El Método Científico Dentro de La Historia Del Pensamiento
El Método Científico Dentro de La Historia Del Pensamiento
El Método Científico Dentro de La Historia Del Pensamiento
CIENTÍFICO DENTRO
DE LA HISTORIA DEL
PENSAMIENTO
CIENCIA Y MÉTODO 1
Introducción 1
Aspectos empírico y racional del método 8
Formulación y contrastación de las hipótesis 29
Ciencia, tecnología y sociedad 52
Fe y Razón 74
Pensamiento del Islam 76
Aristotelismo y antiaristotelismo 95
El Renacimiento 105
Galileo Galilei y Johannes Kepler 111
Francis Bacon 120
Descartes, Spinoza y Leibniz 126
David Hume 179
Generalidades 190
Isaac Newton 208
BIBLIOGRAFÍA 220
NOTAS 253
ooooooooooooooooooooooooooooooo
1
CIENCIA Y MÉTODO
Introducción
Puede observarse aquí una diferencia básica entre filosofía y ciencia, ya que en el
primer caso es esencial el concepto de ‘teleología’ o finalidad, mientras que en el segundo
lo es más bien el de ‘causalidad’. Sin embargo, debe tenerse presente que el concepto de
‘finalidad implícita’ puede aparecer en la ciencia toda vez que se utilicen sistemas reali-
mentados en la descripción del mundo real. Según Alexander Koyré, por otro lado, la
historia del pensamiento científico nos enseña que3:
2. Las grandes revoluciones científicas siempre han sido determinadas por con-
mociones o cambios de concepciones filosóficas.
No obstante, hay que tener en cuenta que en realidad los sistemas cerrados sólo lo
son relativamente, salvo que consideremos el universo entero como un sistema. Según
explica el mismo Ferrater Mora, el concepto de ‘sistema’ se ha venido utilizando con di-
versas significaciones a lo largo de toda la historia de la filosofía14. Ya en el siglo XX
apareció la Teoría General de Sistemas, desarrollada por Ludwig von Bertalanffy al extra-
polar a otras disciplinas sus concepciones organísmicas provenientes del campo de la Bio-
logía15. Esta teoría, cuya primera versión vio la luz en 1937, cobró mucha mayor impor-
4
b) Práctico y timonel (aplica los deseos del capitán a las circunstancias objetivas)
→ valor ES
DEBE → ES → DEBE
El ‘naturalismo’, de origen más reciente, opina que las aserciones métodológicas son em-
píricas y deben ser evaluadas igual que otras afirmaciones de esa índole. Esta postura fue
defendida en su última época por Willard O. Quine21, y especialmente por Thomas S.
Kuhn, y pretende tender un puente entre la filosofía y la ciencia, poniendo de relieve que
para ello debe emplearse una amplia variedad de procedimientos que evalúen diversos
aspectos de la práctica científica, la metodología científica incluida22.
a) Intencionada: porque coloca las metas y los objetivos que los seres humanos
se proponen en relación con los hechos, para someterlos a una perspectiva
teleológica.
b) Ilustrada: porque cualquier observación, para ser tal, está dentro de un cuerpo
de conocimientos que se lo permite.
c) Selectiva: porque necesitamos a cada paso discriminar aquello que nos intere-
sa conocer y separarlo del cúmulo de sensaciones que nos invade a cada mo-
mento.
9
a) Sujeto observador
b) Objeto de la observación
c) Circunstancias de la observación
d) Medios de la observación
e) Cuerpo de conocimientos.
Alrededor del año 1000 de nuestra era un investigador persa avanzó en nuestro
conocimiento de la naturaleza de la luz y, al hacerlo, desarrolló un enfoque novedoso y
más riguroso para la investigación científica. Abu Ali al-Hasan ibn al-Hasan ibn al-Hay-
tham, también conocido como Alhazen o Al-Basr, después de leer y traducir los trabajos
de varios filósofos y científicos griegos, empezó sus propias investigaciones en física,
matemáticas y otras disciplinas. Una de sus contribuciones más significativas fue un trata-
do sobre óptica, ‘Kitab al-Manzir’, un trabajo innovador en su día, ya que basó sus conclu-
siones, por primera vez en la historia, en evidencia experimental en vez de en razonamien-
to abstracto. Alhazen ofreció pruebas empíricas de que la luz no emana del ojo humano,
como se había creído hasta entonces, sino que es emitida por ciertos objetos (como linter-
nas) y que se desplaza desde ellos en línea recta. El experimento de Alhazen constituyó,
por tanto, como decimos, un evento importante previo al desarrollo de la metodología de
investigación científica moderna30. Según John Stuart Mill (1806-1873), máximo repre-
sentante del ‘positivismo utilitarista’, hay cuatro posibles ‘métodos experimenta-les’31:
Los dos métodos anteriores son similares en varios aspectos, pero también tienen
algunos rasgos que los diferencian. Ambos son métodos de eliminación. Este término “…
se ha entendido desde los tiempos de Bacon como el fundamento de la investigación
experimental, a saber, la exclusión sucesiva de las diversas circunstancias que se hallan
acompañando a un fenómeno en una instancia dada para así discriminar cuál entre ellas
pueden excluirse consistentemente de la existencia del fenómeno”. El ‘método de diferen-
11
Matheson, Bruce y Beauchamp, por otra parte, hablando de la aplicación del méto-
do de las ciencias empíricas al campo de las llamadas ‘ciencias sociales’, indican que en
éstas últimas no resulta muy conveniente que nos limitemos a la observación de tipo natu-
ralista. Más bien encuentran en la misma una serie de inconvenientes, derivados todos
ellos del hecho innegable de que los sujetos son seres humanos38:
tres tipos de control: de factores inherentes a los sujetos, de factores ambientales y de fac-
tores experimentales. En el primer caso se trata de procurar que en los grupos estudiados
se tengan en cuenta los posibles fallos debidos a diferencias individuales. Para ello se
consideran dos medidas:
1) Hacer que los grupos de tratamiento sean equivalentes con respecto a alguna
medida de conducta
2) Asegurarse de que los sujetos incluidos en un grupo sean similares con respec-
to a alguna variable
Para controlar los factores inherentes al mismo experimento existen dos técnicas
principalmente:
o Técnica ciega doble (ni el experimentador ni los sujetos saben quiénes perte-
necen al grupo experimental).
Una vez controladas las variables se pueden realizar los siguientes diseños de gru-
po:
c) Diseños con dos grupos independientes: Los sujetos son asignados aleatoria-
mente al grupo ‘experimental’ o al grupo de ‘control’
d) Diseños con dos grupos afines: Combinan las ventajas de los diseños con dos
grupos con la lógica de los diseños con un solo grupo.
Por otro lado, a pesar de que los experimentos científicos proveen datos invalua-
bles sobre las relaciones causales, tienen sus limitaciones. Una crítica hacia los experi-
mentos es que no necesariamente representan situaciones de la vida real. Para poder iden-
tificar claramente la relación entre una variable independiente y una variable dependiente,
los experimentos están diseñados para que muchas otras variables contribuyentes se arre-
glen o sean eliminadas. A pesar de que este es un importante aspecto para hacer manejable
e informativo el experimento, no es frecuentemente representativo del mundo real, en el
que muchas variables pueden cambiar en un momento. Los científicos también tienen –
al menos en teoría- la obligación de considerar las posibles implicaciones éticas en el di-
seño y la realización de los experimentos. Durante la Segunda Guerra Mundial, por citar
un ejemplo, los doctores que trabajaban en la Alemania nazi realizaron muchos experi-
mentos execrables usando sujetos humanos. Entre ellos había uno con el propósito de
identificar los tratamientos efectivos para la hipotermia en los humanos, en los que forza-
ron a los prisioneros de los campos de concentración a sentarse en agua congelada o los
dejaban desnudos en el exterior con temperaturas bajo cero y después los calentaban de
varias maneras. Muchas de las víctimas expuestas se congelaron hasta morirse o sufrieron
daños permanentes. Pero ese enfoque inhumano de la investigación científica no ha sido,
ni muchísimo menos, exclusivo del nazismo.
En los años 60 del siglo XX, Stanley Milgram realizó un estudio psicológico que
se ha hecho famoso que desveló que la mayoría de las personas corrientes son capaces de
hacer mucho daño, si se les obliga a ello. La idea le surgió a Milgram durante el juicio de
Adolf Eichmann, en 1960. Eichmann fue condenado a muerte en Jerusalén por haber per-
petrado crímenes contra la Humanidad durante el régimen nazi. Él se había encargado de
la logística del Holocausto: planeó y ejecutó la recogida y transporte de los judíos de cara
a su posterior exterminio. Sin embargo, en el curso del juicio expresó su sorpresa ante el
odio que le mostraban los propios judíos, diciendo que él sólo había obedecido órdenes,
y que obedecer órdenes era algo bueno39. Seis psiquiatras declararon que Eichmann estaba
sa-no, que tenía una vida familiar normal y varios testigos dijeron que se comportaba
como una persona corriente, incluso aburrida, que no tenía nada personal en contra de los
judíos. ¿Por qué había participado en el Holocausto? ¿Sería sólo por obediencia? ¿Podría
14
ser que todos los demás cómplices nazis sólo acatasen órdenes? ¿O es que los alemanes
eran diferentes? Un año después del juicio, Milgram realizó su famoso experimento40. La
mayoría de los participantes en la susodicha investigación accedieron a dar descargas
eléctricas mortales a una víctima si se les inducía a hacerlo y se sentían obligados a ello.
Milgram quería averiguar con qué facilidad se pue-de convencer a la gente corriente para
que cometan atrocidades como las que perpetraron los alemanes durante la Segunda Gue-
rra Mundial. Quería saber hasta dónde puede llegar una persona obedeciendo la orden de
hacer daño a otra persona.
ticipan lo hacen de manera voluntaria y sólo después de que saben totalmente de todos
los riesgos que presenta esta investigación.
El aspecto racional del método científico, por su parte, contempla toda la parte
intelectual o de razonamiento que se lleva a cabo durante un proceso científico. Hay tres
operaciones importantes:
La Lógica se ocupa de estudiar las formas válidas del pensamiento humano, en-
tendiéndose por ‘razonamiento’ (o inferencia silogística) el proceso mental por el cual
una serie de conocimientos ya adquiridos previamente sirven de base a la adquisición de
otros nuevos ; un razonamiento no será válido si su conclusión no se deriva necesaria-
mente de las premisas:
Todos los hombres son animales.
Todos los vertebrados son animales.
VERTEBRADOS ANIMALES
HUMANOS
mente hablando. Según Eugenio Moya, lo interesante de este modo de operar que tiene
nuestra razón es que intenta reducir los conocimientos proporcionados por el entendi-
miento en forma de juicio, al menor número de principios o condiciones universales. Co-
mo ya advirtió Kant50, de esta forma la razón postula en el conocimiento del entendimien-
to una unidad completa, ya que por medio de prosilogismos y episilogismos podemos
transformar la premisa mayor o la conclusión de cualquier silogismo en partes de otra in-
ferencia que logra un orden más amplio y una unidad superior (sorites):
o falsa:
Como se puede ver a partir de estos ejemplos, en ciertos casos resulta prácticamen-
te imposible estar seguros de que una conclusión sea verdadera o falsa, a causa de las in-
suficiencias comunicativas del lenguaje natural, en el que están formuladas. Según la Teo-
ría de la Información propuesta por el ya citado Shannon, toda comunicación tiene lugar
en siete pasos51:
1. Fuente de información
2. Operación de codificación
3. Emisión
5. Recepción
6. Operación de descodificación
7. Comprensión
Entendemos por ‘código’ un conjunto de elementos, cada uno con su propia signi-
ficación, que están relacionados entre sí mediante reglas y normas estables y fijas. Cual-
quier código (incluido los lenguajes humanos) es una especie de lenguaje. El lenguaje
humano natural, por otro lado, no cumple con las referidas características ideales de los
códigos, ya que presenta varias insuficiencias en este sentido:
b) Imprecisiones:
Es por ello por lo que se ha creado para la Lógica, a partir de los estudios de
Gottlob Frege, un lenguaje totalmente formal. La ventaja que ofrece tal lenguaje es que
en el mismo se dan ni polisemias ni imprecisiones, dado que sus elementos (como los sig-
nos algebraicos) carecen en sí mismos de significado propio y, por tanto, es imposible
20
1) Proposiciones: p, q, r, s, t, …
2) Conectivas:
Negador (no): ̚p
Conjuntor (y): p^q
Disjuntor (o): p˅q
Condicional (si … entonces): p→q
Bicondicional (si, y sólo si): p ↔ q
Se trata, entonces, de traducir las expresiones del lenguaje a este nuevo ‘lenguaje
formalizado’, para así poder analizar su validez a la luz de la Lógica. A tal fin se han de-
sarrollado una serie de ‘reglas de inferencia’ que permiten llegar de forma segura desde
unas premisas a una conclusión. Hay innumerables reglas de inferencia (todos los razona-
mientos ya demostrados y por demostrar) ; no obstante, nosotros nos conformaremos aquí
con exponer las más sencillas y elementales, que en realidad bastan para demostrar cual-
quier tipo de razonamiento, por complicado que éste sea. Son las siguientes53:
o Inducción completa: Comprobado que cada uno de los elementos de una clase
finita de objetos tiene la propiedad P, se pasa a afirmar que todos los elemen-
tos de la clase tienen la propiedad P.
Pa˄Pb˄Pc
[Cada uno de los elementos de la clase A tiene la propiedad P] x
(xϵA→Px)
[Todos los elementos de A tienen la propiedad P]
“En una demostración informal sólo se enuncia del argumento lo que baste
para que la persona familiarizada con el tema siga la línea de pensamiento con un
grado relativamente alto de facilidad y comodidad. Se supone que resulta transpa-
rente llenar en forma intuitiva las lagunas lógicas de la demostración. En muchos
aspectos las normas de inteligibilidad de las demostraciones informales son simi-
lares a las de una conversación informal. Así, si alguien me pregunta si iré hoy a
casa manejando mi coche, supóngase que contesto: “No, porque mi automóvil está
siendo reparado en la estación de servicio”. No procedo a enunciar todas las
demás premisas obvias … De modo análogo, al dar una demostración informal,
tratamos de efectuar los pasos esenciales y no evidentes y omitir las inferencias
triviales y de rutina … La misma vaguedad de los criterios que rigen las demostra-
ciones informales es una justificación prima facie de la necesidad de una defini-
ción precisa de demostración formal. En caso de controversia o duda sobre la vali-
dez de una demostración informal, es sumamente útil tener a mano una norma
exacta y clara a la cual apelar”.
a) Movido por su descubrimiento del silogismo y por su idea de que sólo un razo-
namiento podía ser válido, Aristóteles tendió a hacer depender la validez del
razonamiento inductivo de la del razonamiento silogístico.
e) Concepciones según las cuales los juicios inductivos se explican por la estruc-
tura de la conciencia trascendental (Kant).
Entre las interpretaciones del problema reductivo enunciadas a lo largo del siglo
XIX destacamos la elaborada por matemáticos franceses como Émile Boutroux60, Pierre
Duhem61 o Henri Poincaré62, entre otros, quienes afirmaban que, en efecto, no era posible
la demostración reductiva, pero que la ‘plausibilidad’ de una proposición verificada por
razonamiento reductivo aumenta63. En el siglo XX, por otra parte, nos encontramos con
las siguientes opiniones, procedentes ambas de la tendencia filosófica conocida como
‘neopositivismo’64:
25
Como consigna Eugenio Moya69, por otra parte, la filosofía contemporánea ha es-
tado dominada, ya desde los tiempos de Frege, por el intensionalismo70 y el holismo71,
en el sentido de que siempre ha sido necesaria la mediación del lenguaje. El ya citado
Bertrand Russell se opone radicalmente a esta concepción, pues supone que cualquier
descripción definida está desprovista de sentido y no funciona como nombre, ya que él
“… no sólo prescinde de la dualidad sentido-referencia tal como es planteada por Frege,
sino que pretende fundar el significado en lo real”. Russell define así a la matemática72:
26
• Proposiciones atómicas (expresan que una cosa tiene una determinada cuali-
dad o que unas cosas tienen una determinada relación) ; la lógica pura es inde-
pendiente de los ‘hechos atómicos’, expresados en estas proposiciones.
Como apunta Ferrater Mora74, el atomismo lógico propuesto por Russell –en
cuanto que propone un lenguaje que muestra de inmediato la estructura lógica de lo que
es afirmado o negado- es equivalente a un isomorfismo entre lenguaje y mundo y, como
señala J.O. Urmson, “… las mónadas corresponderían a los hechos básicos, y lo mismo
que las mónadas carecen de ventanas, los hechos atómicos existirían aisladamente unos
respecto de otros”75. Con esto Russell se propone dos finalidades; llegar teóricamente a
las entidades simples de que está compuesto el mundo y seguir la máxima atribuida al fi-
lósofo medieval Guillermo de Ockham (la célebre ‘navaja de Ockham’, que discutiremos
más adelante) de no multiplicar los entes más de lo necesario. En su teoría del lenguaje
Russell establece lo siguiente76:
Por otro lado, para Russell la experiencia no constituye un método para comprobar
los enunciados, sino el punto de partida de donde nacen conocimiento y lenguaje ; los
objetos del conocimiento directo no son las cosas, y el único conocimiento que tiene rela-
ción con la verdad es el conocimiento por descripción. Moya comenta:
“Es muy fácil ver que la matemática trata con problemas que no son cant-
dad en el primer (y estricto) sentido. Un problema del que nadie negará que es de
pura matemática es este: con las letras a, b, c, d y e, ¿cuántos distintos pares de le-
tras (no necesariamente distintas entre sí las dos de cada par) podrían formarse?
Hay que precisar en el enunciado del problema si consideramos o no distintos los
pares que sólo difieren entre sí por el orden de los elementos (por ejemplo: ab y
ba); en el primer caso formamos ‘pares ordenados’ ; en el segundo, ‘pares no orde-
nados’; la solución al problema es que pueden formarse 25 pares ordenados dis-
tintos, o bien 15 pares no ordenados distintos ; si introducimos la condición de
que cada par ha de estar formado por dos letras distintas entre sí, entonces el núme-
ro de pares ordenados se reduce a 20 y el de pares no ordenados a 10. Obviamente,
todos los números que aparecen en este tipo de problemas tienen que ser enteros;
fracciones carecerían de sentido ; no se trata de cantidades. Sin embargo, -se trata
de un problema estrictamente matemático, ¿por qué? ; en principio porque ‘las le-
tras a, b, c, d y e’ aparecen aquí simplemente como cinco elementos distintos entre
sí, que igualmente podrían ser ‘los números 1, 2, 5, 8 y 9’ o ‘los apóstoles Pedro,
Pablo, Juan, Andrés y Santiago’ sin que el problema matemático dejase de ser
exactamente el mismo”.
mínimo para describir el mundo, ¿a qué se refieren conceptos de clase naturales como
‘agua’, ‘electrón’, ‘gen’, etc.?”81 Popper se opuso a esta concepción, y su punto de vista
contribuyó sin pretenderlo, según Moya82, a alimentar el holismo semántico y el relativis-
mo mencionado más arriba a partir del segundo Wittgenstein83, en teorías como las de
Quine, Davidson84 o Lewis85:
a) Todas las realidades son fenómenos ; no hay ninguna realidad ‘en sí’ que se
encuentre más allá de, o subyazga a los fenómenos.
b) Hay realidades en sí, pero son incognoscibles ; lo único que podemos conocer
son los fenómenos, o las realidades en tanto que fenómenos.
sino, más que nada, de elegir un modo de hablar acerca de ella. Para Quine el fenomenalis-
mo no se puede considerar un pensamiento neutralista (como tendían a sostener ciertos
autores empiriocriticistas como Mach90 o Avenarius91), sino una ontología en virtud de la
interdependencia entre la realidad y lo que se dice acerca de ella. Por otro lado, en Ocasio-
nes se suele confundir este ‘fenomenalismo’ o ‘fenomenismo’ al que, como se ha visto,
se refieren generalmente Quine y otros filósofos del lenguaje, como el citado John Searle,
por ejemplo92, con el movimiento filosófico llamado ‘fenomenología’, que no trata preci-
samente de cómo interpretar la experiencia sensible mediante el lenguaje, sino más bien
se ocupa del funcionamiento trascendental de los objetos de la conciencia y tiene poco o
nada en común con lo que aquí estamos tratando93.
1) Hipótesis de investigación:
3) Hipótesis causales:
• Divariadas: Plantean una relación entre una variable dependiente y una in-
dependiente.
• Multivariadas: Plantean una relación entre varias variables independientes
y una dependiente, o una independiente y varias dependientes, o varias in-
dependientes y varias dependientes.
3) Hipótesis nulas: Sirven para refutar o negar lo que afirma la hipótesis de inves-
tigación ; pueden ser: de una variable, de dos o más variables, de grupos y de
causalidad.
4) Hipótesis estadísticas:
• De estimación
• De correlación
5) Hipótesis alternativas
Según Moore97, “... si alguien desea validar una teoría práctica, no podrá hacerlo
simplemente a la manera como un científico valida una teoría científica ... Lo que la gente
realmente hace o no hace tiene, por lo general, poco que ver con lo que debería hacer y
ninguna clase de evidencia ayudará a establecer la validez de una prescripción”. Las
teorías en ‘ciencias sociales’, en consecuencia, sólo pueden usarse en todo caso, como
decimos, a modo recomendatorio, en relación con la práctica, y en ésta influyen primor-
dialmente las experiencias cotidianas –‘teorías implícitas’- del profesional de turno98. De
acuerdo con Carolina Inostroza y Yanet Quijada, las teorías implícitas, también llamadas
31
teorías ingenuas, teorías espontáneas, teorías causales, teorías intuitivas, y mal llamadas
representaciones sociales o categorías naturales (Rodríguez y González, 1995 ; Pozo,
1996) son conexiones entre unidades de información aprendidas implícitamente por aso-
ciación, a partir de experiencias en el seno de grupos sociales reducidos próximos al indi-
viduo. Son utilizadas por los individuos para buscar explicaciones causales (Pozo, 1997),
interpretar situaciones, realizar inferencias sobre sucesos y planificar el comportamiento
(Rodrigo, Rodríguez y Marrero, 1993). En relación con la estructura y el aprendizaje de
teorías implícitas tenemos las siguientes interpretaciones99:
o Contigüidad espacial entre causa y efecto. Ejemplo: “dime con quién andas
y te diré quién eres”.
o Contigüidad temporal entre causa y efecto: Se busca una causa lo más cercana
posible en el tiempo al efecto. Ejemplo: si nos due-le el estómago, se deberá
a lo último que hayamos comido.
b) Las teorías implícitas son creencias sobre algo, por lo tanto, no se busca su ve-
rificación, sino que se consideran verdad al momento que son formuladas, di-
sociándose de los datos que la generaron. Las formaciones que las confirman
que a las que la rechazan (Rodríguez y González,1995).
33
c) Las personas buscan confirmar sus creencias y le dan más importancia a la in-
formación que las confirma que a las que la rechazan (Rodriguez y González,
1995).
Las teorías implícitas deben hacerse explícitas para poder reflexionar sobre ellas
y cambiarlas ; de acuerdo a Annette Karmiloff-Smith este proceso se daría en tres eta-
pas102:
1. Los modelos mentales generados por la interacción constante entre una teoría
implícita y la situación que la estimula, producirán su condensación y automa-
tización, que las hace presente de modo explícito en la memoria permanente,
pero inaccesibles a la conciencia y utilizadas en situaciones particulares.
El ya citado Hans Reichenbach, por ejemplo, hizo notar que la ciencia puede acon-
sejar a los hombres acerca de la manera de alcanzar un fin determinado, pero no es capaz
de decirle si debe elegir dicho fin o no. Está, como hemos apuntado, el fin general de la
supervivencia del hombre como individuo y como especie. En ese sentido, si alguien se
quita la vida propia o atenta contra los demás, se le clasificará como ‘insano’ o víctima
de desinformación. Pero el propósito común de todos los hombres es también el propósito
de la mentalidad criminal y del mártir cristiano que se autoinmola buscando su variedad
particular de ‘superviviencia’ en la vida eterna, o el del héroe que da su vida por la huma-
nidad. Un acontecimiento como el bombardeo nuclear de Hiroshima, por otro lado, cuya
intencionalidad inicial fue ética (salvar las vidas, tanto japonesas como norteamericanas,
que se habrían perdido irremisiblemente de haberse llevado a cabo una invasión del Japón
a gran escala) puede ser clasificado como no ético por los historiadores del futuro104. Una
tal clasificación nunca será segura, pues el ser humano no es omnisciente, y lo único que
puede hacer en este caso es extrapolar sus conocimientos del pasado para intentar predecir
el futuro. Las predicciones en ética suelen ser difíciles de contrastar, y las observaciones
pueden extenderse a varias generaciones. Así, el consejo “Honrarás a tu padre y a tu ma-
dre”, pronunciado por Moisés según la tradición bíblica, estaba basado en la experiencia
tribal nómada de que los hombres y mujeres que se hacían demasiado viejos para cuidar
de ellos mismos eran abandonados a su suerte cuando la tribu migraba ; se suponía que
acatar la nueva prescripción derivaría a la larga en beneficios de cara a la supervivencia
de la comunidad tribal.
George Moore (1873-1958), por otra parte, calificó de falacia naturalista a cual-
quier intento de definir el término ‘bueno’, ya que el mismo denota una cualidad simple
no analizable105. Lo que es bueno se reconoce como tal como una simple aprehensión,
pero no puede demostrarse sobre la práctica. Copleston se pregunta al respecto106: “¿por
qué habría tal falacia de ser descrita como ‘naturalista’? La única razón para definirla
35
así sería evidentemente la creencia de que la bondad no es una cualidad ‘natural’. Dada
esa creencia se deduciría que aquellos que identifiquen la bondad con una cualidad ‘na-
tural’ serían culpables de una falacia naturalista”. Tales pensadores se podrían, según
Moore, clasificar en dos grupos ; aquellos que defienden el bien como cierta proiedad de
las cosas existente en el tiempo (v.gr., el hedonismo) y aquellos que basan la ética en la
metafísica y definen el bien refiriéndose a una realidad suprasensible que trasciende a la
naturaleza y no existe en el tiempo (v.gr., Spinoza). Oliver Curry recopila hasta 8 versio-
nes de la ‘falacia naturalista’107:
Estas ocho versiones se corresponden en efecto con otras tantas falacias, pero de
acuerdo con Curry lo verdaderamente relevante es que realmente no ponen en cuestión
una visión de la moral que podríamos llamar ‘humeana-darwiniana’ o simplemente natu-
ralista. El problema con la ‘falacia naturalista’ no es que describa un error crucial en el
razonamiento, sino la implicación corriente de que la filosofía moral (la ‘cuestión norma-
tiva’, para decirlo con Christine Korskgaard108) debe entenderse como una esfera autóno-
ma e independiente de las ciencias naturales. Curry propone comparar métodológicamen-
te la moralidad con otras cualidades naturales, por ejemplo, la ‘dulzura’. La visión humea-
na-darwiniana argumentaría aquí que los seres humanos poseen un sistema digestivo que
ha evolucionado para distinguir entre las fuentes pobres y ricas de energía, y que el gusto
humano por lo dulce es una preferencia evolutiva que favorece las comidas con alto conte-
nido en azúcar. Si se acepta la premisa, carece de sentido quejarse porque la evolución
‘explique’ el sentimiento de dulzura, así como atribuir a la dulzura una naturaleza inde-
36
pendiente de la psicofisiología humana del gusto. Por extensión de este concepto se suele
denominar a veces también ‘falacia naturalista’ al intento de deducir un juicio de valor a
partir de premisas exclusivamente declarativas de hechos, cosa que se deriva del concepto
mismo de ‘deducción’, en virtud del cual, como se ha visto, nada puede haber en la con-
clusión que no estuviera antes en las premisas. Este punto de vista que estamos describien-
do responde a lo que se conoce como prescriptivismo, y ha sido ilustrado por el ya cita-
do Searle mediante el siguiente ejemplo109:
“Un billete de cinco euros es un billete de cinco euros tan sólo en virtud
de la intencionalidad colectiva. Es debido a que alguien piensa que vale cinco eu-
ros y que otro también piensa que vale cinco euros que puede realizar su función
económica. Esto es así independientemente de que el gobierno respalde el valor
de la moneda. Imaginemos un caso en el que intentemos comprarle algo a alguien
que no reconoce el valor del billete. A menos que le convenzamos de su valor, lo
único que tenemos es un trozo de papel de colores. Por otro lado, un objeto no res-
paldado por ningún gobierno, tal como un sello antiguo, puede ser un objeto válido
en una transacción comercial si ambos participantes están de acuerdo en ello. Ta-
les objetos construidos socialmente impregnan nuestras vidas. El lenguaje que uti-
lizamos, el concepto de propiedad y las relaciones con los otros dependen funda-
mentalmente de tales intencionalidades implícitas”.
“La filosofia moral moderna se inicia con una nota calladamente apocalíp-
tica. Los filósofos morales no han logrado hasta ahora -así se interpreta- responder
satisfactoriamente a las preguntas que se plantearon, porque no han llegado a po-
ner en claro las preguntas mismas. En particular, no han distinguido entre la pre-
gunta “¿Qué clase de acciones debemos realizar?” y la pregunta “¿Qué clase de
cosas deben existir en virtud de sí mismas?” La distinción es efectuada al fin, o al
menos así se proclama, en el prefacio al Principia Ethica, de G.E. Moore. La supo-
sición implícita es que los problemas serán ahora resueltos”.
Para el citado D. Ross, según Warnock, Kant fue demasiado lejos al afirmar que
los principios morales podían ser absolutos. Así dice118:
“Si afirmo que debo hacer algo, siempre se me puede preguntar: “¿Y qué
sucede si no lo hace?” y “¿En virtud de qué debe hacerlo?” ¿Cuál es la relación
entre mis respuestas a estas preguntas y mis creencias con respecto a lo que es
bueno y lo que debo hacer?”
El ya referido R.M. Hare124, por su parte, intenta salir al paso de tales interrogan-
tes, como ya hemos visto, caracterizando la naturaleza del lenguaje moral mediante una
distinción inicial entre el lenguaje ‘prescriptivo’ y el lenguaje ‘descriptivo’ (terminología
similar, como se ve, a la empleada por T.W Moore). Según Warnock, la ética contemporá-
nea culmina con lo que se ha dado en llamar ‘psicología moral’, derivada de ciertas afir-
maciones contenidas en algunas obras de Wittgenstein y desarrolladas más tarde por el
ya citado Gilbert Ryle ; tales postulados se pueden resumir en el siguiente aforismo: “El
acto de querer es una experiencia que se da, lisa y llanamente, y que no cabe producir o
efectuar”.
o Se intenta generalizar a partir de una serie de hallazgos para proponer una nue-
va hipótesis capaz de explicar los datos.
T (= C→A)
Para conseguir T es preciso construir C
Constrúyase C
A
T (= C → A)
Es preciso contrastar T
Para contrastar T es preciso que C
Constrúyase C
En función de su nivel de contrastabilidad, por otra parte, las hipótesis pueden ser
clasificadas como simples ‘ocurrencias’ (fantasiosas, no justificadas), ‘hipótesis plausi-
bles’ (conjeturas razonables, ‘lógicas’, cuya formulación sugieren que podrán ser someti-
das a contrastación ‘empírica’) o ‘hipótesis convalidadas’ (las que han sido contrastadas
en ambos sentidos: teorético y empírico). Resulta evidente que, entre las diferentes moda-
lidades de hipótesis de la susodicha división, las más interesantes desde el punto de vista
de la ciencia son las plausibles, dado que son las únicas que permiten el progreso de la
misma (cfr. más arriba lo que hemos expuesto referente al ‘criterio de falsación’, de Pop-
per). Las técnicas de contrastación, por otro lado, se derivan de los ‘métodos experimenta-
les’ de John Stuart Mill que hemos visto. Son las siguientes131:
2. Técnicas empíricas:
Una vez contrastadas las hipótesis, se intenta integrarlas en contextos teóricos más
amplios (‘paradigmas’). Este ha sido un campo muy estudiado en los últimos años por
autores como Kuhn, Feyerabend, Lakatos, etc., todos ellos inspirados en mayor o menor
medida por los escritos del ya citado Karl Popper. Según Peter Lee, en el esquema de
Thomas Kuhn históricamente hablando existe un paradigma –entendiendo bajo este con-
cepto un marco teórico que define una rama científica determinada a lo largo de un perío-
do dado de tiempo- cuando “… algunos ejemplos aceptados de práctica científica vigente
… aportan modelos de los que se deducen determinadas tradiciones de in-vestigación
científica”. La astronomía ptolemaica, la astronomía copernicana, la dinámica aristotéli-
ca y la dinámica newtoniana serían ejemplos de paradigmas científicos, los cuales repre-
sentan el consenso de una determinada comunidad científica en torno a una teoría dada
en un momento determinado. Se comportan como mecanismos heurísticos que definen
modos de investigación prometedores y proveen un filtro teorético a través del cual los
científicos pueden interpretar y evaluar sus hallazgos132.
labor como historiador y como científico, no obstante, Kuhn plantó cara a este plantea-
miento, mostrando en incontables ejemplos cómo la ciencia no avanza por progresiones
suaves y lineares, sino a través de saltos de paradigma disjuntos de un marco teorético a
otro. Un ejemplo clarísimo de esto que decimos lo constituye la historia de la Optica. En
el siglo XVIII Newton concebía la luz como una serie de corpúsculos materiales que se
desplazaban por el aire. Más tarde, ya en el siglo XIX, Thomas Young133 y Augustin Fres-
nel demostraron fehacientemente que la luz había que entenderla más bien como un mo-
vimiento ondular transversal134. A principios del siglo XX, por fin, Max Planck135 y Al-
bert Einstein136 probaron que la luz se compone de ‘fotones’, entidades cuánticas que se
comportan como ondas y como partículas simultáneamente. A juicio de Kuhn, la ciencia
se puede conceptualizar, pues, en dos tipos de actividades:
a) Ciencia normal
b) Salto paradigmático
Algo parecido a esto es lo que pretende comunicar Sara Morgenstern 143 cuando
afirma que una ideología “... es exitosamente aceptada cuando logra universalizar el dis-
curso de una clase social, presentándolo como la expansión de una voluntad general y/o
como el imperativo e una supuesta racionalidad técnico-científica”. En ese sentido, Papa-
giannis pretende poner de relieve la forma en que el proceso de innovación educativa crea
y propaga activamente una ideología ‘tecno-lógica’ que se legitima a sí misma, proporcio-
45
b) Los productos deben ajustarse en número y calidad a las demandas del merca-
do de empleo.
Morgenstern afirma que una tal concepción del fenómeno educativo lleva ineludi-
blemente a un “... reduccionismo economicista que impide captar la dinámica global de
la educación en el capitalismo desarrollado”. Al entender el ‘rendimiento educativo’ co-
mo la tasa o índice de graduación del conjunto de la cohorte que inició un determinado
nivel educativo ‘x’ años atrás, se suele hablar del tema de la ‘productividad del gasto de
la educación’ en términos de coste real por graduado, olvidándose al parecer de otros
aspectos de importancia concernientes al hecho educativo. Por ejemplo, recientemente se
ha hecho tanto énfasis en el modelo tecnológico (la ‘pedagogía por objetivos’), resultante
de la aceptación al pie de la letra por su creadora, Hilda Taba, de la teoría conductista del
aprendizaje148, que se llegó, en su momento, a amenazar el derecho inalienable a la liber-
46
c) Qué atención se presta a la realidad del contexto para el que se elabora el curri-
culum (qué rol se confiere al maestro en el proceso).
El modelo técnico (que, no obstante, resulta ser el que a grandes rasgos se sigue
manteniendo en las planificaciones a nivel estatal) ha sido objeto, como ya hemos comen-
tado, de innumerables críticas, generalmente relacionadas con su pretendida ‘objetividad
científica’. Nosotros pensamos que, efectivamente, en ciencias sociales es imposible con-
seguir el nivel de exactitud y objetividad que las ciencias empíricas consiguen (si acaso,
49
pues esto tampoco está muy claro, como se ha visto). Y en este sentido creemos, con Es-
cudero, que es peligroso sus-traer al cuerpo social la responsabilidad y el control sobre la
innovación para delegarlo en los técnicos y ‘científicos’ (los famosos expertos que todos
los enseñantes de a pie denostan por sistema, en ocasiones con razón, sin saber real-mente
por qué lo hacen en la mayor parte de los casos), pues de esa forma se escamotean dimen-
siones axiológicas y morales, sociológicas y políticas que habría que tener en cuenta. Ve-
mos un riesgo difícilmente desdeñable al definir como productos, objetos y procedimien-
tos lo que en nuestra opinión (en este punto sí que coincidimos con Sara Morgenstern),
son procesos complejos, fenómenos humanos, significados y valores personales e institu-
cionales. El polo opuesto de este enfoque técnico lo constituiría el criterio socio-crítico
(el ‘paradigma radical’, según sus defensores), el cual, como hemos visto, se nutre de la
ideología neo-marxista, con influencia clara de Jürgen Habermas en particular y de la Es-
cuela de Frankfurt en general157. Esta postura intenta situar las manifestaciones aparentes
y las construcciones objetivas de lo social en el seno de coordenadas estructurales y diná-
micas en las que entran en juego, al mismo tiempo, dimensiones objetivas, personales,
estructurales, socio-históricas, etc.158 En suma, el enfoque socio-crítico, como ya hemos
apuntado, hace lo que el técnico deja supuestamente de hacer. El problema, como hemos
podido comprobar, es que (al basarse en la ‘teoría de la reproducción’159) su punto de vis-
ta es quizás demasiado radical, y llega a borrar del horizonte, como hemos dicho, toda
posibilidad de llevar a cabo cualquier innovación educativa con perspectivas de éxito. El
enfoque ‘hermenéutico’ o cultural, en cambio, trata, sin embargo, de abrir una vía inter-
media (y aquí, tal vez, se entrevería alguna posibilidad de conciliación de los dos ‘para-
digmas’ contrapuestos –dominante y radical- a que nos hemos referido). Según esta pos-
tura160, los fenómenos sociales enraízan sus dimensiones más genuinas en el universo de
los significados, representaciones, valoraciones, vivencias e intenciones de los sujetos en
ellos inmersos. Es decir, que se trata de tomar en consideración, tanto la conducta de los
individuos (lo mismo que hace el enfoque ‘técnico’, pero de forma excesivamente secto-
rial) como las condiciones culturales y socioeconómicas que en buena parte –no siempre,
en nuestra opinión- motivan dichas conductas (el enfoque ‘socio-crítico’ sí que tiene en
cuenta esos fenómenos sociales, pero se olvida, en cambio, de los individuos particula-
res).
50
Generalmente, los modelos se clasifican por su estructura interna más que por los
detalles formales del input, el output o la forma de representación. Sobre esa base pueden
ser:
a) Modelos físicos
b) Modelos matemáticos: •
• deterministas: se asume que tanto los datos empleados como el o los fenó-
meno(s) mismo(s) son completamente conocidos, por lo menos en princi-
pio, y que las fórmulas empleadas son lo suficientemente exactas.
c) Modelos numéricos
d) Modelos gráficos
e) Modelos analógicos
f) Modelos conceptuales
52
1) Evaluación del riesgo (que a su vez se puede dividir en tres quehaceres princi-
pales):
En ese sentido, no es de extrañar que, desde que el mundo es mundo, se haya ten-
dido también a utilizar tecnologías en el ‘arte de enseñar’ (en griego, el vocablo ‘techné’
significa indistintamente ambas cosas: técnica y arte). Comenio, por ejemplo, recomienda
en su ‘Didactica Magna’ el uso de manuales ilustrados, e incluso propone dibujar imáge-
nes en las paredes de las aulas . Esto –hay que reconocerlo- es una forma primitiva de en-
señanza audiovisual, es decir, un tipo de tecnología educativa, al fin y a la postre. Lo que
54
ocurre es que las técnicas cambian a lo largo del transcurso de la historia, y a cada mo-
mento histórico corresponde, por ende, su tecnología educativa adecuada (o debería ha-
cerlo). Así, según Ferrández & Serramona169, “... la aplicación de la tecnología al cam-
po educativo ha significado un paso decisivo para el perfeccionamiento de las tareas
didácticas”.
