THEOLOGIE FONDAMENTALE

(notes d’étudiant)

Théologie fondamentale.................................................................................................................................. 1
Introduction : qu’est ce que la Théologie fondamentale ?.......................................................................... 1
1 – Une histoire de la question ................................................................................................................. 1
PREMIERE PARTIE ............................................................................................................................................ 8
L’INTELLIGENCE CHRETIENNE DE LA REVELATION .......................................................................................... 8
CH I : PENSER LE DIEU BIBLIQUE...................................................................................................................... 8
I – Y a-t-il un « penser-le-Dieu-biblique » original ?..................................................................................... 8
1.1. ThA : la question posée...................................................................................................................... 8
1.2. Une reprise contemporaine : Emmanuel Levinas............................................................................10
II – Les caractéristiques du « Penser le Dieu biblique ».............................................................................11
CH II – LES MODALITES DU « PENSER LE DIEU BIBLIQUE » ...........................................................................12
I – Le récit , passage obligé des textes fondateurs.....................................................................................12
II – l’analogie, les concepts et leurs usages................................................................................................13
1 – ThA : l’analogia entis .........................................................................................................................14
2 – Balthasar : l’analogie esthétique.......................................................................................................15
III – la pensée symbolique. .........................................................................................................................17
IV – La pensée paradoxale..........................................................................................................................17
A - La structure paradoxale de la Révélation, selon De Lubac...............................................................17
Ch III - LA QUESTION HERMENEUTIQUE.......................................................................................................18
2.1 Le sens de l’Écriture..............................................................................................................................18
4.2 Le bascule opéré par Spinoza..............................................................................................................18
4.3. Le Modernisme....................................................................................................................................19
4.3.1. le contexte.....................................................................................................................................19
4.3.2 . Le changement des techniques et des institutions de lecture. ...................................................19
4.4. Le débat avec le structuralisme...........................................................................................................20
4.3.1 La contestation de l’herméneutique traditionnelle par le structuralisme ....................................20
4.3.2. le déplacement de l’herméneutique traditionnelle. ....................................................................21
CONCLUSION ..............................................................................................................................................21

Introduction : qu’est ce que la Théologie fondamentale ?

Le Christianisme est une religion révélée : c’est ce qui assigne à la TF sa tache première et
constante, son contenu propre. « La Foi vient de ce que l’on entend » ( Rm 10,17). Mais en quoi la
nouvelle proclamée ou entendue est-elle crédible, par qui est-elle garantie ? Au droit de prendre
librement position face à la prédication chrétienne correspond le devoir de rendre compte de cette
décision, autant qu’il est rationnellement possible, vis à vis de soi-même et d’autrui. 1 P 3 : « Soyez
toujours prêts à justifier votre espérance devant ceux qui vous en demanderont compte » ( + Ph 1,7-16)

1 – Une histoire de la question

1
1 – l’apologétique .

1. origine.

apologie :
- étymologie : une « parole pour l’autre, pour l’ailleurs, pour le lointain ».
- Contexte : elle apparaît au II°s dans un contexte d’affrontement :
- contre les juifs ( Justin, Dialogue avec Tryphon )
- contre les païens, la philosophie et la gnose

on reproche aux chrétiens de croire en un Dieu Trine, leur doctrine morale ( sur le mariage ) ,
leur comportement politique ( contestation : libérer la cité )
- les premiers apologistes :
- Justin, Méliton de Sardes, Athénagore, Tertullien, Origène
- thèmes de la première apologie :
- défendre un Dieu Trine
- condamner l’idolâtrie.
- contestation du judaïsme, ignorant le Messie.
- Anselme Prosologion ( 1033 – 1109 )

2. apologétique moderne ( XVI – XX ) :

c’est à cette époque que l’apologétique connue un développement assez systématique pour mériter
ce nom. La plupart des traités s’ordonnaient alors en trois parties ( sur la base des Trois vérités… de Pierre
Charon ( fin XVI° ) ) :
1 – Défendre la religion en générale ( contre les athées et irreligieux ) : la demonstratio religiosa (
théologiens du XIX° et XX°, face aux nouveaux athéismes )
2 – Défendre le Christianisme ( contre les juifs, mahométans, Gentils…) : la demonstratio
christiana ( théologiens des lumières )
3 – Défendre le Catholicisme Romain et l’Eglise ( contre les hérésies et les schismatiques ) : la
demonstratio catholica ( premiers conciles …jusqu’aux Lumières ).
- elle se situe comme réponse à la réforme protestante puis aux Lumières.
- avec la Réforme, émergence de la subjectivité : la Révélation reçue dans un sujet. L’apologie va alors
défendre l’objectivité de la Révélation. S’opposent le contenu de la Révélation ( la lumière de la Foi ) et le
fait de la Révélation, sa démonstration ( la raison).
- Face aux Lumières : les Lumières défendent le fait que la Révélation n’est pas originale en ce que les
vérités de Foi sont dans le cœur de l’homme et compréhensible pour la raison. L’apologie va alors
montrer que la Révélation déborde cette simple immanence, et subjectivité en soulignant l’extérieur des
signes de la Foi, sa visibilité.
- les athéismes du XX° :
- Feuerbach ( l’homme se projette en l’infini en Dieu),
- Marx ( le christianisme comme aliénation bourgeoise du prolétaire ),
- Freud ( la religion comme sublimation )

la religion est dans ces cas une illusion que l’homme se fait sur lui-même. L’apologie
dénonce cette réduction de l’homme à ses névroses, intérêts politiques ou projections ;
- l’apologétique établit l’existence de Dieu comme condition d’une révélation possible, et discute ses
propriétés ainsi que sa relation créatrice avec le monde et l’homme. Ces questions fondamentales prirent
une grande place dans les œuvres volumineuses qui, vers 1900, parurent en langue allemande sous le
titre Apologie du Christianisme ( Schanz, Hettinger, Weiss…).
- la Néoscolastique ( sous l’essor de Aeternis Patris de Léon XIII ) : postérité nombreuse ( manuels de
Garrigou Lagrange…)
2
- l’approche traditionnelle de Vatican I :
un fondement : ThA ST IIIa q 43 a 1 : « Comme ce qui relève de la foi dépasse l’entendement humain, cela
ne peut être prouvé par des raisons humaines » mais seulement « par l’argument de la puissance actuelle de Dieu :
de sorte que lorsque quelqu’un opère ce que Dieu seul peut opérer, ce qu’il dit est cru comme venant de Dieu ».
suit cette comparaison : « Comme lorsqu’on apporte une lettre cachetée du sceau royal, et dont le contenu est
alors reçu comme l’expression de la volonté du roi ».
Dei Filius. 1870. Contre le fidéisme et le traditionalisme. « Dieu, fin et origine de toute chose, peut
être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison à partir des choses créées » ( DH 3004. Rm
1,20 ). La théologie naturelle ou
« L ‘Eglise catholique a toujours unanimement tenu et tient encore qu’il
philosophique qui expose cette existe deux ordres de connaissance, distincts, non seulement par leur principes ,
connaissance fait partie des mais par leur objet. Par leur principe, puisque dans l’un c’est la raison naturelle ,
dans l’autre la foi divine, qui nous fait connaître. Par leur objet, parce que, outre
« préambules de la foi » . Contre le les vérités que la raison naturelle peut atteindre, nous sont proposés à croire, les
rationalisme qui, suivant Kant et mystères cachés en Dieu , qui ne peuvent être connu s’ils ne sont révélés d’en
Hegel admet que même les mystères haut »
( Dei Filius, IV, foi et raison, 1§)
de la révélation surnaturelle, une fois
reconnue la réalité de celle-ci, peuvent être saisis par la raison dans leur possibilité interne, le Concile
affirme qu’il y a des énoncés de foi qui « dépassent entièrement l’intelligence de l’esprit humain » de
sorte que leur révélation par Dieu est « absolument nécessaire » ( DH 3004) ; ils sont crus « non pas en
raison de leur vérité intrinsèque, distinguée par la lumière de la raison naturelle mais en raison de
l’autorité de Dieu lui-même comme auteur de la révélation… » ( DH 3008). Ce sont des « secrets
dissimulés en Dieu » (DH 3015) : la Trinité, l’incarnation, l’Eucharistie…

La connaissance de la révélation (surnaturelle) est avant tout justifiée par les miracles, considérés
comme « des signes parfaitement certains, compréhensibles pour tous les hommes », ainsi que
l’accomplissement des prophéties ( DH 3009). L’Eglise est « par elle-même une source puissante et
constante de crédibilité en raison de sa merveilleuse propagation, de son éminente sainteté et son
inépuisable fécondité en tout bien » ( DH 3013 ). Il est par ailleurs possible que « la raison éclairée par la
foi accède à une certaine intelligence, parfois extrêmement productive, des mystères de la foi en
s’appuyant tant sur l’analogie des objets de la connaissance naturelle que sur la solidarité des mystères
entre eux et avec la fin dernière de l’homme » ( DH 3016 ).

