN PRIMER LUGAR, la Teología Contemporánea contempla el paso de lo teocéntrico a

lo antropocéntrico al exaltar la razón y dar crédito a la subjetividad (es decir, al sujeto
dentro de la historia).
Este enfoque, aunque no desconoce a Dios, lo pone en el mismo nivel del hombre.
Dios y hombre son dos co-iguales, en un mismo plano de relación horizontal; uno y otro
pueden ser estudiados como se estudia un objeto cualquiera.
A esto no se le puede llamar un acierto de la Teología Liberal, como discutiría
ampliamente Karl Barth en su teología dialéctica[1], pues “Dios es el Totalmente Otro,
que no se deja reducir a un objeto de estudio”.
Pero si bien la Teología Liberal falla en su reduccionismo racional, dejando en un
segundo plano el papel de la revelación, no obstante, al proponer el método histórico-
crítico rescata el valor científico de la exégesis y la hermenéutica bíblica, proponiendo una
“teología ascendente” contra la más ortodoxa “teología descendente”; con lo que obtiene
una nueva lectura de los relatos bíblicos, por ejemplo, de la creación, la imagen del
hombre, la soteriología y la escatología, entre otros.

EN SEGUNDO LUGAR, y ampliando lo anterior, se debe considerar el rol de estos dos

opuestos: RAZÓN VERSUS REVELACIÓN y lo que implica para la teología
contemporánea. Es bien sabido que la Teología Liberal deificó la razón casi al mismo
punto que lo hiciera la filosofía en Europa con el advenimiento del cartesianismo, el
kantianismo y el heiderianismo. La razón se convirtió no sólo para la filosofía, sino
también para la Teología Liberal en la única manera científica y objetiva para explicar el
“hecho-Dios”. Mientras la teología no pudiera explicarse aparte de la revelación de Dios,
caería en una experiencia mística solamente.

Las consignas básicas de la teología liberal son asimismo el insertar a la iglesia en la

cultura y sobre todo el secularizar los contenidos mitológicos del cristianismo (lo que,
consecuentemente, implicaba el desmitologizarlos), a saber, todos aquellos contenidos de
la fe cristiana (por ejemplo, los relatos de eventos milagrosos que a todas luces disputan
contra las leyes férreas de las ciencias naturales) que resultan inaceptables para un
hombre moderno con cierto grado de educación y cultura. Con esto en mente, la teología
como ciencia, no sería fiable si únicamente apelara a la revelación, desconociendo el
método de una ciencia. Esto es lo que rescata la Teología Liberal para la exégesis bíblica,
a través de los trabajos eruditos de teólogos protestantes como Frederich Schliermarcher,
J. Wellhausen, R. Bultmann, K. Barth, P. Tillich, entre otros.  La Teología Liberal
sospecha de lo tradicional, de lo ortodoxo, para retomar el camino de la investigación
científica en el estudio bíblico y dejar que los resultados de dichos hallazgos hablen en pro
o en contra de lo se haya dicho hasta el momento.  Ante esto, vendría bien recordar que
los caminos de la teología en contraposición con los de la filosofía, o de cualquier otra
ciencia, no tendrían por qué rivalizar,  si se respeta bien la hermenéutica en cada
contexto. Es decir, ciencia y fe no deberían oponerse siempre, no tendrían por qué reñir.

La Biblia explica únicamente la historia de la salvación del hombre y en ese sentido

responde a esas necesidades espirituales, en tanto que las demás ciencias responden a
otras iniciativas y no hay por qué pretender que vayan de la mano, pues sus fines son
muy distintos. La Biblia no aporta respuestas  a todos los interrogantes del ser humano,
no dice nada, por ejemplo, del sida, de los viajes intergalácticos, de la clonación o de otros
aspectos de los que se ocuparía la medicina, la física, la astronomía o la genética. La
teología debe responder a todo esto no mediante un biblicismo a ultranza, sino por medio
de una exégesis y hermenéutica correctas en su contexto, permitiendo que la ciencia diga
lo que tiene que decir, pues de ella también vela Dios.

