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La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx

Atilio Boron
CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de
Buenos Aires, Argentina
Abril de 2000
ISBN 950-9231-47-9
(15,5 x 22,5 cm) 448 páginas

Descriptores Tematicos: teoria politica; filosofia politica; politica; filosofia; historia;

karl marx; hobbes

INDICE

Prólogo
Capítulo I. Thomas Hobbes o la paz contra el clero
Capítulo II. El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo
Capítulo III. A propósito de Jean Jacques Rousseau. Contrato, educación y subjetividad
Capítulo IV. Spinoza: poder y libertad
Capítulo V. El estado: pasión de multitudes. Spinoza versus Hobbes, entre Hamlet y
Edipo
Capítulo VI. En nombre de la Constitución. El legado federalista dos siglos después
Capítulo VII. Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant
Capítulo VIII. La filosofía del Estado ético. La concepción hegeliana del Estado
Capítulo IX. Tocqueville y la pasión bien comprendida
Capítulo X. Bentham: el utilitarismo y la filosofía política moderna
Capítulo XI. Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de
Karl Marx

Estudios temáticos:

La República entre lo antiguo y lo moderno

Maquiavelo y el liberalismo: la necesidad de la república
El contractualismo hobbesiano (o de cómo para entender del derecho es necesario
pensar al revés)
Pactos y política. El modelo Lockeano y el ocultamiento del conflicto
Rousseau y la búsqueda mítica de la esencialidad
El concepto de libertad en las teorías políticas de Kant, Hegel y Marx
Espacio público y cambio social. Pensar desde Tocqueville

Este libro nos propone recorrer los principales hitos de la filosofía política moderna.
Se ha convertido en un lugar común afirmar que ésta se distingue de la filosofía política
clásica porque en la primera la reflexión sobre la vida política se realiza al margen de
todo tipo de consideración ética o moral. Si en los tiempos antiguos la indagación
sobre la política iba indisolublemente ligada a una exploración de carácter moral, con
el advenimiento de la modernidad dicha amalgama se descompone y el análisis político
se independiza por completo del juicio ético. Esta visión convencional es
peligrosamente simplificadora y, por eso mismo, equivocada. Lo que efectivamente
aconteció con la filosofía política moderna es que las preocupaciones éticas del
período clásico pasaron a un segundo plano. Se produjo entonces una rearticulación
entre la reflexión centrada en el "ser" y aquella encaminada a desentrañar el "deber
ser", pero de ninguna manera esto se tradujo en un divorcio entre ambas
preocupaciones.

Esta supuesta disyunción entre una reflexión centrada en el "ser" y el "deber ser" de la
política tiene insoslayables implicaciones conservadoras que deben ser rechazadas con
total intransigencia. En otro texto de esta misma colección también compilado por
nosotros, Teoría y Filosofía Política. La Tradición Clásica y las Nuevas Fronteras
(Buenos Aires: CLACSO/EUDEBA, 1999), hemos tratado de aportar algunos elementos
críticos del saber convencional y explorado algunas vías que nos permitirían recuperar
y recrear el valioso legado analítico y axiológico de la teoría política a la luz de los
nuevos desafíos que nos propone la época actual. Si la filosofía política fracasara en su
intento de poner fin a la escisión positivista entre "ser" y "deber ser" corre el riesgo de
degradarse hasta convertirse en una alambicada justificación de lo existente.
Confiamos en que este volumen aporte algunos elementos valiosos para impedir tan
infeliz desenlace

Prólogo. Atilio A. Boron

Con la publicación de este libro damos continuidad a un esfuerzo que iniciáramos hace
poco más de un año destinado a promover el estudio de la filosofía política en la
Argentina. La impresionante acogida que tuviera el primer volumen de esta serie, La
Filosofía Política Clásica. De la Antigüedad al Renacimiento (Buenos Aires:
CLACSO/EUDEBA, 1999), del cual a estas alturas se han publicado ya tres ediciones,
nos convenció de la importancia de nuestra iniciativa y de la necesidad objetiva que
existe de aportar materiales y antecedentes que faciliten la labor de todos aquellos
interesados en acercarse a la disciplina. En esta oportunidad hemos compilado un
volumen dedicado a lo que convencionalmente se denomina como "filosofía política
moderna", y que se aboca al examen de una serie de autores que comienza con Hobbes
y concluye con Marx.
Tal como lo señaláramos en el primer libro de esta serie, la publicación de estos trabajos
de ninguna manera puede ser considerada como un sucedáneo de la imprescindible
lectura de los clásicos. Ningún comentarista, por brillante que sea, puede reemplazar la
riqueza contenida en los textos fundamentales de la tradición de la filosofía política. El
objetivo que nos proponemos con este texto es modesto pero a la vez útil: proporcionar
una brújula que oriente la inevitable navegación que los jóvenes estudiosos tendrán que
efectuar en el océano, por momentos tormentoso, de la filosofía política moderna. La
brújula no es una representación –mucho menos una síntesis– del mar, sus corrientes y
los accidentes marinos, sino un instrumento que sirve para orientarse en él y para llegar
al puerto deseado. Ése es precisamente el objetivo fundamental de nuestro libro.
A diferencia del primer texto de esta colección, el actual incorpora la obra de otros
autores latinoamericanos, brasileños para más señas, en un esfuerzo encaminado a
enriquecer la discusión filosófico-política existente en la Argentina con algunos aportes
originados fuera de nuestras fronteras pero dentro del ámbito latinoamericano. Estamos
convencidos de que una reflexión sobre los autores comprendidos en este libro
efectuada desde una realidad tan dinámica como la del Brasil – sede del mayor partido
de izquierda, del sindicalismo más pujante y del movimiento campesino más formidable
de la región– seguramente contribuirá a refinar algunas de nuestras interpretaciones
sobre diversos aspectos de las teorías aquí analizadas.
Este libro nos propone recorrer los principales hitos de la filosofía política moderna. Se
ha convertido en un lugar común afirmar que ésta se distingue de la filosofía política
clásica porque en la primera la reflexión sobre la vida política se realiza al margen de
todo tipo de consideración ética o moral. Si en los tiempos antiguos la indagación sobre
la política iba indisolublemente ligada a una exploración de carácter moral, lo que
ocurre con el advenimiento de la modernidad es que dicha amalgama se descompone y
el análisis político se independiza por completo del juicio ético. Esta visión
convencional, que encontramos repetida en numerosos textos y tratados introductorios a
la teoría política, es peligrosamente simplificadora y, por eso mismo, equivocada. Lo
que efectivamente aconteció con la filosofía política moderna es que las preocupaciones
éticas del período clásico pasaron a un segundo plano, no que desaparecieron. Se
produjo entonces una rearticulación entre la reflexión centrada en el "ser" y aquella
encaminada a desentrañar el "deber ser", pero de ninguna manera esto se tradujo en un
divorcio entre ambas preocupaciones, al menos si consideramos las principales cabezas
en la historia de la filosofía política moderna. Divorcio que, como lo prueba el fallido
intento de Max Weber de elaborar una ciencia social "libre de valores" a comienzos del
siglo XX, está irremisiblemente condenado al fracaso independientemente del calibre
intelectual de sus proponentes. En efecto: ¿cómo entender a Hobbes sin subrayar el
papel central que en su teorización desempeña la obsesiva búsqueda de un orden que
ponga fin al peligro de la muerte violenta? ¿Cómo dar cuenta de la obra de Locke ,
Rousseau o Spinoza al margen de sus preocupaciones sobre la buena sociedad? ¿Cómo
comprender a Marx sin reparar en el papel que en su construcción teórica juega el
horizonte utópico de la sociedad comunista? Esta supuesta disyunción entre una
reflexión centrada en el "ser" y el "deber ser" de la política, verdadero grito de guerra de
la ciencia política positivista, tiene insoslayables implicaciones conservadoras que
deben ser rechazadas con total intransigencia. En otro texto de esta misma colección
también compilado por nosotros, Teoría y Filosofía Política. La Tradición Clásica y las
Nuevas Fronteras (Buenos Aires: CLACSO/EUDEBA, 1999), hemos tratado de aportar
algunos elementos críticos del saber convencional y explorado algunas vías que nos
permitirían recuperar y recrear el valioso legado analítico y axiológico de la teoría
política a la luz de los nuevos desafíos que nos propone la época actual. Si la filosofía
política fracasara en su intento de poner fin a la escisión positivista entre "ser" y "deber
ser" corre el riesgo de degradarse hasta convertirse en una alambicada justificación de lo
existente. Confiamos en que este volumen aporte algunos elementos valiosos para
impedir tan infeliz desenlace.
Al igual que su predecesor dedicado a la filosofía política clásica, este libro es también
un proyecto colectivo cuya autoría corresponde a la totalidad de la cátedra de Teoría
Política y Social I y II de la Carrera de Ciencia Política de la Universidad de Buenos
Aires. De ahí mis agradecimientos, una vez más, a sus integrantes por la dedicación y el
cuidado puesto en la preparación de los textos que aquí se incluyen: Rubén Dri, Tomás
Várnagy, Miguel Angel Rossi; y a Javier Amadeo, Liliana A. Demirdjian, Edgardo
García, Sabrina T. González, Daniel Kersffeld, Sergio Morresi, Bárbara Pérez Jaime e
Inés Pousadela. Agradecimiento que hacemos extensivo a quienes no pertenecen a
nuestra cátedra, como Eduardo Grüner, pero que durante más de diez años formara parte
de la misma; a Alejandra Ciriza, profesora e investigadora de la Universidad Nacional
de Cuyo y el CRICYT de Mendoza; a Roberto Gargarella, de la Universidad de Buenos
Aires y la Universidad Torcuato Di Tella y, por último, a nuestros colegas brasileños
Renato Janine Ribeiro, Marilena Chaui, Gabriel Cohn, Cícero Araujo y André Singer,
de la Universidad de São Paulo, Brasil.
Al terminar la preparación de este libro no puedo dejar de mencionar la nueva deuda de
gratitud contraída con Florencia Enghel y Jorge Fraga, y con Javier Amadeo, Liliana A.
Demirdjian, Sabrina T. González y Miguel Angel Rossi. Los primeros por su auxilio en
la ardua tarea de corrección editorial y diseño y composición de un libro que quisimos
no sólo que fuese excelente teóricamente sino a la vez bello y prolijo editorialmente. Mi
deuda con Amadeo, Demirdjian, González y Rossi se origina en la invalorable ayuda
que me prestaron en toda la fase de la preparación de este libro y, como si lo anterior no
fuera suficiente, por su participación en la redacción de dos de los capítulos temáticos
del mismo. Quiero también agradecer muy especialmente a Javier Amadeo y a Miguel
A. Rossi por su traducción del trabajo de André Singer al español y por no haber bajado
los brazos en los momentos en que parecía que este proyecto estaba inexorablemente
condenado al fracaso. Por último, quiero también dejar constancia de mi agradecimiento
a Adrián Gurza Lavalle y Karin Matzkin, quienes tradujeron con idoneidad cuatro
capítulos del portugués al español. Sin el entusiasmo y la perseverancia que todos
pusieron en este empeño, sin su inteligencia y dedicación, este trabajo jamás hubiera
visto la luz. A todos ellos mis más sinceros agradecimientos.

Buenos Aires, 22 de marzo de 2000.

Capítulo I. Thomas Hobbes o la paz contra el clero. Renato Janine Ribeiro*

Hay muchas maneras de iniciar un artículo sobre Hobbes. La más obvia consistiría en
comenzar por el estado de naturaleza, que en nuestro autor es el estado de guerra de
todos contra todos, pasando entonces al contrato que instituye al mismo tiempo la paz y
un Estado fuerte, en el cual los súbditos no tienen derecho a oponerse al soberano. Otra
estrategia residiría en resumir, sucesivamente, la física, la psicología y la política
hobbesianas. Pues evitaré ambas, ya que una lectura del Leviatán o de El Ciudadano —
sin intermediarios— las supliría con facilidad. Comensare evocando algo que suele ser
despreciado, la religión del filósofo o, para decirlo mejor, el papel que recibe la religión
en Hobbes 1 (Janine Ribeiro, 1999; Hobbes, 1996; Hobbes, 1992).
En las partes III y IV del Leviatán, o sea, en la segunda mitad del libro, Hobbes se
dedica a la política cristiana. Para ser exacto, la tercera parte trata del Estado cristiano, y
la última del poder que la Iglesia católica romana pretende ejercer. Por esto, en la III
habla de lo que es correcto y en la IV de lo que a su parecer es erróneo. Son partes poco
leídas de la obra de Hobbes. Generalmente, quien las lee queda impactado. Hubo y
todavía hay reacciones fuertes en contra de las cuasi blasfemias que nuestro autor dirige
contra el papado en la parte IV. Por lo que le toca, la parte III impresiona al lector con
alguna formación cristiana debido a la teología tan heterodoxa que en ella se lee.
Seguramente, es este carácter poco usual de las doctrinas religiosas de Hobbes lo que
facilita el considerarlo ateo. De sus ideas, tal vez la más importante en su teología es la
de la mortalidad del alma, que no pasa de un soplo, y por eso cuando exhalamos el
último suspiro se nos va toda la vida que tenemos. Nada sobrevive. Solamente en el día
del Juicio Final seremos resucitados —de cuerpo entero, porque la carne nada es sin
este soplo, ni el soplo sin la carne— para un enjuiciamiento definitivo. Después, los
electos tendrán vida eterna y los condenados sufrirán la segunda y final muerte.
En realidad, esta tesis es menos impactante de lo que parece. Lo que Hobbes hace es
articular varias tesis que circulaban en los medios religiosos del siglo XVII. Se trataba
de ideas heterodoxas, tal vez heréticas de cara a los poderes establecidos, pero de vasta
circulación en la Inglaterra de la Revolución Civil. De ellas no se puede inferir un
posible ateísmo de nuestro autor. Lo que impresiona son, en realidad, dos cosas.
Primero, que en estas tesis Hobbes se encuentra, eventualmente, con la "izquierda" de
su época. Así, mientras su voluntad de preservar el orden y su simpatía por la
monarquía (cada vez más personal y menos expresada en las conclusiones de sus obras)
lo aproximan a la "derecha", y su recurso del contrato y de los intereses como
fundamento para la teoría política lo alejan del derecho divino, situándolo más cerca de
una posición republicana, o sea de un "centro", es en la religión que nuestro autor más
se acerca a lo que podríamos llamar la "izquierda" de su tiempo.
Hablar de derecha, centro e izquierda antes de la Revolución Francesa —cuando estos
términos adquirieron aplicación política, a partir de la distribución de los diputados en
el recinto de la Asamblea Constituyente— suena anacrónico. Y en algunos casos lo es.
Sin embargo, el conflicto político inglés del siglo XVII autoriza una lectura bajo tal
recorte. Tenemos, a la derecha, los defensores del poder del Rey y de los Grandes del
reino; en el centro, los que los cuestionan a partir de la pequeña y mediana propiedad o
del capital; a la izquierda, una reivindicación más radical, la de los no propietarios.
Las posiciones políticas que así evoco son aquellas que Christopher Hill se dedicó a
esclarecer a lo largo de su obra de historiador. La gran historia de la Revolución Inglesa
redactada en el siglo XIX, bajo el impacto del presente whig y del pasado puritano,
valoró a los opositores de Carlos I como puritanos, ancestros de los liberales
decimonónicos, pero dejó de lado a los movimientos sociales, a los radicales en medio
de la oposición, aquellos que ponían en tela de juicio a los dos lados, yendo más lejos
que una oposición de propietarios. Solamente Hill, a partir de su Revolución Inglesa de
1640, escrita para el tricentenario de la misma, recupera el lugar y el papel de aquellos
rebeldes. Entre ellos sobresalen los levellers, niveladores, que quieren una igualdad
social, y sobre todo los diggers, excavadores, o true levellers, verdaderos niveladores,
los únicos que proponen la supresión de la propiedad privada de la tierra cultivada. Pues
es en este medio que un leveller, Richard Overton, publica Mans Mortalitie, "La
mortalidad del hombre", que en mucho coincide con las tesis hobbesianas. En síntesis,
la idea de los mortalistas es que nuestra alma es tan mortal como nuestro cuerpo; no
existe una eternidad de tormentos, ya que la vida eterna está reservada a los buenos, y
por lo tanto sólo puede ser una eternidad beatífica, jamás una inmortalidad de dolores.
No hay entonces Infierno (Hill, 1977; Hill, 1987; Overton, 1968).
El resultado político de esta concepción es bastante claro. Si no hay condena eterna, si
tan sólo existen la salvación eterna o la muerte definitiva, no se perjudica en nada la
recompensa a los buenos, pero se reduce en grandes proporciones el castigo a los malos.
Quien anhela la salvación del alma nada pierde. Empero, quien le teme a la condena
eterna puede renunciar a ese temor. En aquella época, como mostró Keith Thomas, no
eran pocos los que manifestaban escaso interés por ir al Paraíso pero temían acabar en el
Infierno; ahora bien, si este temor pierde razón de ser, lo que se desprende es una
reducción del miedo. Disminuyó con ello el miedo que se le tenía al clero, detentor de
las llaves de acceso al Cielo y al Infierno. Formulándolo más claramente: de los
territorios del Más Allá, lo más importante es el Infierno. Decía un obispo anglicano —
Bramhall, de Derry, Irlanda, que se involucró en polémicas con Hobbes— que lo peor
no es lo que él le hizo al cielo sino al infierno. Hamlet, en la obra de Shakespeare,
menos de 50 años antes de nuestro autor, medita el suicidio en el célebre monólogo "Ser
o no ser". Precisamente, lo que le hace soportar los males actuales, en vez de ponerles
fin con "un simple puñal", es el miedo de aquellas cosas que nos aguardan después de la
muerte, "ese ignoto país" —el Más Allá— "de cuyos confines ningún viajero vuelve".
Los medievales tenían una cierta noción de lo que habría después de la muerte; eran
publicados relatos de almas del purgatorio que visitaban a sus parientes, de almas que
venían a contar su beatitud en el Paraíso o su sufrimiento en el Infierno. Con la
modernidad, esos viajes cesaron. Se pierde el conocimiento que aquellos alegaban tener
del Más Allá (Thomas, 1971; Shakespeare, 2000; Hobbes, 1839; Janine Ribeiro, 1999).
Se entiende que la izquierda, queriendo reducir el poder del clero anglicano y hasta el de
los ministros presbiterianos, se empeñara en disminuir el Infierno. Con todo, la misma
posición también es comprensible en un autor nada "izquierdista" como Hobbes. Su
problema es eliminar la gran amenaza al poder estatal. Claro está que sólo una lectura
superficial llevaría a creer que el Estado estaba amenazado por los rebeldes. Quien
realmente lo somete a una enorme presión es el clero. No existe rebeldía sin control de
las conciencias. Pensar la revuelta solamente por el uso de las armas es un equívoco que
nada en Hobbes permite. Las acciones humanas se desprenden siempre de opiniones.
Las opiniones gobiernan a la acción, y ése es un lugar común de la época. Pero con esto
no se hace referencia a opiniones en el sentido de hoy, es decir, un habla explícita,
divulgada, consciente, aunque menos consistente que una teoría. La doxa, como hoy la
concebimos, es un concepto debilitado. Cuando un pensador de inicios de la
modernidad habla de "opinión", lo que entiende es algo más próximo a nuestro
inconsciente que a nuestra habla. La opinión que alguien tiene, y que rige las acciones,
es una convicción a veces ni siquiera explicitada. Por ejemplo, si alguien cree que el
poder soberano está dividido entre el rey y el Parlamento o que la soberanía, que cabe al
rey, no incluye la representación, que pertenecería al Parlamento, tal opinión lo hace
obedecer a uno o al otro. Pero no se trata necesariamente de una opinión que una
encuesta permitiría constatar. Puede consistir, simplemente, en ignorar que el "soberano
representante" es el monarca. Tener tal opinión incluye por un lado un poder enorme de
la misma, y por el otro un no saber bien de qué se trata.
Esto queda más claro en un pasaje que es tal vez el más significativo de la totalidad de
la obra hobbesiana. Me refiero a un momento del capítulo XIII del Leviatán. Hobbes
acaba de explicar por qué ocurre la guerra de todos contra todos: justamente porque
somos iguales, siempre deseamos más los unos que los otros. De la igualdad deriva una
competencia que, ante la falta de un poder estatal, se convierte en guerra. Así, expresa,
"los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran
desagrado) reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos".
Ahora bien, Hobbes es consciente de la dimensión estremecedora de esa tesis
radicalmente anti-aristotélica. Estamos acostumbrados a creer en nuestra naturaleza
sociable. Es justamente porque tenemos esta ilusión, por cierto, que nos tornamos
incapaces de generar un mínimo de sociedad: Hobbes lidia con tal paradoja, que más
tarde será retomada por Freud, según la cual, si queremos tener sociedad, debemos estar
atentos a lo que hay de antisocial en nuestras pulsiones (Freud) o en nuestras posturas y
estrategias; si queremos tener amor, debemos tener noción del odio. No se construye la
sociedad sobre la base de una sociabilidad que no existe. Para que ella sea erigida, es
preciso fundarla en lo que efectivamente existe, es decir, no en una naturaleza sociable,
ni siquiera en una naturaleza antisocial, sino en una desconfianza radicalizada y
racional. Por cierto, construir la sociedad sobre la base de una sociabilidad inexistente
es peor que simplemente no construirla; porque la inexistencia, para el caso, significa
que existe la sociabilidad como quimera, como ilusión, y por lo tanto depositar la
creencia en ella es multiplicar los problemas. Si intento construir un edificio sin
cemento o sin ladrillos, ni siquiera podré levantarlo. No se construiría nada. Pero en la
vida social, si construyo una sociedad con autoengaño, engendro una potencia
interminable de nuevos engaños.
De cualquier modo, Hobbes percibe que acaba de enunciar la más impactante de sus
tesis. Por eso, rápidamente introduce a su lector como personaje del texto; en un recurso
rarísimo en su obra y en su tiempo transforma a este discreto asociado —que somos
nosotros, o por lo menos sus contemporáneos— en destinatario explícito de su discurso.
Y le pide a cada lector ("él": es interesante que no use la fórmula obvia, "you", vosotros
o usted; he aquí una manera de mantener todavía la distancia con quien lo lee) "que se
considere a sí mismo", cuando cierra las puertas y hasta los cajones en su casa: "¿Qué
opinión tiene, así, de sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos,
cuando cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas?" (la cursiva
es mía). Aquí hay dos puntos a resaltar. Primero: el pasaje es estratégico en la obra.
Hobbes acaba de pronunciar aquello que, en su época y posiblemente en la nuestra, más
contraría las convicciones aceptadas sobre la naturaleza humana. Como observa Leo
Strauss, Hobbes y Spinoza son los dos primeros pensadores que contrarían la tesis de
que la sociedad efectúa la realización de la naturaleza humana; en cambio, entendieron
que la vida en sociedad va en contra del eje de nuestra naturaleza. Aquí Hobbes requiere
dirigirse al lector porque está obligado a reconocer que dice algo poco aceptable. Más
que eso, necesita suspender el protocolo usual del texto filosófico —que consiste en
afirmar lo que se cree verdadero con tal énfasis que se hace necesario extirpar ese
vestigio de la retórica, esa memoria de la persuasión que es la presencia del interlocutor,
para el caso, el destinatario— porque la simple enunciación de lo que sería cierto o
correcto no basta. Si Hobbes no se dirigiese a su lector, el texto probablemente decaería
en la lectura: es de imaginarse que muchos lectores cerrarían aquí el libro, considerando
sus tesis nada más que absurdos no merecedores de atención (Strauss, 1971, cap. V;
Hobbes, 1996).
El segundo punto: la opinión aquí referida —la del lector— no es consciente. El lector
que usa llaves en su casa no sabe lo que significa ese uso o, mejor dicho, no sabe qué
opinión tiene. Hobbes no necesitaría identificar y tratar de persuadir a tal destinatario si
tan sólo reiterase lo que éste último ya sabe. Si la deferencia al lector se impone, es
porque él mismo no sabe lo que hace o cuál es su propia creencia. Existe por lo tanto un
doble juego con el lector. Por un lado, alcanza la dignidad de ser incluido en la obra,
como quien la puede avalar y darle continuidad. Por el otro, y contraponiéndose a esta
promoción hobbesiana del lector, éste es delicadamente advertido de que no extrae las
consecuencias o los supuestos de su acción. No sabe en qué cree. Desconoce su propia
opinión. Ésta se infiere mejor de los actos que practica. Es por ahí que la opinión
adquiere dos trazos que más tarde distinguirán el inconsciente freudiano: ella es
desconocida por quien la tiene, y justamente por eso lo gobierna en gran medida. Esta
composición hecha de auto-desconocimiento y de simétrico poder es lo que marca tanto
la opinión hobbesiana como el inconsciente freudiano.

***

Nuestro paréntesis con respecto al papel de la opinión en la filosofía hobbesiana es

explicable: si ella no es visible, si ni yo sé en qué creo, se hace necesario un largo
recorrido en torno a lo que produce las creencias 2. Si Hobbes fuese un autor del siglo
XIX o inclusive del XX, posiblemente hablaría sobre la producción de ideología. Si
fuese un pensador de la segunda mitad del siglo XX, probablemente hablaría de los
medios de comunicación. A su modo, realizó una cosa próxima, pues mostró cómo se
engendra el error, pero un error diferente en sus alcances de aquél que su
contemporáneo Descartes criticaba en sus Meditaciones Metafísicas (Descartes, 1968).
El error cartesiano es muy grave porque afecta a todo nuestro conocimiento del mundo,
al punto de que estaríamos —¿quién sabe?— tratando con apariencias y no con las
cosas como son; y de esto llega Descartes inclusive a plantear la posibilidad de que tal
gigantesco mundo falso a nuestro alrededor sea obra, no de Dios, sino de un genio
maligno. Con todo, el error visto por Hobbes es todavía más grave. Cuidadosamente, ya
estando dentro de la moral provisional, Descartes evita que el error desborde hacia la
acción. Cuando decide proceder a la duda hiperbólica y sistemática, que es uno de los
emprendimientos más audaces que ya ocurrieron en filosofía, resguarda de ella todo lo
que se refiere a la acción individual o política, o sea, todo lo que afecta a la ética de las
acciones, al respeto al trono y al altar. Para Hobbes se trata de otra cosa: todo el
problema está en la desobediencia al soberano. Cuando él habla de error, es siempre
debido a los efectos que éste podría causar en los actos humanos y en el orden social.
Por eso, el error hobbesiano se propaga extraordinariamente: devastará a todo el Estado,
al mundo entero, no sólo como objeto de conocimiento, sino alcanzando su propia
condición de existencia en tanto que espacio de convivencia humana.
Cuando se habla de opiniones que causan disidencia o revuelta, éstas son enunciadas
como una serie de concepciones acerca de dónde está legítimamente el poder. Se trata
de una secuencia de proposiciones sobre el poder y su ubicación. Entonces, a primera
vista tendríamos como causa de la revuelta un discurso equivocado de filosofía del
derecho o de filosofía política. No obstante, una lectura más atenta del conjunto de la
obra demuestra que el descontento con el poder legítimo —que no es necesariamente el
del rey, ya que Hobbes también acepta la aristocracia y hasta la democracia, aunque
debe ser un poder consistente, soberano, todo él invertido en las manos de un solo
hombre, de un solo grupo o aún del conjunto de todos— proviene en último análisis de
un manejo de las conciencias por un sujeto oculto y opuesto al Estado. En otras
palabras, la revuelta no surge tan sólo de la ignorancia o de una desobediencia
generalizada. No sucede por casualidad. La ignorancia de los súbditos y la desatención
del gobernante solamente resultan incendiarias cuando la chispa es producida por ese
escondido sujeto de la política, ese sujeto de patente ilegitimidad: la casta sacerdotal. El
error cartesiano podía ser una suma mal hecha; el error hobbesiano es un equívoco
devastador en su operación destructora de la sociedad y es causado por una voluntad
subversiva, sistemática, a saber, la del clero. Éste ocupa en el pensamiento de Hobbes el
lugar que correspondería al genio maligno o al gran embustero en la filosofía de
Descartes.

***

Contra el clero se juntan, así, la preocupación popular, en el sentido de cohibir el

chantaje eclesiástico contra la disidencia, y la preocupación hobbesiana, empeñada en
eliminar la hipoteca clerical sobre el poder del Estado. Aunque esa "alianza"
hobbesiano-popular sea muy coyuntural, y no impida a nuestro filósofo criticar en el
Behemoth 3 a los predicadores disidentes, el hecho es que, por lo menos en parte, la
religión hobbesiana se aproxima a la izquierda más que a la derecha o al centro. Esto,
porque tanto la derecha anglicana como el centro presbiteriano quieren controlar las
conciencias y para ello se valen de la Iglesia, de alguna Iglesia, como brazo armado,
mientras que Hobbes teme que ese brazo se vuelva contra el Estado, y la "izquierda" no
quiere tal tipo de represión (Hobbes, 1969).
Pese a lo anterior, esa convergencia aparentemente antinatural entre Hobbes y la
izquierda —aquella izquierda que conocemos básicamente gracias a Christopher Hill—
nos deja todavía un puzzle. Sería un error suponer que la religión de Hobbes fuera de
izquierda, su simpatía partidaria de derecha, y su base política de centro. Tal recorte
sería equivocado, primero porque su religión es heteróclita. Veamos uno de sus trazos
fundamentales: la doctrina de las cosas indiferentes o adiaphora, que está
sobreentendida a lo largo de su obra 4. Ella significa que, en sí mismas, las cuestiones
por las cuales las personas se matan en materia religiosa son, en su mayor parte,
indiferentes a la salvación. Un ejemplo utilizado habitualmente es el de las vestimentas
o el de los rituales. Da lo mismo que la mesa de comunión, como la llaman los
radicales, esté en el centro del templo o que quede —bajo el nombre más solemne de
altar, preferido por los conservadores religiosos— en una punta de la iglesia, sobre un
estrado. Los dos partidos se dividen acerca de este punto, entendiendo —con razón—
que la mesa en el centro indica que el sacerdote no pasa de un primus inter pares, al
paso que el altar en posición privilegiada le atribuye autoridad sobre la congregación.
De ahí que los radicales prefieran una cierta igualdad entre el ministro religioso y sus
fieles, al paso que los conservadores optan por la superioridad del clérigo sobre los
legos.
Pero Hobbes no piensa así, siguiendo un linaje que posiblemente provenga de Erasmo y
de Melanchthon, y que por lo demás corresponde muy bien a las ideas del primer
Cromwell, Thomas, ministro que condujo a Enrique VIII a la Reforma protestante. Es
poco lo que se necesita para la salvación —fe y obediencia, afirma Hobbes— y todo lo
demás no pasa de puntos requeridos para la buena policía de los Estados, no afectando
en nada al eje de la creencia en Dios. Por eso la disposición de los objetos o de las
personas en el templo, e inclusive la mayor parte de los artículos de fe, poco importa en
sí misma. Seguiremos al respecto lo que el Estado mande.
La idea de las cosas indiferentes tiene, así, un doble papel. Por un lado, se vacía la
verdad última de esos artículos de fe, rituales o vestimentas. No son verdaderos ni
falsos. La teología se reduce, en gran medida, a la liturgia. Por otro lado, se determina
que se obedezca a los artículos de fe, más no por su contenido, sino por su forma o
función. El contenido es indiferente, pero la forma permite regular el servicio religioso.
Bajo una comparación pertinente, es como las leyes de tránsito: poco importa que
adoptemos o no el sentido de circulación inglés; pero de cualquier forma, manejar del
lado derecho o del izquierdo no puede quedar al arbitrio de cada uno. La ley que nos
ordena manejar por la derecha es arbitraria, pero debemos seguirla porque nos salva la
vida. Lo que importa no es el contenido de lo que el gobernante, lego o religioso
decidió, sino el hecho de que haya decidido algo; ese formalismo de las decisiones trae
como resultado que todos nosotros renunciemos a discutir lo que es mejor o peor,
especialmente en una materia tan controvertida e irresoluble como la de la salvación del
alma.
Suponiendo que las cosas sean indiferentes, Hobbes sigue una vía media en materia
religiosa. No es radical ni laudiano: las dos alas extremas de la política religiosa leen en
cada rito o vestimenta toda una doctrina, que juzgan como verdadera o falsa, divina o
herética 5. Hobbes, al contrario, vacía de significado los ritos, las vestimentas y buena
parte de las doctrinas. Nada de eso remite a un referente sacro. Ninguna práctica en el
templo, ni la mayor parte de las creencias propias, va más allá de señalar —
indirectamente— nuestra obediencia al poder existente, a los powers that be, al Estado.
Con esto se instaura la paz en el Estado. Por este lado nuestro autor se afilia al partido
del orden. Pero esa paz no se establece como le gustaría al partido del orden: gracias al
derecho divino, a la alianza estrecha del trono con el altar o al miedo abundantemente
inculcado en las conciencias. En vez del derecho divino y del origen del poder estatal
derivado directamente de Dios, Hobbes recurre al interés de vivir a salvo del miedo de
la muerte violenta y al contrato como fundación del poder. En vez de un condominio
entre la espada y el báculo, nuestro autor subordina el clero al soberano, que porta más
rasgos seculares que religiosos. Él anexa la religión y el clero, pero bajo la primacía de
un Estado que se irá laicalizando a lo largo del tiempo. Finalmente, a pesar de toda una
tendencia a leer Hobbes como defensor del miedo, su proyecto estriba en regularlo,
excluyendo sus excesos, su desmesura, el pavor que podemos tenerle a los tormentos
eternos con los que el clero chantajea tanto a nosotros como a los príncipes. Existe un
temor legítimo que sentimos con relación al soberano, pues legalmente nos puede
castigar, y existe un pavor ilegítimo, que es fruto del chantaje clerical.

***

Continuando acerca del clero: un pasaje bastante conocido de la obra hobbesiana es la

frase que prácticamente abre la Parte II del Leviatán, ahí donde el filósofo dice que
"Covenants without the Sword are but Words", los pactos sin la espada no pasan de
palabras. Esta frase, al ser mal comprendida, causó muchos errores. El error consiste en
pensar que, al no existir la espada de la justicia, es decir, el Estado en tanto que poder
punitivo (lo que es la esencia de su poder), ningún compromiso que firmaran los
hombres tendría validez. Esto provoca un problema lógico, que sería muy serio si no
fuera tan sólo aparente: ¿cómo tendrá valor el primer contrato de todos, aquel que crea y
funda el Estado, si —por obvias razones— cuando es firmado no existe aún la espada
del soberano para garantizarlo? Mientras el Estado no exista, ningún pacto tendrá valor
porque él no puede forzar su cumplimiento, pero como el propio Estado nace de un
pacto, lógicamente nunca podrá comenzar a existir. Sería preciso contar con la espada
del soberano antes de que exista el Estado; pero entonces, ¿cómo pensar la fundación
del Estado?
La solución para tal dificultad radica en mostrar que ésta apenas es aparente. En
realidad, existen pactos que valen aún cuando no hay un poder estatal. En síntesis, no
valen los pactos con relación a los cuales es razonable y racional suponer que podrían
ser violados por la contraparte. Valen aquellos para los cuales no tiene base tal
desconfianza. Literalmente, Hobbes dice que "tanto (either) cuando una de las partes ha
cumplido ya su promesa, o (or) cuando existe un poder que le obligue al cumplimiento",
"no es contra razón" mantener la palabra dada6. Cuando no existe el poder del Estado,
solamente merece descrédito el pacto en el que ninguna de las partes cumplió ya lo que
debería hacer.
Imaginemos los tres casos posibles. El primero es un contrato en el que las dos partes
rápidamente cumplen lo que deben hacer, cuando por ejemplo doy con una mano una
manzana y con la otra recibo una pera. Aquí no cabe la desconfianza, simplemente
porque no hay futuro. El contrato —para el caso, la forma jurídica correspondiente al
hecho del intercambio— se consumó en el presente.
En un segundo caso, doy a otra persona, digamos, pieles de cuero, contra su promesa de
que mañana me traerá un abrigo. Aquí cumplo de inmediato mi parte, pero el otro
solamente lo hará en el futuro. Este contrato se basa en mi confianza en la otra persona.
Todo indicaría que, en el estado de naturaleza, tal tipo de acuerdo estaría
completamente fuera de lugar. Veremos, sin embargo, que es exactamente lo contrario.
El tercer caso consiste en que prometa al otro traerle mañana el cuero, cuando él
también me entregará el abrigo. Aquí los dos estamos igualados, como en el primer
caso, pero con la –significativa– diferencia de que, en cuanto antes solamente había
presente, ahora solamente hay futuro. En cuanto allí la confianza era innecesaria, aquí
resulta imperativa.
¿Cómo se coloca Hobbes frente a estos tres casos? El primero mal merece su atención.
Su pronta ejecución práctica nos dispensa de cualquier problema jurídico. Pero lo
interesante es que, al contrario de lo que le parecería a un lector apresurado, Hobbes
valida el segundo modo aunque no exista Estado, e invalida el tercero a menos que haya
un poder común. La razón es simple, y por cierto arroja luz sobre lo que es el estado de
naturaleza hobbesiano. Vamos entonces a ese caso.
En el mencionado capítulo XIII del Leviatán, Hobbes explica que existen tres causas de
guerra. La primera ocurre por "beneficio", cuando deseamos aquello que otro posee: "si
alguien planta, siembra, construye o posee un lugar conveniente, cabe probablemente
esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas, para desposeerle y privarle, no sólo
del fruto de su trabajo, sino también de su vida o de su libertad". La segunda es un
despliegue de la primera: como de lo anterior surge una "desconfianza mutua, ningún
procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la
anticipación", o sea, una defensa por medio del ataque. Como no sé quién competirá
conmigo, ataco preventivamente a todos los que puedan venir a hacerme mal. Es ésa la
causa que generaliza la guerra.
Insistamos en estas dos causas. La primera considera las cosas como objetos de deseo:
"si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se
vuelven enemigos". No es que las cosas sean escasas en el mundo: el argumento de la
carencia, que obviamente cesaría en su validez tan pronto como la prosperidad o la
abundancia reinasen en el mundo, no aparece en Hobbes. Basta que dos de nosotros
deseemos la misma cosa. El deseo, lo sabe muy bien Hobbes, no se inclina ante una
proporción razonable que exista entre las cosas disponibles y las necesidades humanas:
nos podemos matar por aquello que no necesitamos. Más que eso, la primera causa
considera las cosas desde el punto de vista del sujeto deseante. El ejemplo que Hobbes
propone es el del desposeído que codicia el bien del dueño o propietario industrioso
(nótese, de pasada, que hasta en el estado de naturaleza puede él dar un ejemplo de
propiedad, o cuasi propiedad, justamente porque no existe el estado de naturaleza como
una substancia cerrada y localizada: lo que Hobbes presenta es la "condición natural de
la humanidad", la condición a la cual todos tendemos, en sociedad o no, bajo un poder
común o no, tan pronto como ese poder común falla o se desmorona). De aquí que el
estado de naturaleza no sean los otros; somos nosotros mismos, una vez que el Estado
se resquebraja. Como dice Christopher Hill, el estado de naturaleza hobbesiano es la
sociedad burguesa "sin la policía" (Hill, 1990: p. 271).
Por lo tanto, a pesar de que la primer causa de guerra es muy fuerte por el papel que le
confiere al deseo, ella no resulta generalizable. Su principal función, me parece, es la de
introducir y justificar la segunda causa: la de la desconfianza de quien tiene en relación
a quien no tiene. Como en la primera causa el no tener es identificado con el desear lo
que los otros tienen, los have comienzan a disponer de una lente que justifica su temor
de que los have-not los ataquen, y por eso mismo legitima su ataque preventivo contra
éstos últimos.
En un primer momento, pues, la guerra se desataría movida por el deseo de los que no
tienen contra los que tienen. Vamos a llamar "A" al deseante que ataca. En un segundo
momento, la guerra se amplía, movida por la razón de los que tienen contra los que no
tienen. Llamaremos "B" a aquél que desconfía. Inicialmente, la guerra es vista desde el
ángulo "popular", el de los desposeídos: de abajo para arriba. En este plano, ella es
deseo. Pero en su despliegue la guerra pasa a ser considerada racionalmente: es
razonable que el que posee ataque a su posible ladrón o asesino. Claramente, Hobbes
hace más suya la mirada de la segunda causa que la de la primera. Al tratar aquélla, era
apenas descriptivo; aquí, concluye: "Por consiguiente siendo necesario, para la
conservación de un hombre, aumentar su dominio sobre los semejantes [por el cual
quien tiene ataca a quien no tiene con el propósito de anticipar la posible agresión de
éste], se le debe permitir" (las cursivas son mías) (Hobbes, 1996, cap. XIII: p. 101).
Llegamos al siguiente punto. Si Hobbes rigiera la guerra por la primera causa, estaría
diciendo que todos deseamos todo y que ésa es la razón de que el ser humano, movido
por una psique egoísta, interesada y agresiva, ataque a los otros. Su tesis sería la de que
tenemos o somos naturaleza, y ésta es belicosa. No obstante, si él considera sobre todo
la segunda causa, y la primera sólo funciona como puente para llegar a ella, cualquier
afirmación sobre una belicosa naturaleza humana es innecesaria y equivocada. Basta
afirmar, y tiene más fuerza, que disponemos de razones más que suficientes para
desconfiar los unos de los otros. Es esto, por cierto, lo que él pregunta a su lector: no si
desea todo lo que los demás poseen, sino si desconfía de todos los otros, hasta de los
criados y familiares (el error de Macpherson consistió en dar toda la fuerza a la primera
causa —adquisitiva, posesiva— y con ello dejar de considerar la segunda, que piensa a
la sociedad en términos de relaciones de desconfianza, espontáneas, o de confianza,
construidas). Ahora bien, si desplazamos el eje de la primera causa a la segunda,
significa que el conflicto, por lo menos en esencia, está ligado a que yo tenga razones
para desconfiar del otro, que me atacará. Si hubiera una situación, aún sin la existencia
del Estado, en la cual yo no tuviera elementos razonables para sospechar del otro, no
habría razón para que lo agrediera (Macpherson, 1970: cap. II).
Tal situación existe: es la del segundo caso arriba tratado, cuando en la negociación
entre dos partes la primera hace lo que debe de inmediato, al firmar el pacto, mientras la
segunda —y solamente ella— tiene el tiempo futuro para cumplir lo que prometió. Así,
la primera parte no tiene por qué desconfiar, porque ya hizo todo lo que debía, mientras
que la segunda no tiene razones para sospechar, exactamente porque trata con alguien
que confió en ella. Es por esto que, aún no habiendo Estado, mediante esta forma se
inscriben en la inmensidad del estado de guerra algunos oasis de contratos puntuales,
aquellos que es posible firmar y necesario cumplir.
Es posible entender el contrato hobbesiano, de institución del Estado o de adquisición
de dominio, a partir de tal modelo. Cuando por ejemplo el vencedor en la guerra decide
no matar al prisionero siempre y cuando éste le obedezca, el vencedor le está dando la
vida (ya, de inmediato) y el vencido le promete obediencia total en el futuro. Cuando la
madre adquiere dominio sobre su niño, es porque le da la vida (ahora, de pronto), y por
lo tanto es correcto que el hijo le prometa obedecer. Cuando finalmente todos firmamos
el pacto gracias al cual se instituye el Estado, cada uno de nosotros está cediendo algo
en el acto (el derecho a todas las cosas que antes disfrutábamos), y así retira ante todos
los demás las razones para la sospecha recíproca. Lo que resulta absolutamente brillante
en este caso es que el contrato de todos con todos hace que cada uno ocupe las dos
posiciones, la de quien desconfía (B) y la de aquél de quien los otros deberían
desconfiar (A). Cada uno (A), cediendo de inmediato, retira a los otros (los B) la
razonabilidad de cualquier sospecha sobre él. El carácter simultáneo de la operación
hace que, siendo todos A y B, la guerra encuentre su fin.
Lo que pretendí mostrar es que a fin de comprender tal procedimiento no es necesario
introducir un elemento externo al orden jurídico, que sería la espada del Estado como
garante del contrato que precisamente da nacimiento al mismo. Sin duda, en el orden de
las cosas, en la práctica o en el mundo de facto, es el afilado poder de la justicia y de la
guerra el que conserva la paz. Pero en la fundamentación jurídica él no es posible,
porque el Estado no existe, ni tampoco necesario.

***

¿Qué es lo que significa entonces la famosa frase sobre los "Covenants", que sin la
espada no pasan de palabras? En rigor, y para usar el término jurídico, quiere decir que
es necesario vestir la promesa. El compromiso "desnudo" de nada sirve. Hay varios
modos de vestirlo, de darle consistencia. Entre ellos, el más simple consiste en confiar a
la fuerza pública su cumplimiento: el afilado poder de ésta asegura que la palabra dada
se convierta en acto. Pero vimos que aquél supone la existencia del Estado. Otra
posibilidad en la cual nos detuvimos es que el pacto debe ser cumplido cuando la parte
beneficiada por la confianza ajena no cuenta con razones para desconfiar de la otra. El
punto en el que deseo insistir es que no se puede leer la frase sobre los "Covenants"
desde un punto de vista "militarista", en el cual la clave de las relaciones de contratación
estaría en la espada, sin la cual tendríamos apenas, parafraseando a Hamlet, "palabras,
palabras, palabras". ¡En la propia obra de Shakespeare es de palabras que todo está
hecho! (Shakespeare, 2000).
Nuestra cuestión, volviendo al clero, es que éste usará palabras, y solamente palabras,
para conquistar un poder mayor que el de la propia espada. Una vez más, la
comprensión superficial de la frase sobre los "Covenants" induce al error en lo que se
refiere al principal problema hobbesiano, el de la guerra civil suscitada por clero.
Veamos entonces la mayor de las realizaciones de las que el clero fue capaz: la guerra
civil inglesa. Hobbes se referirá a ella en una obra posterior a la Restauración, el
Behemoth.

***

¿Por qué un filósofo como Hobbes, que se pasó buena parte de su vida criticando las
metáforas, figuras e imágenes, y más aún, responsabilizándolas por la subversión y por
la guerra civil, da a dos de sus obras títulos que evocan monstruos? A primera vista,
tendría mayor sentido que utilizara títulos puramente denotativos, de los cuales la
alusión, lo figurativo y la imagen estuvieran ausentes. Eso, por cierto, es lo que Hobbes
hizo con total éxito en Del ciudadano, en 1642. Y la cuestión es aún más curiosa en la
medida que los comentadores no encuentran fácil descifrar lo que él quiso decir de la
política con los dos monstruos. Es verdad que sobre el Leviatán se llegó a un razonable
consenso: Hobbes escogió el monstruo citado en el Libro de Job porque reina sobre los
hijos del orgullo, y nosotros humanos somos antes que nada movidos por nuestra
vanidad, por la vana noción que tenemos de nuestro valor; es ésta, por cierto, la tercera
causa de la guerra generalizada entre los hombres, de la "guerra de todos contra todos"7.
¿Pero por qué mientras un monstruo bíblico designa el posible y necesario poder sobre
los hombres vanos, el otro apunta hacia la desagregación de todo el poder en las manos
del clero?
No es clara la razón de que se haya escogido el Behemoth bíblico en vez del igualmente
veterotestamentario Leviatán 8. Pero podemos sugerir al menos una hipotética
respuesta. Primero, Hobbes insinuaría que vivimos entre dos condiciones monstruosas,
la de la paz bajo el gobierno absoluto (o mejor, el gobierno de un soberano) y la de la
guerra generalizada, esto es, el conflicto intestino que arroja al hermano contra el
hermano. La guerra de todos contra todos es en realidad la guerra civil, peor que
cualquier otra porque en la guerra externa puede haber una productividad, una
positividad: después de todo, Hobbes es mercantilista y para esta escuela económica la
guerra extranjera puede servir de excelente medio, incluso mejor que el propio comercio
externo, para acumular un superávit en metales preciosos. Ya se dijo a propósito del
mercantilismo que la guerra es la continuación del comercio por otros medios. En el
conflicto doméstico, en cambio, no hay productividad: solamente destrucción. Él es la
potencia de lo negativo.
Sin embargo, a pesar de que la destitución de toda referencia constante y la
universalización de la desconfianza componen una condición monstruosa, su superación
pasa igualmente por una monstruosidad, la del poder pleno conferido a una persona o
soberano 9. Existe algo de monstruoso en el poder del Estado, primeramente en sentido
literal, por ser algo que salta a la vista, un prodigio o una cosa increíble que se muestra
con el fin de impresionarnos; también porque sobre su acción campea un elemento no
condicionado de temor, imprevisto e imprevisible, que puede convertirse en terror.
Hobbes habla de fear y de awe, que no designan un miedo desmedido, sino un respeto,
una reverencia, un temor que tiene su razón de ser. Su soberano no es un déspota, un
sultán que gobierna mediante el pavor, pero el hecho de haber escogido a un monstruo
para representar ese poder, ayudó a la fortuna crítica a pensarlo mediante la desmesura,
la plenitud de mando desbordada, a veces incluso hasta el punto de infundir un miedo
irrestricto.
En segundo lugar, específicamente en el Behemoth, la guerra de todos contra todos no
es tan sólo una condición en la que no tenemos certidumbre de que el otro cumpla los
pactos que firmó y en la que atacarlo es por consiguiente la mejor línea de acción a
seguir, como afirma Hobbes en el Leviatán. El capítulo XIII del Leviatán describe una
situación de guerra, como antes lo hicieron los capítulos I de De Corpore Politico y de
Del ciudadano, y señala sus causas. Pero, curiosamente, es el Behemoth, libro de menor
pretensión teórica, el que muestra con precisión cómo y por qué se produce la condición
de guerra: el clero es su causante. La guerra de todos no es una simple hipótesis para
servir de contrapunto o coartada a la paz instaurada por el poder soberano. Ella es
producida en primer lugar por la palabra desmedida que finge detentar las llaves de
acceso a la vida eterna. Aún cuando el poder del gobernante es fuerte, resulta sin
embargo un poder apenas laico, únicamente racional, si no va más allá de lo temporal y
no controla también lo espiritual. Los diversos cleros, al pretender un acceso propio a
las cosas espirituales, imponen un límite decisivo a la autoridad del soberano. Por ello
éste no puede ser laicizado en los términos en que hoy lo concebiríamos. Es preciso que
él sea un poder temporal y espiritual, como se lee en el título completo del Leviatán, que
es "Leviatán o la materia, forma y poder de una República Eclesiástica y Civil"
(república, claro, en un sentido que es más el de Estado en general que el de la forma de
elección de sus gobernantes; pero lo que yo quiero subrayar es el papel religioso, tanto
como temporal, de ese Poder).
Al contrario de lo que un lector de nuestro tiempo podría imaginar, el poder más fuerte
no es necesariamente el de la espada visible, el gladius de la justicia y de la guerra que
el soberano (lego) empuña, sino el de una espada invisible, la de la fe y la religión. Si el
gobernante que juzga de manera visible y a los ojos de todos puede infligir la muerte
física, el clero blande la amenaza de la muerte eterna al mismo tiempo que nos hace ver
anticipadamente una eternidad en el paraíso. Esta mezcla de promesa y
amedrentamiento puede ser más eficaz que el instrumental desencantado con el que el
poder lego intenta controlar las conductas. La frase sobre el carácter vano de los pactos
sin la espada no debe hacernos olvidar que la palabra (ya no el "covenant" político o
comercial, sino la prédica religiosa), conforme sea utilizada, puede detentar una fuerza
mucho mayor que la de la propia espada. Es esta palabra descontrolada sobre el Más
Allá, o mejor, esta palabra controlada por el clero, el gran peligro contra el cual escribe
Hobbes, como ya lo argumenté en Ao leitor sem medo. De ahí deriva la importancia del
Behemoth: en él se percibe que la condición de guerra generalizada, el conflicto
doméstico, resulta sobre todo de las maquinaciones del clero.
Hemos visto que la desconfianza hobbesiana vale en contra de cualquier clero. Hobbes
concentra sus ataques en los presbiterianos, pero no exime a los católicos romanos,
aunque éstos fueran fieles al rey Carlos, coincidiendo con el filósofo en la simpatía por
la monarquía Estuardo. Peor aún: los responsabiliza porque constituyen la matriz del
poder alternativo, del poder subversivo al que en la Parte IV del Leviatán llama "el
reino de las tinieblas". La propia Iglesia Anglicana, que en Carlos I tendrá su primer
mártir —y quizás el único, al menos en territorio inglés—, jamás recibe de su parte
palabras tiernas. Todo el clero, es decir, cualquier categoría de persona que se
especialice en las cosas espirituales, tiende a reivindicar un acceso directo a lo divino.
Mejor sería que los propios gobernantes, reputados como legos, ejercieran igualmente
un ministerio religioso: quedaría claro así que todo el poder está unido. Se evitaría la
división del poder, que engendra una contradicción interna altamente peligrosa.
Pretendí sostener un punto al cual el Behemoth contribuye decisivamente: la guerra de
todos contra todos no es simple desorden, no es mera carencia de orden. Es producida
por la existencia de un partido al interior del Estado. El conflicto intestino no resulta de
la quiebra del Estado. No es efecto de una falla o falta. Es consecuencia de la acción de
un contra-poder que se mueve en las sombras, el contra-poder de un clero desobediente.
Todo clero tiende a ser desobediente.
***

El problema de muchas lecturas de Hobbes reside en su anacronismo: proyectan en el

filósofo problemas que no fueron suyos, y que difícilmente podrían serlo. Es el caso de
la discusión, tan común en determinado momento, sobre el carácter burgués o no de
nuestro autor. No es que ese debate fuera impertinente, pero le confería demasiada
importancia a un aspecto de su pensamiento del cual es posible que el propio filósofo
tuviera muy poca noción. Su problema crucial en relación a los actores políticos y
sociales de su tiempo no residía en los capitalistas, sino en los eclesiásticos. El clero, y
no el capital, es el gran actor contra el que trabaja Hobbes. Es necesario identificarlo,
para lo cual debemos evitar el anacronismo.
Pero no todo anacronismo está fuera de lugar. Ciertos puentes que lanzamos entre los
tiempos pueden ser útiles. Arriesguémonos en uno: el clero, en el siglo XVII, es como
un medio de comunicación de nuestro tiempo que se hubiera apropiado del Más Allá.
Imaginemos —podría no ser necesario un excesivo esfuerzo para ello— una red de
comunicación de masas que, para completar su poder, prometiera a sus oyentes la
salvación y amenazara a los desatentos con la muerte eterna. Este doble papel es el de
los medios de comunicación del siglo XVII, el clero: por un lado asegura las
comunicaciones, informando y predicando; por el otro, sanciona con los mejores
premios y los peores castigos a quien se muestre refractario a lo que quiere transmitir y
domesticar. Así, se suman un principio de aparente descontrol —la circulación
desenfrenada de los signos, escapando en su movimiento al control original que
garantizaría la tutela, el respeto al orden— y una fuertísima forma de control, a saber, la
referencia a lo divino, el acceso monopolizado a lo trascendente, la llave de lo absoluto
bajo la forma del dolor o la satisfacción igualmente eternos. El secreto del éxito
eclesiástico consiste en esa suma de subversión y poder.
De ahí que la guerra civil sea el verdadero estado de naturaleza, la genuina amenaza a
todos nosotros, o por lo menos aquello en contra de lo cual escribe Hobbes. Debemos
leer el capítulo XIII del Leviatán, ese pasaje clave del anti-aristotelicismo hobbesiano,
de la negación de nuestro autor de una sociabilidad natural, de su ruptura con nuestro
espontáneo sentido común que nos hace creer en la bondad humana aunque cerremos
bajo llave nuestras casas y nuestras economías, como la cifra de esa combinación de
orden y desorden clerical. El verdadero problema no radica en la violencia privada, del
individuo contra el individuo. Ésta es como máximo un resultado. Su causa efectiva es
la ambición clerical del poder. En otras palabras, sólo el clero es capaz de mandar en
medio del desorden.
Es ese orden oculto lo que Hobbes no quiere, aquello en lo que ve la principal amenaza
a la paz entre los hombres. En contra del orden que se esconde bajo un aparente
desorden y que según nuestro filósofo precisamente por ello engendra y reproduce
desorden, él quiere un orden claro, explícito, en un solo nivel, el de la visibilidad.
Solamente el clero puede tener su orden en medio de lo que el lego llamaría desorden.
En medio del caos, sólo la profesión eclesiástica se encuentra como pez en el agua. Tan
sólo ella posee su propio orden debido al desorden. Es por eso que Hobbes, no pudiendo
laicizar el poder de una sola vez —lo cual sería anacrónico, lo reconozco, pero sobre
todo ineficaz—, necesita someterlo a lo espiritual. Su soberano será a un tiempo
temporal y espiritual: véase la portada del Leviatán, con el rey sosteniendo en una mano
la espada y en la otra el báculo. Atacar al clero, desmontar sus pretensiones, es esencial
si queremos la paz.
***

El combate al clero se da en dos registros esenciales. Primero es necesario atacar al

clero visible, el causante inmediato del desorden: el presbiteriano. Hobbes muy bien
podría dirigir el filo de su crítica en contra de los independientes, de las sectas más
variadas, pero éstos, aunque radicales, nunca tuvieron mucho poder. Nuestro autor es
más hostil no con los radicales sino justamente con el grupo "moderado" de la
Revolución, los presbiterianos, que pierden el poder en ocasión del juicio de Carlos I.
La crítica de Hobbes no prioriza a los extremistas o a los republicanos, sino justamente
a aquellos que funcionaron como un intento de "partido del orden" revolucionario.
Fueron ellos los que encendieron un proceso de desobediencia contra el rey, que
acarrearía todo lo demás como efecto. Aquí está la cuestión: no condenar el radicalismo
aparente, pero sí buscar su causa. Y ésta es presbiteriana.
Hobbes va aún más allá. Si tiene sentido decir que fueron los presbiterianos quienes
desataron la conflagración, que después escapó de su control, y si tiene pues sentido el
responsabilizarlos por lo que después sucedió, nuestro autor rompe con todo sentido
común al culpar a los católicos, en última instancia, por el procedimiento propio de los
presbiterianos. Tiene sentido llamar a los sectarios y radicales como crías de los
presbiterianos, pero causa enorme extrañeza el que los llame como prole de los papistas.
Hemos visto que una de sus ideas maestras consiste en responsabilizar a la Iglesia
Romana por oponer al legítimo poder soberano un poder alternativo que exige, bajo
pena de muerte eterna, la obediencia de todos a sus preceptos. Es ésta la matriz que
organiza todo discurso religioso que se pretenda independiente del poder legal.
Con ello, Hobbes se aleja de cualquier obviedad. Una lectura de la Revolución Inglesa
pondría a los católicos y a los anglicanos del lado del Rey, y a los presbiterianos y a los
radicales en su contra y a favor de la República. Las simpatías de Hobbes, es más que
sabido, recaían en Carlos I. No obstante, de estos cuatro grupos religiosos uno de los
menos atacados por el filósofo será justamente el último, casualmente el de los
regicidas, mientras que su ira se dividirá, de forma casi igual, entre papistas y
presbiterianos. En el Behemoth casi todos los disparos se dirigen en contra de los
presbiterianos, pero en el Leviatán la guerra se le hace a la Iglesia Romana, de modo
que las cosas se equilibran. No existe contradicción entre los dos libros: Roma
suministra el modelo y el presbiterio efectúa su aplicación escocesa e inglesa.
Los anglicanos, aunque monarquistas por definición, presentan el riesgo de todo clero,
es decir, su tendencia a emanciparse de la necesaria unión entre el poder espiritual y el
temporal. No fueron los radicales, a pesar de todo lo que Hobbes les desaprueba, los que
causaron los disturbios. Podría incluso decirse que Hobbes aprobaba ciertas medidas de
Cromwell, a fin de cuentas un "independiente" en materia religiosa: la unión de Escocia
a Inglaterra, la represión al papismo irlandés, las guerras mercantilistas en contra de los
Países Bajos, el comienzo del imperio colonial por la ocupación de Jamaica, en suma,
una visión más laica del Poder, o por lo menos una mayor preponderancia de la espada
sobre el clero organizado que la que se observa tanto entre los católicos como entre los
anglicanos de Carlos I o entre los presbiterianos. El gran problema hobbesiano no es
pues el de la división usual entre dos partidos en la Guerra Civil, realistas y
parlamentares, ni entre tres, si a éstos sumamos, como lo hace con razón Christopher
Hill, a los radicales. El punto en el que insiste es el de poner fin a la tutela de los
profesionales de la religión sobre los gobernantes y los ciudadanos.