Estos autores entienden la ‘tecnología instructiva’ [ver esquema] como una plani-
ficación sistemática del proceso de instrucción mediante el empleo de recursos humanos
y mecánicos Para ellos no basta con referirse a los aparatos que la técnica pueda poner al
servicio de la educación (medios audiovisuales, ordenadores, material de prácticas, etc.),
sino que el concepto incluye igualmente a la designación de objetivos y a la conducción
y evaluación del proceso instructivo. Según Robert Glasser170, tener en cuenta esos ele-
mentos de una tecnología educacional resulta tanto más imprescindible cuanto más sofis-
ticada es la misma:
55
a) Lenguaje
b) Comunicación audiovisual
c) Enseñanza programada
Es decir, que todo este problema se resuelve a partir de las relaciones entre ‘estí-
mulos’ y ‘respuestas’. Las bases de este tipo de condicionamiento se encuentran en el fa-
moso experimento realizado por el científico ruso I. P. Pavlov176, quien, estudiando la se-
creción salivar de los perros (injertándoles una cánula en el esófago) descubrió que ésta
se producía no sólo al empezar el animal a comer sino antes, a la vista del alimento, o in-
cluso al escuchar un metrónomo (no una campana, como suele contarse) que hacía sonar
el cuidador, o al oír los pasos de éste. Este experimento llevó a Pavlov a considerar la
existencia de dos clases de estímulos177:
RESPUESTA
E1 R1 maullar → Ninguna Extinguida
R2 bufar → Ninguna Extinguida
Confinamiento en Incomodidad R3 arañar → Ninguna Extinguida
la caja (temor) R4 quedarse → Ninguna Extinguida
quieto
Ra soltar el → Ea escapar de la E1→Ra→Ea
seguro caja
57
Justo aquí es donde surge el ‘aprendizaje operante’ de Skinner179. Según él, el pro-
ceso de aprendizaje puede y debiera describirse enteramente en función de operaciones
empíricamente realizables y directamente manipulables. Con esto no sólo se contrapone
al citado Thorndike, sino que defenestra de un plumazo todas las teorías psicológicas de
tipo ‘mentalista’ (el psicoanálisis, por ejemplo). Skinner insiste en las consecuencias, y
para eso define el ‘reforzador’ (o estímulo reforzante), que sería aquel estímulo que siga
a la respuesta y aumente la probabilidad de concurrencia de ésta. El objetivo de este
refuerzo estriba en conseguir un ‘operante’, es decir, una respuesta que siga ocurriendo
con una cierta frecuencia siempre que se esté en una situación particular180. Todo el pro-
ceso de enseñanza-aprendizaje queda explicado, siguiendo a Skinner, a partir de las rela-
ciones entre estímulos (E) y respuestas (R), que son básicamente de cuatro tipos181:
c) Relaciones R→E: Probabilidad de que una respuesta concreta sea seguida por
cierto cambio de los estímulos ambientales: -
Según Skinner184, “… los más difundidos esfuerzos por mejorar la educación, por
elevar el nivel cultural, manifiestan un extraordinario descuido de la metodología. No se
analiza en ellos el aprendizaje ni la enseñanza y apenas se procura hacer esta última más
eficiente”. Todo hace gala de un colosalismo sin sentido: más escuelas, más medios, etc.,
pero:
“... en cambio, no hace ninguna falta, por lo visto, que nos preguntemos
cómo esos mejores profesores han de enseñar a esos mejores discípulos en esas
mejores y más numerosas escuelas, ni tampoco qué tipo de contactos son los que
hay que multiplicar con los medios de comunicación masivos, ni de qué modo se
logrará que los nuevos estudios y carreras sean eficaces”.
58
a) El control aversivo185:
b) Explicar las cosas ‘patentizándolas’ (una realidad ya hecha que impide a las
personas ir descubriéndola por sus propios medios)
e) etc.
• Idolo del buen profesor: Creencia de que lo que un buen profesor puede hacer,
cualquier otro profesor puede hacerlo.
• Idolo del buen estudiante: Creencia de que lo que un buen estudiante puede
aprender, cualquier estudiante puede aprenderlo.
Skinner sugiere que nos olvidemos del buen profesor y del buen estudiante y “...
ver si damos con unas prácticas que resultan apropiadas para el resto de los profesores
y de los estudiantes, resto que seguramente forma el noventa y cinco por ciento del total”.
La enseñanza programada se presenta como “... un medio de utilizar los más recientes
avances en nuestra comprensión de la conducta humana”, es decir, del ‘condicionamien-
59
La mayor parte del software educativo existente hasta la fecha tiene estructura de
juego de ordenador y no difiere demasiado, en cuanto a funcionamiento y prestaciones,
de las añejas ‘máquinas de enseñar’ de Skinner192. L. E. Allen, autor de algunos de los
principales juegos de la serie educativa ‘WFF’N PROOF’, en una comunicación presenta-
da en 1965, trata de explicar la relación entre esos juegos y la enseñanza programada, y
la concretiza en dos puntos193:
Por otra parte, Postman & Weingartner194 explican la misión del profesor en este
tipo de enseñanza a través de juegos. Según ellos, su papel “... pasa de ser el de la autori-
dad única, autocrática, o del oponente, para convertirse en el de consejero o preceptor,
es decir, ayudante. El juego elimina también la perniciosa rivalidad entre personas que
buscan una ‘recompensa’ única, abstracta e impuesta desde el exterior: una nota”. En
resumen, en este tipo de juegos se promociona más la labor de equipo que el rendimiento
individual, aunque este último tampoco se descuida. Allen añade195:
Los juegos ‘WFF’N PROOF’ existen desde 1956, año en que se publicó la primera
versión del de lógica que da nombre a la serie. Sus autores son mayormente profesores
universitarios, así como especialistas en las diferentes materias en que los mismos se ba-
san. Estos juegos fueron diseñados primitivamente con la idea de motivar actitudes más
favorables hacia las matemáticas y temas afines, pero en seguida se extendieron a otros
temas. Pronto obtuvieron un éxito multitudinario en USA, debido a su aplicabilidad a
cualquiera de los niveles del sistema educativo (como el ajedrez, dichos juegos pueden
practicarse al nivel que se quiera). Así Robert W. Allen, hermano del anterior y direc-tor
61
–desde 1965- del proyecto de Juegos Académicos de Nova196, una especie de torneos a
nivel estatal organizados inicialmente en dicho Centro educativo (Academic Games197,
que siguen convocándose anualmente en USA). Según Allen, inicialmente tenían como
finalidad reestructurar la escala vigente de valores de la enseñanza norteamericana, según
la cual se solía apreciar más el rendimiento deportivo que el académico. Igualmente pre-
tendían “... subvenir las necesidades educativas de aquel estudiante que está clasificado
como no motivado, que rinde menos de lo debido a su capacidad, o menos capaz”, aunque
también se destinaban, y siguen destinándose, los juegos a cualquier otro tipo de estudian-
tes. Elliot Carlson emite la principal objeción que se le puede hacer a los juegos educati-
vos de este tipo198:
“Sean cuales sean las incertidumbres que rodean los juegos, pueden tener-
se algunas cosas por ciertas. El campo en que están germinando estos juegos re-
fleja un progresivo alejamiento de dos de los tópicos más comunes de las clases:
los puntos de vista irreales e idealizados ... mostrados en muchos textos, y la anti-
gua relación entre maestro y alumno en la que el primero emite sus asertos para
que sean después vomitados por el segundo”.
2) Lo mismo que un buen profesor particular, la máquina insiste para que una
cuestión determinada quede entendida del todo, antes de que el alumno pase
adelante.
Que las ideas de Skinner –a pesar de toda la tinta que ha corrido al respecto- no
son tan ‘orwellianas’ (el hombre dominado por las máquinas) como se podría pensar lo
demuestra la siguiente cita202:
“¿Reemplazarán las máquinas a los profesores? ¡Al contrario! ¡No son sino
bienes de equipo que los profesores deben utilizar para ahorrarse tiempo y trabajo!
Asignándoles a las máquinas ciertas funciones mecanizables, el profesor descolla-
rá más en el papel que le corresponde de insustituible ser humano. Podrá enseñar
a más alumnos que antes –cosa necesaria si se ha de satisfacer a la mundial deman-
da de instrucción-, y lo hará en menos horas y con menos fatigas. A cambio de su
mayor productividad, podrá exigir que la sociedad le mejore su condición econó-
mica ...”.
ellos es vital llegar a familiarizarse a una edad temprana con los ordenadores y aprender
a dominarlos en vez de ser dominados por ellos”. Algo parecido es lo que dice Gilman
refiriéndose a los profesores205:
Juegos
Sistemas de diálogo.
• ¿Cómo pueden programarse los refuerzos del modo más eficiente para mante-
ner la intensidad del comportamiento?
“El esquema E-R deja fuera la gran parte del comportamiento que es expre-
sión de actividades espontáneas como el juego, la conducta exploratoria y cual-
quier forma de creatividad. El ambientalismo es refutado por el hecho elemental
de que ni siquiera las moscas de la fruta o los perros pavlovianos son iguales, co-
mo debiera saber quienquiera que estudiase la herencia o el comportamiento. Bio-
lógicamente, la vida no es mantenimiento o restauración de equilibrio sino más
bien mantenimiento de desequilibrios, según revela la doctrina del organismo co-
mo sistema abierto”.
Una opinión parecida es la que sustentan los partidarios del ‘paradigma naturalis-
ta’, que ya hemos comentado y que, según Delia Neuman, está teniendo una gran inciden-
cia en el desarrollo de una enseñanza asistida por ordenador211. Según este paradigma, no
se puede encontrar “... una ‘realidad’ única, trascendente, sino múltiples realidades in-
tangibles que existen en la mente de todos los individuos”. Para aclararlo mejor212:
a) Que el alumno pueda expresarse en un lenguaje natural sin que deba limitarse
a frases cortas, verbos en infinitivo, supresión de artículos, etc. Que las pre-
guntas, tanto del ordenador como del usuario, puedan ser realizadas en cual-
quier momento de la interacción sin que éstas estén previamente programadas.
b) Que las preguntas y las respuestas puedan tardar un cierto tiempo para que
éstas sean lo más correctas posibles.
Según Ferrater Mora, aunque el estudio filosófico de la técnica se halla aún en sus
comienzos, no por ello existe razón alguna para que ésta no pueda analizarse con el rigor
conceptual con el que se han analizado las ciencias. Lo que se necesitaría para tal fin no
sería más que un sistema idóneo de conceptos (v.gr., ‘trabajo’, ‘aplicación’, ‘eficacia’ o
66
a) Técnica del azar: Propia del hombre primitivo, accesible a todos los miembros
de la comunidad y casi confundida con el repertorio de actos naturales
La ciencia y la tecnología son for- La ciencia y la tecnología son ver- La ciencia y la tecnología constitu-
mas defectuosas de conocimiento daderas formas de conocimiento y yen formas poderosas de conoci-
y formas de acción humana social- son socialmente beneficiosas. miento y acción que a veces tienen
mente desestabilizadoras. efectos colaterales no deseados.
Según Mitcham, la amarga experiencia de Hiroshima (1945) hizo que algunos in-
vestigadores, retomando la crítica romántica de la epistemología científica y la práctica
industrial, reconocieran “... las implicaciones potencialmente adversas de algunos de sus
trabajos”, declarando su firme voluntad de ayudar a la sociedad a acomodarse a ellas y
transformando de paso el carácter interno de la ciencia. Para tal fin resultaba imprescindi-
ble la creación de un público democrático educado, y esa necesidad fue precisamente lo
que contribuyó, al menos en Estados Unidos, a que se fomentase el estudio de la historia
de la ciencia en la década de los 50, y luego -durante los 70- al desarrollo de los programas
de educación llamados genéricamente Science-Technology-Society (STS), o, lo que es lo
mismo, Ciencia, Tecnología y Sociedad (CTS), a los que ya nos hemos referido más arri-
ba. Esta explicación, con ser bastante plausible, no se ajusta, sin embargo, a la verdad
completa de los hechos que se describen ; al parecer hubo otras causas para el espectacular
avance que sin duda experimentaron a partir de un cierto momento tanto la ciencia como
la educación en Norteamérica. El fenómeno se inició, efectivamente, en la década de los
60, y según Ma Luisa García de Cortázar la razón fue bastante más prosaica219:
Unidos sobre la posibilidad de que los soviéticos pudieran alterar el equilibrio mi-
litar establecido. De aquí que el Presidente Kennedy llegara a considerar que el
principal problema nacional, en los albores de los sesenta, era la “escasez de
doctores” (Ph.D.) y que unos años antes un estudio oficial, ‘American Resources
of Specialized Talent’, hubiera insistido en la necesidad de hacer el mejor uso po-
sible de los recursos intelectuales del país”.
Fuese como fuese, lo que queda claro es que la expansión del sistema educativo
fue una consecuencia natural de la evolución tecnológica. Y algo parecido ocurrió durante
la misma época en Europa Occidental, que iba recuperándose poco a poco de la destruc-
ción producida por la Segunda Guerra Mundial. A tenor de los sucesos que entonces se
experimentaban a escala planetaria, Mikel Dufrenne se preguntaba en 1968 acerca de los
efectos que podría tener sobre el hombre contemporáneo el desarrollo de un pensamiento
claramente ‘antihumanista’, para el cual el genocidio de Vietnam no era más que un acon-
tecimiento cotidiano y al que no parecía importarle demasiado acuciantemente que el ho-
locausto nuclear estuviese cada vez más cercano. Para este analista, actualmente la técnica
ha invadido todos los aspectos de la vida cotidiana, adueñándose del cuerpo y de la mente
de los hombres y dando lugar a un nuevo hecho que contribuye a privarles de su identidad
como tales hombres: la tecnocracia, que, en su opinión, no está nada claro que sea impres-
cindible para el desarrollo de la técnica. Los tecnócratas, en efecto, no se ocupan de las
cosas, como los técnicos, sino de los seres humanos ; son, como lo pone Dufrenne, técni-
cos de la técnica, y por eso pueden controlar tanto a los trabajadores como a los propios
técnicos. Y todos tienen que fiarse de ellos y obedecer sus designios, pues supuestamente
son ‘los que saben’. Según el punto de vista de Dufrenne, por lo tanto, la filosofía contem-
poránea “... no sólo expresa el hecho consumado de una abdicación del hombre, sino que
pone todo su empeño en consagrarla, y además la reivindica por su cuenta promoviendo
en sus dominios el advenimiento de la tecnocracia”. La única solución para la humanidad,
según él, radica en la educación. Esta resulta indispensable para que el hombre pueda en-
frentarse a los innumerables problemas que suscita la civilización industrial, con el fin de
imponer un nuevo modelo de sociedad donde se replanteen las relaciones entre el ser hu-
mano y los reinos vegetal y animal. Dufrenne concluye su libro con estas sugerentes pala-
bras220:
tos ya han sido pronosticados por muchos artistas. La naturaleza mecanizada, cre-
ada por el hombre, es aún testigo de la naturaleza creadora. La aparición se produ-
ce incluso allí donde se amontonan los océanos de piedra y acero y siempre llama
al hombre a recuperarla. El fuego divino de la belleza puede aún irradiar para el
habitante de ese nuevo mundo”.
mente de los englobados en la opción b), que Heller relaciona con lo que ella denomina
contingencia secundaria de la vida social. Lo que en resumen pretende decir Heller es que
todas las necesidades que se formulan como exigencias son ‘racionales’, ya que exigir “...
significa que se dan razones de por qué una necesidad concreta ha de ser cubierta”. Y
en su opinión, en vista de las circunstancias a que ha llegado la sociedad actual en Occi-
dente, podemos concluir lo siguiente226:
En efecto, según Marcuse, la versión actualizada del capitalismo muestra sus pun-
tos débiles con mayor facilidad que el capitalismo del siglo XIX, ya que el progreso tecno-
lógico:
capaz de superar satisfactoriamente todos los escollos puede desviar al individuo del ca-
mino correcto y producirle ‘males’: rebeldía, soledad, impotencia, ansiedad, etc.230 Para
Fromm, en efecto, el amor es un acto de fe nacido de la libertad, que necesita unas condi-
ciones de madurez personal para su desarrollo y un arte especial para su puesta en prácti-
ca. Como es de suponer, la vida en las ciudades actuales no ofrece precisamente ese caldo
de cultivo ideal que Fromm busca. Marcuse, por su lado, desde su óptica freudiana, diag-
nostica que la humanidad padece un ‘complejo de culpabilidad’ ante los demás, y esta
percepción se convierte en una relación dialéctica al sentirnos todos culpables ante todos.
En opinión de Isaiah Berlin, por último, la tradición básica del pensamiento político occi-
dental se asienta en tres pilares ideológicos, todos ellos de naturaleza utópica231:
1) Que todo problema auténtico sólo puede tener una solución correcta, y todas
las demás son incorrectas
3) Que todas las soluciones correctas deben ser, como mínimo, compatibles entre
si.
a) Los que creen que existen valores eternos que vinculan a todos los hombres,
y que los hombres no los han identificado o com-prendido todos aún por care-
cer de la capacidad moral, intelectual o material necesaria para captar ese obje-
tivo (v.gr., marxistas, socialistas y otros ‘optimistas’)
b) Los que afirman que los deseos, puntos de vista, dotes y temperamentos de los
hombres difieren permanentemente entre sí ; que los hombres sólo pueden vi-
vir vidas plenas en sociedades que tienen una textura abierta, en las que la va-
riedad no si tolera simplemente, sino que se aprueba y se estimula.
74
PRECURSORES: EL PENSAMIENTO
MEDIEVAL
Fe y Razón
Según Guillermo Lusa, la primera fase de la eclosión en todo Occidente del méto-
do científico coincidió en el tiempo con la transición del feudalismo al capitalismo233:
“Sobre todo, son dos las escuelas que destacan en este adelanto y que han
tenido mucha influencia positiva hasta, los siglos XVI y XVII, a saber: los llama-
dos ‘terministas’, en la Sorbona de París (Jean Buridan, Nicole Oresme, Albert de
Sajonia, Marsilius von Inghen) -in terminis quiere decir: simbolización de nocio-
nes- por letras, en la lógica y en las ciencias matemáticas y físicas, y acaso con
más importancia e influencia todavía la hasta ahora menos conocida escuela de
los ‘calculatores’ -el nombre coetáneo ya indica su predilección por el cálculo ma-
temático en las ciencias- que se ha formado en la primera mitad del siglo XIV en
el Merton College de Oxford (Thomas Bradwardine, Richard Swineshead (Suis-
set) y William Heytesbury)”.
Edad Media. El rasgo más característico de dicho período es que se trató de una época de
progreso que, comenzando a mediados del siglo X, se haría notar con mayor intensidad a
partir del XI, iniciándose entonces una época de expansión. La causa fundamental de este
fenómeno estuvo constituida por una serie de avances técnicos que auxiliándose en una
climatología favorable trajeron consigo el aumento de productividad del suelo, así como
una extensión de la superficie cultivable. Como resultado de todo lo anterior se produjo
un importante auge demográfico. Los datos referentes a la población, por otro la-do, son
por los general indirectos y únicamente permiten establecer hipótesis difíciles de corrobo-
rar ; fundamentalmente destaca el crecimiento de los núcleos de población, tanto rurales
como urbanos, apareciendo incluso nuevos núcleos en comarcas anteriormente despobla-
das. Al aumentar la población en esas zonas aumentó correlativamente en ellas el valor
de la tierra ; ese alza de los precios da noticia de una mayor necesidad, con lo que se ha
calculado que la población de Europa occidental pasó de 23 millones en 1100 a cerca de
55 millones hacia 1300 (un aumento promedio de un 12‰, oscilando según localida-
des)235.
jugaron un papel trascendental las obras científicas árabes, que según referencias ya se
tradujeron al latín a partir del siglo IX, aunque las más antiguas que se conservan datan
del siglo XII, y las referidas a matemáticas proceden al parecer de la traducción al árabe
de obras hindúes, y no griegas, como generalmente se ha supuesto. Bergadà lo explica237:
“Además hay que insistir en el hecho de que debido a razones aún no com-
pletamente dilucidadas esta apropiación fue parcial, y demasiado selectiva en cier-
tas disciplinas. El carácter parcial de la circulación de escritos matemáticos y as-
tronómicos puede explicarse, cuando se trata de obras orientales, por el simple he-
cho de que ni siquiera eran conocidos por los científicos hispanos y magrebíes.
Podemos afirmar que es el caso de algunas obras de al-Biruni, al-Khayyam y al-
Karaji. Pero en ocasiones la explicación radica en el elevado nivel científico de
los textos y en la complejidad de su contenido, que exigía adquirir múltiples cono-
cimientos todavía no disponibles en Europa al inicio del gran fenómeno de la tra-
ducción, a principios del siglo XII.
Por lo que concierne al carácter selectivo de las traducciones, no se refiere
sino a un campo de las matemáticas, el que trata de las herencias, que representa
un capítulo importante cuantitativamente en la práctica matemática de los países
77
islámicos. Por eso, a pesar del interés del último capítulo del famoso libro de álge-
bra de Al-Kwarizmi, parece que no fue traducido al latín. La explicación más vero-
símil hay que buscarla en el carácter religioso de dicho capítulo, en el que se tratan
problemas de donaciones según el Derecho musulmán”.
Para el Islam es una y la misma ley la que domina tanto la vida religiosa como la
vida política, social y cultural. De ahí el interés de los musulmanes desde un primer mo-
mento por el conocimiento (‘ilm’), pues para ellos “... todo conocimiento es pensado
como algo sagrado, puesto que es algo que conduce al hombre a encontrar manifestacio-
nes de la divinidad”. Tal definición de conocimiento incluye dos características, según
Ramón Guerrero239:
Para adquirir ese conocimiento a los pensadores árabes no les bastó con interpre-
tar los textos del ‘Corán’. Los musulmanes medievales (en virtud de su tolerancia) se
dejaron influir por el pensamiento de los pueblos conquistados y bebieron de sus fuentes.
Así, su ética (recurso a la razón, uso de la amistad y moderación del deseo) proviene de
Persia y de la India, y en lógica y metafísica la influencia fue básicamente griega, a través
de una inusitada concordancia Platón-Aristóteles. Dicho equilibrio entre ambos autores,
opinión aceptada mayormente por autores árabes como AlKindi y Al-Farabí, provenía de
la lectura indiscriminada de comentaristas aristotélicos y autores neoplatónicos (como el
Pseudo-Aristóteles). En resumen, podemos detectar dos tendencias dentro de la filosofía
árabe240:
Para Avicena, igual que para el resto de los ‘falsafa’, el cometido de la filosofía
estriba en hallar un camino para que la razón humana pueda llegar a la verdad revelada243.
Con esa intención, según Guerrero244, “... recogió las aportaciones de sus antecesores y
supo organizarlas en un sistema completo, para cuya elaboración tomó como base la
clasificación aristotélica de las ciencias”. Su lenguaje es bastante aristotélico, aunque
sus conclusiones resulten más bien neoplatonizantes, como era de esperar. Define la
‘sabiduría’ exactamente igual que el estagirita: Conocimiento de la totalidad del ser en
sí mismo y de aquello que es necesario para la acción humana245. Por eso cree que hay
que alcanzar tanto la sabiduría teórica (estudio de la verdad) como la sabiduría práctica
(estudio del bien). Nos limitaremos a desarrollar sus ideas sobre Metafísica. Define
Avicena al Ser como la primera impresión que recibe el alma, y ésta lo recibe por dos
vías246:
79
- Ser Imposible
• Esencia = Naturaleza propia de una cosa, aquello por lo que ésta es lo que es
En este sentido podemos, pues, decir que la existencia del ‘ser posible’ está deter-
minada por la causa, mientras que el ser necesario ‘por sí’ posee en sí mismo la razón de
su existencia. Será, por tanto, uno, único, incausado y causa primera (el primer motor
inmóvil de Aristóteles). Por influencia neoplatónica deducirá Avicena de aquí la eterni-
dad del universo creado, pues ésta procede del ser necesario por un proceso emanativo
realizado por vía intelectual. Para explicar esto último hace uso Avicena de la teoría
aristotélica del alma. A la existencia del alma se llega por las dos vías de conocimiento
que antes nombramos248:
3) Intelecto en acto (posibilidad que posee algo que puede ejercer totalmente)
Las dos primeras doctrinas, en realidad, son más de Avicena o Al-Farabí que de
Averroes, y en cuanto a la tercera, se basa en una errónea interpretación de este último
por los monjes medievales. La teoría de la ‘doble verdad’ distingue claramente entre dos
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1) Los que “viven por la imaginación más que por la razón” (vía retórica → reli-
gión)
2) Los que “tienen las mismas creencias que la gran mayoría del pueblo, pero
necesitan razones para creer” (vía dialéctica → teología)
3) Los que “se elevan por encima de todos ... y logran conocer la verdad en toda
su pureza” (vía discursiva → filosofía).
Como puede verse, esto no es más que una nueva versión, adaptada al mundo
árabe, de los grados del conocimiento de Platón. Con ello Averroes se muestra coherente
consigo mismo, dado que su pensamiento, como decíamos, es más que nada una exégesis
de la obra de los filósofos griegos, especialmente Platón y Aristóteles.
La Escolástica
Palatina de Aquisgrán e hizo venir allí a los mejores intelectuales de toda Europa. La idea
que guiaba a Alcuino de York (730-804), principal impulsor de la mencionada Escuela,
no era otra que “levantar en Francia una nueva Atenas, superior a la antigua, puesto que
tendría las enseñanzas de Cristo”. La nueva cultura se compondría, pues de dos aspectos:
‘artes liberales’ y ‘dones del Espíritu Santo’260.
TRIVIUM:
Gramática Sabiduría
Dialéctica Entendimiento
Retórica Ciencia
QUADRIVIUM:
Aritmética Consejo
Geometría Piedad
Astronomía Fortaleza
En Juan Escoto Eriúgena, por otro lado, se nota todavía bastante la influencia pla-
tónico-agustiniana. Para él la máxima felicidad reside en la inteligencia de las palabras
divinas, derivada de la interpretación conveniente de las Escrituras. A partir de ahí, Eriú-
gena ve cuatro momentos en la naturaleza261:
Todo este esquema –derivado de la interpretación por parte de su autor de las obras
del Pseudo Dionisio Areopagita y de Boecio- no es más, como puede comprobarse, que
una versión sui generis de la ‘teoría de la iluminación’ de San Agustín262. Como conclu-
sión se saca que tanto las ‘ideas’ como las ‘cosas’ constituyen una teofania (o manifesta-
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ción de Dios, antecedente de la misma concepción que siglos más tarde encontraremos
en Spinoza) ; Copleston concluye263:
géneros y especies caso de subsistir268 ; este autor no dio una respuesta propia a estas
preguntas, sino que las abordó a la manera de Aristóteles269:
A lo largo de la Edad Media se adoptaron tres posturas básicas ante esta temáti-
ca270:
1) Realismo (universalia ante rem: Los ‘universales’ existen previamente a las
cosas ; Fredegisio juan Escoto Eriúgena, Remigio de Auxerre, Odón de Tour-
nais, etc)
Igual que el pensamiento de San Agustín no había sido más que una readaptación
de la filosofía neoplatónica a las necesidades de la fe cristiana, en el siglo XIII, ante la
avalancha de nuevas ideas de corte aristotélico que llegaban a Europa a través de la Espa-
ña musulmana, se hizo necesario confeccionar una nueva síntesis adaptada a los nuevos
tiempos. Ese fue el origen de la ‘escolástica’, surgida del nuevo movimiento universitario
y cuyo pensador más representativo fue Santo Tomás de Aquino. La nueva tendencia filo-
sófica brotó, como se ha visto, a partir de dos ramas iniciales: la Escuela de Oxford, con
Robert Grosseteste y Roger Bacon, y la Escuela de París, con Alejandro de Hales, San
Buenaventura, precursores del ‘nominalismo’, y Alberto Magno como figuras más desta-
cadas. Para Santo Tomás de Aquino, discípulo predilecto del último de ellos, como se
sabe, y en cuya relación intelectual se pueden detectar, según algunos, rasgos de ‘herme-
tismo’ (lo cual, en nuestra opinión, no sería de extrañar, dadas las conocidas inclinaciones
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La teoría del conocimiento del Aquinate se basa en Aristóteles, como la del árabe
Avicena278 y el hispano-árabe Averroes, que le precedieron y probablemente le influye-
ron, y se fundamenta en tres conceptos básicos279:
5. Gobierno de las cosas: Algunas cosas que carecen de conocimiento, esto es,
los cuerpos naturales, obran con intención de fin … Ahora bien, las cosas que
no tienen conocimiento no tienden a un fin si no son dirigidas por algún cog-
noscente o inteligente. Luego existe algún ser inteligente que dirige todas las
cosas naturales a un fin, que es lo que llamamos Dios.
suelo y ‘llamar a las cosas por su nombre’. De ahí el título de la nueva tendencia filosófica:
nominalismo. En John Duns Scotus (Duns Scoto, 1268-1308), aunque todavía se encon-
traba bastante influido por el escolasticismo ortodoxo, podemos ver ya los síntomas del
nuevo modo de pensar, puesto que en él ya se van delimitando los campos de fe y razón.
Su pensamiento es en síntesis el siguiente283:
Los ‘credibilia’ (lo que la razón estaba encargada de demostrar, según hemos visto
en Santo Tomás), o atributos de Dios, eran derivaciones todos ellos de la infinitud divina.
Volvemos, por tanto, al concepto abstracto de Dios de los filósofos griegos. Dios será, en
todo caso, una ‘voluntad infinita e omnipotente’ ; lo que Dios manda hacer como bueno
es bueno porque Dios lo manda: no precisa de demostración, por tanto284.
Sin embargo, marcó su impronta personal en aquella tradición, y aunque, por ejemplo,
utilizó ampliamente el ‘argumento ontológico’ anselmiano, nunca lo aceptó, como hemos
visto, como una prueba concluyente de la existencia de Dios, puesto que consideraba que
los únicos argumentos eficazmente demostrativos son los a posteriori. Según Copleston,
no obstante, aunque básicamente se vea al escotismo únicamente como una etapa en el
desarrollo de la filosofía medieval, hay que reconocer que de facto colaboró a estimular
el pensamiento crítico de autores posteriores del mismo siglo XIV287:
“Cuando Escoto afirmaba que ciertos atributos divinos no pueden ser de-
mostrados por la razón natural, y cuando negaba el carácter demostrativo de los
argumentos aducidos para probar la inmortalidad del alma humana, no in-tentaba
socavar la filosofía positiva ; pero, considerada la cuestión desde el punto de vista
puramente histórico, el criticismo escotista contribuyó indudablemente a preparar
el camino al criticismo mucho más radical de Ockham”.
“Tanto los temas tratados por el filósofo como las soluciones ofrecidas y
el método adoptado han tocado puntos muy vitales en el desarrollo del pensamien-
to filosófico moderno, de modo que no es extraño que puedan descubrirse en la
trama de éste, a veces bajo expresiones distintas, numerosos ‘hilos escotistas’”.
Caracteres propios del escotismo son la afirmación del ser como unívoco y la
‘teoría de la distinción’. A estos caracteres se le pueden añadir otros:
• Intuicionismo psicológico
• Voluntarismo
“La oposición -o, mejor, contraste- entre escotismo y tomismo puede en-
tenderse mejor cuando se consideran como dos complejos doctrinales por sí mis-
mo muy completos, poseedores cada uno de una serie muy definida de posiciones
filosóficas, tendiendo en muchas ocasiones a resolver los mismos problemas, pero
con distinto método y con diferente espíritu”.
1. Suposición personal (los términos están en lugar de las cosas por ellos signifi-
cados)
2. Suposición simple (el término está en lugar del concepto, pero no tomado en
su significado)
Teniendo en cuenta esto, es decir, que las únicas palabras con significado son los
‘términos de primera intención’, que se refieren a objetos reales, directa o indirectamente,
resulta obvia la conclusión de Ockham, más tarde tomada como suya por los ‘empiristas’
e incluso por Kant: el único conocimiento posible es la experiencia. Aplicando esto a la
cuestión de la distinción antes aludida entre ‘fe’ y ‘razón’, es evidente que para Ockham
cualquier realidad que trascienda la experiencia no puede alcanzarse por caminos natura-
les y humanos. Esto demuestra de una vez por todas la heterogeneidad radical entre cien-
cia y fe, ya que para él las verdades de la fe no eran evidentes por sí mismas, ni demos-
trables ni probables. Por tanto, quedaba probado, por primera vez en toda la Edad Media,
que la Teología no era una ciencia. Esto supone un evidente avance de Ockham con res-
pecto al propio Aristóteles: es sabido que éste consideraba a la Teología como una de las
‘ciencias especulativas’296. Pero según los términos de Ockham tal asunción no es posible,
ya que desde su punto de vista los dos postulados esenciales de la Teología -la existencia
de Dios y sus atributos (praeambula fidei)- no son demostrables empíricamente297:
2) Prueba cosmológica (5 vías): No es verdad que todo lo que se mueve sea mo-
vido por otro
1. Esencia ≡ Existencia
3. La forma y materia de una cosa son distintas de la forma y materia de otra (no
hay materia sin extensión).
Aristotelismo y antiaristotelismo
En realidad lo que hizo la ciencia moderna fue, partiendo en muchos casos de las
ideas ockhamistas, superar las concepciones cosmológicas vigentes al final de la Edad
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Aristóteles tiene completamente clara la realidad del espacio, pero no está seguro
acerca de su naturaleza, dado que sólo se le conoce indirectamente, a partir de las famosas
tres dimensiones: longitud, altura y profundidad. También se sabe del espacio que no es
un cuerpo (por cuanto los cuerpos se encuentran en él) y, por tanto, al no serlo tampoco
es materia ni forma. La definición de ‘espacio’ que se le ocurre a Aristóteles es la siguien-
te “límite primero inmóvil del continente”. El espacio no es más que aquello que contiene
a todos los cuerpos. Y ha de ser inmóvil, porque la inmovilidad es una de las caracterís-
ticas fundamentales del ‘ser’ desde los tiempos de Parménides306. Todo cuerpo, dice
Aristóteles, puede abandonar el espacio que lo contiene, los cuerpos más ligeros hacia
arriba y los más pesados hacia abajo, y el resto de los movimientos se pueden explicar en
función de esos dos. Por supuesto, esto trae consigo limitaciones: que no hay espacio fue-
ra del universo (“El ser es, y el no-ser no es”, Parménides) y, sobre todo, que no hay
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vacío. Esta idea que acabamos de resumir tenía fallos que ya fueron detectados en la época
en la que se formuló. Muchos, en efecto, la ponían en duda preguntando cómo era posible
que un objeto como una flecha pudiera seguir moviéndose hacia adelante una vez que ha-
bía dejado atrás el impulso que le había transferido la cuerda del arco. Demócrito había
propuesto la idea de que las flechas y otros objetos creaban una especie de ‘vacío’ en su
parte posterior que resultaba en una fuerza que los hacía desplazar hacia delante, lo cual
era consistente con su interpretación del movimiento como una interacción del objeto que
se desplaza y el medio a través del cual se mueve. Dado que el movimiento turbulento
del aire en proximidades de una flecha es sumamente complejo, y todavía no era compren-
dido, toda discrepancia entre la teoría y la realidad podía ser camuflada en forma más o
menos elegante. No obstante, y dado que Aristóteles colocaba al medio en el centro de su
teoría del movimiento, él no podía comprender la idea de la existencia del ‘vacío’, un
elemento básico para que funcionase la teoría atómica de Demócrito. El vacío es un espa-
cio que no contiene nada, y dado que Aristóteles aseveraba que el movimiento requiere
de un medio, él concluía que el vacío era una idea incomprensible. Con el tiempo sucede
algo similar: se puede medir, pero no se sabe lo que es. En consecuencia, Aristóteles lo
define como “número del movimiento”. Hay tres conceptos relacionados con el tiempo:
eterno (fuera del tiempo), mortal (dentro del tiempo) e instante (límite del tiempo). El
concepto aristotélico de tiempo, por otra parte, se encuentra íntimamente ligado al de mo-
vimiento. Para este pensador, como lo pone Martínez Marzoa, no hay tiempo si no hay
un antes y un después distinguible, es decir: si no se produce un cambio (= movimiento).
Por otra parte sostenía que cada uno de los cuatro elementos que forman el mundo (tierra,
agua, aire y fuego ; Empédocles) poseen afinidad entre sí y por lo tanto que tienen una
tendencia a aglutinarse, y que solo era posible evitar esta preferencia por agruparse con
otros elementos similares mediante la acción de alguna fuerza, ya que la tendencia es tan
natural como el hecho de que dos imanes se repelan, o que la lluvia caiga desde el cielo.
Por ejemplo, dado que el humo está principalmente formado de aire, es natural que se ele-
ve para ponerse en contacto con el aire que forma el cielo307.
Aristóteles también era de la opinión de que los objetos y la materia sólo se podían
despla-zar siempre y cuando una fuerza los estuviera empujando en una dirección dada.
Por lo tanto, si se eliminaran todas las fuerzas que están apli-cadas sobre la Tierra, como
al lanzar una pie-dra, entonces el movimiento no se produciría. Aristóteles creía, por otra
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a) En la calidad: cambio
b) En la cantidad: aumento-disminución
c) En el lugar: traslación.
hechas de fuego, el elemento más ligero. Entre las estrellas, por otro lado, tampoco puede
haber vacío ; hace falta, pues, que exista algo entre ellas: una sustancia que supere a las
demás en cuanto a pureza, es decir, el éter, el 5o elemento (la ‘quinta esencia’, como se le
conoció durante la Edad Media, sobre todo en ambientes alquímicos310), añadido por
Aristóteles a los cuatro propuestos por Empédocles. Hasta el Experimento de Michel-son-
Morley, realizado en 1887, que se proponía medir la velocidad de la luz a través del éter,
no se consiguió demostrar que dicha hipotética sustancia no existía311. El principal defen-
sor medieval de las doctrinas aristotélicas recientemente introducidas, y condenadas en
1210 por el Concilio de París, fue, como consigna Manuel Castillo, Albert von Bollstädt,
más conocido como Alberto Magno, ya mencionado más arriba, el cual “… no dudó en
enfrentarse a la Iglesia de su tiempo para reivindicarla [la doctrina aristotélica] como
camino hacia la ciencia y la filosofía, compaginando lo que se decía en los tex-tos de los
maestros árabes con sus experiencias personales”. La defensa de las posturas aristotéli-
cas por parte dicho autor se basaba en tres supuestos312:
b) Hay imposibilidad de descubrir las causas reales de las cosas naturales via matemáti-
cas.
mezcla grasa combinada con una tintura férrea, con la de Hermes Trismegisto, que afir-
maba que los metales están hechos de todos los elementos, oponiéndose de esta manera
a la opinión atribuida a Demócrito, según el cual la cal viva y la lejía son los materiales
de todos los metales. En cuanto a la transmutación, opinaba que los minerales, al ser inter-
mediarios entre piedras y metales, son importantes reactivos alquímicos314. Coincidía con
Callisteno y otros alquimistas en que “… la alquimia es la ciencia que confiere a los me-
tales inferiores la nobleza de los superiores”. En su tratado De Mineralibus, por otra par-
te, hace una ingeniosa síntesis de los conceptos peripatéticos sobre la materia, basados en
los cuatro elementos de Empédocles, con la alquimia árabe, a su vez basada en el azufre
y en el mercurio: “Las piedras las trata como mezclas simples, con predominio de tierra
y agua ; a los metales los considera como mezclas de segundo orden integrados por azu-
fre y mercurio, los cuales son ellos mismos mezclas de sustancias simples”315.