EN TERCER LUGAR, consideramos necesario el aporte de la teología contemporánea en

los estudios críticos modernos de la Biblia al rescatar las ciencias sociales, sobre todo, las
humanidades. Aquí subyace uno de sus mayores logros. Desde el teólogo alemán Friedrich
Schilermacher, llegando a Bultmann, Barth, Tillich y Rhanner, entre otros, tanto católicos
como protestantes,  la teología, como ciencia, ha visto un progreso acelerado. Es decir, ha
desarrollado métodos de investigación más profundos, ha sometido a crítica los relatos
bíblicos a partir de la hipótesis documentaria[2] de Julius Wellhausen (aunque en mucho
revalidada). Por ejemplo, el Pentateuco con los relatos de la creación, de la era patriarcal
y de la conquista, han sido discutidos a la luz de sus distintos géneros literarios y fuentes
de composición (Jehovista J, Elohista E, Deuteronomista D y Sacerdotal P); la
composición de los evangelios en el NT también ha sido objeto de estudio, arguyéndose la
influencia de las comunidades redactoras en sus propósitos finales. Estos hechos, han
impulsado la profundización del estudio de los idiomas bíblicos (griego, hebreo y arameo)
y han planteado nuevos métodos (el histórico-crítico, por ejemplo) para el ejercicio
exegético, tendiendo los puentes hermenéuticos con el fin de actualizar el mensaje y
llevarlo al centro del debate moderno, sin caer en el puro biblicismo.

II  POR QUÉ ES IMPORTANTE EL ESTUDIO DE LA TEOLOGÍA

CONTEMPORÁNEA
A. Primer momento: Aporte de la exégesis bíblica desde Friedrich Schliermacher hasta
finales del siglo XIX Varios aportes significativos dieron a luz las tesis centrales de F.
Schleiermacher en la teología contemporánea. Aquí se destacan los más importantes:

1. Con F. Schleiermacher (1768-1834) se inaugura un período importante para la exégesis

bíblica del siglo XIX que será fundamental en el campo de la hermenéutica bíblica
moderna. Schleiermacher desarrolla las fuentes de los evangelios y aunque no plantea la
tesis sinóptica, la desarrolla. Plantea que hay que buscar otras fuentes antes de los
evangelios. Hasta Griesbach se había dicho que Mateo era el primer evangelio, pero
Schleiermacher dijo que no necesariamente (pensó que realmente era Marcos). Se
fundamenta en los trabajos de Wilke y Weisse para afirmar esto, pero quien completa la
triada sinóptica es él mismo. Este debate con respecto a las fuentes de los evangelios se
amplía y va a durar unos 70 años más. Schliermacher es conocido por su trabajo
hermenéutico, logrando una síntesis de la revelación con una interpretación crítica en la
que vive.  Dice que “sólo puede comprenderse bien la religión si se la observa, no en
general, sino en las diferentes religiones concretas y vivas, o sea, en las religiones
positivas: judaísmo, cristianismo, islamismo.”  Propone que la hermenéutica debe estar en
diálogo con la filosofía, con el arte y con  la literatura. Su gran aporte en Teología
Sistemática consistió en poner en diálogo la Teología  con otras ciencias.  Plantea un
diálogo interreligioso y ecuménico –en esto es pionero−. Hace un diálogo interreligioso
desde lo humano, no desde las creencias. No parte de la diferencia sino de lo que es
común, del discurso de la fraternidad. Su cristología moderna va más allá de la jesuología
de la Ilustración.

2. Después de F. Schliermacher, vienen otros autores como Lévi-Strauss (1835) y Ernest

Renán (1863). Strauss (iniciador y autor más sobresaliente en el estudio de Las vidas de
Jesús, del Jesús histórico) habla de la necesidad de revolucionar la teología. ¿Quién era
Jesús? Dice que era un judío piadoso que luego de ser bautizado por el Bautista se
convenció de que era el Mesías. Opinaba que los discípulos por tanto amor a Cristo se
inventaron los milagros (“los milagros son mitos inventados por ellos”).
Renán, por su parte, complementó a Strauss. Empieza a profundizar en crítica bíblica,
desarrollando unos métodos de análisis textual, y escribe su obra La Ruta de la Ciencia. Su
religión es la ciencia. Se ocupa de interpretar las vidas de Jesús.  Plantea un estudio de la
Biblia desde la perspectiva hegeliana, inspirado en su profesor F.C Baur. Éste había
planteado el método hegeliano: Tesis-Antítesis-Síntesis, para el estudio de la Biblia. Con el
trabajo de Renán y otros autores en el siglo XIX, sobre “Las vidas de Jesús”, se llega a
decir que Jesús se siente a sí mismo el Mesías poco a poco, mientras va tomando
conciencia de su divinidad. Renan ha sido criticado por sus comentarios que alegaban las
limitaciones de la mentalidad semítica. Él afirmaba que la mente semita era limitada por
el dogmatismo y que carecía de una concepción cosmopolita de civilización.
Después de Renán siguió Albert Schweitzer, escribe Una historia de la investigación sobre
la vida de Jesús. Allí intenta hacer un balance crítico sobre la vida de Jesús. Dice que la
interpretación del Jesús histórico tiene que hacerse desde la clave escatológica. Hay que
centrarse en el reino de Dios para entender el porqué de la vida de Jesús. Manifestó así su
ruptura con el liberalismo teológico que había imperado en Alemania a lo largo del siglo
XIX, al hacer de Jesús un profeta convencido de la realidad de un Reino de Dios que
estaba a las puertas.