***
Ya me referí al Behemoth, obra tardía (Hobbes tiene ochenta años cuando la publica)
que proporciona al estudioso la posibilidad de confrontar la teoría más hard, de los
tiempos de la Guerra Civil, que se insinúa en De Corpore Político y florece en Del
ciudadano y en el Leviatán, con un gran estudio de caso: el examen del proceso político
y social de la Guerra Civil que justamente originó la teoría. Porque recordemos que
Hobbes, hasta sus cuarenta años de edad, o sea, hasta 1628, era un humanista más o
menos estándar. Su principal obra hasta entonces era una traducción inglesa de la
Historia de la Guerra del Peloponeso, de Tucídides, de la cual pretendía extraer una
lección práctica sobre los peligros de la desobediencia al legítimo soberano y sobre las
desventajas de la democracia de cara a la monarquía. La idea misma de consultar la
historia pasada a fin de llegar a una lección práctica responde a un humanismo pre-
científico, aquél que desmontaría el siglo XVII con el método y la geometría. Es por eso
que las cosas comienzan a cambiar cuando nuestro humanista, viendo en la biblioteca de
un amigo los Elementos de geometría de Euclides, abiertos en la página del teorema de
Pitágoras, soltó una palabrota ("By God!"; su biógrafo, John Aubrey, a quien debemos
tal registro, agrega: "de vez en cuando, él maldecía para dar énfasis a lo que decía") y
exclamó: "¡eso es imposible!". Pero viendo que existía una demostración, fue repasando
todo hasta el comienzo. Leyó por lo tanto los Elementos de atrás hacia adelante, "de tal
modo que al final se sintió convencido por la demostración de aquella verdad. Eso lo
hizo apasionarse por la geometría" (Aubrey, 1972; Janine Ribeiro, 1992: pp. XVII-
XVIII; Janine Ribeiro, 1993: pp. 97-119; Janine Ribeiro, 1998: pp. 59-106; Hobbes,
1629).
Durante los diez años siguientes Hobbes cumplirá un programa de estudios. Vivirá parte
de esos años en el continente. Es un período de paz en Inglaterra, porque el rey cerró el
Parlamento (lo que no era inconstitucional, dado que no existía previsión sobre su
periodicidad y que su única competencia innegable era votar sólo los principales
impuestos), y al desistir de participar en la última gran guerra religiosa europea, la de
los Treinta Años, no necesitó los tributos parlamentarios. Mientras tanto, Hobbes
descubrió, partiendo de Euclides, un nuevo continente, el de la philosophia prima. Su
plan de estudios empieza por el examen de los cuerpos. Visita a Galileo en su prisión
domiciliaria, discute con Mersenne y Gassendi, y hace objeciones (las terceras) a las
Meditaciones de Descartes. Después, dicho plan de estudios pasará por el hombre y
solamente un tiempo más tarde concluirá con el ciudadano. Física, psicología, política:
he aquí su itinerario. Sin embargo, a fines de la década las tensiones se acumulan en
Inglaterra y eso lo fuerza a cambiar el orden de sus preocupaciones, haciéndolo trabajar
y publicar primero lo que debería ser último. Es por lo tanto la Guerra Civil lo que
despierta prematuramente la política hobbesiana. Cabe discutir, claro, si ésta hubiera
sido diferente en caso de que no hubiese ocurrido el conflicto o si Hobbes hubiese
continuado el itinerario inicialmente previsto. En todo caso, es poco probable que
hubiera grandes cambios, dado que Hobbes no revió en prácticamente nada —por lo
menos de manera explícita— los tres tratados de política que concluyó o publicó entre
1638 y 1651, y esto a pesar de vivir hasta 1679.
De cualquier modo, si Hobbes no renegó de ninguna tesis del Leviatán, la existencia de
una obra emparentada con la inspiración bíblica del título, el Behemoth, permite al
menos cotejar la teoría y la práctica de nuestro autor, es decir, la guerra civil inglesa con
la teoría, expresada en obras anteriores de índole más genérica. Este cotejo es fuente
suficiente de innumerables indagaciones presentes en la bibliografía, como por ejemplo
en la maestría de Eunice Ostrensky que orienté y que, entre otras cosas, busca dar
cuenta de las aparentes y a veces reales contradicciones entre el Behemoth y las obras
teóricas. Además de esto, dado que Hobbes recién comienza a ser trabajado -en los
últimos veinte años tuvimos más libros significativos referidos a él que en cualquier
otro período similar de los tres siglos precedentes- los diálogos sobre la guerra civil
constituyen un excelente desafío para quien pretenda profundizar en el filósofo
(Ostrensky, 1997).
De tales diferencias me gustaría señalar apenas un punto: mientras que el Leviatán
acepta y acata el poder de Cromwell, que parece consolidado, el Behemoth da a
entender que, si la República no se mantuvo en Inglaterra, ello se debe al hecho de que
nunca se haya consolidado (porque nunca podría consolidarse) el Estado cromwelliano.
Tal vez sea ésta la principal o por lo menos la más visible diferencia entre las dos obras.
En efecto, el Leviatán incluso usa para designar al Estado el término que Cromwell
empleó para su régimen, "Commonwealth", literalmente "bien común" o "cosa pública",
es decir, República. Este término poseía en esa época dos sentidos principales, uno
ampliado —toda y cualquier forma de gobierno, aún la monárquica, en cuanto buscase
el bien común— y otro más restringido —aquella forma de gobierno en la que los
dirigentes son electos. Es obvio que Cromwell y los holandeses destacaban el segundo
sentido y Hobbes el primero, aunque son evidentes las connotaciones casi pro-
cromwellianas de la elección terminológica de Hobbes.
Más aún: nuestro autor publica el Leviatán estando todavía exiliado en el continente, y
enseguida, percibiendo que así suscitaba el odio de los monarquistas que allí se habían
refugiado, vuelve a Inglaterra y se somete al nuevo gobierno. Se acuerda de Dorislaus y
Ascham, según cuenta en la autobiografía que escribió al final de su vida, y temiendo la
muerte violenta regresa a Londres. Es claro que la ira monárquica contra él se debe
principalmente a dos pasajes, uno en el capítulo XXI y otro en la "Revisión y
Conclusiones" (que será suprimido de la traducción latina posterior a la restauración de
la monarquía), en el cual justifica un poder alcanzado mediante la conquista que haya
consolidado su regla, asegurando el orden entre los súbditos. Existe lógica en esto: si el
poder se explica no como dádiva divina sino como construcción para preservar la vida
de los ciudadanos, su prueba de congruencia radica en el modo en que atienda a esa
finalidad tan terrena y no en la obediencia a un misterioso mandato de Dios. Hobbes no
puede cambiar esta idea clave, que viene del contractualismo, y jamás la cambiará. Si lo
hiciera dejaría de ser Hobbes.
Con todo, hay un hecho importante: después de la muerte de Cromwell, su poder se
desmorona. Los Estuardos vuelven al trono. Todo indica que a Hobbes le gustó el
desenlace, aunque probablemente temiese el desorden a lo largo del proceso (y ahí sí los
radicales intentaron desempeñar un papel que nuestro filósofo no apreciaba en
absoluto). Hobbes necesita dar cuenta de su error de previsión, por llamarlo de algún
modo. Y lo hace alterando lo mínimo posible su convicción anterior. En otras palabras,
no cedió en la idea de que el gobernante debe su poder a intereses y deseos muy
humanos. Aunque insinúe algunas veces una reverencia al derecho divino o a la
legitimidad dinástica, su problema continúa siendo la paz. Así, en última instancia,
cambia su lectura de Cromwell: no en términos de que él fuera un usurpador, y por
consiguiente ilegítimo. El problema crucial es que no logró consolidar su poder. La
impresión de que la República iría a perdurar, válida en 1649 o 1651, se vio desmentida
por los hechos. Y si no logró consolidarse, habrá sido porque es muy difícil que un
poder nuevo adquiera una cualidad igual a la de aquél que tiene a su favor una larga
duración en el tiempo. El poder continúa valiendo pues por su finalidad en este mundo
—traernos la paz—, y no por su supuesta y legitimista meta en el otro mundo:
proporcionarnos la salvación eterna. Y un nuevo poder parece menos apto para traer la
paz que aquél que ya tiene la opinión de todos en favor de sus derechos y costumbres.
Esto lleva a reactivar, implícitamente al menos, el episodio de Medea y el rey Peleas
que Hobbes contaba con distintos matices en las tres versiones de su filosofía política:
la hechicera convencía a las hijas del decrépito monarca para rejuvenecerlo, lo que
exigiría cortarlo en pedazos y ponerlo a hervir en un enorme caldero. Evidentemente, de
ello no resultaría un bello y guapo rey, sino apenas un cocido de carne humana. La
lección que nos da esta alegoría es que cambiar un régimen, por más defectos que
posea, implica correr riesgos que es mejor evitar. En el anhelo de volver joven lo que es
viejo, nos acercamos demasiado a la muerte. La revolución inglesa, que Hobbes jamás
aprobó o apoyó, podría haber resultado, a pesar de todo, en un nuevo orden. Así lo
esperaba en 1651 nuestro autor, amante de la paz casi a cualquier costo. Sin embargo, se
comprobó que tal excepción al modelo del rey Peleas no funcionaba, prevaleciendo la
idea de que no se toca el régimen existente. Insisto: la opción abierta en el capítulo XXI
y en la conclusión del Leviatán, en la edición inglesa de 1651, jamás significaría
reconocer alguna legitimidad o legalidad a la desobediencia revolucionaria. Apenas
existía una brecha, consecuencia inevitable del rechazo contractualista al derecho
divino, a través de la cual un poder valía por sus efectos —producir el orden y la paz—
más que por su supuesto origen en la voluntad de Dios o en la transmisión del derecho
al trono por la sangre. El contrato hobbesiano, a pesar de que deriva el poder de una
fundación remitida a una fecha imposible de establecer, inexistente e improbable, en
ningún momento admite el significado de que el poder se legitime por el pasado o por
su origen.
Así, ni Maquiavelo ni el derecho divino. En la relectura de la guerra civil realizada en el
Behemoth, nuestro autor parece dar una respuesta a Maquiavelo, cuyo Príncipe, en
última instancia, trata sobre todo de cómo puede un príncipe nuevo -que haya
conseguido el poder por las armas ajenas, y por lo tanto no cuente a su favor ni con
ejércitos propios ni con la opinión reiterada a lo largo de las generaciones- lograr la
construcción de una tal opinión, de una tal obediencia. Hobbes podría responder que tal
resultado es muy difícil, aún cuando el nuevo gobernante, como en el caso de
Cromwell, cuente con un óptimo ejército. La opinión no cambia tan fácilmente. O dicho
de otro modo: es relativamente fácil subvertir un gobierno -que lo digan los
presbiterianos- pero substituirlo por uno nuevo es muy difícil -que lo digan Cromwell y
los mismos presbiterianos-.
Esto no significa reconciliarse con el derecho divino. Nuestro filósofo pudo tener
bastante simpatía por la alta aristocracia, habiendo servido casi toda su vida a los
Cavendish, y por los reyes, habiendo enseñado aritmética al joven príncipe de Gales en
el exilio francés, y frecuentado su corte cuando se vio restaurado con el nombre de
Carlos II. Pero esto no implica que aceptase la base de la pretensión monárquica a la
corona. Jaime I, abuelo de Carlos II, fue muy claro al sostener que el título de los reyes
provenía de Dios, lo que significaba que un modo de acceso al trono entre otros —el de
la heredad— se constituía como el único correcto. Adicionalmente, la tesis de Jaime I
significaba que toda intromisión de los súbditos en asuntos de gobierno constituía un
sacrilegio: el rey reprobó enérgicamente las "curiosities" a las que los hombres de su
tiempo eran muy afectos y por las que se ponían a descubrir los "misterios de la
realeza". Sucede que Hobbes apreciaba mucho la curiosidad, motor principal de la
investigación científica, y mientras duraba la guerra civil estudió los fundamentos del
poder y de la obediencia. No habría mucho en común entre él y los monarquistas. Ello
muestra una paradoja decisiva en la obra de nuestro autor. No fue querido ni por los
realistas, de cuya práctica se sentía próximo, ni por los republicanos, de cuya teoría
estaba más cercano (ya que el contractualismo, viendo la política ex parte populi y no ex
parte principi, funda en el pueblo y no en Dios las cosas del poder). Nadie lo persiguió
de cerca, pero huyó de Inglaterra tan pronto como vio que las circunstancias se
orientaban hacia la rebelión (fue "el primero de todos los que huyeron", según se jactaba
curiosamente en la autobiografía de su vejez). La publicación del Behemoth fue
prohibida por su ex-alumno Carlos II (y necesitó entonces editarla en Holanda, o por lo
menos fingir que había visto la luz en aquel país, lo cual resulta muy curioso tratándose
de un pensador que defendía el respeto a la censura estatal de las doctrinas). Y
finalmente, dos años después de su muerte, la Universidad de Oxford mandó a quemar
en la plaza pública sus libros como subversivos. Podríamos extraer de esto dos
lecciones. La primera responde en gran medida a una pregunta implícita de muchos de
nuestros conciudadanos, que plantean con una sensación de extrañeza: "¿por qué
filosofar?, ¿de qué sirve filosofar?". Filosofar no es sólo dar una justificación o un
fundamento más acabado a una idea o ideal previamente existente. Hobbes era
monarquista antes de leer a Euclides, pero después de leerlo jamás volvió a condenar a
la democracia de forma absoluta o a sostener el derecho divino de los reyes. Ahora bien,
dado que el conflicto político pasaba justamente por ese vínculo íntimo entre el rey y la
divinidad, de la que el primero sería lugarteniente en la Tierra, esos cambios en las ideas
de Hobbes fueron decisivos. Dar un nuevo fundamento altera profundamente cualquier
construcción: el edificio no pasa incólume por el trabajo de la excavación filosófica.
La segunda lección se refiere al lugar excéntrico que Hobbes ocupa en el pensamiento
político. En otros pensadores, como por ejemplo su sucesor Locke, se puede ver que
expresaron bastante bien una posición social, política y partidaria. Su voz proviene de
un solo claramente identificable. Esta idea del pensador como portavoz de intereses fue
bastante explorada, y con razón, por varias vertientes de estudiosos, especialmente por
los marxistas. Sin embargo, Hobbes (como en cierta medida Maquiavelo en El Príncipe
y como Rousseau) constituye un caso difícil de encuadrar en ese modelo de lectura.
¿Sería Hobbes monarquista? Sí, lo fue en el foro privado. Pero entonces, ¿por qué
sostener su doctrina política en una teoría contractualista que, como sus propios
contemporáneos se cansaron de decir, desmantelaba el edificio? Nadie se atreve a
formular la pregunta simétricamente opuesta (¿sería republicano? ¿acaso
cromwelliano?) de tan absurda que suena; pero una cuestión sí fue planteada
seriamente: ¿sería un pensador burgués? Y esta contradicción interna suya (el
monarquismo burgués) explicaría lo que no funciona en su teoría desde el punto de vista
de su recepción exitosa. Pero el problema de esos intentos por encuadrar al autor en su
contexto es que la cuestión del solo del cual se habla no tiene cabida en el caso de
Hobbes, ni tampoco en el de los dos autores que mencioné. Sugiero que, en vez de tratar
de descubrir el lugar desde el que ellos hablaban, aceptemos que fueron en verdad
filósofos situados fuera del centro: pensadores que por diversas razones radicalizaron a
tal punto la crítica efectuada a su tiempo, que hizo imposible que fueran recibidos como
insiders. Y de aquí resulta lo mejor de la filosofía política: una serie de destellos de
lucidez que la hacen ser más que y diferente a una justificación ideológica de los
poderes existentes y de las creencias dominantes.

Bibliografía
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Notas
* Profesor titular de Ética y Filosofía Política en la Universidade de São Paulo (USP),
Brasil. Obtuvo el grado de Maestro por la Sorbonne y el de Doctor en Filosofía por la
USP. Es profesor Libre Docente en filosofía por la USP. Autor de A Marca do Leviatão
(São Paulo, Ática, 1978), Ao leitor sem medo (Belo Horizonte, 2a edição, Editora
UFMG, 1999) y La última razón de los reyes (Buenos Aires, Colihue, 1998).
1. Mi principal obra sobre Thomas Hobbes es Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo
contra o seu tempo (Al lector sin miedo: Hobbes escribiendo en contra de su tiempo),
1999. Dado que será una referencia constante en este artículo, no la citaré todas las
veces que la tome como presupuesto. En Argentina he publicado ya un artículo sobre la
religión de Hobbes más que sobre el papel de esa religión (Janine Ribeiro, 1987 y
1988), otro sobre Hobbes y el derecho (Janine Ribeiro, 1990), y finalmente un libro
(Janine Ribeiro, 1998) que contiene un capítulo sobre el filósofo.
2. Aquí y en otros lugares me permito usar términos tales como ‘opinión’ o ‘verdad’ no
en el sentido que tienen en Hobbes, sino en el que es de uso corriente en la actualidad.
El lector notará cuándo el concepto es utilizado en la acepción hobbesiana y cuándo
recibe un sentido más permanente o actual.
3. No le impide criticarlos. Pero él los critica con mucha menos vehemencia de la que
dedica a los presbiterianos y a los papistas. Inclusive los anglicanos, que estaban más
cerca del poder del Estado, reciben más críticas explícitas o implícitas que los
independientes. El Behemoth es editado en 1668. Sin embargo hoy es una práctica
común utilizar la edición de Ferdinand Tönnies que data de 1889, la cual incluimos en
la bibliografía.
4. Por lo menos en sus tres grandes obras políticas —De Corpore Político, De Cive y el
Leviatán— Hobbes jamás habla de "indifferent things" o de "adiaphora", pero la idea se
sobreentiende (Hobbes, 1996; Hobbes, 1992; Hobbes, 1996).
5. Seguidor del arzobispo Laud, que dirigió la Iglesia Anglicana en el reinado de Carlos
I, siendo odiado por los puritanos; fue ejecutado durante la Guerra Civil. La Iglesia
oficial, hasta su época, reunía prácticamente a todos los ingleses y por eso toleraba
diferencias doctrinarias y litúrgicas. Con él en el mando, sin embargo, se dio una clara
opción hacia un rumbo más conservador. Una señal de cómo ello fue interpretado por
Roma es la oferta de un solideo cardenalicio que le hiciera el Papa en caso de
reconciliarse con la Santa Sede. Su fe anglicana genuina, como la de Carlos I, quedó
atestiguada por su rechazo.
6. Hobbes, 1996, capítulo XV, p. 120. Insisto en el "either... or", que deja claro cómo
cualquiera de las dos condiciones hace racional el cumplimiento de la palabra dada. Ver
Janine Ribeiro, 1999: pp. 166 y ss. Nótese que en el pasaje citado Hobbes está
respondiendo al "fool", el necio, que alega que es racional violar la palabra dada para
llevar ventaja siempre que no exista peligro de ser castigado. En realidad, el "fool"
podría ser el nombre que Hobbes da a Maquiavelo, a quien no menciona expresamente.
7. Sobre la tercera causa de guerra, ver en el Leviatán el capítulo XIII. Ver también la
portada de la edición original de 1651, sistemáticamente reproducida y probablemente
la imagen más conocida de la filosofía política. También aparece en innumerables libros
de ciencia política. Sobre el rey que empuña la espada y el báculo se lee la referencia al
Libro de Job, que celebra el Leviatán como un poder al que ninguno en este mundo se
compara (capítulo 41, versículo 25). Con respecto a la honra o gloria como causa de
guerra y a su importancia, ver Thomas, 1965, y Janine Ribeiro, 1999, capítulos III y
VII.
8. Mientras que el Leviatán es un dragón o serpiente, el Behemoth es en la Biblia un
hipopótamo. Ver Job, capítulo 40, pp. 15-24. Es importante notar que el texto bíblico no
proporciona elementos suficientes para valorar positivamente a uno de los monstruos
(en este caso el Leviatán hobbesiano, que es el poder de Estado, pacificador) y
negativamente al otro (el Behemoth de Hobbes, que es la guerra civil).
9. Persona es un concepto jurídico, que no se refiere necesariamente a un individuo. En
el caso de Hobbes puede ser una asamblea, y según el caso el Estado será democrático o
aristocrático, no monárquico. Recordemos que las personas son con frecuencia fictae,
ficticias.

Capítulo II. El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del

liberalismo. Tomás Várnagy*

"John Locke, la gloria de la nación inglesa"

Joseph Addison

I. Introducción
Cuando un sacerdote argentino afirmó públicamente, en una misa celebrada en octubre
de 1987, que "al Presidente hay que respetarlo porque toda autoridad viene de Dios y no
del pueblo como dicen algunos" 1, es evidente que no compartía las ideas de Locke, del
liberalismo y de la democracia contemporánea. John Locke fue un filósofo inglés que se
destacó en muchos campos, especialmente en la epistemología o teoría del
conocimiento, la política, la educación y la medicina. Sus principales contribuciones lo
llevaron a ser considerado el fundador del empirismo moderno y el primer gran teórico
del liberalismo.
John Locke, el gran filósofo sistematizador del empirismo, sostenía que un niño "es cera
que se forma y moldea como uno quiera, es una tabula rasa", ya que "nada hay en el
entendimiento que previamente no haya estado en los sentidos", contraponiéndose a la
doctrina cartesiana de las ideas innatas. La mente del hombre, cuando nace, es como un
papel en blanco, sin idea de Dios ni de ninguna cosa. La base del conocimiento son las
ideas simples que proceden de la experiencia sensible, mientras que las ideas complejas
no son más que fusiones y combinaciones de las anteriores. Rechazó los puntos de vista
metafísicos afirmando que nada podemos saber con certeza acerca de la naturaleza
esencial de las cosas ni de la finalidad del universo.
Al pensador político se lo aprecia como el padre del liberalismo por sostener que todo
gobierno surge de un pacto o contrato revocable entre individuos, con el propósito de
proteger la vida, la libertad y la propiedad de las personas, teniendo los signatarios el
derecho a retirar su confianza al gobernante y rebelarse cuando éste no cumple con su
función. Este será el tema principal de nuestro presente ensayo. Recordemos que el
liberalismo surge como consecuencia de la lucha de la burguesía contra la nobleza y la
Iglesia, queriendo acceder al control político del Estado y buscando superar los
obstáculos que el orden jurídico feudal oponía al libre desarrollo de la economía. Se
trata de un proceso que duró siglos, afirmando la libertad del individuo y propugnando
la limitación de los poderes del Estado.
La influencia de Locke también fue importante en el campo de la pedagogía.
Consideraba que, si las ideas se adquirían sólo a partir de la experiencia, la educación
únicamente podía rendir frutos cuando el educador reproducía ante los alumnos el orden
de sucesión de las impresiones e ideas necesarias para la formación adecuada del
carácter y la mente. La educación, de acuerdo a nuestro autor, debía estimular el
desarrollo natural del educando: importaba fortalecer su voluntad, y para ello habían de
fomentarse la salud y la robustez corporal con un régimen y ejercicios apropiados. Se
debía lograr la autonomía personal, la actividad y laboriosidad, la probidad, y, sobre
todo, correspondía propender a formar miembros útiles a la comunidad.
El estilo de Locke, en contraste por ejemplo con la elocuencia barroca de Hobbes, ha
sido considerado claro, conciso y simple, parsimonioso, racional, con gran sentido
común; de argumentos sencillos, sobrios, equilibrados, realistas y moderados. En una
carta a su padre poco antes de la restauración de 1660, Locke manifiesta que "pocos
hombres tienen en este tiempo el privilegio de ser sobrios". En este autor "no hallamos
expresiones geniales y brillantes" -de acuerdo al historiador de la filosofía Copleston-
"sino mesura y sentido común en todos los casos". 2

II. Contexto histórico

Resulta indispensable conocer el contexto político y social de Inglaterra para situar a los
teóricos políticos ingleses como Thomas Hobbes y John Locke. El particular desarrollo
de este país llevó a la burguesía al poder en 1688-89, produjo la Revolución Industrial a
fines del siglo XVIII, y convirtió a Gran Bretaña en el mayor Imperio del siglo XIX.
El absolutismo de los Tudor
En el siglo XV, la Guerra de las Dos Rosas entre las dinastías de los York y los
Lancaster provocó la aniquilación y agotamiento de la nobleza inglesa. En 1485
ascendió al trono Enrique VII, el primer Tudor, proveniente de una familia que
gobernaría por más de un siglo en la era del absolutismo, en el cual el disgregado poder
de los señores feudales fue reemplazado por los Estados absolutos, dando comienzo a la
afirmación de los Estados nacionales en Europa.
La monarquía absoluta parecía ser la única alternativa a la anarquía, y Enrique VII
centralizó su dominio sobre los señores pese a las restricciones de la Carta Magna de
1215. Se creó una nueva nobleza, fiel al rey y aliada a los intereses de una burguesía
mercantil en ascenso, constituyéndose la gentry (o hidalgos, una clase social por debajo
de la nobleza o aristocracia inglesa) de ricos terratenientes.
Fue en esta época que comenzaron los cercamientos (enclosures) de tierras comunales y
públicas para criar ovejas, y los campesinos despojados debían vagar, mendigar y robar
para sobrevivir. Es el período de la transición incipiente del feudalismo al capitalismo
criticada por Moro en su Utopía, y el de la "acumulación originaria" descripta por Marx
en El capital.
En 1509 Enrique VIII accedió al trono y reinó hasta 1547. La Reforma de Lutero, las
cuestiones políticas con el Papa y las ventajas económicas hicieron que Enrique VIII
rompiese con Roma, colocándose a la cabeza de la nueva iglesia anglicana y
centralizando aún más su poder. Suprimió los monasterios y sus rentas, que
representaban alrededor de un quinceavo de las de todo el país. Distribuyó las
propiedades de la Iglesia Católica, casi la quinta parte de las tierras inglesas, entre
comerciantes y pequeños nobles que se incorporaron a la gentry y que dominarían la
vida agraria. 3
La Reforma y el ascenso del protestantismo en Europa finalizaron con la idea de un
gobierno universal encabezado por el Papa y produjeron una rápida disolución de los
vestigios feudales. En Inglaterra comenzaron las disputas por las funciones públicas en
la Corte entre los diferentes grupos nobiliarios y la burguesía en ascenso.
La última Tudor, Isabel I, reinó desde 1558 hasta 1603. Fue un período de gran
prosperidad económica para la burguesía litoral que realizaba negocios marítimos y para
la gentry asociada a ella. Estaba en auge la doctrina económica mercantilista, que
implicaba una fuerte intervención estatal en los negocios, por lo cual la incipiente
burguesía, en su mayoría puritana y hostil al anglicanismo, comenzaba a sentirse
trabada por las reglamentaciones.
Los puritanos, al igual que los hugonotes franceses, eran una vertiente del calvinismo.
Tenían el ideal de conservar "la autoridad de las Sagradas Escrituras, la sencillez de los
servidores, y la pureza de la primitiva iglesia", intentando expurgar a la Iglesia
Anglicana de todo vestigio de catolicismo por considerarla "romanista" o "papista".
Desde la época de Isabel, los puritanos estaban arraigados en las clases medias urbanas
y la gentry. De acuerdo a Max Weber, la particular ética de estos protestantes puede ser
interpretada como uno de los factores del surgimiento y desarrollo del capitalismo.
Recordemos que la Armada Invencible española (otra ironía histórica), enviada por
Felipe II para invadir Inglaterra, fue derrotada en 1588, año del nacimiento de Thomas
Hobbes. Ese año marcó el declive definitivo del poderío naval español en beneficio de
la flota inglesa. Comenzaba la decadencia de una España católica frente al desarrollo de
una Inglaterra protestante. Fue la etapa del apogeo del poder marítimo inglés,
amasándose grandes fortunas comerciales e industriales.
Los Estuardo y la Guerra Civil
Jacobo I, el primer Estuardo, ascendió al trono en 1603. Carecía de la autoridad y el
respaldo de los Tudor y era un defensor del poder absoluto, la uniformidad religiosa y la
persecución de los católicos, estableciendo una monarquía de derecho divino y
afirmando que "a los reyes se los reverencia, justamente, como si fueran dioses, porque
ejercen a manera de un poder divino sobre la tierra".
Los monopolios que otorgó a sus favoritos trabaron aún más la libertad comercial, lo
cual provocó una ruptura de la alianza entre el absolutismo estatal y el individualismo
burgués, produciéndose un enfrentamiento entre la nobleza y la burguesía, que
reclamaba autonomía, derechos individuales, libertad económica y religiosa.
El hijo de Jacobo, Carlos I, estuvo en el trono desde 1625 hasta 1649. Con él
aumentaron los problemas con el Parlamento, y el conflicto se precipitó por una
cuestión de impuestos debido a la guerra con Francia: en 1628 el Parlamento redactó
una Petición de Derechos por la que se declaraba ilegal la exacción de impuestos o
tributos sin su consentimiento, el alojamiento de soldados en casas particulares, y el
encarcelamiento sin juicio. Estas eran medidas defensivas que remitían a la tradición
política inglesa de protección de los derechos individuales y de la propiedad en un
ambiente de gran intranquilidad política. Frente a los crecientes problemas, Carlos I
decidió disolver al Parlamento en 1629 e implantó su fórmula de gobierno: la
monarquía absoluta.
En 1632 nació John Locke. Carlos I impuso un nuevo impuesto sobre los buques,
depuró a la Iglesia Anglicana de "puritanos" y dio a ésta un carácter más "romanista".
Además, permitió realizar fiestas en los días domingo, lo cual provocó una fuerte
oposición, descontento y emigración entre los puritanos. Existía un claro ambiente
general subversivo y revolucionario.
A principios de la década de 1640 comenzó la Guerra Civil inglesa, que decidiría la
cuestión suprema acerca de la autoridad política: monarquía absoluta o Parlamento. El
rey fue apoyado por la nobleza, los grandes terratenientes, los católicos y los anglicanos
en contraposición al Parlamento, apoyado por la gentry, los pequeños terratenientes, la
burguesía comercial e industrial y los puritanos.
La última crisis de la Guerra Civil se produjo en 1649, cuando Carlos I fue ejecutado, se
suprimió la Cámara de los Lores (nobles), y Cromwell, que lideraba a todas las capas
comerciales y burguesas, destruyó los principales vestigios del feudalismo en Inglaterra.
Entre 1649 y 1658 se instauró la república o Commonwealth de Cromwell; Hobbes
publicó el Leviatán en 1651.
Cromwell era el Lord Protector de la República, pero restableció una fórmula
absolutista disolviendo al Parlamento pues "Jehová ya no necesitaba de sus servicios".
Además, los intentos de rebelión fueron cruelmente reprimidos como "el castigo justo
impuesto por Dios a los bárbaros miserables", eliminando asimismo a los grupos
extremistas, democráticos y radicalizados de su Nuevo Ejército, como los Niveladores
(Levellers), Cavadores (Diggers) y otros.
Se mantuvo en el poder pese a su fórmula absolutista, porque su base de apoyo social y
religiosa -burguesía y puritanismo- era diferente a la monárquica -nobleza y
anglicanismo-. Además poseía un poderoso ejército de Santos o Ironsides, concedió
importantes ventajas comerciales a la burguesía (Ley de Navegación de 1651 y tratados
comerciales con Holanda y Francia) y obtuvo importantes victorias militares frente a
Holanda y España.
Al morir Cromwell en 1658, había un clima de anarquía general. Los realistas
consideraban a los seguidores de Cromwell como usurpadores, mientras que los
parlamentarios estaban en contra de la monarquía disfrazada de sus partidarios. La única
solución posible parecía ser la restauración de los Estuardo, por lo que Carlos II fue
invitado por el Parlamento a volver a Inglaterra.
La Restauración y la Revolución Gloriosa
Con el regreso de Carlos II se inició el período de la Restauración (1660-85),
inclinándose por un Estado absolutista similar al descripto en el Leviatán y una fuerte
propensión hacia el catolicismo. En 1668 Hobbes publicó Behemoth, historia de las
causas de la guerra civil en Inglaterra. En 1675 Locke emigró a Francia, y regresó a
Londres en 1679, año de la muerte de Hobbes y de la proclamación de la Ley de Habeas
Corpus por el Parlamento.
No se resolvía el problema básico en relación con el poder, esto es, la contraposición
entre gobierno real absolutista o gobierno parlamentario, pero en ese momento ya estaba
asegurada la supremacía social y económica de la burguesía, la cual estimaba que la
estructura del Estado debía descansar en el poder legislativo (Parlamento) y no en el
poder ejecutivo real. La fuente del poder provenía de un nuevo principio político: el
contrato, que debía prevalecer sobre la doctrina de la monarquía de derecho divino.
La muerte de Carlos II llevó al trono a Jacobo II (1685-88), católico declarado que
pretendía el poder absoluto y que desafió frontalmente a la burguesía. En 1687 Newton
publicó su Principia Mathematica. En 1688 los protestantes ingleses se rebelaron en
contra de la tiranía católica y Jacobo II huyó a Francia. Este episodio desencadenó lo
que se conoció como la "Revolución Gloriosa" de 1688-89.
Esta Revolución se produjo cuando el Parlamento logró que Guillermo de Orange y su
esposa María regresaran a Inglaterra en noviembre de 1688 con una poderosa flota. Este
rey protestante, en una incruenta incursión, ganó su corona con el apoyo de los Whigs
(liberales) -para quienes el derecho del monarca provenía de un contrato entre la nación
y la monarquía- e incluso de los Tories (conservadores), quienes, aunque favorecían la
autoridad del rey sobre el Parlamento, percibían las inconveniencias del monarca
"papista" Jacobo 4.
El Parlamento adoptó la Declaración de Derechos (Bill of Rights) que limitaba el poder
de los monarcas y garantizaba el derecho del Parlamento a elecciones libres y a legislar.
Además, el rey no podía suspender al Parlamento ni imponer impuestos o mantener un
ejército sin la aprobación del mismo. También se aprobó la Ley de Tolerancia, por la
cual se garantizaba la libertad de cultos. En 1689 Locke publicó sus dos obras más
importantes: Dos tratados sobre el gobierno civil, considerado como una justificación
teórica de la Revolución Gloriosa y un clásico del liberalismo, y el Ensayo sobre el
entendimiento humano.
Las consecuencias de la Revolución Gloriosa fueron por lo tanto muy importantes, pues
se trató del triunfo final del Parlamento sobre el rey, marcando el colapso de la
monarquía absoluta en Inglaterra y dando el golpe de gracia a la teoría del derecho
divino a gobernar. Contribuyó a los ideales revolucionarios estadounidenses de 1776 y
franceses de 1789, incorporándose la Declaración de Derechos a las diez primeras
enmiendas de la Constitución estadounidense y a la Declaración de los Derechos del
Hombre y del Ciudadano.
Esta pacífica revolución señaló el triunfo definitivo de una nueva estructura social,
política y económica basada en los derechos individuales, la libre acción económica y el
interés privado, creando las premisas políticas para el ulterior desarrollo del capitalismo
en Inglaterra. Fue la culminación de un proceso que comenzó con la Guerra Civil y que
benefició los intereses de la burguesía eliminando gran parte de las supervivencias
feudales. La contracara de este triunfo burgués fue la derrota de sus movimientos más
radicalizados y democráticos como los Niveladores, Cavadores y otros.

III. Vida y obra

John Locke nació en 1632 en el seno de una familia protestante con inclinaciones
puritanas. Su padre, un modesto abogado, luchó en favor del Parlamento durante la
Guerra Civil. Realizó estudios secundarios en la Westminster School, ejercitándose en
las lenguas clásicas, y luego ingresó en un instituto universitario de Oxford, el Christ
Church College, una de las más prestigiosas instituciones académicas de Inglaterra.
Recibió una educación filosófica escolástica convencional, esto es, aristotélico-tomista,
con el tradicional curriculum de retórica, gramática, filosofía moral, lógica, geometría,
latín y griego, interesándose también en las ciencias experimentales y la medicina.
Estudios e inclinaciones intelectuales
Recibió el título de Baccalaureus Artium en 1656 y de Magister Artium dos años más
tarde, el mismo año que muere Cromwell. Se graduó también en medicina, pero sin
llegar a doctorarse y practicándola en forma ocasional. En 1660, año de la Restauración,
fue nombrado tutor en el Christ Church College, donde enseñó griego, retórica y
filosofía.
Sus principales intereses en esa época eran las ciencias naturales y el estudio de los
principios subyacentes de la vida moral, social y política. Leía a los filósofos
contemporáneos, especialmente a René Descartes, fundador del racionalismo y la
filosofía moderna, combatiendo su tesis de las ideas innatas. Colaboró en ciencias
experimentales con su cercano amigo, Robert Boyle, fundador de la química moderna, a
quien también ayudó en la preparación de un libro. También estudió con un eminente
médico, Thomas Sydenham, lo cual lo situaba muy cerca de los científicos más
destacados de las ciencias experimentales.
A principios de la década de 1660 escribió los Ensayos sobre la ley natural, publicado
por primera vez en 1954, donde insistía en que no puede existir conocimiento innato y
que todo lo que conocemos, incluyendo el bien y el mal, es una inferencia derivada de
nuestra experiencia. También escribió en esta época dos ensayos sobre el gobierno, First
and Second Tract on Government (no confundir con sus obras posteriores, The First
Treatise of Government y The Second Treatise of Government), textos publicados por
primera vez en 1961, de tendencia autoritaria y conservadora, que buscaban la
preservación del orden a través de la autoridad. En ellos aparece como un decidido
defensor de la paz y el orden social, a la par de Hobbes, con una tendencia
profundamente antirrevolucionaria y legitimista, justificando ideológicamente la
Restauración y el retorno de Carlos II al trono de los Estuardo.
El pensamiento de Locke cambió radicalmente dos décadas más tarde. Sus puntos de
vista políticos en 1661 sostenían que la función del Estado era velar por el orden y la
tranquilidad, pues estaba convencido de que la mayor amenaza a la sociedad provenía
de la masa ingobernable, y de que para controlarla se necesitaba de un gobierno
absoluto y no era legítimo resistir al magistrado. El poder del gobierno no puede estar
limitado, pues los gobernantes sólo responden a Dios. De escolástico, autoritario y
absolutista se convirtió en el filósofo liberal de los derechos inalienables y el derecho a
la rebelión.
Relación con Lord Ashley
El estadista Lord Ashley, uno de los fundadores del movimiento Whig, lo contrató en
1667 como tutor de su hijo y médico de la casa, invitándolo a vivir en su residencia.
Locke llegó a realizarle una difícil operación quirúrgica salvándole la vida, pero fue
mucho más que su médico y se convirtió en su amigo, secretario, colaborador, agente y
consejero político. Ashley estaba en favor de una monarquía constitucional, un heredero
protestante al trono, la libertad civil, la tolerancia religiosa, la supremacía del
Parlamento y la expansión económica de Inglaterra. Los puntos de vista del estadista
eran compartidos por su consejero.
En 1666-67 escribió un Ensayo acerca de la tolerancia, que contenía los argumentos
centrales de su futura Carta sobre la tolerancia publicada en 1689. Locke dedicó al
asunto dos cartas más, fechadas en 1692 y 1702. En contraste con su pensamiento
anterior, en esta obra consideraba que un súbdito estaba justificado al no obedecer si el
poder le ordenaba realizar algo pecaminoso. Desde este período en adelante, Locke
sostendrá que lo más importante en la política son los derechos del individuo y no el
orden y la seguridad del Estado.
En 1668 se convirtió en miembro de la recientemente creada Royal Society of London
for the Improvement of Natural Knowledge, lo cual le permitía estar al tanto de los
últimos avances científicos. Ese mismo año obtuvo un puesto como secretario de los
Lords propietarios de Carolina, una colonia en el norte de América, efectivamente
gobernada por Ashley. Escribió una constitución para ella en 1669, The Fundamental
Constitution of Carolina, en la cual solamente los grandes propietarios tendrían derecho
al voto y solamente los ricos el derecho a ser elegidos en el Parlamento, que debería
estar totalmente controlado por el consejo de propietarios. A los descendientes liberales
demócratas de Locke debe recordárseles aquella cláusula que prohibía a cualquier
siervo o su descendencia abandonar la tierra de su señor "hasta el fin de las
generaciones". No objetaba la esclavitud en las colonias ni las relaciones serviles
existentes en Inglaterra.
Ashley fue nombrado Conde (Earl) de Shaftesbury en 1672 y luego Lord Canciller,
expresando una continua hostilidad hacia Francia, el absolutismo y el catolicismo. Fue
echado de su puesto en 1673, y en 1675 se convirtió en el líder de la oposición al rey
redactando panfletos con la colaboración de Locke para poner sobre aviso del peligro de
que se reinstalara la monarquía absoluta en Inglaterra por un pacto secreto entre Carlos
II y Luis XIV de Francia
Locke viajó a Francia en 1675: no se sabe si por su salud, como exiliado político o
agente secreto. Se contactó con la escuela de Pierre Gassendi, que ejercería influencia
en su pensamiento, ya que criticaba la filosofía escolástica, rechazaba los elementos
excesivamente especulativos de Descartes y enfatizaba el retorno a las doctrinas
epicúreas en cuanto a la experiencia sensorial, de la cual depende el conocimiento del
mundo externo.
Al regresar a Londres en 1679 se encontró con grandes conflictos. Jacobo, heredero al
trono, era un católico que la mayoría protestante quería excluir de la sucesión. En 1680,
los Whigs–que defendían la tesis de que el poder político descansa en un contrato y de
que es legítima la resistencia al poder cuando éste comete abusos- afirmaban, liderados
por Shaftesbury, que existía un complot para asesinar al rey y establecer en el trono a su
hermano católico, Jacobo, quien impondría un gobierno absolutista. Carlos II disolvió el
Parlamento en 1681 y Shaftesbury fue acusado de alta traición, exiliándose a Holanda,
donde muere dos años después.
El pensamiento Whig de Locke
Los Whigs querían asegurar que la sucesión al trono recayera en un protestante con el
fin de evitar una monarquía absoluta al estilo francés. Los argumentos de Locke son una
exposición de los objetivos políticos de los Whigs, con una defensa del derecho a la
resistencia y a la rebelión cuando el gobierno no cumple con los fines que se le han
encomendado. Locke se había retirado a Oxford manteniendo una absoluta reserva
sobre sus actividades.
Stephen College fue ejecutado en 1681 por afirmar cosas que Locke pensaba y estaba
redactando en sus Dos tratados sobre el gobierno, y ningún amigo de Shaftesbury se
encontraba a salvo, razón por la cual se exilió en 1683 a Holanda, país de refugio para
disidentes políticos o religiosos, donde permaneció durante cinco años. En 1685 su
nombre apareció en una lista enviada a La Haya de 84 traidores buscados para su
extradición por el gobierno inglés. Tuvo que ocultarse y cambiar de nombre y residencia
durante un breve período, pues efectivamente había sido un activista involucrado en
operaciones revolucionarias y portavoz de un movimiento político.
Durante sus cinco años de exilio en Holanda estuvo ocupado en la corrección de su
Ensayo sobre el entendimiento humano y la Carta sobre la tolerancia, que tiene sus
raíces en el ensayo anterior y fue escrita en 1685, el mismo año en que el católico
Jacobo II llega al trono inglés y en que Luis XIV revocó el Edicto de Nantes, razón por
la cual los protestantes franceses huyeron a Holanda. Muchos de ellos, pese a la larga
tradición hugonote de obediencia al poder secular, argumentaban que tenían derecho a
resistir la tiranía de su rey. En este contexto la Carta de Locke se lee como una defensa
radical de los derechos de los protestantes franceses, pero desde un contexto holandés
sus argumentos contra los católicos, cuáqueros y ateos son francamente intolerantes.
Durante la Revolución Gloriosa de 1688-89 Locke volvió a Inglaterra en el mismo
barco que la reina María, esposa de Guillermo de Orange. Nuestro autor era ahora el
líder intelectual y portavoz de los Whigs, y le ofrecieron un puesto de embajador que
rechazó para dedicarse de lleno a la actividad filosófica. Con esta "gloriosa e incruenta
revolución" se lograron las principales propuestas por las cuales Shaftesbury y Locke
habían luchado, ya que Inglaterra se convirtió en una monarquía constitucional
controlada por el Parlamento.
Sus últimos años
Su principal tarea en el último período de su vida fue la publicación de su obra,
producto de largos años de gestación. Su Carta sobre la tolerancia fue publicada
anónimamente en 1689 en Gouda, Holanda, y sus Dos tratados sobre el gobierno civil lo
fueron también anónimamente en 1689, aunque la fecha (errónea) del editor es de 1690,
el mismo año que su Ensayo sobre el entendimiento humano. Nunca volvió a Oxford,
que continuaba siendo dominada por sus enemigos, quienes incluso llegaron a condenar
y prohibir la lectura de su obra maestra, el Ensayo, en 1703.
Locke tenía buenas razones para temer tanto al censor como al verdugo, y durante
muchos años se cuidó de que nadie supiera que era el autor de los Dos tratados y la
Carta sobre la tolerancia. Ambas obras eran impublicables, pues de lo contrario
llevarían al arresto y la ejecución del autor. Incluso cuando trabajaba en el Segundo
tratado lo llamaba secretamente Tractatus de morbo gallico [Tratado de la enfermedad
francesa], el término médico de la época para denominar a la sífilis, ya que su libro era
un ataque contra el absolutismo, considerado también una enfermedad francesa.
Locke pasó sus últimos años en un tranquilo retiro en Oates, siendo visitado por muchos
amigos, entre ellos Sir Isaac Newton. Escribió una serie de cartas a Edward Clark en
Holanda para aconsejarlo sobre cómo educar a su hijo. Estas cartas serán la base de su
influyente Algunos pensamientos sobre la educación, publicado en 1693. También
escribió sobre cuestiones económicas defendiendo posturas mercantilistas. Publicó The
Reasonableness of Christianity [La conformidad del cristianismo con la razón] en 1695,
al principio anónimamente: un llamamiento a un cristianismo menos dogmático, que
provocó la ira de los ortodoxos.
Locke murió en 1704, acaudalado y famoso. Desde su asociación con Shaftesbury había
invertido sabiamente, no sólo en tierras sino también en bonos y préstamos privados.
Además, su Ensayo fue considerado como la obra filosófica más importante desde
Descartes, convirtiéndose en un best-seller de la época y consagrándolo como uno de
los grandes pensadores de todos los tiempos.

IV. Filosofía política

Los Dos tratados sobre el gobierno civil son la obra política más importante de John
Locke, originalmente escrita a principios de la década de 1680 para promover el
movimiento Whig liderado por Shaftesbury. Luego la modificó de acuerdo a las nuevas
circunstancias, y en el "Prefacio" publicado en 1689 declara abiertamente que su obra
era para justificar la Revolución Gloriosa de 1688 como continuación de la lucha de
1640-1660 y "para consolidar el trono de nuestro gran restaurador, nuestro actual rey
Guillermo".
El Primer tratado o el derecho divino a gobernar
El Primer tratado critica puntualmente los argumentos de la exitosa obra de Sir Robert
Filmer, Patriarca, o el poder natural de los reyes, publicada póstumamente en 1680 por
los Tories para defender su postura. Filmer era el portavoz de quienes apoyaban el
absolutismo real y la justificación del poder absoluto, mucho más que Hobbes, autor
rechazado y poco importante entre los monárquicos porque negaba el origen divino del
poder.
Filmer afirmaba que Adán, por la autoridad que Dios le confirió, era dueño de todo el
mundo y monarca de todos sus descendientes, siendo el poder de los reyes y padres
idéntico e ilimitado: los monarcas debían ser vistos como sustitutos de Adán y padres de
sus pueblos. El sometimiento de los hijos a los padres era el modelo de toda
organización social conforme a la ley divina y natural. El poder monárquico absoluto de
Adán fue transmitido a su hijo mayor, y sucesivamente a los varones mayores entre sus
descendientes.
De acuerdo a la crítica de Locke, "su sistema gira en torno a un área muy estrecha, que
no es otra sino ésta: Que todo gobierno es monarquía absoluta. Y esto lo fundamenta en
el siguiente principio: Que ningún hombre nace libre." (I, 2) 5. Por un lado, Locke niega
que la autoridad real le haya sido concedida a Adán por Dios, y mucho menos que fuese
transmitida por sucesión a sus herederos. Todos descendemos de Adán y es imposible
saber cuál es su hijo mayor. Además, hay varios reyes en el mundo y no un solo
sucesor, y "si Adán estuviese vivo todavía y a punto de morir, con toda seguridad habría
un hombre en el mundo y sólo uno que estaría destinado a ser su próximo heredero" (I,
104).
Por otro lado, también rechaza la tradición del modelo familiar como justificación del
ejercicio del poder, y en el capítulo XI del Primer tratado se pregunta "¿Quién es el
´heredero’?". Locke emplea ácidamente la razón y el sentido común, declarando
enfáticamente que el argumento del sometimiento de los hijos al padre es irrelevante y
comenta satíricamente: "si el ejemplo de lo que se ha hecho ha de constituirse en la
regla de lo que se debe hacer, la historia podría proporcionar a nuestro autor una gran
cantidad de casos en los que se aprecia este poder absoluto paternal en su grado más alto
y sublime" (I, 57). Cuenta entonces, citando a Garcilaso de la Vega, la historia de
algunos padres "que engendraban hijos con el propósito de cebarlos y comerlos" a la
edad de 13 años. Una historia deliciosa que ridiculiza los argumentos de Filmer y del
absolutismo, que hacían del poder monárquico una prolongación del poder paternal.
Finalmente, Locke se interroga acerca de "el gran problema, que en todas las épocas, ha
agitado a la humanidad": quien debe ejercer el poder (I, 106). El argumento de Locke en
contra de Filmer apunta fundamentalmente a no considerar al Estado como una creación
de Dios, sino como una unión política consensuada y realizada a partir de hombres
libres e iguales.
El Primer Tratado es largo, pero muy efectivo en sus argumentos basados en la razón y
el sentido común más que en la teología o la tradición. Después de terminar con este
preparatorio trabajo de demolición, Locke comienza con la construcción de su propia
doctrina política. Su intención originaria era responder a la pregunta: ¿a quién debemos
obedecer? Pero el Locke del Primer tratado todavía no había descubierto lo que hoy
consideramos como los principios fundantes del liberalismo. Esta primera parte sólo
quiere refutar a Filmer, y hay que leer el Segundo tratado para encontrar al padre de la
teoría liberal.
El Segundo tratado o los fundamentos del liberalismo
El Primer tratado demostró que ni Adán ni sus herederos tenían dominio alguno sobre el
mundo tal como lo pretendía la doctrina de Filmer (II, 1). El Segundo tratado, como lo
indica el subtítulo, es acerca del "verdadero origen, extensión y fin del gobierno civil",
considerado como una respuesta a las posturas absolutistas de Hobbes y los
monárquicos.
Las similitudes entre el pensamiento de Hobbes y Locke pueden sintetizarse en los
siguientes puntos: concepción individualista del hombre, la ley natural como ley de
auto-conservación, la realización de un pacto o contrato para salir del estado de
naturaleza, y por último la sociedad política como remedio a los males y problemas en
el estado de naturaleza. Las diferencias son mayores y están relacionadas con sus
perspectivas acerca de la condición humana (pesimista el primero y optimista el
segundo), el estado de naturaleza (violento y pacífico), el contrato (uno o varios), el
gobierno (absoluto o restringido), la propiedad y otros elementos –discutibles todos
ellos- que surgirán en la lectura de sus textos.
Ley natural
Su doctrina de los derechos naturales fue una de las más influyentes de la época.
Consideraba que la ley natural está inscripta "en el corazón de los hombres" (II, 11) y
obliga a todos antes que cualquier ley positiva aunque existan hombres que no quieran
seguirla. Consiste en ciertas reglas de la naturaleza que gobiernan la conducta humana y
que pueden ser descubiertas con el uso de la razón. Todos los individuos tienen una
racionalidad implantada "por el mismo Dios" (I, 86) por la cual pueden discernir entre
el bien y el mal, y cuyo primer y más fuerte deseo "es el de la auto-preservación" (I, 88)
y el de preservar la humanidad de dañar al otro (II, 6), pues la vida, la libertad y los
bienes son propiedad de toda persona (II, 87), en tanto son sus derechos irrenunciables.
El Segundo tratado es un texto clásico sobre la ley natural. Sin embargo, existe una
cierta contradicción con el Ensayo sobre el entendimiento humano (ambas obras
publicadas, como dijimos, el mismo año): si en la primera obra afirma que es posible
tener un conocimiento deductivo de las leyes naturales a través de la razón, en la
segunda socava la posibilidad de la existencia de tales leyes ya que no podemos tener
conocimiento innato de las mismas, y además la experiencia demostró que en diferentes
épocas y sociedades la humanidad divergía acerca de los verdaderos contenidos de ellas.
Si ninguna idea es innata y no hay prueba empírica de la ley natural, la existencia de
ésta es insostenible. La reacción inmediata al Ensayo fue de rechazo, considerándola
como "una obra de filosofía Whig" (Wootton, 1993, p. 30) y surgiendo una serie de
acusaciones en contra de Locke por haber minado y cuestionado las bases de la ley
natural.
El empirismo de Locke niega la existencia de ideas innatas, pero su obra política deja de
lado esta creencia y asume la existencia de derechos naturales innatos que provienen de
la ley natural, impresas en "el corazón de los hombres". Surge aquí un conflicto entre
los supuestos fundamentales de su teoría del conocimiento y sus premisas políticas. De
aquí que se lo considere como el menos consistente entre todos los grandes filósofos.