Objet de la connaissance : Moyens de les connaître :

« Dieu , Principe et Fin de toute chose • La théologie naturelle, la raison
(« préambule de la foi »), Créateur et
Seigneur (donc personnel), Vrai et Un »
Les « mystères », « secrets dissimulés en • la révélation de Dieu, absolument nécessaire.
Dieu » : Trinité, Incarnation, • justifiés par les miracles, l’accomplissement des prophéties…
Eucharistie… • la crédibilité de l’Eglise, sa propagation…
• en partie aussi par la raison éclairée par la foi, s’appuyant :
1 – sur le ppe d’analogie avec les connaissances
naturelles
2 – sur la solidarité des mystères entre eux.
3 – solidarité des mystères avec la fin dernière de
l’homme.

3. les limites de l’apologétique moderne :

1. Toutes les apologétiques partent d’un postulat non élucidé : la Révélation, qui est à la fois un
présupposé et un dogme. La Révélation appartient à la dogmatique elle-même.
3
 2. la séparation du fait et du contenu de la Révélation1. on s’attache à l’objectivité du fait ( que l’on
démontre en raison ) alors que le contenu va être subjectif, lié aux lumières de la foi. Mais cet opposition
n’est pas biblique.
(Ex : le fait que Dieu parle au prophète est un fait, mais c’est déjà un contenu. Le fait que Dieu
parle est déjà un contenu. Idem : l’incarnation. bibliquement, on ne peut séparer le fait et le contenu.)
3. l’absence de la dimension historique. La raison est anhistorique. C’est un présupposé de la
philosophie moderne2. Il y a des vérités universelles, atemporelles, hors contexte. La dimension
structurante de l’Histoire, la place du contexte dans la naissance du pensée date du XIX° . ( ex : Fides et
Ratio présente la vérité comme une vérité relationnelle ). Dieu s’est révélé dans un culture,… ce que je ne
peux isoler de son identité. ( le Sitz im lieben ).

- la nouvelle approche de Vatican II

Ca n’est pas seulement l’intellect mais l’homme tout entier dans sa volonté et son affectivité qui
doit chercher à accéder à la révélation.
1. l’entière intelligence de la foi
On dépasse, concernant les « mystères » l’argument de l’autorité divine ou ecclésiale seule,
l’autorité doctrinale formelle à admettre sans examen, parce que légitimement installée. Un tel argument
d’autorité n’est plus recevable au XX°. Il suppose de plus que l’on puisse séparer le fait et le contenu de la
révélation ( le sceau et le contenu ). Or il n’en est rien. Le fait est déjà un contenu. DV 2 : « Dieu a décidé
de se révéler lui-même et de manifester le mystère de son action ; afin que les hommes, par le Christ ,
aient part à la nature divine ». il a ainsi voulu « les convier et les accueillir dans sa communauté.
L’événement de la révélation s’accomplit par la Parole et par l’action, qui sont intérieurement liées l’une à
l’autre ». La révélation ne consiste pas seulement en paroles, pas seulement en diverses vérités - au
pluriel - concernant les mystères, mais en la réalité de l’unique mystère de l’acte par lequel Dieu se
communique aux hommes. C’est dans le fait de la Révélation que son contenu essentiel – Dieu lui-même
– s’offre à nous. Le fait implique le contenu ; le contenu explicite le fait. C’est pourquoi l’on ne connaît
rien du fait de la révélation, si l’on n’est pas existentiellement confronté à son contenu.
2. justification cumulative.
Vatican I appuyait les mystères sur :
- L’autorité de Dieu et ses miracles
La révélation ainsi comprise ne se prête plus aux
démonstrations traditionnelles. S’il est impossible de séparer le fait et le contenu de la révélation, on doit
aussi abandonner le deuxième présupposé de la citation de ThA et nier que la révélation, comme fait,
puisse et doive être l’objet d’une argumentation directe et rigoureuse, basée sur la réalité historique de
miracles qui ne sont attribuables qu’à la puissance actuelle de Dieu. Ce serait en effet ramener le contenu
de la révélation , le mystère global de la foi, au niveau des vérités naturelles accessibles à la raison
humaines3.
- l’autorité de l’Eglise : c’est la via empirica qui vise à démontrer que la révélation est crédible à
cause de la pratique actuelle de l’Eglise. elle passe alors par la contribution du christianisme à un monde
plus humain, la défense de la dignité de la personne, de ses droits, libertés…GS 5, Redemptor hominis, …
les critères « extérieurs » dans leur multiplicité et leur diversité contribuent par leur convergence globale
à former une certitude « morale » quant à la légitimation divine de Jésus et de l’Eglise qui vit et proclame
son Évangile.
3. le « logos intérieur » de la révélation.
Au sein même de la personne de Jésus transparaît la révélation, qu’il n’a pas seulement enseigné
mais incarné. Les miracles qu’Il a accomplit ne sont pas seulement des signes extérieurs mais ils
témoignent que le règne de Dieu est manifesté avant tout dans la personne du Christ . LG 5.
1
« C’est vrai parce que c’est Dieu qui le dit, l’Eglise qui le dit ». On sépare ce qui est dit et celui qui parle. Or la vérité de ce que
Dieu dit dépend de la vérité de Dieu lui-même. Si Dieu n’existe pas…
2
La découverte de l’Histoire date du XIX°.
3
Revenir à la définition augustinienne du miracle : un acte qui contredit non pas la nature mais seulement notre expérience de la
nature, un acte qui va contre le cours généralement connu de la nature. Il faudrait alors définir les miracles comme événements
inhabituels dans la structure de sens globale qu’instaure la religion, des événements que l’homme comprend, lorsqu’il s’ouvre à
eux, comme produits par Dieu d’une manière particulière ( par l’intermédiaire des causes secondes intramondaines).
4
 4. la justification par le témoignage.
Les chrétiens doivent être témoins de la résurrection du Christ. Témoignage vécu avant tout. Les
témoins donnent au règne de Dieu une réalité physique et un visage humain dans l’histoire concrète.
Présence convaincante et transparence immédiate de la vérité en celui qui en témoigne.

A REPLACER / PLAN DE LA THEOLOGIE FONDAMENTALE /

A – La TF comme science des fondations ( partie matérielle )

1 – religion du Dieu unique
2 – révélation par et en Jésus
3 – Structures de l’Eglise
B – le TF comme science des fondements ( partie réflexive )
1 – Épistémologie théologique4
2 – Réflexion sur la TF ( la discipline en elle-même).
3 – Théorie du christianisme

2 – la justification de la foi.

HISTOIRE
Au début du XX°, contestation de l’apologétique. On passe à une nouvelle façon de

réfléchir : la « justification de la foi ». On est toujours dans une réflexion sur le rendre compte de la Foi.
L’auteur type est Blondel ( 1861 - 1949 ) : L’Action. Le point de départ n’est plus Dieu, mais
l’homme, l’homme dans son monde, dans ses aspirations, tendances… mais la pointe de sa réflexion sera
justement que l’homme ne se réduit pas à son monde. Il y a toujours dans son monde une dimension qui
l’ouvre sur une autre perspective, un ailleurs. On parle d ‘ « apologétique de l’immanence ». A partir du
dedans de l’homme, on va rendre compte de la Foi. Blondel : excès par rapport à l’action. Ex : la volonté.
Dans un acte, je fais en fonction de mon vouloir. Mais deux faces de la volonté : une volonté voulante et
un volonté voulue. Excès de sa volonté voulante : son acte ne satisfait pas sa volonté voulante, seulement
sa volonté voulue. Ouverture sur l’ailleurs de la volonté voulante, toujours insatisfaite.
// le «cœur inquiet » d’Augustin : aucun repos ne satisfait l’homme. Il y a toujours un excès qui
tend vers un ailleurs. Insatisfaction ).
// la Foi comme intensio fidei chez ThA, la tension de la personne vers…, tension jamais comblé
par un savoir.

Pourquoi « justification par la foi » ? éprouver la certitude de la Révélation pour en rendre

compte, éprouver son caractère raisonnable au sein de l’expérience humaine.
La théologie fondamentale naît de ce courant. Elle naît de la redécouverte, de la reprise en
compte du « pour nous ». Le « pour nous » de la Foi. La question est : comment parler de Dieu ? du Dieu
en soi ou du Dieu pour nous ? on revient alors à la Bible : la Bible par du Dieu pour nous, le « pour nous »
de l’Alliance, etc. La théologie se penche sur la relation qui s’instaure entre Dieu qui se révèle et se fait
connaître et l’homme qui reçoit cette relation. Relation entre celui qui sauve et celui qui est sauvé, celui
qui révèle et celui qui reçoit. Insistance sur le sujet croyant et sur la signification pour lui aujourd’hui du
mystère.
Bultmann invente le concept de précompréhension : deux sens
- au niveau d’une ontologie de la personne : si Dieu se communique à l’homme, parler du Dieu
infini et de l’homme fini signifie que l’homme possède une structure interne qui l’ouvre à la possibilité de
l’infini. Qu’est ce qui dans l’homme et dans son essence permet la réception d’un Dieu transcendant et
infini. Débat nature – grâce. Conserver l’inouï de la communication de Dieu, la souveraine liberté de Dieu

4
Pas seulement les sources et les méthodes de la th. comme science ainsi que ses subdivisions en différentes disciplines , mais
plus profondément comment l’Eglise comme Cté de foi, acquiert ses connaissances spécifiques.
5
qui se communique. Préserver la liberté de Dieu et la gratuité de la Révélation, et en même temps la
capacité pour l’homme de s’y ouvrir, de la recevoir.
- au niveau pastoral : comment l’homme peut-il être préparé à l’annonce de la bonne nouvelle ?
Voilà l’arrière fond : cette précompréhension mise en lumière par Bultmann.