B. Segundo momento: El siglo XX: Karl Barth, Paul Tillich y Dietrich Bonhoeffer

Con la paz de Westfalia en 1648, se había decidido una separación entre la Iglesia y el
Estado. Entre lo religioso y lo político. Ocurre la laicización y secularización del Estado.
Marx opinaría que “las creencias en el hombre le quitan la autonomía. Cuando sea
abolida la religión el hombre alcanzará la libertad”. Y es entonces cuando filósofos como
Kant,  Feuerbach, Nietzsche y Heidegger, van a plantear el necesario ateísmo en la
historia.

Kant, va a hablar de “la mayoría de edad”. El hombre tiene que ser adulto cuando es
autónomo en su modo de pensar. Traslada la autonomía del individuo a la autonomía de
la sociedad. La sociedad debe tomar decisiones no por mitos ni creencias sino por
convicción de principios. La sociedad no es adulta porque no se ha liberado de la niñez de
la religión. Feuerbach (1872), considerado el padre intelectual del humanismo
ateo contemporáneo, también denominado ateísmo antropológico, consideraba que la
inmortalidad es una creación humana y constituye el germen básico de la antropología de
la religión.

Nietzsche (1844-1900), defiende la idea que los valores tradicionales representados por el

cristianismo someten a las personas más débiles a una “moralidad esclava” o de “rebaño”,
que no provocan en ellos más que un estado de resignación y conformismo hacia todo lo
que sucede a su alrededor. Para él, esos valores tienen que desaparecer para que
aparezcan otros nuevos que representen su prototipo de hombre ideal, al que él mismo
llamó Übermensch. Combate la moral impuesta por las religiones e impulsa una moral
que surja desde lo más profundo de las personas.

Este Übermensch no cree en las cosas que prometen las religiones después de la muerte, él
sólo cree en lo real y en lo que puede ver.  Por su parte, Martín Heiddeger (1927), el
filósofo existencialista, opinaba que la primera misión de toda filosofía es aclarar «el
sentido del ser», lo que significa «ser». Uno de sus postulados fundamentales es que en el
ser humano “la existencia precede a la esencia” (Sartre), es decir, que no hay una
naturaleza humana que determine a los individuos, sino que son sus actos los que
determinan quiénes son, así como el significado de sus vidas.

El existencialismo defiende que el individuo es libre y totalmente responsable de sus actos.

Esto incita en el ser humano la creación de una ética de la responsabilidad individual,
apartada de cualquier sistema de creencias externo a él. En algunas ideas, Heidegger sigue
de cerca a Nietzsche.   Pero si bien estos filósofos condujeron la sociedad por el campo de
la razón, el ateísmo y el existencialismo, la segunda guerra mundial haría que, en cierta
medida, tales pensamientos se profundizaran más.  La teología fue silenciada por un
tiempo, y vista con algo de escepticismo.
El surgimiento de la Teología Liberal y el auge del método histórico-crítico de la Biblia
aunados a la “era de la razón” en la que se destacaron los filósofos ya mencionados, era
necesario el surgimiento de una Teología protestante renovada, capaz de hablar a las
necesidades de la época. Por ello, teólogos protestantes como Karl Barth, Rudolf
Bultmann, Paul Tillich y Dietrich Bonhoeffer intentarán dar  una respuesta al aparente
silencio de Dios en medio de los dolores de dos guerras mundiales. Intentarán generar
procesos civiles, procesos de transformación social, de resistencia civil que legitimen el
papel de la teología y expliquen el problema de la teodicea en un mundo aparentemente
fuera de control.

Si la razón no había podido dar una respuesta satisfactoria al proceder del hombre contra
el hombre en medio de la guerra, si el apartarse de Dios y de la teología había llevado al
hombre por caminos de destrucción y pérdida de la esperanza, la teología renovada en la
Palabra debería ponerse de nuevo al frente de la controversia entre la fe y la razón para
dar una explicación de la miseria del hombre y no tanto del silencio de Dios. El camino
sería de nuevo la esperanza que trae el evangelio, por medio de la paz que allí se anuncia,
a un mundo que le da la espalda a Dios y entroniza la razón. La defensa de la fe debe estar
por encima de cualquier interés mezquino del hombre contra el hombre.