El Segundo tratado comienza con la gran pregunta de la filosofía política -¿qué es el

poder?- y Locke afirma que "es un derecho a dictar leyes [...] encaminadas a regular y
preservar la propiedad, así como a emplear la fuerza de la comunidad en la ejecución de
tales leyes y en la defensa de la República de cualquier ofensa que pueda venir del
exterior; y todo ello teniendo como único fin la consecución del bien público" (II, 3).
Pero antes de entrar de lleno en esta cuestión, nuestro autor considera imprescindible
analizar el estado de los hombres en la naturaleza.
El significado político de la ley natural está dado en la medida en que sus imperativos
"no se anulan al entrar en sociedad; al contrario, en muchos casos su observancia es
mucho más estricta y adquieren, gracias a las leyes humanas, unas penas conocidas para
obligar a su cumplimiento" (II, 135). La ley natural es una ley eterna para todos los
hombres, incluidos los legisladores, cuyas leyes positivas tienen que ser acordes con las
leyes naturales, dotadas así de un poder coactivo para obligar a quienes no las respetan.
Estado de naturaleza
La definición de Locke sobre el estado de naturaleza es la siguiente: "hombres reunidos
según les dicta su razón, sin nadie que sea superior a ellos sobre la tierra, con autoridad
para juzgarse los unos a los otros" (II, 19). El estado de naturaleza está regulado por la
razón (a diferencia de Hobbes) y es posible que el hombre viva en sociedad, pero si
carece de "ese poder decisivo al que apelar, podemos asegurar que todavía se encuentra
en el estado de naturaleza" (II, 89). En otras palabras, "la ausencia de un juez común
que posea autoridad sitúa a todos los hombres en un estado de naturaleza" (II, 19).
Los seres creados por Dios viven en "un estado de perfecta libertad" natural y de
igualdad, "sin subordinación ni sujeción alguna" (II, 4) y "sin verse sometido a la
voluntad o autoridad legislativa de ningún hombre, no siguiendo otra regla que aquella
que le dicta la ley natural" (II, 22). Este principio de la libertad e igualdad es
fundacional en la filosofía política moderna. Además, Locke reconoce que los hombres
no nacen sujetos a ningún poder, pues "por la ley de la recta razón [...] los hijos no
nacen súbditos de ningún país ni de ningún gobierno" (II, 118).
El hecho de que se trate de un estado de libertad no implica que sea un estado de
absoluta licencia, no consiste en que "cada uno pueda hacer lo que le venga en gana" (II,
57), pues el hombre "tiene una ley natural que lo gobierna y que obliga a todo el
mundo" (II, 6). Amplía este concepto afirmando que la libertad consiste "en que cada
uno pueda disponer y ordenar, según le plazca, su persona, acciones, posesiones y su
propiedad toda", y además que "nadie pueda verse sometido a la arbitraria voluntad de
otro" (II, 57). La ley natural nos enseña a todos que, "al ser iguales e independientes,
nadie puede perjudicar a otro en su vida, libertad, salud o posesiones" (II, 6). La libertad
natural del hombre "consiste en su superioridad frente a cualquier poder terrenal" (II,
22), ya que al estar dotado con facultades iguales "no cabe suponer ningún tipo de
subordinación" (II, 6).
En el estado de naturaleza un hombre tiene derecho a juzgar y castigar a quien no
respeta la ley natural, convirtiéndose el transgresor en un peligro para la humanidad:
"cualquier hombre tiene el derecho de castigar al culpable y de ser ejecutor de la ley
natural" (II, 8). En otras palabras, cualquier hombre en el estado de naturaleza tiene el
poder de matar a un asesino o castigar a un delincuente pues éste renunció a la razón y a
la ley y "ha declarado la guerra contra toda la humanidad, por la violencia y asesinato
cometidos sobre uno de sus miembros; y en consecuencia puede ser destruido igual que
lo sería un león o un tigre, o cualquier bestia salvaje" (II, 11).
Propiedad privada
Locke presta enorme atención al tema de la propiedad y elabora su célebre teoría para
explicar su origen y valor, para algunos una apología de la moral burguesa y capitalista,
influyendo en teóricos posteriores como Adam Smith, David Ricardo y Karl Marx.
"Propiedad", para Locke, es un término polisémico: en sentido amplio y general implica
"vida, libertad y hacienda" (II, 87, 123, 173), y en un sentido más restringido, bienes, el
derecho a heredar, y la capacidad de acumular riquezas. Debemos tener en cuenta que,
de acuerdo a las leyes inglesas de la época, los hombres condenados por un delito mayor
debían entregar sus propiedades al Estado y muchas familias adineradas se arruinaron
debido a la condena de alguno de sus miembros.
Para substraer a los gobernantes de cualquier intromisión en la propiedad privada,
Locke afirmaba que ésta precede al establecimiento de la sociedad política o gobierno, y
su empeño estuvo puesto en demostrar que los hombres pueden convertirse en
propietarios "sin necesidad de un pacto explícito de cuantos comparten dicha posesión
[común otorgada por Dios]" (II, 25). Así, la propiedad privada existía en el estado de
naturaleza, antes de la organización de la sociedad, y ningún poder supremo "puede
arrebatar a ningún hombre parte alguna de su propiedad sin su propio consentimiento"
(II, 138, 193), ya que los "hombres entran en sociedad para preservar su propiedad" (II,
222, Cf. 94, 124, 134).
Todo era común originalmente. "Dios entregó al género humano la naturaleza como su
propiedad, para que fuera compartida por toda la humanidad" (II, 25) y para poder
cumplir con la ley natural de la auto-preservación. Pero aunque todo pertenezca a los
hombres en común, "cada hombre es propietario de su propia persona [...], el trabajo de
su cuerpo y la labor de sus manos", y si toma algo "y lo cambia del estado en que lo
dejó la naturaleza, ha mezclado su trabajo con él y le ha añadido algo que le pertenece
[... y] lo convierte en propiedad suya [...] que lo excluye del derecho común de los
demás hombres [...] siempre que de esa cosa quede una cantidad suficiente y de la
misma calidad para que la compartan los demás" (II, 27).
Vale decir, el único título para poseer algo es el trabajo, ya que "aquello que inicia la
propiedad es, precisamente, el acto de sacar algo del estado en que la naturaleza lo
dejó". Por ello, "el trabajo que me tomé en hacerlas salir del estado comunal en que se
encontraban ha fijado en ellas mi propiedad" (II, 28). Es como un plato servido para
todos, lo que yo me sirvo a mí mismo es mío y me pertenece, en palabras de Locke:
"Aunque el agua que mana de la fuente es de todos, sin embargo nadie pondrá en duda
que la que está en la jarra es de aquél que se molestó en llenarla" (II, 29).
El nuevo producto, resultado de la creatividad humana aplicada a los recursos naturales,
se transforma en parte del productor y le pertenece, naciendo así el derecho a la
propiedad y convirtiendo al hombre en equivalente a propietario. El trabajo da a
cualquier hombre el derecho natural sobre aquello de lo que se ha apropiado, y le
imprime un sello personal que lo hace propio. Existe una fusión entre el sujeto
trabajador y el objeto trabajado, al cual modifica y "a lo que se encuentra unido" (II,
27).
La propiedad no es aquí ilimitada pues cada hombre podrá poseer legítimamente todo lo
que pueda abarcar con su trabajo, ya que "la misma ley natural que nos otorga la
propiedad, es la que le pone límites a la misma" (II, 31). Puedo aprovecharme de todo
antes que se malogre, y lo que sobrepase ese límite supera a la parte que corresponde a
una persona y pertenece a otros. Locke es muy claro y tajante: "La medida de su
propiedad vendrá fijada por la cantidad de tierra que un hombre labre, siembre, cuide y
cultive" (II, 32).
Locke creía que el valor de cualquier objeto estaba dado y determinado, a grandes
rasgos, por la cantidad de trabajo necesario para producirlo. Afirmaba que "de hecho, es
el trabajo el que añade la diferencia de valor sobre cada cosa" (II, 40). Además se
pregunta si mil acres de tierra salvaje y abandonada en América "serán capaces de
generar para sus míseros y desgraciados habitantes el mismo provecho que se obtiene de
diez acres de tierra igualmente fértiles en Devonshire, donde sí están bien cultivados"
(II, 37). En síntesis, "es el trabajo el que aporta la mayor parte de su valor a las cosas"
(II, 42) y el que "otorga la mayor parte del valor que tiene la tierra" (II, 43). El
crecimiento del comercio y las mejoras en las tierras aumentan la productividad, de tal
manera que en una sociedad comercial todos están mejor que en una sociedad primitiva
(Cf. II, 37, 40-50).
El derecho de propiedad tiene para Locke un carácter absoluto y es irrenunciable: existe
en el estado de naturaleza y, una vez constituida la sociedad civil, el fin del gobierno
será la preservación de la propiedad. Un sargento puede obligar a un soldado a marchar
a la boca del cañón y un general puede condenarlo a muerte, pero ninguno de ellos
puede disponer de su hacienda, arrebatarle parte de sus bienes o quitarle un solo penique
de su bolsillo. Locke proclama también un derecho natural a la herencia (II, 182). Por
consiguiente, puedo tener derecho a tierras que nunca he laborado, a bienes que nunca
he comprado, y la sociedad política, por lo tanto, está obligada a proteger mis derechos
sobre el trabajo de otros.
Uno de los presupuestos de Locke es que siempre habrá bastante territorio para todos,
como en América, para cualquiera que quiera trabajarla: "Existe suficiente tierra en el
mundo como para abastecer al doble de habitantes de los que ahora viven en él" (II, 36).
Pero la invención del dinero permitirá la acumulación ilimitada de tierras,
concentrándolas en pocas manos.
Dinero
Como se ha visto, la limitación a la propiedad en el estado de naturaleza proviene de
que la mayor parte de las cosas son, por lo general, "de corta duración; esto es, si no se
consumen con celeridad, se pierden o pudren rápidamente" (II, 46). Gracias a la
"invención del dinero" (II, 36) el hombre puede producir más de lo necesario, "aumentar
la producción y las posesiones", dar un incentivo para producir excedentes (II, 48), y
utilizar "algo duradero que los hombres pudieran guardar sin que se pudriera y que, por
consenso mutuo, se pudiera utilizar en los trueques"(II, 47).
La invención del dinero, incluso antes de que la densidad de la población haya llevado
inevitablemente a la desaparición de la propiedad común de la tierra, es una posibilidad
pactada (anterior a la constitución de la sociedad civil y política) de acumular riquezas y
propiedades más allá de las necesidades del individuo y su familia. La consecuencia de
ello es la extensión de la posesión de tierras y el crecimiento de la sociedad comercial.
Esto produce desigualdades en la propiedad, lo cual originará conflictos en torno a ella
y terminará con la idílica existencia del estado de naturaleza, conflictos que sólo podrán
ser resueltos con la constitución de leyes positivas en la sociedad civil o comunidad
política (Estado).
La acumulación ilimitada de propiedad privada se debe entonces, de acuerdo a Locke, a
la existencia del dinero, eliminando los anteriores límites impuestos por la ley natural.
Nuestro autor admite esta desigualdad de hecho, ya que "el acuerdo tácito de los
hombres de asignar un valor a la tierra ha supuesto (por consenso) la institución de las
grandes propiedades y el derecho sobre ellas" (II, 36). La justificación de la desigualdad
está dada por el trabajo "que establece, principalmente, la medida de dicho valor, es
claro que los hombres han acordado que la posesión de la tierra sea desproporcionada y
desigual", y gracias a este consenso tácito y voluntario "un hombre puede llegar a
poseer más tierra de la que puede llegar a hacer uso [...]. Este reparto de cosas en
posesiones privadas desiguales ha sido posible fuera de los límites de la sociedad y sin
necesidad de pacto" [o contrato que constituye a la sociedad civil y la comunidad
política] (II, 50). Ese consenso tácito al que hace referencia Locke no establece la
sociedad civil, pues, como vimos, pueden existir pactos sin salir del estado de
naturaleza.
Es posible entonces establecer períodos en lo que respecta al estado de naturaleza, en el
cual hay sociedad y reina la ley natural, en dos etapas: en la primera, la propiedad está
limitada por el trabajo y la vida es agradable y apacible; en la segunda, que surge con la
aparición del dinero, se dan la posibilidad de acumulación ilimitada y la desigualdad en
cuanto a las posesiones. La invención del dinero altera la vida de los hombres,
surgiendo algunos irracionales [ver apartado "Pobres" más adelante] que atentan contra
la propiedad de los laboriosos y sensatos que buscan evitar el estado de guerra.
Estado de guerra
En síntesis, para Locke el estado de naturaleza es –hipotéticamente- placentero y
pacífico. No es necesariamente una guerra de todos contra todos, es un estado pre-
político pero no pre-social, y el hombre vive guiado por la ley natural a través de su
razón. Esto implica que los hombres podrían vivir vidas ordenadas y morales antes de
establecer la sociedad política. Además, podrían disfrutar de su propiedad siempre y
cuando dejaran lo suficiente para satisfacer las necesidades de los otros (II, 33 y 37).
El hombre natural de Locke no es un salvaje hobbesiano sino un gentleman de la
Inglaterra rural, un virtuoso anarquista racional poseedor de propiedades que respeta las
pertenencias ajenas y vive en paz y prosperidad. Este idílico panorama se convertirá de
hecho en un estado de guerra, debido a dos fuentes de discordia: la primera, que algunos
"irracionales" traten de aprovecharse de otros pues los hombres no son perfectos; la
segunda, los conflictos entre dos o más personas en donde no hay una tercera parte, un
juez o un árbitro, por lo cual vencerá el más fuerte y no el más justo. La sociedad
humana se multiplica y se hace más compleja, surgiendo cada vez más riesgos de
conflictos.
En el estado de naturaleza hay ausencia de jueces y leyes positivas, rigiendo la ley
natural. Existe un estado de paz mientras no haya utilización de la fuerza sin derecho, y
la "fuerza sin el amparo del derecho sobre la persona de un hombre da lugar a un estado
de guerra" (II, 19), que es "un estado de enemistad y destrucción" (II, 16). El estado de
guerra puede darse en el estado de naturaleza o en la sociedad civil, donde hay un juez
que hace cumplir la ley (Cf. II, 87, 155, 181, 207 y 232), por lo cual es importante
distinguir entre estado de guerra y de naturaleza, que otros –como Hobbes- han
identificado.

El problema es que "una vez que da comienzo el estado de guerra, éste no cesa" (II, 20),
y la pretendida armonía en el estado de naturaleza no existe. Ello hace necesario que los
hombres se constituyan en sociedad civil para evitarlo y "es una de las grandes razones
que mueven a los hombres a reunirse en sociedad y salir del estado de naturaleza [para
constituir una sociedad civil]. Pues, allí donde existe una autoridad, un poder terrenal al
que apelar para obtener la oportuna reparación, desaparece el estado de guerra" (II, 21).
Existen algunos hombres, desgraciadamente, que no están guiados por la razón y
pretenden despojar a otros de sus propiedades, transgrediendo la ley natural y actuando
como seres irracionales. Locke no explica de dónde surgen estos hombres ni cuándo o
por qué. El estado de naturaleza degenera en un estado de guerra cuando éstos atentan
contra la propiedad de otros. Para salir de este estado de naturaleza similar al estado de
guerra, los individuos realizan un pacto o contrato por el cual se constituyen la sociedad
civil y la comunidad política.
Contrato
El estado de guerra convence a los hombres para que ingresen en una "sociedad civil o
política", en donde el gobierno actuará como juez y protegerá los derechos -ya
preexistentes- a la vida, la libertad y la propiedad. Su poder proviene del "consenso de
los gobernados". Los hombres "laboriosos y razonables" ven la necesidad de una
institución que imparta justicia y los lleve a realizar un contrato, ya que no está
garantizado que todos cumplan, como hemos visto, con los preceptos de la ley natural y
la razón.
En 1594, Richard Hooker esboza en Inglaterra la teoría del pacto social, siendo
desarrollada posteriormente por Thomas Hobbes. En el período de la Guerra Civil, la
teoría del contrato constituye la base ideológica de las posturas contrarias (los Whigs,
entre otros) a la tesis del derecho divino del monarca a gobernar (Tories). Después de la
Revolución Gloriosa se justifica el destronamiento de Jacobo II, sosteniéndose que
había quebrantado el pacto entre el rey y el pueblo por su mal gobierno.
El contrato se realiza para garantizar la seguridad de la propiedad de los individuos
(vida, libertad y bienes) por la inseguridad existente en el estado de naturaleza. La
legitimación y la autoridad del Estado surgen, precisamente, por la superación de la
inseguridad hobbesiana y la protección de los bienes lockeana. En la Carta sobre la
tolerancia, Locke hace una interesante descripción de las razones del pasaje del estado
de naturaleza a la sociedad civil y política: "siendo la depravación de la humanidad tal
que los hombres prefieren robar los frutos de las labores de los demás a tomarse el
trabajo de proveerse por sí mismos, la necesidad de preservar a los hombres [...] [los
induce] a entrar en sociedad unos con otros, a fin de asegurarse [...] sus propiedades
[...]".
Los propietarios se reúnen y definen el poder público encargado de realizar el derecho
natural. La sociedad, en el estado de naturaleza, posee la capacidad de organizarse
armoniosamente sin necesidad de recurrir al orden político. Lo que obliga a instaurarlo
es la impotencia de esa sociedad cuando su orden natural es amenazado por enemigos
internos y/o externos. Se crea la sociedad civil y política a través de un contrato, y se
crea al gobierno como agente de esa sociedad. La sociedad está subordinada al
individuo, y el gobierno a la sociedad. La disolución del gobierno no implica la
liquidación de la sociedad, como veremos más adelante.
Los hombres pueden llevar a cabo promesas y pactos en el estado de naturaleza, pero
"ningún otro pacto sirve para poner fin al estado de naturaleza entre los hombres, salvo
aquel por el que acuerdan entrar en una comunidad y constituir un solo cuerpo político"
(II, 14). Este párrafo pareciera indicar que en Locke hay un solo pacto, pero ya aquí es
evidente la distinción entre sociedad civil y sociedad política. Si bien no lo hace muy
claramente al principio, nuestro autor distingue con posterioridad entre la sociedad civil
y la sociedad política, aunque la conformación de ambas pueda tener lugar al mismo
tiempo
Es posible, como vimos, que un grupo de hombres en el estado de naturaleza viva en
sociedad, pero si carecen de ese poder decisivo al que apelar, "podemos asegurar que
[ese grupo] todavía se encuentra en el estado de naturaleza" (II, 89). Si bien existe la
sociedad en el estado de naturaleza, Locke reconoce de manera explícita la distinción
entre sociedad civil y sociedad política en el párrafo 211, y presenta tácitamente la idea
de un segundo contrato mediante el cual se crea el gobierno. A este "contrato" de
gobierno, o sea, la relación entre gobernantes y gobernados, Locke prefiere denominarlo
con el término trust, esto es, "confianza".
Sin embargo, Locke admite –al igual que Hobbes- que se puede alcanzar la libertad del
estado de naturaleza si "por cualquier calamidad, el gobierno al que se hallaba sometido
llegara a disolverse, o bien que, en un acto público, abandonara la condición de
miembro de la comunidad" (II, 121). Esta afirmación genera cierta ambigüedad cuando
la comparamos con otra en el capítulo XIX, en donde afirma que "al abordar el
problema de la disolución del gobierno, lo primero que hemos de hacer es distinguir
entre la disolución de la sociedad y la disolución del gobierno" (II, 211). Lo que resulta
indudable es que para Locke, al igual que para Hobbes, la disolución del gobierno
implica un regreso al estado de naturaleza, identificando a este último con la "pura
anarquía" (II, 225), lo cual ha generado dudas acerca de la existencia de un segundo
contrato.
La tradición contractualista ha sostenido que se precisan dos contratos sucesivos para
dar origen al Estado: el primero es el pacto de sociedad, por el cual un grupo de
hombres decide vivir en comunidad, y el segundo es el pacto de sujeción, en el cual
estos hombres se someten a un poder común. En Locke, sin entrar en el tema de la
existencia de uno o más contratos, no hay un pacto de sujeción como en Hobbes y otros
contractualistas, sino que el pueblo, que tiene el verdadero poder soberano, otorga a los
poderes su confianza (trust) sin someterse a ellos, justificando la rebelión en el caso de
que la autoridad no cumpla con sus objetivos.
El poder político legítimo deriva de ese "contrato" entre los miembros de la sociedad,
que no es un contrato verdadero porque los hombres no se someten al gobierno sino que
establecen con él una relación de confianza. Además, cuando los hombres consienten
formar una sociedad política, acuerdan estar atados por la voluntad de la mayoría, "de
modo que todo el mundo está sujeto, por dicho consenso, a los acuerdos a que llegue la
mayoría" (II, 96). Por otro lado, ningún contrato bajo coacción es válido (II, 23 y 176)
y, por ejemplo, un cristiano capturado y vendido como esclavo en Africa tiene el
derecho a escapar.
El hombre, al unirse a una comunidad, hace entrega "de todo el poder necesario para
cumplir los fines para los que se ha unido en sociedad [...] y esa entrega se lleva a cabo
mediante el mero acuerdo de unirse en una sociedad política, lo cual es todo el pacto
que se precisa para que los individuos ingresen o constituyan una república" (II, 99).
Justamente este consenso de hombres libres es lo que da principio a cualquier gobierno
legítimo en el mundo.
Sociedad política y gobierno
Pese a todas las ventajas existentes en el estado de naturaleza, los hombres "se
encuentran en una pésima condición mientras se hallan en él, con lo cual, se ven
rápidamente llevados a ingresar en sociedad" (II, 127). El "gobierno civil es el remedio
más adecuado para las inconveniencias que presta el estado de naturaleza" (II, 13), esto
es, los problemas causados por el estado de guerra provocado por los "irracionales" que
atropellan la vida, libertad y propiedad de los hombres laboriosos. Por esta razón, repite
Locke constantemente que "el fin supremo y principal de los hombres al unirse en
repúblicas y someterse a un gobierno es la preservación de sus propiedades [vida,
libertad y hacienda], algo que en el estado de naturaleza es muy difícil de conseguir" (II,
123).
Resulta claro que "cuando un hombre entra en la sociedad civil y se convierte en
miembro de una república, renuncia al poder que tenía para castigar los delitos contra la
ley de la naturaleza" (II, 88): éste es el origen del poder legislativo y ejecutivo. Los
poderes naturales del hombre en el estado de naturaleza se transforman, gracias al
contrato, en los poderes políticos de la sociedad civil, que, a diferencia de lo que sucede
en el caso de Hobbes, son limitados. Por consiguiente, cuando "cierta cantidad de
hombres se unen en una sociedad, renunciando cada uno de ellos al poder ejecutivo que
les otorga la ley natural, a favor de la comunidad, allí y sólo allí habrá una sociedad
política o civil" (II, 89).
La superación del estado de naturaleza implica que cada hombre ha renunciado a su
poder de ejecutar por sí mismo la ley natural para proteger sus derechos y lo entregó a la
sociedad civil, a la comunidad política. Por eso afirma Locke que "la sociedad política
se dará allí y sólo allí donde cada uno de sus miembros se haya despojado de este poder
natural, renunciando a él y poniéndolo en manos de la comunidad [...] [que] se convierte
en el árbitro que [...] dictamina sobre todas las diferencias que puedan tener lugar entre
los miembros de esa sociedad" (II, 87). En otras palabras, forman una sociedad civil "las
personas que se unen en un cuerpo y disponen de una ley común así como de una
judicatura a la que apelar, con autoridad para decidir en las controversias que surjan
entre ellos y poder para castigar a los delincuentes" (II, 87).
Participan de la sociedad política solamente aquéllos que hacen el pacto de manera
explícita. Locke es claro en este punto: "Cuando un grupo de hombres ha llegado a un
consenso para formar una comunidad o gobierno, se incorporan en el acto al cuerpo
político que conforman ellos mismos, en el que la mayoría adquiere el derecho de actuar
y decidir por los demás" (II, 95). "Todo el mundo está sujeto por dicho consenso a los
acuerdos a que llegue la mayoría" (II, 96). Pero ese gobierno de la mayoría era
interpretado por Locke como el gobierno de los propietarios de tierras, comerciantes y
personas adineradas. La Revolución Gloriosa afianzó la supremacía del Parlamento
sobre el Rey, y también la de las clases propietarias sobre los desposeídos, excluidos de
la participación política ya que pertenecían a una especie de hombres irracionales, y por
lo tanto inferiores.
Apartándose de la doctrina de Filmer, Locke distingue cinco tipos de autoridad legítima:
la de quien gobierna sobre sus súbditos (autoridad política), la de un padre sobre sus
hijos (II, 52-76), la de un marido sobre su mujer (II, 82-3), la de un amo sobre sus
sirvientes (II, 85), y la de un dueño de esclavos sobre los mismos (II, 22-24). Esto es,
diferencia entre "el poder que tiene un magistrado sobre un súbdito del que tiene un
padre sobre su hijo, un amo sobre su sirviente, un marido sobre su esposa y un señor
sobre su esclavo" (II, 2), o sea que podemos distinguir la diferencia existente entre el
gobernante de una república, un padre de familia o el capitán de un barco.
El comportamiento tiránico disuelve la autoridad legítima y restaura la libertad natural y
la igualdad que existe en el estado de naturaleza. Así, si un padre trata de asesinar a sus
hijos o esposa, éstos tienen derecho a defenderse. Un gobernante que no deja recursos
abiertos a sus súbditos, víctimas de injusticias, los obliga a considerarlo como injusto y
con derecho a castigar su opresión. Es el gobernante el que crea el estado de guerra
cuando incurre en cierto tipo de arbitrariedades -como por ejemplo en Inglaterra crear
impuestos sin votación parlamentaria- que incitan a los pueblos a la rebelión.
En síntesis, el propósito principal de la sociedad política es proteger los derechos de
propiedad en sentido amplio, esto es, la vida, la libertad y los bienes. Como estos
derechos existen antes de la constitución de la sociedad política e incluso en la misma
sociedad política, no puede haber ningún derecho a imponer, por ejemplo, impuestos sin
el consentimiento de sus miembros. Esta fue la consigna de los revolucionarios
estadounidenses. Como vimos, el gobierno absoluto no puede ser legítimo pues no
existe un árbitro imparcial en las disputas entre el gobernante y su súbdito, y de esta
manera ambos quedarían en estado de naturaleza (II, 13). El gobierno está estrictamente
limitado y cumple con una función: proteger a la comunidad sin interferir en la vida de
los individuos. Es un árbitro pasivo que permite que cada uno busque sus propios
intereses y sólo interviene cuando hay disputas. Su poder surge y depende del contrato
que hicieron los individuos para conformar la sociedad civil y política.
El poder del gobierno está basado totalmente en los poderes que le transfirieron los
individuos, y además los gobiernos no tienen derechos que sean peculiares a ellos (II,
87-89). Debe existir una separación entre el poder ejecutivo y legislativo, ya que resulta
una fuerte tentación "el que las mismas personas que tienen el poder de hacer las leyes
tengan también el de ejecutarlas" (II, 143 y 150). Es el legislativo el que decide las
políticas, ya que es "el poder supremo de la república" (II, 134), encaminado a
determinar las condiciones del uso legal de la fuerza comunitaria en función de la
defensa de la sociedad civil y de sus miembros. El ejecutivo, encargado de las leyes
formuladas por el legislativo, ha de estar "subordinado" y "rendir cuentas" a él (II, 152).
Las relaciones entre el ejecutivo y el legislativo reflejan la controversia histórica entre el
rey y el Parlamento inglés. Además, hay también un poder federativo, prácticamente
inseparable del ejecutivo, que está destinado a definir sus relaciones con los otros
Estados (II, 146).
Derecho de resistencia
Locke, como vimos, cambió radicalmente su pensamiento de la década de 1660, y dos
décadas después desarrolla su doctrina de la resistencia, uno de los puntos importantes
de su doctrina, en la Carta y el Segundo tratado. El primer texto hace referencia al
derecho a resistencia en el caso de que la salvación de la persona esté en juego, mientras
que en el otro hace un tratamiento más amplio y complejo. Muchos autores posteriores
han interpretado al Segundo tratado como un trabajo en defensa de la revolución 6, pero
creemos que Locke sólo quería buscar argumentos para resistir a gobiernos tiránicos. De
todas maneras, su texto tiene un discurso político potencialmente revolucionario, ya que
frente al abuso del poder del Estado el pueblo conserva el derecho a la rebelión, a
ejercerse sólo en casos extremos.
Los hombres entran en sociedad para preservar su propiedad, o sea su vida, libertad y
bienes, pero ¿qué sucede si no se cumple con este cometido? De acuerdo a Locke,
"siempre que los legisladores destruyen o se adueñan de la propiedad del pueblo, o los
esclavizan bajo un poder arbitrario, se ponen a sí mismos en un estado de guerra
respecto a su pueblo, el cual queda, por ello, libre de seguir obedeciendo" (II, 222). Si
un gobierno o un particular hacen uso de la fuerza sin tener derecho a ello, "y tal es el
caso de cualquiera que actúe violentamente contra la ley, se coloca en un estado de
guerra respecto a aquellos contra los que ha empleado esa fuerza" (II, 232).
Su justificación de la insurrección cuando el gobierno se vuelve tiránico y rompe el
contrato es considerada como uno de los elementos democráticos de su teoría política y
una idea explosiva y subversiva para la época. El gobierno se disuelve cuando "el
legislativo o el monarca actúan traicionando la confianza (trust) que se depositó en
ellos" (II, 221), revirtiendo el poder a la comunidad, que establecerá un nuevo
legislativo y ejecutivo. Esta cuestión de la disolución del gobierno es compleja, y Locke
le dedica los párrafos 211-243. El pueblo es quien decide cuándo se ha roto la confianza
y tiene este poder porque subsiste como comunidad pese a la disolución del gobierno, y
cualquiera sea la razón de ella, "el poder revierte de nuevo en la sociedad, y el pueblo
tiene derecho a actuar en calidad de poder supremo y constituirse ellos mismos en
legislativo" (II, 243). La disolución del gobierno no implica la disolución de la
sociedad: a diferencia de Hobbes, el peligro de la anarquía no puede ser invocado para
tolerar el despotismo.
A la crítica que se le podría hacer acerca de que ningún gobierno duraría demasiado si el
pueblo puede designar a un nuevo legislativo simplemente porque se siente molesto,
responde que "el pueblo no abandona las viejas formas con tanta facilidad como algunos
parecen sugerir", pues el mismo tiene lentitud y aversión "a abandonar sus viejas
constituciones" (II, 223). Además, el pueblo "está más dispuesto a sufrir resignadamente
que a defender sus derechos por la fuerza" (II, 230). Las revoluciones no se producen
por cualquier error en la gestión de los asuntos públicos, ya que "los pueblos son
capaces de soportar, sin rechistar, ni revelar el menor asomo de rebeldía, errores graves
de la parte dirigente, muchas leyes injustas e inconvenientes" (II, 225). El pueblo se
rebelará solamente en el último extremo.
La principal causa de las revoluciones no es entonces la "insensatez gratuita" de los
pueblos o su deseo de acabar con los gobernantes, sino los intentos de estos últimos "de
obtener y ejercer un poder arbitrario sobre sus pueblos" y, sea uno gobernante o súbdito,
"el que atropella por la fuerza los derechos del príncipe o del pueblo y se propone
acabar con la constitución y con el aparato de cualquier gobierno justo es, a mi juicio,
culpable de haber cometido el mayor crimen de que un hombre es capaz" (II, 230). El
peor de los males no se halla en la anarquía, como para Hobbes, sino en el despotismo,
la opresión y la mala conducta del soberano.

Que "el pueblo juzgará" (II, 240) implica que tiene el derecho a resistirse en contra de
los tiranos, pero esto no da lugar a un derecho a la revolución en el sentido moderno del
término, pues ésta es una amenaza que hace peligrar la conservación de la sociedad. No
hay derecho a oponerse a la autoridad allí donde sea posible apelar a la ley, pues "sólo
se ha de emplear la fuerza para impedir que se ejerza una fuerza injusta e ilegal". El
derecho a resistir es un derecho natural que no se puede ejercer contra un gobierno
legítimo. En los párrafos 225 al 230 hay una serie de argumentaciones en contra de la
rebelión.
¿Existe en la hipótesis de Locke un fermento para que cunda la rebelión? No, responde,
él no está promoviéndola, "pues quienes usan la fuerza contra la ley, actúan como
verdaderos rebeldes" (II, 226). Reafirmando esta postura concluye que la rebelión no
está dirigida contra las personas, sino contra la autoridad, y "aquellos que las quebrantan
[a la constitución y las leyes] y justifican por la fuerza esa violación [...] son los
verdaderos rebeldes en sentido estricto" (II, 226). Si bien favorecía el gobierno
representativo, restringía la representación a los ricos y propietarios. No era un
republicano en sentido estricto, sino un parlamentarista monárquico, en favor de un
gobierno burgués asociado a la aristocracia.
Religión
El siglo XVII fue un siglo de guerras religiosas, y había muy pocos teóricos dispuestos
a defender la tolerancia como correcta en principio o viable en la práctica. En su
demanda por tolerancia religiosa Locke sostiene, en primer lugar, que ningún hombre
tiene tanta sabiduría y conocimiento como para que pueda dictar la religión a algún otro;
en segundo lugar, que cada individuo es un ser moral, responsable ante Dios, lo cual
presupone la libertad; y, finalmente, que ninguna compulsión que sea contraria a la
voluntad del individuo puede asegurar más que una conformidad externa.
Locke escribió cuatro Cartas sobre la tolerancia, siendo la publicada anónimamente en
1689 (1690) la que tuvo un éxito inmediato y la más famosa, y aquella de la cual
hacemos referencia en este trabajo. En ella insiste conque "la tolerancia es característica
principal de la verdadera iglesia", que el clero debe preconizar la paz y el amor, y que la
verdadera iglesia no debe requerir de sus miembros que crean más de lo que está
especificado en la Biblia para la salvación. Rechaza la idea de que la autoridad en una
iglesia, o la representación de la misma, estén ejercidas por una jerarquía eclesiástica.
El Estado ha de ser una institución secular con fines seculares, pues "todo el poder del
gobierno civil se refiere solamente a los intereses civiles de los hombres, se limita al
cuidado de las cosas de este mundo y nada tiene que ver con el mundo venidero". Por
otro lado, "la Iglesia en sí es una cosa absolutamente distinta y separada del Estado, ella
es "una sociedad de miembros unidos voluntariamente" sin poder coactivo. Las
fronteras en ambos casos son fijas e inamovibles". Este es otro rasgo que diferencia a
Locke de Hobbes, quien consideraba que la Iglesia debía estar subordinada a la
autoridad secular. Lo que los acerca es que para Locke existe un indudable fondo
hobbesiano al considerar por encima de todo la estabilidad social y la seguridad del
Estado en su determinación de proteger el orden civil y la propiedad privada.
Se preocupa por las relaciones entre la Iglesia y el Estado y prescribe que debe tolerarse
cualquier postura religiosa que no perjudique los intereses fundamentales de la sociedad
y el Estado. Su intención es política más que religiosa, pues la finalidad de sus
consideraciones no es la salvación de las almas sino la protección del Estado, y se ha
convertido en parte constitutiva del pensamiento político moderno, ya que su propuesta
más decisiva es la estricta separación entre la Iglesia y el Estado.
Además de negar el derecho divino de los reyes a gobernar, en estos textos reconoce la
función instrumental del poder político como garante de la paz, bienestar e intereses
privados de los súbditos. Quienes hacen peligrar la paz y estabilidad de los Estados,
sean "papistas", "ateos" o "fanáticos" (cuáqueros) no deben ser tolerados, ya que "como
se hace con las serpientes, no se puede ser tolerante con ellos y dejar que suelten su
veneno".
La intolerancia es típica del catolicismo y el Estado debe prohibir sólo aquellas
doctrinas que puedan alterar la paz y seguridad públicas o que tengan consecuencias
antisociales. El argumento de Locke era que la obligación católica de obedecer al Papa
iba en contra del reconocimiento de la autoridad legítima o de los gobernantes seculares.
Como los católicos eran súbditos del Papa, no podían ser ciudadanos de ningún otro
Estado que no fuese Roma. Hay otra idea que no debe ser tolerada, el ateísmo, pues al
no creer en Dios se carece de principios morales, pero "ni los paganos, ni los
mahometanos, ni los judíos deberían ser excluidos de los derechos civiles del Estado a
causa de su religión".
Locke sugiere que puede haber más de una iglesia "verdadera". Considera irracional
castigar a la gente por lo que cree, y por lo tanto el Estado no tiene por qué interferir con
las creencias. Esta era una doctrina muy radicalizada en la época, por los íntimos
contactos que los Estados, católicos o protestantes, tenían con las autoridades
eclesiásticas. Pese a algunas limitaciones, la Carta sobre la tolerancia implicó una fuerte
condena a la intolerancia y la consagración de la libertad religiosa, elementos
indispensables en el proceso de constitución del Estado democrático liberal.
Existe un debate contemporáneo sobre la postura religiosa de Locke. Para unos, su
teoría política y social ha de ser considerada como la elaboración de valores sociales
calvinistas, ya que su religión era profundamente individualista y no reconocía la
autoridad de ninguna comunidad eclesiástica. Otros ven en Locke a un enemigo de la
ortodoxia religiosa, un secreto deísta o ateo, y un hombre que no creía en la
inmortalidad del alma. Consideran que el Primer tratado insinúa su desprecio por la
Biblia pretendiendo estudiarla cuidadosamente, y afirman que Locke sigue a Hobbes al
combinar una aceptación superficial del cristianismo con un sistemático ataque contra la
religión. Se ha criticado esta última interpretación ya que Locke no quería subvertir la
fe, sino que, al igual que Grocio, creía que la Biblia debía ser interpretada a la luz de la
razón (Wootton, 1993: pp. 67-9).
Pobres
En el siglo XVII se desarrolla, especialmente en los países protestantes, una nueva
actitud hacia la pobreza que empieza a igualar el fracaso económico con la carencia de
gracia divina. Se infiltra y permea la idea puritana de que la prosperidad particular
contribuye al bien público, o sea, el interés egoísta beneficia a la sociedad en su
conjunto, inmortalizado en la frase de Bernard de Mandeville: "vicios privados son
beneficios públicos". La indolencia es un pecado y el mundo ha sido creado para los
laboriosos, que merecen los bienes que Dios les ha otorgado, mientras que los pobres se
caracterizan por ser holgazanes.
Existen dos supuestos en el pensamiento de Locke de acuerdo a C. B. Macpherson: el
primero es que los trabajadores no son miembros con pleno derecho del cuerpo político,
y el segundo es que no viven ni pueden vivir una vida plenamente racional. Pero estas
premisas no son sólo de Locke sino de la Inglaterra de su época, que consideraba natural
la incapacidad política de los trabajadores. Los pobres están en la sociedad civil, pero no
son miembros plenos de ella ni son considerados como ciudadanos. Si bien el derecho a
la rebelión pertenece a la mayoría, se trata de una mayoría capaz de decisiones
racionales; por lo tanto, los trabajadores estaban excluidos del mismo por ser incapaces
de una acción política racional (Macpherson, 1974: pp. 191-196).
Locke se pregunta a principios del capítulo IX del Segundo tratado la razón por la cual
el hombre en el estado de naturaleza renuncia a su libertad. La razón es obvia, afirma,
pues en él su capacidad de disfrutar de sus propiedades es bastante insegura y "muy
incierta y se ve constantemente expuesta a la invasión de los otros", ya que la mayoría
de los hombres "no son estrictos observadores de la equidad y la justicia" (II, 123).
¿Quiénes son esos "otros", esa mayoría? Existen hombres "industriosos y racionales" a
quienes Dios entregó el mundo, siendo el trabajo el título de su propiedad, mientras que
hay otros "pendencieros y facinerosos" que desean aprovecharse del esfuerzo ajeno (II,
34). El hombre que transgrede la ley natural revela su condición "de alguien que vive
bajo otra regla que no es la de la razón" (II, 8), lo cual lo convierte en un irracional y en
un peligro para la humanidad, y es un "ser degenerado y nocivo, además de declararse al
margen de los principios de la naturaleza humana" (II, 10). Quien no obedece a la ley
natural "no tiene uso de razón" (II, 57), es un "hombre parcial y un ignorante por no ser
capaz de reconocerla como una norma obligatoria" (II, 124). La función del gobierno es
proteger a los hombres "de la violencia y de la injuria de los otros" y "la espada del
magistrado ha de ser el terror de los agentes del mal", para forzarlos a observar "las
leyes positivas de la sociedad" (I, 92).
La Revolución Gloriosa no pretendía la igualdad política, como algunos grupos
radicalizados durante la Guerra Civil inglesa, sino la implantación de una monarquía
limitada, con un sistema oligárquico en el gobierno. El Segundo tratado es la filosofía
de un grupo privilegiado, de propietarios vinculados entre sí con específicos intereses de
clase, en palabras de Engels en su carta a Conrado Schmidt (27 de octubre de 1890):
"Locke era, lo mismo en religión que en política, un hijo de la transacción de clases de
1688". El gobierno parlamentario es elegido por los ricos. Los pobres no participan del
poder político, convirtiendo al Estado lockeano en una sociedad de propietarios.
De acuerdo a Harold Laski, el Estado de Locke no es más que "un contrato entre un
grupo de negociantes que forman una compañía de responsabilidad limitada" (Laski,
1939: p. 101). Locke expresó los intereses de la burguesía ascendente, y su
Commonwealth limita el poder político a las clases propietarias. No era un demócrata
en el sentido actual del término, pues presumía la exclusión de las mujeres y los pobres
de los derechos de ciudadanía.
Locke considera que el pobre sano es un vagabundo y un holgazán, y que su pobreza no
es una desgracia causada por cuestiones económicas, sino un pecado debido a la
degradación moral, ya que es víctima de sus actos de pereza y maldad, siendo él el
único responsable por su condición. Los pobres que no trabajan son simplemente
haraganes que tratan de vivir de los otros, por lo cual deben ser duramente castigados.
Locke elaboró una serie nueva de castigos que fueron rechazados por la Junta de
Comercio de Londres, en la cual él era una de las figuras dominantes.
En su breve Draft of a Representation Containing a Scheme of Methods for the
Employment of the Poor [Anteproyecto de una exposición con un esquema de métodos
para el empleo de los pobres] de 1697, Locke afirma que el crecimiento de la pobreza se
debe a "la relajación de la disciplina y la corrupción de las conductas". El primer paso
para lograr que los pobres trabajen más es "restringir su intemperancia" suprimiendo los
lugares en los cuales se venden bebidas alcohólicas. La carga para mantener a los
pobres "recae en los industriosos", y aquellos "simulan no poder conseguir trabajo y
viven mendigando o peor". "Muchos hombres simulan que quieren trabajar [...] y
generalmente no hacen nada". Los mendigos llenan las calles, pero habría muchos
menos si se los castigara. "Hay que suprimir a estos zánganos mendicantes, que viven
del trabajo de otros", y para ello Locke propone nuevas leyes:

"Todos los hombres sanos de cuerpo y mente, de más de 14 años y menos de 50, que se
les encuentre mendigando en condados marítimos serán detenidos [...] y enviados al
puerto más cercano donde realizarán trabajos forzados hasta que llegue un barco de Su
Majestad [...] en el cual servirán durante tres años bajo estricta disciplina, con paga de
soldado (deduciéndole el dinero de subsistencia por sus vituallas a bordo) y será
castigado como desertor si abandona el barco sin permiso. [...]

Todos los hombres que se les encuentre mendigando en condados marítimos sin pases,
lisiados o mayores de 50 años [...] serán enviados a la más cercana casa de corrección,
donde serán mantenidos a trabajos forzados durante tres años. [...]
Quien haya falsificado un pase perderá sus orejas, la primera vez que se lo encuentre
culpable de falsificación; y la segunda vez, será enviado a las plantaciones, como en el
caso de quienes cometieran delitos mayores. [...]
Cualquier niño o niña, menor de 14 años, que se le/a encuentre mendigando fuera de la
parroquia en donde habita [...] será enviado/a a la más cercana escuela de trabajo, será
fuertemente azotado/a y trabajará hasta el atardecer. [...]
Deben instalarse escuelas de trabajo en todas las parroquias, y los niños [pobres] entre 3
y 14 años [...] deben ser obligados a ir [para convertirlos en personas] [...] sobrias e
industriosas [y, gracias a su trabajo,] la enseñanza y el mantenimiento de tales niños
durante todo el período no le costará nada a la parroquia" (Locke, 1993).
Algunos teóricos contemporáneos consideran a John Locke como demócrata e
igualitario, mientras que otros estudiosos no lo perciben como tal, ya que sus principios
son mucho menos igualitarios que lo que parecen a primera vista, y además cuando
discute el tema de la propiedad, quiere demostrar que la desigualdad económica puede
ser justificada por los principios de la razón natural. Los hombres pueden elegir si
siguen o no a las leyes naturales porque en el orden natural todos fueron creados
iguales, aunque posteriormente aparecerán muchas formas de desigualdad. Aquellos
cuya vida y libertad era su única propiedad, es decir los pobres, debían ser tratados
justamente de acuerdo a las leyes naturales, pero ¿podían participar en la sociedad
política? La respuesta de Locke es, tácitamente, negativa.
El elemento democrático de la postura lockeana está limitado por el punto de vista,
implícito más que expreso, por el cual aquellos que no poseen propiedades no han de
ser reconocidos como ciudadanos. Pero no olvidemos el contexto histórico de Inglaterra
en la época de Locke: la mayoría de sus habitantes no tenían derecho a la representación
porque no eran ciudadanos, y sólo una ínfima minoría tenía el derecho al voto.
Tengamos en cuenta que en 1831 sólo el 4,4% votaba, y en este siglo, en 1914, lo hacía
el 30%. Recién en 1931 el electorado de Gran Bretaña alcanza el 97% de población
mayor de 20 años. Locke fue un teórico del gobierno por consenso, pero no de la
democracia en una época en la cual no existía ninguna, y ese consenso era el realizado
por los sectores que él consideraba que debían dirigir los destinos políticos de su país.
Incluso con el desarrollo de la democracia inglesa, el gobierno de Inglaterra ha
continuado siendo el privilegio de unos pocos. En palabras del politólogo británico
R.H.S. Crossman: "Al revés que otras democracias occidentales, nunca hemos
defendido ni practicado la soberanía de la voluntad general ni hemos intentado tampoco
dirigir la política gubernamental mediante el mandato popular" (Mayer, 1966: p. 129).
V. Influencias
En la historia de la filosofía, Locke es considerado uno de los fundadores del empirismo
desarrollado posteriormente por Berkeley y Hume, su representante más ilustre de la
edad moderna, y quien bosqueja las líneas básicas del positivismo contemporáneo. Su
Ensayo fue uno de los textos fundamentales de la Ilustración europea y es una de las
obras filosóficas más célebres y leídas en la historia del pensamiento. Su prestigio en la
filosofía occidental es perdurable e inconmensurable.
La obra política de John Locke ha tenido considerable influencia en la intelectualidad
europea. Voltaire fue un ardiente propagandista, y sus ideas fueron ampliamente
diseminadas por los enciclopedistas franceses del siglo XVIII, especialmente en los
artículos de la Enciclopedia, "Autoridad política" y "Libertad natural". Las dos
declaraciones de los derechos del hombre, la de Estados Unidos de 1787 y la de Francia
de 1789, se inspiraron directamente en el Segundo tratado. La separación de poderes
que sugiere Locke constituye posteriormente el eje de la teoría de Montesquieu, y tuvo
gran repercusión de manera inmediata y directa en el sistema parlamentario inglés y en
los gobiernos surgidos de la democracia burguesa para limitar al absolutismo y
concentrar el poder legislativo en manos de sus instituciones representativas.
La teoría política de Locke tuvo una especial repercusión en los Estados Unidos. Nathan
Tarcov escribió que los estadounidenses "podemos afirmar que Locke es nuestro
filósofo político porque podemos reconocer en su obra nuestra separación de poderes,
nuestra creencia en el gobierno representativo, nuestra hostilidad a toda forma de
tiranía, nuestra insistencia en el estado de derecho, nuestra fe en la tolerancia, nuestra
demanda por un gobierno limitado...". Además, incluso quien nunca leyó a Locke,
"escuchó que todos los hombres son creados iguales, que poseen ciertos derechos
inalienables, entre ellos la vida, la libertad y la prosecución de la felicidad; que para
asegurar esos derechos se instituyen los gobiernos entre los hombres, derivando sus
justos poderes del consenso de los gobernados y que, cuando cualquier forma de
gobierno destruye estos fines, existe el derecho del pueblo de alterarlo o abolirlo" (Cit.
por Wootton, 1993: p. 8).
El texto más citado por los revolucionarios estadounidenses de la década de 1770,
provenía de un parágrafo del Segundo tratado de Locke, en el cual negaba la
justificación del gobierno de imponer impuestos sin el consenso de los representados,
pues ello era considerado como un ataque a la propiedad de los individuos: "el poder
supremo no puede arrebatar a ningún hombre parte alguna de su propiedad sin su
consentimiento" (II, 138). Sus ideas tuvieron una profunda correspondencia con la
realidad objetiva de los Estados Unidos del siglo pasado, un país "lockeano" con la
figura del farmer, el pequeño granjero propietario. Es considerado como el pensador
más representativo de toda la tradición política estadounidense. En palabras de Louis
Hartz: "El hecho es que el liberalismo del granjero estadounidense fue [...] un producto
del espíritu de Locke implantado en un mundo nuevo y no feudal..." (Hartz, 1955: p.
122).
Locke inaugura en su obra el liberalismo, definiendo sus contornos esenciales hasta el
presente y exponiendo la mayoría de los temas tratados posteriormente: derechos
naturales (humanos), libertades individuales y civiles, gobierno representativo, mínimo
y constitucional, separación de poderes, ejecutivo subordinado al legislativo, santidad
de la propiedad, laicismo y tolerancia religiosa. Pese a las contradicciones,
ambigüedades y puntos oscuros en su obra, su pensamiento político sigue siendo una de
las bases fundamentales del Estado liberal democrático contemporáneo.
La principal contradicción de Locke y de los liberales contemporáneos proviene de su
incondicional defensa de los derechos naturales (civiles o humanos) y el derecho de
propiedad. Esta dualidad dio lugar a que tanto los reformistas radicales como los
conservadores a ultranza se apoyaran en sus enseñanzas y extrajeran diferentes aspectos
de ella para basar sus posturas. En palabras de George Novack: "los escritos de Locke
personificaron de forma clásica el conflicto insuperable entre los derechos humanos y
las exigencias de la propiedad privada, conflicto que ha persistido a todo lo largo de la
trayectoria de la democracia burguesa. Al colocar los derechos de propiedad al mismo
nivel que la protección de las libertades civiles e incluso por encima de ellas, Locke
estaba destinado a servir de mentor del liberalismo burgués así como al laissez-faire
económico y de la libre empresa" (Novack, 1996: p. 119).
¿Cómo definir al liberalismo? El liberalismo tiene diferentes variedades y tendencias,
cambiando sus significaciones de acuerdo a las diferentes épocas y países. Especificar
este término es una tarea muy ardua y difícil, tanto que un autorizado pensador liberal
como Friedrich von Hayek propuso renunciar al uso de una palabra tan equívoca. En un
sentido amplio enfatiza la libertad del individuo frente a las restricciones externas
(Iglesia, Estado, tradiciones, sociedad). En los siglos XVIII y XIX se basaba en la idea
del libre mercado y buscaba limitar los poderes del gobierno a través de mecanismos
tales como el federalismo y la separación de poderes, aunque no implicaba
necesariamente a la democracia. 7
Los liberales conservadores invocan el principio del libre mercado, del laissez-faire, y
son hostiles al Estado, considerando a la familia y al mercado como las instituciones
clave que cementan la sociedad. Otros liberales, más a la izquierda del espectro político,
piensan que el derecho a la vida y la prosecución de la felicidad implican el derecho al
divorcio y al aborto, y además el derecho no sólo a la educación universal sino también
a la protección de la salud y un generoso Estado benefactor que haga efectiva la justicia
distributiva.
Los principios del liberalismo político clásico parecen estar negados actualmente en el
neoliberalismo contemporáneo, una variante teórica del capitalismo desarrollado que
poco parece interesarse por el derecho a la vida y la libertad. Un autodenominado
"liberal", conocido periodista argentino, confesaba estar más preocupado, durante la
dictadura militar de 1976-83, por la flotación del dólar en los mercados que por la
flotación de cadáveres de presuntos subversivos en el Río de la Plata, arrojados desde
aviones militares. Seguramente John Locke se retorcía en su tumba al escuchar este
comentario.
Bibliografía
Para este trabajo utilizamos las siguientes traducciones castellanas, a las cuales hemos
modificado, en pocos casos, empleando las versiones originales en inglés editadas por
David Wootton. Las fechas de ediciones originales están indicadas en el texto
precedente.
Adams Ian 1993 Political Ideology Today (Manchester: Manchester University Press).
Ashcraft, Richard 1987 Locke’s ‘Two Treatises of Government’ (London: Allen &
Unwin).
Baradat Leon P. 1997 Political Ideologies. Their Origins and Impact (New Jersey:
Prentice-Hall).
Bobbio, Norberto y Bovero Michelangelo 1986 Sociedad y Estado en la filosofía
política moderna (México: Fondo de Cultura Económica).
Bronowski J. y Mazlish, Bruce 1993 The Western Intellectual Tradition (New York,
Barnes & Noble).
Dunn, John 1969 The Political Thought of John Locke (Cambridge: Cambridge
University Press).
Garmendia de Camuso, Guillermina y Schnaith, Nelly 1973 Thomas Hobbes y los
orígenes del estado burgués (Buenos Aires: Siglo XXI).
Goldwin, Robert 1993 "John Locke" en Strauss, Leo y Cropsey, Joseph Historia de la
filosofía política (México: Fondo de Cultura Económica).
Hartz, Louis 1955 The Liberal Tradition in America (New York: Harcourt Brace
Jovanovich).
Laski, Harold J. 1939 El liberalismo europeo (México: Fondo de Cultura Económica).
Laslett, Peter 1988 Introducción a la edición de los Two Treatises de John Locke
(Cambridge: Cambridge University Press).
Locke, John 1985 Carta sobre la tolerancia (Madrid: Tecnos). Edición a cargo de Pedro
Bravo Gala.
Locke, John 1991 Dos ensayos sobre el gobierno civil (Madrid: Espasa). Edición de
Joaquín Abellán y traducción de Francisco Giménez Gracia. Esta correcta edición
incluye lo que aquí denominamos como Primer tratado y Segundo tratado, en lugar de
"Ensayo", pues la obra de Locke en inglés se denomina Two Treatises [tratados] of
Government y consideramos más adecuado el término "tratado". Quizás, lo que lleve a
la confusión es el subtítulo del Segundo tratado: "An Essay [ensayo] Concerning the
True Original, Extent and End of Civil Government".
Locke, John 1991 Segundo tratado sobre el gobierno civil (Madrid: Alianza).
Traducción, prólogo y notas de Carlos Mellizo.
Locke, John 1993 Political Writings (New York: Penguin/Mentor 1993). Edición de
David Wootton. Esta excelente recopilación incluye, además de sus obras políticas
principales, varias cartas, artículos y ensayos, como ser: First Tract on Government,
1660/1, publicado por primera vez en inglés en 1961; Second Tract on Government, c.
1662 [1961]; Essays on the Law of Nature, 1664 [1954]; The Fundamental
Constitutions of Carolina, 1669 [1670]; Draft of a Representation Containing a Scheme
of Methods for the Employ ment of the Poor. Proposed by Mr. Locke, the 26th October
1697 [1789]; entre otros.
Locke, John 1999 Ensayo y Carta sobre la tolerancia (Madrid: Alianza). Traducción y
prólogo de Carlos Mellizo.
Macpherson C. B. 1968 "Introduction" en Hobbes, Thomas: Leviathan (Penguin:
Middlesex).
Macpherson Crawford B. 1974 La teoría política del individualismo posesivo
(Barcelona: Fontanella).
Mayer J. P. 1966 Trayectoria del pensamiento político (México: Fondo de Cultura
Económica).
Novack George 1996 Democracia y revolución (México: Fontamara).
Russell Bertrand 1961 History of Western Philosophy (London: Unwin).
Strauss Leo 1953 Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press).
Strauss, Leo y Cropsey Joseph (Comps.) 1993 Historia de la filosofía política (México:
Fondo de Cultura Económica).
Wootton David "Introduction", en Locke, John: Political Writings (Op. cit.).

Notas
* Profesor en Filosofía de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Diploma Superior en
Ciencias Sociales de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) y
Magíster en Sociología de la Universidad Nacional de Lomas de Zamora (UNLZ).
Profesor Adjunto de Teoría Política y Social I y II, Carrera de Ciencia Política, Facultad
de Ciencias Sociales, UBA.
1. Se trata del presbítero Manuel Beltrán durante una misa mensual organizada por
familiares y amigos de muertos por la subversión (FAMUS). Además, exhortó al
presidente Raúl Alfonsín a conducir los intereses del país "con mano segura" para que
"nos defienda de los marxistas y los judíos que están metidos en el Gobierno y en la
Universidad". En "Críticas en misa de FAMUS", diario Clarín (Buenos Aires), 4 de
octubre de 1987.
2. Copleston, F. C. 1971 Historia de la filosofía (Barcelona: Martínez Roca), p. 138.
3. Cf. Jean Delumeau La reforma (Barcelona: Labor, 1985), p. 76; y J. Vicens Vivens
Historia general moderna (Barcelona: Vicens Vives, 1981), p. 152.
4. Whig proviene de whiggamore, una expresión escocesa que significa ¡vamos!,
dirigida a los caballos. En una rebelión conocida como la Whigammor´s Inroad, cuando
cientos de escoceses con sus carruajes marcharon a Edimburgo en contra de la corte, el
término se popularizó como sinónimo de disenso.
El término Tory (del irlandés, tóraighe, perseguidor) originalmente denotaba a
guerrilleros irlandeses católicos que acosaban a los ingleses en el siglo XVII, un grupo
que en la década de 1640 fue echado de sus propiedades por los ingleses y que acosó a
sus ocupantes. En 1670 se aplicaba a los monarquistas católicos irlandeses, y más
generalmente a quienes apoyaban al rey católico Jacobo II. Después de 1689 se utilizaba
para los miembros del partido político británico que primero se habían opuesto al
destronamiento de Jacobo y su reemplazo por los protestantes Guillermo y María. A
partir de 1830, el partido Tory bajo el liderazgo de Peel fue denominado conservador,
mientras que Tory implicaba reaccionario. Actualmente Tory y conservador son
sinónimos. Véase nota 7.
5. Los paréntesis indican los textos de Locke, "I" para el Primer Tratado y "II" para el
Segundo; las otras numeraciones se refieren a los párrafos. La edición utilizada es la de
Joaquín Abellán ver bibliografía.
6. El término "revolución" es ambiguo y polisémico. Fue acuñado durante el
Renacimiento cuando Copérnico publica en 1543 su obra Sobre la revolución de los
cuerpos celestes, con un significado puramente técnico y astronómico referido al lento,
regular y cíclico movimiento de los astros. En el siglo siguiente, "revolución" adquiere
un significado político, indicando el retorno, una vuelta a un punto inicial desviado, a un
estado precedente de cosas, a un orden preestablecido que ha sido turbado.
Así, la Revolución Gloriosa de Inglaterra de 1688-89, la Revolución Estadounidense de
1776 e inicialmente la Revolución Francesa de 1789, fueron consideradas de la misma
manera que las revoluciones cósmicas de los cuerpos celestes; esto es, un retorno a un
estadio anterior, a un estado de cosas justo que había sido trastocado por los excesos de
los reyes o los malos gobiernos.
El concepto actual de revolución surge recién a fines del siglo XVIII durante el curso de
la Revolución Francesa, como un cambio hacia delante, hacia un nuevo orden,
produciéndose una completa ruptura con el pasado y cambiando radicalmente no sólo a
un gobierno o una organización política, sino a todo el sistema en sus ramificaciones
económicas, sociales y culturales. Para ampliar este tema, véase Arendt Hannah Sobre
la revolución (México: Alianza, 1963).
Locke no promueve la revolución sino la rebeldía (re-bello), esto es, volver a la guerra,
"cuando los legisladores no cumplen con los fines para los cuales fueron nombrados"
con lo cual "destruyen el lazo que unía a la sociedad, exponiendo al pueblo a un nuevo
estado de guerra" (II, 227).
7. La connotación de "liberal" como tolerante y libre de prejuicios recién surge en el
siglo XVIII, y su utilización como designación de un partido político aparece en Gran
Bretaña a principios del siglo XIX. "Liberal" hacía referencia a los Whigs más
progresistas a principios del siglo XIX y es un término que suplantaría a Whig después
del Acta de Reforma de 1832, cuando los Whigs se transforman en el partido Liberal y
los Tories en el Conservador. Véase nota 4.
En los Estados Unidos, liberal implicó posturas progresistas y de izquierda, sean en el
partido Demócrata o en el Republicano. Más recientemente, los Republicanos se han
identificado con los conservadores y los Demócratas con el liberalismo, en el sentido
estadounidense, que implica intervención del gobierno en la economía, ayuda a los
sectores más necesitados y defensa de los derechos civiles. "Liberal" en Estados Unidos
era un eufemismo para "socialista". Algunos republicanos conservadores,
humorísticamente, hablaban de la "palabra L", implicando que "liberal" se ha convertido
en una mala palabra. Ver "Hypocrisy and the ´L´ Word" por Michael Kinsley (Time,
Agosto 1, 1988).