3 – la théologie fondamentale .

Débat entre différente manière de traiter la question de confession de foi :

Voyons 3 lignes de réflexion :

3.1. l’anthropologie transcendantale de Rahner :

Rahner réfléchit à partir du sujet croyant. Il se pose la question du lien entre la théologie
dogmatique et l’anthropologie. Quel rapport entre les énoncés dogmatiques et l’accueil de ces énoncés
dans le sujet croyant. Quels sont les conditions a priori dans le sujet croyant de réception de l’accueil des
énoncés dogmatiques ? Il parle de l’homme en lui-même ( hors culture, hors temps ). Transcendantal :
elle transcende toute culture. C’est une réflexion sur la personne humaine dans son identité. Pour lui la
théologie fondamentale étudie les conditions de possibilité du discours chrétien. Dire que la dogmatique
est une anthropologie transcendantale, ce sera à propos de tous dogme s’enquérir des conditions de sa
connaissance dans le sujet, dans le théologien, ie montrer les conditions a priori pour la connaissance de
cet objet. S’interroger sur la compréhension de l’homme. Pb : la théologie se centre sur l’homme. Ne
passe-t-elle pas à coté de la dimension théocentrique. Passer à coté de la radicale altérité de Dieu par
rapport à l’homme ? Partir du sujet croyant qui comprend les dogmes risque de faire apparaître le salut
comme une nécessaire complétude de l’homme. Rahner s’appuie sur la Tradition pour répondre à cet
objection et se positionne à l’intérieur du débat nature-grâce. La condition de la connaissance chrétienne,
c’est Dieu lui-même : « la condition ultime a priori de la connaissance, c’est finalement la grâce, ie Dieu
agissant librement dans l’histoire, Dieu se donnant lui-même». « il y a des relations de correspondance, et
un rapport constitué par le fait que la nature comprise comme spirituelle, personnelle et transcendantale
est un élément intrinsèque constitutif et nécessaire non pas de la grâce comme telle considérée dans
l’abstrait mais de la réalité de l’événement par lequel la grâce peut être effectivement donnée ». Mise en
place de l’existential surnaturel, ce qui dans la structure même de l’homme prépare la réception de
l’énoncé dogmatique. Essayer de penser la structure de l’homme dans sa préparation dans son ontologie
même, qui est déjà grâce.

Comment penser la structure du sujet croyant ? Comment Dieu a-t-il préparer la nature
humaine, puisque c’est Dieu qui est la condition de possibilité de la compréhension de foi. Nature
préparée et non conditionnée à l’accueil de la connaissance de Dieu ? Rahner essaye de rendre compte
de la conjonction de la nature et de la grâce pour le théologien qui reçoit et pense les énoncés
dogmatiques. Comment rendre compte de cet conjonction. ( Rahner parle alors a posteriori en essayant
de rendre compte de cette conjonction ). Le sujet croyant n’est pas une île déserte. C’est Dieu lui-même
qui permet l’accueil de la Révélation, au niveau même de l’essence de l’homme. ( // De Lubac : le désir
naturel de voir Dieu. )

3.2. la perspective esthétique de Balthasar :

Critique de la Théologie de l’immanence. Dieu comme lumière achève la connaissance du sujet
connaissant. Objectivité de la Croix, qui s’impose d’elle-même, dans sa beauté. La Croix est le concentré
du transcendantal du Beau. « Ils contempleront celui qu’ils ont transpercés » ( Jn). La Croix se justifie
d’elle-même. Rendre raison de l’essence de la foi chrétienne, c’est partir de cette évidence objective de la
Révélation, de la Croix, lumière de la Gloire de Dieu . Mais cette lumière du beau nécessite elle aussi des
préparations chez le sujet croyant afin qu’il puisse la recevoir. Ne pas faire de la mesure du sujet interne
la mesure de la Révélation.

6
 3.3. l’approche socio-politique de JB Metz5 :
Contestation des approches précédentes. Il conteste chez Rahner l’aspect individuel de
l’approche. il faut aussi réfléchir sur les relations interpersonnelles, le contexte socio-politique dans
lequel vit la personne. Il y a une dimension socio-politique dans la foi. Il s’agit de dépasser le forme de
pensée transcendantale et existentiale qui est trop individualiste ( et centrée sur le présent6 ) et ne peut
donner tout son relief aux dimensions sociales et politiques de la foi. Metz : la Foi est de l’ordre de la
compréhension d’une promesse. Dynamique d’une présence de Dieu avec son peuple dans le chemin
d’une histoire mais vers un accomplissement . le Dieu transcendant est entré dans l’histoire mais pour
porter l’histoire jusqu’à l’accomplissement. La foi est toujours une tension vers une consommation. La Foi
va discerner la genèse de ce qui se met en place. La catégorie principale est celle de l’avenir, la
consommation des siècles. On ne peut pas dire que le Royaume est ici ou là mais il échappe à toutes les
formes politiques. Le danger demeure de confondre la croissance du Royaume et le progrès des sociétés,
et de mettre ainsi son espérance dans un messianisme temporel. Or le bon grain et l’ivraie croissent
ensemble7. Metz souligne la force critique de l’Évangile, qui interpelle, qui pèse la société dans sa fidélité
à l’Évangile, qui la mesure à l’aune de la Croix : « la Croix est une mémoire dangereuse ». Radicale
nouveauté de la Croix.
L’eschatologie chrétienne : qu’est-ce qu’on espère ?
• avant la résurrection :
- le temps terrestre
- le temps eschatologique, tendu vers la venue du Messie, le jour de Yhvh
• après la résurrection : le temps terrestre est transfiguré, transcendé ( « je suis avec vous
tous les jours jusqu’à la fin des temps… »). Le Royaume croît déjà. La tension n’est plus entre présent et
futur mais entre déjà là et pas encore. Dédoublement qualitatif du présent. Jusqu’à la Parousie, quand
tout sera soumis au Christ et qu’il remettra sa Royauté au Père, afin que Dieu soit tout en tous ( 1 Co 15 ).
Voilà l’objet de notre espérance : 1 Co 15.

tenir toutes les dimensions de la Révélation est toujours difficile.

4 – Y a-t-il des classements satisfaisant de tout ces courants ?

4.1. une typologie des courants théologiques :

• le courant apologétique : ( théologie ciblant les incroyants ) manifester aux incroyants la logique
du christianisme à l’œuvre dans l’action humaine. ( Blondel )
• le courant dogmatique : réflexion sur le dogme de la révélation. Ex : DV. ( Rahner , Lubac,
Balthasar …)
• le courant formel : penser la théologie comme science. Quelle est la nature et les méthodes de la
théologie ? (Ratzinger, Fries…)
• le courant politique : la responsabilité sociale de l’Évangile ( Metz, Gutierrez…)
• le courant sémiologique : la Révélation comme signe. Hiérarchie des signes à partir du signe
fondamental qu’est le Christ. (Fisichella).

4.2. une typologie selon les fonctions de la TF (Geffré)

• la fonction apologétique : justifier rationnellement la foi. Manifester le caractère raisonnable de
l’acte de foi
• la fonction dogmatique : étude du fondement même de la théologie, de ses médiation
historiques (Écriture, Magistère, Dogme…)

5
Prêtre allemand, disciple de Rahner.
6
Alors que la Révélation est promesse d’un futur également.
7
// 2 cités d’Augustin, // 2 étendards d’ Ignace…
7
 • la fonction épistémologique : fondements du discours, sources, méthodes, ppes régulateurs… ce
qui fait que la Théologie peut être dite une science.

PREMIERE PARTIE

L’INTELLIGENCE CHRETIENNE DE LA REVELATION

CH I : PENSER LE DIEU BIBLIQUE.

I – Y a-t-il un « penser-le-Dieu-biblique » original ?