La gracia de Dios debe ser entendida como gracia cara, que tuvo un costo altísimo en la
muerte de Jesús por los pecados del mundo y que no puede ser objeto de simple estudio
científico sin cambios sociales. Es en ese sentido que la voz de Bonhoeffer se levanta para
cuestionar el papel cristiano y el del teólogo y ministro en una sociedad en crisis. Con
Bonhoeffer se va a recuperar el papel social y político de la Iglesia.

C Tercer momento. Desde Karl Barth hasta 1970: Paul Tillich, Gustavo Gutiérrez

K. Barth también influiría en esos procesos desde la perspectiva neoortodoxa

denunciando el papel poco preponderante que está jugando la Iglesia protestante al
permitirse seguir en el anquilosamiento y temor al que le ha sometido la era de la razón y
las críticas que le ha dejado la teología liberal. Va a rescatar el valor del estudio de la
Biblia en la predicación de la verdad; el lugar que debe tener la iglesia protestante frente
a los problemas sociales y la necesidad de recuperar el lugar que le corresponde como
portadora de la verdad.

La iglesia protestante no se debe acomodar al vaivén de los regímenes de gobierno como el

hitleriano sino que debe denunciar las atrocidades de éste y seguir el rumbo definido del
reino de Dios. Pero el intento de Barth  de mostrar lo relevante del evangelio y la
trascendencia de Dios (con la idea de Dios como el Totalmente Otro), fue cuestionado
también por Emil Brunner, quien veía a Barth como muy preocupado por su teología
trascendental sin que ésta alcanzara el verdadero rol transformador en la sociedad.
A su juicio era una teología que no respondía ni hacía frente a las demandas reales o que
no se conectaba con la problemática social, es decir, como si se hubiera quedado sin
contexto. Tal vez en este punto es donde otro discípulo de Bart, el teólogo Paul Tillich[3],
hablará más decididamente en favor de una teología en contexto. Va a decir que la
Teología se construye en contexto. Todo sistema teológico debe afirmar primero la verdad
del mensaje cristiano, y luego, poner en contexto o actualizar para cada nueva generación.
La actualización (la experiencia práctica)  requiere compromiso del cristiano con Dios y
con la sociedad. Pero para que se dé ese compromiso o esa actualización del mensaje
cristiano se precisa que haya primero una clara afirmación de ese mensaje (la verdad de
la doctrina).
Si la teología se queda en uno solo de esos dos caminos, el de la afirmación o el de la
actualización nada más, lo único que tenemos es una especia de fundamentalismo. Tillich
dice que la Teología debe ser pertinente y relevante, que trascienda históricamente, que
dialogue con la cultura, que sepa actualizar la verdad en cada generación. Tillich, se iba
acercando, seguramente, a la necesidad que tiene la teología de encarar la realidad social
desde la praxis, y en este sentido, nuevas problemáticas habían surgido desde la
posguerra, la necesidad de responder a los males sociales sin que se descuidara el valor
kerigmático del evangelio, ese fue el gran acierto de Tillich: combinar teoría con praxis.

Posteriormente, nuevos movimientos fueron encontrando−quizás en el evangelio− otras

experiencias vivenciales de la fe más acordes con un sentir social de denuncia de la
injusticia. En medio de las miserias de las guerras y los problemas económicos acaecidos
más el hambre, las enfermedades y epidemias, los desajustes laborales y la falta de
oportunidades laborales que reivindicaran al hombre y la mujer en su condición social, la
teología debía enfocarse en suplir primero esas necesidades apremiantes. Tal vez por ello
el movimiento de la Teología de la Liberación (distinta de la Teología Liberal) encontró
un campo fértil para su expresión.

Un teólogo como Gustavo Gutiérrez[4] vio en la teología dos momentos o actos

importantes que responden a dichas necesidades. Consideró que la teología debía hacerse
en primer lugar (acto primero) desde el compromiso social, vida de fe y praxis. Sostuvo
que la teología parte de la experiencia y la realidad del contexto, no al contrario. Jesús
hacía una exégesis primero de la realidad y presentaba la verdad a la gente a la par que
llevaba el mensaje. En otras palabras, el camino del quehacer teológico se construye en la
praxis del amor.  Como acto segundo propone la reflexión crítica. Es, en mi opinión, un
tipo de teología “ascendente”.