Capítulo III. A propósito de Jean Jacques Rousseau. Contrato, educación y

subjetividad. Alejandra Ciriza*

Este trabajo procura establecer un recorrido sobre algunos escritos de Jean Jacques
Rousseau a partir de un conjunto de interrogaciones e hipótesis ligadas a aquello que de
Rousseau resuena en orden a las relaciones entre contrato político, educación y
subjetividad bajo las condiciones actuales. Es decir, no se trata de un estudio sobre
Rousseau en sentido estricto, ni tan siquiera de una explicación de los nudos centrales
de su perspectiva acerca del contrato social, la educación del ciudadano, la subjetividad
moderna, que excedería con mucho los límites de este escrito 1. Es apenas el trazado de
una suerte de itinerario a través de una selección de textos ejemplares: el Discurso sobre
el origen de la desigualdad entre los hombres, el Contrato Social, el Emilio y las
Confesiones a fin de elucidar las significaciones ligadas a las nociones de sujeto,
contrato, igualdad y diferencia, así como también las estrategias de delimitación del
espacio posible para el juego político.
La selección de los ejes temáticos de lectura surge no sólo (aunque a los efectos del
debate filosófico es probable que con ello bastara) a partir de las múltiples lecturas que
la cuestión del contractualismo ha suscitado en los últimos años en el campo de la teoría
política, sino también de la constatación del encanto duradero del contrato (Rawls,
1984, 1993, 1996; Bobbio y Bovero, 1986, Bobbio, 1991, Parekh, 1996, Pateman, 1995;
Cobo, 1995; Thiebaut, 1991, Walzer, 1996, Ciriza, 1996, 1997). Encanto que deriva de
su carácter de solución teórica que permite imaginar un orden social capaz de articular
en forma simultánea el consenso y las tensiones inherentes a la defensa de los intereses
particulares, sin que el individualismo se torne amenaza extrema y desemboque en la
salvaje guerra de todos contra todos. El contrato ofrece una imagen de pacificación de
las relaciones de los individuos entre sí que emana de la posibilidad de lateralización del
conflicto, colocado en el origen de la constitución del pacto social, pero atenuado en la
medida en que la necesaria sujeción al orden de la ley, si no lo evita, al menos regula el
abuso. Como si ello fuera poco la discontinuidad entre orden familiar y político, entre
vida pública y privada, asegura la paz doméstica, coloca en su sitio a varones y mujeres,
a padres e hijos, afirmando la ternura necesaria de los vínculos familiares en la medida
en que desplaza la cuestión de la autoridad a un orden social que ya no gira en torno de
la imagen de jerarquía inevitablemente ligada a la proyección de la metáfora paterna del
orden familiar al social, sino al mucho más razonable acuerdo voluntario entre
individuos libres e iguales.
Si bien se insiste hoy sobre el fin de la política moderna como parte de una crisis más
general, la de la modernidad misma, acechada por la inflexión posmoderna, la cuestión
del retorno del discurso filosófico y político de los clásicos de la modernidad madura
adquiere, desde mi punto de vista, el estatuto de un síntoma (Laclau, 1986: p.30) 2. Más
allá entonces del debate sobre post-modernidad, aquejado en los últimos años por una
suerte de debilidad, estancado en la circularidad de las descripciones (más o menos
detalladas, más o menos denigratorias o panegíricas) de las condiciones actuales de
existencia, más allá de la crisis de las entidades de la política moderna y de las
dificultades para teorizar un tiempo de perfiles inconclusos y borrosos, el retorno del
contrato adquiere relevancia como síntoma (Fitoussi y Rosanvallon, 1997).
Un síntoma en el que leer, a la manera psicoanalítica quizá, aquello que retorna
dolorosamente, que habla de lo no resuelto, de las heridas abiertas, de lo que insiste
como conflicto y paradoja, pero también como utopía y deseo de un orden social
racional y pacificado en este duro tiempo de retorno neoconservador 3.
Es por ello que esta tentativa, esta suerte de intentona inacabada y fragmentaria apunta a
una relectura de Rousseau capaz de procurar alguna iluminación sobre las razones de su
retorno. Si Rousseau retorna, si guarda aún algún interés, es porque su discurso ha
cobrado paradojal actualidad. El autor del Contrato Social fue capaz de teorizar las
condiciones de constitución del orden político moderno a partir de una tesis tan
provocadora como paradojal: el contrato se constituye como forma de organización del
orden social y político a partir de un estadio previo de guerra de todos contra todos 4. Si
bien se trata de una solución filosófica ante el dilema político de construcción de un
orden basado en el consentimiento libre, en un contexto grávido de amenazas para la
supervivencia misma de los seres humanos, es una recurso filosófico que pone en juego
las antinomias entre las cuales se mueve la política, sus bordes imposibles: consenso y
guerra, discusión libre y desinteresada y ejercicio directo de la violencia, establecen los
límites para la práctica política y constituyen uno de los asuntos recurrentes tanto para la
teoría como para la práctica política (Rancière, 1996: p.11) 5.
La particularidad del contractualismo, y más exactamente de la forma bajo la cual
Rousseau teoriza la constitución del orden político, consiste en la asunción expresa de
los montos de violencia inherentes a las relaciones entre los hombres, y la propuesta de
una solución política que permita regularla. El contrato, esto es "el acto por el cual un
pueblo es un pueblo", conlleva un conjunto de operaciones destinadas a instaurar un
orden consensual organizado en torno de la abstracción jurídica. Como alguna vez
indicara Michel Pêcheux, la universalización de las relaciones jurídicas y la instalación
de la legalidad y el derecho en el corazón del ordenamiento político son lo específico de
las sociedades burguesas, la operación que permite invisibilizar las divisiones de la
sociedad sustituyendo un mundo de fronteras visibles por un mundo de circulación
universal de sujetos y de mercancías (Pêcheux, 1986). Sin embargo, este formalismo
jurídico, la consideración de todos los individuos como si fueran iguales, implica a su
vez una serie sumamente compleja de operaciones de delimitación, exclusión y
ficcionalización (esta última no sólo referida a la cuestión del origen de la sociedad). La
igualdad ante la ley, requisito indispensable para el funcionamiento del contrato,
implica precisamente que el sujeto del que se trata es producto de un conjunto de
operaciones de exclusión. Ciudadano y burgués conviven en el mismo cuerpo casi sin
tocarse mutuamente. Lo que he llamado las escisiones del contrato nace precisamente
de esa suerte de intento de suturar los conflictos reales, de la serie de operaciones de
corte, separación y clausura que permiten construir una imagen del juego político como
un espacio gobernado por la juridicidad y la igualdad abstracta, a la vez que se
despolitizan y recortan cuidadosamente las fuentes del conflicto social: las relaciones
reales de desigualdad basadas en la propiedad, en la diferencia sexual, en la raza, esto
es, los espacios de tensión imposibles de solucionar por la vía del acuerdo racional.
El propósito de este trabajo es entonces el de indagar en las condiciones del contrato,
establecer las articulaciones entre constitución del orden político, educación ciudadana
y subjetividad a fin de entender los desajustes que hicieron y aún hacen posible el
encanto duradero del contrato, su seducción como imagen de un orden social capaz de
mantener un extraño equilibrio entre la fuerza de la voluntad general inalienable y el
interés individual; entre la defensa de la propiedad y la regulación del abuso de los
poderosos; entre la igualdad ante la ley, sustento del orden democrático, y la afirmación
de un mínimo de igualdad real como condición de funcionamiento del pacto y garantía
de inclusión de los más desprotegidos. Al situar la igualdad jurídica en el centro del
orden social, los modernos quedan presos de un doble dilema: por una parte el de la
desigualdad, pues la ley no puede ser igual si se aplica a sujetos desiguales, y desiguales
son los sujetos en toda sociedad en que la propiedad funda la diferencia de clases; por
otra parte el de los diferentes, pues el combate contra los privilegios (pero también
contra las particularidades: el lastre de la costumbre, la religión, los prejuicios) sitúa a
todos, independientemente de su raza, clase, sexo, en igualdad de condiciones para
participar en la cosa pública. El gesto de exclusión ha de realizarse de ahora en más sin
pronunciar palabra, a riesgo de poner de manifiesto las contradicciones de las proclamas
igualitarias (Fraisse: p. 13).
La conocida hipótesis rousseauniana acerca de la constitución del orden social a partir
de un pacto entre individuos abstractos nacidos libres e iguales tiene por objeto situar en
el centro de la escena al ciudadano, desanudarlo del terreno efectivo de su historia y del
conjunto de relaciones sociales que producen de manera incesante la desigualdad de
riqueza, poder, oportunidades 6. Sin embargo, Rousseau, probablemente debido a las
condiciones sociales y políticas de su tiempo, advertía los riesgos, fragilidades y
paradojas del contrato.
Si la delimitación entre economía y política constituye una operación necesaria para la
fundación del orden contractual, librando al azar del mercado y al mérito individual la
distribución de la riqueza, una segunda operación produce en los escritos de Rousseau la
delimitación entre público – privado tan necesaria para el funcionamiento del contrato
político. Se trata de despejar lo que Celia Amorós ha denominado el "dilema
Wollstonecraft", esto es, el asunto del lugar asignado a las mujeres en un orden social
basado en la igualdad (Pateman, 1995; Fernández, 1990, 1994) 7. Sólo por la vía del
establecimiento de un lugar "naturalmente" asignado a las mujeres, el de la crianza de
los hijos y el cuidado de los afectos, es posible la despolitización de las relaciones de
poder entre los sexos. Por una parte, como indica Rosa Cobo, la sensibilidad de
Rousseau ante las desigualdades se detiene en aquellas ligadas a la diferencia entre los
sexos; por la otra, la idea de un orden social que basa su legitimidad en la igualdad no
puede justificar la exclusión femenina sino a través de una serie muy compleja de
procedimientos.
La modernidad abrió la posibilidad de poner en circulación las demandas de las
mujeres, a la vez que implicó la fundación de un orden sostenido sobre la base de una
rearticulación entre contrato político y contrato sexual que, lejos de contribuir a la
emancipación de las mujeres, permitió la construcción de nuevas estrategias de
exclusión 8. El obstáculo estaba en el cuerpo. La posibilidad de ingresar como sujeto de
derecho al orden social y político implica la abstracción del cuerpo, la renuncia al
cuerpo real para ingresar, en calidad de individuo "sin atributos", como miembro del
cuerpo social (Cobo, 1995, Fraisse, 1993). Aun así la fuerza emancipatoria de la figura
del contrato incluyó a las mujeres mismas. El razonamiento es simple, y sería esgrimido
por las pioneras del feminismo, desde Olympe de Gouges hasta Mary Wollstonecraft:
un orden social basado en la igualdad no puede excluir a las mujeres so pena de fundar
una nueva forma del privilegio, esta vez basado en el sexo 9.
Una lectura contemporánea de Rousseau, desde mi punto de vista, se sitúa ante una
encrucijada sumamente compleja. Por una parte es indudable que el contrato social es el
emblema del orden burgués y la referencia fundante del liberalismo. Es decir, el
contractualismo estuvo y está aún ligado a una tradición política y teórica determinada,
y puede sin lugar a dudas ser leído como simple mascarada del orden burgués. Por la
otra, al menos en su versión rousseauniana, constituye una de las más claras
justificaciones teóricas del patriarcado moderno. Sin embargo, como ha indicado Bidet,
la importancia acordada al contrato se debe a la relación que mantiene con la estructura
fundamental del mundo moderno: "Lo propio de la modernidad es que la dominación se
articula de modo específico con una forma de contractualidad que no puede dejar de
afirmar sus exigencias". (Bidet, 1993: p. 22) Tales exigencias suponen la exclusión de
cualquier idea de jerarquía natural, si bien para ello es preciso desplegar una estrategia
de construcción de la figura del ciudadano como individuo sin atributos. La difícil
articulación entre los atributos reales del sujeto y la igualdad jurídica como elemento
insoslayable y fundacional del orden político moderno constituye uno de los dilemas a
los que es preciso enfrentarse. La complejidad de la posición rousseauniana, su
envidiable capacidad para advertir las amenazas y la precariedad del orden contractual a
la vez que su aguda percepción de la centralidad de la ley, constituye un provocador
desafío en orden no sólo a enfrentar la irreemplazable experiencia de lectura de sus
textos, sino a contar con un agudo observador de las inevitables tensiones ligadas a la
construcción de un orden organizado sobre la legalidad, esa compleja ficción que
permite transmutar la posesión en propiedad, pero que a la vez protege a cada uno de las
amenazas del ejercicio directo de la violencia y de los azares de la arbitrariedad.
1. Rousseau, o el discreto encanto del Contrato Social
En el agitado borde entre el siglo XVIII y el XIX, en el marco de una sociedad que
asistía a la disolución del antiguo régimen sin que lo nuevo acabara de nacer, circulaban
toda clase de escritos y panfletos propios de una filosofía que buscaba en la tierra y no
en el cielo los objetos de su reflexión. Jean Jacques Rousseau - nacido en Ginebra en
1712 y muerto en Ermenonville, Francia, en 1778 - forma parte de la plétora de
intelectuales ligados a la Ilustración francesa, que incluía entre otros significativos a los
enciclopedistas Diderot y D’Alembert, el propio Voltaire y el filósofo y defensor del
ingreso de las mujeres al derecho de ciudadanía Antoine Marie de Condorcet 10.
Rousseau logra sintetizar con claridad las articulaciones posibles entre política,
educación y subjetividad nacidas de los conflictos de un tiempo en el que, como señala
Ernst Cassirer, "… todo ha sido discutido, analizado, removido, desde los principios de
las ciencias hasta los fundamentos de la religión revelada, desde los problemas de la
metafísica hasta los del gusto, desde la música hasta la moral, desde las cuestiones
teológicas hasta las de la economía y el comercio, desde la política hasta el derecho de
gentes y el civil" (Cassirer, 1943: p. 18) 11. Los tiempos luminosos de la Ilustración
habían puesto a políticos, filósofos y literatos de la época ante la necesidad de
enfrentarse a una serie de procesos sociales que desembocarían en el estallido
revolucionario de 1789. Los ilustrados se disponían a llevar a cabo el trabajo de
emancipación de la auto-culpable minoridad, y no se detendrían ante la religión ni ante
los misterios de la autoridad terrenal. Nunca tan verdadera la afirmación de Kant
respecto de la función de la filosofía moderna: pensar los problemas del propio tiempo
sometiéndolos a un examen racional, con el fin de emanciparse de la auto-culpable
minoridad (Kant, 1964).
Las formas de legitimación del ejercicio del poder político, basadas en el nacimiento y
la tradición, sustento del antiguo régimen, se desmoronaban bajo el peso de los
acontecimientos. La reforma protestante, la revolución inglesa, las guerras de religión,
la cerrada defensa de sus privilegios, que al menos en Francia la nobleza continuaba
llevando a cabo, contribuyeron a generar un clima político e intelectual que favoreció el
contractualismo como intento de cancelar el orden presente para construir otro sobre
cimientos más seguros.
Entre 1762 y 1782 Rousseau produce tres escritos, probablemente los más significativos
de su producción filosófica, cruzados por el dilema de la fundación del nuevo orden, la
educación, la subjetividad individual. El Contrato Social, publicado en 1762; las
Confesiones, escritas entre 1765 y 1770 pero publicadas algunos años después de su
muerte en 1782; y el Emilio, que como el mismo Rousseau indica en sus Confesiones,
vio la luz sólo dos meses después de la publicación del Contrato (Rousseau, 1998: p.
522).
Desde nuestra perspectiva, la estrategia rousseauniana, más allá de su intencionalidad
como autor, consiste precisamente en producir discursos diferenciales destinados a
espacios asimétricos. Las diferencias entre el Contrato, el Emilio y las Confesiones no
lo son sólo de asunto, sino de delimitación de los modos bajo los cuales se juega la
noción misma de sujeto en orden a delimitar los atributos que pueden ponerse en juego
en los espacios diferenciales y relativamente autónomos de la economía y la política, de
lo público y lo privado. Si el Rousseau del Contrato apuesta a la construcción de una
noción de sujeto como individuo sin atributos, tal como lo exige la solución del
problema del orden político, en continuidad con las tesis planteadas en el Discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1755) en el sentido de que donde
termina un escrito empieza el otro, el Rousseau de las Confesiones constituye un
ejemplo de aquello que permanecerá como un rasgo del individuo moderno, esto es, el
reclamo de individuación, en el sentido de originalidad y respeto por su propia
interioridad. El Emilio en cambio es un texto estratégico en el cual se dirime la nueva
función de la educación. En ese sentido articulado al Contrato -dado que como buen
ilustrado Rousseau no podía sino ver en la educación la condición de razonabilidad del
pacto social y el medio que posibilitaría la construcción de un orden organizado sobre la
naturaleza humana y no sobre la frágil y contrahecha convención- la forma de escritura
lo aproxima a las Confesiones. Si es verdad que la educación ha cumplido
históricamente la función de sujetar al sujeto individual al orden social, la educación
para el nuevo orden, un orden ya no concebido como ligado a la tradición y a la
costumbre, a las formas de legitimación de las sociedades de soberanía, se asienta sobre
un conjunto de procedimientos que, al seguir la naturaleza, han de garantizar la
formación de una clase de sujeto que estará en condiciones de contratar libremente la
constitución del nuevo orden social. Las vinculaciones entre el Emilio y el Contrato no
sólo son claras por cuestiones de proximidad temporal. Dice Rousseau:
"Adaptad al hombre la educación, no a lo que no es él… Os fiáis en el orden actual de la
sociedad, sin reflexionar que está sujeto a inevitables revoluciones y no os es dado
precaver la que puede tocarles a vuestros hijos… Vamos acercándonos al estado de
crisis y al siglo de las revoluciones. (Creo imposible que duren todavía mucho tiempo
las vastas monarquías de Europa; todas han brillado y todo estado que brilla raya en su
ruina. Otras razones tengo más perentorias que esta máxima; pero no conviene decirlas
y cualquiera las ve de sobra" (Rousseau, 1955: p. 126).

El contrato constituye la escapatoria teórica de Rousseau ante la constatación de las

calamidades que el orden social establecido reparte generosamente entre los seres
humanos. Escéptico tanto respecto de la perfectibilidad del espíritu humano como de las
bondades del orden social, la "solución contrato" está tensada por la dureza del
diagnóstico inicial, en el Discurso, y los rasgos abstractos y normativos del contrato.
Una suerte de mal menor, el contrato resulta de un pacto voluntario en el que unos
pierden la libertad para asegurar a otros la propiedad. Sin embargo, y he aquí la
paradoja, el contrato es producto de la aceptación racional de los sujetos, es la salida
que ha de permitir la atenuación de los males nacidos de la ruptura respecto del estado
de naturaleza, puesto que surge del tránsito por un estadio que no coincide exactamente
con el estado puramente asocial en el que los hombres, autosuficientes y aislados,
pueden bastarse a sí mismos. En el estado pre-social existe la propiedad, y con ella la
amenaza de ejercicio directo de la fuerza, un estado de guerra de todos contra todos que
impulsa a los sujetos a renunciar a su libertad natural a fin de transformar la simple
propiedad en posesión legítima. El contrato es sin embargo un estado transitorio,
amenazado por la corrupción, que ha de conducir a la disolución de los lazos sociales y
a la necesidad de un nuevo contrato.
El acto por el cual "un pueblo es un pueblo" no sólo implica el tránsito del estadio de la
guerra de todos contra todos a la constitución de la sociedad, sino una operación que
transforma al hombre en ciudadano. Del mismo modo que por la aceptación del orden
de la ley el niño ingresa en el orden humano, el orden del contrato implica un conjunto
de operaciones a través de las cuales el sujeto renuncia al instinto, a la posesión
producto de la fuerza, a sus intereses particulares, en beneficio de la racionalidad, el
derecho, la propiedad, la libertad general, y no sólo el apetito como límite de lo que
pudiera desear. Desde el punto de vista de Rousseau el estado social ha de basarse en la
moderación, pues de otra manera, en lugar de sustituir la desigualdad natural por
igualdad social, sólo se logra la legitimación del abuso, y entonces "no es ventajoso a
los hombres: las leyes son siempre útiles a los que poseen y dañosas a los que nada
tienen", de donde se sigue que "bajo un mal gobierno esta igualdad no es más que
aparente y no sirve sino para mantener al pobre en su miseria y al rico en su usurpación"
(Rousseau, 1961: p. 28).
Tal como lo indica Marx hay una serie de operaciones por las cuales, en virtud del acto
que hace de un pueblo un pueblo, el sujeto se transmuta de individuo egoísta en
ciudadano. No sólo se trata de un sujeto que ha renunciado a sus miras particulares, sino
de una auténtica conversión: el individuo egoísta, librado a sus propios recursos, a la
fuerza desatada de sus impulsos y deseos, a la defensa sin límites ni tregua de sus
intereses privados, al ingresar al cuerpo político consiente en adquirir un punto de vista
general, renuncia a su libertad natural en beneficio de una libertad enteramente nueva: la
libertad civil. La sustitución de la voluntad particular por la voluntad general que mira a
la igualdad es lo que hace a los individuos verdaderamente libres, pues la libertad no
consiste en el mero arbitrio, sino en la obediencia a la ley. Afirma Rousseau:
"... si la oposición de los intereses particulares ha hecho necesaria la fundación de
Sociedades, el acuerdo de estos mismos intereses la hace posible. El bien común en
estos diferentes intereses es el que forma el vínculo social, y si no hubiera algún punto
en el que todos los intereses se acordaran, ninguna sociedad sabría existir" (Rousseau,
1961: p.29).

Sin embargo, el problema del que se trata es el de una tensión irresuelta: "La voluntad
particular camina por naturaleza a las preferencias y la general a la igualdad"
(Rousseau, 1961: p. 30).
En este punto Rousseau es inimitablemente consciente del alto grado de renuncia y
dolor que resulta de la operación, siempre inconclusa, de sustitución de la voluntad
particular por la general, dado que ésta no se constituye por simple adición de intereses.
De allí la fragilidad del cuerpo político, sujeto a las tensiones entre voluntad general y
voluntad particular, entre el soberano y el individuo, precisamente porque el contrato
está constituido por la voluntad libre de los individuos contratantes, a la vez que éstos
no proceden simplemente a sumar, sin más, sus voluntades particulares.
Basado en el acuerdo racional entre sujetos transformados en libres e iguales por un acto
de abstracción de sus cuerpos reales, de supresión de sus intereses particulares, de
renuncia a la realización de actos de fuerza, abuso o arbitrariedad, el contrato es a la vez
la condición de defensa de la propiedad. Es por ello que el contrato implica la
edificación de un orden tan frágil como abstracto. Si la voluntad general sólo puede
constituirse por la renuncia a los intereses particulares en beneficio de la igualdad, y si
al mismo tiempo nada es comparable a la fuerza del contrato, que tiene tanto dominio
sobre las partes que lo componen como un hombre sobre su propio cuerpo, las
posibilidades de que el orden así construido tienda a la regulación central de las
relaciones entre los individuos es enorme. Dice Rousseau:
"Así como la naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros,
así el pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos, y este
mismo poder es el que dirigido por la voluntad general, tiene como ya he dicho el
nombre de soberanía" (Rousseau, 1961: p. 35).

Pero al mismo tiempo el contrato es la instancia de salvaguarda de los intereses

particulares y de la propiedad. El propio Rousseau así lo señala en el Discurso e incluso
en el Contrato mismo, y aun cuando se puede advertir una atenuación de la radicalidad
de la crítica a la cuestión de la propiedad privada en el Contrato, el diagnóstico inicial
muestra hasta qué punto la cuestión de la propiedad es para el ginebrino una inagotable
fuente de conflictos. Dice Rousseau:
"Las usurpaciones de los ricos, los bandidajes de los pobres, y las pasiones
desenfrenadas de todos ahogaron la piedad natural y la voz todavía débil de la justicia...
Entre el derecho del más fuerte y el del primer ocupante se cernía un conflicto perpetuo
que sólo en combates y homicidios se resolvía. La sociedad naciente dio paso al más
horrible estado de guerra: envilecido y desolado el género humano, sin poder volver ya
sobre sus pasos ni renunciar a las desdichadas adquisiciones que había hecho y no
trabajando nada más que para vergüenza suya por el abuso de las facultades que le
honran, se puso él mismo al borde de su ruina" (Rousseau, 1985: pp. 138-9).
La regulación de las relaciones entre economía y política aparece entonces como uno de
los nudos conflictivos del contrato. Si, del mismo modo que la naturaleza permite a
cada uno el dominio de su cuerpo, la voluntad general como expresión estrictamente
política del acuerdo ha de gobernar el mundo de las pasiones particulares y de la sed de
riqueza, es inevitable la regulación preventiva de la acumulación, es decir, una lectura
jacobina en el mejor de los casos, que incluya la regulación de las relaciones
mercantiles. Sin embargo ésta es una de las lecturas posibles de Rousseau, no la única.
En sentido estricto la antinomia entre interés particular y general se resuelve
teóricamente por la vía del desplazamiento. La igualdad rousseauniana está organizada
sobre la renuncia a los intereses particulares e incluso al cuerpo real. Es necesario
entonces considerar la igualdad en cuanto igualdad jurídica: igualdad de derechos e
igualdad ante la ley: "El pacto social establece entre los ciudadanos una tal igualdad que
estando empeñados todos bajo unas mismas condiciones deben gozar de los mismos
derechos" (Rousseau, 1961: p. 37). En pocas palabras: es la ley y no la propiedad lo que
nos hace iguales.
Amenazado por la fragilidad que introduce en su seno la tensión entre las voluntades
particulares, el recurso rousseauniano al carácter impersonal de la ley permite
solucionar teóricamente la cuestión de un orden social que, a la vez que considera a los
individuos como si fueran iguales, no puede inmiscuirse en el espacio de la economía.
"La ley considera los vasallos en cuerpo y las acciones como abstractas, jamás un
hombre como individuo ni una acción particular. La ley puede determinar que haya
privilegios, pero no quien pueda detentarlos, la ley puede hacer muchas clases de
ciudadanos, asignar también cualidades y derechos, pero no puede decir quiénes han de
gozarlos"(Rousseau, 1961: p. 42).

De allí al velo de ignorancia de Rawls no hay más que un paso 12. La desigualdad es
inevitable, sólo se trata de regularla, de transformarla en un mecanismo impersonal que
no signe desde el principio el destino de cada sujeto.
La colocación del derecho y de la igualdad político marcado por una profunda ilusión de
racionalidad y consenso libre, pero ello al precio de la exclusión de los sujetos reales, de
sus desigualdades efectivas en el abstracta en el corazón del contrato social posibilita,
indudablemente la fundación de un orden orden social, de sus cuerpos considerados a
los efectos de la construcción del acuerdo como si se tratara de cuerpos incorpóreos 13.
Las personas son, a los efectos del contrato, públicas y privadas, y como tales
independientes: "Pero además de la persona pública hay que considerar a las personas
privadas que la componen, y cuya vida y libertad son naturalmente independientes de
ella" (Rousseau, 1961: p. 35). El contrato garantiza de manera simultánea la igualdad
jurídica y las preferencias subjetivas. Sin embargo tales preferencias son consideradas
de tal modo que no puedan constituirse en asunto de conflicto real, pues el contrato se
funda en la tolerancia, siempre y cuando esas diferencias pueda ser tratadas
exclusivamente como meras desemejanzas interpersonales 14.
La formalización y juridización de la escena política tiene como indudable beneficio
presentar el contrato como producto del consenso, a la vez que proporciona la ilusión de
regulación de las relaciones de los sujetos entre sí a través de la distribución de derechos
y obligaciones establecidos según una regla abstracta que no considere las
particularidades. El contrato funciona necesariamente sobre la homogeneización y la
abstracción, la renuncia al cuerpo real en beneficio de un cuerpo abstracto pero no por
ello menos corruptible: el cuerpo social. Sin embargo lo reprimido retorna, las
desigualdades no pueden inscribirse en el orden de la política sino bajo la forma de
límite. La amenazante desigualdad que fuerza a contratar es, aun así, imposible de
conjurar; es el factor de disolución que roe con su carga de injusticias las bases del
contrato desde dentro hasta hacerlo escasamente sostenible (o al menos esto imaginaba
Rousseau) 15. Ningún orden político es posible cuando la siguiente condición no puede
cumplirse: "que ningún ciudadano sea harto opulento para poder comprar a otro, ni
ninguno tan pobre como para que se vea precisado a venderse" (Rousseau, 1961: p. 58).
El contrato requiere de ficciones orientadas a la juridización del orden político,
procedimiento a través del cual, como indica Rancière, se busca la liquidación de la
relación litigiosa entre las partes 16.
Por una parte la ficción del origen, la quimera del estado de naturaleza como estadio
previo de igualdad y libertad, donde encontramos individuos inmersos en una relación
transparente consigo mismos y con la naturaleza, despojados de cultura, lenguaje,
propiedad, familia. En segundo lugar, la ficción de la sustitución del cuerpo real de los
sujetos por un nuevo cuerpo, incorpóreo y desmarcado, indiferenciado y etéreo, aunque
corruptible: el cuerpo social. El recurso al estado de naturaleza permite la crítica de la
costumbre y los privilegios al contrastar la imagen de las calamidades que la salida del
estado de naturaleza ha traído para la especie humana -al instalar en el corazón de cada
hombre y de la sociedad afecciones y ambiciones, desigualdades e injusticias, lujos y
miserias, arbitrariedades y tropelías que el aislamiento hubiera evitado- y proporciona
además el modelo de organización del nuevo orden social. Por la otra, la sustitución del
cuerpo real por el ficcional permite la transfiguración del sujeto concreto en ciudadano
abstracto, a la vez que expulsa del espacio político las diferencias sexuales.
Si la liquidación de las diferencias económicas, la célebre cuestión de la propiedad,
permanece en Rousseau como una tensión irresuelta, como la falla de origen a la vez
que la condición del contrato, la cuestión de las consecuencias políticas de las
diferencias entre los sexos se ve sometida a operaciones mucho más sutiles.
Si los contratantes, como ha indicado Carole Pateman, son individuos abstractos, y si el
contrato social se organiza sobre la base de la derrota política de las mujeres, éstas no
serán siquiera consideradas en el proceso de constitución del orden social, salvo en
cuanto guardianas del hogar, los sentimientos y la familia17. En cuanto no son
individuos, no tienen en modo alguno el estatuto como para participar en la
conformación del orden social.
El sexo merece escasas consideraciones en orden al contrato. Si las diferencias basadas
en el desigual acceso a la propiedad habían sido consideradas con crudeza en el
Discurso (donde es la defensa de la propiedad por parte de los ricos lo que da origen a la
sociedad civil) y atenuadas en el Contrato, las observaciones acerca de la diferencia
sexual son directamente borradas. Las referencias al cuerpo político sólo consideran a
los individuos que lo conforman como individuos abstractos. Las observaciones de
Rousseau acerca de la cuestión de la sexualidad se desplazarán hacia el Emilio y las
Confesiones. Un indicio del diferente estatuto acordado al contrato político y al sexual
está dado por el recurso a diferentes formas narrativas. Los relatos destinados a asegurar
la reclusión de las mujeres no moraban en el espacio de la teoría o el ensayo político,
sino en el de la pedagogía, los libros de buenas costumbres, los manuales domésticos y
las novelas. No es casual si el propio Rousseau se ocupa del asunto en el quinto capítulo
de su novela pedagógica, Emilio, cuando trata la educación de Sofía. De alguna manera,
si Rousseau puede percibir el problema de las mujeres y las formas de su inclusión en
un orden político igualitario, tiene una repuesta que, basada en las diferencias
anatómicas entre los sexos, asegura a los varones el ejercicio indisputable de la
autoridad política.
El contrato se edifica sobre una desigualdad más, pero ésta es directamente silenciada y
reprimida: la desigualdad entre los sexos. "La división del trabajo entre hombres y
mujeres, junto a la institución de la paternidad confiere a la familia un carácter
claramente patriarcal al tiempo que sienta las bases de la asignación de un papel
subordinado a las mujeres. La diferencia sexual lleva a las mujeres a una situación de
inevitable e irremisible dependencia respecto del varón" (Cobo, 1995: p. 125). Es claro
que en Rousseau el estado de naturaleza es el referente del sujeto político del Contrato,
mientras que el referente de la mujer es el estado pre-social de la era patriarcal. La
mujer del estado pre-social ha sido ya introducida en el espacio privado y por lo tanto
privada de la condición de individuo contratante.
El primer estado de naturaleza contiene los elementos que se articularán al espacio
público y a la vida social. Si bien en el estado de naturaleza hay tanto varones como
hembras, sobre el ideal del hombre natural se educará al individuo masculino. Para las
mujeres, en cambio, la salida del estado de naturaleza tiene consecuencias irreparables.
El tránsito por el estado pre-social las ha despojado de fuerza y ferocidad, ligándolas al
espacio doméstico de forma definitiva. Si para el individuo varón, el sujeto político del
contrato, el círculo se inicia en el estado de naturaleza para culminar en el ingreso al
orden político después de su educación como hombre y ciudadano, para la mujer el
estado de naturaleza, única libertad que conocerá como hembra errante, da lugar a la
reclusión doméstica que no ha de abandonar ya. Durante el estado pre-social, según
Rousseau:
"Cada familia se convirtió en una pequeña sociedad tanto mejor unida cuando sus
vínculos eran el recíproco apego y la libertad; y entonces fue cuando se estableció la
primera diferencia en la manera de vivir de los dos sexos, que hasta aquí tenían una. Las
mujeres se volvieron sedentarias y se acostumbraron a guardar la cabaña y los hijos
mientras el hombre iba a buscar la subsistencia común: Los dos sexos empezaron
además a perder, por una vida más muelle, algo de su ferocidad y vigor..." (Rousseau,
1985: p. 126).

La sujeción de las mujeres al espacio privado en virtud del contrato sexual es previa al
contrato político. Si el contrato político se edifica sobre el contrato sexual, la reclusión
doméstica ha transformado de manera definitiva a las mujeres en guardianas de los
afectos y la prole. Recluidas en el espacio doméstico, las mujeres son irrelevantes
políticamente. Como indica Carole Pateman, el proceso que culmina en el pacto social
sólo incluye a los varones produciendo efectos diferenciales con relación a las formas
de inclusión de los dos sexos en el espacio público. Si en principio todos los hombres
son iguales, no son las mujeres sino los varones los interpelados. Sin embargo, la
ambigüedad de la proclama igualitaria desataría las demandas políticas de la primera ola
de revolucionarias y feministas.
2. Emilio, o la educación del ciudadano. Sofía, o la domesticación de la mujer
Si la sociabilidad es a la vez inevitable para el hombre y la fuente de todos los males, la
solución propuesta en el Contrato irá en la dirección de reconstruir la sociabilidad
imitando a la naturaleza. Para ello es preciso un expediente que no puede cumplirse en
un tratado de filosofía política. Los detalles de la arquitectura del orden social han de
buscarse en el Emilio, el texto de pedagogía que ha de construir los puentes entre el
sujeto político, un individuo abstracto y asexuado, y el sujeto privado, dotado de una
subjetividad densa que incluye creencias, sentimientos, historia personal, educación,
sexualidad, cuerpo.
Si es verdad que la tensión entre el burgués y el ciudadano permanece como amenaza de
disolución del orden social y requiere de una petición de principio normativa en el
Contrato, la tensión entre individuo abstracto y sujeto individual dotado de
determinaciones es conducida por Rousseau al campo de la educación, la reforma de las
costumbres y la religión civil. Si Rousseau es capaz de considerar la cuestión del
individuo varón y de su educación en orden a su incorporación en el mundo político, es
precisamente porque el problema de la educación jamás ha dependido sólo de
consideraciones individuales, sino además de la función que se le asigne en relación con
un proyecto político. La cuestión de las mujeres en cambio, la forma de tratamiento de
la diferencia sexual, uno de los puntos relevantes del Emilio, tiende a convertir la
demanda igualitaria de las mujeres en un asunto que ha de ser expulsado del campo de
la política. Es preciso entonces traer a colación la cuestión del problema a partir del cual
Rousseau propone como solución la fundación del contrato. Existen al menos dos
formas de apelación al estado de naturaleza que permiten explicar de alguna manera los
desajustes del orden social propuesto por Rousseau: por una parte el estado de
naturaleza, estado de autosuficiencia y soledad, ha de fundar la idea de una educación
para la autonomía y la libertad capaz de producir individuos contratantes; por la otra, la
apelación al estado pre-social, donde se hallan el origen de la propiedad y de la familia.
De los dilemas que el estado pre-social plantea derivan la idea del contrato como
regulación del abuso inevitable y la separación del espacio doméstico como lugar de la
familia, la domesticidad y los afectos. Del estado de naturaleza proceden los principios
críticos del orden establecido, la desnaturalización de lo dado como inmodificable, la
expectativa de producir alguna modificación capaz de devolverle al sujeto aquello que
constituye su derecho natural: libertad e igualdad. Los elementos constitutivos del
hombre natural han de reproducirse en el hombre social, mientras que la educación de la
mujer se ha de fundar sobre una serie de procedimientos sumamente complejos: la
descripción sentimentalizada del origen de la sociedad familiar, la desarticulación entre
autoridad paternal y social, el desplazamiento de "es" al "debe ser".
En el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres se puede hallar la
clave de la diferencia entre espacio público y privado, entre una forma pre-social de
ligazón entre los sujetos estructurada en torno de los afectos y la domesticidad, y el
orden social, que en principio no consiste más que en convenciones, en relaciones de
intercambio reguladas por el derecho, la voluntad, la elección racional. Desde la
perspectiva de Rousseau:
"Los primeros desarrollos del corazón fueron efecto de una nueva situación, que reunía
en un habitáculo común a maridos y mujeres, padres e hijos; el hábito de vivir juntos
hizo nacer los más dulces sentimientos que hayan conocido los hombres, el amor
conyugal y el amor paternal" (Rousseau, 1985: p. 126).

Sin embargo, los tiernos lazos de afecto sobre los que se funda la familia, que
constituyen además la base de la división sexual del trabajo y de las diferencias de
educación entre los sexos, no generan autoridad, no al menos en el sentido político.
La ruptura de los lazos genealógicos que tanto la filosofía política clásica como las
formas de ejercicio del poder de las sociedades de antiguo régimen habían establecido
entre espacio público y privado, así como la pérdida de funciones económicas por parte
de la familia, posibilitan la inversión contractualista. Dice Bobbio:
"En la medida en que la sociedad familiar sale de escena, y es sustituida por un estado
de hecho en el cual los individuos libres e iguales no tienen otra conexión que la que
deriva de la necesidad de intercambiar los productos de su trabajo, ella pierde toda
función económica, y conserva exclusivamente la función de procreación y de
educación de la prole" (Bobbio, 1986: p. 84).

A diferencia de las formas tradicionales de legitimación, ligadas al uso recurrente de la

metáfora paterna, el orden moderno nace de un pacto fraterno, esto es, entre individuos
libres e iguales, que deciden por un acto voluntario constituir la sociedad y delegar el
ejercicio del poder bajo una forma de gobierno acordada por los pactantes 18. Del
mismo modo que el gobierno recibe su legitimidad del pacto, la autoridad paternal es
derivada de la constitución de la sociedad civil: "En lugar de decir que la sociedad civil
deriva del poder paterno, habría que decir por el contrario, que es ella de donde ese
poder extrae su principal fuerza: un individuo no fue reconocido como padre de otros
sino cuando éstos permanecieron reunidos en derredor suyo" (Rousseau, 1985: p. 150).
El procedimiento de fundación del orden político sobre la base del acuerdo entre
individuos sin atributos y la reclusión doméstica de las mujeres como efecto del tránsito
del estado de naturaleza al pre-social, expulsa el asunto de la diferencia sexual como
políticamente irrelevante. Sin embargo, no es suficiente con asexuar los sujetos
contratantes, no es suficiente con marcar la discontinuidad entre el espacio público y el
privado. Las mujeres no pueden ser simplemente ignoradas.
Por una parte, como ha indicado Dominique Godineau:
"Mientras la Ilustración declara la guerra a los prejuicios de la razón, a los filósofos no
les pasa por la cabeza abandonarlos para pensar lo femenino. Y mientras sitúan en el
centro de su discurso la noción de universal y el principio de igualdad, fundada en el
derecho natural, defienden la idea de una naturaleza femenina aparte e inferior... Los
progresos de la razón constituyen uno de los motores de la historia, pero las mujeres se
sitúan fuera de la historia al estar determinadas por entero por su fisiología, se hallan
bajo el signo de lo inmutable; su razón, sus funciones, su naturaleza no evolucionan.
Sus deberes son los mismos en todos los tiempos. Estas contradicciones provienen en
gran parte de la dificultad para captar la diferencia sexual; de la dificultad filosófica
para articular un discurso sobre lo universal y un discurso sobre lo Otro cuando se es
hombre y se habla de mujeres" (Godineau, 1992: pp. 402-3).

Por otra parte, el peso de las mujeres en la constitución de la República de las Letras, es
atestiguada por la frecuencia con la que el mismo Rousseau hace referencia a la
gravitación de las mujeres en el mundo intelectual de su tiempo. Finalmente la sospecha
de que la desigualdad, expulsada del espacio público, se había refugiado en la vida
privada bajo la forma de argumentaciones biologicistas, es arrojada sobre el propio
Rousseau y su progenie por quienes, como D’Alembert, portaban en este punto
posiciones más radicales 19. La célebre carta de D’Alembert a Rousseau pone de
manifiesto hasta dónde se trataba de un asunto de debate. En su carta D’Alembert
argumenta:
"Descartes consideraba que las mujeres eran más aptas para la filosofía que nosotros...
Inexorable con ellas, vos las tratáis, señor, como a esos pueblos vencidos pero temibles
a quienes los conquistadores desarman..." (D’Alembert, 1993: p.75).

El propio Rousseau, a pesar de sus convicciones misóginas, no podía, como más tarde
lo señalara con agudeza John Stuart Mill, desear una mujer esclavizada. "Los varones,
dice Mill, no quieren solamente la obediencia de las mujeres, quieren sus sentimientos.
Todos los varones, excepto los más brutales, desean tener no un esclavo forzado, sino
uno voluntario, no meramente una esclava, sino una favorita". El propio Rousseau
advierte con lucidez el tipo de vínculos necesarios para dotar al espacio privado de un
sentido diferente del que había tenido bajo los usos del antiguo régimen. El del
matrimonio también es un contrato que ha de descansar sobre la voluntad libre de los
esposos, sobre el mutuo consentimiento, sobre la libertad 20. El trabajo de dotar de
compañera a Emilio no puede ser dejado al azar, de modo que es preciso entonces
educar a una mujer capaz de aceptar en forma voluntaria la sujeción a la voluntad de
otro. Sin embargo no se tratará de un proceso equiparable al de educación destinado a
Emilio, sino de una suerte de domesticación basada en la arbitrariedad. El inicio del
quinto capítulo del Emilio no puede ser más claro:
"Así como Emilio es hombre, Sofía debe ser mujer; quiero decir que ha de tener todo
cuanto conviene a la constitución de su sexo y su especie para ocupar su puesto en el
orden físico y moral. Empecemos, por tanto, examinando las diferencias y
conformidades de su sexo y el nuestro" (Rousseau, 1955: p. 246).

La educación diferencial, el hacer de Emilio un hombre y un ciudadano y de Sofía una

mujer, conduce a Rousseau a teorizar acerca de las consecuencias políticas de las
diferencias anatómicas entre los sexos. La maternidad es destino para las mujeres de la
misma manera que la vida política lo es para los varones. Si las primeras tareas de
educación se ligan a la corporalidad y al vínculo biológico que une a la madre con sus
hijos, es función masculina la introducción del sujeto en el orden de la cultura y la
sociedad. Ligadas a la especie, las mujeres quedan excluidas de la sociedad política:
"Así como es la madre la verdadera nodriza, es el preceptor el padre... Cuando un padre
engendra y mantiene a sus hijos no hace más que el tercio de sus funciones. Debe a su
especie hombres, debe a la sociedad hombres sociales y debe ciudadanos al
estado"(Rousseau, 1955: p. 18).

La fertilidad corporal establece un vínculo inmediato entre madre e hijo que, sin
embargo, no basta para la incorporación de un sujeto al orden humano. La tarea de
educar al ciudadano, de incorporarlo como sujeto hablante en el orden del contrato, de
dotarlo de autonomía y juicio crítico, es masculina. La diferencia entre maternidad y
paternidad es la que media entre el destino biológico y la inscripción en el orden
simbólico. La perspectiva rousseauniana es clara:
"No hay paridad ninguna entre ambos sexos en cuanto a lo que es consecuencia del
sexo. El varón sólo en algunos instantes lo es, la mujer es toda su vida hembra, o a lo
menos toda su juventud: todo la llama a su sexo, y para desempeñar bien sus funciones
necesita de una constitución que a él se refiera. Necesita cuidarse durante su preñez,
sosiego cuando está parida; una vida muelle y sedentaria para dar de mamar a sus hijos,
para educarlos paciencia... es el vínculo entre ellos y su padre; ella se los hace amar, y le
inspira la confianza para que los llame suyos... nada de esto debe ser en ella virtud, todo
ha de ser gusto, sin lo cual en breve se extinguiera el linaje humano" (Rousseau, 1955:
p. 249).

Atadas por destino biológico a la maternidad, las mujeres no tienen lugar alguno en la
construcción del orden político; puro sexo, la educación que les conviene ha de ser la
adecuada al destino inscripto en su cuerpo. Si la educación de Emilio consiste ante todo
en la adquisición de la capacidad para ser dueño de su razón y de su voluntad, la
educación de Sofía ha de ser de imposición sistemática de la voluntad de otro. Nada
mejor para ello que la arbitrariedad, el sometimiento continuo a la violación de su
voluntad, la educación en la sumisión y la acriticidad. La razón de una mujer habita en
un cuerpo que no es el suyo. Emilio ha de ser la cabeza y la voluntad de Sofía. El propio
Rousseau es tan claro que huelgan los comentarios:
"Justificad siempre las tareas que impongáis a las niñas, pero imponédselas
continuamente. Los dos defectos más peligrosos para ellas, y de que menos sanan
cuando una vez los han contraído, son la ociosidad y la indocilidad. Las doncellas deben
ser vigilantes y laboriosas; no basta con ello; deben estar sujetas desde muy niñas. Esta
desdicha, si lo es para ellas, es imprescindible para su sexo, y nunca se libran de ella,
como no sea para padecer otras más crueles. Toda la vida han de ser esclavas de la más
continua y severa sujeción, que es la del bien parecer. Es preciso acostumbrarlas cuanto
antes a la sujeción para que nunca les sea violenta; a resistir todos sus antojos, para
someterlos a las voluntades ajenas. Si quisieran estar siempre trabajando convendría
precisarlas algunas veces a que holgaran..." (Rousseau, 1955: p. 255).

Absorbidas por sus funciones biológicas, depositarias de una razón débil y caprichosa,
destinadas por la fuerza de la naturaleza a la vida doméstica, ninguna razón hay para
reclamar derechos para las mujeres. La igualdad termina en el umbral de la casa, de la
cual las mujeres no deben salir, so pena de convertirse en azote de la ciudad y en
calamidad para la necesaria paz doméstica.
"La estrechez de las obligaciones relativas de ambos sexos no es ni puede ser la misma,
y cuando en esta parte se quejan las mujeres de la desigualdad no tienen razón; esta
desigualdad no es institución humana, o al menos no es hija de la preocupación, sino de
la razón; a aquél de los dos a quien fió la naturaleza el depósito de los hijos toca
responder al otro de ellos" (Rousseau, 1955: p. 249).

La naturaleza ha hecho a las mujeres débiles, caprichosas y volubles, irracionales y

limitadas, pues "... no hallándose en estado de ser jueces por sí mismas, deben admitir la
decisión de sus padres y maridos como la de la iglesia" (Rousseau, 1955, p. 261).
Es obvio que seres así conformados por la naturaleza en nada pueden contribuir a la
toma de decisiones racionales. Cada uno ha de ocuparse de aquello que conviene a la
naturaleza, que por añadidura ha fallado ya en la disputa. En orden a lo sentenciado por
la naturaleza, entonces, la cuestión de la igualdad entre los sexos no merece discusión
alguna, pues "... encaminándose cada uno de ellos al fin de la naturaleza según su
peculiar destino, no fuera en esto más perfecto que si fuese más parecido al otro. En lo
común que hay en ellos son iguales; en lo diferente son incomparables...". Y un poco
más adelante: "En la unión de los sexos, cada uno concurre por igual al objeto común,
pero no de un mismo modo. El uno debe ser activo y fuerte, débil y pasivo el otro; de
precisa necesidad es que el uno quiera y pueda; basta con que el otro se resista un
poco". (Rousseau, 1955: p. 246 s.)
La dureza del razonamiento rousseauniano, su nitidez, la precisión con la cual
transforma la diferencia en desigualdad, la libertad de las mujeres en sumisión
necesaria, su educación en domesticación e imposición sistemáticas, permiten entender
cuáles son las razones por las cuales la cuestión del sexo no merece tan siquiera
mención en el Contrato. Las diferencias anatómicas determinan diferencias morales y
las mujeres nada tienen que hacer en el mundo de la política. La sujeción de las mujeres
al orden biológico, la continuidad estricta entre su destino físico y moral, determina un
conjunto de afirmaciones encadenadas. Las mujeres, fértiles biológicamente, son seres
privados de racionalidad y por lo tanto incapacitadas para adquirir sentido del deber. Si
en ellas "todo ha de ser gusto", y si es inútil el intento de procurarles una educación para
el deber, las mujeres no existen en cuanto seres morales, y esto las inhabilita para
contratar. La naturaleza, en cambio, ha desligado a los varones del destino biológico.
Sujetos morales ante todo, son naturalmente reformables por la educación. Incluso la
paternidad les es asignada por un acto inscripto en el orden moral: la creencia en la
palabra de aquélla que ha de hacerlo padre. De allí que la función materna no sea sino
continuidad de la preñez; de allí que la función paterna no se detenga en el
engendramiento, pues un varón debe a la sociedad hombres sociales y ciudadanos al
estado.
¿Cómo ha de contratar una mujer, si no es dueña de su razón ni de su voluntad, ni
dispone de la capacidad para razonar por sí misma; una mujer, cuyo destino está
establecido por la naturaleza ab initio; una mujer, privada incluso de la capacidad para
adquirir sentido del deber, puesto que todo en ella ha de ser gusto? Un ser tal no
necesita más educación de su razón que la elemental, puesto que la naturaleza, que la
priva del gusto por la lectura, la ha hecho hábil para las labores de aguja:
"Efectivamente casi todas las niñas aprenden con repugnancia a leer y escribir, pero
aprenden siempre con mucho gusto a llevar la aguja" (Rousseau, 1955: p. 254).
La derrota de las mujeres es muy clara cuando se trata de contratar. La educación de
Sofía muestra con nitidez meridiana cuán poco conveniente es una mujer ilustrada, cuán
insidiosa la igualdad entre los sexos, cuán necesaria la paz doméstica y la reclusión de
las mujeres para la organización de un mundo de varones libres e iguales. La igualdad
no conviene demasiado entre dos personas del mismo sexo; la igualdad perfecta sería el
último efecto de una antigua o una viril amistad. No hay que olvidar que, habitualmente,
la unión entre un varón y una mujer es una especie de conciliación de las diferencias, de
modo que nada puede ser menos deseable que someterse a una fraternidad contraria a
las leyes esenciales del acercamiento de los sexos.
Sin embargo, también en este punto Rousseau tiene como contraparte un papel para
ofrecer a las mujeres: afirmarlas en la diferencia, en el mundo de los afectos. Si el duro
camino de la autonomía conlleva para Emilio la obligación de ser libre, de vencer sus
pasiones y adquirir con esfuerzo la sabiduría necesaria para ocupar en el mundo el lugar
de hombre, en la familia el de padre y en el estado el de ciudadano, la violencia ejercida
contra Sofía sólo tiene tal apariencia a la luz de los prejuicios. La innata tolerancia de su
sexo a la injusticia la prepara desde el nacimiento para la domesticidad.
"Esta es la amable índole de su sexo antes que nosotros la hayamos estragado. La mujer
fue destinada a ceder al hombre y aun a aguantar su injusticia. Nunca reduciréis a los
muchachos al mismo punto, se exalta en ellos el sentido interno que repugna la
injusticia, pues no los formó la naturaleza para tolerarla..." (Rousseau, 1955: p. 278).

Se trata, es bien evidente, de naturalezas diferentes pero complementarias. Rousseau

cumple, hallando a Sofía, el sueño de la complementariedad entre varones y mujeres,
entre sumisión doméstica y libertad política. Del mismo modo que ha procedido en el
Contrato, Rousseau presenta a Sofía como una ficción necesaria, esto es, una
representación imaginaria de las relaciones de los sujetos entre sí. De la misma manera
que la utopía anticipa imaginariamente un orden radicalmente nuevo, la imagen de Sofía
ficcionaliza la diferencia bajo el signo de la irreductibilidad y la complementariedad,
una forma de ahuyentar los fantasmas de fusión y supresión de la diferencia, pero a la
vez también una forma de conjurar el fantasma amenazador de la mujer fálica.
Destinadas por naturaleza al imperio de los afectos, las mujeres no necesitan adquirir
aquello que para un varón es indispensable. La despolitización de la educación de Sofía
es también un acto político, aquel por el cual las sociedades modernas considerarán
natural la reclusión doméstica de las mujeres y su exclusión de la condición de
individuos. La estrategia rousseauniana en orden a la diferencia sexual, más allá de la
conversión de la diferencia en desigualdad, consiste en la construcción de un espacio
separado. Sólo de esta manera será posible la preservación de un espacio masculino para
la política y uno femenino para la domesticidad; sólo así será viable una política que,
precisamente por no poder inscribir como políticamente relevante la cuestión de la
diferencia entre los sexos, permite apartar la imagen exterminadora de la guerra entre
los sexos.
3. El individuo Rousseau: un sujeto con atributos. Las confesiones
Si el Contrato constituía la solución teórica a los dilemas de un orden político cruzado
por la tensión de preservar a un tiempo libertad y propiedad, el Emilio finaliza en la
corroboración escéptica de su imposibilidad. Emilio sintetiza la nostalgia rousseauniana
por la naturaleza, a la vez que advierte sobre el imposible retorno hacia los orígenes. Si
la ley promete preservar a un tiempo libertad y propiedad, los intereses particulares
corroen el orden social sin que por ello sea posible renunciar a él de manera absoluta,
pues sólo la obediencia a la ley hace libre y virtuoso. La libertad, imposible de
garantizar en el orden político efectivo, se refugia en la conciencia del hombre libre
como mandato ético. Salidos de la naturaleza, los individuos no podrán ya hallar un
lugar en el que realizar sus ansias de libertad. Las relaciones entre individuo y sociedad
no pueden ser sino las de un incurable malestar que hace precisa la ficción, una vez más,
de la paz doméstica, del amor conyugal como refugio y solaz. La exclusión de las
mujeres del espacio de la política cumple así con un doble objetivo, preserva la
diferencia sexual a la vez que asegura al hombre individual su cuota de felicidad y paz.
Pero no sólo se trata del ansia de una imposible e irrecuperable libertad que signa la
pertenencia a todo orden humano con la marca del malestar, sino de una infinita sed de
transparencia que se materializa en la escritura de las Confesiones. Demasiado densas
para ser comentadas en toda su extensión, las Confesiones constituyen el manifiesto de
una subjetividad desgarrada, el síntoma de la imposible inscripción de los avatares de la
subjetividad humana en el espacio de la política. Si el individuo del Contrato es un
individuo sin atributos, libre, igual, racional, independiente de la opinión y la
costumbre, Rousseau, el de las Confesiones, es un sujeto de una enorme complejidad
psíquica. Si Rousseau había escrito el texto fundador de la pedagogía moderna, también
había abandonado a sus hijos; si consideraba como un asunto fundamental el de la
ciudadanía, renunciaba a sus derechos ciudadanos atormentado por los temores al odio
del populacho; si había hecho de Emilio el paradigma del varón virtuoso, educado
según la naturaleza, el propio Rousseau, hombre natural, había sido mucho más
gobernado por su corazón que capaz de gobernarlo, más sacudido por la adversidad que
capaz de timonearla 21.
Los avatares de la biografía de Rousseau tal vez permitan explicar en alguna medida las
razones de su escepticismo político o de su rechazo hacia la vida social; las causas de su
inestable situación en el mundo de las letras y de los malentendidos constantes que
cruzaron sus relaciones con D’ Alembert y Diderot; sus vínculos con las mujeres, desde
Mme. De Warens hasta Mme. Houdetot y Thérése Le Vasseur. Pero tal vez aquello que
las Confesiones muestran desde un punto de vista teórico es la imposible reducción
entre política y subjetividad, entre ética y deseo humano.
El Rousseau de las Confesiones, el que afirma de manera radical su intransferible y
temblorosa subjetividad, no tiene lugar en el espacio político. Entonces, ¿qué relación
existe entre subjetividad y política, entre quien emprende "… una obra de la que no hay
ejemplo y que no tendrá imitadores. Quiero mostrar a mis semejantes un hombre en
toda la verdad de la Naturaleza y ese hombre seré yo", que lo hace además exhibiendo
una brutal y minuciosa voluntad de verdad y transparencia, y el autor de uno de los
textos fundacionales de la filosofía política moderna? ¿A qué obedece la distancia entre
la exhibición descarnada de la propia subjetividad y la forma de escritura del Contrato?
¿Qué relación posible (o imposible) se puede establecer entre política y subjetividad?
Desde la perspectiva que intentamos sostener, la forma posible de inscripción del sujeto
moderno en el orden político es bajo la forma de la abstracción. Abstracción de la
economía y del cuerpo que posibilita la igualdad abstracta ante la ley.
Sin embargo, algo hay de común entre el Contrato y las Confesiones. La voluntad de
transparencia, de construir un orden universalista regulado por la ley, corre pareja a la
de exponer la propia subjetividad sin concesiones, hurgando en los rincones de la
memoria, desnudando la propia historia de manera inigualable. Dice Rousseau: "Me he
mostrado como fui, despreciable y vil, o bueno, generoso, sublime cuando lo he sido"
(Rousseau, 1999: p. 3).Y más adelante:
"…yo conocía… la franqueza que era capaz de usar; y resolví formar con ellas una obra
única, por su veracidad sin ejemplo, a fin de que a lo menos una vez siquiera pudiese
verse a un hombre tal como es interiormente. Siempre me había reído de la falsa
sinceridad de Montaigne, quien, fingiendo confesar sus defectos, pone gran cuidado en
no atribuirse sino aquellos que tienen un carácter agradable; cuando yo, que siempre me
he creído, y aún me creo, el mejor de los hombres estoy convencido que no hay interior
humano, por puro que sea que no tenga algún vicio feo" (Rousseau, 1999: p. 472).

Del mismo modo que el contrato es un orden imposible, la puesta en palabras de la

propia subjetividad lo es. Ambos, contrato y confesión, persiguen una imposible
pacificación, una reconciliación inútil: de los hombres entre sí después de la virulencia
del estadio pre-social, del sujeto con su propia historia y con los demás hombres en las
Confesiones. Acosado por sus propios fantasmas, Rousseau no halla la paz: "Acabada
mi lectura todos se callaron…", indica al final de las Confesiones. Tal vez porque sólo
la densidad del silencio puede mostrar los límites de la palabra, que no sirve para
recuperar la imposible transparencia de la verdad y la comunicación plena con otros, del
mismo modo que el contrato, frágil y precario intento de transformar el desacuerdo de
los excluidos en simple malentendido, no puede sino estar condenado a constituir un
síntoma de aquello que no funciona en el orden político moderno. De aquello que sólo
puede funcionar como ficción con exclusión de la economía y la corporalidad, de las
desigualdades económicas y de las diferencias sexuales.
Las imposibilidades del orden igualitario conducen a Rousseau a la eliminación de los
obstáculos reales (la desigualdad de riqueza, librada al azar, transformada en simple
ceguera de la suerte y el destino, tal como lo indica en el Emilio), a la supresión de la
diferencia sexual en el Contrato y a su tratamiento como cuestión de biología en el
Emilio 22. Las imposibilidades de la memoria lo llevan a la búsqueda de los lazos
imposibles de restituir con el pasado, a la confesión repetida de impotencia y la
voluntad de verdad. Explicaciones del siguiente tenor constituyen uno de los puntos
recurrentes de las Confesiones:
"Esta época de mi vida es aquélla de que tengo una idea más confusa. Casi nada tuvo
lugar entonces que interesase bastante a mi corazón para que haya conservado un
recuerdo vivo, y es difícil que con tantas idas y venidas, con tantos cambios sucesivos
no haya algunas transposiciones de tiempos y lugares. Escribo enteramente de memoria,
sin documentos, sin materiales que me la pudieran recordar… hay lagunas y vacíos que
no puedo llenar sino con relatos tan confusos como los recuerdos que me han quedado.
Por consiguiente... puedo haber cometido algunos errores... pero en cuanto a lo que
verdaderamente importa, estoy seguro de ser exacto y fiel"(Rousseau, 1999: p. 116).

Los hiatos de la memoria, del mismo modo que la imposibilidad de sujetar al sujeto real
a la norma abstracta, la imposibilidad de articular los propios intereses y la sujeción a la
moral, le hacen decir a quien había procurado hacer de la educación la vía de
construcción del ciudadano:
"He sacado de esto una gran máxima moral, quizá la única que pueda adaptarse a la
práctica: evitar las ocasiones que colocan nuestros deberes en oposición con nuestros
intereses y que ponen nuestra conveniencia en el daño ajeno, seguro de que en tales
situaciones, por muy sincero que sea nuestro afecto, tarde o temprano sucumbimos sin
sentirlo, haciéndonos injustos y malvados sin haber dejado de ser justos y buenos en los
sentimientos" (Rousseau, 1999: p. 49).