1.1. ThA : la question posée.

1.1.1. Histoire de la pensée au Moyen Age.

Au XIII°, 3 courants sont en présence :
• l’Université naissante : arrivée des œuvres d’Aristote8, comme un outillage perfectionné et
rigoureux pour la réflexion. Promotion de l’intelligence, qui réduit du même coup la foi à une opinion,
puisque la vérité rationnelle ne l’englobe pas ( Siger de Braban : les vérités de la raison sont inconciliables
avec celle de la foi )
• Bonaventure : l’insistance n’est plus sur le moyen ( la raison ) mais la fin ( l’union à Dieu). Si bien
que le moyen privilégié devient la volonté. Théologie affective. La volonté devient la puissance la plus
noble, devant la raison .
• Albert le Grand : le premier à avoir traduit et étudié Aristote. Il concilie Foi et Raison : la Foi,
finalité unitive de l’homme, a besoin de la raison.

1.1.2. ThA . ST Ia Q1 a1. : la doctrine sacrée ( théologie ) est-elle nécessaire, en plus de la philosophie ?
• difficulté 1 : démesure en raison de la faiblesse des facultés humaines. La théologie est une
9
illusion . A cause des soupçons qui pèsent sur la raison, cette première objection annule toute théologie.
• difficulté 2 : la philosophie suffit. ( ie la métaphysique d’ Aristote ). Cette métaphysique prétend
arriver à une connaissance de Dieu par l’ « intentionnalité de la connaissance », ie le fait que le sujet
connaissant pose quelque chose devant lui et se le rend présent en se le représentant. Son modèle est la
vision.

8
à travers Averroès ( 1126 – 1198 ).
9
• Kant est dans cet héritage : si on peut connaître les phénomènes ( processus scientifique ), on ne peut que penser les
noumènes ( avec la raison pratique )
on ne peut connaître Dieu mais seulement le penser. Les noumènes concernent la
cosmologie, la psychologie et Dieu. C’est donc à partir d’un mouvement de la volonté qui fera que le sujet se détermine sur
l’existence de Dieu.
• Luther est aussi dans cet héritage. La théologie manque toujours sa cible à cause du péché. L’homme ne peut rien en dehors de
l’unique chemin qui est la Croix ( 1 Co 2,1.2). La « théologie de la gloire » ( ie sur les attributs de Dieu) est stérile, seule est
féconde une « théologie de la Croix », dans laquelle l’homme se déssaisit de son pouvoir de connaître et de comprendre, pour
adorer le Christ et se livrer à la folie de la Croix.
8
 LA VUE L’INTELLIGENCE
Acte de voir Acte de connaître
Puissance : œil intelligence
Objet propre : Une masse colorée Le perçu
(totalité organisée )
Objet matériel : Une figure Le divers de la perception
Signification : Un « arbre » Le concept
(Détermination précise )
Objet formel : La lumière ( qui rend possible la L’Être. ( qui permet le passage de la
( ce qui rend visible la chose, lui vision) puissance du connaître ( l’intelligence) à
donne cohésion ) l’acte. l’Être fait exister les choses pour
nous telles qu’elles sont en soi.)

Ainsi, Dieu rentre lui aussi dans cette dynamique. ThA reconnaît ce chemin. Dieu est certes objet de la
philosophie.

• Sed Contra10 et CCL : ThA pense la Révélation elle-même. L’homme est destiné à une fin qui
concerne son salut, son bonheur. Or cette fin n’est pas au bout de notre raison, il dépasse notre raison
humaine. Et si nous ne connaissons pas cette fin, comment prendre le bon chemin pour y parvenir ? il y va
du salut.

Ainsi, une autre doctrine est nécessaire.

Mais quelle est cette nécessité de la Révélation ? De quelle nécessité s’agit-il ?

Le pur hasard Entre deux : Les mathématiques

La doctrine sacrée (
ThA), intelligence de la foi.
Type de rapport entre les contingence Convenance Logique ( A
B )
évènements :
Rapport à la nécessité : Choc de l’étrange, de la Le plus que nécessaire Nécessité ( déduction
coïncidence. ( au sens d’un surplus de obligatoire )
grâce, d’un excès
11
d’amour )
Le statut de la raison : Elle ne peut que crier ! Statut raisonnable rationnel

L’argument de convenance ( ‘venir avec’ ): la Révélation pour ThA a un statut de convenance. Elle
est nécessaire au sens d’une convenance. Ce statut est de l’ordre du faisceau de cohérence. ( ex : il est
convenant que le Serviteur Souffrant, la nouvelle Alliance de Jr etc… se réalise dans le Christ).
Nb : les sciences humaines procèdent selon l’argument de convenance.
Il n’y a pas seulement une modalité de travail de la raison : la science, procédant selon l’argument
de nécessité. Il y a aussi une seconde modalité, procédant selon l’argument de convenance, et qui
concerne notamment la Révélation, et la théologie ( discours sur Dieu)12.

• La distinction « problème » et « mystère » ( Gabriel Marcel )

10
« Toute Écriture divinement inspirée est utile pour enseigner, réfuter, redresser, former à la justice. » Or, une Écriture divinement inspirée n'a rien à voir avec
les disciplines philosophiques, qui sont des oeuvres de la raison humaine ; c'est donc qu'une autre doctrine, celle-là d'inspiration divine, a bien sa raison d'être.
11
Jungel : Dieu plus que nécessaire.
12
À rapprocher de l’intuition face à l’intelligence, chez Bergson.
9
 - le problème est ce qui est tout entier devant moi. Je lui suis extérieur et donc je peux le
contourner, le cerner et finalement le réduire. Il peut être défini. On peut l’élucider par une technique
appropriée.
- le mystère, c’est moi qui suis en lui13. Il est ce en quoi je suis engagé. Je n’ai donc pas
d’objectivité face à lui. J’y suis impliqué. Il transcende toute technique concevable. Je ne peux l’éclairer
que dans des expériences, dans une relecture de mes expériences. J’en ai des « intuitions ». ( nb : le
mystère n’est pas l’inconnaissable, qui est du coté du problème, mais non encore résolu ).
Ex : le mystère du mal ( et non le problème du mal ). Je fais l’expérience de cette division en moi.
« le bien que je veux, je ne le fais pas… »
Ex : le mystère du temps, de l’espace, de la mort, de l’amour, de la vie, de l’univers, de Dieu.

•
revenons à ST Iaq1a1.
La raison peut connaître certains éléments de Dieu, mais même sur ces éléments là, la Révélation
reste nécessaire, principalement à cause de l’effort que cela demanderait à la raison, faillible en ses
jugements. Connaître Dieu par la raison est difficile.
Pour ces raisons, une doctrine sacrée issue de la Révélation est requise.
ThA répond aux 2 objections :
1
la Révélation demande une réponse, un accueil rationnel, et il ne faut pas arguer de la
faiblesse de la raison pour ne pas répondre.
2
le Dieu des philosophes ne suffit pas. La théologie offre un discours parallèle, dont le point de
départ n’est plus la lumière de la raison humaine ( théologie philosophique ) mais la lumière de la foi (
doctrina sacra ). Elle part donc d’une passivité. ( Jungel : penser le Dieu biblique renouvelle donc ce que
penser veut dire ).

1.2. Une reprise contemporaine : Emmanuel Levinas

Contexte de la pensée de Levinas : Heidegger. Selon lui, l’être ne peut être appréhendé en soi par
la pensée. Il est comme un néant pour la pensée. Il ne se manifeste que par la présence des étants.
Lévinas accorde à Hdg le fait que l’être se manifeste par les étants, cependant il dénonce cette
pensée de l’immanence selon laquelle toute pensée ne peut être qu’une pensée de l’être, et qui évacue
du même coup la transcendance et l’altérité. Levinas dénonce cette dominante de la rationalité
scientifique, ou la pensée reste la pensée du Même.
Le texte est tiré de De Dieu qui vient à l’idée ( pp. 94-97). Il montre 3 voies :
- la théologie rationnelle ( on fait venir Dieu dans la geste d’être, ie les étants ). Penser
l’immanence.
- le Dieu non pensable ( Pascal…)
- la théologie raisonnable ( que prône Lv ) : s’essayer à penser la transcendance.
« Il faut se demander si, par delà l’intelligibilité et le rationalisme de l’identité , de la conscience, du
présent et de l’être – par delà l’intelligibilité de l’immanence – ne s’entendent pas la signifiance, la
rationalité et le rationalisme de la transcendance, si par delà l’être ne se montrerait pas un sens dont la
priorité traduite en langage ontologique se dira préalable à l’être. (…) Se demander, comme nous essayons
de le faire ici, si Dieu ne peut être énoncé dans un discours raisonnable qui ne serait ni ontologique, ni foi,
c’est implicitement, douter de l’opposition formelle établie par Yehouda Halévi et reprise par Pascal, entre
le Dieu d'Abraham, d’Isaac et de Jacob, invoqué sans philosophie dans la foi, d’une part, et le dieu des
philosophes d’autre part ; c’est douter que cette opposition constitue une alternative. »

13
« un mystère est quelque chose en quoi je suis moi-même engagé, et qui n’est par conséquent pensable que comme une sphère
où le distinction de l’en moi et du devant moi perd sa signification et sa valeur initiale ». « il est toujours possible de dégrader
un mystère en problème, mais c’est là un procédure foncièrement vicieuse et dont les sources devraient peut-être être cherchée
dans une sorte de corruption de l’intelligence. » Gabriel Marcel, le Mystère de l’Être, Aubier I, p 227 citant Être et Avoir, p.169
10
II – Les caractéristiques du « Penser le Dieu biblique »

1 – une priorité inmaitrisable de Dieu.