III  REFLEXIÓN FINAL: ¿HACIA DÓNDE DEBERÍA IR EL DISCURSO

TEOLÓGICO DE HOY Y EL DESAFÍO DE LA IGLESIA?

En el actual momento de globalización y concentración del poder en pocas manos, la

Teología tendría que responder vehementemente a las injusticias sociales derivadas de
estos conceptos económicos neoliberales. Sin embargo, el quehacer teológico de muchas
iglesias, tanto protestantes como católicas, se ha enfocado en las aspiraciones egoístas de
unos pocos líderes que han concentrado para sí el poder religioso y las riquezas
económicas a expensas de su grey. La teología actual debería responder a esa visión
materialista y secularista, nuevamente, con las verdades del reino de Dios. A pocos les
apetece el reino de Dios porque no es mucho lo que ofrece, no es muy visible, demanda
mucho y da poco, pero es el medio por el cual Dios ha querido que los hombres puedan
alcanzar la justicia y la paz, pues el reino de Dios es, en primer lugar, espiritual, no
material (Ro 14,17: “porque el reino de Dios no es comida, ni bebida, sino justicia, paz y
gozo en el Espíritu Santo”).

Sin esta proclamación espiritual de la verdad del evangelio, expresado por Jesús en
términos de amor a Dios, entrega y servicio al prójimo, cada quien estará construyendo
“su propio reino”, pero no el de Cristo. Considero, desde la perspectiva de Tillich, que se
hace relevante volver al campo de la afirmación de la verdad del mensaje cristiano que,
indudablemente, traerá como resultado el compromiso (o actualización) en la
transformación del individuo. En el presente de nuestra sociedad colombiana, ni lo uno ni
lo otro se está haciendo bien. No hay mucha afirmación de la verdad, hay más bien
“negociaciones de la verdad” a expensas de intereses personales, y poco o casi nada de
compromiso con esa misma verdad y lo que implica en términos sociales.

La situación de violencia, muerte, injusticia y corrupción en el país muestran claramente

que el reino de Dios no está siendo predicado como debiera ser, y que al parecer, cuando
se predica, la gente no está entendiendo. Y no entiende porque no se expone bíblicamente,
porque no hay una sana doctrina (II Tim 4,3; Ti 1,9). No se pueden esperar profundos
cambios individuales y sociales, mientras no haya una razón que supere la codicia
personal; mientras el creyente no sea impulsado por el amor a Jesucristo y motivado por
buscar primeramente su reino y su justicia, cada uno estará pensando cómo
“aprovecharse” de Dios y de la Iglesia para edificar “su propio reino”, falseando el
mensaje bíblico y minimizando la ética y la moral cristiana.

El quehacer teológico de la Iglesia, en general, ha de ser más predicación, más oración y

más compromiso social que equilibren posiciones teológicas como las planteadas por
Tillich y Gutiérrez, donde la teología recupere su lugar en una sociedad secularizada,
ávida de verdades corresponsables con un buen testimonio en los creyentes.  En ese
sentido, la teología debe responder a los males sociales de los tiempos actuales,
recuperando el estudio crítico-científico de la Biblia, propuesto por la teología liberal
aplicado a las ciencias sociales, entre otras, proveyendo nuevas herramientas para la
exégesis bíblica y respondiendo no desde el escritorio, simplemente, sino desde la práctica
social y defendiendo a ultranza la verdad central del evangelio como lo hace la escuela
teológica conservadora. Que la teología sea hoy más afirmación del mensaje cristiano y
más actualización del mismo, esas parecen ser las labores más urgentes de la iglesia
moderna, y es, también, lo que esperaría el mundo del cristianismo.

[1] Un breve extracto de la teología dialéctica se puede consultar rápidamente

en: http://es.wikipedia.org/wiki/Teolog%C3%ADa_dial%C3%A9ctica
La teología dialéctica se levanta contra el progresismo historicista y racionalista de la
teología liberal y afirma la imposibilidad de una teología humanista, cultural y
acomodaticia a los intereses coetáneos. Según la postulación de Barth, la teología
dialéctica sigue el mismo razonamiento que Hegel reformuló en filosofía (Tesis-Antítesis-
Síntesis). Según Barth, el epíteto “dialéctico” obedece a:

Tesis: Somos teólogos y, en cuanto tales, debemos hablar de Dios.

Antítesis: Pero somos hombres y, en cuanto tales, no podemos hablar de Dios.

Síntesis: Debemos hacer ambas cosas, y nuestro ‘deber’ (Sollen) y nuestro ‘no-poder’
(Nicht-Können) deben honrar a Dios.