La incansable sed de transparencia de Rousseau, su sinceridad desgarrante a la vez que

su creciente desencanto, no son sino el lamento doliente ante lo irrecuperable de la
transparencia, esa pesadilla recurrente que late tras las utopías consensualistas. También
lo es de la dificultad para procurar una solución filosófica a los problemas políticos, de
la irreductible distancia que media entre el malentendido y el desacuerdo.
4. Consideraciones finales
Bajo las actuales condiciones, condiciones diversas de aquellas que anunciaran los
procesos de constitución del orden político moderno, se produce no sólo el retorno de la
filosofía política sino también una suerte de ‘revival’ del contractualismo, postulado
como la forma de teorizar la constitución de un orden político capaz de portar un cierto
sentido emancipatorio. Pero si tal es el sentido del retorno del contractualismo, habrá
que tener en cuenta, a modo de síntoma, los desajustes y dificultades que ya Rousseau
planteara. Los "síntomas" de los que hemos hablado.
Decía que a la vez que se esfuman las condiciones de la práctica política moderna bajo
los términos en que ésta se jugaba en tiempos de la modernidad madura, retornan la
filosofía política y el contractualismo. Sobre ello insiste Bhikhu Parekh, interpretando el
mencionado retorno en el sentido de una suerte de renacer de interrogaciones teóricas a
partir de la obra de Rawls, postulada como una especie de inflexión para la filosofía
política como disciplina académica (Parekh, 1996).
Si bien no comparto la posición de Parekh en cuanto éste insiste sobre la escisión entre
filosofía política y vida político-práctica, no puedo dejar de ser sensible a la
significación que ha adquirido la obra de Rawls como uno de los lectores
contemporáneos de Rousseau y de la teoría del contrato (Rawls, 1984; 1993; 1996).
No es Parekh el único en insistir sobre la relevancia del contractualismo, también lo
hacen Walzer, el propio Bobbio, e incluso autores que no recurren expresamente a la
noción de contrato pero que insisten sobre uno de sus tópicos fundamentales: el
consenso racional como base del orden político y social.
De allí el interés por Rousseau. Es él quien teoriza de manera ejemplar la escisión entre
sujeto político y sujeto individual, quien establece la noción de educación como un
proceso de construcción que ha de conducir a la constitución de un sujeto en un
ciudadano. En Rousseau pues se articulan de manera ejemplar contrato político y
contrato sexual y se produce el proceso de despojamiento de los anclajes del sujeto
respecto de su condición de sujeto encarnado y de sujeto social (Pateman, 1995).
Tal escisión es la condición para la producción de una filosofía política que sea la
"política de los filósofos", una forma de la política en definitiva reacia a la práctica,
postulada como solución a los dilemas reales de la sociedad. Esto es, es Rousseau quien
construye de manera ejemplar una filosofía separada, pero es también Rousseau quien
elabora en forma teórica las condiciones de escisión entre economía y política, entre
sujeto social y sujeto político, entre subjetividad individual y sujeto en cuanto miembro
de un cuerpo político, cuerpo que se ha de organizar sobre la abstracción de las
determinaciones corporales y sociales de cada individuo. Si Rousseau retorna bajo la
invocación de Rawls, de los contractualistas, de los consensualistas, es porque tal
proceso de abstracción halla hoy sus condiciones propias de realización. Si la filosofía
política contemporánea hereda a Rousseau y no se puede sino pensar bajo esta herencia,
me es imposible renunciar a la urgencia de producir una crítica determinada de la
escisión entre economía y política, de la forma patriarcal de la política que excluye
teóricamente el cuerpo para invocar una sola forma posible de la corporalidad,
silenciosamente construida sobre el cuerpo del varón blanco, heterosexual, burgués.

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Notas
* Doctora en Filosofía e investigadora del CONICET. Docente en la Facultad de
Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina.
Areas de investigación relacionadas con la filosofía política y la teoría feminista.
1. Existe una enorme cantidad de trabajos sobre Rousseau, entre los cuales nos
limitaremos a indicar sólo aquellos que consideramos estrictamente indispensables. El
trabajo de Jean Starovinski, La transparencia y el obstáculo, relaciona la vida y la obra
de Rousseau resaltando los aspectos trágicos o simplemente contradictorios. El de
Derathé, Rousseau et la science politique de son temps, constituye una obra clásica que
analiza los principales aspectos políticos de la obra de nuestro autor. Las páginas que
dedica a nuestro autor Ernst Cassirer en el marco de su Filosofía de la Ilustración son
relevantes para una comprensión global. El de Galvano Della Volpe, Rousseau y Marx,
consiste en un análisis desde un punto de vista marxista de la democracia. El breve pero
contundente escrito de Louis Althusser gira sobre una interesante lectura del
contractualismo como producto de una paradojal alienación voluntaria como condición
de constitución del contrato social. También Norberto Bobbio y Michelangelo Bovero
se ocupan de Rousseau con relación a una lectura global del contractualismo y los
orígenes del poder político. Finalmente vale la pena citar el erudito y exhaustivo estudio
de la teórica feminista española Rosa Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno.
Jean Jacques Rousseau.
2. Laclau sostiene que nos hallamos ante una situación de crisis de la modernidad que
ha puesto en juego la continuidad teórica y política respecto del conjunto de objetos, las
formas de relación entre los objetos y las formas de hacer política. Si bien coincidimos
en parte con este punto de vista, apostamos a sacar de un diagnóstico sólo parcialmente
afín consecuencias diferentes, tanto teóricas como políticas.
3. Utilizo la noción de síntoma en el sentido que lo hace Slavoj Zizek, tomándolo como
aquello que resiste, el persistente núcleo que retorna como lo mismo a través de las
sucesivas historizaciones y simbolizaciones, las tensiones entre lo cumplido y lo
incumplido que determinan nuestra ambigua relación con las herencias de la
modernidad, y que desde mi punto de vista remiten a la tensión insoportable entre la
juridización y la imposibilidad de garantizar, más allá de la petición de principio, la
construcción de un orden social que concilie igualdad y libertad, que articule lo personal
a lo político sin tornarse imagen amenazadora de guerra inextinguible entre los sexos
(Zizek, 1992).
4. Si bien la hipótesis de la guerra de todos contra todos convoca más bien la imagen del
Leviatán, Althusser ha señalado que el gran desafío planteado por Rousseau consiste en
haber establecido una distinción entre el estado de naturaleza como estado puramente
asocial, donde individuos aislados y errantes conviven pacíficamente con la naturaleza,
y el estado pre-social, nacido con la propiedad privada. Las imágenes de la guerra de
todos contra todos que el estado pre-social supone son vívidamente expresadas por
Rousseau en el siguiente párrafo: "La sociedad naciente dio paso al más horrible estado
de guerra: envilecido y desolado el género humano, sin poder volver ya sobre sus pasos
ni renunciar a las desdichadas adquisiciones que había hecho y no trabajando nada más
que para vergüenza suya por el abuso de las facultades que le honran, se puso él mismo
al borde de su ruina" (Rousseau, 1985: p. 138).
5. Tomo de Rancière la tesis de que las relaciones entre filosofía y política han estado
siempre cruzadas por un profundo diferendo. Desde su perspectiva lo que se denomina
filosofía política bien podría ser el conjunto de operaciones a través de las cuales la
filosofía trata de terminar con la política, de suprimir el escándalo del desacuerdo. Si la
racionalidad de la política consiste en el poner en escena el desacuerdo, la filosofía tiene
por principio su reducción, su consideración como simple malentendido.
6. Las relaciones entre economía y política han sido y son de la mayor complejidad y
probablemente uno de los nudos centrales del debate entre diferentes tradiciones
teóricas y políticas. Sin pretender en modo alguno zanjar el asunto, es casi un lugar de
sentido común, pero no por ello menos preciso como criterio de demarcación señalar
que, mientras la tradición liberal ha insistido sobre la autonomía de la economía,
considerada como asunto de interés particular de los sujetos y regulada por las reglas de
mercado, la tradición marxiana ha insistido sobre la crítica al formalismo jurídico que
separa al burgués egoísta del ciudadano abstracto. La inescindibilidad entre economía y
política supone, en el caso de la tradición marxista considerar los procesos económicos
como base material de las condiciones de existencia, esto es como conjunto de procesos
materiales ligados a la producción y reproducción de la vida humana, a la organización
de las formas de dominación política, y a los modos de constitución del sentido común
dominante en la sociedad. Aun así, como ha señalado Marramao es necesario tener en
cuenta las formas históricas específicas de articulación de la dominación política.
7. Desde el punto de vista de Carole Pateman el "dilema Wollstonecraft" consiste en
demandar igualdad, esto es derechos equivalentes, y a la vez ser consideradas en la
especificidad de la diferencia. De lo que se trata para las feministas herederas de la
Ilustración es de no ser tratadas como subordinadas, pero sí como diferentes. Lo que
Pateman llama el "dilema Wollstonecraft", no es otra cosa que la tensión entre igualdad
y diferencia, tensión que atraviesa, me atrevería a decir, la mayor parte de la producción
teórica feminista (Pateman, 1995: p. XIII).
8. Sigo en este punto la interpretación de Carole Pateman y de tantas otras teóricas
feministas. Desde la perspectiva de Pateman la fundación del orden político moderno
supuso el cambio de estatuto del pacto patriarcal, ya no derivado del ejercicio de la
autoridad paterna, sino de un pacto fraternal entre varones. Pateman toma como ejemplo
y analiza la polémica entre Locke y Filmer. Locke, en Two Treatises on Civil
Governement, Londres, 1690, enfrenta a Filmer, autor de Patriarcha y Observations
concerning the Original Governement, quien intenta legitimar el derecho divino de los
reyes equiparando la autoridad del rey con la paterna y estableciendo para ambas un
común origen divino. La escisión entre poder doméstico y poder político, que Locke
realiza claramente, se ligó al establecimiento de dos esferas claramente demarcadas y
opuestas: la esfera privada, natural de las mujeres; y la esfera pública, masculina, se
oponen, pero adquieren su significado una por la otra. La demarcación entre un espacio
público, masculino y politizado y uno privado, femenino y sentimentalizado, contribuyó
a la despolitización de las demandas de las mujeres. Sin embargo, y al mismo tiempo, la
fundación del orden político sobre la exigencia de igualdad formal y consenso abrió la
brecha por la cual se filtraron los reclamos de los desiguales y las diferentes. En pocas
palabras se trata de una tensión que Patricia Gómez ha expresado con claridad: la
cuestión de las mujeres es la de la inclusión excluyente. El mismo gesto que las incluye
en cuanto formalmente iguales es el que las excluye en cuanto realmente diferentes.
9. El argumento de Mary Wollstonecraft es claro y contundente: "Pero si las mujeres
han de ser excluidas sin tener voz ni participación en los derechos de la humanidad,
demostrad primero, para así refutar la acusación de injusticia y falta de lógica que ellas
están desprovistas de inteligencia, si no este fallo en vuestra nueva constitución pondrá
de manifiesto que el hombre se comporta inevitablemente como un tirano, y la tiranía,
cualquiera sea la parte de la sociedad hacia la que apunte el frente de su cañón, socava
los fundamentos de la moral" (Wollstonecraft, 1977: p. 23).
10. Las condiciones de conformación de una elite intelectual ilustrada son señaladas por
Vovelle. No sólo se trata de una elite que contribuye a la construcción de una filosofía,
la de la ilustración, que habría de convertirse en parte del sentido común burgués, sino
de un sector social en alguna medida autónomo, cuya producción estaba organizada
sobre una serie de mecanismos: la hegemonía del francés como lengua culta; las redes
de sociabilidad que se crean o refuerzan desde las academias, el fenómeno masónico.
Todo parece favorecer la formación de la República de las Letras que, sobre la división
estamental tripartita del antiguo régimen monta además la escisión entre elites y masas.
"La elite ilustrada cuestiona las divisiones históricas de la sociedad estamental e
interfiere como contrapunto de las clasificaciones por clases. Es esta sociedad misma en
la que toma fuerza y consistencia una nueva burguesía fundada sobre un sistema de
valores compartidos cuyo cemento es el espíritu de las luces" (Vovelle, 1992: p. 24).
11. Existe una vieja polémica acerca de la posición de Rousseau tanto respecto de la
Ilustración como de la Enciclopédie. Hay quienes se inclinan hacia una lectura
"romántica" de Rousseau, considerado como un adversario de las luces. Desde mi punto
de vista, en coincidencia con lo señalado por Cassirer, si bien Rousseau no coincide
plenamente con las versiones más radicales de la ilustración, su propuesta de fundación
de un orden contractual no implica, ni mucho menos la apelación a sentimentalismo
alguno, sino más bien el intento de fundación de una voluntad ética nueva, acorde con la
naturaleza (Cassirer, 1943).
12. El velo de ignorancia rawlsiano procede en realidad de una lectura en clave
contractualista del imperativo categórico kantiano: El velo de ignorancias coloca a los
sujetos "a ciegas" frente al orden social. Sin embargo el constructivismo kantiano en
Rawls no indica identidad, sino analogía. El velo de ignorancia es, de la misma manera
que la hipótesis del estado de naturaleza, la condición a partir de la cual las personas,
libres e iguales, acuerdan sobre la constitución del orden social con abstracción de las
contingentes posiciones que ocupen en el mundo social a fin de llegar a un acuerdo
equitativo acerca de los principios de justicia política (Rawls, 1966, p. 37).
13. Utilizo ilusión no sólo en el sentido de engaño sino de ilusión necesaria que sostiene
el orden social, tal como lo indica Marx en La ideología alemana. Por decirlo en
términos de Marx: si el mundo se ve invertido es porque lo está.
14. Desde la perspectiva de Sheldon Wolin el modo de soportar las diferencias en las
democracias modernas consiste en su transformación en simple diversidad. En todo
caso las diferencias de conciencia, costumbre, ilustración constituyen ese tipo de
diversidad tolerable, no así la diferencia corporal (Wolin, 1996).
15. Uno de los puntos más interesantes de la teoría rousseauniana consiste en la
capacidad de su autor para advertir lo que él considera como la corruptibilidad del
cuerpo político. Rousseau ha sido considerado por esto como el teórico del derecho de
rebelión, y de hecho ese sería su uso inmediato, considerado como el inspirador de las
políticas jacobinas. En el Contrato indica: "En el estado no hay ninguna ley fundamental
que no se pueda revocar, hasta el mismo pacto social, porque si todos los ciudadanos de
común acuerdo se juntan para romperle no se puede dudar que se romperá
legítimamente" (Rousseau, 1961, pp. 111-12).
16. "La modernidad no sólo pone los derechos subjetivos en el lugar de la regla objetiva
de derecho. Inventa también el derecho como principio filosófico de la comunidad
política y esta invención va a la par con la fábula de origen... hecha para liquidar la
relación litigiosa entre las partes…" (Rancière, 1996: p. 103).
17. Cuando Pateman se refiere a la derrota política de las mujeres lo hace aludiendo a la
despolitización del mundo privado, considerado como el mundo "naturalmente
femenino". Desde mi punto de vista no sólo de eso se trata. Si para la edificación del
orden político moderno fue precisa una fuerte demarcación entre mundo público y
privado y la reclusión doméstica de las mujeres, también es indudable que sólo un orden
proclamado igualitario posibilitó la existencia de un espacio de enunciación para las
demandas de las mujeres. Sin embargo, cuando efectivamente las mujeres ingresaron al
espacio público en tiempos de las revoluciones burguesas, el proceso estaría marcado
por la ambigüedad de la proclama igualitaria. Protagonistas, junto con los varones,
durante el ciclo ascendente de las revoluciones, la construcción del nuevo orden burgués
no necesitaba de ellas en el espacio público. Los jacobinos terminarían con la vida de
Olympe de Gouges, las propias "tricoteusses" sumergieron en la locura a Théroigne de
Méricourt, las dirigencias políticas de las revoluciones latinoamericanas consumaron la
exclusión del espacio público de las revolucionarias: ni Manuela Sáenz ni Juana
Azurduy hallarían lugar, como no fuera el silencio, el apartamiento, la pobreza y el
exilio.
18. Hasta aquí no ha sido preciso introducir la diferencia entre contrato de asociación y
de sujeción, ni la distinción que Rousseau formula entre contrato social y formas de
gobierno. Sin embargo es necesario señalar, tal como lo hace Bobbio que incluso los
llamados contractualistas clásicos (Hobbes, Locke y Rousseau), quienes coinciden en
destacar el carácter convencional del contrato y su emergencia como producto del
acuerdo libre entre individuos libres e iguales mantienen algunas diferencias. Las
variaciones se refieren a 1) las características atribuidas al estado de naturaleza, que se
reúne en torno a tres temas clásicos. a) el carácter histórico o imaginario del estado de
naturaleza, b) si este es de paz o guerra, c) si es un estado de aislamiento o bien social;
2)aquello que se refiere a la forma y contenido del contrato: a) si el contrato social es un
contrato entre individuos en beneficio de la colectividad o en beneficio de un tercero, b)
si al pactum societatis (entre los individuos) deba seguir un pactum subjectionis (entre
el pueblo y el príncipe), c) si el contrato una vez estipulado puede ser anulado, y bajo
qué condiciones; d) si el objeto del contrato sea la renuncia total o parcial de los
derechos naturales; 3) aquellas que se refieren a la naturaleza del poder político como
absoluto o limitado, incondicionado o condicionado, indivisible o divisible, irrevocable
o revocable, etc. (Bobbio, 1986: p. 69).
19. Casi no es necesario hacer referencia al peso, del que Rousseau era perfectamente
consciente, de las mujeres en el tránsito de la sociabilidad de antiguo régimen a la
ilustrada. Mientras los salones de las preciosas formaban parte de las formas de relación
propias del antiguo régimen, los salones del siglo XVIII, con una mujer como
anfitriona, eran, como indica Vovelle, espacios privados que proporcionan un soporte a
la aparición de una esfera pública, distinta de la de la monarquía y crítica hacia ella. Los
salones del dieciocho eran, en verdad, espacios de sociabilidad intelectual masculina,
espacios más libres, discusiones de hombres razonables. Los asistentes eran varones, a
excepción de alguna mujer además de la anfitriona. En el salón de Mme. Geoffrin por
ejemplo, los asistentes eran normalmente D’Alembert, Marivaux, Creutz, Galiani,
Helvétius y Mlle. Lespinasse. Rousseau atestigua, en sus Confesiones: "Una de las
cosas molestas que me ocurrían consistía en tener siempre autoras entre mis
relaciones...". Entre los amigos de los duques de Luxembourg, a quienes Rousseau
frecuentaba estaban "...el presidente Hénault, el cual relacionado con los autores
participaba de sus defectos, lo mismo la señora Du Deffand y la señorita de Lespinasse,
ambas muy relacionadas con Voltaire, e íntimas amigas de D’Alembert, con quien
acabó por unirse la última..."(Rousseau, 1999: p. 508).
20. Dice Rousseau: "El mutuo deseo constituye el derecho, la naturaleza no conoce otro
(...) en el matrimonio están ligados los corazones, pero no están esclavizados los
cuerpos. Os debéis fidelidad, mas no condescendencia. Cada uno puede pertenecer al
otro, pero ninguno debe pertenecerle sino cuanto fuere su voluntad (...) ni aun en le
matrimonio es legítimo el deleite cuando no es común el deseo" (Rousseau, 1955: p.
335-6).
21. "¿Quién es un varón virtuoso? El que sabe vencer sus afectos porque sigue entonces
su razón y su conciencia; cumple con su obligación, se mantiene en el orden y nada
puede separarlo de él (...) Manda, Emilio en tu corazón y serás virtuoso..." (Rousseau,
1955: p. 312).
22. "¿Qué me importa mi condición en la tierra? ¿Qué me importa el país en que
viviere? En cualquier parte donde haya hombres estoy entre mis hermanos; en
cualesquiera donde no los hubiere estoy en mi casa. Mientras pudiere permanecer
independiente y rico, tengo caudal para vivir y viviré (...) cuando sujetare mi caudal le
abandonaré sin sentimiento, tengo brazos para trabajar y viviré. Cuando me faltaren mis
brazos viviré si me dan de comer, moriré si me abandonan: lo mismo moriré si no me
abandonan pues la muerte (...) es ley de la naturaleza..." (Rousseau, 1955: p. 352).

Capítulo VI. Spinoza: poder y libertad. Marilena Chaui*

1. La tradición
La tradición teológico-metafísica estableció un conjunto de distinciones con las que
pretendía separar la libertad y la necesidad. Se decía que era "por naturaleza" lo que
sucedía "por necesidad" y, al contrario, que era "por voluntad" lo que sucedía "por
libertad". Identificando lo natural y lo necesario por un lado, y lo voluntario y lo libre
por el otro, la tradición fue llevada a afirmar que Dios, siendo omnipotente y
omnisciente, no puede actuar por necesidad sino solamente por libertad y, por lo tanto,
solamente por voluntad. Esto no significaba que la acción voluntaria no tuviera causa, y
en cambio sí que la causa de la acción libre era distinta de la causa de los
acontecimientos necesarios. La causalidad por necesidad era la causalidad eficiente, en
la cual el efecto es necesariamente producido por la causa. En contrapartida, la
causalidad por libertad era la causalidad final, en la que el agente opera escogiendo el
fin. De esta manera, la necesidad natural era explicada como operación de la causa
eficiente, en cuanto la libertad divina y humana era explicada como operación de la
causa final. Por eso mismo, la acción voluntaria era considerada como acción inteligente
y conciente, mientras la operación natural o necesaria era considerada como operación
ciega y bruta, como un automatismo irracional.
Identificando libertad y elección voluntaria, e imaginando los objetos de la elección
como contingentes (esto es, como pudiendo ser o no ser, ser éstos u otros), la tradición
teológico-metafísica afirmó que el mundo existe simplemente porque Dios así lo quiso
o porque Su voluntad así lo decidió y lo eligió, y podría no existir o ser diferente de lo
que es si Dios así lo hubiera escogido.
Si el mundo es contingente, porque es fruto de una elección contingente de Dios,
entonces las leyes de la Naturaleza y las verdades (como las de la matemática) son en sí
mismas contingentes, haciéndose necesarias sólo por un decreto de Dios, que las
conserva inmutables. Así, la necesidad (esto es, lo que solamente puede ser exactamente
tal cual es, siendo imposible que sea diferente de lo que es) se identifica con el acto
divino de decretar leyes, o sea, la necesidad no es más que la autoridad de Dios, que
decide arbitrariamente que, mientras así lo desee, 2 y 2 serán 4, la suma de los ángulos
de un triángulo será igual a dos ángulos rectos, los cuerpos pesados caerán, los astros
girarán elípticamente en los cielos, etc. Por Su Providencia, Dios puede hacer que tales
cosas sean siempre de la misma manera -necesarias para nosotros, pero contingentes en
sí mismas-, como también puede manifestar la omnipotencia de Su libertad haciéndolas
sufrir alteraciones, como en el caso de los milagros. Se comprende entonces por qué
tradicionalmente la libertad y la necesidad fueron consideradas como opuestas y
contrarias, pues la primera ha sido imaginada como elección contingente de alternativas
también contingentes, y la segunda como decreto de una autoridad absoluta.
Este conjunto de distinciones tradicionales tuvo un papel decisivo en la fundamentación
de las teorías de la monarquía por derecho divino (o por gracia divina) y en las teorías
iusnaturalistas.
La teoría de la monarquía absoluta por derecho divino es teocrática: el rey es soberano
por la voluntad de Dios (o por la gracia divina), de quien recibe no sólo el poder sino
también las marcas que lo hacen semejante al monarca celeste. Éste es una persona
trascendente al universo, dotado de inteligencia omnisciente y de voluntad omnipotente,
creador del mundo a partir de la nada, simplemente por un acto contingente de su
voluntad que así lo quiso. De la misma manera, el monarca terrestre, escogido
contingentemente por la voluntad divina, es aquella persona situada fuera y arriba de la
sociedad, cuya voluntad tiene fuerza de ley y que, estando arriba de la ley, no puede ser
juzgado por nadie.
En la tradición iusnaturalista el vínculo entre el derecho natural y la voluntad libre se
desenvolvía en dos direcciones. La primera es la del derecho natural objetivo, según el
cual la voluntad de Dios crea la Naturaleza como orden jurídico originario, decretando
una justicia originaria que autoriza ciertas acciones y prohíbe otras (por ello el pecado
original de Adán sería una trasgresión jurídica que heriría al derecho natural), por lo que
nacemos con el sentimiento natural de lo justo y de lo injusto. Existe pues un orden
jurídico natural que antecede al orden positivo, es decir, al orden jurídico-político, cuya
calidad o perfección es evaluada por su proximidad o distancia con respecto al orden
natural. El "buen régimen" y el "régimen político corrupto" son evaluaciones
determinadas por el conocimiento del buen orden natural jurídico. La segunda dirección
es la del derecho natural subjetivo, según el cual la razón y la voluntad distinguen al
hombre de las meras cosas y lo hacen ser una persona cuyo derecho natural es "el
dictado de la razón", que le enseña cuáles son los actos conformes y cuáles son
contrarios a su naturaleza racional. Ahora, es la idea de una naturaleza humana
universal la que sirve de criterio para evaluar si el orden político está o no en
conformidad con la Naturaleza, esto es, conforme con la naturaleza racional de los
hombres. La teoría del derecho natural objetivo tiene su fundamento en la razón divina,
mientras que la teoría del derecho natural subjetivo se funda en la naturaleza racional
del hombre. En otras palabras, al voluntarismo de las teorías teocráticas del favor o
gracia divinos, que sostienen la teoría de la monarquía por derecho divino, se
contrapone el racionalismo jurídico iusnaturalista.
Si el fundamento último de las teorías absolutistas es la imagen de Dios como voluntad
trascendente que actúa de forma contingente y que, gracias a un favor incomprensible,
escoge al gobernante, en contrapartida el fundamento de la teoría del derecho objetivo
es la trascendencia de la Naturaleza que crea un orden jurídico anterior al orden político.
A su vez, el fundamento de la teoría del derecho natural subjetivo es la trascendencia de
la Razón, que define al hombre como animal racional libre o como voluntad libre
guiada por la razón, capaz de escoger entre el bien y el mal. Esta elección es contingente
porque un acto es voluntario sólo si es una elección incondicionada o indeterminada, y
únicamente la razón puede y debe guiar una elección para que sea naturalmente buena o
la mejor. Es por un dictado de la razón que los hombres deciden pactar e instituir el
Estado.
La filosofía spinoziana es la demolición del edificio filosófico político erguido sobre el
fundamento de la trascendencia de Dios, de la Naturaleza y de la Razón. También se
vuelve en contra del voluntarismo finalista que sostiene el imaginario de la contingencia
en las acciones divinas, naturales y humanas. La filosofía de Spinoza demuestra que la
imagen de Dios como intelecto y voluntad libre, y la del hombre como animal racional
y como libre arbitrio, actuando conforme a fines, son imágenes nacidas del
desconocimiento de las verdaderas causas y acciones de todas las cosas. Estas nociones
forman un sistema de creencias y de prejuicios generado por el miedo y por la
esperanza, sentimientos que dan origen a la superstición, alimentándola con la religión,
y conservándola con la teología por un lado, y con el moralismo normativo de los
filósofos por el otro.
2. La ontología de lo necesario y la identidad entre libertad y necesidad
Como ya observamos, la tradición teológico-metafísica que fundamenta a la tradición de
la filosofía política se irguió sobre una imagen de Dios, fraguando a la divinidad como
persona trascendente (esto es, separada del mundo); dotada de voluntad omnipotente y
de entendimiento omnisciente; eterna (imaginando la eternidad como tiempo sin
comienzo y sin fin); creadora de todas las cosas a partir de la nada (confundiendo a Dios
con la acción de los artífices y artesanos); legisladora y monarca del universo, que
puede, a la manera de un príncipe que gobierna a su placer, suspender las leyes
naturales por actos extraordinarios de su voluntad (los milagros) y castigar o
recompensar al hombre (creado por Él a Su imagen y semejanza, dotado de libre-
arbitrio y destinatario preferencial de toda la obra divina de la creación). Esta imagen
hace de Dios un super-hombre que crea y gobierna a todos los seres de acuerdo con los
designios ocultos de Su voluntad, misma que opera según fines inalcanzables para
nuestro entendimiento. Incomprensible, Dios se presenta con cualidades humanas
superlativas: bueno, justo, misericordioso, colérico, amoroso, vengativo. Ininteligible,
se ofrece por medio de imágenes de la Naturaleza, tomado como artefacto divino o
criatura armoniosa, bella, buena, destinada a suplir todas las necesidades y carencias
humanas, y regida por leyes que la organizan como orden jurídico natural.
Spinoza parte de un concepto muy preciso, el de sustancia, esto es, de un ser que existe
en sí y por sí mismo, que puede ser concebido en sí y por sí mismo y sin el cual nada
existe ni puede ser concebido. Toda sustancia es sustancia por ser causa de sí misma
(causa de su esencia, de su existencia y de la inteligibilidad de ambas) y, al causarse a sí
misma, causa la existencia y la esencia de todos los seres del universo. Causa de sí, la
sustancia existe y actúa por su propia naturaleza, y por ello mismo es incondicionada.
Ella es lo absoluto. O como demuestra Spinoza, es el ser absolutamente infinito, pues lo
infinito no es lo que es sin comienzo y sin fin (mero infinito negativo), y sí lo que se
causa a sí mismo y se produce a sí mismo incondicionadamente (infinito positivo).
Causa de sí inteligible en sí y por sí misma, la esencia de la sustancia absoluta está
constituida por infinitos atributos infinitos en su género, esto es, por infinitas cualidades
infinitas, siendo por ello una esencia infinitamente compleja e internamente
diferenciada en infinitas cualidades infinitas. Existente en sí y por sí, esencia
absolutamente compleja, la sustancia absoluta es potencia absoluta de auto-producción
y de producción de todas las cosas. La existencia y la esencia de la sustancia son
idénticas a su potencia o fuerza infinita para existir en sí y por sí, para ser internamente
compleja y para hacer existir a todas las cosas. La identidad de la existencia, de la
esencia y de la potencia substanciales es lo que llamamos eternidad: eterno, escribe
Spinoza, es el ser en el que la esencia, la existencia y la potencia son idénticas. La
eternidad, por lo tanto, no es un tiempo sin comienzo y sin fin (mera eternidad
negativa), sino la identidad del ser y del actuar (eternidad positiva que nada tiene que
ver con el tiempo). Ahora bien, si una sustancia es lo que existe por sí y en sí por la
fuerza de su propia potencia, la cual es idéntica a su esencia, y si ésta es la complejidad
infinita de infinitas cualidades infinitas, se hace evidente que sólo puede haber una
única sustancia o, en caso contrario, tendríamos que admitir un ser infinito limitado por
otro ser infinito, lo que es absurdo. Existe por lo tanto una única e igual sustancia
absolutamente infinita constituyendo el universo entero, y esa sustancia es eterna porque
en ella ser y actuar son una sola y la misma cosa. Esa sustancia es Dios.
Al causarse a sí mismo, haciendo existir su propia esencia, Dios hace existir a todas las
cosas singulares que Lo expresan porque son efectos de Su potencia infinita. En otras
palabras, la existencia de la sustancia absolutamente infinita es, simultáneamente, la
existencia de todo lo que su potencia genera y produce, pues, como demuestra Spinoza,
en el mismo acto por el cual Dios es causa de sí, es Él también causa de todas las cosas.
Se concluye por lo tanto que no hubo ni podría haber creación del mundo. El mundo es
eterno porque expresa la causalidad eterna de Dios, aunque en él las cosas tengan
duración, surgiendo y desapareciendo sin cesar o, mejor dicho, pasando incesantemente
de una forma a otra.
Dios, demuestra Spinoza, no es la causa eficiente transitiva de todas las cosas o de todos
sus modos, esto es, no es una causa que se separa de los efectos después de haberlos
producido, sino que es causa eficiente inmanente de sus modos, no se separa de ellos, y
sí se expresa en ellos y ellos Lo expresan. Existen así dos maneras de ser y de existir: la
de la sustancia y sus atributos (existencia en sí y por sí) y la de los efectos inmanentes a
la sustancia (existencia en otro y por otro). A esta segunda manera de existir Spinoza da
el nombre de modos de la sustancia. Los modos o modificaciones son efectos
inmanentes necesarios producidos por la potencia de los atributos divinos. A la
sustancia y sus atributos, en cuanto actividad infinita que produce la totalidad de lo real,
Spinoza da el nombre de Naturaleza Naturante. A la totalidad de los modos producidos
por los atributos los designa con el nombre de Naturaleza Naturada. Gracias a la
causalidad inmanente, la totalidad constituida por la Naturaleza Naturante y por la
Naturaleza Naturada es la unidad eterna e infinita cuyo nombre es Dios. La inmanencia
está concentrada en la expresión célebre Dios sive Natura: Dios, o sea, la Naturaleza.
De la inmanencia se deriva que la potencia o el poder de Dios no es sino la potencia o el
poder de la Naturaleza entera. El orden natural no es un orden jurídico decretado por
Dios y, en cambio, sí la conexión necesaria de causas y efectos producidos por la
potencia inmanente de la sustancia. Así, lo que llamamos "leyes de la Naturaleza" no
son decretos divinos, sino expresiones determinadas de la potencia absoluta de la
sustancia. Nada nos impide, dice Spinoza en el TTP, llamar a estas leyes naturales como
leyes divinas naturales o como derecho de la Naturaleza, siempre que comprendamos
que las leyes naturales son leyes divinas porque no son más que la expresión de la
potencia de la sustancia. Si son ellas el derecho de la Naturaleza, entonces es preciso
concluir que derecho y potencia son idénticos o, como escribe Spinoza, jus sive
potentia: derecho, o sea, poder.
De los infinitos atributos infinitos de la sustancia absoluta conocemos dos: el
Pensamiento y la Extensión. La actividad de la potencia del atributo Pensamiento
produce un modo infinito, el Intelecto de Dios o la conexión necesaria y verdadera de
todas las ideas, y produce también modificaciones finitas o modos finitos, las mentes o
lo que vulgarmente se llama almas. La actividad de la potencia del atributo Extensión
produce un modo infinito, el Universo Material, esto es, las leyes físicas de la
Naturaleza como proporciones determinadas de movimiento y de reposo, y produce
también modificaciones finitas o modos finitos, los cuerpos. Ideas y cuerpos, o mentes y
cuerpos, son modos finitos inmanentes a la sustancia absoluta, expresándola de manera
determinada, según el orden y conexión necesarias que rigen a todos los seres del
universo. Todo lo que existe, por lo tanto, posee una causa determinada y necesaria para
existir y ser tal como es: está en la esencia de los atributos causar necesariamente las
esencias y potencias de todos los modos; está en la esencia de los modos infinitos
encadenar ordenadamente las leyes causales universales que regulan la existencia y las
operaciones de los modos finitos. Y todos los modos finitos, porque expresan la
potencia universal de la sustancia, son también causas que producen efectos necesarios.
Ello significa que no hay nada de contingente en el universo.
Para todo lo que existe hay una causa necesaria, y todo lo que no posee una causa
determinada no existe. Todo lo que existe, existe por la esencia y potencia necesarias de
los atributos y modos de Dios, y por eso todo lo que existe es doblemente determinado
respecto a la existencia y a la esencia. Esto es, los modos finitos son determinados a
existir y a ser debido a la actividad necesaria de los atributos divinos y debido al orden y
conexión necesarios de las causas y de los efectos en la Naturaleza Naturada. Nada es
indeterminado en el universo, pues la sustancia se autodetermina por su propia esencia y
los demás seres son determinados por la potencia de la sustancia modificada.
Entonces, ¿qué son lo posible y lo contingente? Llamamos posible, explica Spinoza, a
lo que vemos que ocurre, pero desconocemos las causas verdaderas y necesarias de su
producción. Lo posible es nuestra ignorancia con respecto a la causa de algo. Llamamos
contingente, explica el filósofo, a aquello cuya naturaleza es tal que nos parece que
podría tanto existir como no existir, pues desconocemos la esencia de la cosa y no
sabemos si debe o no existir. Lo contingente es nuestra ignorancia con respecto a la
esencia de algo. Lo posible y lo contingente son, así, meramente subjetivos.
Se comprende entonces por qué en lugar de las distinciones tradicionales entre "por
naturaleza / por voluntad" y "por necesidad / por libertad", la única distinción verdadera
admitida por Spinoza es la que existe en el interior de la propia necesidad: necesario por
esencia y necesario por causa. Existe el ser necesario por su propia naturaleza o por su
esencia -Dios- y hay seres necesarios por la causa -los seres singulares, efectos
inmanentes de la potencia necesaria de Dios. Necesidad y libertad no son ideas
opuestas, sino concordantes y complementarias, pues la libertad no es la
indeterminación que precede a una elección contingente, ni es la indeterminación de esa
elección. La libertad es la manifestación espontánea y necesaria de la fuerza o potencia
interna de la esencia de la sustancia (en el caso de Dios) y de la potencia interna de la
esencia de los modos finitos (en el caso de los humanos).
Decimos que un ser es libre cuando, por la necesidad interna de su esencia y de su
potencia, en él se identifican su manera de existir, de ser y de actuar. La libertad no es
pues elección voluntaria ni ausencia de causa (o una acción sin causa); tampoco la
necesidad es un mandamiento, ley o decreto externos que forzarían a un ser a existir y
actuar de manera contraria a su esencia. Esto significa que una política conforme con la
naturaleza humana sólo puede ser una política que propicie el ejercicio de la libertad, y
de esa manera poseemos desde ya un criterio seguro para evaluar los regímenes
políticos según realicen o impidan el ejercicio de la libertad.
3. El ser humano como parte de la Naturaleza y el conatus como derecho/poder
Todo lo que existe expresa en un modo cierto (esto es, así y no de otra manera) y
determinado (esto es, por esta conexión de causas y por ninguna otra) la esencia de la
sustancia. Dado que la esencia y la potencia de la sustancia son idénticas, todo lo que
existe expresa en un modo cierto y determinado la potencia de la sustancia. Ahora bien,
la potencia substancial es la fuerza para producirse a sí misma y de forma simultánea
producir necesariamente todas las cosas. Si éstas son expresiones ciertas y determinadas
de la potencia substancial, entonces también son potencias o fuerzas que producen
efectos necesarios. Así, las modificaciones finitas del ser absolutamente infinito son
potencias de actuar o de producir efectos necesarios. A esta potencia de actuar, singular
y finita, Spinoza da el nombre de conatus, esfuerzo de auto-perseveración en la
existencia. El ser humano es un conatus y es por el conatus que él es parte de la
Naturaleza o parte de la potencia infinita de la sustancia.
Para comprender la naturaleza humana como conatus, necesitamos comprender cómo
Spinoza concibe a los seres humanos.
Unión de un cuerpo y una mente, los seres humanos no son substancias creadas y sí
modos finitos de la sustancia constituidos por modificaciones de la extensión y del
pensamiento. Esto es, son efectos inmanentes de la actividad de los atributos
substanciales. En otras palabras, como demuestra Spinoza, el hombre es una parte de la
Naturaleza y expresa de manera cierta y determinada la esencia y la potencia de los
atributos substanciales. Por lo que toca a su expresión de manera cierta, un ser humano
es una singularidad que posee una forma singular y no otra, ninguna otra. Respecto a su
expresión de manera determinada, la forma singular de un ser humano es producida por
la acción causal necesaria de la Naturaleza Naturante (los atributos substanciales) y por
las operaciones necesarias de los modos infinitos de los atributos, esto es, por las leyes
de la Naturaleza Naturada (el mundo).
¿Qué es el cuerpo humano? Es un modo finito del atributo extensión constituido por una
diversidad y pluralidad de corpúsculos duros, blandos y fluidos, relacionados entre sí
por la armonía y el equilibrio de sus proporciones de movimiento y reposo. Es una
singularidad, esto es, una unidad estructurada: no es un agregado de partes ni una
máquina de movimientos, sino un organismo o unidad de conjunto, equilibrio de
acciones internas interconectadas de órganos. En fin, es un individuo, ya que, como
explica Spinoza, cuando un conjunto de partes interconectadas actúan en conjunto y
simultáneamente como una causa única para producir un determinado efecto, esta
unidad de acción constituye una individualidad. Sobre todo es un individuo dinámico,
pues el equilibrio interno se obtiene por mudanzas internas continuas y por relaciones
externas continuas, formando un sistema de acciones y reacciones centrípeto y
centrífugo, de tal suerte que, por esencia, el cuerpo es relacional: constituido por
relaciones internas entre sus órganos, por relaciones externas con otros cuerpos y por
afecciones, esto es, por la capacidad de afectar a otros cuerpos y de ser por ellos
afectado sin destruirse, regenerándose con ellos y regenerándolos. Un cuerpo es una
unión de cuerpos (unio corporum), y esta unión no es una reunión mecánica de partes.
En cambio, sí es la unidad dinámica de una acción común de sus constituyentes.
El cuerpo, estructura compleja de acciones y reacciones, presupone la inter-corporeidad
como originaria bajo dos aspectos: por un lado, porque él es, en tanto individuo
singular, una unión de cuerpos; por el otro, porque su vida se realiza en la coexistencia
con otros cuerpos externos. De hecho, no sólo el cuerpo está expuesto a la acción de
todos los otros cuerpos exteriores que lo rodean y de los cuales necesita para
conservarse, regenerarse y transformarse, sino que él mismo es necesario para la
conservación, regeneración y transformación de otros cuerpos. Un cuerpo humano es
tanto más fuerte, más potente, más apto a la conservación, a la regeneración y a la
transformación, cuanto más ricas y complejas sean sus relaciones con otros cuerpos,
esto es, cuanto más amplio y complejo sea el sistema de las afecciones corporales.
¿Qué es la mente humana? Un modo del atributo ‘pensamiento’, y por lo tanto una
fuerza pensante o un acto de pensar. Como modo del pensamiento, la mente es una idea,
pues los modos finitos del atributo pensamiento son ideas. Pero ¿qué es una idea sino un
acto de pensamiento? Pensar es percibir o imaginar, raciocinar, desear y reflexionar. La
mente humana es pues una actividad pensante que se realiza como percepción o
imaginación, razón, deseo y reflexión. ¿Qué es el pensar, en esas varias formas? Es
afirmar o negar algo, teniendo conciencia de ello (en la percepción o imaginación y en
la razón) y teniendo conciencia de esa conciencia (en la reflexión). Esto significa que la
mente, como idea o potencia pensante, es una idea que tiene ideas (las ideas que tiene la
mente son los ideados, es decir, los contenidos pensados por ella). En otras palabras,
porque es un ser pensante, la mente está natural y esencialmente volcada hacia los
objetos que constituyen los contenidos o las significaciones de sus ideas. Es propio de
su naturaleza estar internamente vinculada a su objeto (lo ideado), porque ella no es sino
la actividad de pensarlo. Ahora bien, como demuestra Spinoza, el primer objeto que
constituye la actividad pensante de la mente humana es su cuerpo, y por eso la mente es
definida como idea del cuerpo. Y porque ella es el poder para la reflexión, la mente,
conciente de ser conciente de su cuerpo, es también idea de la idea del cuerpo, o sea, es
idea de sí misma o idea de la idea. Si el cuerpo humano es unión de cuerpos, la mente
humana es conexión de ideas (conexio idearum). En otras palabras, la unión corporal y
la conexión mental son las actividades que aseguran la singularidad individual.
Por primera vez en la historia de la filosofía, la mente humana deja de ser concebida
como una sustancia anímica independiente, como alma meramente alojada en el cuerpo
para guiarlo, dirigirlo y dominarlo. Modo finito del pensamiento, actividad pensante
definida como conocimiento de su cuerpo y de los cuerpos exteriores por medio de su
propio cuerpo (pues ella los conoce por la manera como afectan su cuerpo y por la
manera como éste los afecta), y como conocimiento de sí misma, la mente humana no
está alojada en una porción bruta de materia, sino que está unida a su objeto, a su cuerpo
viviente. Esto significa que cuanto más rica y compleja sea la experiencia corporal (o el
sistema de afecciones corporales), tanto más rica y compleja será la experiencia mental,
o sea, tanto más la mente será capaz de percibir y comprender una pluralidad de cosas,
pues, como demuestra Spinoza, nada ocurre en el cuerpo sin que la mente no se forme
una imagen o una idea (aun si éstas son confusas, parciales y mutiladas). Y cuanto más
rica la experiencia mental, más rica y compleja la reflexión, esto es, el conocimiento
que la mente tendrá de sí misma. Evidentemente, el cuerpo no causa pensamientos en la
mente, ni la mente causa las acciones corporales: ella percibe e interpreta lo que pasa en
su cuerpo y en sí misma. Así, las afecciones corporales son los afectos de la mente, sus
sentimientos y sus ideas. Unidos, cuerpo y mente constituyen un ser humano como
singularidad o individualidad compleja en relación continua con todos los otros. La
intersubjetividad es, por lo tanto, originaria.
Los individuos singulares son conatus, o sea, una fuerza interna que unifica todas sus
operaciones y acciones para permanecer en la existencia; permanencia que no significa
apenas permanecer en su propio estado, como la piedra, por ejemplo, sino regenerarse
continuamente, transformarse y realizarse, como los vegetales y los animales. El
conatus, demuestra Spinoza en la Parte III de la Ética, es la esencia actuante del cuerpo
y de la mente.
¿Qué significa definirlo como esencia actuante? Significa en primer lugar decir que un
ser humano no es la realización particular de una esencia universal o de una "naturaleza
humana", sino una singularidad individual por su propia esencia. En segundo lugar, que
el conatus no es una inclinación o una tendencia virtual o potencial, sino una fuerza que
está siempre en acción. En tercer lugar, significa que, en consecuencia, la esencia de un
ser singular es su actividad, las operaciones y acciones que realiza para mantenerse en la
existencia, y que esas operaciones y acciones son lógicamente anteriores a su distinción
en irracionales o racionales, ciertas o equivocadas, buenas o malas. En cuarto lugar y
sobre todo, la afirmación de que el conatus es la esencia actual de un ser singular nos
lleva a comprender que las apetencias (en el cuerpo) y las voliciones (en la mente) que
constituyen los deseos humanos no son inclinaciones o tendencias virtuales que se
actualizarían cuando encontrasen una finalidad de realización, sino que son los aspectos
actuantes del conatus, y por ello mismo causas eficientes determinadas por otras causas
eficientes y no por fines. Del conatus se deriva, por lo tanto, la definición spinoziana de
la esencia del hombre:
"El deseo (cupiditas) es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como
determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella"
(Ethica, III, Def. I Definiciones de los Afectos).

Si el deseo es la esencia de un hombre singular en tanto que determinado a hacer algo,

ello significa no sólo que esta esencia es una causa que produce efectos, sino también
que estar determinado a hacer alguna cosa no es señal de ausencia de libertad, a menos
que ésta última sea imaginada como un poder para hacer o no hacer alguna cosa por ser
un poder indeterminado. Como explica Spinoza:
"(...) la libertad es una virtud o perfección; y, por tanto, cuanto supone impotencia en el
hombre, no puede ser atribuido a la libertad. De ahí que no cabe decir que el hombre es
libre, porque puede no existir o porque puede no usar la razón, sino tan sólo en cuanto
tiene potestad de existir y de obrar según las leyes de la naturaleza humana. Cuanto más
libre consideramos, pues, al hombre, menos podemos afirmar que puede no usar de la
razón y elegir lo malo en vez de lo bueno (...) Por eso mismo llamo libre, sin restricción
alguna, al hombre en cuanto se guía por la razón; porque, en cuanto así lo hace, es
determinado a obrar por causas que pueden ser adecuadamente comprendidas por su
sola naturaleza (...) Pues la libertad (...) no suprime, sino que presupone la necesidad de
actuar" (T P, II, §§ 7 y 11).

Para la exposición de las ideas políticas de Spinoza conviene retener los siguientes
aspectos de la teoría del conatus:
1) un individuo singular es una estructura compleja y dinámica de operaciones y
acciones que lo conservan, regeneran y transforman, asegurando su permanencia en la
existencia y no la realización particular de una esencia universal;
2) la complejidad individual corpórea conduce a dos consecuencias fundamentales: en
primer lugar, siendo el individuo composición de individuos, se desprende que la
Naturaleza puede ser definida como un individuo extremamente complejo, compuesto
de infinitos modos finitos de la extensión y del pensamiento, constituido por infinitas
causalidades individuales y conservándose por la conservación de la proporcionalidad
de sus constituyentes; en segundo lugar y con consecuencias decisivas para la política,
así como el individuo es unio corporum y conexio idearum, y así como la Naturaleza es
un inmenso individuo complejo, las uniones corporum y las conexiones idearum
pueden, por la acción común, constituir un individuo complejo nuevo: la multitudo que,
tanto en el TTP como en el TP, constituye el sujeto político, sin que sea necesario
recurrir al concepto de contrato;
3) si el conatus define una esencia singular actuante, esto significa que los aspectos
universales de alguna cosa no pueden constituir su esencia, sino ser apenas propiedades
que ella comparte con otras. Estas propiedades universales y comunes son lo que
Spinoza designa con el concepto de noción común, definida como aquello que es común
a las partes y al todo, y que se encuentra en todas ellas. Sistema de relaciones necesarias
de concordancia interna y necesaria entre las partes de un todo, la noción común
expresa las relaciones intrínsecas de concordancia o conveniencia entre aquellos
individuos que, por poseer determinaciones comunes, forman parte del mismo todo.
Así, ser parte de la Naturaleza significa por un lado ser una esencia actuante singular
que es una potencia de existir y actuar, y por el otro poseer cualidad, propiedades o
aspectos comunes con otras esencias que participan del mismo todo. Por lo tanto, si la
teoría del conatus como individualidad compleja nos permite comprender la génesis de
la multitudo como cuerpo político, la teoría de la noción común nos permite
comprender el por qué de la multitudo como sujeto político;
4) el conatus es la potencia interna que define la singularidad individual, y la potencia es
una fuerza que puede aumentar o disminuir dependiendo de la manera en que cada
singularidad se relaciona con otras al efectuar su trabajo de auto-conservación. La
intensidad de la fuerza del conatus disminuirá si la singularidad es afectada por otras
singularidades de manera tal que se hiciera enteramente dependiente de ellas, y
aumentará si la singularidad no pierde independencia y autonomía al ser afectada por las
otras y al afectarlas;
5) la disminución y el aumento de la fuerza del conatus indican que el deseo (cupiditas)
puede realizarse adecuada o inadecuadamente. La realización es inadecuada cuando el
conatus individual es apenas una causa parcial de las operaciones del cuerpo y de la
mente, porque es determinado por la potencia de causas externas que lo compelen en
esta o aquella dirección, dominándolo y disminuyendo su fuerza. La realización es
adecuada cuando el conatus aumenta su fuerza por ser la causa total y completa de las
acciones que realiza, relacionándose con las fuerzas exteriores sin que sea impelido,
dirigido o dominado por ellas;
6) el nombre de la inadecuación es pasión (la pasividad frente al poderío de las fuerzas
externas); el nombre de la adecuación es acción (la actividad autónoma que coexiste con
las fuerzas externas sin someterse a ellas). Spinoza es enfático al demostrar que tanto en
la inadecuación-pasión como en la adecuación-acción el conatus está siempre operando,
de tal suerte que los humanos singulares se esfuerzan siempre para conservarse, ya sea
pasiva o activamente. La causa de la inadecuación-pasión es la imaginación, esto es, el
conocimiento de las cosas por intermedio de imágenes confusas, parciales y mutiladas
que, manteniéndonos en la ignorancia de las causas verdaderas de las cosas y de sus
acciones, nos llevan a inventar explicaciones, cadenas causales e interpretaciones que
no corresponden a la realidad. La causa de la adecuación es el conocimiento racional y
reflexivo, que nos lleva a conocer la génesis necesaria de las cosas, su orden y sus
conexiones necesarias, sus esencias y su sentido verdadero. En la pasión, porque el
deseo está determinado por las causas externas, los hombres son contrarios los unos a
los otros, cada cual imaginando no sólo que su vida depende de la posesión de las cosas
exteriores, sino sobre todo que tal posesión debe ser exclusiva, aunque para ello sea
necesario destruir a otros hombres que disputan la posesión de un bien. En la acción,
porque el deseo es internamente autodeterminado y no depende de la posesión de cosas
exteriores, los hombres conocen las nociones comunes, esto es, reconocen lo que poseen
en común con otros, descubren en qué pueden estar de acuerdo y en qué pueden ser
útiles los unos a los otros, y comprenden cómo pueden convivir en paz, seguridad y
libertad.
Spinoza es un racionalista. La realidad es enteramente inteligible y puede ser plena y
totalmente conocida por la razón humana-, pero no es un intelectualista, pues no admite
que baste tener una idea verdadera de algo para que eso nos lleve de la inadecuación-
pasión a la adecuación-acción, o sea, para que se transforme la cualidad de nuestro
deseo (él escribe en la Parte IV de la Ética: no deseamos una cosa porque sea buena, ni
le tenemos aversión porque es mala; es buena, sí, porque la deseamos, y es mala porque
le tenemos aversión). Además, tampoco admite que pasemos de la pasión a la acción
por un dominio de la mente sobre el cuerpo, ya que o somos pasivos de cuerpo y mente
o somos activos de cuerpo y mente; a un cuerpo pasivo corresponde una mente pasiva y
a un cuerpo activo una mente activa. Tampoco pasamos de la inadecuación-pasión a la
adecuación-acción por un dominio que la razón pueda tener sobre el deseo, pues, como
demuestra en la Ética, una pasión solamente es vencida por otra pasión más fuerte y
contraria, y no por una idea verdadera.
El paso de la inadecuación-pasión a la adecuación-acción depende del juego afectivo y
de la fuerza del deseo. Imágenes e ideas son interpretaciones de nuestra vida corporal y
mental, y del mundo que nos rodea. Lo que pasa en nuestro cuerpo -las afecciones- es
sentido por nosotros bajo la forma de afectos (alegría, tristeza, amor, odio, miedo,
esperanza, cólera, indignación, celos, gloria), y por eso no existe ni imagen ni idea que
no posea contenido afectivo y no sea una forma de deseo. Son tales afectos, o la
dimensión afectivo-deseante de las imágenes y de las ideas, los que aumentan o
disminuyen la intensidad del conatus. Esto significa que solamente el cambio en la
cualidad del afecto puede llevarnos al conocimiento verdadero y no lo inverso, y es por
ello que un afecto sólo es vencido por otro más fuerte y contrario, y no por una idea
verdadera. Una imagen-afecto o una idea-afecto son pasión cuando su causa es una
fuerza externa, y son acción cuando su causa somos nosotros mismos, o mejor dicho,
cuando somos capaces de reconocer que no hay causa externa para el deseo, sino tan
sólo interna. Los afectos o deseos no poseen todos la misma fuerza o intensidad:
algunos son débiles o debilitadores del conatus, mientras que otros son fuertes o
fortalecedores del conatus. Son débiles todos los afectos nacidos de la tristeza, pues ésta
es definida por Spinoza como el sentimiento de que nuestra potencia de existir y de
actuar disminuye como consecuencia de una causa externa; son fuertes los afectos
nacidos de la alegría, esto es, del sentimiento de que nuestra potencia de existir y de
actuar aumenta como consecuencia de una causa interna. Así, el primer movimiento de
fortalecimiento del conatus ocurre cuando se pasa de las pasiones tristes a las pasiones
alegres, y es en el interior de las pasiones alegres que, fortalecido, se puede pasar a la
acción, esto es, al sentimiento de que el aumento de la potencia de existir y actuar
depende apenas de sí mismo como causa interna. Cuando el conocimiento racional y
reflexivo son sentidos como una alegría mayor que cualquier otra, esa alegría es el
primer instante del pasaje a lo verdadero y a la acción. La ética y la política transcurren
en este espacio afectivo del conatus-cupiditas, del cual dependen por un lado la pasión y
el imaginario, y por el otro la acción y el conocimiento verdadero.
Conatus es lo que la filosofía política spinoziana designa con el concepto de derecho
natural:
"Así pues, por derecho natural entiendo las mismas leyes o reglas de la naturaleza
conforme a las cuales se hacen todas las cosas, es decir, el mismo poder de la
naturaleza. De ahí que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada
individuo se extiende hasta donde llega su poder. Por consiguiente, todo cuanto hace
cada hombre en virtud de las leyes de su naturaleza, lo hace con el máximo derecho de
la naturaleza y posee tanto derecho sobre la naturaleza como goza de poder" (TP, II, §
4).

Dios sive natura e jus sive potentia son los fundamentos del pensamiento político
Spinoziano.
4. La experiencia política
Desde el punto de vista político, la teoría spinoziana del conatus apunta dos problemas a
ser resueltos, y al mismo tiempo orienta su solución y también sustenta la formulación
de las principales ideas políticas de Spinoza.
El primer problema es el siguiente: si el conatus es el deseo de auto-conservación, si el
derecho natural es la potencia individual como parte de la potencia de la Naturaleza
entera, si esta potencia es una libertad natural que se extiende hasta donde tiene fuerzas
para extenderse sin que nada le prohíba o cohíba la acción, ¿cómo explicar que los
hombres puedan vivir en servidumbre? Más importante aún: si el conatus es deseo,
¿cómo explicar que los hombres deseen la servidumbre y la confundan con la libertad?
Así, el primer problema que el pensamiento político debe resolver se refiere a la génesis
del sometimiento y de la dominación.
El segundo problema es exactamente inverso al primero. De hecho, el conatus de la
mente humana es el deseo de conocer, y su fuerza aumenta cuando pasa del
conocimiento imaginativo -o de un sistema de creencias y prejuicios sin fundamento en
la realidad- al conocimiento racional de las leyes de la Naturaleza y al conocimiento
reflexivo de sí misma y de su cuerpo como partes de la Naturaleza. Spinoza demuestra
que uno de los efectos más importantes de la pasión es motivar que los hombres se
hagan contrarios los unos a los otros, porque los objetos del deseo son imaginados como
posesión o propiedad de uno de ellos y cada uno imagina que se fortalecería si pudiera
debilitar a los otros y privarlos de lo que desean. El estado de Naturaleza es esa guerra
ilimitada de todos contra todos, pues es natural y necesario que cada uno, buscando
fortalecer su propio conatus, desee el aumento de su propia fuerza y de su propio poder,
y juzgue que para tal fin necesita disminuir el poder de los demás. Si esto es así en la
pasión o en la imaginación, Spinoza demuestra que, bajo la conducta de la razón y en la
acción, los hombres no se combaten los unos a los otros, pues conociendo las nociones
comunes (o las propiedades comunes a las partes de un mismo todo) saben que es
mediante la concordancia y por medio de la paz que cada uno y todos aumentarán la
fuerza de sus conatus y su propia libertad. En otras palabras, la razón enseña que es
necesario fortalecer lo que los hombres poseen en común o lo que comparten
naturalmente sin disputa, pues en ello reside el aumento de la vida y de la libertad de
cada uno. Así, dice Spinoza, si todos los hombres fuesen conducidos por la razón, no
necesitarían de la política para vivir en paz y en libertad.
De tal forma, el conatus parece generar dos efectos opuestos: la servidumbre como
precio de la vida en común, o el aislamiento de los hombres racionales como precio de
la libertad. En el primer caso, la política es un fardo amenazador; en el segundo, inútil.
Sin embargo, este planteamiento es falaz. En ningún momento Spinoza afirma que la
política está instituida por la razón, lo que tornaría inexplicable a la servidumbre. Por el
contrario, considera la dominación tan natural como la libertad, planteando como un
axioma que "en la Naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más
potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que
aquella puede ser destruida" (E. IV, ax. 1). Con todo, no por ello afirma que la vida
política está instituida contra la razón, lo que la haría inútil e inclusive peligrosa para los
hombres racionales. Por el contrario, no sólo afirma en la Ética y en el TP que el
hombre racional desea la compañía de otros hombres, sino que además declara que sólo
en la vida política el hombre vive una vida propiamente humana. Lo que los problemas
apuntados indican, también afirmado en la apertura del TP, es que no se trata de
encontrar la génesis de la política en la razón y sí en el conatus-cupiditas, sea él racional
o pasional.
"(...) todos los hombres, sean bárbaros o cultos, se unen en todas partes por costumbres
y forman algún estado político, las causas y los fundamentos naturales del estado no
habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos de la
naturaleza o condición común de los hombres" (TP, I, § 7).