L’initiative prise par Dieu de se révéler à l’humanité échappe à tout effet de prise de cette
humanité.
Levinas : En rapprochement avec la 3°méditations cartésienne, Lévinas souligne le fait que l’idée
de Dieu est toujours au delà de toute conception de l’esprit humain. La conscience la trouve comme une
fait , comme un évidence empirique, con un déjà là. L’idée de l’infini est mis en nous, déposée en nous
comme quelque chose de monstrueux.
Jungel ( Dieu, mystère du monde) : Dieu trace ses chemins vers lui même. En traçant ses propres
chemins, il ouvre un accès vers lui-même. Il aborde l’homme de façon inconditionnelle.

2- la déchirure du sujet.
Cette survenance de Dieu se traduit du coté du sujet par une rupture, une déchirure.
Lv : le sommeil de la conscience est déchiré. Il y a un réveil. Fission du sujet. La découverte par la
conscience de l’idée de Dieu en elle provoque la brisure du contenant ( la conscience) par le non contenu
( Dieu). La conscience qui dort est comme un noyau ( fermeture de la conscience sur elle-même). Il s’agit
alors de provoque ce dénoyautage de la conscience, déchirée dans son égalité, débusquée de son
Royaume , désarçonnée, dés-inter-essée. Lv pointe la déprise radicale qui s’opère dans le réveil, en forme
d’une surprise devant l’inassumable. inquiétude.
Jungel : il y a une interruption de garantie. Cette interruption est nécessaire pour l’apparition de la
confiance. Émergence de la foi comme correspondance au Dieu qui parle.

ces deux pensées conteste l’autofondation de la pensée par elle-même, de l’occident, selon
lequel penser signifie entrer en soi même, se représenter à soi-même les choses. Le sujet se définit alors
en se fermant sur soi-même. La survenance de Dieu casse cette fermeture et ouvre une béance dans
laquelle la transcendance va pouvoir venir.

3 – passivité originaire
ça n’est pas l’activité consciente qui est première mais c’est une passivité originaire.
Lv : un subir qu’il réfléchit à partir de l’infini. Le ne pas pouvoir être englobé par la conscience. Cet
infini va dire la profondeur de l’affection dont est affectée la conscience. Lv parle de traumatisme de la
conscience, de feu dévorant, d’éblouissement. Tout quant à soi est devenu impossible. Insomnie.
Conscience sans intention. Exposition à l’autre.
Jg : il dit cette passivité par l’emploi de la forme passive : le sujet est un être interpellé par Dieu,
qui découvre en lui-même le déjà là de l’ avoir-été-connu-par-Dieu. Dire que l’origine est cachée, reste
inconnue. Ce qui nécessite pour le sujet une conformation à l’interpellation de Dieu. Abandon. La
structure ontologique de l’homme est déterminée par l’exigence de s’abandonner à la Parole de Dieu.

4 – le Dire précède le dit

Lv : le Dire précède le dit, l’expérience précède le discours élaboré. L’expérience est première. Lv
réfléchit en faisant une homologie de structure entre la survenance de l’idée d’infini, et l’expérience
éthique ( et la mort ). Cette structure est caractérisée par la différence non-indifférente. Survenance du
visage. Découverte de la responsabilité. Le Me Voici. L’autre comme moi est le signe de la donation. La
manière de se poser dans la relation éthique dit la façon dont on consent à être emmenée par Dieu.
Jg : l’expérience avec l’expérience. le fait d’expérimenter est éprouvé de façon nouvelle.
Ex : la possibilité du néant permet au sujet de se recevoir comme donné à lui-même et l’ouvrir à la
reconnaissance.
Ex : l’expérience de la foi : disponibilité acquise de faire avec l’expérience de nouvelles
expériences.
11
 5 – la pensée comme suite
Penser Dieu n’est pas une figure première de la conscience mais seulement une figure seconde
Lv :. L’éveil : le retour de la conscience à elle-même, comme relation à quelqu’un. Le
consentement à la passivité met la pensée à sa place, ou plutôt en place. Lv décrit la relation entre
l’insomnie ( passivité ) , le sommeil ( fermeture de la conscience sur elle-même) et l’éveil ( métaphore de
l’activité ). L’insomnie est toujours à la merci d’être surprise par le sommeil. L’insomnie est inquiétée par
la survenance de l’autre et va à son tour inquiéter l’éveil. Circularité de l’inquiétude, qui creuse le Désir.
Le Désir est combat pour rester ouvert à l’altérité transcendante de Dieu qui survient. Désir de l’infini, de
l’absolument autre, désir métaphysique.
Jg : l’idée de Dieu suit la rencontre de Dieu, la foi. Elle vient après. Il compare la structure de la
pensée à celle de la joie. Être joyeux : le moi ne le décide pas mais il se trouve comme un moi déjà joyeux,
qui se réjouissait déjà. Idem pour la pensée qui se découvre comme un être emmené. La foi comme
disponibilité est l’inquiétude de la pensée. Façon la plus originaire d’être emmenée par Dieu.

Conclusion : réfléchir sur le penser le Dieu biblique renouvelle ce que penser veut dire, à quelque
chose à voir sur les modalités du penser humain.

CH II – LES MODALITES DU « PENSER LE DIEU BIBLIQUE »

Pour penser Dieu, variétés de modalités : le traité, le poème ( psaumes…), le récit, le mythe…

I – Le récit , passage obligé des textes fondateurs.

Le récit biblique a longtemps été considéré comme archaïque, non arrivé à maturité. Le renouveau
exégétique le réhabilite pleinement.
Les récits bibliques décrivent ce qu’aucune expérience humaine, ni aucun raisonnement ne
témoigne : le mystère ( ex : le pb du mal, de la Création, la miséricorde de Dieu…)…le mythe est
« commencement rhapsodique de la pensée ( Kant)
• dimension pratique : il propose une règle de vie, une expérience pratique… le conteur donne
conseil à l’auditeur. ex : le château intérieur de Thérèse d’Avila.
• dimension performative : le récit est lui même un événement, qui actualise et transforme celui
qui raconte et celui qui reçoit. Changement de vie.
// sacrements ( lien entre la parole efficace et l’action pratique )
// mémorial ( cf. PU 4, qui reprend les textes bibliques…)
L’histoire de l’auditeur trouve place dans le récit de salut.
• dimension pastorale : l’émergence de la foi est toujours indicible et s’appuie sur les récits. C’est
l’essence narrative du Christianisme.
2 risques : fuir l’argumentation ( alors qu’elle demeure parallèlement nécessaire ) et penser que
les récits sont réservés au domaine privé.
•dimension spirituelle : les « Confessions » , l’Histoire d’une âme, etc…
relire sa vie pour dire
Dieu. Faire mémoire des dons de Dieu. La liberté de Dieu rencontre la mienne. Permet de trouver une
unité à ma vie, et l’enracine dans la reconnaissance. Vivre en s’acquittant d’une dette : « je t’ai sauvé
gratuitement, donne toi gratuitement. »
• la dimension théologique : c’est le lien entre le récit et l’argumentation. ex : la théologie du
salut, où le salut est dit dans le récit sans être pour autant suspendu à une théorie.
• un accès à l’indicible :
ex : le « hiatus » de la Croix chez Balthasar ( M.P. ch I ou II « la mort de Dieu » )
il y a
deux morts de Jésus : humaine + le mystère de la foi (la descente aux enfers). Là où va le Christ , personne
12
ne peut le suivre et il n’y a plus de parole. Le Verbe se tait dans la mort. Il y a un hiatus entre le Jésus de
l’Histoire et le Christ ressuscité. Dimension mystérieuse du Samedi Saint, que HUB rapproche du Vendredi
Saint. Ce hiatus doit demeurer. « L’objet proprement dit de la théologie du samedi saint n’est pas l’état
qui résulte d’un acte final de don de soi au Père, accompli par le Fils incarné, comme le comporte par
structure toute mort humaine, mais quelque chose de tout à fait unique qui s’exprime dans l’ « expérience
vécue » de toute impiété, c’est à dire de tout le péché du monde, en tant que souffrance et chute dans la
« seconde mort » ou le « second chaos » en dehors du monde ordonné au début par Dieu. Ainsi, c’est
réellement Dieu qui assume ce qui est radicalement contraire au divin, éternellement réprouvé par Dieu,
sous la forme de l’obéissance suprême du Fils envers le Père. »
La mort de Jésus est un événement singulier, au delà de toute analogie.
On peut réduire l’événement de la croix de 4 manières, dit HUB :
1 – sacrifier l’individualité humaine au cadre cosmique d’une nature enveloppante.
« La croix
cosmique » (ex : la Gnose de Valentin)
2 - sacrifier l’individualité humaine à une idée générale, comme une loi de l’évolution.
«La croix
anthropologique » ( ex : Theillard )
3 - sacrifier l’individualité humaine à un concept s’évadant hors de la corporéité
« La croix
Grâce ». La croix devient un concept (ex : Hegel, et le vendredi saint spéculatif )
4 – sacrifier Dieu… ?
la « croix kénose » ( ex : Alain )

HUB
quand la Parole de Dieu se tait, toute pensée comble alors le vide.
Goethe : « Qui a joint des roses à la Croix ? »
La théologie doit rendre raison d’une excentration de Jésus. Le dépouillement, Balthasar le
transpose à celui qui doit parler de la Croix.
pensée de la « rupture ». Cette rupture instaure une
nouvelle relation avec Dieu.
• Comment alors approcher ce mystère ?