“Con el fin del Medievo se entreabre una nueva mentalidad. Las invencio-
nes estimularon el pensamiento, el pensamiento aceleró la especulación acerca de
la física, los manuscritos griegos revelaron lo que los antiguos habían encontra-
do. Al final, mientras en 1500 Europa sabía menos que Arquímedes, que había
muerto en 212 a. C., en el 1700 habían sido escritos los Principios de Newton y el
mundo entraba en la época moderna”.
a) Física aristotélica
La teoría del ‘impetus’ nació como un intento por parte de Jean Buridan de corre-
gir la explicación aristotélica acerca del movimiento de un proyectil, con la idea de incluir
todos los movimientos (ya fueran celestes o terrestres) en un único sistema. Esta teoría
describía la causa del movimiento en consonancia con los principios aristotélicos genera-
les, pero en disconformidad con la manera como Aristóteles explicaba el movimiento de
los proyectiles. Según éste, el motor debía ser siempre exterior al móvil y haber permane-
cido en contacto con él (como causa eficiente). En el caso de los proyectiles, el motor (la
cuerda en tensión) comunicaba movimiento a la flecha a través del aire interpuesto, sea
por sucesión de contacto sea por antiperístasis, o empuje por la fuerza del aire que aborre-
ce el vacío que el móvil deja al desplazarse318. La revolución antiaristotélica que culmina
con Buridan se inició hacia 1277, cuando el obispo de París, Robert Templier, condenó
219 tesis (averroísmo latino319), contribuyendo con ello indirectamente a la reintroduc-
ción en la filosofía de los siglos XIII y XIV de las nociones de ‘vacío’ y de infinito’, des-
terradas, como se ha visto, desde los tiempos de Aristóteles. Esas condenas obligaron a
los maestros parisienses en artes a fundar sobre nuevas bases la filosofía del lugar y del
movimiento lineal y dando lugar a un concepto de movimiento más en consonancia con
algunas ideas antiaristotélicas ya entonces en boga. Según Aristóteles, como se ha visto,
únicamente los cuerpos mundanos están formados por los cuatro elementos de Empédo-
cles, Esto conlleva una radical antítesis entre cielo y tierra (al estar los cuerpos celestes
formados por éter). Anticipándose, por tanto, a Kepler y a Galileo Buridan fue el primero,
como vamos diciendo, en incluir el movimiento terrestre y el celeste en un mismo sistema
mecánico. En su doctrina acerca del movimiento de un proyectil este pensador se apoya
en lo ya apuntado por Juan Filopón ; según éste, la causa del movimiento debía hallarse
en el mismo proyectil, debido a una impresión en éste, por el motor del movimiento, de
una fuerza o poder de moverse. En el occidente latino, donde llegó a través de las traduc-
ciones árabes, se denominó a esta fuerza virtus impressa, o ‘fuerza motriz’ impresa en el
móvil por acción del motor320:
102
“Quien quiere saltar lejos retrocede y corre con rapidez para adquirir por
medio de la carrera un ímpetus que durante el salto lo transporte a una cierta
distancia. Por otro lado, mientras corre y salta aquella persona no siente de nin-
gún modo que el aire transporta, sino bien al contrario, que le ofrece resistencia”.
En cuanto a la caída acelerada de los graves, Aristóteles, secundado más tarde por
Temistio, sostenía que “… en su caída un grave desciende cada vez más rápidamente
porque su peso aumenta a medida que se acerca a su lugar natural”321. Para Walter Bur-
leigh, maestro de Buridan, sin embargo, la aceleración del movimiento natural se debe
más bien al progresivo aumento de una ‘gravedad accidental’ ; este concepto se corres-
ponde con el referido ‘impetus’ del propio Buridan, quien lo explica en este contexto co-
mo sigue:
Según consigna Jürgen Sarnowsky322, el citado Thomas Kuhn tenía al parecer ab-
solutamente claro que la introducción de la teoría del ‘impetus’ marcó una de las crisis de
la física aristotélica que condujeron finalmente a la teoría del movimiento de Galileo.
Algo similar es lo que opina Hans Blumenberg al afirmar que “… el concepto del ‘impe-
tus’, equivalente tardomedieval del concepto de inercia, fue uno de los elementos centra-
les presentes al final del Medioevo que allanaron el camino para la irrupción de las teorí-
as de Copérnico”. Para Michael Wolff323, sin embargo, lo mismo que para el citado Koyré
y para el propio Sarnowsky, la revolución científica se relaciona más bien con cuestiones
económicas y técnicas. También opina así Manuel M. Doménech Izquierdo, aunque desde
un enfoque cristiano, cuando afirma que el único error de Tomás de Aquino y los escolás-
ticos estribó en separar la física celeste de la terrestre, pero que en el fondo tanto la cosmo-
logía medieval como la de nuestros días se fundamentan en los mismos principios, basa-
dos en el pensamiento del estagirita. Actualmente, dice, “… estudiamos en cinemática
diferencial que cualquier movimiento, por complicado que sea, puede ser considerado
como una sucesión de movimientos helicoidales y que, por tanto, presentan una com-
ponente de traslación y otra de giro. Esto se corresponde con aquella división del movi-
miento en rectilíneo y circular, que estaba ya arraigada en la filosofía aristotélica”.
Igualmente ocurre con la gravitación, y al respecto recalca324:
103
“Hoy sabemos, por el análisis espectral de la luz llegada del sol y las
estrellas, por el análisis de los astrolitos caídos a la tierra, por el de muestras toma-
das de la Luna y traídas aquí, y por los laboratorios de análisis químico automá-
ticos de que están dotadas aeronaves no tripuladas que se han posado en otros pla-
netas del sistema solar, que tierra, agua, aire y fuego no son elementos y que no
tienen lugar (ubi) propio en el universo, ni esos antiguos elementos ni los que hoy
día se consideran como tales, ni cualquier sustancia química. Sin embargo, pode-
mos decir que las formas minerales no colman tampoco totalmente la potenciali-
dad de su materia, ya que cualquier sustancia química que consideremos tiene to-
davía potencia para ser subsumida por otras formas en una reacción química o
nuclear ; así el cloro puede formar cloruro sódico y el hidrógeno puede dar ele-
mentos más pesados por fusión nuclear”.
Y de todo esto concluye que las tendencias naturales son el resultado de la búsque-
da de la perfección por parte de los cuerpos, tanto para la cosmología medieval como para
la contemporánea; “… basta esta idea para poder sustituir mentalmente los ejemplos que
pone Santo Tomás refiriéndose a la apetencia de los cuerpos por sus lugares propios,
por otros que se refieran, no a su lugar propio (ubi), sino a la configuración espacial
perfecta de todos los cuerpos según su especie (situs). Si se hace así, el ámbito de aplica-
bilidad de su filosofía recupera las dimensiones cósmicas que merece la verdad”. La
conclusión que este autor saca del razonamiento que acabamos de mencionar es la si-
guiente:
quisición no era tan temible como se suele decir ; si acaso se llegó a quemar vivo a alguien
(como en efecto nos consta que se hizo en muchos casos), fue porque el reo en cuestión
se lo merecía debido a su reiterada e impenitente reincidencia en sus prácticas heréticas325.
En opinión de Celina A. Lértora Mendoza, por otra parte, la bifurcación del pen-
samiento escolástico en las escuelas de París (especulación metafísica y teología) y Ox-
ford (experimentalismo precientífico y nominalismo), tradicionalmente fechada en el
siglo XIV, debería retrotraerse por lo menos hasta la figura de Robert Grosseteste, del
siglo anterior. Efectivamente, en el comentario que dicho autor hace del Libro VII de la
‘Física’ de Aristóteles se pueden rastrear los siguientes presupuestos argumentativos326:
Según Ernst Cassirer, la Edad Media consideraba el objeto del saber supremo co-
mo trascendente327: “… sólo la acción externa y directa de la gracia podía elevar el espí-
ritu a su intuición, sin que éste pudiese alcanzar nunca tal resultado por sus propios me-
dios”. En virtud de esta característica, el sistema de la verdad divina es un todo fijo y de-
limitado que se nos ofrece y entrega independientemente de todo trabajo de la razón. La
época moderna, por otro lado, comienza invirtiendo la concepción de la Edad Media en
ambos sentidos, el subjetivo y el objetivo. En este momento la nota de infinitud ha pasado
del ‘objeto’ del conocimiento a la ‘función’ del conocer: “El objeto del saber, aún siendo
de la misma que el espíritu, aun siendo perfectamente translúcido e interiormente com-
prensible para éste, permanece, sin embargo, incomprendido en cada una de las etapas
concretas del saber. Esta actitud escéptica representa la nueva fe de la razón en sí mis-
ma”. Los dos momentos fundamentales de esta nueva actitud se contienen ya en germen,
en opinión de Cas-sirer, en la filosofía de Nicholas von Kües (Ni-colás de Cusa, 1401-
1464)328, considerado por ello un claro precursor del humanismo renacentista de la próxi-
ma centuria. Su concepto de docta ignorancia encierra, en efecto, una conexión con la que
habremos de encontrarnos en diversos autores hasta llegar a Descartes y Galileo. El Rena-
cimiento fue en el fondo el resultado del gradual despertar de la Razón a lo largo de toda
la Edad Media, y ya venía anunciándose en cada uno de los sucesivos ‘renacimientos’
medievales a que hemos hecho referencia. Fue el ‘nominalismo’, como se ha visto, lo que
marcó claramente la frontera entre fe y razón, lo que significó el inicio de una nueva etapa
de la eterna disputa entre ‘realistas’ e ‘idealistas’, entre aristotélicos y platónicos en suma.
Todo acabó, con el descubrimiento de un factor que durante mucho tiempo se había casi
olvidado en el pensamiento occidental. Igual que en la remota época de los sofistas se
volvió a hablar del hombre. Por eso la nueva singladura intelectual se denominó ‘huma-
nismo’329.
106
También resultan interesantes las opiniones acerca del Cusano expresadas por
Armand A. Maurer. Para este analista, en efecto, no es fácil comprender tan compleja fi-
losofía como lo es la de Nicolás de Cusa336:
Para Piero Pomponazzi (1462-1524), igual que para Aristóteles339, el mundo está
sometido a un orden natural ; es un puro sistema racional de hechos. Esto le lleva, como
antes a Ockham, a separar radicalmente entre fe y ciencia. También afirma que el alma
humana no puede existir ni obrar de ningún modo sin el cuerpo. Por tanto, existe libertad
a pesar de la necesidad: la preciencia divina no excluye de modo absoluto la libertad hu-
mana. Con esto Pomponazzi se opone a la doctrina averroísta del alma, que a él le parecía
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La obra de Bruno, por otra parte, no es, en opinión de Gómez de Liaño, menos
interesante por culpa de la falta de sistema que se le reprocha generalmente. Bruno, efec-
tivamente, “… da muestras, como muchas veces se ha señalado, de una clara incapaci-
dad para ordenar con coherencia sus multiformes especulaciones, lo que se le puede dis-
culpar por las condiciones de vida que sufrió y por su temprana muerte”. Felice Tocco,
por otra parte, distingue claramente tres fases en los escritos del Nolano347:
Sin ser tan radical como Bruno, Tommaso Campanella, al que ya nos hemos refe-
rido más arriba, propugno igualmente la unidad religiosa del mundo, aunando la Física
con la magia348. La Metafísica de Campanella se basa en el principio universal, derivado
de la naturaleza y que para él se encuentra más allá de toda duda, en virtud del cual noso-
tros existimos y podemos, sabemos y queremos (somos alguna cosa y nos conocemos a
nosotros mismos). ‘La Citta del Sole’ (1623), la obra utópica de Tommaso Campanella,
tiene, como es de suponer y como constatan Manuel & Manuel 349, bastantes puntos en
común tanto con la ‘Utopía’ moreana como con la ‘Nueva Atlántida’ de Francis Bacon,
algo posterior. No obstante, en relación con el tema que nos ocupa resulta bastante más
interesante otra obra menos conocida de este autor, el ‘De Monarchia Hispanica Discur-
sus’ (1620), donde, según testimonio de Manuel & Manuel350, Campanella “... designa a
España [a causa de cuya política italiana pasó el filósofo, por otro lado, varios años en
la cárcel, como es notorio] como agente divino para la institución de una monarquía uni-
versal que pasaría después enteramente al papado para ser gobernada en un marco para-
disíaco”. El monje calabrés, según estos mismos autores, nunca dejó de vaticinar el próxi-
mo fin de las monarquías individuales basándose en las profecías, en la astrología y en la
numerología351. Y hay que reconocer que, aunque sea rudimentario, ingenuo y hasta posi-
blemente grotesco, el proyecto político cosmopolita de Campanella engarza directamente
con el kantiano a través del tamiz de Comenio y Leibniz.
111
Para el anteriormente citado Guillermo Lusa, tanto Bacon como Descartes, los ini-
ciadores de la metodología científica moderna, son representantes típicos de la época en
la que vivieron352:
Según Lusa, por otra parte, Bacon lo tuvo más fácil en sus relaciones con el esta-
mento eclesiástico353, ya que “… su reforma científica se desarrolló en coincidencia con
los intereses que años antes habían iniciado una reforma de la religión: la nueva Ingla-
terra burguesa, que estaba iniciando una revolución industrial, había empezado confis-
cando las tierras monásticas …”. Algo más problemático lo tuvo más tarde Descartes:
“A pesar del empeño puesto en de-mostrar racionalmente la existencia de Dios y en fun-
dar la metafísica en la física, Descartes sufrió feroces ataques procedentes de la Iglesia,
sobre todo de los jesuitas, llegando a ser acusado de ateísmo, y sus obras se incluyeron
en el Indice”. Tal como consigna Edgar Roy Ramírez354, el principal elemento de discon-
tinuidad entre la física medieval y la ciencia moderna se basa en la afirmación de que los
cambios en la naturaleza pueden explicarse por medio de partículas en movimiento, ya
por parte del atomismo (‘átomos’ y afirmación del vacío), ya del corpularismo (‘corpús-
culos’ y afirmación del ‘plenum’). El único atomista de la Edad Media fue Nicolás de
Autrecourt (1300-1350), teólogo de formación ockhamista conocido como el ‘Hume me-
dieval’ por su crítica al concepto aristotélico de ‘causalidad’. Autrecourt explica el cam-
bio como la reunión o convergencia de los átomos (generación, nacimiento), o por su dis-
gregación o separación (corrupción, muerte). Más tarde, en 1417, se descubrió en Italia
un ejemplar del ‘Rerum natura’ de Lucrecio, y con esto quedó abierta la posibilidad del
renacimiento del atomismo, que recibió su aceptación plena en el siglo XVII con el pen-
samiento de Pierre Gassendi355. Entre los elementos de continuidad entre el Medioevo y
la revolución científica encontramos, por otro lado, la tendencia a matematizar los fenó-
menos, desarrollada predominantemente en la Universidad de Oxford. La fisicomate-
mática se inició, como ya hemos indicado, con Robert Grosseteste, quien dice lo siguien-
te:
112
Algo muy parecido a lo anterior es lo que afirmaba Roger Bacon, y Thomas Brad-
wardine, ilustre fundador del famoso Merton College, decía:
“Es la matemática la que revela toda genuina verdad, porque conoce todos
los secretos escondidos y posee la clave de toda la sutileza de las letras ; quien co-
meta la imprudencia de estudiar física despreciando la matemática debe saber des-
de el comienzo que jamás entrará por las puertas de la sabiduría”.
“… la causa que lanza la piedra será suficiente para llevarla hasta el cielo.
En efecto, si el aire la sucede en su lugar y empuja la piedra de manera que esta
sucesión es continua, se concluye que la propulsión de la piedra continuará tan le-
jos como se extienda el aire. Una paja podrá ser lanzada más fácilmente que una
piedra, porque la paja es más ligera y tiende hacia arriba más que la piedra. Del
mismo modo, si hubiera un hilo atado a la piedra deberá ir delante de ella ; sin
embargo, vemos cómo se extiende hacia atrás, más bien arrastrado que propulsado
por el aire. Filopón y, después de él, Alberto, Santo Tomás y muchos otros pensa-
ron que la fuerza era impresa por el mismo motor no al aire sino al móvil, a la pie-
dra. Y que según sea más grande o más pequeña la fuerza impresa al móvil, éste
será llevado más lejos y más o menos rápidamente …”
“En los intérpretes latinos leemos que algunos pensaron que el aire se ca-
lienta por el movimiento, que al calentarse se rarifica y que por lo mismo cede
más fácilmente a las cosas que se mueven a través de él ; de donde se deduce que
cuando más tiempo se mueve una cosa, más se calienta el medio y más lo rarifica
y lo hace, además, más apto para la rarificación, por cuyo motivo el movimiento
se puede realizar cada vez más fácilmente y por consiguiente más rápidamente.
De este modo, la flecha se moverá con mucha mayor rapidez al avanzar, sobre to-
do si se calienta por el movimiento. Ahora bien, según el testimonio de Aristóteles,
se calienta de tal forma que si fuera de plomo se fundirá y sin embargo se mueve
disminuyendo su velocidad continuamente.
Todo eso me parece pervertir el orden de la naturaleza pues el movimiento
es anterior al calentamiento del medio, y los que mantienen la opinión enunciada
consideran la rarefacción anterior al movimiento, y así establecen un efecto que
por natualeza precede a la causa ; nada hay, sin duda, más necio”.
A este respecto resultan interesantes por demás las consideraciones que hace
Martínez Marzoa a este respecto, advirtiendo que “… la matemática como ciencia existía
ya desde la Antigüedad, mientras que lo nuevo, lo que surge en la Edad Moderna, es lo
que hoy llamamos Física, ...”. En este resurgimiento de la Física intervino sin duda el
acendrado convencimiento de los investigadores implicados en dicho proceso de que lo
matemático era algo verdadero e indiscutible361:
Vo
∆V
etc.
B) Principio de inercia
es que pierde más de la que recibe. Para comprobar esto empíricamente habría –nada
menos- que poder medir la cantidad total de materia del universo (y comprobar que es
siempre la misma), lo cual ni siquiera tiene sentido”. A partir del Principio de Conserva-
ción de la Materia se puede redefinir el concepto de ‘movimiento’ (uno de los más contro-
vertidos en Aristóteles, como se ha visto). Al suponer que la cantidad de materia perma-
nece constante, podemos decir de momento lo que no es371:
a) No es aumento ni disminución.
b) No es cambio de cualidad.
No queda, pues, más remedio que definir el ‘movimiento’ –sin salirnos aún del
esquema aristotélico- como traslación (o cambio de lugar), a partir de la relación entre el
‘espacio’ recorrido y el tiempo que se tarda en recorrerlo372. Llegamos así a definir una
nueva magnitud, resultante de combinar ‘espacio’ y ‘tiempo’, las dos magnitudes básicas
anteriormente citadas: la velocidad.
V1 V3
V2
Esta última afirmación galileana no es, como apunta Martínez Marzoa, más que
“otra expresión más del postulado fundamental de la física matemática”373:
Johannes Kepler (1571-1630) fue, como es sabido, el pensador que aplicó por
primera vez el método experimental diseñado por Galileo al campo de la Astronomía.
Para él, en efecto, la misión del astrónomo radicaba en lo siguiente374:
ro de los planetas es geométrica: hay exactamente seis órbitas porque hay exacta-
mente cinco sólidos regulares376 que definen los espacios entre ellos”.
Una idea recurrente de todo el trabajo científico de Kepler –lo que explica en parte,
según lo explica Moreno Corral, su primigenia obsesión en buscar una cosmovisión basa-
da en los pitagóricos- fue su certeza, paralela de la de Galileo, de que existía un orden
matemático oculto en la naturaleza, el cual se manifestaba mediante armonías del Univer-
so377. Esa fue su línea de razonamiento cuando, utilizando una rigurosa aproximación ma-
temática, trató de construir un modelo donde los planetas guardaran relación directa con
los cinco sólidos perfectos. En su modelo situó al Sol en el centro de las esferas planeta-
rias, y éstas se encontraban separadas entre sí sucesivamente por un octaedro, un icosae-
dro, un dodecaedro, un tetraedro y un hexaedro (los famosos sólidos regulares de Platón,
así como sus derivaciones, conocidas como ‘poliedros de Kepler-Poinsot’378).
Años después intentó encontrar la estructura del Universo por medio del estudio
de la relación que guardan las armonías de la escala musical, regresando así a la idea
pitagórica de la música de las esferas y de las relaciones místicas relacionadas con el ‘her-
metismo’379. Convencido más tarde de que el modelo copernicano del movimiento plane-
tario era el correcto, Johannes Kepler calculó cuál sería ese movimiento en un sistema
‘heliocéntrico’. Amparándose en las observaciones y mediciones de Tycho Brahe, descar-
120
tó la idea de que las órbitas tenían que ser circulares, mostrando que en realidad son ova-
les, es decir, elípticas. El resultado de este método de trabajo fueron las famosas Leyes
de Kepler, que conservan su validez aún en nuestros días380:
Más tarde, Isaac Newton explicaría las Leyes de Kepler a la luz de su Teoría de la
Gravitación. La 2a Ley, en efecto, no expresa otra cosa que la conservación del momento
angular. La 3a, por otra parte, permite calcular las masas de los planetas a partir de su
tamaño y del período orbital381. Las Leyes de Kepler no constituyen realmente ‘leyes’ en
cuanto tales, ya que son deducibles, como acabamos de ver, a partir de la Gravitación
Universal de Newton ; sin embargo, conservan ese nombre (Leyes) en honor a su autor.
Francis Bacon
en sus respectivos escritos la versión religiosa tradicional con sus innovadoras teorías
acerca de la naturaleza382:
Silva sostiene, a grandes rasgos, que los datos históricos referentes a este problema
han sido manipulados sistemáticamente desde sus inicios, y que por ende no se correspon-
den con la realidad de los hechos auténticos tal y como realmente ocurrieron ; así dice :
“Es preciso dejar en claro que a principios del siglo XVII no se sabía qué
era lo que hoy conocemos como ciencia empírica, ya que recién estaba naciendo.
Por este motivo, esta nueva actividad intelectual tuvo que ganarse su lugar dentro
de los ambientes académicos de la época. La ciencia del siglo XVII no era lo que
es hoy. En cierto sentido, la ciencia del siglo XVII era primitiva y ‘experimentaba’
sobre el método experimental. A lo largo de toda su historia, la filosofía natural
122
tradicional (o aristotélica) había buscado no sólo conocer las causas de las cosas,
sino también, y como último fin, el ‘moralizar a los hombres’. Junto con este obje-
tivo moral se ubicaba también uno religioso. Ahora bien, para los críticos de la
nueva filosofía natural mecánica y experimental, ésta parecía amenazar las priori-
dades morales y religiosas de la educación tradicional, ya que no se hacía hincapié
más que en el carácter experimental y empírico del nuevo método … En primer
lugar, la ciencia experimental se presentó como siendo capaz de cumplir con los
objetivos morales y religiosos de la filosofía tradicional. En segundo lugar, se abo-
gó que los objetivos más prácticos del nuevo método, tales como las invenciones
y los avances tecnológicos que hasta ese entonces eran excluidos de la filosofía
natural, eran una parte integral de tales objetivos morales y religiosos. Bacon fue
quien estableció tales ideas como fundamentales para entender la nueva empresa
científica de la modernidad. Es de por sí importante recalcar que sus pensamientos
sobre estos temas, sin embargo, fueron forjados gracias a sus reflexiones sobre los
primeros capítulos del libro del Génesis. Como he explicado más arriba, el pecado
original de los primeros padres significó una pérdida de todo el conocimiento enci-
clopédico que Adán poseía de la creación y del poder que ejercía sobre la misma.
De esta manera, el rol de la filosofía natural, tal como fue concebida por Bacon,
era restaurar el dominio del hombre sobre la naturaleza a través del conocimiento
de la misma, para así instaurar nuevamente el orden original de la creación. Aun-
que Bacon mismo no realizó grandes avances en cuanto al conocimiento de la na-
turaleza, sus escritos acerca del método para conocerla, con alto tono escatológico,
tuvieron enorme influencia durante el siglo XVII hasta hoy en día”.
que fuesen ; da lo mismo como quisiesen justificar lo para nosotros injustificable) que,
como se sabe y está archidemostrado, dígase lo que se diga, adoptó el estamento eclesiás-
tico sistemáticamente (y con toda probabilidad seguiría manteniendo hoy en día si tuviese
poder para ello) en todos los lugares, ya fuesen católicos o protestantes, en los que dichas
nuevas metodologías de investigación se intentaban imponer. Acerca de las (muy respeta-
bles, por supuesto) posturas personales de los referidos científicos y metodólogos con res-
pecto al hecho religioso trataremos –en todo caso- en otro apartado del presente trabajo.
a) Idola tribu: Tendencia a suponer que hay en la Naturaleza más orden y regula-
ridad de los que existen ; tendencia a aferrarse a opiniones adoptadas
c) Idola fori: Originados a partir del trato entre personas (aceptar opiniones sólo
parcialmente demostradas)
“Las mismas ciencias que tienen más inteligencia y relación con la imagi-
nación humana que con la razón son tres: Astrología, Magia Natural y Alquimia,
124
todas las cuales tienen sin embargo una finalidad noble. Porque la astrología pre-
tendía descubrir esa correspondencia o concatenación que se da entre el globo
superior y el inferior ; la magia natural pretendía reducir la filosofía natural de una
variedad de especulaciones a la magnitud de las obras, y la alquimia pretendía se-
parar todas las partes inverosímiles de los cuerpos que se incorporan en las mez-
clas naturales. Pero las derivaciones y consecuencias de tales fines, tanto en la teo-
ría como en la práctica, están plenas de error y de vanidad ; que los propios profe-
sores han intentado velar y encerrar mediante escritos enigmáticos en los que se
refieren a tradiciones auriculares y artilugios similares para perservar el crédito de
las imposturas”.
Francis Bacon, según afirma Marcelo del Debbio y también se desprende del texto
anterior, fue por lo visto uno de los más conocidos e influyentes rosacruces, y también un
destacado alquimista. Algunos llegan a suponer que los tres famosos manifiestos rosacru-
ces (Fama Fraternitatis, Confessio Fraternitatis y Las bodas alquímicas de Christian Ro-
senkreutz) son obra suya, mientras que otros se los atribuyen a Johann Valentin Andreä,
al parecer auténtico compilador de esas obras. Bacon se interesaba por la astrología e
intentó formular una ciencia empírica basada en la correlación de las conjunciones astro-
lógicas con los hechos históricos. Si hubiese llevado a término ese proyecto, la ciencia de
hoy en día sería, según Del Debbio, completamente diferente. No obstante, las presiones
académicas de que Bacon fue objeto le disuadieron al parecer de su empeño388. Bacon si-
gue aún hoy en día levantando polémicas (incluso se le ha llegado a atribuir nada menos
que la autoría de las obras de William Shakespeare, ilustre contemporáneo y compatriota
suyo) ; no obstante, y dígase lo que se pueda decir acerca de él y de su obra, en opinión
de Guillermo Lusa389 este pensador ha cumplido sobradamente con su expreso propósito
de servir a la humanidad arrojando una nueva luz sobre la naturaleza, al convertirse en
“… el paladín de una ciencia nueva, en el audaz defensor de un criterio de validez del
conocimiento y de la ciencia que hoy en día es completamente natural: el objeto de la
ciencia no es encontrar verdades metafísicas abstractas acerca de la naturaleza de las
cosas, sino fructificar en obras que acrecienten el poder del hombre so-bre la naturaleza
o contribuyan a mejorar sus condiciones de vida”.
muchos otros pensadores ilustrados y de acuerdo con lo que le había sido transmitido
acerca de dicho filósofo a través de su lectura de autores como De Maistre y von Liebig392,
por el verdadero fundador de la ciencia moderna y del empirismo, se refiere a él hablando
de una revolución basada en “… una idea, la de buscar (no fingir) en la naturaleza lo
que la misma razón pone en ella”. En nuestra opinión, por otra parte, Kant no está ha-
blando en ese texto concretamente (procedente del Prefacio a la 2ª Edición de la citada
obra kantiana) precisamente de Bacon, a quien, por cierto y según hemos comprobado,
no nombra en absoluto en el susodicho párrafo, sino más bien de Isaac Newton (“hypothe-
sis non fingo”), a quien tampoco menciona, pero en quien indudablemente sí que se inspi-
raba393 y de quien hablaremos más adelante. Según Moya, la figura de Bacon se ha sobre-
dimensionado bastante, en parte por culpa de William Whewell394, quien lo comparaba
con Hércules y con Solón y lo presentaba, siguiendo a Kant y a los ilustrados, como “…
el supremo legislador de la moderna república de la ciencia”. Esa interpretación del pen-
samiento baconiano está, por supuesto, ligada al retrato ‘mitológico’ de Bacon construido
por los mencionados ilustrados y por Comte, que le presenta, basándose en la teoría de
los ‘ídolos’, como un enconado luchador contra la superstición y el prejuicio, punto que
está bastante lejos de estar probado395.
La parte realmente más constructiva del vizconde de St. Albans se basa en su con-
cepción del método inductivo, que no se fundamenta en la pura recogida de datos (‘induc-
tivismo naïve’), sino en una observación completa y cuidadosa de los hechos, excluyendo
dentro de lo posible las formas falsas o ‘hipótesis’ y constituyéndose así en un claro pre-
cursor de Newton396. Muchos popperianos, como el ya citado Imre Lakatos, por ejemplo,
ponen en cuestión el papel real de aquel en el contexto de la revolución científica397: “Im-
re Lakatos, en este sentido, se atrevía a defender en 1974 que el método baconiano sólo
pudo –y puede- ser tomado en serio por los más provincianos e incultos estudiosos de la
ciencia”. A esa postura se suma igualmente el también citado Kuhn398:
Esas ‘leyes precisas’ a que Dios se ve sujeto (v.gr., las ‘leyes cíclicas’ de las anti-
guas religiones prefilosóficas402) pueden ser descubiertas, según Descartes, mediante un
procedimiento unificado: el método científico. Descartes era, como es sabido, un gran
matemático. Ahora bien, como su opinión era que la metodología era la misma para todas
127
2. Análisis: Dividir cada una de las dificultades que se han de examinar en el ma-
yor número de partes posibles y necesarias para resolverlas mejor
3. Síntesis: Conducir los pensamientos por orden, de los más simples a los más
complejos (deducción)
Con respecto al primer paso del método hay que saber distinguir, según Descartes,
entre dos conceptos: conjetura (término tomado de Nicolás de Cusa: aquello cuya verdad
no aparece a la mente de modo inmediato) e intuición (lo que verdaderamente busca Des-
cartes: acto por el cual el alma llega a lo inmediato) ; esta última presenta dos característi-
cas esenciales: claridad (presencia y manifestación de la idea en la mente que la conside-
ra) y distinción (separación de todas las otras ideas ; concepto tomado de Duns Escoto y
otros escolásticos). Según Ferrater Mora, por otra parte, el ‘análisis’ puede entenderse
como una resolución (se resuelve lo complejo en lo simple) o como una regresión (se re-
gresa mediante una secuencia lógica de proposiciones a una proposición que se declara
evidente partiendo de una proposición que se pretende demostrar y que se admite como
verdadera)404. Descartes (como previamente varios matemáticos y filósofos modernos) se
limitó a adaptar a sus necesidades propias los procedimientos establecidos por Pappus de
Alejandría (siglos III-IV de nuestra era), basados en la resolución de ecuaciones, como
más tarde hizo también para desarrollar la geometría analítica. Este uso matemático del
análisis lo aplicó asimismo como un método de razonamiento susceptible de convertirse
en una mathesis universalis que consideraba más general y rigurosa que el método ‘dia-
léctico’ de los lógicos partidarios de la silogística. Como lo pone Ferrater Mora, “Descar-
tes rechaza el método silogístico por considerarlo un método incapaz de cumplir con los
requerimientos …, pues si bien permite establecer una cadena de proposiciones, no per-
mite obtener ninguna proposición que sea más verdadera que las demás”. En general,
como apunta Michel Paty, se trata de un problema de inteligibilidad405:
128
Según C.M. Turbayne, aunque los términos análisis y síntesis han sido utilizados
hasta el siglo XIX con esta misma significación (v.gr., ‘resolución’ y ‘composición’ res-
pectivamente), su sentido antiguo puede traer consigo alguna confusión, sobre todo a par-
tir de su uso por parte de Kant ; es por eso que actualmente se tiende a considerar a la
deducción como ‘analítica’, y a la inducción como ‘sintética’409. El problema comenzó
con Platón, para el cual, como también más tarde para Descartes, era incorrecto proceder
a la síntesis sin pasar primero por el análisis, y este fue el punto de vista adoptado por
gran parte de los pensadores después de él. Aristóteles adoptó sin reservas la distinción
platónica, y eso lo convertía en un ‘científico’ según el esquema de su maestro ; Euclides,
en cambio, por adoptar la postura contraria, sólo podría considerarse como un ‘técnico’410.
Descartes, al igual que luego Newton, fue un pensador decididamente platónico, y en ese
sentido escribió:
“Es cierto que para descubrir la verdad deberíamos siempre comenzar con
nociones particulares para luego alcanzar nociones generales, y recíprocamente,
una vez descubiertas esas nociones generales, podemos deducir otras verdades
particulares a partir de ellas”.
Hay que advertir, por otro lado, que aunque la idea expresada en la frase latina
‘cogito, ergo sum’ se atribuye por regla general a Descartes, muchos predecesores del
autor del ‘Discurso del Método’ ofrecieron argumentos similares. En primer lugar tene-
mos a Agustín de Hipona (De Civitate Dei, libro XI, 26)413. También se puede vislumbrar
dicho razonamiento en el anteriormente citado Avicena, concretamente en su argumento
del Hombre Volante para demostrar la substancialidad del alma414. El ‘cogito’, por otra
parte, estaba inspirado igualmente a su vez, como acabamos de ver, en el Cusano, quien
a su vez se fundamentaba también en la epistemología agustiniana, como se ha visto más
arriba. También aparece en el pensamiento del nominalista del siglo XIV Jean de Mire-
court415. Aparte de esto, este razonamiento presuntamente cartesiano apareció, años antes
de publicarse el ‘Discurso del Método’ (1645), en la perorata de ficción pronunciada por
el D. Quijote cervantino al salir de la Cueva de Montesinos416, probablemente inspirada
por la lectura previa por parte de Miguel de Cervantes del tratado médico-filosófico ‘An-
toniana Margarita’ (1554), original del español Antonio Gómez Pereira417. En opinión de
José Luis Abellán, tanto este último autor como Sánchez ‘el escéptico’ pueden considerar-
se, dentro de la historia del pensamiento europeo, como precursores de filósofos tan im-
portantes como Bacon o Descartes418.
El ‘cogito’ constituye, por tanto, la única verdad absoluta que permite a Descartes
seguir adelante hacia el conocimiento. A partir de ahí puede continuar profundizando por
pasos cada vez más complejos, según un proceso de ‘análisis’ y ‘síntesis’. Así, al haber
descubierto mi propia existencia, el siguiente escalón consistirá en averiguar mis atributos
o características de la misma. Por lo tanto, si sé que existo, lo único que sé es que soy una
cosa que piensa. Ahora bien ; como ya sabemos desde los griegos, una ‘cosa que piensa’
tiene tres características (recuérdense las 3 partes del alma de Platón y de Aristóteles419):
espíritu, entendimiento y razón. En resumen, podemos decir que una cosa que piensa está
compuesta de ‘ideas’ (formas de los pensamientos, por la inmediata percepción de las
cuales somos conscientes de dichos pensamientos ; definición típicamente aristotélica en
la que el pensamiento constituiría la ‘materia’, y la idea la ‘forma’). Descartes considera
tres clases de ideas:
131
b) Facticias (Las formadas o halladas por mí mismo): No tienen por qué referirse
forzosamente a algo real, puesto que me las he ‘in-ventado’.
Descartes llamó también naturae semplices o ‘naturalezas simples’ a las ideas que
poseen las características de claridad y distinción antes referidas. Estas naturalezas sim-
ples son conocidas intuitivamente y constituyen los pilares sobre los que se asientan las
verdades o ideas complejas. Por supuesto, Descartes sólo admite un reducido número de
ideas simples (extensión, substancia, pensamiento, etc.). La mayoría de nuestras ideas son
complejas, por lo que hay que encontrar la manera de reducirlas a ideas simples, por lo
tanto, evidentes. Las naturalezas simples son, además, ideas innatas, es decir, ideas que
están potencialmente en la mente y surgen con ocasión de determinadas experiencias.
Como consigna el citado Javier Echegoyen Olleta420, Descartes no limitó lo ‘innato’ a los
conceptos (como los de Dios, substancia o los relativos a las matemáticas), también con-
sideró que hay principios innatos o verdades eternas, por ejemplo en lógica y en física.
Las proposiciones “Dos cosas que son iguales a una misma cosa, son iguales entre sí”, o
“de la nada nada sale” son principios de este tipo. La experiencia perceptual no permite
nunca establecer nada con absoluta universalidad, y sin embargo tenemos verdades que
se presentan como universales, luego éstas no pueden descansar en la experiencia, sino
en la naturaleza de la propia razón. Descartes no consideró que las ideas innatas estuvie-
sen en nuestra mente de forma actual o como un saber siempre a nuestra disposición. El
niño no tiene el concepto de Dios de esta manera. Cuando Descartes se refiere a lo innato
quiere indicar que la experiencia empírica o percepción no puede justificar ciertos conte-
nidos mentales, y que si los tenemos es porque descansan en la propia naturaleza de
nuestra mente. Hay en nosotros una potencialidad innata por la cual tenemos conocimien-
to de Dios ; la idea de Dios es innata en el sentido de que es producida por una capacidad
natural de la mente, es innata de una manera potencial, no actual. En el breve escrito ‘Ob-
servaciones sobre la explicación de la mente humana’ trata Descartes de aclarar cómo
debemos entender lo innato: “uso este término en el mismo sentido que cuando afirmamos
que la generosidad es innata en algunas familias y que en otras lo son algunas enferme-
dades como la gota o el cálculo, pero no en el sentido de que los hijos de esas familias
132
padezcan estas enfermedades desde el vientre de sus madres, sino en el sentido de que
nacen con cierta disposición o facultad para adquirirlas”.
“¿Pero cómo sabe esto Descartes? No se sigue del hecho de que una idea
sea causada por una disposición mental que la misma sea innata en el sentido fami-
liar y temporal del término. Por lo que Descartes nos ha mostrado, es posible que
él recibiera esa disposición de Dios algo después de su nacimiento, ya que tal vez
Dios juzgó que la mente de Descartes no estaba preparada para ello hasta ese mo-
mento. Aquí resultaría útil la analogía de la firma del artista. Por lo general los ar-
tistas firman su obra en cuanto la terminan, pero no es impensable que algún artista
posponga la firma para más tarde. Descartes puede verse confrontado con un dile-
ma: o su concepto de innatismo tiene las implicaciones temporales de rigor, en
cuyo caso su clasificación no es exhaustiva, o no carece de dichas implicaciones
temporales, y entonces el supuesto innatismo de las ideas innatas de Descartes ca-
rece en absoluto de sentido”.
Descartes opina que si estas ‘ideas innatas’ las tenemos desde el momento en que
nacemos, no se pueden referir en absoluto a nada extraño a nosotros, ya sea real o imagi-
nario. Sólo pueden dar noticia de una “sustancia infinita, eterna, omnisciente, omnipoten-
te y creadora”, es decir, de Dios (‘res aeterna’). La existencia de Dios es, por tanto,
evidente para Descartes ; para demostrarla utiliza, en consecuencia y como vemos, la fa-
mosa prueba ontológica original de Aristóteles-San Anselmo, que ya hemos discutido
más arriba, aunque formulándola de un modo un tanto diferente423:
133
En consecuencia:
existe no es el Dios que él se imagina, sino algún ‘genio maligno’ que le está tratando de
engañar, haciéndole tomar por verdades absolutas lo que en realidad no lo son. Copleston
comenta al respecto426:
Después de considerar el problema desde todos los puntos de vista llega Descartes
a las siguientes conclusiones:
García Ninet
a) Sus orígenes en la baja nobleza así como su aspecto físico poco agraciado pu-
dieron generar en él una frustración que tal vez trató de compensar mediante
un sentimiento de orgullo y de superioridad intelectual, que a su vez pudo in-
fluir de algún modo en su frívola confianza en la verdad incuestionable de sus
doctrinas filosóficas y científicas, que le llevaba en muchas ocasiones a ser in-
capaz de aceptar la menor crítica.
Las ideas adventicias y facticias, por otro lado, le dan fe a Descartes de las dos
‘facultades’ de la mente humana430:
1. Facultad pasiva (recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles): Nos re-
mite directamente al concepto de ‘alma’ (sustancia pensante = ‘res cogitans’).
2. Facultad activa (formar o producir las ideas mismas) Esto último, afirma Des-
cartes, no se puede realizar sin el cuerpo (sustancia extensa).