De la naturaleza común de los hombres, esto es, de su condición, deben ser deducidos
los fundamentos naturales del poder (fundamenta naturalia imperii). Por naturaleza,
dicen la Ethica, el TTP y el TP, los hombres no son contrarios a las luchas, al odio, a la
cólera, a la envidia, a la ambición o a la venganza. Nada de lo que les aconseja la
cupiditas es contrario a su naturaleza y, por naturaleza, "todos los hombres desean
gobernar y ninguno desea ser gobernado". La cuestión puede ser planteada así: la
experiencia muestra que todos los hombres, "sean bárbaros o cultivados", establecen
costumbre y se dan un estatuto civil, pero no lo hacen porque la razón así lo determina,
sino porque la cupiditas así lo desea. Resta saber si la razón puede encontrar las causas
y los fundamentos de lo que le muestra la experiencia. ¿Puede la razón determinar cómo
y por qué los hombres son capaces de vida social y política?
La respuesta presupone en primer lugar el abandono del racionalismo jurídico que
caracterizaba a las teorías del derecho natural, y en segundo lugar del efecto de estas
teorías, esto es, de la distancia entre teoría y práctica. De hecho, el racionalismo jurídico
partía de la idea de una naturaleza humana racional, capaz de dominar apetencias y
deseos. Al respecto Spinoza escribe en la apertura del TP:
"Los filósofos conciben los afectos, cuyos conflictos soportamos, como vicios en los
que caen los hombres por su culpa. Por eso suelen reírse o quejarse de ellos, criticarlos
o (quienes quieren aparecer más santos) detestarlos. Y así, creen hacer una obra divina y
alcanzar la cumbre de la sabiduría, cuando han aprendido a alabar, de diversas formas,
una naturaleza humana que no existe en parte alguna y a vituperar con sus dichos la que
realmente existe. En efecto, conciben a los hombres no como son, sino como ellos
quisieran que fueran" (TP, I, §1).
Esta imagen de una naturaleza humana inexistente que sería el fundamento de la política
produce un efecto inmediato:
"De ahí que, las más de las veces, hayan escrito una sátira, en vez de una ética y que no
hayan ideado jamás una política que pueda llevarse a la práctica, sino otra, que o
debería ser considerada como una quimera o sólo podría ser instaurada en el país de
Utopía (...) En consecuencia (...) entre todas las ciencias que se destinan al uso, la teoría
política es la más alejada de su práctica (...) nadie es menos idóneo para gobernar el
estado que los filósofos" (TP, I, § 1).

La subversión spinoziana no se interrumpe ahí. Si no es en la razón donde debemos

buscar el origen de la política, no es en la moral que habremos de encontrar la causa de
la estabilidad y seguridad de un régimen político:
"(...) un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien y cuyos negocios sólo
son bien administrados, si quienes los dirigen quieren hacerlo con honradez, no será en
absoluto estable (...) Pues para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los
hombres a administrar bien las cosas, con tal de que sean bien administradas. En efecto,
la libertad de espíritu o fortaleza es una virtud privada, mientras que la virtud del Estado
es la seguridad" (TP, I,§ 6).

En un tono que recuerda a Maquiavelo, Spinoza afirma que la paz, la estabilidad y la

libertad políticas no dependen de las virtudes morales de los gobernantes y sí de la
cualidad de las instituciones públicas, que los obligan a actuar en favor de la Ciudad y
no en contra de ella, independientemente del hecho de que sean hombres dominados por
la pasión o guiados por la razón. Si la génesis de la vida política no se encuentra en la
voluntad de Dios, ni en la razón y virtud de los hombres, y si el derecho natural es una
potencia de existir y actuar que desconoce el bien y el mal, lo justo e injusto, entonces,
¿dónde localizar la causa de lo político? Esta causa es el propio derecho natural.
De hecho, el conatus desconoce valores y, en el estado de Naturaleza, nada prohíbe que
los hombres sean contrarios los unos de los otros, envidiosos, coléricos, vengativos o
asesinos. Sin embargo, el conatus está sometido a una ley natural y está siempre
determinado por ella: la de lo útil. Aunque la imaginación de los hombres pasionales
desconozca la verdadera utilidad (conocida por los hombres racionales), el principio de
la utilidad determina sus acciones, una vez que lo útil no es sino lo que es sentido como
auxilio para la auto-conservación. En el estado de Naturaleza, lo útil genera en los
hombres dos clases de reconocimientos: en primer lugar, que la guerra de todos contra
todos no fortalece a nadie y debilita a todos, pues viviendo bajo el miedo recíproco
nadie es señor de sí, ni libre; en segundo lugar, reconocen que para sobrevivir cada uno
necesita de muchas cosas que solo no puede conseguir, pero que las obtendría en
cooperación con otros. Así, lo útil enseña al conatus que es bueno librarse del miedo,
adquirir seguridad y cooperar "de modo que puedan gozar de la mejor manera el propio
derecho natural de actuar y vivir, sin daño para sí y para los otros". (TTP, XVI) O como
dice sin moralismo Spinoza, los hombres pasan del estado de Naturaleza al Estado civil
cuando descubren que les es más ventajoso cambiar muchos miedos por un único temor,
aquel inspirado por la ley.
Si la vida política nace para que los hombres puedan gozar mejor su derecho natural,
esto significa no sólo que el derecho natural es la causa de la política, sino que también
es una causa eficiente inmanente al derecho civil y que éste no puede suprimirlo sin
suprimirse. Ahora bien, una de las marcas más indelebles del derecho natural es que por
él todos los hombres desean gobernar y ninguno desea ser gobernado. Si el derecho civil
nace para dar eficacia al derecho natural, entonces, la vida política en la cual el derecho
civil realiza mejor el derecho natural es aquella en la que el deseo de gobernar y no ser
gobernado puede concretarse. La forma política de esa realización es la democracia, y
por eso, alejándose de la tradición de la filosofía política que siempre juzgó a la
monarquía como la primera forma política, Spinoza afirma que la "democracia es el más
natural de los regímenes políticos" o el absolutum imperium, el poder absoluto.
El derecho natural es pues la causa eficiente inmanente del derecho civil, y éste es el
derecho natural colectivo o el derecho natural de la multitudo, esto es, de la masa como
agente político: el derecho de la Ciudad es definido por la potencia de la masa (potentia
multitudinis), que es conducida de algún modo por el mismo pensamiento, y esa unión
de las mentes no puede ser concebida si la Ciudad no tiene por objeto realizar aquello
que se espera útil según lo que la razón enseña a todos los hombres (TP, III, § 2).
Aparentemente, la instauración de la Ciudad es una convención. Tanto es así, que en
cada Ciudad los mismos actos serán juzgados de manera diversa según la ley. En otras
palabras, el derecho civil y los deberes civiles parecen ser producto de una convención
arbitraria o de una norma convencional, convenida entre los hombres a partir de ciertos
criterios de utilidad común. A primera vista, los textos spinozianos permiten esta
lectura. No obstante sabemos que Spinoza declara distinguirse de Hobbes porque al
contrario de éste conserva el derecho natural al interior del derecho civil, lo que
significa tanto que el derecho civil prolonga el derecho natural, como que la vida
política es la vida natural en otra dimensión. Lo que está en juego aquí es la discusión
milenaria acerca de la fundación política a partir de su determinación por la Naturaleza
o de su producción por una convención - physis o nomos. La determinación de lo justo
y de lo injusto, del crimen y del bien común, sólo ocurre después de la instauración de
la ley, y por lo tanto tales valores no pueden en este nivel ser naturales. Sin embargo,
sería tomar la causa por el efecto si dijésemos que el convencionalismo derivado de la
ley define el ser mismo de la ley. Ésta instituye lo político fundándose en la naturaleza
humana, definida como una parte de la Naturaleza y como potencia natural o deseo.
La cuestión de la génesis de lo social y de lo político no es la de la distribución de
ciertos bienes para regular la igualdad o la desigualdad naturales, pues este momento
regulador del reparto de bienes es posterior al advenimiento de la ley, y más aún, es
determinado por ella de tal manera que, por ejemplo, la forma monárquica exige, como
condición de su conservación, la propiedad nacional del suelo y de los productos del
comercio, mientras que la forma aristocrática deberá proteger la propiedad privada de
los bienes. La cuestión fundadora concierne a la participación en el poder y a la
distribución de la potencia colectiva en el interior de la sociedad creada por ella. La
potencia individual es natural, y la ley viene a darle un nuevo sentido al hacerla ya no
simple parte de la Naturaleza, sino parte de una comunidad política. La ley determina el
reparto de los bienes porque determina primero la forma de la participación en el poder.
"Si la sociedad concede a alguien el derecho y, por tanto, la potestad de vivir según su
propio sentir, cede ipso facto algo de sus derechos y lo transfiere a quien dio tal
potestad. Pero, si concedió a dos o más tal potestad de vivir cada uno según su propio
sentir, dividió automáticamente el Estado. Y si, finalmente, concedió esa misma
potestad a cada uno de los ciudadanos, se destruyó a sí misma y ya no subsiste sociedad
alguna, sino que todo retorna al estado natural. Todo ello resulta clarísimo por cuanto
precede.
Por consiguiente, no hay razón alguna que nos permita siquiera pensar que, en virtud de
la constitución política, esté permitido a cada ciudadano vivir según su propio sentir;
por tanto, este derecho natural, según el cual cada uno es su propio juez, cesa
necesariamente en el estado político. Digo expresamente en virtud de la constitución
política, porque el derecho natural de cada uno (si lo pensamos bien) no cesa en el
estado político. Efectivamente, tanto en el estado natural como en el político, el hombre
actúa según las leyes de su naturaleza y vela por su utilidad. El hombre, insisto, en
ambos estados es guiado por la esperanza o el miedo a la hora de hacer u omitir esto o
aquello. Pero la diferencia principal entre uno y otro consiste en que en el estado
político todos temen las mismas cosas y todos cuentan con una y la misma garantía de
seguridad y una misma razón de vivir (ratio vivendi). Lo cual, por cierto, no suprime la
facultad que cada uno tiene de juzgar; pues quien decidió obedecer a todas las normas
de la sociedad, ya sea porque teme su poder o porque ama la tranquilidad, vela sin duda,
según su propio entender, por su seguridad y su utilidad" (TP, III, § 3).
Este largo texto determina la equivalencia entre el derecho y el poder de la soberanía,
cada uno extendiéndose hasta donde se extiende el otro. Además, si la potencia
soberana y el derecho de la soberanía son definidos por la potencia colectiva, ésta no se
confunde no obstante con la suma de las potencias individuales tomadas aisladamente,
pues la potencia no es tomada aritméticamente sino geométricamente. En otras palabras,
la proporcionalidad define la forma del régimen político porque define la forma del
ejercicio del poder a partir de la manera en la que la soberanía es instituida y de las
relaciones que a partir de ella se establecen entre los miembros del cuerpo político. En
suma, la potencia de la soberanía es medida por su inconmensurabilidad frente a la
simple suma de los poderes individuales. Hay una relación inversamente proporcional
entre la potencia civil y la individual: la ciudad es tanto más poderosa cuanto mayor sea
su potencia, comparada con la de los individuos aislados, y será tanto menos poderosa
cuanto menor sea su potencia, comparada con la de sus ciudadanos, sin existir mayor
peligro para la Ciudad que la pretensión de algunos particulares, en tanto que
particulares, de auto-enarbolarse como defensores de la ley.
La instauración de la Ciudad es una fundación de inédita potencia, y Spinoza ya
anticipaba la deducción de sus formas políticas: la transferencia de la soberanía a uno
solo identifica la Ciudad con un único hombre en quien la Ciudad queda concentrada.
Todos los otros ciudadanos son así reducidos a la impotencia. Se trata de la monarquía,
donde la proporcionalidad se encuentra próxima a cero. La transferencia de la soberanía
a algunos divide a la Ciudad, pues la soberanía acaba reposando en una parte del cuerpo
social y despoja a la otra de todo el poder. Estamos hablando de la aristocracia. La
soberanía se transfiere para cada uno de los individuos. Ya no hay Ciudad, sino regreso
al estado de naturaleza -estado de guerra, la autodestrucción de la vida política. En las
entrelíneas de este discurso podemos leer la peculiaridad de la democracia y de su
proporcionalidad. En ella la soberanía no es transferida a nadie ni se encarna en algunos,
sino que está distribuida en el interior del cuerpo social y político, participando todos en
ella sin que sea repartida o fragmentada entre sus miembros. Así, más que por la
diferencia frente a la monarquía y a la aristocracia, es por oposición al proceso de
autodestrucción de la Ciudad que mejor se revela la democracia, pues en ella la
soberanía no se encuentra dividida, sino que simplemente hay partícipes. En la
democracia se mantiene integralmente el principio fundador de la política, a saber, que
la potencia soberana es tanto mayor cuanto menor la potencia individual de sus
miembros, y sobre todo según la afirmación del TTP, que la vida política transcurre en
un espacio en donde los conciudadanos decidieron actuar de común acuerdo o actuar en
común, pero en donde no abdicaron a su derecho natural de pensar y juzgar
individualmente.
No obstante, si la ley está fundada en la Naturaleza y si es la potencia natural la que
determina la proporcionalidad de la ley, Spinoza opera una inversión en la deducción y
la ley viene a emerger como fundamento del propio derecho natural. Por esta razón, el
texto anteriormente citado garantizaba simultáneamente que el derecho natural
desaparecía con el derecho civil, y que éste no suprimía aquél. Para comprender esta
inversión del discurso necesitamos percibir que una nueva cuestión entra en escena.
Gracias a ella entenderemos no sólo la cuestión de la proporcionalidad, sino también lo
que hace que una experiencia sea política. Lo que ahora entra en escena es el fenómeno
de la opresión.
"Ahora bien, en el estado natural, cada individuo es autónomo mientras puede evitar ser
oprimido por otro, y es inútil que uno solo pretenda evitarlos a todos. De donde se sigue
que, en la medida en que el derecho humano natural de cada individuo se determina por
su poder y es el de uno solo, no es derecho alguno; consiste en una opinión, más que en
una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula (...) el derecho natural, que es
propio del género humano, apenas si puede ser concebido, sino allí donde los hombres
poseen derechos comunes, de suerte que no sólo pueden reclamar tierras, que puedan
habitar y cultivar, sino también fortificarse y repeler toda fuerza, de forma que puedan
vivir según el común sentir de todos. Pues, cuantos más sean los que así se unen, más
derechos tienen todos juntos (...) Allí donde los hombres poseen derechos comunes y
todos son guiados como por una sola mente, es cierto que cada uno de ellos posee tanto
menos derecho cuanto los demás juntos son más poderosos que él; es decir que ese tal
no posee realmente sobre la naturaleza ningún derecho fuera del que le otorga el
derecho común; y que, por otra parte, cuanto se le ordena por unánime acuerdo, tiene
que cumplirlo o puede ser forzado a ello" (TP,II, §§ 15 y 16).

El derecho natural, una vez definido de forma negativa -no ser señor de sí-, es algo que
no existe o que sólo tiene existencia como opinión, ya que, para Spinoza todo lo que es
definido sólo de forma negativa no tiene existencia concreta. Si el estado de Naturaleza
define a los hombres por lo que no son - no son señores de sí-, entonces los define
abstractamente y no concretamente. Así se comprende la afirmación del Tratado
Político de que sólo en la Ciudad los hombres viven una vida concreta o propiamente
humana. Un derecho o potencia sólo existe realmente cuando puede ser conservado y
ejercido, pues Spinoza no define la potencia como virtualidad, sino como un poder
actual. Ahora bien, en el estado de naturaleza no hay derecho de naturaleza efectivo.
Esta distinción entre el estado de naturaleza y el derecho de naturaleza es fundamental.
El estado de naturaleza es real: el hombre es una parte de la Naturaleza causada por
otras e interactuando con ellas. Sin embargo, esta "parte de la Naturaleza" es algo
abstracto, pues no nos dice lo que es una parte humana de la Naturaleza. Como parte de
la Naturaleza, el hombre es un conatus como otro cualquiera, pero su potencia es
inexistente porque en ese nivel no encuentra medios para conservarla. Como demuestra
la Ética, el hombre es una parte de la Naturaleza cuya fuerza es infinitamente menor que
la de todas las otras que lo rodean, actuando sobre él. Por otro lado, el TP retoma la
demostración hecha en la Ética de que, en tanto que seres pasionales, los hombres se
dividen y nada tienen en común sino el deseo de dominar a los demás, para que vivan
según las pasiones de sus dominadores. Ese estado de guerra es pues un estado universal
definido por el deseo de que el otro sea un alter ego y por la necesidad consecuente del
ejercicio recíproco de la opresión.
La opresión define simultáneamente el estado de naturaleza y su límite. El derecho
natural se extiende hasta donde se extiende la potencia de cada uno, y por principio es
ilimitado. Todo deseo que llega a su cumplimiento efectivo define el alcance de la
potencia natural. Este deseo, ilimitado por principio, es concretamente limitado. Más
aún: engendra un circuito de opresión recíproca de tal forma que el miedo a la
destrucción personal suplanta a todos los otros afectos. Así, el miedo, como demuestra
la Ética, es una pasión triste y odiosa que por eso frena, debilita y aniquila a la potencia
individual. He aquí por qué el derecho natural, estando separado de aquello que permite
su realización efectiva, es decir, por ser una abstracción, da lugar a una igualdad
fantasmagórica que se realiza bajo la forma real de la desigualdad absoluta: porque
todos temen a todos (en esto son iguales), cada uno aspira a oprimir a todos los otros (en
esto se hacen desiguales).
Es necesaria una atención especial para que podamos comprender el significado de la
identificación operada por Spinoza entre derecho natural y abstracción. El derecho
natural no es abstracto en el sentido de que definiría a la condición humana haciendo
abstracción de la vida civil, esto es, definiendo cómo serían los hombres si no existiera
la sociedad. Tampoco es una abstracción en el sentido de una hipótesis lógica necesaria
para la deducción del advenimiento de lo social y de lo político. El derecho natural es
una abstracción en el sentido spinoziano del término, esto es, como todo aquello que se
encuentra separado de la causa originaria que le confiere sentido y realidad. En el estado
de naturaleza, el derecho natural (potencia de conservación) se encuentra separado de su
poder vital. El derecho natural, definido como potencia de la Naturaleza entera, es una
realidad concreta. Y definido como potencia de cada parte de la Naturaleza también es
concreto, pues su positividad resulta de aquélla que el todo posee. Sin embargo, visto
que la potencia de la naturaleza no se confunde con las leyes de la razón y de las
voliciones humanas, esta potencia no está todavía suficientemente determinada para
definir lo que es un derecho natural humano. En esta perspectiva, en el estado de
naturaleza el derecho natural tiene realidad (el hombre es parte de la Naturaleza), pero
esta realidad es abstracta (el derecho natural define un deseo de poder que se consume
en la impotencia). La situación del derecho natural en el estado de naturaleza es
exactamente aquélla en que cada uno, deseando para sí todo el poder, trabaja para
oprimir a todos los otros que se le aparecen, inevitablemente, bajo el ropaje del
enemigo, esto es, como causa de miedo y de odio, y por lo tanto de tristeza y de
debilitamiento del conatus. Por otro lado, no pudiendo cada uno alcanzar el pleno poder,
sucumbe víctima de su propia apetencia. Es en este sentido que el derecho natural se
ofrece como una realidad abstracta, determinada por operaciones imaginarias de
ejercicio de la potencia, que son en realidad manifestaciones de impotencia. Movido por
el miedo a los otros y por la esperanza de aplastarlos, el estado de Naturaleza revela la
precariedad e inexistencia del derecho natural cuando, precariamente, la potencia es
ejercida como violencia.
Estado de naturaleza y derecho natural no presuponen, por lo tanto, aislamiento sino
soledad enraizada en una intersubjetividad fundada en el aniquilamiento y en el miedo
recíprocos. Que Spinoza use los términos soledad, servidumbre y barbarie como
sinónimos es suficiente para que percibamos cuál es el carácter específico de la
abstracción de una potencia que sólo puede cumplirse con la muerte de los otros. Con
todo, si la desigualdad real engendrada por el derecho natural no fuese la forma
imaginaria de la igualdad, he aquí el argumento spinoziano decisivo, el derecho civil
sería imposible. Al mismo tiempo, comprendemos por qué la ley no parte de la
regulación de la posesión o propiedad, sino que la antecede, pues de no ser así,
legitimaría la violencia y jamás inauguraría el poder. En el estado de Naturaleza, la
situación indeterminada de las partes, que son todas iguales y no llegan a alcanzarse
como singularidades determinadas, hace que todo sea común a todos y, por eso mismo,
que todo sea codiciado y envidiado igualmente por todos. Así, la igualdad
indeterminada o abstracta produce la desigualdad absoluta, de tal suerte que la
instauración de la Ciudad correspondió al momento en el que la determinación de la
singularidad de cada una de las partes podría ser reconocida por todas las otras,
justamente porque la fundación social y política define lo que les es verdaderamente
común, que permanecía ignorado en la indeterminación natural.
El derecho civil, reconocimiento social de la potencia individual, es concreto y positivo
en la medida exacta en la que el derecho natural es abstracto y negativo. He aquí el por
qué, después de todo, la ley funda el propio derecho natural al fundar el derecho civil,
pues sólo por mediación de este último el primero puede concretarse. Justamente porque
la ley conserva el derecho natural transformándolo, la cuestión de lo político será para
Spinoza una cuestión de proporcionalidad.
En efecto, la ley puede deshacer aquello que ella misma instituyó. Esto significa que la
ley capaz de mantener la instauración es aquella capaz de delimitar las fronteras del
derecho natural y del derecho civil, y de impedir que éste vuelva a la situación precaria
del primero. Esta conclusión conduce a otras tres: la primera es que el acto de fundación
de la Ciudad se inscribe en una necesidad natural indeterminada que la ley determina,
confiriéndole una realidad que no poseía antes de tal fundación. La segunda es que la
ley sólo es posible porque retoma aquello que ya estaba puesto en la naturaleza humana,
esto es, la pasión y los conflictos. Este retomar, sin embargo, sólo es posible porque la
ley viene a dar realidad a una razón operante que actúa en lo real, sin que su
imaginación tenga percepción de ella, y que define lo útil como aquello que favorece la
conservación del ser, de hecho impedido por la opresión, pues, como dirá el Capítulo 9
del TP, "querer establecer la igualdad entre desiguales es un absurdo". Finalmente, en
tercer lugar, dado que el derecho natural es efectivo por el derecho civil, lo social vive
bajo el riesgo permanente de que el primero usurpe al segundo, esto es, de que la
potencia individual quiera tomar el lugar de la soberanía: cuestión perfectamente
comprensible, visto que la vida política no es inaugurada como un acto de la razón sino
como racionalidad operante en el interior de las pasiones. El derecho natural no es
contrario a las luchas, al odio, a la cólera y al engaño, que son "aconsejados por la
apetencia", visto que "la Naturaleza no está sometida a las leyes de la razón humana que
tienden únicamente a la utilidad verdadera y a la conservación de los hombres". En otras
palabras, el advenimiento de la vida social y política no es el advenimiento de la "buena
razón" humana que dominará las pasiones, condenará los vicios, eliminará los conflictos
y establecerá definitivamente la paz y la concordia entre los hombres.
A partir de estas conclusiones se impone otra, a saber, que la Ciudad no cesa de
instituirse. En efecto, la Ciudad es habitada por un conflicto entre la potencia colectiva y
la potencia individual que, como todo conflicto, según la Ética sólo puede ser resuelto si
una de las partes tiene poder para satisfacer y limitar a la otra, pues una pasión nunca es
vencida por una razón o por una idea, sino por otra pasión más fuerte que ella. Así, a
cada momento la ley tiene que ser reafirmada, porque en cada momento el deseo de
opresión, que define al derecho natural, reaparece en el interior del derecho civil.
"(...) todo el mundo desea que los demás vivan según su propio criterio, y que aprueben
lo que uno aprueba y repudien lo que uno repudia. De donde resulta que, como todos
desean ser los primeros, llegan a enfrentarse y se esfuerzan cuanto pueden por oprimirse
unos a otros; y el que sale victorioso, se vanagloria más de haber perjudicado a otro que
de haberse beneficiado él mismo" (TP, I § 5).

Esto explica por qué Spinoza demuestra que el enemigo político es siempre interno y
sólo ocasionalmente externo, pues el enemigo es nada más que el derecho natural de
uno o de algunos particulares, que operan con el fin de conseguir un poderío de tal
envergadura que les permita tomar el lugar de la soberanía. Este riesgo no depende de la
buena o mala institución de la Ciudad -toda Ciudad contiene tal peligro- y sí de la
capacidad que la potencia soberana tenga o no para controlar aquello que le da origen y
que se concreta a través de ella.
La política no crea ni elimina los conflictos, como no transforma la naturaleza humana
pasional. Apenas permite una nueva forma de lidiar con ellos, y por eso la diferencia
entre los regímenes políticos se deriva de su capacidad o incapacidad para satisfacer el
deseo que todos los hombres tienen de gobernar y de no ser gobernados.
De la misma manera en que la ley confiere realidad al derecho natural dándole un
estatuto político y encuentra en él su punto de partida para la fundación política,
también el derecho natural puede operar como garantía de la ley y como riesgo de su
aniquilamiento. En efecto, dado que el poder de la potencia soberana es medido por su
proporción inversa frente al poder de la potencia de los ciudadanos, la ley es aniquilada
cuando uno o algunos entre ellos están investidos de poder suficiente para tomar la
soberanía. Por otro lado, dado que la potencia de la soberanía también es medida por la
potencia proporcional que confiere a cada uno de los ciudadanos, cuando éstos pueden,
en nombre de la ley, impedir la usurpación del poder soberano, significa que el derecho
natural de los ciudadanos es lo suficientemente poderoso como para defender la ley.
Tanto en un caso como en el otro, la medida del derecho natural es siempre la misma y
concierne al poder del pueblo. Cuando éste se encuentra despojado del derecho natural
como consecuencia de la desmesura del poder de la potencia individual de aquél (o
aquellos) que expropió para sí el poder soberano, nos encontramos en plena tiranía.
Cuando el pueblo se encuentra investido de todo el derecho natural por la
proporcionalidad que se establece entre éste y el poder de la potencia soberana, nos
encontramos en la democracia. Se percibe, entonces, que ni el número de gobernantes ni
la forma electiva o representativa determinan la forma del cuerpo político. Ésta es
determinada exclusivamente por la proporción de poder que se establece entre la
soberanía y el pueblo.
Una vez que el derecho es medido por el poder y que ser libre es ser señor de sí, la
medida del derecho, del poder y de la libertad exige la comprensión de cada forma
política a partir de la distribución proporcional de las potencias que la constituyen. Por
esta medida sabremos qué estado es mejor, cuál es superior y cuál es libre. De manera
genérica, cada forma política es mejor cuanto menor sea el riesgo de la tiranía, esto es,
de cruzar el pasaje que va del derecho soberano al derecho natural de un solo hombre o
de un puñado de hombres. Cada régimen político es superior cuanto menor sea el
número de disposiciones institucionales necesarias para impedir el riesgo de la
dictadura. Y finalmente un cuerpo político es más libre que otro cuando en él los
ciudadanos corren menor riesgo de opresión porque su autonomía es tanto mayor cuanto
más grande sea el poder de la Ciudad. Consecuentemente, cuanto más libre sea una
ciudad, menor será su riesgo de ser oprimida por otras.
Esto significa, por ejemplo, que un cuerpo político monárquico es uno de los más
sujetos a ser dominado por otro, ya que sus súbditos se habituaron de tal manera a ser
dominados por un solo hombre que les es indiferente pasar del sometimiento a quien los
domina a la obediencia a otro. Por el contrario, en la democracia, al estar la autonomía
individual claramente afirmada en la autonomía colectiva, cada uno y todos están
dispuestos a luchar hasta la muerte para impedir tanto el riesgo de la usurpación interna
como el de la invasión externa. Ahora bien, a pesar de que el filósofo demuestra que
todo y cualquier cuerpo político puede presentar en grados variables lo mejor, lo
superior y lo libre, es claro que el parámetro subyacente a estos criterios es la política
democrática, no sólo porque en ella la causa universal de la vida política (la distribución
proporcional del poder) coincide con la causa singular de la instauración democrática,
sino también porque en ella la cuestión de la preservación se transforma.
En efecto, cuando Spinoza deduce la monarquía, una cuestión preside el camino
deductivo: ¿cuáles son las instituciones necesarias para limitar el poder del rey y jamás
dejarlo solo en el gobierno? En la deducción de la aristocracia, la cuestión central que
orienta el trayecto es la siguiente: ya que la aristocracia se caracteriza por la visibilidad
de la diferencia de las clases y por el hecho de que apenas una de ellas detenta el poder,
¿cuáles son las instituciones necesarias para evitar la oligarquía y la burocracia? En el
caso de la democracia, Spinoza afirma apenas que el hecho de que sea ella la soberanía
colectiva es de tal modo decisivo para la libertad individual, que el único cuidado de los
ciudadanos es el de impedir que los puestos de decisión sean ocupados por individuos
unidos por lazos personales de dependencia, pues esto los llevaría a dirigir la cosa
pública bajo la forma del favor, único tipo de relación que ellos mismos parecen
conocer.
Si la democracia revela el sentido de la vida política, la tiranía exhibe, a su vez, los
avatares de la experiencia política.
Al iniciar el TP, Spinoza afirma que la pasión imagina a la libertad como un "imperio en
un imperio". Forma incesante de carencia, la pasión engendra imágenes de lo que podría
satisfacerla, saciando su estado de privación por la posesión de algo concebido como un
bien. Y de todos los bienes anhelados, tener posesión sobre otro hombre parece ser el
bien supremo. De esta manera ser libre aparece imaginariamente como ser señor de
otros, y la libertad se define no por su oposición a la esclavitud sino por la posesión de
esclavos. La razón, no obstante, aconseja a los hombres que vivan en paz, pues sin ella
sus deseos jamás serán satisfechos, o lo serán de manera extremadamente precaria. La
racionalidad, que así aconseja la paz a los hombres, no se reviste de una forma no-
pasional: racionalidad operante, apenas aconseja a los seres pasionales preferir el menor
de dos males. Entre el riesgo de quedar en la dependencia del poder de otro, y el de
quedar en la dependencia de un poder común, la segunda alternativa se impone. El
primer movimiento de la libertad consiste así en la fundación de la Ciudad, pues en ésta
la libertad se determina como aptitud para no caer bajo el poder de otros.
La Ciudad más libre y poderosa, la más autónoma, es aquella cuyos ciudadanos se
someten a ella porque respetan y temen su potencia o porque aman la vida civil. En un
primer momento, Spinoza determina la potencia de la Ciudad designando su límite, esto
es, aquello que escapa necesariamente a su poder.
Así, todo aquello que la Ciudad no pueda exigir de los ciudadanos, ya sea por amenaza
o por promesa, está fuera de su poder. ¿Qué escapa al poder de la Ciudad? Todo aquello
a lo que la naturaleza humana le tiene horror y que, si le fuera impuesto, desencadenaría
la furia y la indignación popular. En suma, escapa al poder de la Ciudad todo lo que la
haga odiada por los ciudadanos, de tal suerte que lo que se le escapa es lo negativo
(siempre que recordemos que es negativo todo aquello que al debilitar una potencia
puede aniquilarla). Ahora bien, el odio es la más aniquiladora de las pasiones, y por lo
tanto, en este primer momento, Spinoza apenas señala que la Ciudad no puede ser
odiosa ni odiada, pues si así fuera iría a aniquilarse, esto es, perdería la potencia por
tener como deseo un poder imposible. Parricidio, matricidio, fratricidio, infanticidio,
genocidio, falso testimonio, amor por lo que se odia, odio por lo que se ama, renuncia al
derecho de juzgar y de expresarse, son lo que es imposible que la Ciudad exija.
Sin embargo, los ejemplos traídos a colación por la experiencia y esparcidos aquí y allí
en el transcurso del TP dejan claro que tales exigencias son realmente hechas a los
ciudadanos y que constituyen el contenido prescrito por las leyes tiránicas. El concepto
de imposible, para Spinoza, además de designar aquello que no puede existir por
esencia (un negativo absoluto), también designa todo lo que, llegando a existir en una
esencia determinada, produce su autodestrucción (negativo operante y real). Así, la
tiranía es imposible no porque no pueda existir, pues de hecho existe, sino porque en
ella se lee la muerte de la vida política, aunque tiranos y tiranizados tengan la ilusión de
vivir.
La realidad insana de la tiranía permite comprender la primer exigencia política de la
proporcionalidad. La desmesura del poder tiránico revela que:
"(...) cuanto provoca la indignación en la mayoría de los ciudadanos, es menos propio
del derecho de la sociedad. No cabe duda, en efecto, de que los hombres tienden por
naturaleza a conspirar contra algo, cuando les impulsa un mismo miedo o el anhelo de
vengar un mismo daño. Y como el derecho de la sociedad se define por el poder
conjunto de la multitud, está claro que el poder y el derecho de la sociedad disminuyen
en cuanto ella misma da motivos para que muchos conspiren lo mismo. Es indudable
que la sociedad tiene mucho que temer; y, así como cada ciudadano o cada hombre en el
estado natural, así también la sociedad es tanto menos autónoma cuanto mayor motivo
tiene de temer" (TP, III, § 9).

Si la Ciudad debe temer a sus enemigos, necesita instituirse de manera que impida a
éstos encontrar medios para surgir y para justificarse. Esto significa por un lado que la
Ciudad debe ser respetada y temida por los ciudadanos, pero que sólo puede serlo en la
medida en que sus exigencias sean proporcionales a lo que la masa puede respetar y
temer sin enfurecerse. La soberanía sólo puede existir bajo la condición expresa de no
ser odiada porque no es odiosa. Si la Ciudad exige más o si exige menos, deja de ser un
cuerpo político:
"Se comprenderá mejor todo esto, si advertimos que, cuando decimos que todo el
mundo puede disponer a su antojo de una cosa que le pertenece, esa facultad debe ser
definida, no sólo por el poder del agente, sino también por la capacidad del paciente. Si
digo, por ejemplo, que tengo derecho a hacer lo que quiera de esta mesa, sin duda que
no entiendo que tenga derecho a hacer que esta mesa coma hierba. Y así también,
aunque decimos que los hombres no son autónomos, sino que dependen de la sociedad,
no entendemos con ello que pierdan su naturaleza humana y que adquieran otra (...)
Entendemos más bien que hay ciertas circunstancias en las cuales los súbditos sienten
respeto y miedo a la sociedad, y sin las cuales desaparece el miedo y el respeto y, con
ellos, la misma sociedad. (…) Por consiguiente, para que la sociedad sea autónoma,
tiene que mantener los motivos del miedo y del respeto; de lo contrario, deja de existir
la sociedad"(TP,IV, § 4).

La fundación política no es pues mutación de la naturaleza humana en otra que le sería

extraña. El texto arriba citado tiene varios objetivos. Por un lado, retoma la apertura del
TP en su rechazo a escribir una política utópica, destinada a hombres que deberían ser y
que no pueden ser realmente. Por otro lado, si es en la Ciudad donde los hombres viven
una vida realmente humana, la afirmación contiene una crítica a la tiranía, pues en ésta
los hombres son reducidos a una animalidad temerosa y a la pasividad del rebaño. Está
presente también el rechazo a la idea de que la instauración de la Ciudad sea equivalente
a la destrucción del derecho natural, pues éste es la primera determinación de la
naturaleza humana como potencia de actuar.
Justamente porque la vida política no es una mutación de la naturaleza humana, sino su
concreción, el derecho natural dará las causas del temor y del respeto a la Ciudad de
forma tal que no se podrá decir que éstos son causados por la legislación civil, ya que
ésta es un efecto de la institución de la Ciudad. Decir que el derecho natural suministra
la primer medida del poder político significa decir que la Ciudad no puede tornarse
enemiga de sí misma y que, por lo tanto, los conflictos que la habitan sólo pueden ser
conflictos de los ciudadanos bajo la ley y no de los ciudadanos contra la ley. Si la
Ciudad fuera capaz de impedir la usurpación de la ley a manos de particulares, sin que
esto signifique la supresión de los conflictos sociales, habría determinado su autonomía
y su poder. Temer y respetar a la Ciudad no podrá, entonces, confundirse con el miedo
ni con el odio, pues quien odia no teme, y quien teme no respeta.
"(...) un estado político que no ha eliminado los motivos de sedición y en el que la
guerra es una amenaza continua y las leyes, en fin, son con frecuencia violadas, no
difiere mucho del mismo estado natural (...) Pero así como los vicios de los súbditos y
su excesiva licencia y contumacia deben ser imputados a la sociedad, así, a la inversa,
su virtud y constante observancia de las leyes deben ser atribuidas, ante todo, a la virtud
y al derecho absoluto de la sociedad (...) De una sociedad cuyos súbditos no empuñan
las armas, porque son presa del terror, no cabe decir que goce de paz, sino más bien que
no está en guerra. La paz, en efecto, no es la privación de guerra, sino una virtud que
brota de la fortaleza del alma, ya que la obediencia es la voluntad constante de ejecutar
aquello que, por derecho general de la sociedad, es obligatorio hacer"(TP, V, § 2, 3, 4).

El TTP dice que la obediencia disminuye la libertad sin pese a ello conllevar la
esclavitud, pues el esclavo es aquel que actúa para el bien de otro que le ordena una
acción, mientras que el agente que cumple una orden porque en ella se realiza su propio
deseo no puede ser concebido como esclavo. Por otro lado, según demuestran los dos
tratados políticos, en la democracia (al contrario de los demás regímenes políticos) la
obediencia expresa apenas la recreación ininterrumpida de la Ciudad, pues en ella se
obedece a una ley que en el momento de su instauración fue impuesta por todos los
agentes políticos, de modo que al obedecerla se obedecen a sí mismos como
ciudadanos. La dimensión de la obediencia es apenas la repetición o reiteración, en la
dimensión de lo imaginario, del acto fundador de la Ciudad, pues en este acto,
simbólico, la creación de la potencia colectiva engendra la inconmensurabilidad entre la
soberanía y los particulares que viven bajo ella. La obediencia es un acto de segundo
orden o derivado, y por eso mismo expresa mucho más la virtud de la Ciudad que la de
los ciudadanos: la Ciudad obedecida sólo puede ser aquélla cuya instauración cumple el
deseo del agente y la aptitud del paciente. Al transferir a la soberanía tanto el vicio
como la virtud de los ciudadanos, Spinoza procura distinguir la esclavitud y la libertad
en el nivel de la propia Ciudad y no en el de cada uno de sus miembros. Si en una
Ciudad el principio fundador es impotente para suprimir la secesión, dado que ésta no es
un conflicto entre los ciudadanos sino entre ellos y la ley de la Ciudad, entonces la
Ciudad todavía no fue verdaderamente instaurada, pues le falta lo que la constituye
como tal: el poder de la potencia soberana para ser reconocida como soberana.
La guerra civil señala, por lo tanto, la injusticia de la Ciudad y la necesidad de destruirla
para que tenga lugar una nueva y verdadera fundación. He aquí por qué la injusticia es
mayor en una Ciudad donde los ciudadanos no toman las armas porque están
aterrorizados, que en una donde explotan las rebeliones. No son los hombres los buenos
o malos, virtuosos o viciosos, sino la Ciudad, pues "no hay pecado antes de la ley". Una
población que vive en paz por miedo o por inercia no vive en una Ciudad sino en la
soledad, y la Ciudad no es habitada por hombres, sino por un rebaño solitario. Por lo
anterior se comprende la segunda norma de la proporcionalidad, derivada de la "aptitud
que el paciente ofrece": es necesario, en la instauración de la Ciudad, que agente y
paciente constituyan un único sujeto político. Esta es la razón de que el momento
fundador de un cuerpo político, sea él cual fuere, tenga la multitudo como sujeto
político.
Distinguiendo la Ciudad "establecida por una población libre" de otra "establecida por
conquista sobre una población vencida", Spinoza no las diferencia por el derecho civil,
pues en este nivel, dice el filósofo, son indistintas. Esto significa que la diferencia entre
ellas no es dada por el criterio clásico de la legitimidad o ilegitimidad del poder.
Spinoza distingue entre una Ciudad "que tiene el culto por la vida" y es instituida por la
esperanza y otra que, sometida por el miedo, "apenas busca escapar de la muerte". La
primera es libre; la segunda, esclava. La Ciudad que enfrenta el riesgo de la muerte
impuesto por el derecho natural y vence el peligro supremo por la esperanza de la vida
política, es espacio de la libertad. Aquél que acepta estar vivo para no enfrentar el riesgo
de la muerte es esclavo.
La diferencia entre la Ciudad libre y la Ciudad esclava no pasa, por lo tanto, por el
derecho civil, sino por el sentido de la vida colectiva instaurada por ellas, pues difieren
en lo que respeta a los dispositivos institucionales de conservación y al principio de su
fundación. Y Spinoza ya dijo que había una enorme diferencia entre "comandar apenas
porque se tiene el encargo de la cosa pública y comandar y gobernar lo mejor posible la
cosa pública". Así, la segunda regla de la proporcionalidad no versa sobre la cuestión de
la simple convenientia entre la ley y la naturaleza humana, sino entre el poder y la
libertad.

Bibliografía
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Contendo: Tratado da Correção do Intelecto, Pensamentos metafísicos, Ética, Tratado
Político, Correspondência (Cartas 2, 4, 12, 21, 32, 34, 50).

Nota
* Profesora del Departamento de Filosofía, Universidad de São Paulo (USP), Brasil.

Capítulo V. El estado: pasión de multitudes. Spinoza versus Hobbes, entre Hamlet

y Edipo. Eduardo Grüner*

cite>"Nadie sabe lo que puede un cuerpo"

B. Spinoza

Platón, como se dice vulgarmente, no mastica vidrio. Si en su república no hay lugar