Par un récit . la raison philosophique , théologie argumentative, est soumise à la raison
théologale, la narration. « la solitude, ou plutôt le caractère absolument unique de cette souffrance,
paraît interdire tout accès à son aspect intérieur : tout au plus une « assistance » silencieuse est-elle
possible « de loin » ( Mt 15,40) » (id).
La première condition d’accès à ce mystère de la Croix est de bénéficier soi-même du salut.
Comme tout mystère, il e vit. Il faut être mis en participation avec ce mystère. Dans l’Ancienne Alliance, 3
formes de souffrances :
- celle du peuple élu quand il trahit Dieu
- celle du médiateur ( le prophète…)
- celle du juste.
Dans la nouvelle Alliance :
- les persécutions des Communautés chrétiennes
- la souffrance liée à la spécificité d’un ministère
- les nuits mystiques, voies spirituelles des mystiques.
Cf. Manuscrit C de ThEJ, à Mère Marie de Gonzague. Il y a une condescendance de
ThEJ, qui descend avec les pécheurs, pour être au milieu des ténèbres une lumière de l’amour pour Dieu.

II – l’analogie, les concepts et leurs usages.

La question de l’analogie est incontournable.

1 - ThA : l’analogie de l’être ( analogia entis )

2 - Balthasar : idem. Analogie esthétique
3 - Barth : A propos du Nom de Dieu ( comment le nommer ?). Analogie de la Foi
4 - Jungel : analogie parabolique
13
1 – ThA : l’analogia entis

ThA pose la question du type de jugement quand on parle de Dieu :

univoque
 équivoque
 une autre voix

univoque ? non dit ThA. Car : h

• différence entre la cause et l’effet
si Dieu est le créateur et l’homme créature, Dieu
est agent, cause, et la créature est l’effet de la cause. L’effet n’égal jamais l’agent. L’homme reçoit de
Dieu une similitude ( // image ) mais ça n’est pas la même raison formelle. Il y a un manque, une carence
par rapport à l’éminence de la cause. Ce que l’on dit de la créature ne se trouve pas en Dieu de la même
façon.
• Dieu est identique à son essence
Dieu est sa Vie, sa Bonté, sa Déité, sa Vérité, son être
subsistant. En Dieu, tout est simple et unifié. En l’homme, une perfection appliquée à l’homme est de
l’ordre du prédicat ( ex : un homme est sage, mais il n’est pas la sagesse), pas de l’essence. Ce qui est
divisé et multiple dans la créature est simple et unifié en Dieu : la Sagesse, la Vérité.

Pas d’univocité dans l’usage des concepts.
 équivoque pure ? ( Ia q13 a5) non.
Il n’y a rien dans notre connaissance qui ne viennent des créatures, ie des sens, ie de notre
expérience de l’univers. A partir de cette expérience se forment tous nos concepts, et donc les noms que
l’on attribue à Dieu sont issus des créatures. S’il y avait pure équivocité, on ne pourrai rien connaître de
Dieu. ThA cite Rm 1,20 (// Sg 13.14), sur la possibilité de connaître Dieu à partir de l’univers.
 une autre voix ? l’usage des concepts est analogique. La question naît quand se pose la
question d’affirmer des propositions affirmatives sur Dieu. ThA va présenter 2 types d’analogies ( Ia q13
):
1 – quand un même terme se réfère à plusieurs.
Ex : un remède sain, une urine saine, une activité saine…
la « santé » est une
idée englobante qui s’applique à différents termes de manière analogique.
Or, ça ne peut être le cas pour Dieu, car aucune idée ne peut l’englober en même
temps que la créature.
2 – l’analogie d’attribution : quand un terme est référé à un autre.
Ex : le remède sain est cause de la santé de l’animal.
Ce type d’analogie d’attribution est pertinent pour parler de Dieu. Les créatures
sont reliées à Dieu par une relation de causalité. La perfection dont on va parler est désignée par des
mots qui conviennent à des créatures ; mais parce que les créatures viennent de Dieu, ces perfections
conviennent aussi en propre à Dieu. Dieu est principe et cause de toutes perfection.

Deux fondements du jugement analogique :

1 – En Dieu, l’existence = l’essence. Dieu est identique à sa déité, à son essence, à sa vie, à
sa bonté… C’est ce que ThA appelle la « Vérité Sublime », au cœur de chaque être. Ce qui dans l’effet est
divisé et multiple se trouve dans la cause simple et uniforme. La perfection divine fait éclater le signifié.
Pour l’homme, le signifiant et le signifié se correspondent, mais pour Dieu, le signifié est toujours bien au
delà du signifiant.
Ex : Dieu est sage.
la Sagesse divine = Dieu >> « sage »
2 – La participation à l’être. Le rapport de création, dépendance essentielle de l’être créé à
l’esse créateur.
Le terme d’être se dit en 3 sens : • l’essence ( qu’est-ce que c’est ? )
• l’existence ( cela est-il ? ) ( le fait d’exister ou pas )

14
 • l’esse , ou acte d’être. ie la dynamique, la façon dont la chose se pose dans
le monde. Un agir fondamental, qui fait que chaque chose est en quelque sorte causa sui : par son acte
d’être, elle se perfectionne. Cet acte d’être se développe dans deux directions : - immanente ( la créature
agit sur elle même )
- transitive ( la créature agit sur d’autres )14

Dans l’analogie de l’être, ce qui est visé, c’est cet esse, cet acte d’être. l’analogia entis se
fonde sur une participation à l’être, d’abord à l’acte d’être ( manière d’être ? ), à l’esse. Dieu est Créateur
et Il créé des créatures qui ont elles mêmes une possibilité de création, et c’est à ce niveau là qu’est
l’analogie.

2 – Balthasar : l’analogie esthétique.

Cette analogie s’exprime chez Balthasar par la compréhension du jeu polyphonique des
« figures ».
La kénose du Fils est la forme de toute « figure » et est unique.
« figure » : (Gestalt) une façon de réfléchir sur la réalité, de comprendre la réalité du monde sous
le regard de l’apparition de l’être, de comprendre l’univers comme une épiphanie, mouvement
d’extériorisation du fond vers l’apparaître. Dévoilement.
Ex : le sourire de la mère à l’enfant est une figure. Il dit quelque chose du mystère de Dieu. Ce
sourire est une apparition qui rayonne, apparition de lumière qui renvoie toujours à une « source », un
« fond », une lumière d’origine. la figure est toujours en mouvement, dans ce mouvement circulaire entre
l’apparition et la source. ( Voilement – Dévoilement )
Ex : la contemplation d’un tableau
Ex : la relation de maître à disciple.

la Croix est la figure des figures car entre la manifestation et la source, il n’y a pas de
distinction. Elle ne renvoie pas à un autre fond. Elle est pleine lumière. Gloire.
Le point de départ de Balthasar est la phénoménologie de la rencontre. Il retient un trait spécifique
de la condition humaine à partir de laquelle il opère une triple abstraction :
1 – la figure est choisie dégagée de l’environnement historique
2 – la figure n’est pas nécessairement consciente
3 – il y a le repérage d’un centre de rayonnement qui ne sera jamais nié ultérieurement.
Dans l’exemple du sourire de la mère, ce sourire est hors de toute circonstance, toujours le même
à travers les siècle … il parle à l’enfant avant même que sa conscience soit formée, comme une
« précompréhension de l’amour ». Fondant l’amour parent – enfant, il renvoie à Dieu.