Según subraya Luz Elena Gallo David, el hombre, con Descartes, se encuentra
ontológicamente dividido en dos substancias: cuerpo (res extensa) y alma-espíritu-men-
te-conciencia-pensamiento (res cogitans), donde el cuerpo es una substancia extensa, en
oposición a la substancia pensante. El alma se define como lo no corpóreo y a su vez, el
137
García Ninet
1. Principio de inercia
ton enunciaría de forma más sistemática. Sirven, según Descartes, para dar constancia del
carácter mecánico de la naturaleza. En el terreno de la Etica, igual que antes Platón, Des-
cartes considera, como se ha visto más arriba, que lo más importante del ser humano es
el alma racional, y que este alma utiliza al cuerpo como un vehículo para andar por este
mundo. Se supone que la unión almacuerpo tiene lugar en la glándula pineal, situada a la
altura del entrecejo437. Curiosamente, es también ahí donde ubican el alma las antiguas
religiones prefilosóficas (la famos creencia en el ‘tercer ojo’ de los hindúes, el mito griego
de Polifemo, etc.), lo cual vincularía tal vez a Descartes con alguna creencia esotérica de
su tiempo, como ocurría con casi todos sus contemporáneos. Toda la conducta humana
depende de la relación que se establezca entre ambos componentes o, mejor dicho, del
control que la parte racional de nuestra persona tenga sobre la parte mecánica. En ese sen-
tido considera Descartes dos aspectos en el comportamiento humano:
1. Acciones (voluntarias)
2. Pasiones (causadas por los ‘espíritus vitales’, o fuerzas mecánicas que actúan
en el cuerpo: percepciones, sentimientos y emociones):
“No sólo el universo físico, sino también las plantas y los animales y el
mismo cuerpo humano son puros mecanismos. Para explicar la vida de los cuerpos
orgánicos no es menester admitir un alma vegetativa o sensitiva, sino sólo las mis-
mas fuerzas mecánicas que actúan en el resto del universo. Descartes ve una con-
firmación del carácter puramente mecánico del organismo humano en la circula-
ción de la sangre, que atribuye al mayor calor que hay en el corazón”.
Hay dos tipos de ‘pasiones’, según Descartes: de tristeza y de alegría. Las primeras
producen odio, y las segundas amor. O sea, que ambas dan lugar a deseos, positivos o ne-
gativos. Por lo tanto, la moral en Descartes se reduce a una cuestión de prudencia: todo
depende, en definitiva y como decimos, de que la voluntad consiga mantener un equilibrio
entre acciones y pasiones. No se puede hablar, pues, de lo que es ‘bueno’ o ‘malo’ en
abstracto, y todo depende del individuo. Descartes solamente propone unas normas o
consejos morales basados en la experiencia propia438:
140
Como indica Theo Verbeek, por otra parte, probablemente el primer pensador pro-
fesional que captó el significado del ‘Discurso del Método’ fue el físico Hendrik de Roy
(Henricus Regius, 1598-1679), cuyo tratado ‘Fundamenta phisices’ tuvo cierto renombre
en su época. Su amigo Henricus Reneri le puso en contacto con Descartes, con quien ini-
ció una interesante correspondencia. La difusión de las ideas cartesianas en Francia, por
otro lado, incluso tras la muerte del filósofo, no dejó de tener sus dificultades, sobre todo
cuando éstas se relacionaban con asuntos de índole teológica, como hemos visto, pero
también por parte de gassendistas y otros escépticos440. El jansenismo, sin embargo, per-
sonificado en Antoine Arnauld (1612-1694), lo apoyó en términos generales, aunque sin
141
García Ninet
c) Simples o complejas
142
1) No dejar ningún término sin definir, por oscuro o equívoco que pueda ser.
Frederick Copleston se muestra de acuerdo con esta apreciación positiva del pen-
samiento de Descartes, manifestando lo siguiente444:
2. Darse cuenta de las diferencias, concordancias y oposiciones que hay entre las
cosas.
Puesto que según Spinoza nada puede existir fuera de Dios al derivar todo de esta
entidad en virtud de su fuerza infinita (la libertad de la acción divina consiste en su
necesidad), esta concepción excluye totalmente al ‘milagro’ del esquema spinozista. Las
leyes naturales a que Dios se ve sometido siguen un preciso orden geométrico, basado en
las Matemáticas, como los principios de la Física de Galilei y Descartes. Pero, al contrario
que Descartes, quien, como hemos visto, contemplaba 3 tipos de sustancia (v.gr., Dios,
almas y cuerpos), Spinoza se conforma con una sola: Dios, y el resto de los seres quedan
explicados, según él, como atributos y modos divinos. En definitiva, las características de
la sustancia serán las siguientes para Spinoza450:
Otros cuerpos
147
O sea, que para Spinoza nuestra mente produce ideas. Para ello necesita de un
cuerpo, y por analogía describimos también a los demás cuerpos. Es sin duda el mismo
procedimiento de Descartes. Pero para Spinoza el conocimiento acerca de la naturaleza a
que llegamos de esta manera nunca será perfecto, como hemos dicho, pues Dios consta
de infinitos atributos, de los cuales nosotros sólo manejamos dos. Por eso diferencia este
autor, tres ‘grados del conocimiento’456:
mente ciertas propiedades, damos una definición de la que se derivan, por lo menos, todas
las propiedades que conocemos. Las propiedades, por tanto, deberán ser derivadas de la
esencia, pero no viceversa, ya que éstas son efectos, y el conocimiento del efecto procede
del de la causa.
2) Si nos proponemos partir de Dios y proceder hacia las cosas finitas, asimilando
la dependencia causal a dependencia lógica, tenemos que excluir la contingen-
149
cia del universo ; no queda lugar alguno para la creencia libre, ni para la con-
tingencia en lo material, ni para la libertad humana. Todo emana necesaria-
mente de Dios, y si pensamos que algunas de nuestras acciones son libres es
porque ignoramos sus causas determinantes.
Para convertir las ideas claras y distintas en adecuadas 459 debemos, por tanto, se-
gún Deleuze, concebir (definir) los objetos solamente por su esencia o por su causa próxi-
ma. O sea, si el objeto existe en sí, o si es causa en sí, debemos comprenderlo sólo por su
esencia ; si, por el contrario, no existe en sí sino que necesita una causa para existir, enton-
ces tendremos que comprenderlo por su causa próxima, ya que el conocimiento del efecto
no es más que la adquisición de un conocimiento más perfecto de la causa. Pero, puesto
que las ideas se convierten en adecuadas por medio de la definición, hemos de ver las
condiciones de una buena definición y el modo para encontrarla. Máxime cuando la vía
para adquirir conocimientos es lo que parte de una definición. El método deductivo se
muestra así como ars inveniendi si la definición de que partimos es buena, podremos re-
producir (deducir) correctamente el orden de la naturaleza. El método matemático de Spi-
noza se consuma, pues, tal y como lo interpreta Deleuze, en una teoría de la deducción:
el conocimiento constituye un sistema deductivo, al cual subyace la idea de orden. No
podría ser de otra manera desde el momento en que el valor de verdad de una proposición
viene dado por su inclusión en un sistema deductivo. A partir de la idea de Dios se dedu-
cen todas las ideas, unas de otras, en el debido orden. Siendo real dicha idea, las ideas que
de ella se deduzcan tendrán que ser ideas de seres reales ; su producción es al mismo tiem-
po la deducción de lo real (deducción productiva). A partir de la idea de Dios, la produc-
ción de las ideas es, en sí misma, una reproducción de las cosas de la naturaleza.
Para Spinoza, no obstante, todas las ideas, como explica Aurelio Sainz Pezonaga,
son compuestas. La diferencia entre las adecuadas y las inadecuadas, sin embargo, reside
en la oscuridad, mutilación o concatenación fortuita de las segundas y en la claridad, com-
pletitud y orden lógico de las primeras460:
Esas ideas confusas, según Emilio Garoz Bejarano, las califica Spinoza también
de ‘ideas ficticias’, pues considera que son producto de una ficción de la imaginación461:
“En efecto, Spinoza considera que toda idea tiene como objeto a algo exis-
tente, por lo tanto, las ideas ficticias estarán referidas a objetos de los cuales se
finge su existencia o no existencia. Este fingimiento …, por lo tanto, sólo se puede
aplicar a objetos posibles, es decir, a objetos que puedan existir de una forma o de
otra, o a objetos que pueden no existir, pues aunque esos objetos existan de una
determinada manera con la necesidad que implica su derivación de la Substancia,
nada impide que el entendimiento haya caído o pueda caer en el error considerán-
dolos de forma distinta. Se pueden tener, por lo tanto, ideas ficticias o confusas
sobre los modos, pero no sobre la Substancia que existe necesariamente”.
“Del mismo modo, por ejemplo, que antes hemos visto que, mientras pen-
samos no podemos fingir que pensamos y que no pensamos, así también una vez
que hemos conocido la naturaleza del cuerpo, no podemos fingir una mosca infini-
ta ; e igualmente, después que hemos conocido la naturaleza del alma, no podemos
fingir que es cuadrada, aunque podamos expresar todas esas cosas con palabras"
(DIE, Párrafo 58)”.
Para Spinoza, según lo expone Deleuze, una idea falsa se produce por un asentí-
miento, es decir, se toma la idea que no es verdadera por verdadera y se cree que es verda-
dera. Las ideas falsas, al igual que las ficticias, de las que provienen, se pueden referir a
la existencia o a la esencia de las cosas. Con respecto a las ideas falsas sobre la existencia
Spinoza afirma lo mismo que de las ficticias, a saber, que si una cosa es necesaria no es
posible tener una idea falsa sobre su existencia, lo cual implica una suerte de argumento
ontológico, puesto que si Dios existe necesariamente no es posible tener una idea falsa
sobre su existencia, es decir, no es posible pensar que no existe. Y tiene el mismo defecto
151
que todo argumento ontológico, a saber, si afirmo que Dios existe necesariamente y por
lo tanto no puedo pensar que no existe, tengo una idea sobre Dios, con lo cual se está co-
metiendo la petición de principio que se co-mete en todo argumento ontológico. Las ideas
falsas sobre la esencia procederían de ‘percepciones confusas’ con lo cual nos encontra-
ríamos en la misma situación anterior, es decir, si se tiene una idea clara y distinta sobre
una cosa no se puede tener una idea falsa sobre ella. El entendimiento no puede pensar
mal sobre una cosa que conoce, con lo cual la idea falsa provendría de un error del enten-
dimiento. Aquí introduce Spinoza el concepto de verdad o de ‘forma de la verdad’ que en
el fondo se reduce a una adecuación del entendimiento con la cosa. En efecto, Spinoza
habla de dos determinaciones de la verdad con respecto al entendimiento: una extrínseca,
según la cual la verdad se da cuando el entendimiento se adecua a algo exterior a él y otra
intrínseca, según la cual el entendimiento se adecua a un objeto que se da en el propio en-
tendimiento. Según esta determinación el pensamiento nunca podría no ser verdadero,
pues siempre se adecuará con el objeto que él mismo produce. A esta determinación hay
que añadirle lo dicho anteriormente, es decir, que el pensamiento no puede pensar mal si
conoce lo que piensa, lo cual viene a querer decir que un pensamiento que conoce una
esencia formará una idea verdadera de esa esencia y se adecuará el pensamiento, que por
lo tanto será verdadero, con la esencia, que también es verdadera. La verdad es, por tanto,
la adecuación de la verdad del pensamiento con la verdad de la cosa:
“En efecto, por lo que respecta a aquello que constituye la forma de la ver-
dad, es cierto que el pensamiento verdadero se distingue del falso, no sólo por una
determinación extrínseca sino, sobre todo, por una denominación intrínseca. Pues,
si un artífice concibe correctamente una obra, su pensamiento es verdadero, aun-
que esa obra no haya existido nunca ni siquiera vaya a existir ; el pensamiento es
el mismo, exista o no exista tal obra. En cambio, si alguien dice que Pedro, por
ejemplo, existe, pero no sabe que Pedro existe, ese pensamiento, respecto a ese
tal, es falso, o, si se prefiere, no es verdadero, aunque Pedro exista realmente. El
enunciado ‘Pedro existe’ tan sólo es verdadero respecto a aquél que sabe con certe-
za que Pedro existe” (DIE, Párrafo 69).
Con este aparato conceptual en la mano Spinoza analiza las ideas dudosas. Serán
aquellas que no se aparezcan con claridad y distinción, con lo cual una idea clara y distinta
no puede resultar dudosa. Lo que está pretendiendo Spinoza al realizar esta consideración
sobre las ideas dudosas es claramente criticar el pensamiento de Descartes, que considera-
ba como dudosa la idea de Dios, que para Spinoza es la idea verdadera, clara y distinta y
152
por lo tanto no podemos dudar de ella. Descartes no puede dudar de la idea de Dios, por
lo tanto, si duda, simplemente estará diciendo que duda, pero no será una duda real. Aquí,
aparte de otras consideraciones, se nos plantea una cuestión vital: si sólo se nos considera
modos de manifestarse los atributos divinos, y sólo Dios conoce la razón de ello, ¿qué
somos en realidad, libres, o esclavos? Spinoza (como Descartes) cree que en cierto sen-
tido sí que somos libres. Todo lo deriva de un ‘principio fundamental’
Spinoza define el ‘deseo’ como “apetito que tiene conciencia de sí”). Volvemos,
pues, al razonamiento de Descartes: la libertad consiste en que la mente sea capaz de con-
trolar al cuerpo. No habrá, pues, acciones ‘buenas’ ni ‘malas’. Igual que en Descartes, to-
do depende de cada individuo particular. La ‘virtud’ será, entonces, “obrar bien y estar
contento”, el ‘mal’ como “aquello que perjudica a la conservación” y, por el contrario,
el ‘bien’ como “aquello que ayuda a la conservación” (lo útil). Para Spinoza, por tanto,
igual que para los sofistas463 y también para Sócrates, lo bueno es lo ‘útil’, y sólo puede
considerarse útil para el hombre lo que le lleva a entender (virtud = sabiduría), es decir,
el conocimiento de Dios. Podemos, pues, definir como sigue lo que quiere decir Spinoza
por ‘hombre libre’: el que, habiendo comprendido la naturaleza de las pasiones, se en-
cuentra en condiciones de obrar independientemente de ellas. Este hombre libre est,a en
definitiva, contemplando a Dios, entendiéndose entonces el concepto spinozista de ‘amor
intelectual a Dios’ (amor Dei intelectualis), asimismo, como la alegría que nace del cono-
cimiento de aquel orden necesario que es la misma sustancia de Dios (manifestación, a
su vez, del amor infinito con el que Dios se ama a sí mismo)464.
153
“Imaginarnos libres nos permite distinguirnos de los demás seres con más
fuerza que si nos imaginamos determinados. En ausencia de un conocimiento ver-
dadero de nosotros mismos (estamos hablando todo el tiempo de imaginación),
por tanto, cuanto mejor nos distingamos de los demás seres imaginandonos libres,
más nos alegraremos. Dado que, según la proposición 54 de la Parte III, “el alma
se esfuerza en imaginar sólo aquello que afirma su potencia de obrar”, en estas
circunstancias, el alma se esforzara por imaginarse libre. De este modo, el amor
propio pasional fundado sobre la creencia en la voluntad libre se reproduce a sí
mismo al promover la ignorancia en la que se sostiene. Estamos implicados en un
154
ciclo de servidumbre por el que el propio conatus pasional, que se imagina ser li-
bre, promueve su propia impotencia”.
Todo deriva, en suma, de la potencia eterna de Dios (en virtud de la cual éste, co-
mo ser absolutamente libre, tiene derecho sobre todas las cosas, y su derecho no es más
que su mismo poder). De ese poder absoluto de Dios se deduce el concepto de ‘Derecho
Natural’, entendido éste como las reglas de la naturaleza de cada individuo, según las cua-
les el mismo está naturalmente determinado a existir y obrar de un cierto modo470. Dicho
de otra forma: por la necesidad de la acción divina, todo lo que el hombre hace, tanto
guiado por la razón como por la ambición (pasiones), está conforme con las leyes de la
naturaleza. Esto llevaría, como todos tenemos razón en el fondo, a la ‘guerra de todos
contra todos’ [“La guerra es el principio de todas las cosas” – Heráclito de Efeso471].
Precisamente por eso, por la hostilidad de los demás, es por lo que el derecho natural de
hace nulo o ficticio, y el individuo no puede defenderse por sí solo contra los demás.
Thomas Hobbes (1588- 1679), otro autor de aproximadamente la misma época, acuñó a
este respecto una frase que se ha hecho famosa: “El hombre es un lobo para el hombre”,
pero su punto de vista era radicalmente distinto del de Spinoza. Basándose, en una inter-
pretación sui generis del pensamiento político de Maquiavelo472, Hobbes dictamina que
el origen de las sociedades más duraderas no estriba en la benevolencia, sino el temor
recíproco ; por eso pensaba que la situación producida por el comportamiento habitual de
155
las personas (el ‘derecho natural’) no sería otra cosa, como decimos, que la guerra de to-
dos contra todos en virtud del ‘conatus’ (hasta aquí el pensamiento de Hobbes no difiere
gran cosa del de Spinoza), que tiene lugar, en su opinión, por dos causas principales473:
Hobbes concluye que ni la justicia ni la injusticia pueden nacer más que de donde
hay una Ley, y esa Ley aparece donde haya un poder común. Las normas fundamentales
del ‘derecho natural’ (Hobbes cita 20 de ellas) van dirigidas a liberar al hombre del juego
espontáneo y autodestructivo de los instintos, y todas derivan hacia una única ley funda-
mental474:
En opinión de Hobbes, el paso al estado civil se realiza –lo mismo que en Spinoza-
mediante un contrato en virtud del cual los hombres renuncian al derecho ilimitado del
‘estado de naturaleza’ para transferirlo a otro ; lo que resulta es, como decimos, el Estado
o Sociedad Civil (que también se puede denominar ‘persona civil’, puesto que funciona
en bloque, como un solo individuo), que estará presidido por un soberano, es decir, por
un individuo o asamblea que lo representa y que cumple las siguientes condiciones (aquí
se pueden ver también la semejanza y las diferencias de Hobbes con otros ‘iusnaturalistas’
supuestamente inspirados en su pensamiento)475:
Sea como sea, para Spinoza, sin embargo, no es necesario que se proclame a nin-
gún soberano absoluto, como al parecer sí que propugna Hobbes ; lo que sí que se hace
imprescindible, en su opinión, es una asociación, una especie de armisticio entre los hom-
bres, y así es como surgen las ‘leyes humanas’, el llamado ‘Derecho Común’, nacido de
una muchedumbre organizada (Gobierno). De este acuerdo o asociación entre las perso-
nas (hipotético, si se quiere) es de donde surgen, según Spinoza, los valores morales, cuyo
origen, por supuesto, nada tiene que ver con la razón, como se ha visto más arriba. Spino-
za insiste mucho en lo provisional de dichos ‘valores morales’, así como en los límites
del Estado477:
1. Libertad de religión (la ‘fe’ no consiste más que en la obediencia libre a unos
ritos, y debe permitir a cada uno la máxima libertad en el filosofas)
Resulta, por otra parte, sumamente interesante, en nuestra opinión, el análisis que
de la filosofía de Spinoza lleva a cabo Hegel, quien a su vez se declara influido por dicha
manera de pensar. Así dice478:
Según Ernst Cassirer, a pesar del parecido de Spinoza con Descartes, se puede ob-
servar una importante diferencia entre las concepciones teóricas de ambos pensadores ra-
cionalistas479:
“Es sabido que Spinoza escribió una de sus obras, Principios de Filosofía
de Descartes, como un intento de explicar el pensamiento cartesiano. En este senti-
do Spinoza se limitaría a exponer el sistema de Descartes sin más, sin aportar nada
nuevo o hacer ningún tipo de crítica. Esta opinión, aceptada por la mayoría
de los comentaristas de Spinoza, e incluso explícitamente enunciada por Luis Me-
yer en el prefacio a la primera edición holandesa de la obra, no es del todo co-
rrecta481. Es cierto que el plan de Spinoza era exponer el pensamiento de Descartes
desde el método geométrico, lo que ayudaría, según el propio Spinoza, a revelar
determinados axiomas y argumentaciones que en los Principios de la Filosofía de
Descartes están oscuros o eludidos. Sin embargo, Spinoza va a discutir constante-
mente con Descartes a lo largo de todas las páginas de la obra, llegando esta discu-
sión a su punto culminante al exponer la Demostración 7, sobre la entidad del
cuerpo y el alma”.
En opinión de Copleston, por otro lado, podría fácilmente considerarse que Spino-
za pudo haber pensado en realidad que sus ideas podían presentarse sin la necesidad inelu-
dible de los florilegios geométricos del método cartesiano y que, en consecuencia, no con-
159
sideraba a dicho método como infalible. Sin embargo, “… si por método entendemos no
tanto los atavíos geométricos externos como la deducción lógica de proposiciones a par-
tir de definiciones que expresen ideas claras y distintas y de axiomas evidentes por sí
mismos, me parece que el método era ciertamente, a ojos de Spinoza, un medio infalible
de desarrollar la verdadera filosofía”482. María del Rosario Zurro añade lo siguiente res-
pecto de la utilización por parte de Spinoza del ‘método geométrico’, coincidiendo en
parte con Copleston483:
Alberto Relancio Menéndez, por su parte, reconoce que Spinoza no fue ningún
científico profesional, por así decirlo, pero que, no obstante, tenía varios puntos de contac-
to con la ciencia de su tiempo484:
4. También es cierto que hizo algunas críticas a Descartes –carta No 39– pero su
tratado sobre el arco iris, a pesar de añadir algunas cuestiones a la Dióptrica
cartesiana, no supuso ningún avance significativo, afirma Savan, aceptando
este tratado como auténtico, algo que hoy en día está en entredicho.
5. Spinoza- escribió una obra reexponiendo las dos primeras partes de Los Prin-
cipios de la Filosofía de Descartes, e incluso en la Parte II de la Ética hace bre-
ves afirmaciones sobre los primeros principios de la física. También criticó en
las cartas la 6a ley del movimiento de Descartes. Pero no hizo ninguna con-
tribución importante al desarrollo de la física teórica.
o Sostuvo que había varios infinitos, que dos infinitos no tienen por qué ser igua-
les y que los atributos infinitos son iguales entre sí, porque para cualquier ele-
mento dado de un atributo existe otro que le corresponde en los demás atribu-
tos. Asimismo, que un infinito puede ser la causa, razón o fuente de otros in-
finitos, los cuales pueden considerarse en conjunto constituyentes del primero.
José Ezcurdia, por su parte, analiza el aspecto ‘genético’ del universo spinozista.
La base de dicha concepción, según él, consiste en el concepto de ‘inmanencia’ que puede
hallarse en la Etica486:
Ezcurdia cita a este respecto lo que apunta Ernst Cassirer sobre el particular487:
“Se trata de retener el ser individual concreto en cuanto tal: en toda su de-
terminabilidad y peculiaridad, pero comprendiéndolo al mismo tiempo como el
producto de leyes necesarias y universales. No debemos, por tanto, adoptarlo sen-
cillamente como un dato fijo, sino que debemos crearlo constructivamente a base
de sus factores fundamentales. Sólo contemplándolo dentro de esta conexión ne-
cesaria, llegaremos a formarnos una idea verdadera y adecuada de su ser. Todo
conocimiento verdaderamente creador es por tanto, un conocimiento sintético,
parte de los elementos primarios, simples, para combinarlos de un determinado
modo, con sujeción a leyes, llevándolo de este modo hacia nuevos contenidos del
saber. El pensamiento sólo puede llegar a comprender plenamente lo que de este
modo brota del pensamiento mismo … De aquí se desprende, de un modo interior-
mente consecuente, la teoría de la definición que Spinoza desarrolla en su estudio
sobre el modo de mejorar el entendímiento … Toda auténtica definición es … ge-
nética, no se limita a copiar un objeto existente, sino pone de manifiesto las le-yes
de su propia formación”.
Según Steve Shaviro490, los puntos de vista de Spinoza (y los que sintetizamos
más arriba de Deleuze acerca del pensador holandés) pueden oponerse fácilmente a los
de A.N. Whitehead, dado que éste nunca ofrece el movimiento de vuelta a lo virtual que
vemos en ambos. Whitehead afirma que en su propia filosofía “… los ‘modos’ de Spinoza
quedan convertidos en simples actualidades, de tal forma que, aunque su análisis incre-
menta nuestro entendimiento, no nos conduce a descubrir ningún nivel más elevado de
realidad”. En la ontología resueltamente pluralística de Whitehead, por otro lado, sólo
encontramos modos o afecciones, las auténticas ocasiones. No hay sustancia, a causa del
empeño de este autor en mantenernos alejados de “formas sujeto-predicado de pensa-
miento”. Prácticamente todos los spinozistas y deleu-zianos rechazarían el razonamiento
de Whitehead como una mala comprensión del pensamiento de Spinoza, al proclamar que
la sustancia en dicho autor, o lo que es lo mismo, Dios (Deus sive Natura) es trascendente
en cierto sentido, cuando en realidad es enteramente inmanente. Según Shaviro, White-
head tiene razón. Aunque intenta evadirse de la trascendencia, la sustancia continúa sien-
do en Spinoza el sujeto de todos sus predicados, un monismo que oculta a un pluralismo.
Whitehead, según él mismo admite, plantea una filosofía “estrechamente aliada con el
163
esquema spinozista”. Pero aunque Whitehead no llega a poner a Spinoza sobre sus pies
(como Marx pretendía hacer con Hegel), lo desarticula (parecido a cómo Kant desarticula
la noción clásica del tiempo) ; consigue esto destronando a la sustancia, o mejor dicho,
quitándole importancia a lo virtual o rechazando la prioridad ética de lo virtual que ob-
servamos en Spinoza (o en Deleuze). Esto que decimos se observa claramente contrastan-
do el Dios de Whitehead con el de Spinoza. Whitehead ‘seculariza’ a Dios con mayor in-
tensidad que Spinoza. El Dios de de Whitehead, lo mismo que el de Spinoza o el ‘cuerpo
sin órganos’ de Deleuze/Guattari491, se encuentra más asociado con lo virtual que con lo
empírico, y es precisamente por eso por lo que Whitehead lo marginaliza (cosa que Spino-
za no hace con la Sustancia). Dios, para Whitehead, opera como una especie de sustituto
de lo virtual, de forma similar al concepto de ‘memoria’ que hayamos en Bergson. De es-
ta manera Whitehead desautoriza, por así decirlo, la vuelta a lo virtual desde lo empírico,
llegando en esto incluso más lejos que Deleuze.
La filosofía del tercer gran pensador racionalista que nos proponemos desarrollar,
el alemán Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), según Victor Delbos , “… pone fin al
imperio ejercido en las universidades alemanas por un aristotelismo muy próximo a la
escolástica, acomodado por Melanchton a la Reforma y convertido así en el fundamen-
to del dogma protestante”. Leibniz, cuyo pensamiento ha sido incluido por algunos ana-
listas, como es el caso de Kuno Fischer, por ejemplo –más a causa de las fechas en las
que floreció que por cualquier otra razón de peso, suponemos-, en el pensamiento de la
Ilustración, se encuentra en cierto sentido a medio camino entre los de Descartes y Spino-
za. Es considerado importante como filósofo sobre todo por la influencia que ejerció en
el pensamiento de Kant (Windelband, por ejemplo, lo consideraba como un simple pre-
cursor del filósofo de Königsberg492). La filosofía de Leibniz, basada en las Matemáticas
igual que la de Descartes –pues Leibniz también descolló como matemático, como es sa-
bido), está expresada a base de ‘principios’493:
la distinción hecha por Leibniz no se asemeja mucho a las anteriores, ya que para él, de
manera parecida a cómo se ha visto en Spinoza, la citada diferencia, válida para una mente
finita, se desvanece para una mente infinita (Dios), la cual puede reducir la serie infinita
de verdades de hecho a verdades de razón y, por consiguiente, puede hacer de las verdades
empíricas verdades analíticas. Desde los tiempos de Leibniz, el referido ‘principio de
razón suficiente’ (nihil est sine ratione -que, por cierto, fue formulado por primera vez en
el siglo XII por Abelardo, aunque Leibniz le confirió su forma definitiva501) ha tenido
muy variadas interpretaciones. Así, Christian Wolff, discípulo de Leibniz, entiende por
razón suficiente “aquello por lo que se entiende que existe algo”. Esa lectura fue la que
prevaleció en los racionalistas y neo-escolásticos del siglo XIX. Arthur Schopenhauer
señala cuatro formas de dicho principio, que responden a sendas necesidades humanas502:
1. La razón según la cual todo lo que pasa en los objetos físicos o materiales pue-
de explicarse (necesidad física).
2. La razón según la cual hay una razón por la que una determinada proposición
sea verdadera (necesidad lógica).
ca pues atañe a la cuestión del fundamento. Considera que tiene dos aspectos505:
a) negativo: nihil est sine ratione (nada existe sin una razón)
Para Heidegger la forma negativa es más fundamental, por cuanto no atañe a las
cosas de las que se afirma algo, sino al fundamento de las mismas, del cual no se afirma
nada. En su opinión el principio se interpreta erróneamente al confundir razón con funda-
mento. Al declarar, por un lado, que nada hay sin razón, declara a la vez que el principio
no carece de razón, pero no da la razón del fundamento. La razón del principio no se halla
en el mismo principio. Para Heidegger, en definitiva, el sentido de este pequeño ‘principio
de razón’ es el sentido originario del ‘logos’ como lo que “se hace ver”, lo que se abre
del ser para hacerse presente. De esta forma este pequeño principio se convierte en el gran
principio cuando habla como ‘palabra del Ser’ (Wort vom Sein), llamando a este Ser ‘Ra-
zón’. El ‘principio de razón suficiente’, que se deriva, como se ha visto, de las ‘verdades
de hecho’, remite, por tanto, directamente a Dios como ‘causa final’ de todo lo que existe.
Esto era de esperar, ya que hemos visto cómo, en virtud del ‘principio de lo mejor’, Leib-
niz hace a Dios, en última instancia, responsable de todo lo existente (“Todo es manifesta-
ción de Dios”, diría Spinoza en una línea de pensamien-to parecida). De aquí deriva este
autor el concepto de sustancia individual (o ‘ser completo’), que se corresponde aproxi-
madamente con lo que Descartes denominaba ‘cosa absoluta’ (o substancia)506: aquella
cuya noción es tan completa que basta para comprenderla y hacer deducir de ella todos
los predicados del sujeto al que se atribuye507.
A partir de este concepto central deduce Leibniz todos sus puntos de vista acerca
de la naturaleza509. Así, con respecto al tema de la Mecánica desarrolla dos nuevos princi-
pios, como hemos visto, vagamente emparentados con los ya enunciados al respecto por
Galileo y Descartes510. El ‘principio de conservación de la fuerza’, según Antonio Pérez
Quintana511, es una consecuencia del principio de la equivalencia del ‘efecto entero’512 y
del principio de la ‘causa plena’513. Leibniz propone como alternativa al ‘principio de
conservación del movimiento’ al principio de la conservación de la fuerza y sustituye el
principio cartesiano de la equivalencia de cantidad de movimiento y de fuerza motriz por
el axioma de la igualdad de la causa total y el efecto entero514:
lento’, que es el que consume a la fuerza del agente cuando ésta se ejerce sobre
algo externo venciendo una resistencia, por ejemplo, cuando eleva un cuerpo a
una determinada altura. La cantidad de fuerza ha de ser estimada, pues, por el
efecto entero que la fuerza produce consumiéndose plenamente en ello. Dado que
el movimiento no consume totalmente a la fuerza, la cantidad de movimiento no
proporciona la medida de la fuerza. En el efecto completo está contenido algo más
que movimiento: la cantidad de trabajo que consume totalmente a la fuerza. Por
eso el principio cartesiano de la conservación de la cantidad de movimiento tiene
que ser sustituido por el de la equivalencia de fuerza total y efecto entero, principio
en el que está implicado el de la conservación de la fuerza. La noción de efecto
pleno exige introducir la importantísima concepción de la fuerza como potencia.
Para una fuerza que produce un efecto, éste es, en la medida en que aún no ha sido
producido, un efecto futuro, algo que aún no es real. Lo que es real es la fuerza
como potencia capaz de realizar ese efecto, la fuerza como virtualidad que será
consumida por la realización de la totalidad del efecto futuro”.
Por otro lado, y oponiéndose a Descartes y a Spinoza, Leibniz, según explica Mar-
tínez Marzoa, afirma que la extensión, la cantidad, “… no es un elemento irreductible, si-
no que se construye a partir de elementos conceptuales más simples y no cuantitativos.
La genial actividad de Leibniz en el campo de las matemáticas tiende precisamente a
mostrar que lo cuantitativo (extensional) de esta ciencia reposa, en realidad, sobre nocio-
nes de carácter no extensional”. Y añade, refiriéndose a la génesis racional-matemática,
concepto racionalista –como se ha visto- del devenir esencial: “En Leibniz [contraria-
mente a Spinoza, para el cual era todavía una construcción extensional] es desarrollo de
una fórmula matemática, de una ley, de una determinación que lo contiene de antemano
todo”. En Leibniz este ‘principio de conservación’ fundamental no es –como en sus con-
temporáneos- el de cantidad de movimiento, sino más bien lo que hoy en día llamamos
“… ‘energía cinética’ y, en vez de m×v2, ponemos 1/2 m×v2, donde, obviamente, el factor
1/2 se debe a exigencias técnicas de la elección de unidades” 516:
de los Indiscernibles, en virtud del cual no hay en la naturaleza dos seres perfectamente
iguales. Todo deriva del anteriormente citado ‘principio de razón sufíciente’, que delega
en Dios, como se ha visto, la responsabilidad por todo lo que existe. Las mónadas, por
tanto, tendrán las siguientes características517:
Existen, según Leibniz, tres clases de mónadas. Esta división recuerda a las tres
clases de almas de Platón y Aristóteles: puras y simples (poseen sólo percepciones confu-
sas), con memoria (almas de los animales) y con razón (espíritus humanos). Según las
distintas relaciones que establezcan unas mónadas con otras, darán lugar a las diversas
cosas que existen en el mundo, que estarán formadas por dos tipos de materia:
tuaría como dispositivo lógico para generar nuevos pensamientos o ideas de los que se
pudiera estar seguro de su veracidad. Las ideas básicas de este método serían posterior-
mente desarrolladas por Descartes y por Leibniz. La ‘máquina de pensar’ a que dio lugar
este razonamiento por parte de Llull estaba compuesta por tres discos giratorios, concén-
tricos y manuales, hechos de madera o de metal, con 15 o 20 cámaras cada uno, que a su
vez encerraban regiones en las que se ubicaban ciertas categorías del pensamiento. Al ha-
cer girar los discos se generaban nuevas ideas. Blaise Pascal, por su parte, fue el primero
en diseñar y construir, con cierto éxito, una máquina calculadora: la Pascalina. Era una
máquina sumadora que diseñó con el objeto de ayudar a su padre, que era recaudador de
impuestos. Para sumar tres cantidades cualesquiera, por ejemplo 384+597+628, el algorit-
mo de la suma establece que primero deben sumarse las unidades. Si del resultado de esta
primera suma se excede de la decena, debe arrastrarse una unidad a la siguiente columna.
En general, deben arrastrarse a la siguiente columna tantas unidades como decenas se han
acumulado en la primera, proceso que debe llevarse a cabo sucesivamente con cada una
de las columnas. Con vistas a la resolución mecánica de este algoritmo, Pascal creó un
conjunto de ruedas dentadas en cada una de las cuales había diez dientes, que representa-
ban los dígitos del cero al nueve. Para colocar lo números iba girando los engranajes co-
rrespondientes de izquierda a derecha. Cuando un dígito excedía de nueve, automática-
mente giraba la rueda, consiguiendo así que el dígito de arrastre pasara a la siguiente
rueda, mediante un mecanismo muy similar al de los actuales cuentakilómetros de los
automóviles. El artefacto medía unos 40 cm de ancho por 10 de alto, por lo que podríamos
calificarla de portátil. Disponía de seis ruedas para representar números enteros y dos más
para los números decimales. Mediante una manivela se efectuaban los pasos necesarios,
hacia delante si se trataba de una suma y hacia atrás si lo que había que hacer era una res-
ta. La máquina calculadora que diseñó Leibniz era, al menos sobre el papel, más compleja
que la de Pascal, ya que además de sumar y restar, también podía multiplicar, dividir y
extraer raíces cua-dradas. De hecho este artefacto multiplicaba por reiteración de sumas,
pero los mecanis-mos presentaban una dificultad que la técnica de la época no podía resol-
ver, por lo que el prototipo nunca llegó a funcionar bien. A pesar de su fracaso, Leibniz
estuvo durante todo ese tiempo dándole vueltas a una idea realmente revolucionaria: si
los números podían ser representados en base dos, no sólo podría simplificar los mecanis-
mos, sino que tenía la posibilidad de aplicar la lógica al proceso de cálculo.
172
a) Idea de una ciencia formada por conceptos claros y bien relacionados entre sí,
que encontrará una ‘razón suficiente’ para todo y asegurará, por la extensión
de los conocimientos, un crecimiento continuo de la perfección y de la bondad
de la naturaleza humana.
173
b) Espontaneidad
Como explica Roldán Panadero, aunque con esta teoría no se faculta realmente al
hombre para cambiar el curso de los acontecimientos, “... la razón introduce una perspec-
tiva cualitativamente distinta, la del deber, que Leibniz identificará con la necesidad mo-
ral”. De esta forma, y ciertamente preludiando al Kant del ‘imperativo categórico’, Leib-
niz “... deja de considerar la libertad como un ‘poder hacer lo que se quiere’ para empe-
174
zar a definirla como ‘querer hacer lo que se debe’, es decir, determinarse racionalmente
hacia el bien” 526. Y en relación con las ideas políticas, el propio Leibniz dice527:
“... todos los días se ve cómo los hombres, tanto los interesados como los
desinteresados, se quejan de los actos de algún poderoso y los encuentran injustos.
Entonces, la cuestión se reduce a saber si se quejan con razón y si la historia puede
en justicia condenar los actos de un príncipe. Si se acepta esto, hay que reconocer
que entienden por justicia y por derecho otra cosa que lo que complace al poderoso
...”.
Para Cassirer está claro que Leibniz se mueve, desde sus comienzos, dentro de la
atmósfera general del espíritu característico del siglo XVII. Lo que es más, son precisa-
mente ciertos giros de la metafísica spinozista los que inspiran su pensamiento. Pero ese
empeño –presente, como hemos visto en Spinoza, y también en Descartes- de ‘reconci-
liar’ de alguna manera lo metafísico con lo matemático, “… entre la concepción teleológi-
ca y la concepción causal no descansa sobre la mezcla ecléctica del contenido de ambos
campos”:
más que textos compilados en su mayoría alrededor del siglo III después de Cristo en di-
versas sectas gnósticas de la época537. Por otro lado, pensamos que esa subdivisión por
parte de Leibniz de la fuerza (concepto tomado sin duda de Galileo Galilei, como Orio de
Miguel apunta acertadamente) en ‘fuerza activa’ (o fuerza viva) y ‘fuerza pasiva’ (o fuer-
za muerta) pensamos que no remite directamente –en este caso al menos- a una hipotética
‘sabiduría arcaica primordial’ (la de los míticos prisci theologi538), aunque muy bien po-
dría estar relacionada –si bien lejanamente- con aquella. En nuestra modesta opinión se
refiere sencillamente a la distinción leibniziana entre ‘facultad activa’ y ‘facultad pasiva’
de la mente humana a que más arriba hemos hecho referencia, una opinión que corrobora
el médico y filósofo argentino Ezequiel de Olaso539, mientras que el concepto de ‘conatus’
tiene en nuestra opinión una estrecha relación con el uso (‘autoconservación’) que del
mismo término hemos visto que hace Spinoza. Jaime de Salas Ortueta, por su parte, com-
para a Leibniz con Spinoza desde el punto de vista de la ‘dialéctica’ hegeliana, señalando
los siguientes aspectos de la misma540:
5) Finalmente hay que apuntar que el proceso dialéctico tiene un objetivo, una
finalidad, que es precisamente el retorno sobre sí del sujeto, es decir, una auto-
posesión más efectiva.
d) Para Spinoza hay una distinción clara entre el método expositivo de la Ética,
y la procesión de los modos a partir de la substancia. Por ello, algunas de las
objeciones que se pudieran hacer al geometrismo de Spinoza pudieran prima
facie parecer injustas. No obstante, si hay algo que es fundamental para la co-
rrecta comprensión del método dialéctico, es precisamente su esfuerzo por su-
perar toda posible distancia entre método y realidad, y eliminar el carácter aje-
no y extraño del método como un conjunto de normas a las que uno ha de ajus-
tarse.
e) Una cuestión en la que Leibniz en cierta forma está más cerca de Hegel que
Spinoza, es en la aceptación de cierta clase de finalidad. El proceso dialéctico
tal como lo concibe Hegel tiene, por otra parte y como sabemos, un fin, el sa-
ber absoluto. Al mismo tiempo esto determina que las distintas figuras de la
conciencia, en la medida en que apuntan a dicho fin, adquieran un sentido, que
no es otro que el de su situación dentro del proceso total.