para la poesía es por la misma razón por la cual en su filosofía no lo hay para la retórica
o la sofística: porque las palabras, en manos de quienes tienen por ellas una pasión
suficiente como para dejarse arrastrar –y arrasar– por ellas tienen como un carácter
descontrolado que no puede menos que ser subversivo. El gran heredero de Platón en la
filosofía política moderna, Hobbes (que no por azar llamaba a su Estado–modelo el
Gran Definidor), también desconfiaba radicalmente del lenguaje librado a su espontánea
creatividad: reconocía en él el espacio posible del malentendido, del equívoco, del
engaño, de la ficción, de la ambigüedad. Otra vez: de la subversión de una cierta
universalidad del sentido, sin la cual es (para él) inimaginable una mínima organización
de la polis. Entonces, para ser directos: no se trata, para la poesía, de una subversión
política. Se trata de una subversión de la política. Al menos, de la política entendida a la
manera crítica de un Marx: como lugar de constitución imaginaria ("ideológica") de una
Ciudadanía Universal que por sus equivalencias jurídicas disimula las irreductibles
desigualdades en el mundo, los "agujeros de sentido" en lo real. El modo de esa
universalidad es el contrato, el entendimiento, el consenso y, para decirlo todo, la
comunicación (es decir: la lógica del intercambio generalizado de las palabras en el
mercado).
La poesía, curiosamente, está más próxima de los hombres y mujeres de carne y hueso,
de esos cuerpos desgarrados, en guerra consigo mismos y con los otros, que no pueden
comunicarse con éxito ("por suerte", creo que decía Rimbaud, "porque si no se matarían
entre ellos"): no puede, aunque quiera –y la mayoría de los poetas, hay que decirlo,
quieren– establecer contratos, consensos, entendimientos, con el mundo. La poesía se
ocupa de los agujeros, no del sentido. Por supuesto: existe la Institución de la Poesía, y
existe, perfectamente codificada, la Palabra Poética (dictamos cátedra sobre esas cosas,
como sobre la "ciencia" política). Pero una poesía se define por su ajenidad a esas
certezas casi edilicias. Por supuesto: existen aquellos a quienes su poesía los lleva a la
política, y aquellos a quienes su política los lleva a escribir poesía. Pero un poeta se
define por su ajenidad a esas certidumbres motivacionales. Por su ajenidad, no su
exclusión: no se trata de estar en otra parte, ni mirando para otro lado: se trata del
irremediable malestar en cualquier parte que produce esa alteridad sin puentes. La
práctica de la poesía –su escritura como su lectura– no transforma a nadie en un mejor
ciudadano, ni siquiera en una mejor persona. Más bien al contrario: hace dudar sobre la
pertinencia de aspirar a esas virtudes, frecuentemente incompatibles con aquella
práctica, en tanto ésta suponga una consecuencia en el propio deseo.
Spinoza no es, sin duda, un poeta. Y también él, como veremos, comparte con Hobbes
una cierta desconfianza hacia el lenguaje puramente "creativo", y hacia los excesos
metafóricos y simbólicos de una hermeneusis demasiado rebuscada. A decir verdad, en
esto es notablemente moderno: su método de interpretación de las Escrituras, por
ejemplo, puede casi ser calificado de textualista; hasta ese punto cree, no en una
"transparencia", sino en una suerte de materialidad de la Palabra que vale por sí misma,
sin necesidad de remisión a un sentido Otro que traduzca o interprete mediante claves o
códigos externos al propio discurso. También él, como Hobbes -como casi todo erudito
o filósofo de su época, por otra parte- prefiere la Ciencia, especialmente las matemáticas
y la geometría, a la Poesía. Y sin embargo, su ciencia, su filosofía, aunque no lo
invoque explícitamente, participa del espíritu de la poiesis en el sentido amplio, griego,
del término: una voluntad, un deseo (un conatus, diría el propio Baruch) de auto-
creación apasionada, que se traslada a la totalidad de su edificio teórico, y muy en
especial a su filosofía política. Es cierto: se trata sobre todo de la lógica de ese edificio,
de su "forma". Pero, si en general puede decirse de toda filosofía que su "forma" es
inescindible de su "contenido", en el caso de Spinoza esta articulación es radical: la más
radical del siglo XVII, y tan radical que lo sigue siendo hoy. Y allí donde la "forma" es
decisiva, estamos en el terreno, otra vez, de la plena poiesis, de ese proceso de
interminable transformación de una "materia prima" que es in-formada por el trabajo
humano (la poiesis, en este sentido, es inmediatamente praxis). Las consecuencias -
teórica y prácticamente- políticas de semejante concepción son inmensas. En verdad,
hasta cierto punto el entero origen de la filosofía política moderna podría reducirse al
nunca claramente explicitado conflicto entre Spinoza y Hobbes. Vale decir: al conflicto
entre una concepción de lo político como lo instituido (lo cristalizado en la Ley
abstracta que obliga a la sociedad de una vez para siempre) y lo político como lo
instituyente (lo que está, al igual que la poesía, en permanente proceso de auto-creación,
de "potenciación" siempre renovada del poder de la multitudo). Este es el carácter
hondamente subversivo del spinozismo -porque hay un "spinozismo", que aunque no
puede siempre reducirse a la "letra" de Spinoza, conserva su "espíritu"-, éste es su
carácter "poético".
Estos dos rasgos nucleares del spinozismo: su lógica tributaria del deseo de poiesis, y su
posición fundante de una de las grandes tradiciones del pensamiento político moderno
(la más "reprimida", pero por ello mismo la que retorna insistente e intermitentemente
en la "historia de los vencidos" de la que habla Walter Benjamin), autorizan -o al menos
nos gustaría pensarlo así- la utilización, como apólogos para dar cuenta de ciertos
aspectos del conflicto Spinoza/Hobbes, de dos tragedias clásicas: Hamlet y Edipo Rey.
Primero, porque son dos cumbres insuperables de la "poesía" occidental. Segundo,
porque ellas mismas se sitúan como expresión condensada de una época de fundación:
el pasaje del orden teocrático al orden de la polis. Se trata de dos teocracias y dos polis
muy diferentes, claro está, y de dos pasajes de "modos de producción" incomparables.
Pero tienen en común el ser monumentales alegorías -y ya volveremos abundantemente
sobre este concepto- de las dos más grandes crisis "civilizatorias" occidentales: la que
condujo a la concepción originaria de la Política tal como todavía la conocemos, y la
que condujo a la conformación del Estado moderno en los albores del capitalismo y la
sociedad burguesa. En cierto sentido, el debate Spinoza/Hobbes (que es, en última
instancia, el debate entre una concepción histórico-antropológica y una puramente
jurídica del Estado, y por otro lado entre una concepción "colectiva" y otra
individualista de los orígenes de lo político) repite y actualiza el agon trágico que está
en el corazón de esas crisis.
Desde ya, es de rigurosa honestidad intelectual que anunciemos que nuestro partido es,
inequívocamente, el spinoziano. Esto tiene un grave inconveniente: el improbable lector
que tenga la paciencia de acompañarnos en el recorrido no será recompensado, al final,
con ningún "cierre" tranquilizador y cierto. Eso es, al fin y al cabo, el spinozismo: una
eterna apertura que invita a la auto-creación, es decir -si se nos permite llamarlo con la
denominación de lo que fue un riquísimo movimiento estético- un "realismo poético".
Hamlet, o el Leviatán melancólico
Cuando se retiran los cadáveres, empieza la política1: así es (así parece ser) tanto en
Hamlet como en Antígona: Fortinbras o Creonte vienen a restaurar el orden justo de la
Polis, amenazado por el "estado de naturaleza" y la guerra de todos contra todos. Pero,
desde luego, esto podría ser tan sólo una ilusión retrospectiva, un efecto de lectura
retardado, generado por las "fuerzas reactivas" –en el sentido nietzscheano– de las
modernas filosofías contractualistas (todavía, o de nuevo, dominantes tanto en la
academia como en el sentido común político de hoy), que se distraen con prolijidad y
empeño ante la verdad histórica evidente de que todo "orden justo" instaurado por un
"contrato" es, no sólo pero también, el resultado de la victoria de una de las partes en
una relación de fuerzas; que la "universalidad" del consenso es el reconocimiento (no
necesariamente conciente) de la hegemonía de un partido que tiene el poder suficiente
para imponer su imagen del orden y de la justicia: no cabe duda de que Shakespeare, en
este sentido, está más cerca de Maquiavelo (o de Marx) que de Locke (o de Kant).
Incluso –si hay que continuar en la línea borgiana del autor que crea sus propios
precursores– más cerca de Freud: al menos, del Freud de Totem y Tabú y su sociedad
producto del crimen colectivo; una lectura shakespeariana de Freud como la que
propone Harold Bloom sería aquí de extrema utilidad. (Ella señalaría que si todo
neurótico es Edipo o Hamlet, es porque los obstáculos a la soberanía del sujeto no son
iguales cuando provienen de filiación materna o paterna. Pero esto es otra cuestión).
Y, de todas maneras, la –ciertamente operativa– ficción contractualista puede tomarse
por su reverso lógico, para decir que, aún cuando admitiéramos la discutible premisa de
que la política es lo contrario de la violencia, los cadáveres son la condición de
posibilidad de la política: en el dispositivo teórico contractualista (véase Hobbes) el
Soberano necesita de los cadáveres para justificar su imposición de la Ley; de manera
un poco esquemáticamente foucaultiana, se podría decir: la política produce sus propios
cadáveres, la Ley produce su propia ilegalidad, para naturalizar su (como se dice)
"imperio"; pero inmediatamente requiere que este origen sea olvidado: de otra manera,
no podría reclamar obediencia universal, puesto que la violencia es del orden de lo
singular, del acontecimiento reiterado pero intransferible, del límite en que el efecto
sobre los cuerpos se sustrae a la Palabra.
En ese olvido del origen (que, lo veremos, un filósofo-poeta de lo político como
Spinoza intenta combatir, restituyendo la singularidad de lo Múltiple en el propio origen
de lo que aparece como Uno) está el efecto "maquínico", instrumental, de una Ley
"positiva" y autónoma que, justamente, no parece tener otro origen ni otra finalidad que
su propio funcionamiento: como dice Zizek (siguiendo muy obviamente a Lacan), la
Ley no se obedece porque sea justa o buena: se obedece porque es la Ley (Zizek, 1998).
Porque es la Ley, la que es igual para todos (aunque se pueda decir, como el propio
Marx, que ésa es propiamente su injusticia: ¿cómo podría ser justa una Ley igual para
todos, cuando los sujetos son todos diferentes?)(Marx, 1958). En El Proceso de Kafka,
por ejemplo, el horror de la Ley proviene no de ese funcionamiento "maquínico" y
anónimo, sino precisamente de la invasión de lo singular revelando, recordando, las
fallas de una pretensión de universalidad de la máquina anónima: cuando Josef K. acude
a un tribunal en el que el público se burla de él sin escuchar sus argumentos, en el que
los jueces ocultan imágenes pornográficas entre las páginas del Código, en el que el
ujier viola a la secretaria del juzgado en un rincón de la sala, lo que lo espanta es esa
singularidad obscena que desmiente la "Forma" jurídica. Y que muestra un retorno del –
si se quiere seguir hablando en esos términos– "estado de naturaleza", que es
constitutivo de, y no exterior a, la Ley: la Ley mata a K. no como un hombre, sino –lo
dice él– "como un perro". Incluso hay algo degradante de la propia Naturaleza en esa
aparente domesticación: Hobbes hubiera dicho "como un lobo" 2 (Spinoza, por el
contrario, sabe que la Razón abstracta que pretende darle su fundamentación a la Ley
está ya siempre atravesada por las pasiones; por eso la "violencia" que retorna en los
intersticios de la Ley no se le aparece como "obscena", como "fuera de la escena", como
extrañeza: porque ha partido de la premisa de que ella es constitutiva de la propia Ley,
de la Razón, y que no se puede operar entre esos dos registros un corte definitivo como
el que pretendería Hobbes) 3.
Pero entonces, si se pretende que la política es el retiro de los cadáveres tras el cual
puede, por fin, "imperar" la Ley, hay que por lo menos dar cuenta de esa singularidad
obscena, de ese resto incodificable que simultáneamente permite que la Ley/la Política
funcionen, y que muestren su carácter de falla "constitucional" (valga la expresión)4.
Un autor contemporáneo -muy evidentemente inspirado en Spinoza además de en Marx
- que ha visto bien el problema es Jacques Rancière: la política, cualquier política (lo
que no significa que sean todas iguales: se trata justamente de restituir a la política un
cierto registro de singularidad acontecimiental, aunque no de pura contingencia, como
parece postular un Badiou) es necesariamente "antidemocrática", si se entiende por
"democracia" la libre y soberana iniciativa de las masas, que puede muy bien suponer
un desborde de violencia: de La República platónica en adelante, todo "modelo" político
es una estrategia de contención de esas masas para las cuales se hace política (Rancière,
1996).
Se ve, pues, que también aquí aquello mismo que hace posible la Política –la soberanía
de la masa– es, como dice Rancière, lo que debe ser descontado por la filosofía política
de la vida normal de la Polis, porque exhibe el "desacuerdo" estructural ("un tipo
determinado de situación de habla: aquella en que cada interlocutor entiende y a la vez
no entiende lo que dice el otro"), la contradicción irresoluble mediante ninguna
Aufhebung, entre lo singular de aquella "libre iniciativa" y lo universal de la Ley.
Posibilidad/imposibilidad: "Lo que hace de la política un objeto escandaloso es que se
trata de la actividad que tiene como racionalidad propia la lógica del desacuerdo (...) es
la introducción de una inconmensurabilidad en el corazón de la distribución de los
cuerpos parlantes". La inspiración original de esta idea se encuentra, por supuesto, en
Spinoza: contra el fundamento individualista y atomístico del contractualismo
hobbesiano, y asimismo, anticipadamente, contra el postulado homogeneizante,
universal–abstracto, de la "voluntad general" rousseauniana, en Spinoza la potencia de
los sujetos singulares y la de la multitudo en su conjunto se alimentan mutuamente en
una tensión permanente que no permite una reducción de la una a la otra (Spinoza,
1966), porque se hace cargo del "desacuerdo" fundante: el demos es el Todo plural, pero
la Ley debe tratarlo como una parte compuesta de "equivalentes generales". Pero así no
hay la Política que sea posible, no hay imperium estabilizado y universal de una Ley
que tendría que ser constantemente redefinida: la "democracia" así entendida sería un
perpetuo proceso de auto–reconstitución, de refundación de la Polis, donde lo político
quedaría totalmente reabsorbido en el movimiento de lo social (¿y qué otra cosa es, en
definitiva, el "comunismo", el de Marx, y no el de los "comunistas"?). Sólo esa
situación imposible –no en el sentido de que no pudiera ser real, sino de que por ahora
no puede ser plenamente pensada – autorizaría a hablar de "soberanía", porque
implicaría, entonces sí, un "darse a sí misma las reglas" por parte de lo que Spinoza
llamaría la multitudo. Pero implicaría también la admisión de que lo que hasta ahora
hemos llamado "política" es la continuación –y no la interrupción– de la guerra por
otros medios.
Nos hemos demorado un poco, quizá innecesariamente, para darle su lugar a Hamlet.
Porque, en efecto, ¿dónde se ubica el príncipe dinamarqués en esta inestable
configuración? ¿Quizá en el espacio en que menos lo esperamos, el de una indecisión
que es un índice de su conciencia de la imposibilidad de la auténtica Soberanía (ya que,
precisamente, tendría, para asumirla, que recurrir a la violencia, haciéndose el
denunciador de que la Ley está desde su origen manchada de sangre, y así
"desestabilizando" su futura legitimidad incluso desde antes de construirla)? Puede ser.
Pero eso sería despachar demasiado rápido la hipótesis de Benjamin de que, en cierto
modo al revés de lo que piensa Schmitt, la indecisión es, en sí misma, la marca de la
Soberanía. De que lo más "soberano" es, justamente, el asumir la acción como
indecidible, y esperar la mejor oportunidad. La postergación puede, evidentemente, ser
la estofa del obsesivo, pero también la del político astuto, "maquiaveliano", que hace del
auto–dominio una suerte de mecanismo de relojería que administra el tiempo de las
pasiones: "(Para Maquiavelo) la fantasía positiva del estadista que opera con los hechos
tiene su base en estos conocimientos que comprenden al hombre como una fuerza
animal y enseñan a dominar las pasiones poniendo en juego otras". (Benjamin, 1990)
Concebir las pasiones humanas (empezando por la violencia) en tanto motor calculable
de un actuar futuro: he aquí la culminación del conjunto de conocimientos destinados a
transformar la dinámica de la historia universal en acción política. El híbrido mitológico
entre el Zorro y el León, entre la astucia y la fuerza, constituye el capital simbólico
fundamental del futuro Soberano: hay, ciertamente, método en la locura del Príncipe
(Maquiavelo, 1992).
Es necesario esquematizar: estamos en el momento de transición, de pasaje entre la
sociedad feudal y la burguesa, de consolidación de los grandes Estados absolutistas
centralizados, en el que –como lo ha mostrado con agudeza Remo Bodei (Bodei, 1995)–
las más violentas pasiones no son estrictamente "reprimidas" sino canalizadas,
organizadas por la aplicación política de la "racionalidad instrumental" de la que
hablarán mucho más tarde Max Weber o la Escuela de Frankfurt: no hace falta insistir
sobre el lugar fundacional que ocupa la instrumentalización del Terror en la filosofía
política de Hobbes. Si Weber está en lo cierto, esta nueva racionalidad es introducida
por la ética protestante como condición epistémica del "espíritu del capitalismo"
(Adorno es más radical: como Nietzsche y Heidegger antes, hace retroceder el
instrumentalismo de la razón hasta el propio Sócrates; la burguesía protestante no habría
hecho más que sistematizar este "espíritu" para ponerlo a tono con las incipientes
nuevas relaciones de producción) (Adorno y Horkheimer). El tema de la espera, de la
postergación de las pasiones –la venganza, por ejemplo– es, como se sabe, central en la
ética calvinista. ¿Será apresurado insinuar que Hamlet puede entenderse, entre otras
cosas, como una alegoría (habrá que volver sobre este concepto benjaminiano) de ese
momento de transición? No hace falta entrar en el debate sobre si Hamlet representa al
rey Jacobo o sobre la ambigua culpabilidad de la reina: de hecho, en la época de su
estreno, como sostiene el propio Carl Schmitt, ya había comenzado la larga y
convulsiva era de la "revolución burguesa" en Inglaterra (Schmitt, 1992) Larga,
convulsiva e indecisa: de la decapitación de Carlos I a la dictadura republicana de
Cromwell, de vuelta a la Restauración, hasta el delicado equilibrio de la monarquía
constitucional, para no mencionar a los Levellers y Diggers empujando hacia una
"democracia popular", las contra(di)cciones del parto de la nueva era arquitecturan un
verdadero laberinto de violencia y confusión que desmiente la interesada imagen de una
evolución pacífica y ordenada, opuesta a la sangrienta Revolución Francesa. Hamlet –
como en otro terreno y en una sociedad muy distinta, Don Quijote– es un sujeto de la
transición, que no termina de decidir el momento oportuno de dar el envión hacia la
nueva época: el cálculo de sus propias pasiones es astucia, sin duda, pero también temor
(un temor bien "burgués", si se me permite) a un desborde apresurado que eche todo a
perder. Parafraseando al Marx del XVIII Brumario: no puede elegir entre un final
terrorífico y un terror sin fin.
Sí, pero, ¿y su "melancolía"? No nos metamos con sus motivaciones psicológicas: ¿qué
representa filosófica y políticamente su duelo inacabado? La cuestión es
extraordinariamente compleja, pero aquí otra vez Benjamin arroja pistas. Ante todo,
Hamlet puede ubicarse tópicamente en otro espacio de transición, entre la tragedia
clásica y el drama "de duelo", el Trauerspiel: su príncipe todavía lleva la impronta del
personaje trágico, pero es ya, también, un héroe melancólico. Vamos despacio: en una
carta a Gershom Scholem, Benjamin describe los fragmentos originales que luego darán
forma a su Origen del Drama Barroco como clarificadores, para él, de la "antítesis
fundamental entre la tragedia y el drama melancólico", y de la cuestión de "cómo puede
el lenguaje como tal hacerse pleno en la melancolía y cómo puede ser la expresión del
duelo" (Benjamin-Scholem, 1994). Los temas de la representación de la muerte y del
lenguaje del duelo informan el problema filosófico de la representación de lo absoluto
en lo finito: en la terminología benjaminiana posterior, del "tiempo–ahora" de la
Redención que implica un corte radical con toda cronología del "progreso", insertándose
en el continuum histórico. Y anunciemos, de paso, que ésta es ya una problemática
plenamente spinoziana: para el holandés no hay una contraposición externa, sino una
inmanencia de lo universal en lo particular. Esta es una de las grandes diferencias de
Spinoza con Descartes, y pese a la apariencia complejamente "técnica" de la discusión,
tiene importantes consecuencias para la filosofía social y política: hace a la concepción
de un Sujeto que puede aspirar a lo universal (incluido el "sujeto social" de Marx) sin
por ello diluir sus determinaciones particulares 5.
Para esta elucidación es pertinente la oposición tragedia/drama barroco: en la
sensibilidad moderna (es decir, post–renacentista), "dolorosamente separada de la
naturaleza y la divinidad", la felicidad se entiende como ausencia de sufrimiento; pero
para los antiguos, la humanidad, la naturaleza y la divinidad se vinculan en términos de
conflicto, de agon, y la felicidad no es sino la victoria otorgada por los dioses. El agon,
pues, contiene a lo absoluto como inmanencia. Algo muy diferente sucede en la cultura
moderna y su herencia cristiana: el abismo levantado entre la divinidad por un lado y la
humanidad/naturaleza por el otro lleva a la representación de una naturaleza profana y a
un sentimiento de lo sublime (en el sentido kantiano) como potencialmente in–finito,
donde el progreso es "automático" –he aquí, de nuevo, la metáfora "maquínica" de la
historia–. Acá no hay un "momento de la victoria" en el cual lo absoluto se realiza y
glorifica la vida en el momento de la muerte, sino el deseo interminable por un absoluto
remoto, inalcanzable, cuya persecución "empobrece la vida y crea un mundo
disminuido". En la tragedia, el héroe debe morir porque nadie puede vivir en un tiempo
terminado, realizado: "El héroe muere de inmortalidad, ése es el origen de la ironía
trágica". En el drama melancólico cristiano, por el contrario, el tiempo está abierto:
Dios es un horizonte remoto, y la completud del tiempo en el advenimiento de lo
absoluto, por un lado ya ha sucedido con el nacimiento del Mesías, pero por otro es
eternamente postergada hacia el Juicio Final. En el drama melancólico, el principio
organizador no es el completamiento de y en el Tiempo, sino la repetición y el
diferimiento. La "disminución de la vida" ante la presencia siempre diferida del deus
absconditus condena a los vivos tanto como a los muertos a una existencia espectral,
condenada a repetir pero nunca completar ni su muerte ni su duelo (el mismo motivo
puede encontrarse en Pascal y en Racine, según ha intentado demostrarlo
Goldmann,1968).
En este marco, Benjamin contrasta la "palabra eternamente plena y fijada del diálogo
trágico" con "la palabra en permanente transición del drama melancólico". En la
tragedia la palabra es conducida a su completud en el diálogo, donde recibe su sentido
pleno; en el drama melancólico el completamiento del sentido es perpetuamente
diferido. Por eso en el drama melancólico la "figura" privilegiada (pero no es realmente
una figura del catálogo retórico: es un método de construcción, sobre el que se monta el
método de análisis crítico del texto) es la alegoría, que se opone al símbolo, como se
oponen aquellas dos concepciones del tiempo (Benjamin, 1997) 6.
* allí donde, en el símbolo, aparece un tiempo "ideal" que se realiza, se llena en el
instante único y final de la redención inmediata del héroe trágico, en la alegoría el
tiempo es una progresión infinitamente insatisfecha, y la redención del héroe
melancólico está siempre desplazada hacia un futuro incierto.
* allí donde, en el símbolo, se aspira a la igualmente inmediata unidad con lo que él
representa –es decir, donde lo singular se superpone con lo universal y contiene en sí
mismo, inmanentemente, el momento de trascendencia–, en la alegoría no hay unidad
entre el "representante" y lo "representado": todo significado ha cesado de ser auto-
evidente, el mundo se ha vuelto caótico y fragmentario, no hay significado fijo ni
relación unívoca con la Totalidad.
* allí donde el símbolo es una categoría puramente estética, que no encarna la unión de
lo singular con lo universal sino que se limita a representarla –y que permanece, por
tanto, atrapado en el mundo de la "apariencia", del Schein – la alegoría es un concepto
ontológico–político, que desnuda un "todavía–no–ser", sobre el cual el Sujeto es el
Soberano, puesto que es el responsable de hacer advenir el Sentido allí donde nada
significa nada y todo puede significar cualquier cosa.
Sólo que, en el drama melancólico, el Soberano está como si dijéramos suspendido
entre el instante del "puntapié inicial" que lo hará advenir Sujeto alegorizante, y "la
sombra del objeto" que lo tironea hacia el pasado, que lo congela en su estatuario
estatuto de símbolo fantasmal. No termina de inscribir su Soberanía –por ello todavía
potencial – en su devenir–sujeto, no termina de decidirse a efectuarle esa violencia a un
mundo de tiempo "acabado" para abrir el Sentido, para hacer "política" y ser el sujeto de
ella: esa violencia que Schmitt llama, casualmente, decisionista; pero Schmitt se
equivoca, sin embargo, al pensar que solamente la decisión es el atributo del Soberano,
individual o colectivo: no puede haberla (Hamlet es el ejemplo princeps, justamente) sin
atravesamiento del momento "melancólico" que advierte sobre la imposibilidad de una
soberanía que está siempre en cuestión, que debe "re–alegorizarse" permanentemente.
Otra vez: la política se revela aquí como el nudo (¿borromeo? ¿gordiano?) de la
Posibilidad/Imposibilidad de constante refundación de la Polis (Ver Girard, 1978). Y es
en esta encrucijada donde, como se verá, encontraremos a ese casi contemporáneo de
Hamlet que es el judío de Amsterdam Spinoza, para que nos dé un fundamento de esa
refundación constante.
Y no se trata de mera especulación metafísica, psicológica o estética. Insistimos: el
período que puede "alegorizarse" desde una lectura de lo que Jameson llamaría el
inconsciente político de Hamlet es crucial no sólo para el desarrollo de las formas de
"conciencia" y experiencia de la modernidad proto-burguesa, sino para el desarrollo de
las formas modernas de organización (de dominación) política y social. El drama
melancólico cristiano (Benjamin demuestra que Hamlet es cristiano, aunque no
tengamos tiempo aquí de reproducir su argumento) es también pasible de ser
reconstruido como una alegoría del modo en que –avanzando aún más allá de las tesis
de Weber o de Troeltsch– no es sólo que el cristianismo de la época de la Reforma fue
un simple aunque decisivo factor que favoreció la conformación de un clima cultural
propicio para el desarrollo del capitalismo, sino que ese cristianismo se transformó él
mismo en capitalismo7. El corolario de esa transformación del cristianismo en
capitalismo es que el capitalismo devino religión ("la religión de la mercancía", la
llamaba Marx), una religión que por primera vez en la historia supone "un culto que no
expía la Culpa, sino que la promueve". Pero, tan importante como ello, es que detrás del
"contrato" que nos compromete al respeto por los congelados símbolos culturales de esa
religión, sigue vigilante la Espada Pública de Hobbes (o las Dos Espadas de Agustín)
para recordarnos que el tiempo está terminado, que hemos llegado al fin (de la Historia).
Y Spinoza, lo veremos, tiene absoluta claridad sobre esto. La melancolía de Hamlet es
también la nuestra, en toda su ambigüedad: sabemos que ahí afuera está ese universo
"caótico y fragmentario" esperando el ejercicio de nuestra soberanía, pero descontamos
del mundo aquella soberanía, que es justamente la que lo hace posible en su eterna
repetición. Fortinbras, después de todo, no ha retirado realmente los cadáveres: sólo los
ha ocultado entre las bambalinas, fuera de la escena, para que sigan "oprimiendo como
una pesadilla el cerebro de los vivos" (otra vez Marx, en el XVIII Brumario).
Edipo, o el padre de la Razón
Se ve cuál es la ventaja que -queriéndolo o no- arrastran consigo ciertos textos
fundantes de la literatura universal (al menos, del universo occidental): la de -
justamente por su lugar fundante, su posición de nudo de un cambio de época- contener
in nuce todas las posibilidades que van a ser desplegadas en el período posterior. En un
estupendo y reciente texto, Jean-Joseph Goux arriesga la hipótesis de que, más allá o
más acá de Freud, la tragedia de Edipo señala el inicio de la subjetividad filosófico-
política "moderna" (en un sentido muy amplio de la palabra), en la medida en que
Edipo, respondiendo al famoso enigma de la Esfinge con un escueto "el Hombre",
realiza tres operaciones simultáneas:
a) "crea" la Filosofía, es decir un discurso ya no basado en la tradición, sino en el
razonamiento autónomo;
b) por lo tanto "crea", asimismo, al Sujeto moderno que recién será figura dominante en
Descartes, ese sujeto que centra la experiencia y la fuente del saber en su propio Yo, y
no en alguna Trascendencia religiosa o cultural que lo determina;
c) finalmente, por las dos operaciones previas "crea" las condiciones ideológicas para la
emergencia del homo democraticus, o mejor dicho del homo liberalis, del hombre que
basándose en su pura Razón "individual" y despojado de la inercia de la tradición
"contrata" con sus iguales una forma de organización política y social.
Estas tres operaciones, pues, construyen el puente para pasar de una época a otra: de la
era de un orden basado en el ritual religioso y la repetición del culto sacrificial como
forma de sublimación/simbolización de la lógica de la venganza, a la era de la Polis, de
la Ley universal, del imperio de la Razón y la lógica de la justicia , tal como se expone
en un texto fascinante de Girard. (1978). El lugar de Edipo como mítico "héroe
fundador" de una nueva cultura es aquí capital.
Sí, pero: junto con todo eso Edipo crea también la "racionalidad instrumental"
weberiana y frankfurtiana; es decir, ese astutísimo truco, esa "astucia de la razón" por la
cual la libertad individual, perversamente, será la coartada de la dominación en clave
hobbesiana, que permitirá el curioso silogismo de que sería "irracional" rebelarse contra
el Poder que uno mismo ha elegido, ya que sería una suerte de absurda auto-rebelión.
Sólo que en todo esto hay un problema: Edipo, finalmente, fracasa: toda su astucia
razonante, que le ha sido suficiente para vencer a la Esfinge, no le alcanza para
sustraerse a su Destino, ni para conjurar la amenaza de la Peste violenta que viene a
destruir a la Ciudad; tanto él (el "líder") como el pueblo de Tebas (la "masa") -y
obsérvese en el texto de Sófocles cómo el Coro permanentemente acude a Edipo
implorando la salvación, en una extraordinaria ilustración anticipada del vínculo de
separación líder/masa en la lógica del "jefe carismático"-, tanto él como el pueblo
sucumbirán a la ilusión desmesurada (a esa hybris desmedida, la llama Aristóteles) de
creer que se puede hacer "política" con la pura Razón, prescindiendo de las pasiones.
Edipo, en efecto, todo el tiempo razona, discurre, calcula; y, sobre todo, quiere saberlo
todo: es justamente ese afán de conocimiento calculador, de racionalidad "con arreglo a
fines" -el objetivo es, en definitiva, mantenerse en el poder- lo que lo pierde,
produciendo el "retorno de lo reprimido", de lo que (como se lo advierte Tiresias,
representante de la tradición) no debía ser sabido. Sucumben, pues, a la ilusión, otra
vez, "ideológica" de que el individuo, en relación de equivalencia formal con los otros
"individuos", pueda sustraerse a las pasiones del Poder.
Que es lo que Hobbes, con o sin intención, terminará demostrando: que autorizando la
pasión de un solo individuo -haciéndolo por propia voluntad Soberano de las pasiones-
lo que se provoca es la más brutal de las dominaciones. Y que cuando ella, la
dominación de las pasiones del Uno, se vuelva insoportable, son sólo las pasiones de los
Muchos las que pueden cortar ese nudo gordiano. Cada experiencia revolucionaria que
ha dado la Historia vuelve a poner en escena el dilema de Edipo: ¿confiar en la Razón?
¿Dar rienda suelta a las pasiones? ¿Buscar el "justo medio", el equilibrio preciso entre
ambas? El Terror que espanta a Hegel o el Termidor que denuncia Marx son polos de
esa oscilación pendular: el exceso en el apasionamiento revolucionario irreflexivo que
liquida el necesario componente de racionalidad, o el exceso de raciocinio instrumental
que traiciona los objetivos más sublimes del proyecto original. Claro está que son
ambos avatares de la lucha de clases; pero la metáfora trágica (o mejor: el camino
descendente de la Tragedia a la Farsa, para todavía citar esa inagotable fuente de citas
que es el XVIII Brumario) da cuenta de ciertos fundamentos "universales" -
diversamente articulados según las transformaciones históricas de las relaciones de
producción y sus formas político-jurídicas e ideológicas- de una dialéctica que
frecuentemente parece palabra de Oráculo. En Hamlet, lo hemos visto, esa "apertura" de
una nueva época revolucionaria de la que habla el mismo Marx despliega nuevamente la
gramática y la dramática de una indecisión entre la razón "contractualista" y el fondo
oscuro de las pasiones que se agitan en los subterráneos de la Historia.
La mejor explicación, la más "acabada", está, sin duda, en Marx. Pero su prólogo más
genial está -ya lo hemos insinuado, al pasar- en Spinoza. Es él quien -un siglo antes, y
con más agudeza aún que Rousseau- advierte la falacia de fundar el Orden de la Ciudad
sólo en el Uno y su Razón. Primero, porque no hay Razón que no esté atravesada,
informada y aún condicionada por las Pasiones, hasta el punto de que a menudo lo que
llamamos Razón no es sino racionalización -aunque sea un término muy posterior- de
las pasiones (si Spinoza es para Althusser el verdadero antecedente de Marx, es para
Lacan el verdadero antecedente de Freud). Segundo, porque no hay Uno que no sea
simultáneamente una función de lo Múltiple: el "individuo" y la "masa" no son dos
entidades preformadas y opuestas como querría el buen individualismo liberal; son
apenas dos modalidades del Ser de lo social, cuya disociación "desapasionada" sólo
puede conducir a la tiranía. Su asociación excesivamente estrecha también: bien lo
sabemos por los "totalitarismos" del siglo XX; pero justamente, ése es el riesgo de
apostar a la autonomía democrática de las masas, que puede, por cierto (de nuevo según
los avatares de la lucha de clases) devenir en heteronomía autocrática apoyada en la
manipulación de las masas. Sin embargo, hay que ser claros: el totalitarismo "político"
es un fenómeno "de excepción" en el desarrollo del poder burgués, mientras que ese
otro "totalitarismo" fundado en las ilusiones de la "democracia" individualista-
competitiva es su lógica constitutiva y permanente. Entonces, Spinoza tiene razón: la
Farsa de la ficción contractualista a ultranza (Baruch, como se sabe, es/no es
contractualista: ese debate no tiene fin, ya que habría que desplazar la lógica dicotómica
impuesta por el liberalismo) reconduce sin remedio a la Tragedia del Uno soberano de
las pasiones de Hobbes.
Entre los polos de la oscilación pendular, pues, Spinoza se rehúsa a elegir: no por
hamletiana indecisión, sino porque está convencido de que sólo la tensión irresoluble, la
"dialéctica negativa" entre ambos ofrece la oportunidad (sin tramposas garantías
previas, como las del contrato racionalista) de una auténtica libertad para las masas. Su
proyecto es, qué duda cabe, "racionalista": se trata de la organización más "racional"
posible del Estado. Pero, a su vez, esa potencia social que es el Estado debería ser, si se
nos disculpa el mal chiste, una "pasión de multitudes": un conjunto realmente social (y
no el "Individuo" jurídico de Hobbes, separado, ajeno y superior a la "masa")
conformado por potencias individuales, sí, pero que precisamente se potencian en su
asociación horizontal. Spinoza es un racionalista pero es también, y quizá sobre todo, un
realista: de Maquiavelo ha aprendido lo que el propio florentino, más de un siglo antes,
todavía no necesitaba tan urgentemente; a saber, una crítica implacable a la versión
iusnaturalista "escolástica" que "concibe a los hombres no como son, sino como
deberían ser". Al revés, la "ciencia política" de Spinoza está fundada en una
antropología que no le hace ascos al develamiento de la faz desnuda y brutal del poder
que se disimula tras los ensueños de la Razón abstracta. La política debe ser la "ciencia"
de la naturaleza humana efectiva, es decir de las pasiones, que son tan "necesarias" e
inevitables como los fenómenos meteorológicos. Y aquí no se trata de lamentarse, sino
de aprehender la complejidad de ese fenómeno: "No se trata de reír ni de llorar, sino de
comprender". El reconocimiento de la necesidad -que un siglo y medio después será la
base de la libertad para un Hegel, es decir para aquél que calificará a Spinoza como "el
más eternamente actual de los filósofos"-, es decir, la conciencia de que la realidad no
necesariamente se comporta según las reglas de la razón legisladora, es un antídoto
"natural" contra las tentaciones de la hybris racionalista a ultranza, de la "racionalidad
instrumental".
Pero tampoco estamos aquí en ese terreno de la contingencia, por no decir del puro azar
(y tampoco es así en la tragedia: no se puede confundir el azar con el Destino), en el que
tantas filosofías post quisieran arrinconar al acontecimiento histórico: "Nuestra libertad
no reside en cierta contingencia ni en cierta indiferencia, sino en el modo de afirmar o
de negar; cuanto menos indiferentemente afirmamos o negamos una cosa, tanto más
libres somos". El filósofo de Amsterdam no autorizaría de ninguna manera, hoy, esa
inclinación tan francesa por la ausencia de fundamentos o por el significante vacío que
viene a "abrochar" -contingente o decisionalmente- un sentido a la Historia: la
afirmación o la negación no-indiferente de las cosas es hija del conocimiento profundo
de las causas que las determinan (Carassai, 1999). Spinoza no pone tanto el acento en
las determinaciones particulares de la relación causa/efecto, sino en el hecho de que
haya causas que producen determinadas cosas, hechos.
La filosofía política, en efecto, debe atender antes que nada a los hechos. Y los "hechos"
(que no están realmente hechos, sino en tren de hacerse) dicen a las claras que los
hombres están sujetos a sus afectos y a sus pasiones. La imagen de sus relaciones que se
le presenta al observador es la del enfrentamiento y el conflicto; esta dinámica de los
afectos que ya había sido exhaustivamente analizada en la Ética no autoriza ninguna
conclusión apriorísticamente optimista sobre la condición humana, ni mucho menos
sobre su posible mejora. Tampoco hay lugar aquí para los a priori ni los imperativos
categóricos (Spinoza es estrictamente intragable para los neokantianos que hoy
administran su tedioso credo en las escuelas de ciencia política), puesto que esos
"hechos" se imponen por encima de los juicios morales. Pero ello no implica -como es
el propósito implícito de un Hobbes, por ejemplo- reducir la teoría política a una técnica
pragmática del control de las conductas por parte del Soberano, y por lo tanto
desautoriza asimismo la ilusión paralela de crear de una vez para siempre un orden
estable y perfectamente previsible, como quien construye la perfecta demostración de
un teorema en el pizarrón. Y la metáfora no es casual: tanto La República de Platón
como el Leviatán de Hobbes están en cierto modo presididas por la matriz
geometrizante; es cierto que también para Spinoza la geometría y las matemáticas
pueden ser el orden de demostración nada menos que de la ética. Pero nunca de manera
absoluta y autosuficiente: siempre están condicionadas por su fundamento "irracional",
por eso que Horacio González, con una expresión feliz, ha llamado "las matemáticas
acosadas por la locura", y donde los ataques a la retórica y a los disfraces "poéticos" de
la Naturaleza pueden entenderse no tanto como una voluntad de exclusión de las
mismas a la manera platónico-hobbesiana, sino más bien como una manera de decir que
ellas y la "locura" están siempre ahí, condicionando nuestra razón, y que más vale
hacerse cargo de esa verdad que negarla "edípicamente" y luego sufrir sus
consecuencias sorpresivas: "Entre las matemáticas y la locura (Spinoza) elige las
matemáticas sólo para que la locura sea la sorda vibración que escuchamos cada vez que
una demostración imperturbable y resplandeciente se apodera de nosotros" (González,
1999).
Incluso una noción como la de derecho (empezando, desde luego, por el "natural")
pierde aquí el carácter normativo que le ha dado el iusnaturalismo tradicional para
transformarse en la capacidad o fuerza efectiva de todo individuo en el marco global de
la Naturaleza. La realidad es concebida en términos de potencia -y obsérvese la
ambigüedad del significante: "potencia" es tanto "fuerza" o "poder" como, más
aristotélicamente, lo que aún debe devenir en acto-. Pero la Potencia, esa capacidad de
persistir en el Ser, de existir, es una absoluta auto-posición inmanente al propio Ser. Si
su origen es Dios, Dios no está en ningún lugar "externo" a la manifestación de las
"realidades modales", de los modos del Ser, desde la Naturaleza hasta el Estado. No es
extraño que para la escolástica tanto cristiana como judía Spinoza sea un Hereje, una
suerte de "panteísta" (Toni Negri no tiene inconveniente en calificarlo de materialista
radical) que atenta contra la Trascendencia Metafísica en favor de una ontología del
movimiento perpetuo. De la alegoría judeocristiana (del "drama barroco" de Benjamin)
Spinoza retiene la apertura del tiempo histórico; pero la mantiene, y ésa es su
imperdonable herejía, como apertura permanente, llevando la lógica de la alegoría hasta
sus últimas consecuencias. No nos detengamos ahora en esto: retengamos tan sólo que
es esto lo que llevará a Althusser a definir en términos spinozianos su noción de
"estructura": aquello que, al igual que el Dios de Baruch, no se hace presente más que
en sus efectos, no se muestra más que en su Obra, y está por lo tanto en permanente
estado de apertura y transformación. En suma: el Ser es praxis.
Lo Político, pues -hay que decirlo así, con resonancias casi equívocamente
schmittianas- se define por el esquema físico de la "composición de fuerzas", de la
mutua "potenciación" de los conatus (de ese esfuerzo por la perseverancia en el Ser)
individuales acumulándose en la potencia colectiva de la multitudo, y en la cual los
"derechos naturales" no desaparecen en el orden jurídico "positivo" del Estado, sino que
producen una reorientación de la "potencia colectiva" que es, en última instancia, el
Estado. Un Estado sin duda informado por la Razón, pero por una racionalidad que se
hace conciente de su relación de mutua dependencia con las pasiones y los conatus. Más
aún: se hace consciente de que esa relación es la Razón, la única posible racionalidad
material liberada de su hybris omnipotente. La filosofía política de Spinoza es, en un
cierto sentido, decididamente "edípica": apuesta a la libertad de pensamiento y razón
contra el peso inerte del Dogma tiránico, cerrado sobre sí mismo, acabado. Pero sortea
la trampa de la "ignorancia" -o mejor: de la negación- edípica de las pasiones,
volviéndolas en favor de la actividad de un Sujeto colectivo inseparable de
(consustancial a) el propio Estado, en una especie de (otra vez) anticipatorio desmentido
de la ideología liberal que opone el individuo atomizado de la "sociedad civil" a la
Institución Anónima e impersonal del Estado.
¿Estamos hablando, aún a riesgo de incurrir en anacronismo, de una "democracia de
masas"? En verdad, estamos hablando de algo mucho más originario y fundante: de la
constitución del poder del demos como tal, en la medida en que en la arquitectura
teórica spinoziana, él no puede ser "descontado" -para volver a esa noción de Rancière-
de la estructura de lo político sin que todo el edificio se derrumbe. La inmanencia de la
teoría, la inmanencia de esa potencia fundadora a la existencia misma de una politicidad
inscripta en la propia perseverancia del Ser social, no deja alternativas y no tiene, por
así decir, lado de afuera; el poder que concibe Spinoza es -lo dice él mismo- absoluto,
pero en el sentido (todavía hoy incomprensible, salvo que uno realmente pudiera
imaginarse el "comunismo" de Marx) de que es el poder de la totalidad plural puesto en
acto de movimiento y en práctica de interminable re-fundación de la polis. Allí, Hamlet
"decide" una y otra vez, y Edipo se reintegra al coro.
Conclusión, o la imposibilidad de concluir

"La inmanencia de la causa en el efecto o del origen en lo originado, nervadura del

pensamiento y de la realidad, es la fibra donde se encienden y de la cual irradian las
ideas spinozianas, entrelazadas en una estructura dinámica que diseña la inédita
articulación entre lo especulativo y lo práctico, o entre teoría y praxis " (Chaui, 1999).
Marilena Chaui extrae de esta constatación el gesto spinoziano de ruptura radical con
las tradiciones dominantes de concepción de lo histórico-político: el providencialismo
cristiano, el mesianismo judío, el pesimismo helenístico-romano ante la declinación de
los estados imperiales. No hay más rueda de la Fortuna ni Voluntad Divina exterior a la
propia Historia, que es también ella una totalidad plural donde las potencias singulares,
en todo caso, "componen" una relación de fuerzas en el conatus histórico. Cada
sociedad reconoce en sus efectos sus propias causas fundadoras, sin que se la pueda
encadenar providencial y teleológicamente en un Proyecto Único con un fin
predeterminado. Es también lo que dice Marx, pese al empeño de sus detractores en
transformarlo en una caricatura de providencialismo laico: el "reino de la libertad" es el
principio, y no el fin, de una Historia en la cual lo político, entendido como permanente
acto fundacional, está inscripto en el movimiento mismo de lo social, entendido como
potencia preservadora del Ser comunitario. No hay que temerle a la palabra "Ser": hay
una ontología marxista, que la monumental (y, lamentablemente, casi desconocida) obra
póstuma de Lukács ha puesto de manifiesto con un rigor abrumador. En ella, la
inmanencia del Ser que atraviesa la Naturaleza (incluso la "inorgánica") para resolverse
en el movimiento incesante de la praxis social -pero con un "salto cualitativo" que logra
apartarse de los equívocos engelsianos de una "dialéctica de la naturaleza"- es evidente
la inspiración spinoziana, aunque Lukács dedique casi uno entero de sus tres tomos a
registrar la influencia de Hegel (Lukács, 1964).
Otro tanto podríamos decir de ese otro gran marxista "hegeliano" del siglo XX, Sartre.
Su noción del pasaje de lo "práctico-inerte" a la praxis se diría casi calcada del conflicto
spinoziano entre la "causalidad transitiva" (núcleo de la pasividad finita expresada en la
parte humana aislada y en lucha con las otras) y la "causalidad inmanente" (que permite
develar la génesis de aquélla y sus efectos corruptores sobre la vida "imaginativa",
efectos que conducen a la inadecuación en el pensamiento, a la tiranía en la política y a
la servidumbre en la ética), develamiento que es la condición necesaria de su superación
y el pasaje a la actividad, es decir a la Libertad (Sartre, 1964). Y ello para no mencionar
la idea de Spinoza de que en la base "pasional" del conflicto entre las potencias
individuales en el "estado de naturaleza" (que sólo superficialmente recuerda al de
Hobbes) hay una relación con el Otro cargada de la ambigüedad amor-odio, "originaria
e inescapable, vivida inmediatamente como limitación recíproca, pero también como
necesidad nacida de la carencia, de la penuria y de la astucia" (Chaui, 1999): una
relación que sin duda nos remite a mucho Freud, pero sobre todo al Sartre de El Ser y la
Nada .
Ya hemos hablado también de Benjamin, y de su peculiar concepción de la alegoría
como construcción inacabada sobre las ruinas del pasado, en oposición al símbolo como
codificación "congelada" del sentido, y del significado profundamente histórico-político
de esa confrontación. ¿Y no se percibe también ahí la huella spinoziana, en tanto
también la alegoría es una causa sui en perpetua refundación de su sentido? ¿No
podríamos incluso arriesgar la hipótesis de que esa oposición benjaminiana reproduce la
oposición de fondo entre el Tratado Teológico-Político y el Leviatán, con su obsesión
"simbólica" (siempre en el sentido de Benjamin) por codificar los significados en un
orden estable e instituido de una vez para siempre?
Es esa misma idea de construcción (si bien no, al menos explícitamente, la de alegoría)
la que encontramos en Balibar, cuando subraya que para Spinoza -al contrario de lo que
sucede en Hobbes- el lugar de la Verdad no es el lenguaje, entendido como pura
denominación/representación, sino justamente un proceso de construcción colectiva en
el que la racionalidad y las pasiones están en un vínculo de mutua implicación: las ideas
son "afectos" tanto como los afectos son ideas. Allí donde para Hobbes se trata de la
Verdad como institución (nominalismo de lo universal), para Spinoza se trata de la
Verdad como constitución (nominalismo de lo singular)(Balibar,1997). Es cierto que
Balibar cree percibir en Spinoza -y, en un sentido genérico, quizá no se equivoque- un
sordo y semi-inconsciente "temor a las masas". Pero si él existe, es la otra cara de su
"realismo", por el cual sabe que el riesgo del desborde pasional e irreflexivo de las
masas es el precio a pagar por una democracia verdaderamente radical.
Ya hemos descrito cómo en Rancière la tensión dialéctica entre lo universal y lo
singular, entre lo Uno y lo Múltiple, permea el lugar imposible de una política que,
paradójicamente, tiene que excluir aquello mismo a lo que debe su existencia: la
potencia fundadora del demos; vale decir, tiene que atenerse a los efectos negándose el
reconocimiento de la Causa. La inspiración spinoziana no podría ser aquí más
transparente; pero no hace casi falta recordar que, en estos términos, ella ya estaba en
Marx: en sus críticas juveniles a la falsa "universalidad" de las nociones de Estado y
Ciudadanía, pero también, en otro registro, en el análisis del fetichismo de la mercancía,
que es la piedra fundamental de su investigación crítica sobre el capitalismo.
Pierre Macherey, por su parte, pone en juego, desde su exhaustivo estudio de la Ética, la
cuestión del conjunto de la realidad considerado a partir del principio racional y causal
que le confiere a la vez su unidad interna -su carácter de absoluta necesidad- y la
libertad que, sobre estas bases "objetivas", tiende a un proyecto de "liberación ética" de
las constricciones del poder ( Macherey, 1998).
Alain Badiou retorna al problema de los fundamentos matemáticos de la Ontología,
claro que con las ventajas de la moderna matemática "cualitativa" (Cantor, Gödel,
Cohen), construida -si entendemos bien- alrededor de un conjunto vacío que en el
discurso de Badiou parece metaforizar la in-completud del Ser (también el político-
social). Es cierto que el autor critica a Spinoza por su "resistencia" a admitir este vacío
fundante en el cual vendría a inscribirse la "verdad" del Acontecimiento. Pero, aunque
la crítica no nos parezca del todo justa -supone una petición de principios hecha tres
siglos y medio después-, queda de ella la demostración de la pertinencia de un "retorno"
a Spinoza en un pensamiento filosófico-político plenamente actual (Badiu, 1999).
Finalmente, Toni Negri -cuya célebre oposición entre el poder constituyente y el poder
constituido es de explícito cuño spinoziano (Negri, 1993a)- ha señalado con agudeza, en
su estudio específico sobre Spinoza, cómo Baruch construye lo que se podría llamar una
ontología asimismo constituyente del sujeto colectivo, por lo cual hay que entender en
Spinoza no exactamente una "ontología política", sino lo político como ontología, como
aquella Causa que le da su Ser a lo social, y por la cual ambos órdenes (lo político y lo
social) son inseparables e "interminables": si Dios -que podemos tomar acá como una
metáfora del "Estado" en su sentido más amplio, cuasi gramsciano- se expresa en la
multiplicidad de la Naturaleza, ello significa que El mismo no está hecho de una vez y
para siempre, sino que se auto-produce constantemente en los conatus multiplicados que
pugnan sin término por hacer perseverar el Ser: ¿qué otra cosa puede querer significar
que Dios es in-finito ? (Negri, 1993b) Por otra parte, esa "in-finitud", como ya hemos
dicho, no se opone a un contrario, pensado como "finitud": ella es absoluta, es un
conatus totalizador que no reconoce límites en las leyes positivas; en todo caso, las
adapta y las redefine según sus necesidades de perseverancia. La "filosofía política" de
Spinoza, pues, es social y antropológica antes que meramente jurídica, como la de
Hobbes y el liberalismo posterior.
Estas referencias son importantes: ellas permiten ver hasta qué punto en las vertientes
más interesantes del pensamiento de izquierda de la última parte del siglo XX el nombre
de Spinoza es una marca decisiva, como refrendando aquel dictum de que todos
tenemos al menos dos filosofías: la propia y la de Spinoza. Pero hay algo más. Permiten
asimismo, de algún modo, interrogar y complejizar una imagen dicotómica que hemos
recibido como sentido común, y según la cual el "marxismo occidental" se dividiría
entre la remisión a un origen hegeliano (Lukács, Sartre, la Escuela de Frankfurt, etc.) o
a un origen spinoziano (la "escuela" althusseriana continuada-discontinuada en Balibar,
Rancière, Macherey, Badiou, y por otro lado Toni Negri, etc.). Pero las cosas no
parecen ser tan sencillas: ni Althusser y sus continuadores "rebeldes" fueron siempre tan
anti-hegelianos como quisieron mostrarse8, ni los "hegelianos", como acabamos de
verlo, dejaron de registrar -a veces de manera igualmente decisiva- el peso del discurso
de Baruch. Hoy se ha transformado en una tarea de primer orden (teórica y filosófica,
pero también, por eso mismo, política) revisar esa dicotomía: un "diálogo" -sin duda a
veces ríspido y cargado de posibles conflictos, como todo diálogo- entre Spinoza y
Hegel, pensado como base de un marxismo complejo, crítico y abierto, pero al mismo
tiempo apoyado en cimientos filosóficos y "ontológicos" sólidos que lo sustraigan al
vértigo tentador de las "novedades", resulta indispensable. La dialéctica histórica de
Hegel, con su reconocimiento de la difícil relación necesidad/libertad (y hemos visto
que algo del mismo orden puede rastrearse en Spinoza) puede ser un buen antídoto
contra la tentación de resolver la supuesta "crisis" del marxismo en favor del puro azar y
de la contingencia: Spinoza, también lo hemos visto, no pretende reducir su propia
concepción de la Historia a esos términos. El propio Baruch, por su parte, puede servir
de plataforma para la construcción de otra dialéctica, menos obsesionada por la
Aufhebung superadora y por el hegeliano afán de "reconciliación" entre el Universal y
el Particular, y más atenta a la tensión entre lo Uno y lo Múltiple y a la singularidad (de
las sociedades, de los sujetos, de las historias "locales"): eso puede ser un buen antídoto
contra las teleologías, los finalismos y los universalismos abstractos, pero al mismo
tiempo permite sortear las trampas de un "post-marxismo" multiculturalista que se
pretende sin fundamentos de ninguna especie. Por otra parte, los llamados "Estudios
Culturales" y la Teoría Postcolonial tendrían mucho que ganar en profundidad analítica
y crítica de una articulación semejante, que permitiría pensar más complejamente las
tensiones "particularistas" de la globalización capitalista, frente a la reivindicada
"ausencia de fundamentos" en esas corrientes de pensamiento. Finalmente, una mutua
compensación de la seducción del irracionalismo por la vigilancia de la Razón (del lado
de Hegel), y de la omnipotencia idealista-racionalista por la conciencia de las pasiones
(por el lado de Spinoza) pueden evitar otras seducciones: la indecisión de Hamlet no
tiene por qué arrancarse de cuajo mediante el "decisionismo" irreflexivo -como parece
ser cada vez más el caso de Laclau y Mouffe-, y el "cartesianismo" o el "kantismo" de
Edipo no tiene por qué renegar de las pasiones y entonces ser aplastado por su retorno
desde lo reprimido -como les sucede a los "universalistas" á la Rawls o Habermas, que,
en su debate con los "comunitaristas", pecan de un paradójico racionalismo abstracto
que termina haciéndolos caer en el oscurantismo contractualista a ultranza-. Los mismos
comunitaristas, a su vez, caen en su propia trampa: su posición "particularista" está
enunciada desde un sujeto universal -un "narrador omnisciente", diría la teoría literaria-
que dicta leyes generales para las comunidades particulares (Zizek, 1998)9. En todos
estos casos nos encontramos con oposiciones y/o reducciones de lo Universal a lo
Particular o viceversa, cuyo efecto irónico es que terminan de algún modo diciendo lo
contrario de lo que se proponen. Una mayor atención a la filosofía spinoziana les
permitiría, quizá, romper el círculo vicioso de una negación de la ontología que termina
siendo la más afirmativa de las ontologías: una suerte de descripción "positiva" del
universo político y social. En cambio, en Spinoza (así como en Marx, en Lukács, en
Sartre, en Adorno o en cualquiera que funde su "ontología" en la praxis auto-creadora)
es la negatividad de un movimiento ético (en la medida en que, por supuesto, implica
"decisiones" racionales y pasionales condicionadas por la dialéctica
Libertad/Necesidad) la que permite fundamentar la "totalización" de la "indecidible"
multiplicidad de un Ser siempre provisorio. Otra vez, las consecuencias políticas son
enormes, y podrían esquematizarse en dos opciones: el Universo como administración
(no importa cuán "justa" o procedimentalmente "democrática", incluso "radicalmente"
democrática) de lo existente, o el Universo como producción de lo Nuevo.
Entiéndase bien, entonces: no estamos proponiendo un "justo medio" ni una "tercera
vía" filosófica o política. Estamos apostando -provisoriamente, como lo es toda apuesta-
a un pensamiento de lo político como poiesis en estado de refundación permanente, que
sea él también causa sui, pero cuyos efectos sean, en la medida de lo posible, concientes
de sus causalidades inmanentes: de su propio poder constituyente; aunque nunca
terminemos de saber realmente lo que puede nuestro cuerpo, sabemos que ahondar en
las causas de su potencia puede permitirnos aumentarla, aunque el riesgo esté siempre al
acecho. Es la única vía de recuperar, en su mejor sentido, un espíritu de tragedia que nos
defienda de la farsa.

Bibliografía
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Badiou, Alain 1999 El Ser y el Acontecimiento (Buenos Aires: Manantial).
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Zizek, Slavoj 1998 The Ticklish Subject (Londres: Verso).

Notas
* Licenciado en Sociología de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Profesor titular
de Teoría Política y Social de la Carrera de Ciencia Política de la Facultad de Ciencias
Sociales, UBA.
1. Le agradezco a Jack Nahmias el regalo de esta frase seca, dura, sintética y altamente
sugerente.
2. Perro / lobo / chacal / cucaracha / mono, etcétera: toda una estética y una concepción
del mundo kafkianas dependen del lugar de una animalidad que, si se pensara con
criterios lévistraussianos, tendría más que ver con la articulación (o, mejor, con la
relación "banda de Moebius") entre Naturaleza y Cultura, que con su separación tajante
a la manera hobbesiana.
3. Para todo este análisis es absolutamente imprescindible la obra definitiva (si bien aún
no totalmente publicada) sobre Spinoza: Chaui, Marilena 1999.
4. ¿ Plus–de–goce lacaniano en las huellas del plusvalor marxiano? Dejo a los más
entendidos que yo la construcción de esa compleja genealogía. Pero asiento aquí mi
convicción plena de que el descubrimiento por Marx de la plusvalía y del fetichismo de
la mercancía es un acontecimiento decisivo para la filosofía occidental (y no sólo para la
crítica del capitalismo, aunque aquel descubrimiento no hubiera sido posible sin esta
crítica, con lo cual ella se transforma en el principio material renegado de la filosofía
moderna), ya que en él se asume por primera vez la imposibilidad de un "acuerdo" entre
lo singular y lo universal: es esa imposibilidad la que constituye el significado último
del concepto de "Totalidad" –ahora tan denostado, por las peores razones– en el
pensamiento de Lukács, Sartre o la Escuela de Frankfurt. Y, como intentaremos
mostrarlo, la primera intuición "moderna" de esta problemática se encuentra en Spinoza.
5. Para el mejor análisis que conozcamos sobre esta polémica de Spinoza con Descartes
ver Deleuze, Gilles 1975.
6. Walter Benjamin, Origen..., op. cit. La teoría benjaminiana de la oposición entre
símbolo y alegoría, aunque los críticos no siempre lo reconozcan, le debe mucho a El
Alma y las Formas (Madrid, Grijalbo, varias ediciones) de Georgy Lukács, un autor que
es indispensable rescatar del exilio infame a que ha sido sometido por la academia
bienpensante, incluida la de izquierda.
7. Entre nosotros, hay un razonamiento análogo en Rozitchner, 1997.
8. La reciente publicación de los escritos "juveniles" de Althusser sobre Hegel, en los
que puede encontrarse el embrión de muchas de sus posiciones posteriores, pero en el
contexto de una celebración positiva de la obra hegeliana, muestran hasta qué punto su
furioso "anti-hegelianismo" posterior estuvo motivado, como muchos sospechaban, por
razones de política más o menos inmediata.
9. Para una estupenda crítica de estas posiciones, fundada en buena medida en la
conjunción Spinoza / Hegel / Marx / Lacan, Zizek, Slavoj 1998.