Bibliographie sur l’analogie esthétique : - Mysterium Salutis , « l’accès à Dieu », t. 5 p.23 à 63

- L’Amour seul est digne de Foi, ch III
- La Gloire et la Croix, t.I , « Apparition » . p. 153-160

Dans ces trois ouvrages, c’est la même analogie esthétique qui est décrite, mais dans des figures
différentes ( le sourire, le tableau, le disciple )

Se distinguent donc deux niveaux ( ASDDF, ch III ? ) :

le niveau intramondain : la rencontre amoureuse, la contemplation artistique…

• 1er point de départ : l’expérience de la rencontre interpersonnelle, amoureuse. Une
expérience qui est vécu comme un bien, et il y a en elle deux composantes :

14
pour les matières inanimées, il n’y a que transitivité. Nous avons les deux. En Dieu, les deux se confondent.
15
 - l’altérité, qui est extériorité ( le Toi est irréductible au Je )
- la gratuité, surprise devant une autre liberté qui vient vers moi comme un miracle
dans une pure gratuité, au delà de la simple raison, selon un mode d’intelligibilité spécifique.

l’expérience de l’amour est ainsi fondatrice du rapport au Toi Absolu qui est
Dieu.
• 2nd point de départ : la rencontre du beau, la contemplation d’une chose belle qui se
présente à l’observateur et le séduit, qui possède son harmonie propre et qui captive. L’œuvre d’art
échappe à son auteur. La source du beau ne se réduit pas à la mesure de l’artiste. La source de la
rencontre d’une œuvre d’art vient d’un ailleurs qui transcende l’auteur et l’admirateur. ( nb :
élargissement du salut à la dimension cosmique )
nb : enchevêtrement des transcendantaux ( beau – bien – vrai )

On échappe à l’immanentisme : l’homme renonce à être sa propre loi. Déjà à ce stade peut
apparaître le mensonge (l’homme qui se donne à lui même ses propres images d’autrui, ou les canons de
beauté,…).
Il y a conjonction entre 2 approches : objectives et subjectives. L’irruption de l’altérité ne se fait
pas sans le concours de celui qui l’accueille. Cette irruption vient toucher celui qui accueille. C’est le
contraire d’un pur extrinsécisme.
Balthasar va plus loin en travaillant autour d’une convergence. Ce qui apparaît comme beau
converge avec ce qui apparaît comme bon. Cela se fait dans l’expérience de l’amour. On aime ce qui est
beau et l’objet que l’on aime est transfiguré par l’amour. La vérité de cette convergence n’appelle pas
d’autre raisons ( // « Vérité sublime » de ThA )

 le niveau surnaturel : La figure du Crucifié ( UnGestalt : la « non-figure »)

C’est l’expérience proprement chrétienne. Balthasar croise phénoménologie ( repérage de
la rencontre ) et Kérygme de la kénose ( Jn ). Jn présente le crucifié comme contemplé : « ils regarderont
vers celui qu’ils auront transpercé ». C’est la figure de la Gloire, KaVoD , poids de l’évidence qui fait
Vérité.
Comment expliquer l’attrait du défiguré ? la Croix transcende de l’extérieur toutes les
rencontres précédentes dans une inversion impossible à inventer. Apparition paradoxale d’un jugement
de miséricorde au cœur même de la face du défiguré. Folie de la Croix. Accès à une nouvelle vérité.
La convergence du beau et du bon dans l’amour fait place à la grâce, beauté propre à Dieu.
Chez Balthasar, c’est une autorévélation divine. On peut donc parler de Vérité.

 Comment alors penser le rapport analogique entre les niveaux
et  ? le saut dans la
contradiction est soutenu par l’évidence naturelle première, même s’il n’en découle pas. Il y a hiatus (
c’est la foi comme don, la grâce). Le premier niveau est comme une présupposition logique. Et le croyant (
niveau surnaturel ) n’aura pas à renier le premier niveau, l’exactitude des expériences naturelles que sont
l’amour humain, ou la contemplation artistique. Elles sont comme un toucher intime de Dieu. Dieu est
déjà là. Exactitude du signe.
On passe de l’analogie esthétique à l’analogie kénotique, les rencontres étant là comme des
précompréhensions logiques. Mais en même temps hiatus qui nécessite le don de la grâce.
Ainsi, l’analogie esthétique sauve à la fois l’événement de la Croix et le fait que la Parole de Dieu
ne vient cependant pas à l’homme comme étrangère. L’humanité sait déjà quand elle déchiffre sur le
visage des vaincus les traits d’une beauté spécifique. Comme une précompréhension.
Devant la Croix, c’est la proximité la plus grande qui donne naissance à la distance la plus grande.
« L’homme qui est placé devant le phénomène du Christ voir les deux choses en même temps : la proximité
et la distance. » (CG.I.)
Insaisissable, l’analogie esthétique donne à voir l’inconnaissable comme une détermination
positive. Elle donne à voir l’inconnaissable comme une détermination positive. Elle comprend que le

16
miracle lui échappe. L’homme raisonnable comprend qu’il y a là quelque chose d’incompréhensible, disait
Anselme.

III – la pensée symbolique.

Il y a deux polarité de langage : le symbole et le signe.

SYMBOLE SIGNE
Prime le sujet ( je parle à qqun ) : reconnaissance L’objet ( connaissance )
Visée de communication ( j’offre une fleur…) Visée d’information
Les sujets s’identifient l’un l’autre par le symbole ( Savoir sur les objets.
c’est une rose, comme le premier RV…)
Le symbole introduit dans un ordre dont il fait lui- Le signe renvoie à quelque chose d’un autre ordre
même partie. Chaque élément résume le tout. que lui-même ( le signifiant renvoie à un signifié )
Le symbole est polysémique. Il exprime plus que le Le signe tend à l’équivalence, mais dans un
discours. maximum d’univocité.
Le symbole est centré sur l’énonciation. Il Le signe est centré sur l’énonce. fonction
correspond à la fonction de communication du d’information.
langage

Le langage symbolique est par nature homogène au mystère. Il y a une communauté entre la
pensée symbolique et le mystère. Le mystère aussi demande à être reconnu. Il introduit dans l’ordre dont
il fait partie. Je suis moi-même engagé en lui. Il transcende toute technique qui conduit à l’identification
d’un savoir.

la pensée symbolique est donc utilisée comme une modalité pour expliciter le mystère.
Ex : le discours hymnique ( Ct, Ps…)
Ex : les paraboles…
Dans l’Histoire de l’Eglise,
Ex : la liturgie, action symbolique qui fait le lien entre Dieu et l’homme
Ex : les textes des Pères, des mystiques… ( ex : la Tunique, selon Cyprien : l’Eglise, Une,
comme nous revêtons le Christ)

IV – La pensée paradoxale

Paradoxe ?
à coté de l’opinion commune. Un discours heurtant l’opinion commune. Un fait

inconciliable avec l’expérience. Un raisonnement dont la ccl est contradictoire avec les prémisses….

A - La structure paradoxale de la Révélation, selon De Lubac.

La théologie est-elle une aporie ? En fait, le paradoxe ne se situe qu’à un premier niveau,
qu’il convient de dépasser. De Lubac met en place la « méthode paradoxale ». Elle consiste à partir du
paradoxe naturel pour arriver au paradoxe dogmatique, puis en rentrant dans la Foi, résorption du
paradoxe.
17
 Ex : comment concilier le fait qu’il y a une solidarité de l’Eglise, Une dans le salut, comme
corps du Christ , et en même temps le fait que c’est moi et moi seul qui suit sauvé. Salut dans ses
dimensions communautaires et personnelles.

en entrant dans la Foi, ( dans le dogme ), l’essence de Dieu est Trine : unité et trinité. …

Ch III - LA QUESTION HERMENEUTIQUE.

2.1 Le sens de l’Écriture

• Rappel : Exegèse patristique et médiévale

4 sens traditionnels de l’Écriture ( cf. De Lubac, les 4 sens de l’Écriture ) :

1 – le sens littéral
: le texte lui-même, le récit, la matière du texte, l’histoire racontée.
2 – le sens spirituel :- allégorique  : des éléments narratifs expriment une idée, un mystère.
- tropologique  : ( tropos = direction ). La manière d’agir, les mœurs, la
conduite… sens moral
- anagogique  : lié aux fins dernières. Réfléchir l’Écriture pour comprendre la
parousie.

La question est alors de définir le statut du sens littéral.
Dans l’exégèse médiévale et patristique, l’important est d’arriver au sens spirituel. Trouver
l’intelligence du mystère du Christ au delà du contenu des mystères passés.
Quelle est la place du récit du sens littéral ? Il est le récit d’une histoire passée. Les évènements du
temps passé sont la figure, le type du Christ, typologie du mystère du Christ. (ex : Noé, David, le Serviteur
Souffrant… préfigurent le Christ). 1 Co 10, 6.11s : « Ces faits se sont produits pour nous servir
d’exemples… »
Cette allégorie à découvrir, on la trouve dans les réalités dont le texte parle. C’est l’événement qui
est allégorique. L’allégorie est la prophétie inscrite dans le texte même. Le récit nous mène aux
évènements, qui nous introduisent à l’invisibilité du mystère annoncé du Christ. Il y a donc
fondamentalement une sacramentalité de la lecture du texte biblique.

4.2 Le bascule opéré par Spinoza.

Spinoza. 1632-1677. Contemporain de Pascal.

• Tractatus Théopoliticus ch 7.