179
David Hume
o Toda realidad se resuelve en las relaciones con que se unen entre sí las impre-
siones y las ideas.
o No hay ideas abstractas; sólo ideas particulares tomadas como signo de otras
ideas particulares semejantes a ellas.
180
O sea, que para Hume todo el conocimiento depende en resumen de las conexio-
nes entre ideas. Estas pueden ser de tres clases, según se acepta universalmente545: seme-
janza, contigüidad y causalidad. Respecto a las dos primeras Hume conviene en que son
las que procuran la así llamada ‘certeza científica’ (recuérdense los ‘métodos experimen-
tales’ de John Stuart Mill, antes mencionados), pero no una certeza basada en el principio
de contradicción, como pretendía Leibniz ; sólo se trata, como venimos diciendo, de sim-
ples conexiones entre ideas que intentan dar cuenta de la semejanza o la contigüidad de
los datos de la experiencia, es decir de simples ‘cuestiones de hecho’546. En cuanto al con-
cepto de ‘causalidad’, empleado también normalmente en razonamientos que se refieren
a realidades o hechos, Hume hace las siguientes puntualizaciones, coincidiendo claramen-
te con algunas de las afirmaciones que ya hemos analizado en relación con el pensamiento
de Ockham547:
a) Una relación entre causa y efecto no puede ser nunca conocida ‘a priori’, sino
sólo por experiencia.
b) Causa y efecto son dos hechos enteramente diversos, cada uno de los cuales
no tiene nada en si que suponga necesariamente al otro.
c) La experiencia no nos enseña más que sobre los hechos que hemos experimen-
tado en el pasado, y nada nos dice sobre hechos futuros.
La razón de esto, según Shwayder, es que por una ‘causa’ lo que debe entenderse
es un ‘factor explicatorio’. Ahora bien ; no puede haber explicación alguna, como hemos
visto, si no hay explanandum, o sea, un hecho que necesite ser explicado, ya que el térmi-
no ‘explicar’ en sí, como se ha visto, no se limita a constituir un uso del lenguaje, sino
que siempre va acompañado de una finalidad (i.e., la de hacer entender, en este caso) ; sí
que es de un propósito ‘perlocucionario’550 puramente lingüístico, por el contrario, si de-
cimos que C explica E, el enunciado “… explica” resulta ‘opaco’, para utilizar la ex-
presión de Quine551. El ejemplo de las bolas de billar, aducido por el propio Hume, resulta
sumamente gráfico en este contexto:
Según Hume, sin embargo, ambos movimientos son distintos, pero no hay ‘causa-
lidad’, a no ser que una bola choque con la otra. El movimiento de la primera bola origina
el movimiento de la segunda, sólo si hay colisión o ‘impacto’ ; pero dicho impacto puede
describirse de forma inversa e inequívocamente como la ‘causa próxima’ del efecto o el
‘efecto próximo’ de la causa, dependiendo de que el mismo se tome como el final de un
movimiento o el principio de otro. Todo depende, en suma, de las creencias que exprese
cada cual acerca del fenómeno de que se trate. Nos encontramos aquí ante uno de los con-
ceptos clave del pensamiento de Hume: el hábito, que este filósofo define como sigue:
turaleza del hombre para determinar cómo actuará”. La formación de los hábitos tiene
en ocasiones un componente inconsciente muy fuerte. En esas ocasiones Peirce equipara
los hábitos a instintos y afirma que los instintos no son sino hábitos heredados. En otras
ocasiones, en la mayoría de los hábitos ordinarios de la vida madura, ese carácter instinti-
vo se renueva y aparece teñido de reflexión. Entonces, dice Peirce, se imaginan casos, se
colocan diagramas mentales ante el ojo de la mente, se multiplican los casos y se forma
un hábito por el que se espera que las cosas sean según el resultado de los diagramas.
Peirce afirma que muchos hábitos surgen así y por lo tanto -afirma categóricamente- no
hay duda alguna de que están abiertos a la consciencia553. En consecuencia, y siguiendo
a Hume, toda creencia en realidades o hechos, en cuanto resultado de un hábito, es un
sentimiento o un instinto, no un acto de razón554, debido, sin duda, a la mayor vivacidad
de las impresiones con respecto a las ideas. Esas ‘creencias’ se pueden reducir a dos prin-
cipales, en opinión de Hume555:
Según lo pone Gale Strawson, Hume, hablando de objetos externos, dice textual-
mente que es “… imposible para nosotros concebir o formarnos una idea de cualquier
cosa específicamente diferente de las ideas y las impresiones”. ¿Por qué no? Porque, co-
mo hemos dicho, el contenido de nuestras ideas se deriva o es copia de nuestras impresio-
nes, y un tal contenido-copia nunca puede convertirse en la representación genuina de al-
go enteramente distinto de las impresiones, es decir, de un objeto externo. A lo más que
podemos llegar es a tener una idea ‘relativa’ de dichos objetos exteriores a nosotros. Pero
una idea relativa no es realmente una idea. El concepto de substancia es criticado por
Hume, prácticamente en los mismos términos en que critica la idea de causalidad. La no-
ción de ‘substancia’ es en primera instancia muy clara y se emplea con frecuencia en la
vida cotidiana, en la que equivale a ‘cosa’. Hume se pregunta si hay impresión de substan-
cia o cosa. Efectivamente, tenemos impresiones de los accidentes: el color rojo de una
mesa, la dureza al tacto de la madera ... ¿pero tenemos la impresión de la mesa en sí mis-
ma? Hume concluirá con que tal impresión no existe. Lo único que nuestros sentídos pue-
de percibir son los ‘accidentes’ de la mesa, no su sustancia. Pero al igual que en el caso
de la causalidad, cabe preguntarse cómo es que se forma la idea de substancia. La explica-
183
ción es similar: si al cerrar los ojos y al abrirlos vuelvo a tener las mismas impresiones,
esta asociación se convierte en un ‘hábito’ que me llevará a creer que esas impresiones
agrupadas, no se limitan a acompañarse las unas a las otras sino que se hallan reunidas
porque algo las une y es a lo que damos el nombre de substancia. Lo que llamamos ‘mesa’
no sería más que un conjunto relativamente estable y constante de impresiones (ideas sim-
ples) que designamos con un nombre que facilita el recuerdo556:
“La idea de substancia (...) no es más que un conjunto de ideas simples que
están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asociado a ellas,
por el cual somos capaces de recordar para nosotros mismos o para los otros, ese
conjunto”.
comparación del teatro no debe confundirnos: son solamente las percepciones las
que constituyen la mente, de modo que no tenemos ni la noción más remota del
lugar en que se representan esas escenas, ni tampoco de los materiales de que están
compuestas”.
A mediados del siglo XX, E.G. Vatsuro y H.S. Jrustov, dos psicólogos soviéticos,
investigando la inteligencia de los simios, llevaron a cabo el siguiente experimento, des-
crito por uno de ellos559:
“El chimpancé ‘Rafael’ había aprendido a apagar el fuego con el agua que
obtenía de un depósito. Igualmente sabía construir un puente con unas cañas para
pasar de un tablero a otro. Es un día de verano. En el lago, a una distancias de en-
tre 15 y 20 metros de la orilla, habían sido colocados dos tableros, separados por
una distancia de 5 metros. En uno de ellos se encuentra ‘Rafael’. Tiene calor y de
tiempo en tiempo mete la mano en el agua y se refresca con ella. A veces se levan-
ta, se sienta en el borde del tablero y saca agua con un tarro de cristal. En este
tiempo se acerca una barca con el experimentador, el cual coloca en el tablero un
aparato de fuego y el haz de cañas de bambú que ‘Rafael’ utiliza de ordinario para
pasar de un tablero a otro. Detrás del fuego se ha situado una fruta. La barca se
aproxima seguidamente al otro tablero, en el que coloca un depósito de agua. El
animal se queda cierto tiempo mirando el fuego y la fruta que se ve por la abertura
del aparato, y que el fuego impide alcanzar. Pasan de 3 a 5 segundos. ‘Rafael’ se
levanta, llevando en la mano izquierda el tarro. Se acerca al borde del tablero, to-
ma con la mano derecha las cañas de bambú y trata de tenderlas entre los dos ta-
bleros. No lo consigue: le molesta el tarro. Se lo pasa de la mano a un pie, coloca
la pértiga entre los dos tableros, pasa al tablero vecino, llena el tarro con agua del
depósito, deshace su camino y trata de apagar el fuego. Le falta agua. ‘Rafael’
vuelve al tablero del depósito. Lleva por segunda vez el tarro de agua y consigue
apagar el fuego del aparato. Ahora bien: ¿por qué ‘Rafael’, que sabe sacar el agua
del lago, acude al agua del depósito para apagar el fuego?”.
distintas, cada uno de esos dos grandes hombres se atuvo tan sólo a una de las dos
fuentes”.
La crítica humeana a la existencia externa –que hemos visto más arriba- conduce
directamente a su rechazo de la prueba ontológica de la existencia de Dios, un argumento
que más tarde sistematizaría Kant. Para Hume, efectivamente, el error del argumento
anselmiano consiste en suponer que ser es un predicado real, una verdadera perfección de
su sujeto. Pero, como hemos visto, nada hay en el concepto de una cosa que tenga que
ver con su existencia. En cuanto a la prueba cosmológica, considera que un razonamiento
analógico como éste, conocido también como ‘argumento del diseño’, cuanto mayor es
la semejanza entre lo que se compara mayor es la fuerza inductiva del argumento ; ahora
bien569: “… entre una máquina y el mundo, son tantas las desemejanzas, que la conclu-
sión es poco probable, pudiéndose concluir cualquier tipo de causa creadora del mundo:
una o múltiple, material o inmaterial, como forma humana o inhumana”. En estética, por
fin, Hume opina que la belleza existe solamente en el espíritu que la contempla, y que to-
do espíritu percibe una belleza diferente. Con esta última opinión Hume se muestra como
un precursor de la posición que expone Kant en la ‘Crítica del Juicio’570. Las ideas políti-
cas de Hume, por otro lado, son pragmáticas, como toda su filosofía en general, y se deri-
van directamente de su pensamiento acerca de la moral. Para él, de la experiencia de la
vida social se derivan dos aspectos que, según él, deben guiar todos los actos humanos,
tanto individuales como colectivos: deberes instintivos (amor a los hijos, etc.) y deberes
sociales (justicia, respeto a la propiedad, etc.). En opinión de Ernst Cassirer, por otro la-
do, Hume logra derribar la barrera que opuso Berkeley al progreso 571. Así, “… mientras
que éste tiende simplemente a recoger, con objeto de poder entenderse de un modo gene-
ral, las vivencias psíquicas en sus trazos generales externos, aquél, en cambio, trata de
agotar la plenitud concreta de la conciencia”:
189
EL PENSAMIENTO ILUSTRADO
Generalidades
Los ‘pactistas’, por otro lado, se inspiraban en el texto ‘Vindicias contra tyrannos’
(1579), de Du Plessys-Mornay. Según este autor, la realeza no podía imponer su criterio
al pueblo de una manera absoluta, por haber suscrito con él un pacto (de ahí el ‘iusnatura-
191
lismo’ posterior, en autores como Grocio, Hobbes, Spinoza, Locke, etc.) este pacto se
puede entender, en realidad, como doble, ya que se establece directamente entre Dios y
el pueblo (y aquí estaría integrado también el monarca) por un lado, y entre el rey y el
pueblo por otro. El primer resultado histórico de esta manera de pensar fue la Revolución
Inglesa del siglo XVII, con textos tan significativos como el ‘Acuerdo del Pueblo’ (1647-
49), de Oliver Cromwell, y los ‘Dos tratados sobre el gobierno civil’, de John Locke
(1690), pensador de tendencia ‘empirista’575, los cuales a su vez se inspiraban en un prece-
dente ilustre: el ‘De dominio’ (1366), obra de John Wycliffe. Estos acontecimientos die-
ron lugar finalmente al ‘movimiento ilustrado’, que culminaría en la Revolución Francesa
de 1789 y que impulsaría de paso la emancipación latinoamericana576:
Según Ferrater Mora, las expresiones ‘Ilustración’, ‘Siglo de las Luces’, etc. Se
han empleado como correspondientes a los términos que utilizan las diferentes lenguas
europeas cuando se refieren al fenómeno: Aufklärung, Enlightenment, Lumières, etc.
Todos ellos designan un período histórico circunscrito, en general, al siglo XVIII, y ex-
tendido sobre todo en Alemania, Francia e Inglaterra, aunque también se podría aplicar a
otros países europeos577. Las interpretaciones de este fenómeno han sido diversas. Así,
Cassirer dice578:
Sea como sea, generalmente se la han otorgado, desde un punto de vista superes-
tructural, las siguientes características al período en cuestión, tanto en el aspecto social y
político como en la esfera filosófica o en el terreno moral o religioso579:
192
Esto, según Richard Herr580, significaría en resumen que el gran enemigo que los
‘filósofos’ (entendiéndose por tales un concepto mucho más amplio que el de simples
especuladores en lógica o metafísica) debieron combatir, sobre todo en los primeros años,
fue la Iglesia Católica, sobre todo en el terreno científico que estamos tratando581. La reac-
ción eclesiástica no fue tan violenta como en anteriores períodos, y sus intentos de basar
los hallazgos de la ciencia en citas de la Sagrada Escritura fue satirizada por algunos auto-
res, entre ellos Voltaire:
etc.
Copleston discrepa de esta apreciación ; según él, en efecto, parece haber una “...
tendencia natural en muchos a concebir la Ilustración (especialmente la francesa) como
una crítica destructiva y una abierta hostilidad contra el Cristianismo, o por lo menos,
contra la Iglesia Católica ... tampoco es infrecuente la idea de que los filósofos franceses
193
del siglo XVIII fueron todos enemigos del sistema político existente y prepararon el cami-
no a la Revolución”. Pero, aunque ambas interpretaciones no dejan de tener cierto funda-
mento en los hechos, Copleston opina que “... el describir la filosofía francesa del siglo
XVIII como un prolongado ataque al trono y al altar sería dar una imagen inadecuada
de ella”. Muchos ilustrados, en efecto, confiaban en la colaboración de la monarquía en
la realización de sus fines. Y cabría otra interpretación más, que también consigna Co-
pleston: es la postura marxista, que considera a los ilustrados “... como representantes de
un determinado estadio de un desarrollo sociopolítico inevitable”583. En efecto, según
dicha tendencia a partir de la segunda o tercera década del siglo XVIII tiene lugar una
nueva fase de expansión de las fuerzas productivas y de los medios de intercambio, la
cual al estimular la acumulación capitalista y el ascenso social de la clase burguesa pro-
piamente capitalista, contribuye a la consolidación de esta última en Inglaterra y a su for-
talecimiento relativo en otras partes del mundo, muy especialmente en Francia y los Esta-
dos Unidos de América584. George Rudé, sin embargo, matiza esta aseveración585:
“Pese a todas las mejoras, Londres tenía aún sus barriadas famélicas e insa-
lubres, sus barrios bajos y callejones, sus prisiones inmundas y abarrotadas, y su
modo bárbaro de tratar a los pobres. París, con sus insanos barrios que daban al
río, sus casas de vecindad y sus maisons garnies atestadas, evidentemente no era
mejor ; y en París los pobres se veían expuestos a salarios más bajos y a más fre-
cuentes escaseces de alimentos. Roma, Madrid, Nápoles y Moscú tenían fama de
ser mucho peor. Sea cual sea la imagen que el siglo XVIII haya proyectado hacia
el futuro, no ha sido la de una época del hombre común”.
Merece tal vez la pena que nos detengamos en el tema de las ciudades, por cuanto,
como consigna Rudé, la población de las más importantes de Europa aumentó sensible-
mente a lo largo de la centuria, por diversas razones:
d) Razones administrativas:
Según Rudé, los recién llegados a las susodichas ciudades eran en su mayor parte
campe-sinos, criados y artesanos de los distritos rurales próximos o de los pueblos con
mercado, “... sirvientes domésticos de ambos sexos, aprendices y trabajadores ..., junto
con mujeres solteras embarazadas, hijos menores sin perspectivas en su lugar de origen,
fugitivos de la justicia, gentes que no podían encontrar trabajo, personas inquietas y
otras atraídas por la magnitud y la importancia de la vida en la ciudad”. Y la población
que estos recién llegados se solían encontrar constituía una pirámide clasificable en tres
grupos:
“En España, grandes como los duques de Osuna, Alba o Medinaceli, pro-
pietarios de extensísimos señoríos en Andalucía o en Cataluña, descollaban sobre
los caballeros más humildes, y mucho más sobre la masa de hidalgos empobreci-
dos que formaban la mayor parte de la nobleza y que, al final del siglo, representa-
ban a una persona por cada veinte de la población. El hidalgo pobre, del que se
decía que ‘come pan negro debajo del árbol genealógico’, gozaba de varios privi-
195
legios que le distinguían del resto de la comunidad: no podía ser detenido por deu-
das ni le era exigible el alojamiento de soldados ; tenía el derecho a exhibir su es-
cudo de armas y, como Don Quijote, recibía el tratamiento de ‘don’; a la vez, le
estaba vedado el ejercicio del comercio, y por lo general no destacaba mucho”.
“Así pues, la sociedad inglesa era sin duda la más móvil y abierta de las
dos, y la revolución industrial iba a acelerar el proceso de disolu-ción de los
antiguos valores aristocráticos y su exclusivismo social en Inglaterra antes que en
ningún otro país europeo. No obstante, aunque Inglaterra en este como en otros
aspectos fue diferente a los demás países, no lo fue tanto como se decía. Se trataba
sólo de una cuestión de grado: porque incluso en Inglaterra seguía siendo la aristo-
cracia, y no la burguesía, la que llevaba realmente la voz cantante”.
La lucha por el poder resultante de este proceso tuvo en Inglaterra (por influencia
de los revolucionarios norteamericanos) un desarrollo mucho menos violento y especta-
cular que en otras partes del Continente, especialmente Francia, pero condujo a la larga
al mismo resultado: a una ampliación del sufragio y a un mayor control popular del Parla-
mento. A estos conflictos burguesía-aristocracia, extendidos por toda Europa durante la
segunda mitad del siglo, se unió el desafío provocado por los levantamientos de campesi-
nos, trabajadores industriales y pobres de las ciudades en pos de una mayor justicia social.
Según Rudé, las protestas populares (jacqueries, motines de abastecimientos, etc.) que se
producían por toda Europa en el período preindustrial tenían una serie de características
definitorias que los diferenciaban claramente de los que acaecerían a lo largo del siglo si-
guiente:
Según Rudé, el principal motivo de estas revueltas era el económico: los impues-
tos abusivos y los precios de los alimentos, constantemente en alza. A esto se añadía en
ocasiones un matiz político, instigado desde fuera por lo general587. Porque la política de
los motines urbanos, como ya advertíamos más arriba, “... solía ser más conservadora
que radical ; es decir, reflejaba causas de carácter aristocrático, clerical, monárquico,
más que causas promovidas por la clase media liberal o reformas democráticas”. El his-
toriador francés Jacques Godechot defiende, entre otros, la teoría de considerar como un
movimiento común a la serie de motines que se produjeron por todo Occidente (‘de los
Urales a los Apalaches’ ; también en Norteamérica) durante la década de 1770 en un con-
197
“¿Por qué, si todas esas explosiones fueron tan radicales, fue Francia, con
sus alborotos relativamente menores de 1775, el primero, y de hecho el único, el
país donde se produjo una gran revolución en 1789?”
Las interpretaciones acerca de esta temática han sido variadas, pero el caso es que
fue precisamente en Francia donde la ideología ilustrada, que se había originado a partir
de los pensadores deístas británicos, se radicalizó más, para posteriormente difundirse
desde allí a todos los demás pueblos del Continente. En Francia, efectivamente, la Ilustra-
ción se convierte en una revolución cultural que sirve de medio y abre paso a una revolu-
ción política589. En opinión de Jerez Mir, para llevar a cabo esta ‘revolución cultural’, “...
la burguesía económica se sirvió de sus representantes intelectuales, científicos, philo-
sophes, y pensadores en general. Estos individuos (hombres prácticos, burócratas, abo-
gados o profesionales de algún otro tipo), ... han sabido rebelarse contra una educación
teológica para sustituirla por una intensa pasión por el estudio de la naturaleza”. Pero
como ya apuntábamos más arriba, aunque el análisis que acab-mos de exponer tiene, sin
duda, razón en parte, creemos con Copleston que no explica de una forma completa y
exhaustiva el fenómeno de la Ilustración. Así, el citado George Rudé hace notar que no
todo fue obra de la burguesía590: “Así como las ideas de la Ilustración en muchos países
irradiaban hacia fuera desde la corte, también en el terreno social se filtraban gene-
ralmente hacia abajo desde la aristocracia o la gentry”. Y Henri Dénis añade591:
Sea como fuere, el caso es que la implantación del pensamiento ilustrado significó
sin lugar a dudas en lo económico el desarrollo de la burguesía, lo cual trajo consigo a la
larga, lógicamente, un aumento de poder del Estado, se-gún el modelo de gobierno que
se dio en llamar ‘despotismo ilustrado’ y que descansaba en tres características principa-
les592:
198
o Secularización
o Racionalización
a) Para ellos mismos, puesto que la educación debe conformarles de tal manera
que sean útiles a la sociedad, de la cual consiguen su estimación y encuentran
en ella su felicidad
199
c) Para el Estado, que ha de recoger los frutos de la buena educación que reciban
los ciudadanos que lo integran.
SILENCIO: No digas más de lo que puede ser útil para los demás o para ti mismo ;
evita el parloteo sin sentido.
ORDEN: Dispón un sitio para cada cosa y un tiempo para cada asunto.
DILIGENCIA: No pierdas el tiempo, ocúpate siempre en algo útil, desecha toda acti-
vidad inútil (‘Time is money’).
SINCERIDAD: No te sirvas de engaños. Piensa sin malicia y con justicia ; cuando ha-
bles, hazlo con verdad.
JUSTICIA: No dañes a nadie siendo injusto con él o eludiendo tus deberes para con
el prójimo.
Por otro lado, la disputa que hemos descrito más arriba entre racionalistas y empi-
ristas sobre qué era lo más importante, si la ‘razón’ o la ‘experiencia’, dentro del conoci-
miento humano fue resuelta, como ya apuntabamos, por lo que se ha dado en llamar ‘pen-
samiento ilustrado’, adoptándose una vía intermedia: entendemos por ‘Ilustración’, si-
guiendo a Kant, el más importante de los pensadores ilustrados, la decisión de servirse de
la razón libremente. Este servirse libremente de la razón implica aceptar también la expe-
riencia, por cuanto, según los ilustrados, la razón no puede prescindir de la misma, que se
constituye en su fuerza rectora y organizadora603. Se trata, por supuesto, de una postura
de crítica al dogmatismo de inspiración cartesiana604, condenando de esta forma todo
‘sistema’ o ‘espíritu de sistema’605, lo que lleva al antitradicionalismo606, al concepto de
religión natural (deísmo, sistema ya mencionado más arriba en relación con Hume) y a la
búsqueda del progreso.
Estas ideas tuvieron su caldo de cultivo a finales del siglo XVII y principios del
XVIII en el lugar más libre de Europa por aquel entonces: Inglaterra. En dicho país, una
vez preparado el camino por el Empirismo, como se ha visto, se continuó con la labor
comenzada más de un siglo antes por Galileo, Kepler, etc., en el dominio de las ciencias
de la naturaleza. Como apunta Cassirer, el siglo XVII había considerado como misión
propia en el ámbito del conocimiento la construcción de ‘sistemas filosóficos’ ; se enten-
día que no se logra un verdadero saber “... hasta que el pensamiento no alcanza, partiendo
de un ente supremo y de una certeza fundamental, máxima, intuíble, expandir la luz de
esta certeza sobre todos los seres y saberes derivados”. La Ilustración, por el contrario,
no se agregó a esta manera de pensar, sino que decidió sacar ella misma sus propias con-
clusiones basándose en el modelo que le ofrecía la ciencia natural de su tiempo: “Se trata
203
“Se propuso así una tarea difícil e íntimamente dialéctica, porque se trataba
de dar satisfacción homogénea a dos misiones diferentes y hasta en apariencia
opuestas. No había que romper el vínculo entre matemática y filosofía, ni tan si-
quiera que aflojarlo, pues la matemática era ‘el orgullo de la razón humana’, su
piedra de toque, su auténtico control y garantía. Pero por otra parte se ponía de
manifiesto, cada vez con mayor evidencia, que en esta fuerza, cerrada en sí misma,
residía también una cierta limitación, pues se constituía el modelo ejemplar de la
razón, no podía medirla y agotarla por completo en su contenido”.
En su Psicología Empírica, por otro lado, parte Wolff del pensamiento filosófico
de Descartes y de su concepto de ‘conciencia’ como actividad propia del alma. Este punto
de partida, según Merani, no deja de tener su interés ; no obstante, es desaprovecha-do
por Wolff debido a las limitaciones de su ‘racionalismo’ (una vulgarización del de su
maestro Leibniz), que le lleva a una serie de simplificaciones groseras614. Uno de los prin-
cipales méritos de este autor estriba en haber separado por primera vez la psicología espe-
culativa de la empírica, encauzando así la atención de los filósofos de finales del siglo
XVIII hacia esta disciplina. Su sucesor en el estudio de esta temática, Johann Nicholaus
Tetens, por su parte, lograría profundizar algo más que su maestro, precisamente en el
desarrollo de una psicología experimental desde un punto de vista moderno615.
El instrumento máximo de difusión de las ideas iluministas, por otra parte, tanto
en Francia, donde se publicó, como en el resto de Europa, fue, como sabemos, la ‘Enci-
clopedia’, cuyo máximo impulsor fue Dénis Diderot, con la colaboración de Jean le Rond
D‘Alembert. Según Paul Hazard, la mezcla de ciencia y vulgarización que encontramos
en dicha publicación, algo que hoy en día tal vez nos chocaría en una obra de tan prestigio-
sos autores, se corresponde con la voluntad divulgadora del saber propia de la época de
las Luces. En este sentido dice: “Así como ésta, en materia de pensamiento, no teme aso-
ciar la noción de filosofía a la noción de pueblo [la Popularphilosophie a la que nos he-
mos referido], del mismo modo, en materia de conocimiento, lejos de apartar a los profa-
nos, los llama. Lo reservado, lo difícil, lo secreto, no son de su gusto ; y esta vía también
conduce de la aristocracia de los espíritus a la burguesía ilustrada, que, más que querer
penetrar el secreto de las cosas, se apodera del mundo”. Prueba de ello son la profusión
de resúmenes, breviarios y compendios de la obra que circularon contemporáneamente a
la salida a la luz del original. Y continúa diciendo616:
“Los hijos del siglo querían ser libres ; y así su obra no sería la acción del
príncipe, no se parecía a esas empresas oficiales que se arrastran tan lentamente,
que están tan retrasadas respec-to a la evolución de las creencias: la suya no debe-
ría nada a un gobierno dado. Prescindiría de los concursos de toda Academia, pues
una Academia no es nunca más que un grupo estrecho ; sólo un sentimiento de
benevolencia recíproca, y el interés general unirían a los colaboradores”.
Manuel & Manuel, por su parte, constatan que en la ‘Enciclopedia’ no hay ningún
artículo dedicado a la utopía, así como prácticamente ninguna referencia a los autores
206
utópicos617: “Los racionalistas de la Ilustración o bien trataron a los visionarios del siglo
XVII como mentes calenturientas, cuya imaginación había desbancado a la razón, dejan-
do tras de sí toda una masa de confusiones ... o, al estudiar a los genios de la edad ante-
rior que se dignaban aceptar en su canon, reducían sus complejos sistemas filosóficos a
la enumeración de unas cuantas fórmulas triviales”. No obstante, aunque realmente nin-
guno de los autores principales de las Luces francesas escribió una ‘utopía’ en el sentido
usual de la palabra, no dejan, sin embargo, de rastrearse retazos utópicos en varias de sus
obras: nos estamos refiriendo a las Cartas persas, de Montesquieu, el Cándido, de Vol-
taire, el Supplement au voyage de Bougainville, de Diderot, etc., por citar sólo algunos
ejem-plos. Manuel & Manuel detectan al menos cinco posturas diferentes acerca de la
utopia en la literatura francesa del siglo XVIII:
rigor, sin uso de fuentes, sin tratamiento filológico, explotando y expoliando a Brucker619
y, para colmo, abusando de él hasta el punto de hacerle contar otra historia de la filoso-
fía”. Bermudo justifica este hecho innegable considerando que la ‘Enciclopedia’ no pre-
tendía ser más que una ‘recopilación del saber’ que para nada aspiraba a ser original. Ade-
más, esos artículos respondían a una manera de entender la historia de la filosofia que do-
minó en Europa al menos hasta la época de Hegel620:
AVILÉS FERNÁNDEZ, Miguel, 1976, Sinapia. Una utopía española del Siglo de las Luces
Aparte de los rasgos más o menos utópicos que se detectan en los principales
‘filósofos’ de la Ilustración, que ya hemos visto, también se encuentran, como constatan
Manuel & Manuel, una ingente profusión de novelas utópicas, cuyo influjo sobre las ideas
208
revolucionarias fue, sin duda, sensiblemente menor que la de las instituciones de aquellos.
Sus autores fueron teóricos menores de la época ilustrada, defensores de un epicureísmo
que alcanzaba incluso a los clérigos, como consigna Angela Sierra621 ; Morelly, por ejem-
plo, fundó su utopía en los sentimientos de ‘fraternidad’ y ‘humanidad’, que conducirían,
en tres fases, a un igualitarismo ascético natural622:
Isaac Newton
gió y sistematizó las ideas sobre Física de Galileo y Descartes, pero con una salvedad: él
no le daba tanta importancia como aquellos a la abstracción matemática. Su ‘filosofía
experimental’ se reducía básicamente a dos reglas624:
1. Principio de economía
4. Inducción
Dentro de esta idea que apuntamos más arriba de mezclar la ciencia con la ‘reli-
gión natural’ -algo muy propio de la Ilustración, por otra parte-, a la que se unen las pre-
suntas relaciones de Newton con la alquimia y el hermetismo, está el concepto newtonia-
no de espacio y tiempo como órganos sensoriales de la divinidad628. Newton, en efecto,
distingue entre el espacio y el tiempo tal como Dios los percibe (espacio y tiempo ‘absolu-
tos’) y estas magnitudes percibidas por nosotros (espacio y tiempo ‘relativos’): el ‘espacio
absoluto’ no tendrá relación con nada externo y permanecerá siempre similar e inmóvil,
mientras que el ‘espacio relativo’ no será más que una dimensión movible o medida de
los espacios absolutos ; igual ocurre con el tiempo, diferenciandose entre ‘tiempo absolu-
to’ y ‘tiempo relativo’. También se refiere este autor a un ‘movimiento absoluto’. Esta
temática fue desarrollada ulteriormente en el debate que mantuvieron el anteriormente
citado Leibniz y Samuel Clarke629, discípulo de Newton, que desarrollaremos más adelan-
te. Según consigna Eugenio Moya, esta concepción espacio-temporal que acabamos de
describir fue enunciada con el objeto de oponerse a la todavía vigente por entonces, aun-
que a todas luces inoperante, definición aristotélica de ‘tiempo’. El matemático Isaac
Barrow, maestro de Newton, abordó esta temática diciendo que “… antes del mundo y
junto con el mundo (tal vez después del mundo) hubo y hay tiempo”630:
b) Si se admite que el espacio es algo real, habría que admitir igualmente que tie-
ne sentido la idea de que el mundo podría ocupar un lugar distinto de aquel
que ocupa o encontrarse ‘invertido’ con respecto a como de hecho se encuen-
tra. Tal suposición contradiría evidentemente el ‘principio de razón suficiente’
leibniziano.
c) Por peregrina que resulte la idea de que el mundo podría ‘pasearse’ en el espa-
cio sin que dentro del mundo cambiasen por ello las posiciones de unas cosas
con respecto a otras, es claro que esa idea tiene sentido si se admite que el es-
pacio infinito es algo real. Esto, caso de ser verdadero, sería ciertamente inob-
servable empíricamente. Clarke, por otra parte, creía que el hecho de que un
movimiento no pueda ser observado no implica que no pueda existir, a lo que
Leibniz responde: “El movimiento es independiente de la observación, pero
no de la observabilidad”. La noción de un ‘espacio absoluto’ viola, por lo tan-
to, el por todos admitido principio galileano de la relatividad del movimiento,
al cual ya nos hemos referido.
La idea que Leibniz tenía acerca del origen lógico de las nociones del espacio y
del tiempo era la siguiente, según Martínez Marzoa636:
El pensador que dio fin a esta polémica fue, naturalmente, Kant, al determinar de
una vez por todas que el espacio y el tiempo no eran objetos, sino únicamente modos de
percibir. Cullell lo expresa como sigue637:
“Si A y B están en movimiento relativo uno con respecto del otro (imagine-
mos dos trenes), en-tonces no puede haber nada con respecto a lo cual sepamos
cuál de los dos, A y B, está en reposo. Sólo podríamos hacerlo si reparamos en un
espacio absoluto, fijo, en reposo (el andén), que nos permita dirimir el movimiento
real de A o B. Por tanto, condición indispensable para ha-blar de movimiento ver-
dadero es el supuesto de que el espacio absoluto existe”.
Además está el argumento relacionado con las ‘fuerzas que son las causas y efec-
tos de los movimientos verdaderos’, cuya formulación más clara son las famosas Leyes
del Movimiento de Newton, inspiradas directamente en los ‘principios fundamentales de
la Física’ de Galileo, como ya hemos anunciado ; son las tres siguientes638:
214
OA
OB
Estas dos rectas pueden ser interpretadas como dos fuerzas centrífugas con
un mismo punto de aplicación (O), con lo que el problema de encontrar la tangente
se reduce a hallar la fuerza resultante, entendiendo OA y OB como sus componentes.
Teniendo en cuenta la ley del paralelogramo, trazamos paralelas a cada fuerza, que
pasen por el extremo de la otra, esto es:
F1
F2
F1
Fr
Las ideas teológicas de Newton, por otro lado, a las que muchos conceden una
gran importancia645, no se hicieron manifiestas hasta una fecha más bien tardía, la mayor
parte póstumamente, lo cual hace suponer que su autor procuró mantenerlas siempre bien
separadas de sus concepciones sobre filosofía natural, punto en el que sus contemporá-
neos no coincidían, tal vez por no llegar a comprender del todo su postura. Leibniz, sin ir
217
más lejos, caracterizó los Principia como un libro sin Dios, y ya hemos visto la impresión
que le causó a Berkeley la noción newtoniana acerca del espacio y el tiempo. Newton, en
parte instigado por Samuel Clarke y otros seguidores, respondió a las críticas con una
nueva edición de la citada obra, donde se incluían algunas de sus ideas sobre teología,
que incluían lo que se ha dado en llamar Teoría del Diseño Inteligente. Newton, por lo
visto, distinguía perfectamente entre lo que era científico y lo que no lo era, a la vez que
era consciente de hasta dónde podía llegar con su ciencia. En ese sentido, “… cuando se
encontraba con ideas no susceptibles de explicación científica, las etiquetaba como ‘hi-
pótesis’ y continuaba con una discusión basada en la ciencia experimental que aclaraba
su creencia de que las mismas no podían considerarse parte del conocimiento científico”.
No obstante, para él, evidentemente, la ciencia no era suficiente ; por eso al escepticismo
de los epicúreos le oponía la afirmación de Platón y de los estoicos de que el azar, la mate-
ria y el movimiento eran incapaces de producir el mundo tal como lo conocemos:
“Por tanto, dar forma a este sistema, con todos sus movimientos, requería
de una causa que comprendiera y comparase las cantidades de materia de los
diferentes cuerpos del Sol y los planetas, y las fuerzas gravitacionales que resul-
tan de los mismos, las distancias respectivas de los planetas primarios al sol y de
los secunda-rios de Saturno, Júpiter y la Tierra, y las velocidades en que dichos
planetas pueden girar en torno a aquellas cantidades de materia de los cuerpos
centrales, así como comparar y ajustar todo ello en una tan gran variedad de cuer-
pos, constituye una razón a favor de que tales causas no pueden ser ciegas ni for-
tuitas, sino muy sabidas en mecánica y geometría”.
Este texto, que suele citarse profusamente como prueba de la presunta ‘religiosi-
dad’ de Newton habla únicamente, en nuestra opinión, de la ‘racionalidad’ que parece es-
conderse detrás de todos los fenómenos naturales, y en ningún momento se refiere su au-
tor expresamente a ningún Creador o ‘diseñador inteligente’. Por otro lado, según Rob
Iliffe -analizando el caso concreto de la obra de Isaac Newton- las presuntas relaciones
entre la ciencia y la religión continúan atrayendo una considerable atención por parte de
historiadores y comentadores culturales. A este respecto se suelen observar mayoritaria-
mente tres posturas646:
2. Hay profundas interconexiones entre ambos campos, ya sea porque la ciencia revela
el milagro y el orden de la Creación, o porque hay conexiones métodológicas y con-
ceptuales entre ellos.
Por otra parte es notorio que Newton compiló un gran número de tratados religio-
sos acerca de la interpretación textual de las Escrituras, que en su mayoría no publicó, por
lo visto debido a que él mismo consideraba que formaba parte de un selecto grupo de in-
dividuos especialmente elegidos por Dios para comprender adecuadamente dichos textos
bíblicos. En ese sentido veía la posibilidad de un Dios monoteísta como creador magistral
cuya existencia, como hemos visto, no podía negarse (ni afirmarse con certeza) a la vista
de la grandeza de toda la creación. Aunque procedía de una familia anglicana, a partir de
los 30 años de edad mantuvo un tipo de creencias que no podían ser consideradas ortodo-
xas por las autoridades religiosas de su época y que en tiempos recientes han sido descritas
como claramente heréticas. A pesar de que generalmente se le conoce por su amor a la
ciencia, su mayor pasión era al parecer la Biblia: “Creo firmemente que la Biblia es la
palabra de Dios, escrita por los que se inspiraron en ella. Estudio la Biblia cada día”.
219
Predijo (1704) que el mundo no acabaría antes del año 2060, puntualizando: “No mencio-
no esto para fijar la fecha exacta del fin de los tiempos, sino para poner coto a las conje-
turas gratuitas de los hombres fantasiosos que constantemente están prediciendo ese fin,
poniendo así en descrédito las sagradas profecías cada vez que dichas predicciones no
se cumplen”.
220
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NOTAS
1
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2
FERRATER MORA, 1976, Diccionario de Filosofía, III, Madrid, Alianza, pp. 2.817-18 ; REICHENBACH,
Hans, 1968, The Rise of Scientific Philosophy, Berkeley, University of California Press
3
KOYRÉ, Al., 1994, Pensar la ciencia, Barcelona, Paidós, pp. 51-52
4
“Sería difícil y aventurado precisar cuándo el hombre dejó la magia y comenzó a preguntarse cosas sobre
la naturaleza que obedeciesen a una causalidad necesaria y tuviesen cierto grado de racionalidad y univer-
salidad, y más arriesgado y falto de verdad sería asegurar que el pensamiento mágico ha desaparecido
totalmente de nuestra manera de actuar y de acometer el estudio de la naturaleza, porque hemos adopta-
do la vía científica. Son muchas las veces que, sin percatarnos de ello, adoptamos frente a problemas de
investigación o problemas personales, actitudes que más se relacionan con lo mítico o lo místico que con
la racionalidad científica. Sin embargo, podríamos atrevernos a decir que, históricamente, son los griegos
el primer pueblo que, colectivamente, opone a la magia explicaciones y argumentos que se apartan de lo
mítico, misterioso y sobrenatural”. [ROJO, Onofre, La magia y la ciencia: falsabilidad y hermetismo, Inter-
net]
5
“El término ‘filosofía popular’ es el nombre propio de un movimiento filosófico que surgió en el contexto
sociocultural de la ilustración alemana tardía del siglo XVIII con la reivindicación expresa de que la filosofía
tenía que ser un saber socialmente útil y que, por ello, debía de cultivarse de forma que sus contenidos no
sólo estuviesen al alcance de to-dos y todas, sino que fueran además de incumbencia pública. Este reclamo
indica que la ‘filosofía popular’ nació como un movimiento que quería ser, a la vez, reacción y alternativa
frente al ‘giro científico’ y a la consiguiente tendencia de reducir la filosofía propiamente dicha a un asunto
de la estricta competencia de los profesionales académicos de este saber, que para este tiempo se impo-
nían en Alemania debido sobre todo al peso de Christian Wolff y de Immanuel Kant”. [FORNET-BETHAN-
COURT, Raúl, Por una nueva filosofía popular, Internet]
6
MOYA, Eu., 2003, ¿Naturalizar a Kant?, Madrid, Biblioteca Nueva, pg. 419. Esta misma razón, por otro
lado, es la que aduce George Berkeley [N. A.]
7
Podemos distinguir entre principium essendi (principio del ser) y el principium cognoscendi (principio del
conocer). Si el primer concepto predomina sobre el segundo nos hallamos ante un pensamiento ‘realista’,
y en el caso contrario éste sería ‘idealista’. [FERRATER MORA, José, 1979, op. cit., III, Ma-drid, Alianza, pg.
2.690]
8
CHURCHLAND, Paul, 1981, “Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes”, en The Journal of
Philosophy, Nº 78, pg. 67, Internet
9
PANDA, Raujan K., Searle and Kim on Emergentism, Bombay, Indian Institute of Technology ; BEORLEGUI,
Carlos, 2009, “Emergentism”, en Pensamiento, Universidad de Deusto, Vol 65, No 246, pp. 881-914
10
TOMASIK, Brian, 2014-18, The Eliminativist Approach to Consciousness, Foundational Research Institute
11
MOYA, op. cit., pp. 420-21
12
QUINTANILLA, M. (ed.), 1976, “El mito de la ciencia”, en QUINTANILLA, M.A., e.a., Diccionario de Filoso-
fía Contemporánea, Salamanca, Sígueme, pp. 74-75
254
13
QUINTANILLA, M.A., 1976, “Sistema”, en QUINTANILLA, Diccionario, op. cit., pp. 458-59
14
Para los estoicos el vocablo ‘sistema’ se refería a un orden cósmico ; para ellos no sólo todo lo real esta-
ba sometido a la ley, sino que también el pensamiento debía seguir un orden ‘sistemático’. Condillac, en
su ‘Traité des systèmes’ (1749) definió el sistema como “la disposición de las diferentes partes de un arte
o una ciencia en un orden en que todas las partes se sostienen mutuamente y en que las últimas se explican
por las primeras”. Hallaba en las obras de los filósofos tres clases de principios, que darían lugar a tres ti-
pos de sistemas: a) Máximas generales o abstractas, supuestamente evidentes ; b) Suposiciones o hipóte-
sis, ulteriormente comprobables por medio de la experiencia ; c) Principios extraídos de la consulta a la
experiencia y del examen de hechos bien comprobados. Más tarde, a partir de Kant, quien retomaba la
antigua idea de sistema como un todo del conocimiento ordenado según principios y definía la arquitec-
tónica como el arte de construir sistemas, los pensadores del idealismo alemán (Fichte, Schelling y Hegel
especialmente) presentaron sus respectivos pensamientos como ‘sistemas’. [FERRATER MORA, op. cit.,
IV, pp. 3.062 ss.]
15
BERTALANFFY, Ludwig von, 1976, Teoría general de los sistemas, México, Fondo de Cultura Económica
16
TIZÓN, Jorge L., 1976, “Cibernética”, en QUINTANILLA, M.A., e.a., Diccionario, op. cit., pp. 61-62 ; WIE-
NER, Norbert, 1961, Cybernetics, Massachusetts Institute of Technology Press
17
SHANNON, C.E., 1948, “A Mathematical Theory of Information”, en The Bell System Technical Journal,
Vol. 27, pp. 379-423, 623-656
18
CALLON, M., 2001, “Cuatro modelos de dinámica de la ciencia”, en VARIOS, Desafíos y tensiones ac-
tuales en Ciencia, Tecnología y Sociedad, Madrid, Biblioteca Nueva, pp. 27 ss. ; BUNGE, Mario, 1972, La
investigación científica, Barcelona, Ariel
19
VEGA, Luis, 1976, “Metodología”, en QUINTANILLA (ed.), op. cit., pp. 317-18
20
PROCTOR, Robert N., 2005, “Methodology Is More Than Research Design and Technology”, en Behavior
Research Methods, Vol. 37
21
QUINE, W.O., 2001, Acerca del conocimiento científico y otros dogmas, Barcelona, Paidós
22
KUHN, T.S., 1971, La estructura de las revoluciones científicas, México, FCE
23
KRIEGER, Peter, 2004, “La deconstrucción de Jacques Derrida (1930-2004)”, en Anales del Instituto de
Investigaciones Estéticas, No 84, pp. 179-188
24
GARCIA SALINERO, J., La elección del tipo de diseño en investigación, Internet
25
LAUDAN, Larry, 1978, Progress and its Problems, University of California Press
26
TWENEY, Ryan D., 1986, Procedural Representation in Michael Faraday’s Scientific Thought, Bowling
Green State University
27
Los que hablan de ‘hechos fenómenológicos’ admiten una observación de tales hechos, pero el término
‘observación’ se entiende entonces en sentido distinto. Lo mismo ocurre con la observación de ‘datos in-
mediatos de la conciencia’ (aprehensión inmediata), sea en la forma propuesta por Bergson o en la que
desarrolló Maine de Biran. [FERRATER MORA, op. cit., III, pp. 2.410 ss.]
28
BUNGE, op. cit.
255
29
CARPI, A., y EGGER, A.E., Métodos de investigación: Experimentación, Visionlearning, Internet
30
Hacia el año 1000, efectivamente, Alhazen de Basora investigaba con espejos esféricos y parabólicos
los aumentos de imágenes, y sus trabajos fueron traducidos del árabe al latín. Pero parece ser que la in-
vención de la lente no debe atribuírsele a él, sino a los chinos ; el sabio y fraile inglés Roger Bacon mencio-
naba hacia el año 1249 un extendido uso de lentes en China para mejorar la visión de personas ancianas
que tenían dificultades para ver de cerca. En su libro Opus Maius describe claramente el tallado de lentes
lenticulares que tienen la propiedad de amplificar la letra escrita. [MALACARA, Daniel y MALACARA, Zaca-
rías, 2004, Handbook of Optical Design, New York, Marcel Dekker ; MALACARA, Daniel, 2015, Optica bá-
sica, México, Fondo de Cultura Económica ; también PUERTA RESTREPO, Germán, El origen del telescopio,
Internet]
31
El ‘positivismo utilitarista’ se define como positivismo social por el cual las tesis teoréticas de filosofía o
de moral se consideran como instrumentos de renovación o de reforma social. Según John Stuart Mill, la
ciencia en general se propone referir toda verdad, principio o demostración a sus bases empíricas ; esta
concepción lleva consigo la eliminación de toda metafísica y de todo fundamento no empírico de las ver-
dades y principios universales. Mill saca de todo esto unas conclusiones, a saber: a) que las llamadas ‘pro-
posiciones esenciales’ son puramente verbales ; b) problema de la inducción (que en su opinión da cuenta
de la ‘uniformidad de la naturaleza’ y nos conduce a la Ley de la causalidad). En filosofía práctica Mill con-
sidera una necesidad filosófica la creación de una disciplina que estudie al ser humano con la misma exac-
titud con que se estudian los problemas de la naturaleza y permita deducir la conducta futura de una
persona que conocemos bien. En ese sentido propone la creación de la Etología (ciencia que estudia ‘las
leyes de la formación del carácter’) y la Sociología (ciencia que estudia ‘el progreso del género humano’).
[COPLESTON, Frederick, 1979, Historia de la Filosofía, VIII, pp. 19 ss.]
32
MILL, J.St., 1950, en NAGEL, Ernst (ed.), John Stuart Mill’s Scientific Method, New York, Hafner Press,
pg. 212
33
Ibid., pg. 215
34
Ibid., pp. 216-20
35
Ibid., pg. 222
36
Ibid., pp. 223-24
37
Ibid., pg. 225
38
MATHESON, D.W., BRUCE, R.L. y BEAUCHAMP, K.L., 1980, Psicología Experimental, México, Compañía
Editorial Continental
39
ARENDT, Hannah, 1999, Eichmann en Jerusalén, Barcelona, Lumen
40
MILGRAM, Stanley, 1984, Obediencia a la autoridad, Capitán Swing ; SANFELICIANO, Alejandro, 2017,
“La obediencia ciega. El experimento de MIlgram”, en Psicología, Internet
41
La notación convencional emplea las letras A, B, C… para representar tales elementos o reactivos y la
notación A-B para el vínculo asociativo entre A y B establecido por algún entrenamiento pasado se supone
que estos vínculos asociativos varían considerablemente en fuerza dependiendo de la cantidad de prácti-
ca. La situación experimental que mejor ilustra a esta teoría es el aprendizaje de pares asociados en el
cual se enseña al sujeto un conjunto (lista) de pares y posteriormente se comprueba su retención de lo
mismo. La teoría también se aplica a muchas otras tareas de aprendizaje pero las de pares asociados ha-
256
cen que el mecanismo de exposición sea más fácil de poner en marcha. [MERELES, C. (e.a.), 2012, Apren-
dizaje por asociación, Internet]
42
BLASS, Thomas, 1999, “The Milgram Experiment after 35 Years: some Things We Know now about Blind
Obedience to Authority”, en Journal of Applied Social Psychology ; BLASS, Thomas, 2009, The Man who
Shocked the World. The Life and Legacy of Stanley Milgram, Basic Books ; BLASS. Thomas (ed.), 2000, Obe-
dience to Authority. Current Perspectives on the Milgram Paradigm, Psychology Press
43
FULLER, Steve W., 2001, “¿Se han extraviado los estudios de la ciencia en la trama kuhniana? Sobre el
regreso desde los paradigmas a los movimientos”, en VARIOS, Desafíos y tensiones actuales en Ciencia,
Tecnología y Sociedad, Madrid, Biblioteca Nueva, pg. 73
44
GROSS, Paul y LEWITT, R., 1994, Higher Superstition. The Academic Left and its Quarrels with Science,
Baltimore, Johns Hopkins University Press
45
FULLER, op. cit., pg. 78 ; ¿Existen las ‘razas superiores’? [N. A.]
46
Ibid. pg. 81 ; MORRIS, Henry M., 1980, “The Tenets of Creationism”, en Acts & Facts, Vol. 9, No 7 ; 2006,
Scientific Creationism, Green Forest, Master Books
47
FERRATER MORA, op. cit., III, pg. 2.048
48
‘Modus ponens’ (tautología de la lógica sentencial, también denominada ‘regla de separación’: puede
afirmarse el consecuente de un condicional si se afirma a su antecedente): Conviene no confundir las tau-
tologías … con reglas de inferencia. Las primeras pertenecen a la lógica ; las segundas, a la metalógica. En
la lógica tradicional los ‘modi’ llamados modus ponendo ponens, modus tollendo tollens, modus tollendo
ponens y modus ponendo tollens son presen-tados como modos compuestos equivalentes a reglas de in-
ferencia que rigen los silogismos condicionales y disyuntivos. [Ibid., III, pg. 2.252]
49
MOYA, op. cit., pp. 373-74 ; consúltese también VENN, John, 1881, Symbolic Logic, Londres, MacMillan
50
KANT, Inmanuel, 1956, Kritik der reinen Vernunft, A 304/B 361, Hamburg, Felix Meiner
51
SHANNON, C.E., op. cit.
52
FERRATER MORA, op. cit., II, pg. 1.289 ; también FREGE, Gottlob, 1879, Begriffschrift, Halle, Louis Nebert
53
SUPPES, P., y HILL, Sh., 1986, Introducción a la lógica mate-mática, Barcelona, Reverte, pp. 44 ss.
54
Este principio fun-damental puede formularse simbólicamente con la expresión υ(1) ˄ (n)(υ(n) → υ(n+1)
→ (n) (υ(n). Para demostrar que una fórmula υ es válida para todas las n, necesitamos solamente estable-
cer la hipótesis de que si υ es válida para n, entonces lo es para n+1. [SUPPES, P. 1966, Introducción a la
Lógica Simbólica, México, CECSA, pg. 33, nota 18]
55
QUINTANILLA, M.A., 1976, “Inducción”, en QUINTANILLA, e.a., Diccionario, op. cit., pp. 219 ss.
56
KYBURG, H.E., y TENG, Cho Man, 2001, Uncertain Inference, Cambridge, University Press, Internet
57
Si la conclusión de un razonamiento es una proposición condicional y sacamos el antecedente como
premisa, se puede demostrar la validez del razonamiento demostrando el consecuente. [SUPPES, P., y
HILL, Sh., op. cit, pp. 131 ss.]
58
Si se puede deducir una contradicción de un conjunto de premisas y de la negación de ’p’, entonces ‘p’
257
puede deducirse del conjunto de premisas sólo. [Ibid., pp. 149 ss.]
59
FERRATER MORA, op. cit., II, pp. 1.671 ss.
60
Ibid., I, pp. 375-76
61
Ibid., pp. 873-75
62
Ibid., III, pp. 2.613-14
63
Los términos ‘plausible’ y ‘plausibilidad’ provienen de la posición filosófica conocida como probabilis-
mo, en virtud de la cual sólo se pueden conocer las cosas de un modo aproximado, excluyendo por prin-
cipio toda pretensión a un saber absolutamente cierto y seguro. En la esfera práctica, el probabilismo es
la norma que manda actuar de acuerdo con lo más probable o verosímil, es decir, regirse por ‘lo plausible’.
[Ibid., pg. 2.697. Ibid., pg. 2.697]
64
La base lógica del ‘neopositivismo’ y de la ‘filosofía analítica’ se encuentra en una obra escrita conjunta-
mente por Bertrand Russell (1872-1970) y A.N. Whitehead (1861-1947). Se trata de ‘Principia Mathemati-
ca’ (1910). En este libro fundamental la lógica se convierte en guía o disciplina intrínseca de la matemática
(logicismo). Sus ideas, que están muy influenciadas por el ‘empirismo inglés’ (fundamentalmente por
Locke y Hume), cuajaron en la siguiente generación de filósofos del lenguaje. Fue el llamado ‘neoempiris-
mo’ o ‘empirismo lógico’, por cuanto aquí a las ideas empiristas originales se añade la lógica matemática.
Esta filosofía se desarrolla en dos tendencias: análisis del lenguaje científico (‘positivismo lógico’ o ‘neopo-
sitivismo’) y análisis del lenguaje común (‘filosofía analítica’). [Ibid., pg. 2.338]
65
FERRATER MORA, op. cit., II, pp. 1.124 ss.
66
PASCUAL, Rafael, 2002, “Popper y el problema de la inducción”, en Alpha Omega, Vol. V, No 3, pp. 397-
414
67
QUINTANILLA, M.A., 1976, “Falsabilidad (refutabilidad)”, en QUINTANILLA (ed.), Diccionario, op. cit.,
pg. 153
68
FEYERABEND, P.K., 1989, Límites de la ciencia, Barcelona, Paidós
69
MOYA, op. cit., pp. 195 ss.
70
En muchos textos actuales se utiliza el término intensión en vez de ‘comprensión’, por dos razones al
parecer de peso: a) ofrece una estructura lingüística análoga a la del término contrapuesto ‘extensión’ ;
b) los significados de ‘intensión’ no siempre coinciden con ‘comprensión’. Ferrater opina, no obstante,
que ambos conceptos pueden utilizarse indistintamente. [FERRATER MORA, op. cit., III, pp. 1.741-42]
71
Un modo de considerar ciertas realidades como totalidad (holos=todo, en griego), interpretándolas co-
mo estructuras constituidas por miembros se hallan funcionalmente relacionados entre sí, de suerte que
cuando al hacer mención de los mismos se habla de ellos en este sentido, y no en el de disposición o de
orden. [Ibid., pp. 1.545-46]
72
RUSSELL Bertrand, 1905, “On Denoting”, en Mind, New Series, Vol. 14, No 56, Oxford University Press,
pp. 479-493
73
Ibid., III, pg. 2.716
74
Ibid., III, pg. 248
258
75
URMSON, J.O. y REE, James, 1991, “Russell”, en The Concise Encyclopaedia of Western Philosophy and
Philosophers, Londres, Routledge
76
COPLESTON, op. cit., VIII, Barcelona, Ariel, pp. 434 ss.
77
RYLE, G., El mito de Descartes, Internet
78
MEINONG, Alexius, 1894, Psychologisch-Etische Untersuchungen zur Wert-Theorie, Graz, Leuschner &
Lubensky
79
MARTÍNEZ MARZOA, Felipe, 1974, Iniciación a la Filosofía, Madrid, Istmo, pp. 148-49
80
“… se ocupa de objetos en general, de objetos cualesquiera, pero de un modo puramente formal, pres-
cindiendo del contenido, esto es: no le interesa de qué naturaleza son esos objetos. La única determinación
que cada elemento de un conjunto recibe es la que está dada en la estructura del conjunto del que todos
ellos son elementos, la cual no dice nada acerca de los elementos como objetos en sí mismos, sino que se
limita a agruparlos en ciertas correspondencias”. [Ibid., pg. 153]
81
URMSON, J.O., 1979, “Wittgenstein”, en URMSON, J.O. (ed.), Enciclopedia concisa de filosofía y filósofos,
Madrid, Cátedra, pp. 390 ss.
82
MOYA, op. cit, pp. 197-99
83
URMSON, op. cit., pg. 39 ; WITTGENSTEIN, Ludwig, 2003, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt,
Suhrkamp
84
CURCO COBOS, F. 2006, “Donald Davison y el argumento de la ‘conexión lógica’”, en Astrolabio, No 3,
Universidad de Barcelona
85
LEWIS, Clarence Irving, 1918, A Survey of Symbolic Logic, Berkeley, University of California Press
86
Aristóteles se refiere a dos modos de probar los silogismos: la prueba indirecta (prueba ‘apagógica’ o
por reducción al absurdo) y la prueba directa. En la primera, o prueba indirecta, se establece que una pre-
misa es válida mostrando que de aceptarse la negación de la misma se obtendría una contradicción. La
prueba directa, en cambio, lo que practica es la reducción ostensiva. La cuestión de los términos ostensi-
vos (v.gr., aquellos que ‘ostentan’ o muestran lo que pretenden designar) se ha ligado a menudo al proble-
ma del aprendizaje del significado de ciertos términos, en particular de términos ‘sensibles’, es decir, pro-
venientes de nuestros sentidos. [FERRATER MORA, op. cit., III, pp. 2.462-63]
87
Ibid., II, pp. 1.142 ss.
88
BERLIN, Isaiah, 1992, Conceptos y categorías, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 73 ss.
89
El término ‘fisicalismo’ puede entenderse en cuatro sentídos: a) Doctrina según la cual los procesos psí-
quicos pueden reducirse a procesos físicos ; b) Doctrina según la cual los procesos psíquicos pueden expli-
carse en términos de procesos físicos ; c) Doctrina según la cual la física constituye, o debe constituir, el
modelo para todas las ciencias ; d) Solución dada dentro del Círculo de Viena a los problemas suscitados
por la teoría de la verificación. En relación con esta última variante, Otto Neurath propuso que los actos
de percepción a que se refieren los enunciados protocolarios (v.gr., los que describen algo observado por
alguien) fueran expresados en forma behaviorística. Rudolf Carnap modificó esta concepción observando
que los enunciados protocolarios son en realidad ‘enunciados funcionalistas’ (v.gr., que describen directa-
mente una experiencia). [FERRATER MORA, op. cit., II, pp. 1.262-63]
259
90
Ibid., III, pp. 2.062 ss.
91
Ibid., I, pp. 256-57
92
SEARLE, John, 2004, The Phenomenological Illusion, Berkeley, Internet
93
FERRATER MORA, op. cit., II, pp. 1.576 ss.
94
HERNANDEZ SAMPIERI, Roberto, 1991, Metodología de la investigación, México, McGraw Hill, 124 pp.
81-94
95
MOORE, T.W., 1987, Introducción a la teoría de la educación, Madrid, Alianza, pg. 18
96
Ibid., pg. 30
97
Ibid., pp. 13-14
98
“El aprendizaje ‘implícito’, incidental, espontáneo, tácito, inconsciente, ocurre constantemente sin que
el sujeto tenga el propósito de aprender, ni conciencia de estar aprendiendo”. [RIVAS NAVARRO, Manuel,
2008, Procesos cognitivos y aprendizaje significativo, Madrid, Consejería de Educación, pp. 22-23]
99
INOSTROZA, C., y QUIJADA, Y., 1998, Teorías implícitas. Aprendizaje e implicaciones, Universidad de
Concepción, Internet
100
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102
KARMILOFF-SMITH, Annette, 1992, Beyond Modularity, Cambridge (Mass.), MIT Press/Bradford Books
103
WALKER, M., 1963, The Nature of Scientific Thought, Eaglewood Cliff, Prentice-Hall, pp. 151 ss.
104
En nuestra opinión, un caso parecido estaría constituido, en el marco del mismo conflicto bélico, por
la muy criticada invasión soviética de Finlandia en el invierno de 1940, concebida con toda probabilidad
por Josif Stalin y sus colaboradores simplemente como una maniobra estratégica preventiva encaminada
a facilitar la ulterior defensa de la ciudad de Leningrado frente a un previsible ataque alemán a la misma
en un futuro inmediato (que se verificó, efectivamente, en 1941, menos de un año más tarde). Con el ejér-
cito del susodicho país nórdico (que probablemente se habría aliado oportunamente con Alemania, si es
que no lo estaba ya antes de ser invadido por la Unión Soviética ; eso explicaría la enérgica protesta
alemana de entonces) atacando por tierra, mar y aire desde el Norte dicha defensa habría sido, desde lue-
go, punto menos que imposible. También se puede concebir, pensamos, como una hábil maniobra estra-
tégica -previa a la batalla de Stalingrado en este caso- el traslado forzoso hacia la zona de los Urales (una
decisión también muy criticada en su día y que se sigue criticando hoy), ya en 1938, varios años antes de
iniciarse el ataque alemán a la URSS, de toda la población germano-parlante de las orillas del río Volga
(los Wolgadeutschen, o ‘alemanes del Volga’, que Hitler esperaba que colaborasen con el ejército alemán
invasor, y que probablemente lo habrían hecho de habérseles presentado la ocasión, al menos parte de
ellos). Dichas comunidades fueron sabidamente reintegradas a su anterior ubicación geográfica una vez
concluida la contienda. [N. A.]
105
HIERRO S. PESCADOR, José, 1976, “Falacia naturalista”, en QUINTANILLA (ed.), op. cit., pg. 151 ; DUS-
SELL, Enrique, 2001, “Algunas reflexiones sobre la ‘falacia naturalista’”, en Dianoia, Año 46, No 40 ; MASSI-
260
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sidad de Navarra ; BEUCHOT, Mauricio, 2004, Filosofía y Derecho, Madrid, Siglo XXI ; RAMOS PASCUA, J.
A. Y RODILLA GONZÁLEZ, M.A. (eds.), 2006, El positivismo jurídico a examen, Universidad de Salamanca
106
COPLESTON, op. cit., VIII, pg. 395
107
CURRY, Oliver S., 2004, Morality as Natural History. An Adaptationist Account of Ethics, London School
of Economics and Political Science, pp. 155 ss
108
KORSKGAARD, Christine, 1992, The Sources of Normativity (Tanner Lectures on Human Values), Cam-
bridge University
109
El término se refiere básicamente a la posición en esta temática sostenida por R. Hare, quien acepta
que la preferencia por los valores morales no es completamente irracional –tal como podría inferirse de
los postulados del emotivismo, espontaneísmo vitalista o hedonismo- ya que elegimos ciertos principios
y los propugnamos para los demás debido a que estamos convencidos que, siguiéndolos, podemos tener
una vida más acorde con nuestros deseos. [SÁDABA, J., 1989, “Etica analítica”, en CAMPS, V., Historia de
la Etica, III, Barcelona, Crítica, pp. 163-220, 23-25 ; VARIOS, 1992, Searle on Conversation, John Benjamin’s
Publishing ; HUDSON, W.D., 1974, La filosofía moral contemporánea, Madrid, Alianza ; VARIOS, 1989, Sen-
tido de la vida y valores, Bilbao, Universidad de Deusto ; DUNN, Robert, 1987, The Possibility of Weakness
of Will, Indianopolis, Hacket ; DI BERNARDO, Giuliano (ed.), 1988, Normative Structures of the Social
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BERGSON, Henri, 1939, Matière et mémoire, Université de Quebec, Bibliothèque Paul-Emile Boulet
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SIDGWICK, Henry, 1981, Methods of Ethics, Londres , Hacket
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PRITCHARD, Evans, 1951, Social Antropology, Londres, Cohen & West
117
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118
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AYER, A.J., 1992, El sentido de la vida, Barcelona, Península
121
STEVENSON, Charles L., 1944, Ethics and Language, Yale University Press
122
MACINTYRE, op. cit., pg. 25
123
WARNOCK, op. cit., pg. 78
124
Ibid., op. cit., pp. 135 ss.
261
125
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Erlbaum Associates, pp. 57 ss.
127
Ibid., pg. 66
128
QUINTANILLA, op. cit., pp. 75-76
129
El término metaciencia, acuñado por Radnitzky y transposición de ‘metalenguaje’, se suele utilizar co-
mo sinónimo de filosofía de la ciencia. Según Ferrater, esta expresión se puede referir a muy diversos ti-
pos de actividad intelectual. Así, el citado Radnitzky piensa que en este campo hay que distinguir clara-
mente entre el ‘grupo de investigación’ (v.gr., los filósofos de la ciencia) y el ‘sistema de conocimientos’
(v.gr., la filosofía de la ciencia en sí). [QUINTANILLA, M.A., 1976, “Metaciencia”, ibid., pg. 315 ; FERRATER
MORA, op. cit., III, pp. 2.192-93 ; RADNITZKY, G., e.a., 1982, Progreso y racionalidad en la ciencia ; 1984,
Estructura y desarrollo de la ciencia, Madrid, Alianza]
130
“Utilizando la terminología del materialismo histórico, podemos decir que para localizar a la ciencia en
la estructura social caben dos soluciones: o bien considerarla como parte de la superestructura, o bien con-
siderarla como parte de la infraestructura o base de la sociedad. Parece que para dar cuenta del hecho de
que la ciencia es una forma de pensamiento, está constituida por conceptos, teorías, ideas, etc., habría
que situarla en la superestructura. Pero entonces, en buena lógica, no podría considerarse como una reali-
dad autónoma ni menos aún determinante. Por otra parte, si se incluye en la infraestructura, podrá dotár-
sela de un carácter autónomo y determinante, pero perderá su característica de ser una ‘fuerza productiva’
más o menos ciega, para quedar en último término reducida a la técnica y a la industria”. [QUINTANILLA,
“El mito …”, op. cit., pg. 77]
131
YUNI, José y URBANO, Claudio, 2006, Técnicas para investigar, Córdoba (Argentina), Brujas
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138
THOMPSON, William (Lord Kelvin), 1912, Treatise on Natural Philosophy, Cambridge University Press
139
Para Dilthey la ‘filosofía’ se podría definir como una intuíción del mundo (o ‘cosmovisión’, Weltan-
schauung). Como tal, sólo puede ser una metafísica (en el sentido aristotélico del término). [ABBAGNANO,
op. cit., III, pp. 492 ss.]
140
MARRERO ACOSTA, Javier, 1987, Panorama de la Investigación Curricular, Universidad de La Laguna,
pg. 12
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143
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147
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149
OLSON, John, El cambio en la educación: ¿por qué persiste todavía la racionalidad técnica?, Universidad
de La Laguna, pg. 103
150
Ibid., pp. 105-106
151
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153
ESCUDERO MUÑOZ, J.M., 1986, “Innovación e Investigación Educativa – Introducción”, en Revista de
Innovación e Investigación Educativa, Nº 1, pg. 9 ; POPKEWITZ, Thomas, 1984, Paradigm and Ideology in
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the Present”, en History of Education, Vol. 40, No 1 ; 2013 (ed.), Rethinking the History of Education, New
York, Palgrave MacMillan
154
ESCUDERO MUÑOZ, op. cit., pp. 11 ss.
155
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158
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159
El proceso educativo como transmisión de esquemas socioeconómicos [ZAÑARTU REYES, Jaime, 2013,
“Teoría de la reproducción de Pierre Bourdieu”, en Reeditor.com, Internet]
160
GONZÁLEZ y ESCUDERO MUÑOZ, op. cit., pg. 72
161
ALONSO, M Luisa, 1986, “Evaluación de proyectos didácti-cos”, en Cuadernos de Pedagogía, Nº 140,
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ULMER, Eldon J., 1989, “High-Tech Instructional Development: It’s the Thought that counts”, en Educa-
tional Technology Research and Development, Volumen 37, No 3, Washington, AECT, pg. 95
172
Ibid., pg. 36
173
Ibid., pg. 96
174
SKINNER, B. Fr., 1998, Más allá de la libertad y la dignidad, Barcelona, Martínez Roca
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RUCH, F.L., y ZIMBARDO, Ph.G., 1976, Psicología y Vida, México, Trillas, pp. 138-39
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177
RUCH y ZIMBARDO, op. cit., pp. 143 ss.
178
THORNDIKE, Edward, 1911, Animal Intelligence, New York, MacMillan
179
SKINNER, B.F., 1979, Tecnología de la enseñanza, Barcelona, Labor
180
RUCH & ZIMBARDO, op. cit., pp. 156 ss.
181
Ibid., pp. 175-78
182
Consiste en creer que determinadas rutinas o formas de hacer conducen al logro de resultados exitosos
sin tener ninguna prueba que evidencie que esto es cierto, e incluso, existiendo pruebas que demuestran
lo contrario. Esta creencia impide la revisión de dichas rutinas y, por lo tanto, el aprendizaje de la organiza-
ción. [ARAMBURU GOYA, N., 2000, Un Estudio del Aprendizaje Organizativo desde la Perspectiva del Cam-
bio: Implicaciones Estratégicas y Organizativas, San Sebastián, Universidad de Deusto]
183
El aprendizaje ocurre al menos en cuatro formas básicas: 1) Aprendizaje perceptual ; 2) Aprendizaje
por estímulo-respuesta ; 3) Aprendizaje motor ; 4) Aprendizaje de relaciones. [ZULIANI ARANGO, Liliana,
Aprender, una tarea difícil, Internet]
264
184
SKINNER, B.F., Tecnología de la enseñanza, op. cit., pg. 105
185
Ibid., pg. 107. También llamado ‘aprendizaje por evitación y castigo’
186
COPLESTON, op. cit., III, Barcelona, Ariel, pg. 287-91
187
SKINNER, B.F., 1975, Registro acumulativo, Barcelona, Fontanella, pg. 242
188
CLIFFORD, Margaret M., 1982, Enciclopedia Práctica de la Pedagogía, 2. Aprendizaje y enseñanza, Bar-
celona, Océano, pg. 286
189
RUCH & ZIMBARDO, op cit.
190
Ibid., pp. 287 ss. ; también BOUTON, Mark E. y FANSELOW, Michael S. (eds.), 1997, Learning, Motiva-
tion, and Cognition: The Functional Behaviorism of Robert C. Bolles, American Psychological Association
191
BOLLES, R.C., 1973, Teoría de la motivación, México, Trillas
192
La ‘maquina de enseñanza’ diseñada por B.F. Skinner era un artefacto que hoy veríamos como primiti-
vo, pero que utilizaba los principios de conducta para mejorar el proceso de aprendizaje de conceptos y
términos escolares. Básicamente consistía en una caja sobre la que el alumno situaba la hoja de los con-
ceptos para aprender, y sobre ella otra lámina ocultaba parte del texto. El alumno iba leyendo el texto, y
aparecía una pregunta que debía contestar por escrito, eligiendo entre varias alternativas o rellenando
una palabra. Una vez contestado perforando el espacio correcto, el propio alumno rodaba la lámina y des-
cubría la respuesta correcta. Si era así, la maquina continuaba al siguiente concepto y anotaba un punto
como reforzador; si la respuesta no era correcta no dejaba avanzar, ya que el texto debía leerse y contes-
tarse de nuevo. Una variación de ese tipo de máquinas educativas de la época está entre los juguetes ac-
tuales que se regalan a los niños. [VALERO AGUAYO, Luis, Máquinas de enseñanza de Skinner, Internet]
193
ALLEN, Layman E., “Games and Programmed Instruc-tion”, en The Arithmetic Teacher, Marzo 1965, pp.
1-2
194
POSTMAN, N., y WEINGARTNER, Ch., 1975, La enseñanza como actividad crítica, Barcelona, Fontanella,
pg. 199
195
ALLEN, op. cit., pg. 4
196
La red educativa Nova fue fundada por la Ford Foundation con la denominación de Nova Educational
Experiment ; los alumnos tenían que pasar un test para ser aceptados. El calendario escolar de las escuelas
Nova –consideradas muy progresistas en su día- era más largo que el de otros Centros del país y ofrecían
una atmósfera de aprendizaje óptimo para estudiantes automotivados. A estos alumnos se les entrega-
ban paquetes de actividades a realizar, y los enseñantes les servían como guías. Actualmente las escuelas
Nova difieren muy poco de otras escuelas del país, pero continúan dedicandose preferentemente a los
estudiantes automotivados. [Nova High School, Internet]
197
POSTMAN & WEINGARTNER, op. cit., pg. 210
198
CARLSON, Elliot, 1969, “Learning through Games: a New Approach to Problem Solving”, Washington,
Public Affairs Press, en POSTMAN & WEINGARTNER, op. cit., pg. 211
199
SKINNER, Tecnología …, op. cit., pg. 44
200
CARVAJAL, Elena, 2015, Sidney Pressey y la Máquina de Enseñanza, TICs en la Educación, Internet
265
201
SKINNER, Tecnología …, op. cit., pg. 52
202
Ibid., pg. 70
203
MARTÍ RECOBER, M., y AULADELL BAULENAS, J., 1985, “Reflexiones sobre las implicaciones socioeco-
nómicas de la informática en la enseñanza”, en VARIOS, Informática y enseñanza, Madrid, Fundesco, pg.
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OBRIST, A.J., 1985, El microordenador en la enseñanza, Madrid, Narcea, pg. 12
205
GILMAN, J.A., 1985, “Información, tecnología y demanda revolucionaria: la educación para una nueva
era”, en VARIOS, Informática y enseñanza, op. cit., pg. 56
206
PENTIRARO, Egidio, 1984, El ordenador en el aula, Madrid, Anaya, pg. 171. A lo ya mencionado se podrí-
an añadir las aportaciones de Patrick Suppes al desarrollo de software educativo a partir de 1966. [N. A,]
207
GROS SALVAT, B., 1987, Aprender mediante el ordenador, Barcelona, PPU, pp. 24
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PAPERT, Seymour, 2003, La máquina de los niños. Replantearse la educación en la era de los ordenado-
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209
SKINNER, Tecnología ..., op. cit., pg. 34
210
BERTALANFFY, op. cit., pg. 200
211
NEUMAN, Delia, 1989, “Naturalistic Inquiry and Computer-Based Instruction. Rationale, Procedures
and Potential”, en Educational Technology Research and Development, op. cit., pg. 41
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GUBA, Egon G., 1981, Criterios e credibilidad en la investigación naturalista, Internet.
213
GROS SALVAT, op. cit., pg. 32
214
WRIGHT, E.O., 1979, “Los intelectuales y la clase obrera”, en En Teoría, No 2, pg. 53
215
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ORTEGA y GASSET, José, 2004, Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía, Ma-
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QUINTANILLA, Miguel A., 1989, Tecnología: un enfoque filosófico, Madrid, FUNDESCO, pg. 30
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MITCHAM, Carl, 1989, ¿Qué es la filosofía de la tecnología?, Barcelona, Anthropos, pp. 109 ss.
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HELLER, Ágnes, 1989, “Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha. Dos notas”, en HELLER, Á., y
FEHÉR, F., 1989, Políticas de la postmodernidad, Barcelona, Península, pp. 162-63
222
Ibid., pp. 164 ss.
223
FERRATER MORA, op. cit., I, pg. 98
266
224
Ibid., pg. 167
225
Ibid., pp. 168 ss.
226
Ibid., pp. 173 ss.
227
Ibid., pg. 41
228
“El acto (o resultado del acto) de transformar propiedades, relaciones y acciones humanas, en propieda-
des, relaciones y acciones de cosas producidas por el hombre, objetos que se han vuelto independientes (y
que son imaginados como originalmente independientes) del hombre y gobiernan su propia existencia.
También, la transformación de seres humanos en cosas que no se comportan en una forma humana sino
de acuerdo a las leyes del mundo de las cosas. La reificación es un caso ‘especial’ de alienación, su forma
más radical y extendida, característica de la sociedad capitalista moderna". [Ibid., pg. 46 ; PETROVIC, Gajo,
1970, Marxismo contra estalinismo, Barcelona, Seix-Barral]
229
RODRIGUEZ SACRISTÁN, Jaime, 1979, “La libertad según Fromm”, en VARIOS, Enciclopedia de la Psico-
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230
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BERLIN, Isaiah, 1992, El fuste torcido de la humanidad, Barcelona, Península, pp. 42-43
232
Ibid., pp. 61-62
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LUSA, G., 1979, “El método científico”, en CID, F., e.a., Historia de la Ciencia, II, Barcelona, Planeta, pp.
167 ss.
234
STRÖBL, W., Orígenes filosóficos de la ciencia moderna, Internet, pp. 2-3
235
“En el Norte y Centro de Europa, así como en el Norte de Italia, la población se triplicó en la época inme-
diatamente anterior al período de las grandes epidemias, con su momento de más rápido progreso desde
1150-1200 a 1300. En ese período, y por vez primera, hubo ciudades que sobrepasaban los 20.000 habi-
tantes: centros políticos y comerciales como París, Londres, Colonia y Praga, …, alcanzaron los 30.000 habi-
tantes. Las ciudades se vieron obligadas a construir constantemente nuevas murallas para encerrar las
áreas suburbanas que surgían al margen del núcleo original. No obstante, hacia el último cuarto del siglo
XIII la población comenzaba ya a disminuir en su ritmo de crecimiento”. [RUSSELL, J.C. 1982, “La población
de Europa del año 500 al 1500”, en CIPOLLA, Carlos M. (ed.), La Edad Media (Historia económica de
Europa, I), Barcelona, Ariel, pg. 42]
236
LADERO QUESADA, Miguel A., 1992, Edad Media (Historia Universal, II)-, Barcelona, Vicens-Vives, pp.
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Ibid., pp. 39 ss.
241
RUSSELL, b., 1962, History of Western Philosophy, Londres, Allen & Unwin, pg. 240
242
FERRATER MORA, op. cit. I, pp- 262-64
267
243
ABBAGNANO, op.cit., I, pp. 409
244
GUERRERO, op. cit., pg. 165
245
Ibid., pg. 115
246
Ibid., pp. 119-20
247
Ibid., pg. 122
248
Ibid., pp. 123-26
249
Ibid., pg. 128
250
MONDOLFO, op. cit., pp. 103 ss.
251
GUERRERO, op. cit., pp. 137 ss.
252
Ibid., pg. 141
253
ABBAGNANO, op.cit., I, pp.
254
ABBAGNANNO, op. cit., pg 408
255
Guerrero, op. cit, pg.165
256
FERRATER MORA, op. cit., I, pg. 259
257
MAURER, op. cit., pg. 105
258
VIGNAUX, P., 1973, El pensamiento de la Edad Media, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 13 ss.
259
FERREIRO, Miguel Angel, 2017, El Renacimiento Carolingio, El Reto histórico, Internet
260
ABBAGNANO, op.cit., I, pp. 307-08
261
COPLESTON, op. cit., II, pp. 121 ss.
262
El conocimiento, para Agustín de Hipona, consiste en el descubrimiento de la verdad mediante la ‘ilumi-
nación divina’. Este concepto se deriva directamente de la teoría de la ‘emanación’ de Plotino, y en el mis-
mo intervienen tres factores: Dios (luz espiritual), las ‘verdades inmutables’ en la mente de Dios y la facul-
tad humana de captar esas verdades. Igual que previamente Filón de Alejandría, San Agustín identifica a
Dios con el Ser (“Yo soy el que soy”). Este es inmutable, porque es eterno, y se le puede contemplar bajo
tres aspectos (Santísima Trinidad): Padre, Verbo (‘logos’ del Padre) y Espíritu Santo. [MAURER, Armand,
1967, “Filosofía Medieval”, en GILSON, Et. (ed.), Historia de la Filosofía, II, Barcelona, Emecé]
263
COPLESTON, op. cit., II, pg. 139
264
VIGNAUX, op. cit., pp. 29 ss.