Le contexte est celui des guerres de religions et Spinoza s’interroge pourquoi une Révélation d’un
Dieu Amour produit la guerre ? Le pb vient donc des lectures de la Bible, de son interprétation. Spinoza va
donc fonder une nouvelle méthode interprétative de la Bible, fondée sur la science ( // essor de la
Renaissance ) .

Le retour à la chose elle même : l’Écriture seule suffit.
Il s’agit de dégager la lecture des affects, passions, etc…et revenir au texte. Le texte ne doit pas
être un prétexte. Il faut l’aborder humblement, et y trouver ses propres clefs d’interprétation.
 le rapport du sens littéral au sens spirituel.
Il s’agit de trouver à l’intérieur du sens littéral lui-même la compréhension, l’interprétation. le
sens littéral n’est pas seulement le seuil extérieur du sens spirituel. Le sens spirituel est à l’intérieur du
sens littéral. 3 corpus de règles :
18
 1 – les règles intratextuelles : comprendre la langue ( hébreu ) et l’auteur ( // exégèse
moderne)
2 – les règles intertextuelles : elles permettent la comparaison entre les textes15.
3 – les règles contextuelles : le contexte, l’histoire du texte… Cela permet de découvrir
le sens littéral.
 l’interrogation de l’Écriture selon une méthode scientifique.
C’est sur ce 3° point que Spinoza se place en faux par rapport à l’exégèse traditionnel et est
condamné.
Il se fonde sur l’apport cartésien : dans le cadre de la nature, on étudie les phénomènes, on met
en évidence les grandes lois de la nature. On peut en déduire des conséquences sur le fonctionnement de
la nature. Parallèlement, Spinoza met en place une analyse scientifique de l’Écriture.

Méthode scientifique Interprétation spinoziste de l’Ecriture

Histoire des phénomènes Histoire de l’Écriture
Porte sur les Lois générales de la nature Lois générales sur Dieu , l’homme…
Dégage des grands principes… Principes ( Un seul Dieu , Seul Tout Puissant, Seul
adorable, qui aime l’homme, etc…)
Puis par déduction, on comprend des phénomènes Compréhension d’autres textes, par déduction. (
nouveaux. puis, en poussant, découvertes des vertus morales…)

Spinoza met donc en place une théorie de la connaissance qui sert à interpréter l’Écriture. Sans cette
théorie, pas d’interprétation possible…
Critique : intervient une interprétation structuraliste de l’Écriture, qui est inconciliable avec
l’herméneutique traditionnelle.

4.3. Le Modernisme

4.3.1. le contexte

En 1892 meurt Renan. A cette occasion, Mgr d’Hubt écrit un article dans la Revue Biblique :
• ébranlement du monde chrétien de l’exégèse.
• Deux écoles exégétiques qui correspondent à 2 visions du monde16 :
1 – Ecole traditionnelle qui reçoit comme vrai et infaillible tout ce qui n’est pas parabole
dans la Bible.(l’Écriture est le croyable disponible)
2 – Ecole large qui fait le tri dans les récits bibliques (Loisy, Lagrange…)

« la fréquentation mystique des Livres Saints survivra-t-elle à l’examen critique de leur
humanité ? »

4.3.2 . Le changement des techniques et des institutions de lecture.

Contexte : la sécularisation des sciences, la campagne napoléonienne au M.O. et les découvertes

archéologiques et ethnologiques qui en découlent ( Ancienne Égypte…)…

Découverte d’une science sécularisée.

15
ex : Dieu est feu. Or, à la lumière d’autres textes, feu = jalousie, donc Dieu est jaloux
16
vision du monde : le bon sens d’une culture, ses évidences, garanties par des autorités admises. C’est le « croyable
disponible », une méta institution
19
 • des doutes sur certains points de la Bible…
• Exigences méthodologiques : connaître le terrain, les langues ( Création de l’Ecole des Langues
Orientales ), les différentes versions de la Bible ( découvertes de nouveaux manuscrits…)
• un nouveau corpus de règles : ( celles de Spinoza )
Au cœur du débat, on s’interroge sur la façon d’utiliser les règles intertextuelles de
Spinoza, ie la méthode comparatiste ( comparaison des textes entre eux, source Q, comparaison des
textes avec des textes extra bibliques…)

• 1898 ( Troeltsch) : « Principe du comparatisme » : mais cette méthode aboutit à des jugements
de probabilité ( plutôt que de vérité)
• Ppe d’analogie (entre les récits de création, par exemple). Cela dit l’homogénéité de l’ensemble
des processus historiques.
• Ppe de corrélation : ie d’influences réciproques.

se met en place un débat, autours de 3 attitudes intellectuelles :

refuser toute comparaison, parce que le texte de la Bible est à part, différent des autres textes
de l’ancien orient.
 nier toute spécificité et différence entre la Bible et les autres textes. L’analogie devient
généalogie et la comparaison devient explication de la production des textes.
 Reconnaître à la fois identité et différence. ( Lagrange, Lenormand…). Si le texte est
effectivement inspiré, alors pourquoi avoir peur du projet scientifique. Son originalité résistera à l’analyse
critique. Il n’a pas besoin d’autres défenseurs. Son altérité ressortira d’elle-même. ( cf., Lagrange, « Les
Sources du Pentateuque » Revue Biblique 1898 )

4.4. Le débat avec le structuralisme

C’est un courant qui rompt avec l’humanisme ( qu’on pourrait caractériser par la primauté du
sujet).
Structuralistes : Althusser ( néo marxisme), Levy Strauss, Foucault, Lacan (néo freudisme), Derrida
(grammatologie et herméneutique…)…

4.3.1 La contestation de l’herméneutique traditionnelle par le structuralisme

Contestation sur la question du sens : toute approche herméneutique implique la possibilité de

découvrir un sens originaire caché sous la lettre. L’analyse structurale elle s’attache à l’analyse interne du
texte sans chercher au delà. La question n’est plus la continuité du sens, mais la production du sens et son
fonctionnement à l’intérieur du texte
 Contestation du langage : pour le structuralisme , le langage est un système de signe, et non
les signes et expressions d’une pensée. Les mots ont un sens les uns par rapport aux autres, mais non par
rapport à la réalité extérieure. Pas de référent ultime, de signifié dernier dans le structuralisme. Le
langage comme parole, comme événement d’une rencontre entre un JE et un TU est absorbé et pris
comme système. L’homme disparaît au profit d’une région muette, celle des signes et des structures. Ca
parle en lui. Au niveau du langage, remise en cause du présupposé fondamental : le renvoi à un signifié
dernier, et donc concernant le texte biblique, la possibilité d’un auteur divin. La question de la découverte
du signifié n’est plus première.
 Contestation de la tradition : la tradition vivante est l’horizon nécessaire de notre
compréhension du passé. Comprendre un texte à partir de sa genèse et de sa relecture actualisante dans
une tradition. Avec le structuralisme, la relecture est uniquement synchronique. Pour l’herméneutique
traditionnelle, la distance historique n’est pas un obstacle mais un moyen de comprendre le sens ; pour le
structuralisme, elle devient une béance.

20
4.3.2. le déplacement de l’herméneutique traditionnelle.

Ce qui ne peut pas être remis en cause :

• la conception du langage : il ne peut relever uniquement d’une analyse structurale. Le
théologien ne peut éviter de concevoir le langage d’un point de vue sémantique, où préside
l’intentionnalité dirigeant le discours. Il est médiation entre un JE et un TU.
• la question de la tradition : on ne peut interpréter un texte sinon à l’intérieur d’une
même tradition. La tradition vivante exclut les interprétations aberrantes et circonscrit le champ de
l’interprétation.

 les déplacements qui peuvent s’opérer :

• la prise en compte du texte lui-même : la rencontre se fait avec le texte et non pas avec
l’auteur qui est mort, et dont le « vouloir dire » est définitivement perdu. Le déplacement opéré est la
prise au sérieux de l’objectivité du texte. Le texte est considéré comme œuvre proposant un monde qui
ouvre un chemin de vérités à comprendre et d’existence à changer (Ricoeur).
• la question du sens : le texte garantit sa prétention à dire quelque chose sur la réalité.
Pas uniquement un système structurel de mot tournant à vide…
• le déplacement concernant le langage : contestation de l’autofondation du sujet par lui-
même. Respecter la chose du texte, dans son altérité. Ce dessaisissement n’abolit pas la spécificité du
texte. C’est reconnaître que le référent et la source du texte, c’est Dieu Lui-même.
L’Écriture est là comme événement de la Parole qui dit quelque chose de ce monde, révélation de
Dieu au lecteur, par la médiation de l’écrivain sacré et l’interprétation de la Tradition vivante. Un dire de
Dieu à l’homme. Le texte est l’interprétation d’une parole.

CONCLUSION

Ainsi, le texte est inspiré + nécessite une lecture de Foi, en Eglise, dans une Tradition vivante. Il
possède un sens théologique, il est médiation d’un dire de Dieu. Il possède une objectivité propre. Il est
chose. Sa lecture est actualisante, existentielle.

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