265
“Aquello, mayor de lo cual nada puede pensarse, no pue-de existir únicamente en la inteligencia. En
efecto, si sola-mente existiera en la inteligencia, podría concebirse como existiendo también en la realidad,
y esto sería mayor. Existe, pues, algo mayor de lo cual nada puede pensarse, no sólo en la inteligencia,
sino también en la realidad”. [‘Proslogion’ ; JASPERS, Karl, 1998, “Anselmo”, en Los grandes filósofos, II,
Madrid, Tecnos, pp. 131-163]
268
266
FERRATER MORA, op. cit., III, pg. 2.429
267
La ‘teoría de las ideas’ de Platón suscitó numerosas críti-cas, que el mismo filósofo recoge en sus
últimos escritos. Las objeciones iban dirigidas sobre todo a la dificultad inherente al hecho de combinar
la multiplicidad de las cosas con la uni-dad de la idea. Algunas de ellas se las hizo a Platón su alumno más
importante: Aristóteles. Eran básicamente las siguientes: a) ¿hay idea de cada especie de cosas?, b)
multiplicidad de las ideas participadas, c) tercer ente en la participación y en la imitación: A causa de esta
disconformidad, Aristóteles decidió separarse de la ‘Academia’ platónica y formar su propia escuela, el
‘Liceo’. [MONDOLFO, op. cit., I.]
268
¿Qué es lo que corresponde si hay algo que corresponda en la realidad extramental, a los conceptos
universales que se dan en la mente? [COPLESTON, op. cit. II, pp. 144 ss.]
269
MARTÍNEZ MARZOA, Felipe, 1973, Historia de la Filosofía, I, Madrid, Istmo, pp. 375-76
270
FERRATER MORA, op. cit., IV, pp. 3.344 ss.
271
HARTNACK, Justus, 1978, Breve historia de la filosofía, Madrid, Cátedra, pp. 65-66
272
COLLIN, H., Curso de Filosofía, II, pg. 499, citado por FERRATER MORA, op. cit., IV, pg. 3.346
273
ZINGLIARA, Th., 1910, Summa Philosophica, I, Paris, Beauchesne, citado Ibid.
274
VIGNAUX, op. cit., pp. 85 ss.
275
“En el simbolismo de una escuela hermética con la que se relaciona a Alberto el Grande y Santo Tomás
de Aquino, el triángulo derecho representa la Divinidad y el triángulo invertido, la naturaleza humana (‘he-
cha a imagen de Dios’, como su reflejo invertido en el ‘espejo de las aguas’), de modo que la unión de los
dos triángulos representa la unión de ambas naturalezas (Lâhut y Nasut en el esoterismo islámico). Note-
mos que, desde el punto de vista del hermetismo, el ternario humano: spiritus, anima, corpus, se corres-
ponde con el ternario de los principios alquímicos: azufre, mercurio y sal”. [GUÉNON, Robert, Sobre herme-
tismo, Internet]
276
MAURER, Armand A., 1967, op. cit., pp. 164 ss.
277
En sentido propio y en la terminología teológica moderna, los preámbulos de la fe son conocimientos
que preceden lógicamente al acto de fe y lo hacen razonable; tales conocimientos previos abarcan verda-
des pertenecientes a un doble plano: así en el plano racional metafísico pertenece a los preámbulos de la
fe el conocer la existencia, ciencia y veracidad de Dios ; en el histórico, el conocer la realidad del hecho de
la Revelación. En realidad, la terminología de S. Tomás es muy matizada: sólo una vez llama a estas verda-
des exactamente praeambula fidei (In Boéthium de Trinitate) ; más frecuentes son en él las expresiones:
‘preámbulos para los artículos de la fe’, ‘cosas que preceden a la fe’, ‘presupuestos’ o ‘antecedentes para
los artículos’. Felipe el Canciller (m. 1236) llama ‘antecedentes para la fe’ a las cosas que son de razón na-
tural ; a esas mismas cosas las llama Guillermo de Melitona (m. 1257-60) ‘dignidades’, mientras que a los
artículos los llama ‘suposiciones’ ; de todos estos principios se deducen las conclusiones, que Felipe el
Canciller denominaba ‘consecuencias de la fe’. [Enciclopedia GER, Internet]
278
MAURER, op. cit., pp. 93 ss
279
Ibid., pp. 164 ss.
280
ABBAGNANO, op. cit., I, pp. 463 ss.
269
281
Descartes consideró tres conceptos en relación con la idea aristotélica de ‘sustancia’: sustancia divina
(res aeterna), sustancia pensante (res cogitans) y sustancia extensa y divisible (res extensa). [FERRATER
MORA, op. cit., IV, pp. 1353 ss.]
282
ABBAGNANO, op. cit., I, pp. 466 ss.
283
MAURER, op. cit., pp. 221 ss.
284
Ibid., pg. 228
285
COPLESTON, op. cit., I, pp. 462-463
286
Como todos los autores franciscanos desde los tiempos de la Escuela de Oxford. [N. A.]
287
COPLESTON, op. cit., I, pp. 465-66
288
FERRATER MORA, op. cit., II, pp. 983-84
289
Ibid., I, pp. 850 ss.
290
Ibid., II, pg. 1.424
291
GILSON, Etienne, 1952, Jean Duns Scot. Introduction a ses positions fondamentales, Paris, Vrin, pp. 464-
65 (citado por FERRATER MORA)
292
FERRATER MORA, op. cit., II, pg. 984
293
Ibid., II, pp. 1.404 ss.
294
En ‘Philosophical Investigations’ (1949) Wittgenstein se refiere a la posibilidad de que existe una multi-
plicidad de lenguajes. De esta forma, el lenguaje pasa a ser un instrumento para dar frente a situaciones
existenciales, y la ‘crítica del lenguaje’ se transforma en análisis del lenguaje natural, según los siguientes
puntos: a) Los defectos del lenguaje natural no son algo esencial e inevitable, sino que pueden ser elimina-
dos ; b) Dentro del lenguaje natural podemos distinguir diversos usos del mismo (juegos lingüísticos), y es
misión fundamental del análisis del lenguaje el determinar en qué consiste cada uno de estos ‘juegos’ y
el significado del lenguaje en cada uno de ellos ; c) Es misión del análisis del lenguaje poner de manifiesto
los errores cometidos por el mal uso del lenguaje ; d) Los llamados ‘problemas filosóficos’ son, en realidad,
problemas lingüísticos que han surgido por el mal uso de las palabras. [Ibid., pg. 1.819]
295
Las ‘voces’ de Porfirio (género, especie, diferencia, propio y accidente ; S. III d.C.) son cada una de las
cinco clases de predicados distinguidos por éste y por los escolásticos. El ‘género’ va referido a aquella
parte de la esencia común a varias especies. La ‘especie’ expresa la esencia. La ‘diferencia’ corresponde a
la parte de la esencia característica de la especie. El ‘propio’ (o propiedad) hace referencia a una cualidad
no esencial que acompaña necesariamente a la especie. El ‘accidente’, por fin, alude a una cualidad no
esencial, contingente. Esta clasificación se sostiene sobre una más antigua de Aristóteles, que no incluye
la diferencia y el accidente. Kant denomina predicables del entendimiento puro a todos los conceptos a
priori, pero derivados, que pueden ser obtenidos de los predicamentos o categorías y se corresponden
básicamente con las ‘voces’ de Porfirio. [Ibid. III, pp. 2.630 ss.]
296
Para Aristóteles, igual que para Platón, una cosa es la ‘experiencia’ de los sentidos (que sólo pueden
apreciar lo contingente y lo particular) y otra muy distinta la ‘sabiduría’ (que persigue conocer lo universal,
las causas, el Bien). Ahora bien; la única forma, según él, de alcanzar esa ‘sabiduría’ es a partir de los datos
de los sentidos, analizándolos mediante las llamadas ‘ciencias especulativas’: Matemáticas (estudio de los
270
números), Física (estudio del movimiento) y Teología (estudio de los dioses). A éstas se añade la llamada
‘filosofía 1ª (metafísica), que estudia el Ser en cuanto ser. [MONDOLFO, op. cit., II, pg. 21]
297
ABBAGNANO, op. cit, III, pp. 57 ss.
298
MAURER, op. cit., pp. 284-85
299
OBERMAN, H.A., 1987, “Via Antiqua and Via Moderna: Late Medieval Prolegomena to Early Reforma-
tion Thought”, en Journal of the History of Ideas, University of Pennsylvania Press, Vol. 48, No 1, pp. 23-40
300
FERRATER MORA, op. cit., III, pp. 2.414-15 ; DUHEM, Pierre, 1958, Le système du monde, Paris, Her-
mann ; HASKINS, Charles Homer, 1924, Studies in the History of Mediaeval Science, Harvard University
Press
301
KOYRÉ, Al., 1980, Estudios galileanos, Madrid, Siglo XXI ; citado por MOYA, op. cit., pp. 145 ss.
302
Además, DeMar, conocido predicador televisivo norteamericano, comenta, con bastante acierto y sen-
tido común en nuestra opinión: “Dado que la Biblia dice muy poco cuando se compara con lo que sabemos
hoy y que no expresa una teología cosmológica global más allá de la declaración de que Dios ‘creó los cie-
los y la tierra’ (Gén. 1), que el sol, la luna, y las estrellas no son objetos de adoración (Deut. 4:19; Isa. 47:12
-15), y que el cosmos opera en términos de leyes fijas, era natural poner la mirada en aquellas teorías prac-
ticadas y estudiadas que pudiesen explicar cómo operaban los cielos”. [DEMAR, Gary, 2007, “La ciencia
comienza con Aristóteles”, en Biblical Worldview, pp. 22-24]
303
REDONDI, P., 1990, Galileo herético, Madrid, Alianza
304
MONDOLFO, op. cit., II, pp. 15 ss.
305
Para Aristóteles los aspectos constitutivos de la sustancia son dos: materia y forma ; la ‘materia’ es el
concepto abstracto, y la ‘forma’ su materialización en este mundo. Esta teoría (‘hilemorfismo’, del griego
hylé = materia, y morfé = forma) presenta indudablemente cierto parecido con la ‘teoría de las ideas’ de
Platón ; sin embargo, hay que tener en cuenta que para Aristóteles las ideas abstractas no pueden existir
por sí solas. Una sustancia con ‘materia’ y sin ‘forma’ sólo existe en potencia, y para existir en acto necesita
de la unión de ambos conceptos (‘sinolon’). [Ibid., pp. 30 ss. ; TORO, Juan C., 2007, “Aristóteles y el infini-
to”, en Filosofía, Internet]
306
La Escuela de Elea representa un pensamiento opuesto (o ‘contrario’) al de Heráclito y el resto de los
pensadores jónicos, para el cual todas las antítesis son conciliables. Parménides de Elea (~ 500 a.d.C.)
detecta al menos una antítesis que no es conciliable: la de ser-no ser. En su opinión, si la famosa ‘Razón
divina’ ha de ser única, sólo puede existir el ser, que al ser único sería, además, eterno, inmutable, indivi-
sible, homogéneo, inmóvil y esférico. [GOMPERZ, Theodor, 2000, Pensadores griegos, I, Barcelona, Her-
der, pp. 209 ss.]
307
MARTÍNEZ MARZOA, Historia ..., op. cit., I, pp. 246 ss.
308
ABBAGNANO, op. cit., I, pp. 137 ss. ; GOMPERZ, op. cit., pp. 243 ss.
309
La única forma de llegar al conocimiento del ‘ser’ consiste, según Aristóteles, en seguir la ‘serie de las
causas’: empezar descubriendo la causa de un fenómeno natural dado, para luego continuar investigando
hasta dar con la causa de esa causa, y así sucesivamente hasta encontrar la causa de todas las causas, o
‘causa primera’. Aristóteles descubre cuatro pasos fundamentales dentro de la ‘serie de las causas’: a)
causa material (materia) ; b) causa formal (forma) ; c) causa eficiente (principio del movimiento) y d) causa
271
final. Tanto la ‘causa eficiente’ como la ‘causa final’ conducen al concepto de Dios, o primer motor inmóvil.
[MONDOLFO, op. cit., II ; ROSS HERNÁNDEZ, Alberto, 2007, “The Causality of the First Mover in Metaphy-
sics XII”, en Dianoia, Vol. 52, No 59, Universidad Panamericana]
310
“La quintaesencia es la perfección misma, la piedra filosofal, el elixir de la vida que sólo es posible una
vez que se llega a un estado de pureza y se logra la transmutación en oro, que no necesariamente se refiere
al metal, pues … reside en todas las cosas que existen en la Tierra”. El francés Cyliani (1832), decía que
era: “… la verdadera quintasencia del oro común regenerado”. [RODRÍGUEZ GUERRERO, José, Desarrollo
y madurez del concepto de Quintaesencia alquímica en la Europa Medieval, Internet]
311
GONZÁLEZ UREÑA, Angel, 2009, “El viento del éter lumifero y el experimento de Michelson-Morley”,
en Investigación y Ciencia (Scientific American), Scilogs, Internet
312
CASTILLO, Manuel, 1996, “Alberto Magno: Precursor de la ciencia renacentista”, en La ciencia de los fi-
lósofos, Thémata, No 17, Universidad de Sevilla, pp. 94-95
313
CASTILLO, op. cit., pg. 96
314
Ibid., pg. 9
315
Ibid., pp. 100-101
316
WHITEHEAD, Alfred N., La cultura cristiana medieval y el desarrollo de la ciencia, Internet
317
PRIETO LÓPEZ, 2009, “Buridan, el ímpetus y la primera unificación de la física terrestre y celeste”, en
Thémata, No 41, pp. 350 ss.
318
CORTÉS MORATO, Jordi y MARTÍNEZ RIU, Antoni, 2012, “Hacia la revolución científica. Teoría del ímpe-
tu”, en VARIOS, Diccionario de Filosofía, Barcelona, Herder
319
ROMERO GIL, Jorge. 2016, “El averroísmo”, en About Español, Internet
320
PRIETO LÓPEZ, op. cit., pp. 352 ss.
321
Ibid., pp. 365 ss.
322
SARNOWSKY, Jürgen, 1985, “Concepts of Impetus and the History of Mechanics”, en Boston Studies in
the Philosophy of Sciences, Vol. 154, Boston, Springer, pp. 121 ss.
323
WOLFF, Michel, 1978, Geschichte der Impetus-Theorie, Frankfurt, Suhrkamp
324
DOMÉNECH IZQUIERDO, Manuel M , “La cosmología medieval en la física actual”, en Hosannah!!!, In-
ternet
325
HAMMAN, James, Ciencia e Iglesia en la Edad Media ; The Myth of the Flat Earth ; The Mythical Conflict
between Science and Religion, Internet
326
LÉRTORA MENDOZA, Celina A., 2004, “El comentario de Roberto Grosseteste al Libro VII de la Física de
Aristóteles”, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, No 21
327
CASSIRER, op. cit., pp. 71-88
328
“El primer acierto de Nicolás de Cusa es que su pensamiento no representa una ruptura; casi todas sig-
nifican alguna medida de retroceso, de olvido de la conti- nuidad. Se apoya en lo más vivo del pensamiento
272
anterior: el maestro Eckehart y la mística especulativa. No desconoce la gran labor de la Escolástica hasta
comienzos del siglo XV, pero va acumulando innovaciones sosegadas, que podríamos llamar respetuosas,
y por eso fecundas … Un rasgo claramente renacentista de Nicolás de Cusa es su vivo interés por el mundo,
que es un despliegue o ‘explicatio’ de Dios. Por eso el mundo es teofanía, manifestación de Dios … No me-
nos original es su idea de la mente; la interpreta como ligada a la ‘mensura’, a la medición. La física moder-
na y el humanismo tienen un nacimiento común. Si la mente divina es entificativa, la humana es ‘vis assimi-
lativa’; parece una clara anticipación de la ‘vis repraesentativa’ de Leibniz”. [MARÍAS, Julián, Nicolás de
Cusa. Seis siglos de filosofía moderna, Internet ; CASSIRER, Ernst, 1953, El problema del conocimiento en
la filosofía y la ciencia modernas, I, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 71-72]
329
FERRATER MORA, op. cit., II, pp. 1.566 ss. y NIETHAMMER, Friedrich Immanuel, 1808, “Der Streit des
Philantropismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehung-Unterrichts unserer Zeit”, en Allge-
meine Literaturzeitung, No 255 ; OLIVAR ROBLES, Juan Manuel, 2010, “Humanismo en el Renacimiento. El
culto del hombre por el hombre”, en Gestiopolis, Internet
330
FERRATER MORA, op.cit., III, pp. 2.414-15 ; SOTO, Ma Jesús, 1995, “Nicolás de Cusa y la idea metafísica
de expresión”, en Anuario Filosófico, No 28, Pamplona, Eunsa, pp. 737-754 ; MORA BURGOS, Gerardo,
1998, “Nicolás de Cusa y los orígenes de la modernidad (I)”, en Revista de Filosofía, No 36, Universidad de
Costa Rica, pp. 349-357
331
FERRATER MORA, op. cit., III, pp. 2.354 ss.
332
ABBAGNANO, op. cit., II, pp. 59-60
333
ALVARADO CORDERO, Maurice, 2012, “Aequalitas essendi en la obra ‘De docta ignorantia’ de Nicolás
de Cusa”, en Veritas, No 26, Valparaíso, pp. 57-79
334
CASSIRER, op. cit., pg. 72
335
BERGADÀ, op. cit., pg. 86 ; CABADA CASTRO, Manuel, 2008, “Infinitud divina y visión mística en Nicolás
de Cusa”, en Pensamiento, Vol. 64, No 242, pp. 903-930 ; GONZÁLEZ RÍOS, José, 2012, “Los grados del co-
nocimiento hacia la visión mística en el pensamiento de Nicolás de Cusa”, en Mirabilia, No 14 ; KUZMINA,
Evgenia, 2010, “El pensamiento esotérico de Nicolás de Cusa en el espectro del Renacimiento”, en Pensa-
miento y Cultura, Universidad de La Sabana
336
MAURER, op. cit., pp. 321-22
337
Considerado uno de los iniciadores de la filosofía alemana (compiló varias de sus obras en alemán),
recomienda la obediencia y no prestar atención a los viernes temporales, así como tener en uno la reali-
dad de Dios. Se le suele considerar un místico para el cual la teología negativa es superior a la positiva.
[FERRATER MORA, op. cit., II, pp. 885 ss.]
338
El impulso dado por Gerberto a los estudios filosóficos y teológicos fue una de las causas de un renaci-
miento platónico y humanista en el siglo XII, que tuvo uno de sus principales centros de difusión en la Ca-
tedral de Chartres. El primer nombre que cabe mencionar en relación con esta escuela es el de Fulberto,
pero más importantes son Bernardo de Chartres, Gilberto de la Porrée, Thierry de Chartres, Guillermo de
Conches y Clarembaud de Arras, entre otros. [Ibid. I, pp. 479-80 ; III, pp. 2.624-25]
339
De la misma manera que se atribuyó a Averroes la doctrina de la doble verdad, se le carga también con
el entendimiento agente único y trascendente al ser humano, lo que fue afirmado principalmente por el
ave-rroísmo latino. En Averroes el entendimiento activo se en-cuentra en el ser humano, siendo intrínseco
a él, y, por tanto, no es ni trascendente ni único para todos los humanos. Según Averroes, cada hombre
273
conoce extrayendo de la materia sus formas inteligibles y ésta es la función del entendimiento activo, que
se realiza en cada una de las situaciones de conocimiento. No hay ninguna otra clase de entendimiento
[MAURER, op. cit., pp. 336 ss. ; SEGOVIA, José, Historia de la Filosofía, Internet]
340
FERRATER MORA, op. cit., III, pp. 2.624-25 ; PUIG MONTADA, Josep, 2002, “Averroes y el entendimien-
to”, en Revista Española de Filosofía Medieval, No 9, pp. 49-62
341
Ibid. I, pp. 479-80 ; VARIOS, 2013, Bernardino Telesio y la nueva imagen de la naturaleza en el Renaci-
miento, Madrid, Siruela
342
Para Anaxímenes de Mileto (585-628 a.d.C.) el ‘arjé’ (principio de las cosas) estaba constituido por el
aire infinito. Anaxímenes se refiere concretamente a un doble proceso de transformación (v.gr., por
rarefacción y/o condensación que daría lugar a los diferentes elementos: fuego, aire, viento, nube, agua,
tierra y piedra. La lucha entre ‘caos’ y ‘orden’ de las antiguas religiones prefilosóficas se ha convertido
aquí, gracias a Anaxímenes, en una curiosa ‘teoría física’, la primera de la historia probablemente. [MON-
DOLFO, op. cit., I]
343
FERRATER MORA, op. cit., I, pp. 392-93
344
COPLESTON, op. cit., III, pp. 247 ss.
345
GÓMEZ DE LIAÑO, Ig., 1992, El idioma de la imaginación, Madrid, Tecnos, pp. 224 ss.
346
YATES, Fr. A., 1983, Giordano Bruno y la tradición hermética, Barcelona, Ariel
347
TOCCO, Felice, “Le fonti più recenti della filosofía dil Bruno”, en VARIOS, Rendiconti della Reale Accade-
mia dei Licei. Classe di Scienzi Morali, Storiche e Filologiche, 5, I, pp. 503-38 y 585-627
348
ARTOLA, Miguel, “Tomás Campanella”, en Filosofías para la vida, Internet
349
MANUEL & MANUEL, op. cit., I, pg. 98
350
Ibid., I, pg. 115
351
Ibid., pg. 119
352
LUSA, op. cit., pg. 1
353
Ibid., pg. 168
354
RAMÍREZ, Edgar R., 1983, “Elementos de continuidad y discontinuidad entre la ciencia medieval y la
primera revolución científica”, en Revista Filosófica Universitaria, No XXII (55 y 56), Costa Rica, pp. 81-82
355
Vinculado al círculo del Padre Mersenne, actualmente se le recuerda sobre todo por sus objeciones a
Descartes y por su ‘renovación del atomismo’, pero su papel filosófico e intelectual en el siglo XVII fue
mayor de lo que tal recuerdo permite suponer. [FERRATER MORA, op. cit, II, pp. 1.228.29]
356
BARON, H., 1993, En busca del humanismo florentino, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 309
ss.
357
RIGAULT, Hyppolyte, 1856, Histoire de la querelle des Anciens et des Modernes, Paris, Hachette
358
“Si bien la enseñanza de la matemática estaba muy descuidada en la Universidad de Pisa, el profesor
de física Francesco Bonamico era un profundo conocedor de la dinámica aristotélica. Bonamico pondría a
274
disposición de Galileo un extenso conocimientro de los supuestos y rasgos de la física de Aristóteles”. [KOY-
RÉ, Al., 2008, “Los albores de la ciencia clásica”, en Contactos, No 69, Internet, pg. 45 ; GONZÁLEZ RECIO,
J.L. (ed.), El taller de las ideas: 10 lecciones de historia de la ciencia, Plaza y Valdés, pg. 53]
359
MOYA, op.cit., pp. 146-47
360
MONDOLFO, op. cit., I
361
MARTÍNEZ MARZOA, op. cit., pp. 95 ss.
362
MOYA, op. cit., pg. 148 ; también GÓMEZ DI VINCENZO, J.A., Los calculadores del Merton College y la
descripción matemática del movimiento, Internet
363
“Cuando Galileo habla de una esfera que rueda sobre un plano, establece que la esfera, en cada mo-
mento, sólo toca al plano en un punto (lo cual geométricamente es indudable) y entonces un escolástico
le objetaría que semejante modelo es físicamente falso, que de hecho no hay ninguna ‘esfera’ real que
toque a un ‘plano’ real solamente en un punto, que la esfera y el plano de que habla Galileo son una pura
‘abstracción matemática’ y que Galileo, al operar siempre con abstracciones matemáticas, que no se dan
en la experiencia física, niega lo físico, la experiencia, los hechos. En cambio, para Galileo, la esfera geo-
métrica y el plano geométrico puros tienen perfecta validez, incluso en Física, aunque no haya en la expe-
riencia nada que sea una esfera y nada que sea un plano”. [MARTÍNEZ MARZOA, Historia …, op. cit., II, pg.
29]
364
ALVAREZ, J.L. y POSADAS, Y.Y., 2003, “La obra de Galileo y la conformación del experimento en la Físi-
ca”, en Revista Mexicana de Física, No 49 (1), pp. 62-63
365
“Si Galileo, al tratar el movimiento de un cuerpo, establece que la velocidad permanece constante
mientras no actúa ninguna fuerza [precedente de la 1a Ley de Newton], a un escolástico le será fácil hacer
ver que, si yo tiro una piedra, la velocidad va disminuyendo progresivamente desde el momento en que
la piedra sale de mi mano, incluso según la línea horizontal, a pesar de que la atracción de la tierra no tie-
ne componente alguna en esa dirección ; si neutralizamos la atracción de la tierra, colocando un plano
horizontal resistente debajo del cuerpo se mueve (…), encontraremos que, precisamente desde el mo-
mento en que nuestra fuerza deja de actuar, la velocidad del móvil disminuye progresivamente hasta lle-
gar a cero …”. [MARTÍNEZ MARZOA, Historia …, op. cit., II, pp. 29-30]
366
“… es evidente que esto no se cumple en nuestra experiencia: cualquiera ve (como vieron los adversa-
rios de Galileo) que una paja no cae con la misma aceleración que una bola de plomo, e incluso que la
aceleración de un cuerpo que cae no es la misma en toda su trayectoria …”. [Ibid., pp. 31-32]
367
Según Koyré, la revolución científica del siglo XVII fue en realidad el efecto de una alianza entre Platón
y Demócrito. [KOYRÉ, Pensar la ciencia, op. cit., pp. 59-60]
368
Los ‘pitagóricos’ constituían una secta mística liderada por Pitágoras de Samos (500-496 a.d.C.), famo-
so no sólo por sus descubrimientos matemáticos (v.gr., el conocidísimo Teorema de Pitágoras), sino tam-
bién por haber sido el primero en emplear el término ‘filósofo’ para designarse a sí mismo, en el sentido
de ‘amante de la sabiduría’. Los puntos más interesantes y originales de su filosofía se encuentran en su
‘teoría de los números’, o intento (el primero de la historia) de interpretar la realidad en términos mate-
máticos: a) Los números son la esencia de las cosas ; b) Dualidad Par (ilimitado) – Impar (limitado) ; c) La
‘TETRACTYS’, número sagrado en que se basan los demás números: 1 + 2 + 3 + 4 = 10 (de ahí deriva, por
ejemplo, la ‘escala decimal’ en las medidas, que seguimos utilizando en nuestros días). [MONDOLFO, op.
cit., I]
275
369
MARTÍNEZ MARZOA, Historia …, op. cit., II, pp. 27 ss.
370
Ibid., pp. 32 ss.
371
Recuérdense las 3 ‘clases de movimiento’ de Aristóteles más arriba mencionadas (v.gr. cantidad, cuali-
dad y traslación), de las cuales hay dos que no pueden entrar en la definición de Galileo, como puede
verse. [N. A.]
372
“Por otra parte, si Aristóteles entendía por ‘movimiento’ el ‘llegar a ser …’ en general y consideraba el
cambio de lugar como un modo (y no el primero) del ‘llegar a ser …’, la Física moderna, en cambio, define
en primer lugar el movimiento como cambio de lugar (la distancia recorrida, cuyo cociente por el tiempo
transcurrido es la velocidad) y todo otro cambio sólo será físicamente tratable en cuanto pueda ‘traducirse’
de alguna manera en un desplazamiento (como, por ejemplo, el cambio de temperatura se traduce en
desplazamiento del extremo de una columna de mercurio). Esto ocurre porque la extensión espacial es la
pura cantidad, es aquello que en el mismo no tiene ninguna determinación cualitativa y que, por lo tanto,
sólo puede ser ‘más’ o ‘menos’, en ningún caso cambiar de naturaleza. También esto se basa, pues, en la
exigencia de que la exposición de los fenómenos sea precisamente matemática”. [MARTÍNEZ MARZOA,
Iniciación …, op. cit., pp. 96 ss.]
373
MARTÍNEZ MARZOA, Historia …, op. cit., II, pg. 43 ; FERRATER MORA, op. cit., III, pp. 1.855-56
374
BACHILLER, Rafael, 2009, 1619: Las tres leyes de Kepler, El Mundo (9-III-2009)
375
La música de las esferas ha apasionado desde siempre a los estudiosos del Universo. Para los pitagóri-
cos, los tonos emitidos por los planetas dependían de las proporciones aritméticas de sus órbitas alrede-
dor de la Tierra, de la misma forma que la longitud de las cuerdas de una lira determina sus tonos. Según
ellos, los sonidos que producía cada esfera se combinaban con los sonidos de las demás esferas, produ-
cien-do una sincronía sonora especial: la llamada ‘música de las esferas’. [VARIOS, Un satélite de la NASA
confirma la ‘música de las esferas’, Internet]
376
MONDOLFO, op. cit., I. Simbolos geométricos de los 4 elementos de Empédocles, más el éter, añadido
por Platón.
377
MORENO CORRAL, Marco A., 1997, La morada cósmica del hombre. Ideas e investigaciones sobre el
lugar de la Tierra en el universo, México, Fondo de Cultura Económica, pg. 81 ; FIELD, J.V., 1990, “El
rechazo de la numerología por Kepler”, en VICKERS, Br. (ed.), Mentalidades ocultas y científicas en el
Renacimiento, Madrid, Alianza, pp. 205-6
378
CASTILLA, Antonio, 2015, Polihedros de Kepler-Poinsot, Trazoide, Internet
379
“Kepler, en cuya progenie abundaron hechiceros y psicópatas, empieza su trabajo científico a partir de
su puesto de astrólogo real y declara que sus primeros trabajos sobre las órbitas y distancias de los plane-
tas, estuvieron sugeridos por la existencia de los cinco poliedros regulares, que lo llevaron a una compren-
sión del plan de la Creación Divina: “Sería erróneo considerarlo pura invención de mi espíritu. No puede
haber presunción alguna de mi parte ... cuando tocamos el arpa heptacorde de la sabiduría del Creador”.
Kepler, quien osciló de la mística a la ciencia a lo largo de casi toda su vida, mezclando intuiciones e ideas
místicas con cálculos rigurosos y a veces equivocados, dejó finalmente una aportación científica definitiva
que fue fundamental para interpretar el sistema solar y dar nacimiento a una nueva física”. [ROJO, op.
cit.]
380
ABBAGNANO, op. cit., II, pg. 147
276
381
WILLIAMS, James G., 1994, “Las órbitas de los planetas”, en Enciclopedia Encarta
382
LUSA, op. cit., pg. 168
383
SILVA, Ig., 2009, La ciencia moderna nace de la inquietud teológica, Internet, pg. 1
384
“Las formas son las leyes particulares que rigen a los fenómenos, y el propósito para Bacon era descu-
brirlas. Buscar las formas de los cuerpos particulares es comprender su naturaleza, no como algo estático
que se obtiene por ejercicio de análisis intelectual o abstracción, sino como algo dinámico de lo cual cabe
esperar particularidades y que se manifiesta a través de los diversos casos de un mismo fenómeno, lo cual
nos aproxima al conocimiento de la ley. La forma baconiana es pues una forma dinámica que sólo puede
comprenderse a través del estudio atento de los múltiples casos de un mismo fenómeno”. [BENÍTEZ, Laura,
Descartes y Bacon: algunos aspectos metodológicos, Internet]
385
FERRETER MORA, op. cit., I,, pp. 275-77. Véase nuestra referencia más arriba a los escritos de George
Hakewill, citado por Hans Baron. [N. A.]
386
Ibid., II, pg. 1.616
387
GAUKROGER, St., 2001, Francis Bacon and the Transformation of Early-Modern Philosophy, Cambridge
University Press, pp. 6-10
388
“En la Inglaterra de Shakespeare, la feminidad como fuente de inspiración reverdeció con la Reina Isa-
bel, musa, reina de las hadas ; pero esto se debió en cierta forma a la influencia del consejero aúlico, John
Dee, quien agrupó a las figuras más destacadas de su época alrededor de la Reina. John Dee era astrólogo
y alquimista, que junto con Edward Kelly, aparentemente entabló una misteriosa relación con huestes an-
gélicas, descifrando el lenguaje enochiano. Dee vislumbraba una sociedad alquímica, llevar el arte de esta
noble disciplina a todo el imperio y hacer de la Tierra entera la Piedra Filosofal. Dee incluso proyectó, en
Heidelberg, el matrimonio alquímico de Federico V del Palatinado y Elizabeth Stuart. No hay duda que
Francis Bacon sintió la influencia de Dee, una sombra omnipresente en la cultura de su época. Francis Ba-
con es también el autor de ‘La Nueva Atlántida’, una utopía sobre una sociedad ideal que realiza la Casa
de Salomón, una referencia al templo de Salomón, clave arcana masónica y rosacruz. El masón y erudito
Manly P. Hall cree que La Nueva Atlántida es el plan masónico para fundar en Estados Unidos una sociedad
que lleve a la humanidad a una nueva era dorada”. [CROMBY, Al., La puerta del oro verdadero: Alquimia
en la obra de William Shakespeare, Internet ; DEL DEBBIO, Marcelo, 2010, A alquimia de Francis Bacon,
Internet ; HALL, Manly P., 2005, The Secret Destiny of America, Philosophical Research Society]
389
LUSA, op. cit., pg. 171
390
MOYA, op. cit., pp. 74 ss.
391
KANT, Kritik der reinen Venunft, op. cit., B 14
392
Caso de tratarse (como así parece), del famoso químico alemán Justus von Liebig (nacido en 1803 ;
Kant falleció en 1804), es evidente que su libro Lord Bacon, traducido al francés en 1866, no pudo haber
influido en Kant, que falleció en 1804, como es sabido. [N. A.]
393
Para Kant, ‘conocer’ equivale a sintetizar (“ligar”) lo múltiple en la unidad del concepto. Al llevar a cabo
la ‘unidad sintética de la apercepción’ estamos interpretando, según él, la realidad de una forma esque-
mática: las cosas en el mundo son múltiples, pero a nosotros nos basta con un sólo concepto para recono-
cer muchas cosas del mismo tipo. Es lo que Kant llama esquematismo trascendental, algo parecido a la
‘teoría de las ideas’ de Platón, sólo que las ideas en este caso ya no se encuentran en el ‘mundo supralu-
277
nar’ del filósofo griego, sino que las tenemos en nuestra propia mente. Ese ‘esquematismo trascendental’
está, según Kant, basado en los principios del entendimiento puro, y es el que nos permite emitir juicio
empíricos. Con esos ‘juicios empíricos’, es decir, los juicios de la ciencia; Kant se está refiriendo, con ‘cien-
cia’, a la Física de Newton. [COPLESTON, op. cit., VI, pp. 227 ss.]
394
WHEWELL, William, 1837, History of the Inductive Scien-cies, Londres, John W. Parker
395
BARONA, J.L., MOSCOSO, J. y PIMENTEL, J. (eds.), 2003, La Ilustración y las ciencias, Universitat de Va-
lencia
396
MOYA, op. cit., pg. 178 ; ESPINOZA VERDEJO, Alex, 2016, “Bacon, algunas consideraciones pragmáticas
del conocimiento y una metafísica alterada”, en Alpha (Osorno), No 43, Arica (Chile), Universidad de Tara-
pacá
397
GONZÁLEZ, Federico, Apuntes sobre hermetismo y ciencia, Internet
398
MOYA, op. cit., pp. 179 ss.
399
FERRATER MORA, op. cit., I, pp. 754 ss.
400
Básicamente lo que Sócrates le echaba en cara a sus colegas (los ‘sofistas’) era que mezclasen una cosa
tan espiritual como la sabiduría con algo tan material y cotidiano como el dinero. Todo el pensamiento de
Sócrates se basaba en lo que –desde Nicolás de Cusa- se ha dado en llamar ‘docta ignorancia’, es decir, a
la conclusión de que debía dudar de todo lo que había aprendido por medio de los sentidos y de lo cual,
en definitiva, desconocía absolutamente todo (“Sólo sé que no sé nada”). [MONDOLFO, op. cit., I]
401
ABBAGNANO, op. cit., II, pp. 165-66
402
En todas las religiones, tanto antiguas como modernas, podemos encontrar las siguientes constantes:
la idea de la unidad universal, una cosmogonía (origen del mundo como paso del caos y las tinieblas a la
‘luz’), una necesidad o ‘ley’ que lo gobierna todo (Retorno Cíclico Universal: ‘Gran Año Cósmico’ o ‘Eterno
Retorno’, también denominado palingenesia) y el dualismo entre cuerpo mortal y alma inmortal. [MON-
DOLFO, op. cit., I]
403
“… las matemáticas son, desde Descartes, el tipo mismo de lo indudable, de lo absolutamente cierto, y
que lo son precisamente en virtud de su carácter no empírico. Cuando en el lenguaje corriente hablamos
de ‘certeza absoluta’, solemos referirnos a un fenómeno subjetivo y psicológico (aunque sea colectivo y /o
al alcance para la humanidad entera) ; en cambio, el concepto cartesiano de la certeza no incluye simple-
mente que no seamos capaces de hecho de dudar de una cosa ; lo que incluye es que sea de suyo absoluta-
mente imposible tal duda”. [MARTÍNEZ MARZOA, Iniciación …, op. cit., pg. 156]
404
FERRATER MORA, op. cit., I, pp. 135 ss.
405
PATY, Michel, 1997, “Mathesis universalis e inteligibilidad en Descartes”, en Memorias del Seminario
en Conmemoración de los 400 Años del Nacimiento de René Descartes, Santafé de Bogotá, Academia Co-
lombiana de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, pp. 135-170
406
FERRATER MORA, op. cit., IV, pg. 3.059
407
Se trata de un proceso en tres pasos que Kant denomina ‘Deducción Trascendental’, o justificación
trascendental del empleo de los conceptos puros: a) síntesis de la ‘aprehensión’ en la ‘intuición’ ; b) sín-
tesis de la ‘reproducción en la ‘imaginación’ ; c) síntesis del ‘reconocimiento’ en el ‘concepto’. [Ibid., III,
278
pg. 1.842]
408
TURBAYNE, C.M., 1962, The Myth of Metaphor, New Haven, Yale University Press, pp. 29 ss.
409
MARTÍNEZ MARZOA, Iniciación …, op. cit. pp. 207 ss. ; ALLISON, Henry E., 1992, El idealismo trascen-
dental de Kant, interpretación y defensa, Barcelona, Anthropos ; ROSALES, Alberto, 1993, Siete ensayos
sobre Kant, Universidad de Los Andes
410
Según Platón, al conocimiento completo es muy difícil llegar, y los humanos tenemos que conformar-
nos con los grados del conocimiento intermedios. En total considera tres ni-veles de conocimiento: a)
Experiencia (habilidad) ; b) Arte (cualquier técnica ; p.ej., la medicina, o las matemáticas, en el caso de Eu-
clides) ; c) Filosofía (ciencia). Por ‘ciencia’ entiende Platón el sistema conjunto de conocimientos o, dicho
en griego, ‘dialéctica’, que significa contemplación del ente. Esto, desde luego, no está al alcance de cual-
quiera, y entre los humanos sólo los filósofos tienen alguna posibilidad. [ABBAGNANO, op. cit., II, pp. 235
ss.]
411
El ‘método socrático’ constaba de dos pasos: a) refutación (liberación del espíritu: Descartes llamó a
este paso ‘duda metódica’ ; Nicolás de Cusa lo denominó ‘docta ignorancia’) ; b) mayéutica (o ‘arte de la
partera’): Suponía Sócrates que, como todos habíamos tenido vidas anteriores, en alguna de ellas debería-
mos haber estado en contacto con la ‘verdad’ ; lo que pasaba era que la habíamos olvidado. Se trataba,
pues, simplemente de recordar. Sócrates pretendía conseguir que sus discípulos descubriesen por ellos
mismos la verdad, haciéndoles las preguntas adecuadas. [MONDOLFO, op. cit., I]
412
ABBAGNANO, op. cit., II, pp. 169-70 ; REYES GALUÉ, Katiuska, 2006, “La duda cartesiana como sistema
de la Modernidad según Hannah Arendt”, en Utopía y Praxis Latinoamericana, Vol 11, No 35, Maracaibo
413
Según los neo-académicos, sucesores en tiempos de San Agustín de la Academia platónica, dado que
los sentidos nos engañan, resultaba que ‘toda certeza era imposible’, es decir, habían llegado al escepticis-
mo. San Agustín, en cambio, opinaba que la duda absoluta es contradictoria, puesto que al menos estamos
seguros de que somos y pensamos. Igual que antes Sócrates y posteriormente Descartes, San Agustín opta
por el interiorismo: el hecho de conocer va hacia dentro, hacia uno mismo, y no hacia fuera, hacia las co-
sas materiales. Y lo que descubre investigándose a sí mismo son tres cosas, que considera leyes eternas,
intangibles y necesarias: a) Que yo existo y conozco ; b) Verdades matemáticas ; c) Leyes éticas (de las
que se deriva el concepto de ‘alma humana’). [MAURER, op. cit., pp. 5 ss.]
414
Avicena pensaba, en efecto, que a la existencia del alma se llega por dos vías de conocimiento: la intui-
ción de sí mismo (argumento del ‘hombre volante’: un hombre sostenido en el aire, sin ningún contacto
con el mundo exterior afirmará sin duda alguna que existe: habrá intuido su propio ser) y la intuición sen-
sible (suposición de un principio no-corpóreo que otorga vida al cuerpo). [AFNAN, S.F., 1978, El pensa-
miento de Avicena, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 195 ss. ; CRUZ HERNÁNDEZ, M., 1996, Histo-
ria del pensamiento en el mundo islámico, II, Madrid, Alianza, pp. 245 ss.]
415
BEUCHOT, Mauricio, 2013, Historia de la filosofía medieval, México, Fondo de Cultura Económica
416
“Despabilé los ojos, limpiémelos y vi que no dormía, sino que realmente estaba despierto. Con todo esto
me tenté la cabeza y los pechos, por certificarme si era yo mismo el que allí estaba o alguna fantasma va-
na y contrahecha [cfr., el ‘genio maligno’ de Descartes] ; pero el tacto, los sentimientos, los discursos con-
certados que entre mí hacía me certificaron que yo era allí entonces el que soy aquí ahora”. [CERVANTES,
Miguel de, 1619, El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, II, 23 ; ABELLÁN, José Luis, 1981, Historia
Crítica del Pensamiento Español, III, Madrid, Espasa-Calpe, pp. 189 ss.]
279
417
ABELLÁN, op. cit., pg. 138
418
BACEIRO RUIZ, Francisco T., 2007, “El genio maligno de Suárez”, en Pensamiento, Vol. 63, No 236, pp.
303-320
419
Para Platón el cuerpo no es más que el vehículo que el alma utiliza para moverse por el mundo de las
cosas. Tiene tres partes o, mejor dicho, hay tres almas por cada cuerpo: racional, pasional y apetitiva. El
‘alma racional’ alberga la inteligencia y es la que está más cerca de las ideas. De hecho, es la única de las
tres que sobrevivirá después de la muerte del cuerpo. El ‘alma pasional’ domina los sentimientos y las
pasiones, que pueden ser positivas o negativas según se dirijan más hacia lo espiritual o hacia lo material.
El ‘alma apetitiva’ controla el funcionamiento del cuerpo. La división en Aristóteles es similar. [MONDOL-
FO, op. cit., I y II]
420
ECHEGOYEN OLLETA, Javier, Historia de la Filosofía, Edinumen, Internet
421
GARCÍA del CAMPO, Juan Pedro, 1994, “La consideración de las ideas innatas en Descartes y la proble-
matica del conocimiento de lo físico”, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, No 11, Madrid,
Editorial Complutense, pp. 77-94
422
JOLLEY, N., 1998, The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche, and Descartes, Ox-
ford, Clarendon Press, pp. 32 ss.
423
MOYA, op. cit., pg. 436
424
MARTÍNEZ MARZOA, Historia…, op. cit., II, pg. 78 ; GONZÁLEZ, Victoria, 1950, “El argumento ontológico
en Descartes”, en Revista Cubana de Filosofía, Vol. 1, No 6, Proyecto de Filosofía en Español, pp. 42-45
425
COPLESTON, op. cit., IV, pp. 110 ss.
426
COPLESTON, op. cit., IV, pg. 93 ; ARBAIZAR GIL, Benito, 2002, “El genio maligno en Descartes y la reitera-
ción moderna de la metafísica”, en Revista de Filosofía, Vol. 27, No 1, pp. 222-248 ; GARMENDIA, Santiago,
“El genio maligno de Descartes”, en Revista Humanitas, No 31, Universidad Nacional de Tucumán ; CASTRO
RODRÍGUEZ, Iván, “El genio maligno como sustento teórico en la duda metódica de Descartes”, en Mono-
grafías.com, Internet ; VELÁSQUEZ DELGADO, Jorge, 2005, “La sombra de Descartes, el genio maligno y la
racionalidad moderna”, en La Lámpara de Diógenes, Vol. 6, Nos 10-11, Benemérita Univ ersidad Autónoma
de Puebla, pp. 161-68 ; MORENO, Juan Carlos, 1998, “En torno al Círculo Cartesiano y el genio maligno”,
Universidad Autónoma de Querátaro, XX World Congress of Philosophy
427
HARTNACK, op. cit., pp. 95 ss.
428
GARCÍA NINET, Antonio, Descartes. Contradicciones de su racionalismo teológico, Internet
429
DESCARTES, R, Reglas para la dirección del espíritu, III, Paris, Adam & Tennery, pg. 370
430
ABBAGNANO, op. cit., II, pg. 176
431
Platón define al hombre como “aquel que usa de su cuerpo”, es decir, que él identifica al hombre con
el alma. El alma es, opina, lo único importante, nuestro vínculo con el mundo de las ideas, y el cuerpo no
es más que el vehículo que el alma utiliza para moverse por el mundo de las cosas. [GALLO DAVID, Elena
L., De las cosas que se pueden dudar en Descartes: El cuerpo, Internet ; MONDOLFO, op. cit., II]
432
BORZOVIC, Milan, 1998, “Malebranche’s Occasionalism: The Philosophy in the Garden of Eden”, Uni-
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280
433
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Zuraya, 1998, “Cartesian Dualism and the Union of Mind and Body”, Boston, XX World Congress of Philoso-
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BENÍTEZ GROBET, Laura, 1993, El mundo en René Descartes, México, UNAM ; MORILLO-VELARDE, Die-
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a los Grande Filósofos, Santiago de Chile, Editorial Universitaria ; KOESTLER, Arthur, 2007, Los sonámbulos.
Origen y desarrollo de la cosmología, México, Libraria
435
“Descartes, antes de acercarse a la física se había preguntado por la forma y seguridad con que adquiri-
mos nuestros conocimientos. En su búsqueda de ideas claras y sencillas llegó al concepto de extensión …
Esta identificación, incompatible con la transustanciación, motiva la condenación de sus obras por la Con-
gregación del Indice en 1663”. [CULLELL, J., 1979, “Análisis de los conceptos de la mecánica en los siglos
XVII y XVIII”, en CID 388 (ed.), op. cit., II, pg. 237]
436
ABBAGNANO, op. cit., II, pg. 177
437
La glándula pineal es, para Descartes, “… la única parte del cerebro que no es doble y puede, por tanto,
unificar las sensaciones que provienen de los órganos de los sentídos, que son todos dobles”. [Ibid, pg. 178]
438
PARELLADA, Ricardo, 2000, “La naturaleza de las pasiones del alma en Descartes”, en Revista de Filoso-
fía, 3a época, Vol. 13, No 23, Madrid, Universidad Complutense, pp. 235-242
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440
VERBEEK, Theo, 1992, Descartes and the Dutch: Early Reactions to Cartesian Philosophy, 1637-1650,
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RODIS-LEWIS, G., 1976, “Descartes, cartesianos y anti-cartesianos franceses”, en BELAVAL, Yvon (ed.),
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442
SCHUURMAN, P., 2004, Ideas, Mental Faculties, and Method: The Logic of Ideas of Descartes and Locke
and Its Reception in the Dutch Republic, Boston, Brill, pp. 34 ss.
443
CASSIRER, op. cit., pg. 451
444
COPLESTON, op. cit., IV, pp. 144-45
445
“El pensar lleva, pues, implícito el ser ; pero el ser es una pobre determinación, es lo abstracto de lo
concreto del pensar. Por tanto, Descartes no se preocupa de seguir de-mostrando esta identidad del ser y
el pensar, que constituye sin disputa la idea más interesante de los tiempos modernos, sino que se remite
única y exclusivamente a la conciencia y la coloca momentáneamente a la cabeza. Y es que Descartes no
siente todavía, en modo alguno, la necesidad de desarrollar las diferencias contenidas en el ‘yo pienso’ ;
será Fichte quien, andando el tiempo, proceda a derivar todas las determina-ciones partiendo de esta
cúspide de la certeza absoluta”. [HEGEL, G.W.F., 1977, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, III, Méxi-
co, Fondo de Cultura Económica, pp. 254 ss. ; ARROYAUE MUÑOZ, Andrés, 2015, “Descartes: héroe del
entendimiento, villano de la razón”, en Versiones, 2a época, No 8, Universidad de Antioquía, pp. 116-126]
446
FERRATER MORA, op. cit., IV, pp. 3.111 ss. ; TEJEDOR CAMPOMANES, César, 1981, Una antropología
del conocimiento. Estudio sobre Spinoza, Madrid, Universidad de Comillas
447
VELÁZQUEZ, H.J.Fr., “La verdad en Aristóteles y Spinoza”, en Reflexiones Marginales, Internet
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448
ABBAGNANO, op. cit., II, pp. 235 ss. ; CORTISSOZ, Carlos, 2000, “Interpretación de la doctrina del para-
lelismo en Spinoza”, en Saga, No 2, II
449
DEL CANTO NIETO, José Ramón, “Natura naturans y natura naturata en Spinoza y en David Nieto, Ha-
ham de la comunidad sefardita de Londres a principios del siglo XVIII”, en Anales del Seminario de Historia
de la Filosofía, No 27, pp. 165-188 ; HERNÁNDEZ PACHECO, Javier, 2013, “Natura naturans, natura natura-
ta: ¿Evoluciona Dios?”, en Naturalez a y Libertad. Revista de estudios interdisciplinares, No 2, pp. 115-133
450
ABBAGNANO, op. cit., II, pg. 236
451
Ibid., pp. 240 ss
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PARENS, Joshua, 2012, Maimonides and Spinoza : Their Conflicting Views of Human Nature, University
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FRAENKEL, Carlos, 2009, “Hasdai Crescas on God as the Place of the World and Spinoza’s Notion of God
as ‘Res Extensa’ », en Aleph, No 9.1, University of Indiana Press, pp. 77-111
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DIEZ de CORTINA Y MONTEMAYOR, Elena, Edmund Husserl - Semblanza filosófica, Internet
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KAJAMIES, Timo, 1998, “Are Spinozistic Ideas Cartesian Judgements?”, University of Turku, Boston, XX
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456
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za”, en Factótum, No 11, Universidad Complutense de Madrid, pp. 88-102
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SÁNCHEZ MECA, D., 2001, Teoría del Conocimiento, Madrid, Dickinson S.L., pp. 29 ss. ; DELEUZE, G,
1975, Spinoza y el problema de la expresión, Madrid, Muchnik, pg. 147.
458
Esas ideas adecuadas acerca de los infinitos atributos divinos y sus infinitos modos de manifestarse
sólo las posee, como hemos podido ver, Dios. Nuestras propias ideas, por otro lado, basadas en el ‘pensa-
miento’ y la ‘extensión’ y únicas por las que podemos acceder –si bien sólo parcialmente- al conocimiento,
son igualmente modos de manifestarse las ideas divinas. [FERRATER MORA, op. cit., IV, pp. 3.111 ss.]
459
Algo que –siguiendo a Spinoza- únicamente puede hacer Dios, según hemos visto. [N. A.]
460
SAINZ PEZONAGA, Aurelio, 2007, “El deseo activo de amar (afecto y materialismo en Spinoza)”, en You-
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ABBAGNANO, op. cit., II, pp. 246 ss.
469
“Hubo un tiempo en que la vida de los hombres era desordenada, cruel y esclava de la fuerza, cuando
ningún premio había para los buenos, ni ningún castigo para los malvados. Y me parece que, más tarde,
los hombres han debido establecer las leyes punitivas, para que la justicia reinase como servidora suya a
la fuerza: y castigara a quien pecara”. [PLATÓN: Critias]
470
VEGA PASQUÍN, Rafael, 2011, “Apuntes sobre el pensamiento de Spinoza: el Derecho Natural”, en Ana-
les de la Cátedra Francisco Suárez, No 45, Universidad Pontificia de Comillas, pp. 403-428 ; FALLAS VAR-
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471
FERRATER MORA, op. cit., II, pp. 1.484 ss.
472
Dado que un gobernante debe proteger sus intereses en un mundo sombrío en el que la mayoría de
los hombres ‘no son buenos’, es evidente que, aunque bienintencionada, la máxima de Cicerón de que
“el comportamiento moral es siempre racional” no puede ser cierta en política. Según Maquiavelo, pues,
un príncipe prudente “... defiende todo lo que es bueno cuando puede”, pero “... sabe cómo hacer el mal
cuando es necesario”. [SKINNER, Quentin, 1984, Maquiavelo, Madrid, Alianza, pg. 52]
473
ABBAGNANO, op. cit., II, pg. 106 ; PIETARINEN, Juhau, 1998, “Hobbes, Conatus and the Prisoner’s Di-
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Ibid., pp. 197 ss.
476
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nentista en el plano del conocimiento científico, Internet
487
CASSIRER, op. cit., III, pg. 2
488
Según Spinoza, en nuestra experiencia tenemos sucesiones de ideas, en este sentido somos ‘autómatas
espirituales’, ya que no es que nosotros tengamos ideas, sino que lo que realmente ocurre es que las ideas
se afirman en nosotros a través de Dios. Pero además de ideas experimentamos variaciones en nuestra
fuerza de existir o potencia de actuar de acuerdo con las ideas que tenemos. La expresión aparece tam-
bién Leibniz, con significado parecido. [COMTE-SPONVILLE, André, 2003, Diccionario filosófico, Paris, PUF,
pg. 73]
489
“En resumen, según la ontología de la primera parte de la Ética, el ser infinito y único, en la infinidad
de sus órdenes infinitos de existencia [atributos], es, según las modalidades infinitas de las determinacio-
nes de su existencia [leyes], en las modalidades finitas de su ser que son las concreciones [modos], extrínse-
camente determinadas, pero capaces de recibir determinaciones intrínsecas, de las modalidades infinitas
de determinación. En este edificio impresionante no hay media-ción que encontrar, porque no hay media-
ción que buscar ; no hay mediación, porque las relaciones de los términos no son relaciones entre los seres,
sino relaciones del ser en el ser, sus órdenes de existencia y sus modalidades de existencia, sus le-yes infini-
tas y su concreción en lo infinito; es precisamente es-to lo que significa la determinación de una sustancia
una y única, al mismo tiempo que infinita, la reducción de las sustancias cartesianas [extensión y pensa-
miento] al ser atributivo, la reducción de los individuos sustanciales al ser modal, y la promoción de las le-
yes de la naturaleza al rango de modos eternos; es por esto también que el ser de lo finito en lo infinito,
en su ser real, positivo y activo, no es un ‘participar’, sino un ‘ser parte de’”. [ROUSSET ROUSSET, Bernard,
1986, “L’etre du fini dans l’infini dans la philosophie de Spinoza”, en Revue de philosophie, 18, pg. 232]
490
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491
“El Cuerpo sin Órganos se efectúa sobre un plano de consistencia que se opone a un plano de organiza-
ción y desarrollo. Cuando Deleuze recoge la expresión ‘Cuerpo sin Órganos’ (CsO), acuñada por Artaud,
nos presenta una práctica que se opone a la organización más que a los órganos; el cuerpo y la particular
relación que tenemos con él, es la primera dimensión de esta práctica. Penetrando en los planteamientos
deleuzianos habría que decir que hay tres estratos o modos de organización a los cuales el CsO se opone.
El primero es el organismo, el cuerpo, la relación con el cuerpo establecida. La segúnda es la significación,
las representaciones, los valores, los significados en los cuales nos organizamos. La tercera, la subjetiva-
ción, como conciencia sicológica del yo. La práctica del CsO constituye una experimentación que tiende a
desestratificar estas tres dimensiones. Hacerse un Cuerpo sin Órganos implica dejar de ser un organismo,
pervertir las significaciones y dejar de experimentarse como un yo. En el fondo es un modo de individuación
absolutamente distinto al planteado por una lógica de lo uno, es un modo de individuación a partir de las
multiplicidades”. [SALINAS, Adán, ¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos? Aproximación a la ética de Gilles
Deleuze, Internet ; DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Felix, 1985, Capitalismo y esquizofrenia, Barcelona, Pai-
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495
ABBAGNANO, op. cit., II, pp. 257 ss.
496
Lo mismo que el principio de contradicción, el de ‘identidad’ ha sido examinado desde diversos puntos
de vista, que pueden resumirse en dos: ontológico y lógico. Según el principio ontológico de identidad (A
= A), toda cosa es igual a sí misma. El principio lógico de identidad puede considerarse como reflejo lógico
del primero. [FERRATER MORA, op. cit., II, pp. 1.606 ss.]
497
Ibid., I, pp. 622-23. Este principio también se puede entender, como el de ‘identidad’, desde dos puntos
de vista: ontológico y lógico. Ibid., IV, pp. 3.270 ss. En virtud del mismo una proposición sólo puede ser, o
verdadera (V), o falsa (F), pero nunca ambas cosas a la vez. Combinando entre sí el ‘valor de verdad’ de
las proposiciones mediante conectivas, obtendrémos las siguientes tablas veritativas (o ‘tablas de ver-
dad’):
V F VV V V V V
F V VF F V F F
FV F V V F
FF F F V V
498
Este principio, conocido asimismo como ‘de razón determinante’, ha sido formulado varias veces a lo
largo de la historia de la filosofía. Así, lo encontramos en Abelardo y en todos los autores para los cuales
las acciones de Dios no son arbitrarias, sino consecuencia de su bondad, a su vez fundada en razón. Conse-
cuencias de este principio, tal como lo formula Leibniz, son que debemos evitar cambios inestables, que
entre contrarios debe elegirse siempre el término medio, que podemos agregar lo que queramos a otro
término con tal que esto no cause perjuicio a ningún otro término, etc. [Ibid., IV, pp. 2.780 ss.]
499
Ibid., pp. 3.410-11
500
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506
FERRATER MORA, op. cit., III, pp. 1.928 ss.
507
Naturalmente, el hombre no puede tener una noción tan completa de la sustancia individual y por esto
toma de la experiencia o de la historia los atributos que se le refieren. Pero Dios, cuyo conocimiento es
perfecto, es capaz de descubrir en la noción de una sustancia individual cualquiera, la razón suficiente de
todos sus predicados. [ABBAGNANO, op. cit., II, pp. 259 ss.]
508
HILLMAN, T.A., 1999, Substantial Simplicity in Leibniz: Form, Predication, & Truthmakers. Internet
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e Descartes, Internet
514
La ‘ley de continuidad’ –tomada de Aristóteles- permite, según Leibniz, comprender que las diferencias
que observamos entre la semilla y el fruto, o entre diversas figuras geométricas, son diferencias puramen-
te externas. Tan pronto como descubrimos clases de seres intermediarias que se introducen entre las dos
diferencias, advertimos que podemos ir ‘llenando’ los aparentes vacíos, de tal suerte que llega un mo-
mento en que vemos con perfecta claridad que un ser lleva continuamente al otro. [FERRATER MORA, op.
cit., I, pg. 619]
515
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Este mismo tratado fue publicado en 1998 por la editorial Felix Meiner de Hamburgo con el título de ‘Der
286
Streit zwischen Kant und Eberhardt’ (La pólemica Kant-Eberhardt). [N. A.]
522
MARTÍNEZ MARZOA, Historia …, op. cit., II, pg. 151
523
FERRATER MORA, op. cit., II, pg. 884
524
DELBOS, op. cit., pg. 12
525
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Christopher, 2013, The Science of Right in Leibniz’s Moral and Political Philosophy, Londres, Bloomsbury
529
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BELAVAL, Yv., y SERRES, M., 1977, “Leibniz”, en BELAVAL (ed.), op. cit., VII, pp. 94 -95
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COPLESTON, op. cit., IV, pp. 254 ss.
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540
SALAS ORTUETA, Jaime de, Hegel y Leibniz frente a Spinoza, Internet
541
Así, según John Locke (1632-1703), la tarea del filósofo estribaba precisamente en la ‘crítica’ del conoci-
miento. De la misma sacaba Locke en claro, contraviniendo a Descartes, que no hay ideas innatas. Para
él, el conocimiento consta únicamente de las siguientes tres partes: sensación (representación de algo
exterior), reflexión (experiencia que tenemos de nuestros propios estados, incluidas las ‘sensaciones’) y
combinación por el espíritu de las ideas simples (debidas a ‘sensación’ o a ‘reflexión’). [FERRATER MORA,
op. cit., III, pp. 920 ss.]
287
542
Dentro del desarrollo intelectual de Kant distinguimos cuatro períodos: a) precrítico (hasta 1765): Me-
tafísica dogmatica. Influido por Leibniz y Wolff ; b) escéptico (1765-1770): Kant empieza a no estar del to-
do satisfecho con los resulta-dos de la metafísica dogmática ; c) crítico (1770-1800): Lee las obras de Hume
y critica la metafísica dogmática desde el pun-to de vista del empirismo, intentando hacer una síntesis en-
tre ambas tendencias, en sus tres obras principales: Crítica de la Razón Pura, Crítica de la Razón Práctica
y Crítica del Juicio ; d) postcrítico (desde 1800): ‘Recaída’ en la metafísica. [Ibid., III, pp. 1.389 ss.]
543
ABBAGNANO, op. cit. II, pp. 318-20
544
McKINNON, Rhys, 2005, “Dismantling the Straw Man ; An Analysis of the Arguments of Hume and Ber-
keley against Locke’s Doctrine of Abstract Ideas”, en Sorites, No 16
545
Ibid., pp. 321-27
546
Hume, en efecto, distingue entre ‘cuestiones de hecho’ (matters of fact) y ‘relaciones entre ideas’ (rela-
tions of ideas). Por ejemplo, decir que “el oro es amarillo”, o que “el hidróge-no es menos pesado que el
aire” es establecer cuestiones de hecho (contingentes, probables, basadas en la experiencia) ; en cambio,
decir que “la suma de 5 y 4 es igual a 9”, o que “la suma de los tres ángulos de un triángulo es igual a dos
rectos” es establecer relaciones entre ideas (necesarias, ciertas, basa-das en la no contradicción). [FERRA-
TER MORA, op. cit., II, pg. 1.573]
547
ABBAGNANO, op. cit., I, pg. 406 ; DÍAZ CÉSPEDES, Francisco, 2016, “Introducción al concepto de causali-
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549
Hume dice textualmente: “... si una causa fuese simultánea con su efecto, y éste con su efecto, etc.,
está claro que no habría eso que llamamos sucesión, y todos los objetos coexistirían”. [N. A.]
550
Expresión acuñada por John Austin, quien la utiliza cuando al decir algo se producen ciertos efectos
sobre los sentimientos, pensamientos o acciones de los que escuchan, de los que hablan o de otras perso-
nas, y esto, además, con la intención o propósito de producir tales efectos. [FERRATER MORA, op. cit., III,
pg. 2.549 ; AUSTIN, John L., 1962, How to Do Things with Words, Oxford, Clarendon Press ; GALICIA OSU-
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Si algo existe, tiene que existir también un ser absolutamente necesario. Ahora bien, existo al menos
yo. Por consiguiente, existe también un ser absolutamente necesario. [MOYA, op. cit., pp. 437 ss. ; FLAGE,
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Valle ; GALCERÀ, David, 2008, ¿Hay alguien ahí?, Videclavalls, Clie
570
Según Kant, la conjunción de la libertad y de la universalidad del placer estético no puede resolverse
con la mera imposición de un conjunto de normas al arte. Tampoco funciona la Estética a base de ‘impera-
tivos’ ; al arte se le podría únicamente aplicar, en opinión de Kant, la categoría de ‘finalidad sin fin’, dado
que lo bello no es reconocido objetivamente como un valor absoluto, sino que tiene sólo relación con el
sujeto. Piensa que acerca del arte sólo se pueden emitir opiniones personales, en base a lo que él
denomina juicio reflexivo, que no implica la determinación del objeto como objeto del conocimiento, sino
meramente el hecho de sumirlo bajo una regla. [FERRATER MORA, op. cit., III, pp. 1.844-45]
571
CASSIRER, op. cit., II, pg. 293 ss. ; ANCILLON, Louis Frédéric, “Dialogue between Berkeley and Hume”,
en Hume Studies, Vol. 27, No 1, pp. 99-127
572
VICENS-VIVES, J., e.a., 1972, Historia social y económica de España y América, Barcelona, Vicens-Vives,
pp. 446 ss.
573
ABBAGNANO, op. cit., I, pp. 472 ss.
574
FERRATER MORA, op. cit., IV, pp. 3.136 ss.
575
Las ideas políticas de Locke, inspiradas en su ética ‘hedonista’ (explicar el bien y el mal en términos de
placer o dolor), han tenido una gran influencia, especialmente en lo que se refiere al desarrollo del libera-
lismo. Según él, los hombres son iguales y libres en su estado de naturaleza, y por consentimiento libre
común han llegado a formar una sociedad ; con esto se opone decididamente al ‘totalitarismo’ propugna-
do por Hobbes y otros autores. [FERRATER MORA, op. cit., III, pp. 1.997-98.]
576
VICENS-VIVES, op. cit., pp. 448-49
577
FERRATER MORA, op. cit., III, pg. 1.623
578
CASSIRER, Ernst, 1984, La filosofía de la Ilustración, Méxi-co, FCE, pg. 12
579
FERRATER MORA, op. cit., pg. 1.624
580
HERR. Richard, 1962, España y la revolución del siglo XVIII, Madrid, Aguilar
581
PAZ SANCHEZ, Manuel de, Cultura y mentalidades durante la Ilustración en Canarias, La Laguna,
Instituto de Estudios Hispánicos, pg.72
582
PUELLES BENITEZ, M. de, 1986, Educación e ideología en la España contemporánea, Barcelona, Labor,
pg. 34
290
583
COPLESTON, op. cit., IV, pp. 15-16
584
JEREZ MIR, Rafael, 1975, Filosofía y Sociedad, Madrid, Ayuso, pg. 185
585
RUDÉ, George, 1982, Europa en el siglo XVIII. La aristocracia y el desafío burgués, Madrid, Alianza, pp.
95 ss.
586
Por ejemplo, los encuadernadores de París fueron a la huel-ga en 1776 ¡para pedir una jornada de ca-
torce horas! [N. A.]
587
Así, en Madrid se sospechó que el ‘motín de Esquilache’ (1766), aunque centrado en los precios de los
comestibles, los italianos y los sombreros de ala ancha, podía haber sido provocado por los jesuitas para
hacer caer a los ministros anticlericales reformadores de Carlos III. [N. A.]
588
GODECHOT, Jacques, 1974, Los orígenes de la Revolución Francesa, Barcelona, Edicions 62 ; 1986, Les
révolutions, Paris, Presses Universitaires de France
589
JEREZ MIR, op. cit., pp. 229-30
590
RUDÉ, op. cit., pg. 207
591
DÉNIS, , Henri, 1970, Historia del Pensamiento Económico, Barcelona, Ariel, pp. 142 ss.
592
PAZ SANCHEZ, op. cit., pg. 71
593
LEDESMA, Manuel, “Ilustración y educación en Canarias”, en I Jornadas de Historia de la Educación,
Universidad de La Laguna
594
VARIOS, 1985, Historia de la educación en España, I, Madrid, MEC, pg. 48
595
BOWEN, James, 1985, Historia de la educación occidental, III, Barcelona, Herder, PP. 245-48.
596
VARELA, Julia, 1985, “La Educación Ilustrada o cómo fabricar sujetos dóciles y útiles”, en Revista de
Educación, No extraordinario, pp. 250 ss.
597
La ambivalencia hacia lo infantil se tradujo desde los griegos en una consideración generalmente nega-
tiva respecto a la infancia o, al menos, bastante indiferente, en escala similar a las categorías inferiores
de los esclavos y de las mujeres ; predominó por tanto una visión del niño como un ser incompleto, un
simple adulto en pequeñito, no individualizado ni valioso en sí mismo mas que por el adulto potencial que
lle-vaba. [IGLESIAS, Carmen, 2009, “La invención de la infancia”, en El Mundo. Internet]
598
WEBER, Max, 1987, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Península, pp. 42-44 ;
SOMBART, Werner, 1972, El burgués, Madrid, Alianza, pp. 127-33
599
JEREZ MIR, op. cit., pp. 165-66
600
DÉNIS, op. cit., pp. 82 ss. Para profundizar en esta temática léanse, entre otras obras, HILTON, Rodney
(ed.), 1987, La transición del feudalismo al capitalismo, Barcelona, Crítica, y también ASTON, T.H., y PHIL-
PIN, C.H.E. (eds.), 1988, El debate Brenner: Estructura de clases agraria y desarrollo económico en la Euro-
pa preindustrial, Barcelona, Crítica.
601
DÉNIS, op. cit., pp. 88 ss.
602
SELDON, Arthur, y PENNANCE, F.G., 1975, Diccionario de Economía, Barcelona, Oikos-Tau, pp. 357-59
291
603
“¿Qué es Ilustración? La salida del hombre de su minoría de edad, situación de la que él es responsable.
Minoría de edad, esto es, incapacidad de servirse del propio entendímien-to sin ser dirigido por otro ;
minoría de edad de la cual él mis-mo es responsable: pues la misma reside no en una deficien-cia del
entendímiento, sino en una falta de decisión y coraje para servirse de él sin la dirección de otro. ¡SAPERE
AUDE! Ten la valentía de servirte de tu propio entendimiento: tal es la di-visa de la Ilustración”. [KANT,
Inmanuel, 1988, “Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?”, en VARIOS, ¿Qué es la Ilustración?,
Madrid, Taurus, pg. 9]
604
DEFEZ, Antonio, 2000, “Dogma, dogmatismo y escepticis-mo”, en MUÑOZ, J., y VELARDE, J. (eds.),
Compendio de Epis-temología, Madrid, Trotta
605
Se ha opuesto, en este sentido, ‘el espíritu sistemático’, que es un espíritu de orden y de lógica, al
espíritu de sistema, que se obstina en una idea y no considera las cosas más que en la medida en que
favorecen su prejuicio. [LALANDE, André, 1953, Vocabulario técnico y crítico de la filosofía, II, Buenos
Aires, El Ateneo, pp. 1.223-25]
606
Hay dos acepciones distintas de ‘tradicionalismo’: a) la actitud según la cual es deseable seguir ‘la
tradición’ (conjunto de normas, reglas, creencias, costumbres y demás, vigentes en una comunidad huma-
na, y b) La tendencia a sobrestimar la tradición. La segunda acepción se suele entender en sentido peyora-
tivo, como ‘antiprogresista’. [FERRATER MORA, op. cit., IV, pg. 3.297]
607
CASSIRER, Filosofía de la Ilustración, op. cit., pp. 21 ss.
608
MERANI, Alberto L., 1976, Historia Crítica de la Psicología, Barcelona, Grijalbo, pg. 30
609
CASSIRER, Filosofía de la Ilustración, op. cit., pg. 42
610
MERANI, op. cit., pg. 349
611
BERNINI, Emilio, 2011, “Sensación y sentimiento. La controversia Rousseau-Helvétius y la configuración
del individuo (romántico)”, en Anacronismo e Interrupción, Vol. 1, No 1, Consejo Latinoamericano de Cien-
cias Sociales, pp. 165-191
612
ABBAGNANO, op. cit., II, pp. 398-400 ; LÓPEZ GARCÍA, José M., “Wolff y la utilidad de la filosofía”, en
Siglo XXI, Internet
613
MERANI, op. cit., pg. 354
614
MOLINA, Javier, 2010, “Christian Wolff y la Psicología de la Ilustración alemana”, em Persona, No 13,
Universidad de Lima, pp. 125-136
615
MERANI, op. cit., pp. 355-56
616
HAZARD, Paul, 1991, El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Madrid, Alianza, pp. 180-81
617
MANUEL & MANUEL, op. cit., II, pp. 295-97
618
BERMUDO, José Manuel, 1987,”Diderot, la filosofía y la Enciclopedia”, en VARIOS, La Historía de la Filo-
sofía en la Enciclopedia, Barcelona, Horsori, pp. 15 ss.
619
BRUCKER, Johann Jakob, 1767, Historia Critica Philosophiae, Leipzig, Haered, Weidemann y Reichl
620
Ibid. pp- 52-54
292
621
SIERRA, op. cit., pp. 184-85
622
MANUEL & MANUEL, op. cit., pp. 37 ss. ; AVILÉS FERNÁNDEZ, Miguel, 1976, Sinapia. Una utopía españo-
la del Siglo de las Luces, Madrid, Editora Nacional ; 1982, “Utopías españolas en la Edad Moderna”, en
Chronica Nova, No 13, pp. 27-51 ; SAMBRICIO, Carlos, 2014, “Sinapia: utopía, territorio y ciudad a finales
del siglo XVIII”, en Scripta Nova, Vol XVIII, No 475 ; MARILUZ URQUIJO, José M., 1981, “Una utopía jurídica
española en el siglo XVIII”, en Historia del Derecho, No 9, Universidad de Buenos Aires
623
MANUEL & MANUEL, op. cit., pg. 46
624
FERRATER MORA, op. cit., III, pp. 2.348-49 ; SHAPIRO, Alan E., 2007, “La ‘filosofía experimental’ de
Newton”, en Estudios de Filosofía, No 35, Universidad de Antioquía ; GRANES, José, 2005, Isaac Newton:
obra y contexto, Universidad Nacional de Colombia ; SYTSMA, Justin y BUCKWALTER, Wesley (ed.), 2016,
A Companion to Experimental Philosophy, Wiley ; BEN-CHAIM, Michael, 2017, Experimental Philosophy
and the Birth of Empirical Science, New York, Routledge
625
SPRATT, Jean-Sébastien, 2016, “The Descartes-Newton paradox : Clashing Theories of Planetary Mo-
tions at the Turn of the Eighteenth Century”, en Senior Capston Projects, Vassar College ; GIUCCIARDINI,
Niccolò, 2009, “Método versus Cálculo en las críticas de Newton a Descartes y Leibniz”, en Estudios de Fi-
losofía, No 39, Universidad de Antioquía ; HARTMAN, Robert S., 1969, “El método científico de análisis y
síntesis”, en Diánoia, Vol. 15, No 15 ; MARRADES MILLET, Julián, 1985, “Descartes, Newton y Hegel: sobre
el método de análisis y síntesis”, en Pensamiento, Vol. 41, pp. 393-429 ; SALVATICO, Luis, 2006, Depurando
el mecanicismo moderno, Buenos Aires, Brujas
626
TURBAYNE, op, cit., pp. 40 ss.
627
Modificación por Hiparco de Samos de la Teoría Heliocéntrica, tratando de ajustarla a los datos obser-
vables. [Britannica Online]
628
“Sin embargo, pocas gentes que hayan estudiado la vida y obra de Isaac Newton, hubieran sospechado
que este gran genio, personificación del racionalismo y de la ciencia exacta, fuese un cultivador del esote-
rismo. Sólo cuando se han descubierto sus trabajos teológicos y de alquimia, que Lord Keynes adquirió y
legó a la Universidad de Cambridge, ha comenzado a emerger otra figura de Newton, bastante diferente
de la tenida hasta el primer cuarto del siglo XX. Lord Keynes no vacila en llamarlo mago: ‘Newton no fue
el primero de la Edad de la Razón, fue el último de los magos ; la última de las grandes mentes que contem-
pló el mundo … con los mismos ojos que aquellos que empezaron a construir nuestra heredad intelectual
hace casi diez mil años’”. [ROJO, op. cit. ; también NEWTON, Is., 1996, El Templo de Salomón, Madrid, De-
bate ; OROZCO ECHEVERRI, Sergio H., 2009, Isaac Newton y la reconstitución del palimpsesto divino, Uni-
versidad de Antioquía]
629
FERRATER MORA, op. cit., III, pg. 2.349
630
MOYA, op. cit., pp. 154-55
631
“Berkeley considera primarias nuestras aprehensiones sensoriales, y en particular insiste en los espacios
particulares que corresponden a los hechos empíricos. El espacio absoluto es una falsa extrapolación men-
tal, o mejor, una falsa hipóstasis de las abstracciones de los hechos”. [CULLELL, op. cit., pg. 241 ; SUCH-
TING, W.A., 1967, “Berkeley’s Criticismo of Newton on Space and Motion”, en Isis, Vol. 58, No 2, University
of Chicago Press, pp. 186-197]
632
MOYA, op. cit., pg. 155
293
633
CULLELL, op. cit., pp. 240-41
634
MOYA, op. cit., pp. 155-56 ; RADA, Eloy, 1980, “Leibniz y las raíces de la polémica con Clarke”, en RADA,
Eloy (ed.), La polémica Leibniz-Clarke, Madrid, Taurus ; MALZKORN, Wolfgang, 1998, “Leibniz’s Theory of
Space in the Correspondence with Clarke and the Existence of Vacuums”, University of Bonn, Boston, XX
World Congress of Philosophy
635
MARTÍNEZ MARZOA, Historia …, op. cit., II, pp. 133 ss.
636
Ibid., pp. 135-36
637
CULLEL, op. cit., pp. 235 ss. En la ‘Crítica de la Razón Pura’, en efecto, Kant afirma que los juicios
sintéticos ‘a priori’ no son otra cosa que intuiciones en el espacio y en el tiempo. Espacio y tiempo (formas
‘a priori’ de la sensibilidad) son, pues, las dos magnitudes que nos permiten poner en orden el cúmulo de
señales que recibimos constantemente a través de los sentidos. Lo dado como tal, en efecto, carece de
orden y de forma, y sólo un elemento ‘a priori’ puede ejecutar semejante operación. Estos elementos son,
como venimos diciendo, el ‘espacio’ (forma del ‘sentido externo’) y el ‘tiempo’ (forma del ‘sentido inter-
no’). [FERRATER MORA, op. cit., II, pp. 1.840-41]
638
“La primera ley funda la nueva física del movimiento. Antes de enunciar estas leyes, Newton ha definido
la ‘cantidad de movimiento’, magnitud paralela al concepto de ‘estado de movimiento’. Newton al fundar
una física matemática va acompañando los conceptos de sus correspondientes determinaciones cuantita-
tivas. Debe, pues, asociarse a la palabra movimiento la correspondiente de cantidad de movimiento para
entender el enunciado de sus leyes. Y analizadas con vistas a la fuerza, no hacen sino afirmar su relación
con la cantidad de movimiento que hoy expresaríamos F = d(mv)/dt. Lejos aún del Criticismo decimonónico,
para Newton el concepto es algo irreductible”. [CULLEL, op. cit., pg. 256]
639
MOYA, op. cit., pp. 157-58
640
CULLELL, op. cit., pp. 261 ss.
641
HURLBUTT, R.H., 1965, Hume, Newton and the Design Argument, Lincoln, University of Nebraska Press,
cap. 1
642
MOYA, op. cit., pg. 34
643
SCHEURER, Paul, 1982, Revoluciones de la ciencia y permanencia de lo real, Barcelona, Destino, pg. 241
644
MOYA, op. cit., pp. 347-48
645
“Newton escribió sobre asuntos teológicos (sobre las profecías de Daniel y el Apocalipsis de San Juan)
y hasta se ha dicho que se interesaba, en el fondo, más por la teología que por la matemática y la física.
Sin embargo,fue en estos últimos campos donde escribió sus obras más importantes”. [FERRATER MORA,
op. cit., III, pg. 2.348]
646
ILIFFE, Rob, En el banquillo: la retórica judicial y la relación entre la teología de Newton y la filosofía
natural, Internet ; KENNY, Christopher J., 1996, Theology and natural philosophy in Late Seventeenth and
Early Eightennth-century Britain, University of Leeds ; SNOBELEN, Stephen, D., 2006, “’La luz de la natura-
leza’: Dios y la filosofía natural en la Optica de Isaac Newton”, en Estudios de Filosofía, No 35, Universidad
de Antioquía, pp. 15-53