Capítulo VI. En nombre de la Constitución. El legado federalista dos siglos

después. Roberto Gargarella*

Introducción
La disputa entre "federalistas" y "antifederalistas" marcó buena parte de la historia que
siguió a la independencia norteamericana (1776). En aquellos años, distinguidos por la
crisis económica y la falta de una autoridad pública consolidada y estable, el dictado de
una Constitución capaz de organizar la vida institucional del nuevo país apareció como
segura promesa de salvación. Liberales, radicales, conservadores, todos parecían desear
la Constitución. Sin embargo, no todos pretendían la misma Constitución. Había
quienes bregaban por una Constitución orientada a potenciar la voz de las mayorías;
había quienes querían dirigirla, especialmente, a asegurar la situación de los grupos
minoritarios; casi todos, a la vez, querían utilizar a la misma como forma de reorganizar
la distribución de poderes entre el gobierno central y los diferentes estados. De allí que
no todos dieran su consentimiento frente a la Constitución alumbrada por la Convención
Federal de 1787. Aquellos que al finalizar la Convención, aprobaron la misma,
quedaron definitivamente con el nombre de federalistas. Mientras tanto, se llamó anti-
federalistas a quienes se negaron a respaldar el nuevo texto con su firma y, por
extensión, a quienes fueron críticos del texto aprobado1. En lo que sigue procuraré dar
cuenta de la obra de los federalistas mostrando la enorme relevancia que tuvo su tarea,
como así también algunas de las críticas de las que fue y sigue siendo objeto su
principal creación institucional: la Constitución de 1787.
Notas de historia constitucional
La importancia de la Constitución norteamericana resulta sin duda extraordinaria no
sólo para la historia de los Estados Unidos sino también a nivel internacional. En este
sentido, por ejemplo, no debemos olvidar que buena parte de las Constituciones
adoptadas en Latinoamérica desde el siglo XIX siguieron muy de cerca a la pionera
Constitución norteamericana.
En los Estados Unidos la Constitución pareció servir ante todo para escapar de las
grandes amenazas que todos decían temer durante el llamado "período crítico de la
historia norteamericana" (Fiske, 1916): la amenaza de la anarquía, y la amenaza de la
tiranía. Por entonces la amenaza de la anarquía parecía ser la más obvia dada la ausencia
de una autoridad nacional comúnmente respetada y, fundamentalmente, dadas las
enormes tensiones sociales que se habían desatado en una diversidad de estados a raíz
de la crisis económica que siguió a la ruptura con Inglaterra. Para los sectores
mayoritarios, endeudados, empobrecidos, era necesario cortar de raíz la fuente de sus
males, y las instituciones existentes distaban de ser apropiadas para recibir sus
demandas y organizar una respuesta adecuada frente a ellas. Para los sectores
minoritarios, de grandes propietarios y acreedores, la falta de garantías institucionales
que caracterizaba al período los dejaba a merced de las ambiciones de cualquier grupo
mayoritario capaz de llegar al control de las principales palancas del poder público. Y
aquí es donde surgía el riesgo de la tiranía: la ausencia de garantías legales resultaba tan
manifiesta, que cualquier grupo en control de la fuerza pública se convertía en una
obvia e inmediata amenaza para todos los demás.
Las disputas entre mayorías deudoras y minorías acreedoras había comenzado con el fin
mismo de la guerra de la independencia. Por entonces, los mercaderes británicos
comenzaron a denegar nuevos créditos a sus pares norteamericanos a la vez que les
reclamaban el pago de sus antiguas deudas. Agobiados por tales obligaciones, los
comerciantes norteamericanos comenzaron a su vez a endurecer sus exigencias con sus
propios deudores, los pequeños propietarios locales, que entonces quedaron en una
situación trágica: ellos, que habían contribuido con sus bienes a la independencia, y que
habían ofrecido hasta sus vidas por dicho objetivo esperando una rápida mejora en su
situación económica, se veían ahora en una situación peor a la que había precedido a la
guerra. De hecho, notablemente, los comerciantes norteamericanos habían comenzado a
recurrir a los tribunales exigiendo la cancelación de las obligaciones pendientes por
parte de sus deudores, y los tribunales habían respondido en su favor, enérgicamente,
imponiendo prisión a aquellos que no podían efectivizar sus pagos.
Debe advertirse por otra parte que este agravamiento de la crisis económica se producía
frente a un escenario antes inédito, ya que luego de la revolución independentista la
ciudadanía se encontraba altamente movilizada. No sólo había desarrollado una práctica
fehaciente de auto-gobierno (a partir del paulatino "relajamiento" de las relaciones entre
los estados americanos e Inglaterra), sino que había tomado dicho ideal como su
principal bandera de lucha: la población americana reclamaba a Inglaterra el derecho a
alcanzar un efectivo control en el manejo de los asuntos locales, acabando con las
exigencias e imposiciones británicas. Por otra parte (y en contra de la que sería su
actitud poco después de concluida la revolución), los líderes políticos y militares
norteamericanos alentaban activamente este fervor cívico, procurando involucrar a la
ciudadanía en la lucha independentista. El resultado de esta conjunción de factores fue
una severa reacción por parte de las mayorías endeudadas, en el momento mismo en que
comenzó a endurecerse la política contra ellos.
Los conflictos que desde entonces se sucedieron tomaron distintas formas. Por un lado,
aparecieron lo que podríamos denominar conflictos contra-institucionales, que se
dirigieron contra el esquema institucional entonces vigente. Fundamentalmente, lo que
encontramos aquí son protestas ante las Legislaturas que se resistían a aceptar las
demandas de los endeudados (demandas en favor de la condonación de las deudas o,
más habitualmente, en pro de la emisión de papel moneda con el que poder enfrentar los
compromisos más urgentes) y levantamientos contra el Poder Judicial. Estos últimos
acontecimientos resultaron muy significativos por el gran impacto que causaron en la
dirigencia política local. Siguiendo una práctica que habían aprendido en la época de la
revolución, los deudores impedían la deliberación de los tribunales cuando en ellos se
discutía la imposición de penas sobre quienes no cumplían con sus pagos. La decisión
de obstaculizar la labor de la justicia provocó una esperable conmoción social. De
hecho, buena parte de los pequeños propietarios norteamericanos aparecían con causas
pendientes en razón de sus deudas, por lo cual el bloqueo al Poder Judicial tuvo
impacto, de uno ú otro modo, en el grueso de la comunidad. Sólo para ilustrar esa
situación, podría decir que en Hampshire County, entre los años 1784 y 1786, se
presentaron ante la justicia casi 3000 denuncias por incumplimiento de pagos, lo que
importaba un incremento de más del 260% respecto de lo sucedido en igual período de
tiempo entre 1772 y 1774. Aún peor, en Worcester, y solamente en 1785, se
contabilizaron 4000 demandas.
Samuel Ely fue uno de los más notables líderes de estos movimientos populares. Luke
Day alcanzó similar repercusión en Northampton, liderando una movilización de 1500
personas. Sin embargo, sería Daniel Shays quien se convertiría en símbolo de estos
levantamientos contra-institucionales de la ciudadanía a través de su violento intento
por detener la reunión de las cortes en Worcerster. La llamada "rebelión de Shays", a
pesar de ser prontamente sofocada por las tropas del general Lincoln, pasaría a la
historia como uno de los hechos más notables de la historia norteamericana durante el
siglo XVIII2. De hecho, las discusiones acerca de cómo reorganizar el sistema político
que distinguieron al período constituyente resultaron en buena medida motivadas y
guiadas por la idea de evitar nuevos levantamientos como el de Shays (algo que puede
comprobarse desde las mismas páginas iniciales de El Federalista).
Ahora bien, aunque es cierto que estas rebeliones contra-institucionales jugaron un
papel decisivo en la temprana evolución del constitucionalismo norteamericano,
también lo es que nada afectó dicho proceso tanto como las crisis "internas" de las
instituciones ya existentes. En buena medida a partir del conocimiento de aquellos
levantamientos masivos, muchas Legislaturas comenzaron poco a poco a dictar medidas
destinadas a aliviar la situación de los sectores endeudados. Notablemente, y éste es el
punto que conviene tener presente, las Legislaturas comenzaban a dar fuerza legal a
reclamos que antes habían aparecido de un modo violento. Como señalara Gordon
Wood en su excelente estudio sobre los orígenes de la revolución norteamericana, ahora
"era a través de la misma fuerza de las leyes de los estados, y no a través de la anarquía
o la ausencia de ley" (como pudo ocurrir con levantamientos como el de Shays) que los
deudores obtenían sus beneficios (Wood, 1969: pp. 405-6). Esto mismo era lo que había
señalado el famoso federalista Theodore Sedwick en la época pre-constituyente: "[las
mayorías] están alcanzando ahora, a través de la Legislatura, los mismos objetivos que
[buscaban, hasta hace poco] a través de las armas" (East, 1971: p. 378).
Las medidas adoptadas por las Legislaturas locales fueron más o menos comunes en una
mayoría de estados, y consistieron básicamente en la emisión de papel moneda. La
Legislatura de Pennsylvania fue la primera en tomar medidas en favor de la clase
mayoritaria endeudada. Poco después, otras seis Legislaturas siguieron su ejemplo y
autorizaron la emisión de circulante: las Legislaturas de South Carolina, New York,
North Carolina, Georgia, New Jersey, y Rhode Island. Corresponde señalar que el
hecho de que la Legislatura de Pennsylvania se mostrara como la más activa dentro de
este movimiento en favor de los derechos de los deudores no era del todo casual: en
dicho estado, el sistema institucional había sido diseñado por un grupo de legisladores
"radicales" (el más notable entre ellos, seguramente, el inglés Thomas Paine), que se
habían preocupado por fortalecer las conexiones entre la ciudadanía y sus
representantes.
Es de notar además que este debate en torno a los alcances del Poder Legislativo y la
relación representantes - representados apareció, no casualmente, en los momentos
iniciales de la Convención Federal. No fue extraño entonces que la mayor parte de los
delegados constituyentes llegara a la Convención animada por iguales convicciones:
debía cambiarse de modo radical el sistema de toma de decisiones si se quería evitar,
para el futuro, que las Legislaturas fueran meras cajas de resonancia de los reclamos
populares. La Legislatura –asumían- debía tener la posibilidad de discutir con calma y
cuidado las propuestas presentadas por la ciudadanía. Ello frente a la certeza de que la
estructura de gobierno hasta entonces vigente no había sido capaz de asegurar una
suficiente "independencia" de los representantes, que solían quedar a merced del clamor
mayoritario. Por ejemplo, y conforme con la opinión de Alexander Hamilton, nada era
tan importante como evitar la "traicionera usurpación" del poder de las Legislaturas. De
acuerdo con su criterio, debía evitarse el riesgo de que los representantes se erigieran en
"dictadores perpetuos". "No existe tiranía más opresiva" –agregaba- que aquella propia
de una "mayoría dominante y victoriosa" (Syrett, H.,1962: pp. 605-9). George
Washington compartía dicho análisis. En su opinión, las Legislaturas tendían a actuar
simplemente en base a "prejuicios": sus únicas motivaciones parecían ser los "celos
irrazonables" o los más crudos intereses sectoriales (Rutland y Rachal, 1975). El citado
Sedwick denunciaba también la frecuencia con que "ambas ramas de la Legislatura"
tendían a ser ocupadas por un sólo partido, numeroso y mayoritario, que acostumbraba a
dejarse llevar por un "espíritu frenético" (East, 1971: p. 378). Asumiendo este tipo de
consideraciones, defendidas fundamentalmente por los federalistas, como presupuestos
indudables, los miembros de la Convención Federal comenzaron a discutir distintas
propuestas de reorganización institucional que resultaron sintetizadas finalmente en la
Constitución de 1787.
Para conocer el pensamiento de los federalistas corresponde consultar a dos fuentes
imprescindibles. La primera está constituida por las actas de los debates constituyentes.
Dichas actas, que fueron guardadas en secreto durante años, atesoran principalmente las
notas tomadas por James Madison -el secretario de la Convención- durante las
discusiones constitucionales. Notablemente, cabe recordarlo, la Convención
norteamericana, a diferencia de las Convenciones Constitucionales que se llevaron
adelante en Francia inmediatamente después de la revolución, se celebró a puertas
cerradas3. De allí que los convencionales expresaran con absoluta franqueza (a veces,
diría, con asombrosa franqueza) por qué defendían los arreglos institucionales que
defendían. La otra fuente necesaria para acceder al pensamiento de los constituyentes
norteamericanos está constituida por los llamados papeles de El Federalista, una serie de
notas periodísticas luego compiladas en lo que hoy conocemos como El Federalista
(Hamilton et al 1988). Dichas notas, dirigidas a convencer a la ciudadanía neoyorquina
de la necesidad de ratificar la Constitución (paso necesario antes de poder considerar
aprobada a la misma) fueron escritas por John Jay, autor de unos pocos artículos, y
sobre todo por Alexander Hamilton y James Madison. Las virtudes de El Federalista
son, en algún sentido, opuestas de las que distinguían a las actas de la Convención. Los
papeles de El Federalista fueron trabajos públicos, hechos pura y exclusivamente para el
público, para mostrarle por qué a pesar de las polémicas que generaba el texto propuesto
por la Convención había buenas razones para darle respaldo. Lo más notable de El
Federalista es el modo en que combina la más refinada y avanzada teoría de la época
con las más comunes preocupaciones prácticas: argumentos que apelan tanto al
ciudadano intelectualmente preparado como a aquél menos ducho o menos interesado
en cuestiones, a veces, de minuciosa técnica jurídica. Asombrosamente, los escritos de
El Federalista no sólo resultaron exitosos en cuanto a su propósito más inmediato -
generar respaldo en favor de la Constitución- sino que atravesaron toda la historia de la
teoría política y constitucional y siguen representando hoy un material de consulta
indispensable para aquellos que están preocupados por cuestiones de diseño
institucional.
Los propósitos de la Constitución y los medios escogidos para alcanzarlos
James Madison fue sin dudas el gran ideólogo de la Convención, y el gran responsable
intelectual de la Constitución de 1787. Fue él quien cargó sobre sus espaldas la tarea de
organizar y dar forma a las múltiples iniciativas que se cruzaban, contradictoriamente,
entre los miembros de la Convención Federal. Cada vez que Madison levantaba la voz
en la Convención, el rumbo de las discusiones parecía cambiar. Una gran mayoría de los
convencionales evidenciaba conmoverse en sus ideas frente a la fortaleza y coherencia
del ideario madisoniano.
Tomando como eje al trabajo de Madison, puede advertirse que la primera preocupación
que aquejaba al político virginiano era la de contener el accionar de los que llamaba
"grupos facciosos": fundamentalmente, grupos mayoritarios que, movidos por intereses
o pasiones comunes, actuaban en contra de los intereses de la comunidad o los derechos
de los ciudadanos4. De este modo, Madison concentraba su atención, muy
especialmente, en uno de los dos grandes riesgos enunciados en la época: el riesgo de la
tiranía, o más precisamente el riesgo de la tiranía de las mayorías, manifestado con
particular gravedad en los años previos a la Constitución5.
Adscribiendo al mismo realismo que marcó a buena parte de la dirigencia
norteamericana de entonces, Madison no veía ninguna posibilidad de disolver el
problema de las facciones, ni tampoco concebía la posibilidad de contenerlas apelando a
la buena voluntad de nadie. La causa del origen de las facciones se encontraba en la
propia naturaleza del hombre, y por lo tanto era imposible de erradicar6. Lo único que
se podía hacer contra ellas, decía Madison en El Federalista Nº10, era trabajar sobre sus
efectos para minimizarlos en todo lo posible. La propuesta federalista de reorganizar el
sistema institucional apareció entonces como imposible de eludir: dado el grave riesgo
creado por la existencia de las facciones, y dada la imposibilidad de eliminarlas, la única
alternativa disponible era la de organizar las instituciones de modo tal de hacerlas
resistentes frente a ellas, de modo tal de evitar que el sistema de gobierno quedase
exclusivamente en manos de alguno de los diferentes grupos en que se dividía la
sociedad.
En tal sentido, Madison se encargó de transmitirle a sus pares la siguiente sospecha: los
males que había padecido la Unión, desde la época de la independencia, encontraban
una de sus razones principales en el propio sistema institucional prevaleciente en una
mayoría de estados. Dichas instituciones, sostenía Madison, habían sido demasiado
débiles frente a las apetencias facciosas. Incapaces de ponerle coto a tales facciones,
habían terminado quedando a su merced. El análisis de Madison pretendía ser
descriptivo de la realidad de la época, y en buena medida parecía acertado. Las disputas
entre grupos mayoritarios endeudados y grupos minoritarios deudores habían implicado
en muchos casos enfrentamientos armados, violencia, caos. Y frente a dicho conflicto,
la mayoría de las instituciones locales no habían conseguido mantenerse firmes:
cooptadas en muchos casos por alguno de los grupos en disputa, ellas habían servido
simplemente para poner el sello de la ley sobre lo que en otros casos se lograba a través
de las armas. Este era el gran escándalo que conmovía a Madison, y con él a buena parte
de la dirigencia política norteamericana: ¿cómo podía ser que el sistema institucional
fuera tan frágil frente a los avances facciosos?; ¿cómo podía ser que el mismo quedara
tan fácilmente a la merced de alguna particular sección de la sociedad?
Frente al diagnóstico anterior, no resultó nada extraño que toda la artillería teórica de la
Convención Federal se orientase a erigir controles sobre el poder. La gran "creación" de
los convencionales resultó por ello el sistema de "frenos y contrapesos" -un obvio
reflejo de aquella urgente preocupación por remediar los males que hasta entonces no se
habían sabido evitar. Como dijera Hamilton "[si le damos] todo el poder a las mayorías,
ellas oprimirán a la minoría. [Si en cambio le damos] todo el poder a la minoría, ellas
oprimirán a las mayorías. Lo que necesitamos, entonces, es darle poder a ambos grupos
[para evitar así el riesgo de las opresiones mutuas]" (Hamilton, en Farrand, 1937: vol. 1:
p. 288). Este y no otro fue el origen del desde entonces famoso sistema de "frenos y
contrapesos".
Ahora bien, conviene notar que, a pesar de la habitualidad con que se las confunde, no
existe una identidad entre la propuesta de adoptar un sistema de "frenos y contrapesos"
y un sistema de (simple) división de poderes. Más aún, en los años de debate
constitucional, en los Estados Unidos, federalistas y anti-federalistas se distinguieron
entre sí fundamentalmente por la posición que adoptaron frente a tales cuestiones.
Aunque todos coincidían en la idea de que el poder no debía estar concentrado, los
federalistas defendieron la idea adicional de consagrar un sistema de "frenos y
contrapesos" mientras que sus rivales, tomando la bandera contraria, se pronunciaron en
favor de una separación estricta entre las distintas ramas del poder (Manin, 1997;
Vile,1967). Lo que pretendía el sistema federalista de mutuos equilibrios era -contra
aquella idea de la estricta separación- consagrar un esquema en donde los distintos
poderes estuvieran parcialmente separados y parcialmente vinculados entre sí: los
distintos funcionarios públicos debían ser dotados con "los motivos y medios
institucionales" que les permitieran resistir los seguros ataques de los demás. Y dado
que en cuanto a los motivos el auto-interés constituía la principal fuente de incentivos
de cualquier funcionario público, el sistema institucional debía saber sacar provecho de
tal situación utilizando en una buena dirección aún a esas motivaciones perversas.
Como dijera Madison, si la ambición era imposible de erradicar del género humano,
entonces las nuevas instituciones debían hacer uso de ella contrarrestando la ambición
"con más ambición"7. De lo contrario, sugería, iba a repetirse un escenario conocido,
del tipo presente en los años de la post-independencia, con legislativos todopoderosos
que por un lado pretendían usurpar los poderes de las demás ramas del gobierno, y que
por otra parte encontraban el camino allanado para llevar adelante sus designios8.
¿Qué "herramientas institucionales" creó entonces la Constitución? ¿De qué "medios"
dotó a las distintas ramas del poder para asegurar aquellos "mutuos controles"? Entre
otras herramientas, la nueva Constitución federal le otorgó al Ejecutivo sus propios
instrumentos defensivos (el veto presidencial); habilitó la reacción de la justicia frente a
las decisiones tomadas por los poderes políticos (a través del control judicial de
constitucionalidad); permitió al Congreso insistir con sus iniciativas (sobreponiéndose
al veto presidencial, y re-elaborando las decisiones impugnadas por la justicia), a la vez
que facultó al mismo para enjuiciar a los miembros de las restantes ramas del gobierno.
Por otra parte, el propio Legislativo fue dividido en dos partes, animadas en principio
por intereses diferentes, y orientadas a controlarse la una a la otra: ninguna norma puede
convertirse en ley hasta no contar con el acuerdo entre las dos Cámaras legislativas, lo
que significa que cualquiera de ellas puede ponerle freno a las iniciativas (opresivas) de
la otra. Todo este intrincado esquema de controles mutuos entre los distintos poderes -
este esquema de "frenos y contrapesos"- constituye la gran innovación institucional
aportada por los federalistas a la teoría constitucional moderna.
Desde entonces, instituciones tales como el veto del Ejecutivo, el bicameralismo con su
esquema de idas y vueltas o "ping pong" previo a la aprobación de cualquier ley, y el
impeachment, forman parte del menú propio de cualquier Constitución moderna. Lo
mismo puede decirse del sistema de control judicial de constitucionalidad -esto es, de la
capacidad de los jueces para declarar a cualquier decisión legal inválida en caso de que
la misma contradiga a la Constitución. La historia del control judicial resulta, de todos
modos, algo peculiar frente a las instituciones anteriores: la Constitución
norteamericana (del mismo modo que la gran mayoría de las Constituciones que la
siguieron) no consagró de modo explícito la revisión judicial, como sí lo había hecho
con las demás herramientas institucionales nombradas. La práctica de la revisión
judicial tomó vida efectiva recién a principios del siglo diecinueve, y a partir del famoso
caso "Marbury v. Madison" ("Marbury v. Madison," 5 U.S., 1 Cranch, 137, 1803) en
donde la propia justicia reconoció a la facultad del control de constitucionalidad entre
sus propias atribuciones9. De todos modos, y aunque el silencio constitucional sobre la
cuestión es veraz, también lo es que la gran mayoría de los constituyentes parecían
reconocer como obvia la facultad de los jueces para declarar inconstitucional una ley10.
Obviamente, son muchas las virtudes que pueden asociarse con el sistema de "frenos y
contrapesos". Fundamentalmente, dicho esquema asegura la presencia de múltiples
filtros dentro del proceso de toma de decisiones, con lo cual se promete una mejora en
la calidad de las decisiones políticas: por un lado dichos filtros dificultan la aprobación
de leyes "apresuradas"; por otro, favorecen la posibilidad de que las mismas se
enriquezcan con nuevos aportes. La primera de las virtudes mencionadas -célebremente
defendida por George Washington frente a un escéptico Thomas Jefferson- permite un
saludable "enfriamiento" de las decisiones: las iniciativas de ley deben ser "pensadas
dos veces" antes de resultar aprobadas. La segunda de tales virtudes, mientras tanto,
ayuda a que las normas ganen en imparcialidad: las leyes no deben ser el producto
exclusivo de un solo sector de la sociedad.
Más aún, los "frenos y contrapesos" contribuyen a la estabilidad social al instar a que
los sectores mayoritarios y minoritarios de la sociedad se pongan de acuerdo antes de
poder aprobar un cierto proyecto de ley. En este sentido, además, dicho sistema muestra
un saludable sesgo en favor de los grupos minoritarios, necesitados de mayor protección
institucional: sin la presencia de estos múltiples filtros se incrementaría el riesgo de que
las mayorías conviertan en ley cualquier iniciativa destinada a favorecerlas. Así se
reduce el riesgo de las "mutuas opresiones," tan especialmente temido por los "padres
fundadores" del constitucionalismo norteamericano.
Finalmente, podría decirse que el sistema bajo examen promete también potenciar la
"capacidad creativa" del sistema institucional: aparentemente, promueve una intensa
deliberación entre las distintas ramas del poder, lo cual permite un perfeccionamiento de
las decisiones políticas a la vez que "vitaliza" la escena pública. Piénsese por ejemplo
en el modo en que el sistema institucional norteamericano ayudó en la reflexión
colectiva en torno al aborto: en lugar de permitir la mera imposición de una
circunstancial mayoría, las "idas y vueltas" a las que obliga el sistema (idas y vueltas,
por ejemplo, entre el Congreso y los tribunales) han contribuido a "pulir" poco a poco
las decisiones sobre un tema tan complicado.
El esquema de mutuos controles apareció montado, a la vez, sobre un sistema
rígidamente representativo. Digo "rígidamente" representativo ya que los federalistas
defendieron dicho sistema como una primera opción, cerrando las puertas a la
recurrencia total o parcial a soluciones del tipo "democracia directa." La defensa del
sistema representativo implicó así, en su momento, una toma de posición significativa.
Por un lado, significó reivindicar la idea de que fueran los propios ciudadanos quienes a
través de los funcionarios electos tuvieran bajo control el manejo de los asuntos
públicos. Dicha reivindicación podía parecer revolucionaria para un pueblo que, por
ejemplo, había padecido las exigencias impositivas inglesas sin tener la posibilidad de
decir nada frente a ellas. De todos modos, y por otro lado, afirmar la idea de un sistema
representativo implicaba negar las pretensiones de muchos anti-federalistas, que
parecían abogar por un sistema de gobierno más descentralizado y más afín a la
democracia directa. Para los federalistas, el reclamo del grupo rival ya había demostrado
sus falencias en los años inmediatamente anteriores a la Convención: gobiernos
prisioneros de las pasiones de un momento; representantes temerosos de las represalias
de la ciudadanía; un debate público pobre entre candidatos que defendían crudamente
los intereses que venían a representar, descuidando así muchas veces el interés general.
Finalmente, el esquema de gobierno diseñado en 1787 terminó siendo acompañado por
una declaración de derechos. La historia de la declaración de derechos también tiene
algo de curioso. Aunque es cierto que la adopción de la misma se debió a las gestiones
realizadas por James Madison (quien así demostró ser un brillante político, además de
un notable teórico), también es cierto que Madison propuso adoptar el "Bill of Rights"
como única forma posible de conseguir que una mayoría de estados terminase
ratificando la Constitución. Esto quiere decir que, aunque la historia terminó asociando
la idea del "Bill of Rights" a la Constitución de los federalistas, el hecho es que la
misma nació directamente como producto de las presiones de sus rivales. Por supuesto,
los federalistas negaron estar en contra de la inclusión de una lista de derechos. Lo que
ocurría -y tal como lo aclarara Alexander Hamilton en el propio El Federalista Nº 84- es
que la Constitución propuesta ya incorporaba, implícitamente, todos los derechos que
sus rivales querían consagrar de modo explícito11. Razones para creerle a Hamilton no
faltan, por cierto. Baste recordar para ello el valiente y decidido modo en que algunos
federalistas (nuevamente pienso en los desempeños de Madison, en Virginia, durante el
mismo período constituyente) lucharon por convertir en realidad derechos tan básicos
como la libertad de cultos y la tolerancia religiosa12.
El legado federalista, más de dos siglos después
¿Cuál es el balance que puede hacerse, luego de más de doscientos años de la creación
del texto constitucional norteamericano? La primera aproximación, al menos, no puede
ser sino muy positiva. Es un hecho que la Constitución jugó un papel decisivo en la
canalización institucional, y finalmente en la resolución de los conflictos sociales que
distinguieron a Norteamérica durante la última mitad del siglo XVIII. Conflictos que
amenazaban con resolver del peor modo, de una forma violenta y por fuera de las
instituciones políticas, terminaron siendo absorbidos y procesados casi naturalmente por
el nuevo sistema institucional. Si es cierto que los "padres fundadores" pretendían, antes
que nada, acabar con los riesgos de la "tiranía" y la "anarquía," entonces deberá
reconocérseles que alcanzaron con éxito sus objetivos –objetivos que ni entonces ni
ahora son tan fáciles de obtener. Antes de la Constitución dichos problemas se
mostraban amenazantes, y luego de aprobado aquel documento los mismos parecieron
quedar definitivamente disueltos.
Tampoco conviene olvidar lo siguiente: así como es un hecho que la Constitución de
1787 contribuyó decisivamente a la estabilidad política de los Estados Unidos, también
lo es que la principal alternativa que se presentó frente a ella –la que siguió al otro gran
proceso revolucionario del siglo XVIII, la revolución francesa- resultó un fracaso en
tanto alternativa constitucional. Examínense si no las Constituciones post-
revolucionarias de 1791, 1793 y 1795, su enorme fragilidad, y las graves consecuencias
institucionales que tales escritos contribuyeron a desatar. La comparación no es ociosa,
ya que en aquella época, y durante mucho tiempo, el pensamiento más radicalizado se
dedicó a denostar el documento constitucional norteamericano y a ensalzar la
experiencia francesa en razón de la retórica populista y los procedimientos más
"abiertos al pueblo" que distinguieron al constitucionalismo francés. Sabemos que la
Constitución norteamericana fue escrita en secreto, a espaldas del "gran público," o que
la misma incluyó muchos mecanismos de control sobre los órganos de representación
directa del pueblo. Sin embargo, podrían preguntarnos los federalistas: ¿de qué sirve
cambiar tales procedimientos o contenidos por otros más "populares" si éstos no son
capaces de favorecer la estabilidad institucional, si sólo son capaces de contribuir al
caos social? El análisis comparativo entre el constitucionalismo "francés" y el
"norteamericano" todavía merece ser continuado, pero innegablemente los americanos
tienen mucho para decir en favor de su propio proceso constituyente.
Finalmente, resulta claro también que el mecanismo elaborado por la Convención
Federal fue y sigue siendo exportado, literalmente, a todo el mundo, y ello no sólo por
una fascinación irreflexiva con el modelo norteamericano, sino en buena medida por la
certeza de que aquel modelo incluía herramientas institucionales dignas de ser
reproducidas. Latinoamérica en general y la Argentina en particular se constituyeron en
fieles seguidores del ejemplo constitucional de los Estados Unidos. Dicho modelo, en
definitiva, contribuyó decisivamente al desarrollo de las democracias representativas;
promovió el equilibrio de poderes como clave principal de la Constitución; fue el
disparador del modelo de "control judicial de las leyes" (cada vez más expandido en el
mundo)13; representó un notable ejemplo acerca de cómo ejercer el federalismo; e
ilustró al mundo acerca de la importancia de incorporar una declaración de derechos en
el texto constitucional.
Dicho esto, de todos modos, corresponde tomar en cuenta algunas de las críticas que
mereció o que aún merece el sistema institucional concebido por los federalistas. Para
ello tomaré muy especialmente en cuenta las observaciones avanzadas por sus rivales
anti-federalistas, dentro y fuera de la Convención Federal.
Ante todo, la mayoría de los anti-federalistas objetaron el sistema de "frenos y
contrapesos" a partir de argumentos, en muchos casos, todavía razonables. Por una
parte, y en la que constituyó tal vez la razón menos interesante que aportaron, algunos
anti-federalistas sostuvieron que la propuesta de los mutuos controles resultaba
simplemente oscura, difícil de entender. Esta crítica resultó, al menos, muy influyente
en la época: los pensadores más radicales del siglo levantaban el valor de la "simpleza"
de las instituciones como una de sus principales banderas en contra de esquemas
institucionales que, según decían, habían sido creados por y para unos pocos (la
Constitución mixta inglesa, por ejemplo, había sido habitual y exitosamente criticada en
razón de su extrema complejidad). Por otra parte, algunos autores como Nathaniel
Chipman sostuvieron que un esquema como el de los "frenos y contrapesos" no podía
generar sino efectos muy diferentes a los esperados por los federalistas. En opinión de
Chipman, el sistema de mutuos controles conducía irremediablemente a una situación
de "guerra perpetua entre los [diferentes intereses], unos contra otros o, en el mejor de
los casos, una situación de tregua armada, basada en negociaciones permanentes y
combinaciones cambiantes, destinadas a impedir la mutua destrucción" (Chipman,
1833: p. 171). Juicios como el de Chipman resultan, todavía hoy, razonables: la historia,
de hecho, ha confirmado muchas veces las trágicas previsiones del autor de "Principles
of Government". ¿Por qué esperar resultados armónicos -el paulatino acomodamiento
entre las distintas secciones del gobierno y de la sociedad- como producto de un sistema
que no procura transformar las preferencias de nadie, sino que simplemente "toma como
dados" y contrapone entre sí a los diferentes intereses existentes en la sociedad?
Las virtudes antes alegadas en favor del sistema de "frenos y contrapesos" parecen así
acompañarse por una igualmente extensa lista de "vicios." Es tan factible que dicho
esquema favorezca el enriquecimiento y la mayor racionalidad de las decisiones, como
que aliente los enfrentamientos (la "guerra perpetua" anticipada por Chipman) entre
distintos sectores de la sociedad. Es tan factible que los "frenos y contrapesos"
contribuyan a la paulatina "depuración" de las decisiones públicas, evitando las "mutuas
opresiones," como que favorezcan el "mutuo bloqueo" entre las diferentes ramas del
poder, promoviendo la "extorsión" de un poder sobre el otro, y hasta la misma "ruptura"
del sistema institucional -experiencias, estas últimas, muy habituales en el contexto
latinoamericano.
Ahora bien, la principal razón que motivó a los anti-federalistas a criticar el sistema de
"frenos y contrapesos" fue la convicción de que debía resguardarse el poder de la
Legislatura. El razonamiento de los críticos de la Constitución era simple y atractivo. En
su opinión, si el poder del pueblo encontraba lugar fundamentalmente en el Poder
Legislativo, luego no se justificaba la existencia de tantas trabas capaces de diluir la
voluntad colectiva, ni de "filtros" capaces de distorsionar la voz pública. Criticar el
sistema de los mutuos controles, así, pasó a ser una forma de proteger al pensamiento
mayoritario. Bajo este mismo razonamiento, algunos anti-federalistas criticaron el
"exceso" de facultades que se delegaban al Poder Ejecutivo (¿cuál es la razón –se
preguntaban- de "equilibrar" las fuerzas del Ejecutivo y el Legislativo en una
democracia?), y objetaron incluso el sistema bicameral. En un razonamiento típicamente
rousseauniano, sostuvieron que no había ninguna razón para fragmentar la voluntad
popular. Acompañando esta sistemática crítica a lo que llamaban "controles endógenos"
(los controles "internos" al sistema institucional –controles de cada rama del poder
sobre las restantes)14, los anti-federalistas comenzaron a proponer el fortalecimiento de
otro tipo de controles: los "controles exógenos", desde los ciudadanos frente a los
representantes. Como dijera Samuel Williams, de Vermont, "la seguridad del pueblo no
se deriva de la bonita aplicación de un sistema de frenos y contrapesos, sino de la
responsabilidad y la dependencia de cada rama del gobierno frente a la ciudadanía"
(Vile, 1991: p. 678).
Dentro del esquema de "frenos y contrapesos", el rol del Poder Judicial fue uno de los
más habitualmente impugnados por los críticos de la Constitución. La razón principal de
tales críticas resultó, nuevamente, la vocación de preservar el poder de la Legislatura
frente a un órgano que amenaza con desvirtuar el poder de aquélla. El poder de la
Cámara popular aparece desafiado, sobre todo, cuando la judicatura ejerce su poder de
controlar la constitucionalidad de las leyes15. La crítica al control judicial de
constitucionalidad nació con la misma Constitución (obsérvese si no la defensa de dicha
facultad judicial realizada por los federalistas, en El Federalista Nº 78), y sigue siendo
en la actualidad una práctica habitual por parte de aquellos estudiosos de la Constitución
que se preocupan a su vez por asegurar el respeto de la voluntad ciudadana. De hecho,
podríamos decir que no hay buen escrito de derecho constitucional que no se inaugure
presentando las dificultades que existen para defender una práctica como la referida: es
claro, en una democracia resulta difícil la justificación de una práctica que implica que
el Poder Judicial, un órgano cuyos miembros no son electos ni removidos directamente
por el pueblo, se reservan la "última palabra" en todas las cuestiones constitucionales
(esto es, en las cuestiones más importantes que afectan a dicha sociedad). Por supuesto,
en estos últimos cincuenta años se han presentado infinitos trabajos intentando justificar
(muy persuasivamente, en muchos casos) el mencionado rol de la justicia16. Sin
embargo, también es cierto que el problema sigue allí, y que aún no se ha encontrado
una respuesta capaz de removerlo definitivamente de su lugar.
Según entiendo, lo que subyace a muchas objeciones como las enunciadas es una misma
disconformidad en relación a los principios fundantes del modelo federalista. Dicho
modelo parece estar basado, finalmente, en supuestos muy discutibles: la idea de que los
representantes pueden discernir con mayor claridad que los propios ciudadanos las
causas y remedios de los males que aquejan al pueblo; una radical desconfianza en los
órganos colectivos17; la certeza de que en las asambleas públicas "la pasión siempre
toma el lugar a la razón", etc.18. Presupuestos como los citados habían llevado a los
federalistas a buscar, intencionadamente, un distanciamiento entre el cuerpo de los
representantes y el de los representados, cortando así muchos de los "lazos vinculantes"
que los anti-federalistas y los críticos de la Constitución en general habían previsto o
propuesto para la nueva Constitución.
Enfrentando los presupuestos no discutidos del modelo federalista, muchos de sus
críticos se pronunciaron entonces por un esquema de gobierno distinguido por una
estrecha relación entre representantes y representados. A tales fines, por ejemplo,
concibieron al sistema representativo sólo como un "segundo mejor" –un "mal
necesario"- y no como una opción valiosa en sí misma, preferible a cualquier método de
consulta directa a la ciudadanía, tal como los federalistas concibieron al sistema
representativo. Para muchos anti-federalistas, la alternativa de la democracia directa
debía abrirse en cada oportunidad posible antes que ser relegada al arcón de los trastos
viejos19.
Dicha concepción de la política llevó a que los anti-federalistas privilegiaran siempre,
entre sus críticas al sistema institucional federalista, aquella que decía que el esquema
de gobierno creado era de corte "aristocrático". Desde esta óptica, ninguna institución
mereció críticas tan unánimes como el Senado -para muchos, simplemente, una
reproducción de la clasista Cámara de los Lores británica. Pero en general los largos
mandatos, las elecciones indirectas, los requisitos adicionales de dinero o propiedad
exigidos para acceder a ciertos cargos públicos, fueron vistos como inaceptables modos
de recrear una forma de gobierno de tipo monárquica, como aquella de la que
aparentemente los norteamericanos estaban tratando de alejarse20.
Buscando fortalecer los lazos entre electores y elegidos, muchos pensadores radicales
propusieron fortalecer la descentralización política y aumentar el número de los
representantes estatales en la Legislatura nacional. La idea era convertir al Congreso en
un "fiel espejo" de la población a la que se pretendía representar21. Más aún, con el
objetivo de impedir que los representantes rompieran su "contrato moral" con aquellos
que los habían votado, muchos anti-federalistas propusieron una diversidad de
herramientas institucionales alternativas que, según diré, siguen guardando interés al
menos en razón de los principios que las motivaban22. Entre las propuestas alternativas
formuladas por los anti-federalistas, destacan algunas como las siguientes:
i. la mayor frecuencia en las elecciones ("cuando se terminan las elecciones anuales –
decían convencidos- comienza la esclavitud");
ii. la posibilidad de dictar instrucciones obligatorias a los representantes;
iii. derechos de revocatoria de mandatos para aquellos que incumplieran sus promesas
electorales23;
iv. la rotación obligatoria en los cargos para impedir la formación de una "clase
política" aislada de la ciudadanía y para favorecer, a la vez, la participación de la
ciudadanía en política24; etc.
Por supuesto, muchas de las propuestas presentadas por los anti-federalistas, y en
general por los críticos de la Constitución federalista, resultan objetables o perfectibles:
las elecciones frecuentes pueden fomentar el cansancio o desinterés político de la
población; la rotación obligatoria en los cargos puede privar a la ciudadanía de
representantes experimentados; las instrucciones a los representantes o el derecho de
revocatoria pueden atentar contra la deseable posibilidad de que los representantes
cambien de idea una vez que lleguen al conocimiento de propuestas más atractivas que
las que defendían inicialmente; etc.
Sin embargo, y a pesar de lo dicho, también es cierto que una mayoría de aquellas
propuestas de los anti-federalistas parecen basarse en presupuestos todavía plausibles –
presupuestos como el que nos dice que la ciudadanía se encuentra en condiciones
intelectuales y materiales de intervenir activamente en la vida pública-, y apuntar en una
dirección acertada: tornar posible el olvidado ideal del autogobierno colectivo25.
Teniendo en cuenta lo dicho, el balance final del legado federalista resulta más
complejo de lo que parecía. El modelo federalista representa por un lado el modelo
exitoso, realista, productor de estabilidad, cuidadoso en el establecimiento de (un tipo
muy importante de) controles institucionales. Pero dicho modelo se muestra también
como al menos parcialmente responsable de muchos de los males que hoy seguimos
reprochando al sistema institucional: el distanciamiento entre electores y elegidos; el
debilitamiento de la "virtud cívica" de los ciudadanos; la apatía política; etc. Sin lugar a
dudas, los años por venir van a ayudarnos a ahondar en este análisis sobre los vicios y
virtudes del modelo federalista, un análisis que cada día nos urge más llevar a cabo.

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Notas
* Profesor de Derecho Constitucional en la Univesidad de Buenos Aires (UBA) y en la
Universidad Torcuato Di Tella.
1. Cabe señalar desde ya, de todos modos, que no es correcto aludir a un "pensamiento
antifederalista unificado" u homogéneo, como sí puede hablarse de un "pensamiento
federalista" más o menos único. Entre los antifederalistas u opositores a la Constitución
podemos encontrar políticos y activistas conservadores, pero también otros muy
radicales. Según entiendo, la mayoría de los antifederalistas que participaron en la
Convención Federal lo fueron del primer tipo -políticos de tinte conservador. De todos
modos, en lo que sigue, y cuando hable de los antifederalistas, me apoyaré en lo que
resulta la versión más común de los mismos, que los identifica, en general, como
políticos más radicales, defensores de la descentralización y un incremento en los
derechos de los gobiernos locales. En este sentido, y por ejemplo, ver Stone, et al (1991)
2. Ver, por ejemplo, Nevins (1927), McLaughlin (1962), u Onuf (1983).
3. Thomas Jefferson fue uno de los más indignados críticos frente al "secreto" con el
que decidió rodearse a los debates constituyentes. En una carta a John Adams, y
refiriéndose al tema, sostuvo "Lamento mucho que [la Convención Federal] haya
iniciado sus debates a partir de un antecedente tan abominable como el de atar las
lenguas de sus miembros. Nada puede justificar este ejemplo sino la inocencia de sus
intenciones, y la ignorancia del valor de las discusiones públicas." Carta de Agosto de
1787. Ver en Jefferson (1984).
4. Así, en El Federalista Nº 10. Si los artículos de El Federalista develan adecuadamente
cuál era el ideario federalista, el art. Nº 10 del mismo puede bien considerarse el
corazón o motor de todos los textos reunidos en la citada obra. Allí aparecen claramente
expuestas las principales preocupaciones y objetivos federalistas.
5. A Madison no le preocupaba mayormente, en cambio, la posibilidad de una "tiranía
de las minorías." En El Federalista Nº10 explica el por qué de dicha actitud: las
iniciativas facciosas de las minorías podían ser simplemente desbaratadas, a través del
voto mayoritario en la Legislatura.
6. Como una mayoría de los federalistas, Madison asumía una visión humana acerca de
la motivación de los hombres: las personas -decía- se mueven por pasiones e intereses, y
frente a ellas era poco lo que podía hacer la razón.
7. El Federalista Nº 51. Decía Madison: "la mayor seguridad contra la concentración
gradual de los diversos poderes en un solo departamento reside en dotar a los que
administran cada departamento de los medios constitucionales y los móviles personales
necesarios para resistir las invasiones de los demás. Las medidas de defensa deben ser
proporcionadas al riesgo que se corre con el ataque. La ambición debe ponerse en juego
para contrarrestar a la ambición. El interés humano debe entrelazarse con los derechos
constitucionales del puesto."
8. En particular, Madison tenía en mente casos como el de Rhode Island, en los tiempos
de la Convención, en donde un legislativo homogéneo y poderoso se enfrentó con la
Corte Suprema local, y amenazó con destituirla, luego de una serie de decisiones
adversas a los intereses de la Legislatura.
9. El juez Marshall, que tuvo a su cargo la principal responsabilidad en la resolución del
caso sostuvo entonces, en un famosísimo apartado, que "hay sólo dos alternativas –
demasiado claras para ser discutidas: o la Constitución controla cualquier ley contraria a
aquélla, o la Legislatura puede alterar la Constitución mediante una ley ordinaria. Entre
tales alternativas no hay términos medios: o la Constitución es la ley suprema,
inalterable por medios ordinarios, o se encuentra al mismo nivel que las leyes, y, por lo
pronto, como cualquiera de ellas puede reformarse o dejarse sin efecto siempre que al
Congreso le plazca. Si es cierta la primera alternativa, entonces una ley contraria a la
Constitución no es ley; pero si en cambio es verdadera la segunda, entonces las
constituciones escritas son absurdos intentos del pueblo para limitar un poder ilimitable
por naturaleza."
10. Según un notable estudio de Charles Beard, por ejemplo, de los 55 miembros de la
Convención Federal, un tercio no tomó parte activa de los debates. Sin embargo, no
menos de 25 de entre los miembros de dicho cuerpo se manifestaron directa o
indirectamente en favor del control judicial de constitucionalidad. Beard (1962).
Alexander Hamilton defiende de modo muy claro dicha facultad judicial en el conocido
art. Nº 78 de El Federalista.
11. Decía Hamilton, en El Federalista Nº 84: "la Constitución forma por sí misma una
declaración de derechos en el sentido verdadero de ésta y para todos los efectos
beneficiosos que pueda producir."
12. Notablemente, James Madison y Thomas Jefferson (que luego habrían de asociarse
en los más altos cargos del gobierno nacional) llevaron adelante su lucha por la
neutralidad religiosa del Estado, en Virginia, ante las iniciativas promovidas por el
antifederalista Patrick Henry. quien pretendía comprometer al Estado en la protección y
aliento de la confesión dominante.
13. Para citar sólo un caso relevante y muy reciente, podría señalar que la Comunidad
Europea, a la hora de diseñar las nuevas instituciones comunitarias, se ha dejado guiar
por aquellas enseñanzas provenientes del contexto norteamericano, aún en áreas (como
en la relación entre las Legislaturas y los órganos de justicia) en donde el "modelo
europeo," tradicionalmente, se había resistido a seguir el camino abierto por los EEUU.
14. Para muchos, en esta decisión, más que en cualquier otro lugar, reside el resultado
hoy visible en una mayoría de sociedades: gobiernos alienados de la sociedad, con
ciudadanos incapaces de utilizar efectivamente las riendas del poder para sujetar a los
representantes a su mandato.
15. Los efectos negativos que podían esperarse del colocar a la Corte en el punto más
alto de la estructura de poder fueron denunciados insistentemente por políticos como
Thomas Jefferson quien, como presidente de los Estados Unidos, debió sufrir en carne
propia los embates de una Corte enemiga. En particular, conviene destacar tres de las
críticas presentadas por Jefferson que, según entiendo, siguen teniendo completa
vigencia. Como defensor de una estricta separación de poderes (sobre todo en sus
últimos años), Jefferson objetó, en primer lugar, el carácter del Poder Judicial como
"motor inmóvil" del sistema político, capaz de restringir la independencia de los otros
poderes. En una carta a George Hay, por ejemplo, Jefferson se preguntaba si "el
ejecutivo puede ser independiente del poder judicial, cuando está sujeto a las órdenes de
este último, o a la prisión por desobediencia." En segundo lugar, Jefferson destacaba el
hecho de que los jueces conservasen su poder de por vida. Según él, esta característica
privaba a los jueces de todo sentido de responsabilidad ciudadana, y constituía una
máxima violación de los principios republicanos, que requerían un permanente control
del pueblo sobre sus gobernantes. De acuerdo con Jefferson, un Poder Judicial
completamente independiente resultaba justificable en épocas en que existía un rey
todopoderoso, pero no dentro de un gobierno republicano. Jefferson reservó sus críticas
más severas, de todos modos, para la posibilidad –abierta, en última instancia, por el
sistema federalista- de que los jueces decidieran de modo más o menos arbitrario,
conforme a sus deseos, a la hora de interpretar la Constitución. Decía Jefferson, en tal
sentido que "la Constitución se convierte en un mero instrumento de cera en las manos
del poder judicial, que puede torcerla y darle la forma que prefiere." Es cierto, por
supuesto, que las críticas de Jefferson tienen mucho que ver con la mala experiencia que
él debió atravesar, en su relación con el Poder Judicial, siendo ya presidente. Sin
embargo, también es cierto que muchas de sus advertencias resultaron proféticas, y que
pueden leerse hoy, a la distancia, con igual interés. Los testimonios citados provienen
de Jefferson (1984), pp. 1180; 1393; y 1426.
16. Para citar sólo unos pocos trabajos de justificación de la revisión judicial, entre
infinitos otros, veáse Bickel (1978); Ackerman (1991); Ely (1980).
17. Sólo para enunciar algunos ejemplos en torno de esta más bien unánime y muy
poderosa desconfianza frente a los órganos colectivos, en general, y al Congreso, en
particular, resaltaría algunos testimonios como los siguientes. La afirmación de
Governour Morris según la cual "[la Cámara de Diputados se caracteriza por su]
precipitación, maleabilidad, y excesos," o su idea según la cual "las libertades públicas
se encuentran en mayor peligro a partir de las usurpaciones Legislativas [y las malas
leyes], que a partir de cualquier otra fuente" (Farrand, 1937, Vol. 2, p. 76); los dichos de
Hamilton según los cuales "un cuerpo tan fluctuante y a la vez tan numeroso [como la
Cámara de Diputados] no puede juzgarse nunca como capaz de ejercer [adecuadamente]
el poder," o que "las asambleas populares [se encuentran habitualmente] sujetas a los
impulsos de la ira, el resentimiento, los celos, la avaricia, y otras propensidades
violentas e irregulares," o que "raramente podemos esperar [de la Legislatura] una
predisposición a la calma y la moderación (El Federalista, Nº 71,76, y 81); el criterio de
Rufus King quien, siguiendo a Madison, afirmaba que "el gran vicio del sistema político
es el de legislar demasiado" (Farrand, 1937, Vol. 2, p. 198); o la convicción
madisoniana según la cual "cuanto más numerosa es una asamblea, cualquiera sea el
modo en que esté compuesta, mayor tiende a ser la ascendencia de la pasión sobre la
razón" (El Federalista, Nº 58, pero también, y por ejemplo El Federalista n. 55 y 110, o
su notable análisis acerca de los "vicios del sistema político," en donde centraba su
atención sobre la legislación "irregular," "mutable," "injusta," y guiada por la
"inconstancia y la pasión." Ver, por ejemplo, Farrand, 1937, Vol. 2, pp. 35, 318-19).
18. Desarrollo algunos de estos temas en Gargarella (1995) y (1996).
19. En la mente de muchos antifederalistas todavía parecía estar presente el ideal de las
"town meetings" o asambleas populares -asambleas practicadas con singular éxito en
tiempos de la lucha independentista. Tales reuniones populares -inicialmente,
celebradas sólo entre los grandes propietarios, y luego extendidas a la participación de
la gran mayoría de los habitantes de las distintas poblaciones- se ocupaban de tratar los
principales temas de interés público. En ellas, y con la colaboración habitual de un
moderador, la propia población afectada se ocupaba de discutir y resolver
colectivamente los problemas más acuciantes de la comunidad. La celebrada práctica de
las "town meetings," de todos modos, había comenzado a encontrar resistencias en los
años críticos que antecedieron a la Convención Federal, para desaparecer casi
totalmente luego de aprobada la nueva Constitución. Ver, por ejemplo, Gargarella
(1995).
20. Múltiples testimonios en este sentido, por ejemplo, en Storing (1981); o Kenyon
(1985).
21. Ver, por ejemplo, "The Federal Farmer," en Storing (1985), Vol. 2, p. 230.
22. Muchas de estas alternativas pueden encontrarse, por ejemplo, en las primeras
Constituciones "radicales" norteamericanas –esto es, en aquellas que fueron dictadas
poco después de la declaración de la independencia. Dichos documentos incluyeron, así,
un legislativo unicameral (como en las Constituciones de Pennsylvania, Vermont, y
Georgia); un Poder Ejecutivo electo por el Poder Legislativo (tal como ocurrió en nueve
de las dieciocho primeras Constituciones de los estados independientes); la prohibición
del poder de veto en manos del Ejecutivo; un Consejo popular destinado a evaluar el
adecuado funcionamiento de la Constitución (en las Constituciones de Pennsylvania y
Vermont); elección popular para la mayoría de los cargos públicos; un Senado elegido a
través del voto directo (en todas las Constituciones iniciales, salvo en la de Maryland);
rotación en la mayoría de los cargos públicos (por ejemplo, en las Constituciones de
Pennsylvania, Delaware, Maryland, Virginia, North Carolina, Georgia). Ver, por
ejemplo, Lutz (1988), pp. 104-5.
23. Para los federalistas, la exigencia del derecho de revocatoria resultó siempre
inaceptable, ya que aparecía amenazando con una completa desvirtuación del sistema de
representación popular. Según Hamilton, por ejemplo, tal derecho iba a promover el
surgimiento de legisladores exclusivamente movidos por "los prejuicios de sus Estados,
y no por el bien de la Unión." Farrand (1937), vol. 1, 298.
24. Para defender la obligatoriedad en la rotación en los cargos, los antifederalistas le
otorgaron fundamental importancia a la idea según la cual "si no existe exclusión a
través de la rotación [los representantes van a tender a] continuar de por vida [en sus
cargos]." Ver "Centinel" en Storing (1985), Vol. 2, p. 142. También, "The Federal
Farmer," ibid., p. 290.
25. Por otra parte, conviene resaltarlo, propuestas como las citadas no implican,
necesariamente, una abdicación de la saludable idea de contar con un sistema de
"controles institucionales endógenos" (tal como los federalistas se cansaron de repetir,
acusatoriamente, ante sus rivales).

Capítulo VII. Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant. Miguel

Angel Rossi*

Introducción
Es un lugar común minimizar el pensamiento político de Immanuel Kant, especialmente
cuando se lo compara con su producción teórica en el terreno gnoseológico o ético.
Cierto es que las temáticas del conocimiento y la libertad han sido las dos grandes
problemáticas del filósofo, pero no es menos cierto que pensar en ellas desde un
vaciamiento político es una postura ingenua que no tiene mayor justificación.
Tanto Hegel como Marx, Weber y Nietszche entre otros han caracterizado a la
modernidad como el terreno de las escisiones. Tales afirmaciones nos resultan más que
inteligibles cuando se toma a la antigüedad o el medioevo como parámetros de
comparación con ese período.
Nuestro objetivo es, ante todo, indagar en el plano de la teoría política kantiana, pero
asumiendo que no existen teorías independientes de las prácticas sociales. Por lo tanto,
la pregunta por la modernidad conlleva necesariamente la reflexión sobre su conciencia
y práctica. Respecto de este aspecto, consideramos que el pensamiento de Immanuel
Kant es por antonomasia una de las miradas en donde el ideario moderno se refleja con
mayor claridad y nitidez.
Compartimos con Châtelet (Châtelet, 1992) su juicio acerca de la audacia de Kant al
preguntarse por las condiciones existenciales de la verdad, mientras que la mayoría de
los filósofos anteriores a él sólo indagaban sobre la problemática del error, pues la idea
de una verdad absoluta era para ellos el punto de partida inevitable.
El ingreso a la modernidad supone entre otras cosas una ruptura con la totalidad social
organicista1, en la cual el sujeto era percibido en función de dicha totalidad. Hemos
ingresado al ámbito de las escisiones: separación del hombre de sus instrumentos de
trabajo, falta de comunión entre él y la naturaleza, cuantificación de ésta, división social
del trabajo, emergencia de la sociedad civil diferenciada del Estado, sólo por nombrar
algunas características del mundo naciente.
Dicha dinámica socioeconómica será simultáneamente acompañada por cambios
profundos tanto en el plano de la teoría como en el de la práctica política. Con respecto
al primer aspecto, Kant será el protagonista de esta gran revolución. Ella supone en
primer término concebir al sujeto desde la pura actividad, e incluso creando las
condiciones que permiten conocer algo, gracias a la renuncia a conocerlo en sí mismo.
Tal renunciamiento alcanzará una dimensión radical, trastocando consecuentemente
todos los ámbitos de la realidad. No podría ser de otra manera, pues para la subjetividad
moderna se trata del abandono de toda posible metafísica.
Pero si en términos kantianos sólo podemos conocer los fenómenos y no las cosas en sí
(noúmeno), en tanto estas últimas exceden el campo de nuestras experiencias, ya no hay
garantías de verdades absolutas y mucho menos Dios -que tampoco es cognoscible en sí
mismo- será el garante de ellas.
No obstante, caeríamos en un grave error si pensásemos que la modernidad está
dispuesta a abandonar toda posible garantía, pues, por el contrario, el logos moderno
aceptará el desafío de procurarse una como dadora de sentido y cohesión social, el
nuevo trono será ahora ocupado por la "diosa razón".
Pero, en el caso de Kant, no se trataría de una "razón cualquiera", no es la razón de las
ideas innatas de Descartes y mucho menos una razón al servicio de la burda experiencia
o la teología. Es una razón que establece su propio tribunal para fijarse a sí misma sus
propios límites.
La razón kantiana es ante todo una razón escindida: una razón ilustrada, equivalente a
decir una razón crítica y pública, pero también -y tal vez especialmente- una razón
jurídica.
Dichas características de racionalidad -y esta es nuestra hipótesis- son las expresiones
teóricas de una práctica burguesa en expansión. Si bien en el caso específico de
Alemania dicha burguesía se encontraba atrasada, fue un denominador común de los
pensadores idealistas alemanes el pensar dicha práctica desde la impotencia de sus
propios contextos sociales.
Hagamos un alto en este supuesto para dilucidarlo con mayor profundidad. Si partimos
del ensayo kantiano "¿Qué es la Ilustración?", es evidente que hay un doble uso de la
razón: en su uso público y en su uso privado.
De acuerdo al primer uso, es un derecho del hombre -en tanto ilustrado y libre- ejercer
ampliamente el plano de la crítica. Sólo a través de ella será posible una evolución
social, sobre todo cuando se trata de déspotas ilustrados ávidos de escuchar los intereses
de la burguesía. Pero dicha crítica vuelca sus energías sobre el pasado, es una crítica de
la denuncia: denuncia oscuridades, prejuicios, instituciones que ya no pueden cristalizar
el espíritu de una nueva época. Es una crítica que se hace transparente y necesita
imperiosamente el requisito de la publicidad, pues se trata justamente de ir
construyendo la política del espacio público.
De acuerdo al segundo, la razón debe limitar su uso crítico. No hay otro camino que el
de la obediencia. Si por un lado se debe criticar, por el otro se debe obedecer. Ambas
instancias deben mantener simultáneamente sus propias distancias. Sólo así será posible
el transcurrir de las sociedades hacia lo mejor, sólo así se legitimará una deliberación de
lo público que no ponga en jaque los intereses de lo privado. Es una razón ambigua,
pues si bien la crítica es ejercida por la dinámica de la sociedad civil, se topa con la
lógica del Estado, que es pensado jurídicamente, y curiosamente termina naturalizando
los intereses de lo privado. Esta es la razón por la cual el pensamiento de Kant captó
mejor que ninguno los intereses de la burguesía, en tanto permite disociar lo político
como reino de la igualdad formal de lo social como reino de la desigualdad. Sin
embargo, no queremos ser injustos con Kant, cuyo diagnóstico es preciado y revelador
para nosotros, y mucho menos dejar de reconocer los esfuerzos de una razón pública
capaz de construir una política deliberativa, una política del espacio público. Creemos
que tal aspecto no escapó a la mirada de Arendt, como tampoco a los teóricos de la
democracia deliberativa del presente. Al igual que ellos, también nosotros apostamos
por una política deliberativa. Años de historia nos han hecho conscientes del peligro
derivado del desmoronamiento o supresión del espacio público, pero también estamos
convencidos de que el basamento de una auténtica comunidad deliberativa debe partir
de la resolución de las necesidades básicas de los hombres. De lo contrario, seguiremos
subsumidos en una lógica que establece ciudadanos de primer y segundo orden.

1. Kant y el contractualismo
a. Estado de Naturaleza2
La categoría de estado de naturaleza fue uno de los tópicos comunes centrales al ideario
jurídico, filosófico y político de los siglos XVII y XVIII. En este sentido Immanuel
Kant no constituyó una excepción, aunque el concepto tuvo para el filósofo alemán
distintas connotaciones axiológicas, tomando como principales interlocutores con
relación a éste a Hobbes y Rousseau.
Queda claro que para Kant dicho concepto tiene fundamentalmente por lo menos dos
dimensiones: como ideal crítico en tanto serviría para denunciar las sociedades actuales,
y como hipótesis de trabajo en tanto justifica el advenimiento del Estado civil.
Con respecto a la primera dimensión cabe destacar la gran influencia de Rousseau,
especialmente sus agudas críticas a la dinámica del progreso como portador de las
sociedades del lujo y el refinamiento3.
Con relación a la segunda, que se tornará hegemónica en el esquema kantiano, se
asimila el estado de naturaleza al estado de guerra hobbesiano.
"El estado de paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza (status
naturalis), que es más bien un estado de guerra, es decir, un estado en el que, si bien las
hostilidades no se han declarado, sí existe una constante amenaza de que se declaren"
(Kant, 1999: p. 81).

El filósofo alemán pone el acento especialmente en el estado de naturaleza como un

estado de guerra potencial, motivado por la ausencia de una autoridad pública que pueda
determinar o establecer lo que compete a cada uno. No obstante enfatiza que el estado
de naturaleza es una idea a priori de la razón que no tiene existencia histórica alguna.
Lo interesante del planteo kantiano es que el estado de naturaleza no es opuesto al
estado de sociabilidad, sino al estado civil. Y una de las diferencias más radicales entre
ambos es que en el estado de naturaleza –en el cual se incluyen ciertas cláusulas del
derecho privado- sólo pueden garantizarse posiciones y posesiones de un modo
fluctuante y provisorio, mientras que en el estado civil tal garantía gana en perennidad,
especialmente a través del derecho público.
"En una palabra: el modo de tener algo exterior como suyo en el estado de naturaleza es
la posesión física, que tiene para sí la presunción jurídica de poder convertirlo en
jurídico al unirse con la voluntad de todos en una legislación pública, y vale en la espera
como jurídica por comparación"(Kant, 1994: p. 71).

De todos modos, es relevante enfatizar la importancia que Kant asigna al derecho

privado, no sólo para señalar que en el estado de naturaleza existirían legítimamente las
posesiones particulares, sino fundamentalmente porque a partir del derecho privado
podemos fundamentar la exigencia u obligación de salir del estado de naturaleza para
ingresar al estado civil.
"Lo primero que debe decretarse, si el hombre no quiere renunciar a todas sus nociones
de derecho; es este principio: Es menester salir del estado natural, en el que cada cual
obra a su antojo y convenir con todos los demás en someterse a una limitación exterior,
públicamente acordada, y por consiguiente entrar en un estado en que todo lo que debe
reconocerse como lo suyo de cada cual es determinado por la ley y atribuido a cada uno
por un poder suficiente, que no es el del individuo, sino un poder exterior. En otros
términos, es menester ante todo entrar en un estado civil" ( Kant, 1994: p.141).

Lo específico del estado civil es el derecho público, que para muchos comentaristas
tiene la función básica de fortalecer y resguardar al derecho privado. Incluso suele
sostenerse que el derecho público debe sus condiciones existenciales al derecho privado.
Kant entiende por derecho público al "conjunto de leyes que precisan ser
universalmente promulgadas para producir un estado jurídico (…) Este es, por tanto, un
sistema de leyes para un pueblo, es decir, para un conjunto de hombres, o para un
conjunto de pueblos que, encontrándose entre sí en una relación de influencia mutua,
necesitan un estado jurídico bajo una voluntad que los unifique, bajo una constitución,
para participar de aquello que es el derecho" (op. cit. &43).
b. El contrato originario
Al igual que la noción de estado de naturaleza, la noción de contrato es también una
idea de la razón. Pero, a diferencia de los otros tipos de contratos, Kant afirma
categóricamente que el contrato que establece una constitución es de una índole muy
particular, dado que constituye un fin en sí mismo: "La reunión de muchos en algún fin
común, puede hallarse en cualquier contrato social; pero la asociación que es fin en sí
misma (...) es un deber incondicionado y primero, sólo hallable en una sociedad que se
encuentre en condición civil, es decir, que constituya una comunidad" (Kant, 1964: p.
157).
Acordamos con Terra (Terra, 1995) que la formulación del contrato kantiano cumpliría
dos de las exigencias que ya están presentes en el contrato rousseauneano: que la
asociación proteja los bienes de cada hombre, y que la autonomía sea posible.
De todas maneras, hay que tener en cuenta que el contrato originario kantiano no puede
comprenderse como un mero pacto de asociación, en tanto la idea fundante no es la de
un pueblo pactando con su gobernante. Kant tiene muchos reparos en este punto. Trata
de excluir las nociones de deberes y obligaciones que supone toda lógica contractual,
pues percibe que el incumplimiento de alguna de las partes contractuales podría
legitimar un estado de rebelión o resistencia al poder supremo.
"El origen del poder supremo es inescrutable, bajo el punto de vista práctico, para el
pueblo que está sometido a él; es decir, que el súbdito no debe discutir prácticamente
sobre este origen como sobre un derecho controvertido con respecto a la obediencia que
le debe" (Kant, 1994, p.149).

La formulación del contrato es la idea por la cual un pueblo se constituye en Estado, o

dicho en otros términos, la unión de las voluntades particulares en una voluntad general,
es decir, como voluntad unificada de un pueblo.
Kant también explicita, del mismo modo en que lo hizo con respecto al estado de
naturaleza, que el contrato fundante no es un factum, y por lo tanto es un absurdo
rastrear o buscar históricamente un documento que acredite la celebración de dicho
pacto entre el pueblo y el gobernante como fundante de la constitución. Sin embargo, la
idea de tal celebración tiene para el filósofo un infinito valor de practicidad: obligar a
todo legislador a promulgar sus leyes como si ellas emanaran de la voluntad de todo un
pueblo.
Al respecto, nos parece relevante la distinción kantiana entre el origen del Estado y su
fundamentación. El origen del Estado sólo puede comprenderse a partir de una
dimensión histórica, y su génesis no puede ser otra más que el ejercicio de la fuerza,
mientras que el fundamento del Estado como estado de derecho pertenece al plano
eidético, y en este caso no hay justificativo alguno para realizar una revolución.
No obstante, Kant sostiene que si una revolución logra su cometido y es capaz de
instaurar una nueva constitución, la ilegitimidad de su origen no libra a los súbditos de
la exigencia de prestarle absoluta obediencia.
c. El Estado civil
No cabe duda de que el axioma político kantiano por excelencia es la identificación de
Estado como estado de derecho. Es en este aspecto que la dimensión jurídica alcanza su
punto máximo, en tanto la condición civil es pensada en términos jurídicos.
La condición civil como Estado jurídico se basa en los siguientes principios a priori:
a) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre.
b) La igualdad entre los mismos y los demás, en cuanto súbditos.
c) La autonomía de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano.
Kant enfatiza que éstos no son dados por el Estado ya constituido, sino que son
principios por los cuales el Estado como Estado de Derecho tiene existencia,
legitimidad y efectividad. Profundizaremos a continuación en cada uno de ellos.
a) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre
El postulado de la libertad4 es tal vez una de las nociones más importantes de la
cosmovisión kantiana. Tal postulado no sólo es fundante para la vida moral, sino
también y con la misma fuerza para la dinámica jurídico-política.
Una auténtica constitución debe partir de dicho axioma. En esta perspectiva, el terreno
de la libertad alcanza una pluralidad de matices: libertad de pensamiento, de religión,
etc.
Con respecto a la constitución civil, Kant expresa formalmente el principio de la
libertad del siguiente modo: "Nadie me puede obligar a ser feliz según su propio criterio
de felicidad (tal como se imagina el bienestar de otros hombres), sino que cada cual
debe buscar esa condición por el camino que se le ocurre, siempre que al aspirar a
semejante fin no perjudique la libertad de los demás, para lograr así que su libertad
coexista con la de los otros, según una posible ley universal (es decir con el derecho de
los demás)" (Kant, 1964, p. 159).
Hay en esta cita algunos núcleos temáticos que queremos desarrollar:
- El concepto de felicidad es definido como la sumatoria de las inclinaciones, y como tal
es subjetivo y empírico, vale decir que es imposible establecer una ley general en
materia de felicidad, pues cada quién es libre de interpretarla y realizarla a su manera.
Kant pone especial cuidado en mostrar que la felicidad de los individuos no debe ser
objeto de derecho o legislación, sobre todo debido a que: "Cuando el soberano quiere
hacer feliz al pueblo según su particular concepto, se convierte en déspota; cuando el
pueblo no quiere desistir de la universal pretensión humana a la felicidad, se torna
rebelde" (Op. Cit.: p. 174).
- El Estado no debe prescribir cuestiones de orden empírico o legislar en materia de
felicidad. Sólo un gobierno despótico asumiría tal tarea, con la nefasta consecuencia de
privar a los sujetos justamente de ser sujetos de derechos. Por esta razón Kant afirma:
"Al miembro de la comunidad en cuanto hombre, le corresponde este derecho de la
libertad, puesto que es un ser capaz de derecho en general"(Op. Cit.: p. 161). De este
modo, es digno de apreciar como la idea de comunidad kantiana se reviste de un sentido
de heterogeneidad que es condición de posibilidad para incluir la diversidad de
pensamientos, opiniones y actitudes, claro esta, mientras no violen el principio formal
de ir en contra de la libertad de los demás. Por tanto, una correcta constitución es
aquella que "asegura la libertad de todos mediante leyes que permiten a cada uno ser
dueño de buscar lo que se imagina que es lo mejor, siempre que con ello no dañe la
libertad legalmente universal, es decir, el derecho de los demás súbditos asociados" (Op.
Cit. p. 169).
b) La igualdad en cuanto súbditos
"Su fórmula sería la siguiente: cada miembro de la comunidad tiene, con respecto de los
demás, derecho de coacción, del que sólo se exceptúa el jefe de la misma (...)" (Op. Cit,
p. 160).

De esta manera, aquel que detenta el poder supremo debe estar libre de todo tipo de
coacción bajo el argumento de ser el creador o conservador de la misma comunidad. Por
lo tanto, tiene la atribución de obligar a todos sin someterse a sí mismo a la ley de la
coacción. Además, si el jefe de estado pudiese ser coaccionado, se pondría en jugo el
propio concepto de poder supremo que necesita interpretarse axiomáticamente para
evitar una cadena de subordinaciones infinitas.
Por otra parte, el filósofo expresa categóricamente que "el poder que efectúa la ley
dentro del Estado tampoco admite resistencia. Sin semejante poder no habría ninguna
comunidad jurídicamente existente, ya que tiene la fuerza de abolir cualquier resistencia
interior" (Op. Cit:. p. 170).
La prohibición de efectuar una rebelión es un deber incondicionado, pues el filósofo
pretende evitar toda máxima que como precedente sirva de universalización del derecho
de resistencia: "(...), porque una vez aceptada la máxima del levantamiento se tornaría
insegura toda constitución jurídica y se introduciría una condición de completa
ilegalidad (status naturalis), en la que el derecho, cualquiera que fuese, dejaría de tener
el más mínimo efecto" (Op. Cit. p. 173).
Con respecto a la temática de la igualdad, creemos que en este punto puede juzgarse a
Kant como uno de los grandes pensadores de la burguesía, en tanto esta igualdad del
súbdito ante la ley convive con la desigualdad de las distintas posiciones y posesiones
de la sociedad civil: "Pero esa igualdad de los hombres dentro del Estado, en cuanto
súbditos del mismo, convive perfectamente bien con la mayor desigualdad dentro de la
multitud y el grado de propiedad, sea por ventajas corporales o espirituales de un
individuo sobre los demás, o por bienes externos referidos a la felicidad (...)"(Op. Cit. p.
160).
Podemos percibir a través de esta cita los matices más liberales de su pensamiento. Al
respecto, enfatizamos una percepción de la política entendida desde el dominio de la
escisión: una igualdad formal ante la ley y una desigualdad real al interior de la
sociedad civil. Pero para comprender esta perspectiva con profundidad, es necesario
contextualizar sociológicamente su pensamiento político.
Recordemos que Kant es partidario del despotismo ilustrado, expresado acabadamente
en su ensayo ¿Qué es la ilustración? al identificar la figura del monarca Federico II con
la ilustración misma.
Kant está pensando en la impotencia de Alemania para llevar a cabo su revolución
burguesa, y en tal sentido toma a Estados Unidos y Francia como modelos ejemplares
de burguesías en expansión. Basta con pensar en la formulación de sus principios a
priori del derecho –libertad, igualdad y autonomía- en relación con los derechos de
ciudadanía proclamados en la Revolución francesa para verificar tal afirmación.
Para nuestro pensador, Alemania sigue presa de un sistema medieval tanto en la forma
de pensamiento como en su práctica social. Por esta razón comienza su ensayo
preguntándose qué es la ilustración, interrogante que contesta categóricamente como la
liberación del hombre de su culpable incapacidad. Una incapacidad que puede resumirse
por el hecho de no ejercer la razón autónomamente: "Ten el valor de servirte de tu
propia razón", enfatiza Kant como el lema de la Ilustración, lema que refleja no sólo su
aspecto teórico sino también el práctico e incluso militante. Una confianza en una razón
que está dispuesta a fijarse sus propios límites, no sólo en el campo de lo gnoseológico
al renunciar al conocimiento de lo metafísico o de lo absoluto, sino también en diseñar
una ingeniería racional que ponga límites a la irracionalidad política, tanto en su
deconstrucción medievalista como en su versión maquiaveliana.
Con respecto a la práctica social, Kant necesita terminar con todo tipo de prerrogativa
estamentaria y pensar lo que en términos marxianos podemos denominar clase social.
Así lo expresa nuevamente valiéndose de una fórmula: "A cada miembro del ser-común
le pertenece la posibilidad de alcanzar gradualmente cierta condición (adecuada a un
súbdito) que lo capacite para desplegar su talento, aplicación y felicidad; y los otros
súbditos no deben salirle al camino con prerrogativas hereditarias (como si fuesen
privilegiados de cierta clase), oprimiéndolos, tanto en cuanto individuos como en la
posteridad de los mismos" (Op. Cit. p. 161).
Por lo tanto, el nacimiento no puede constituir ninguna prerrogativa de derecho y
mucho menos ningún privilegio innato. Una vez rota la noción de estamento, la
jerarquía social cobra dinamismo y ya podemos hablar de una burguesía que ha
madurado.
Como hemos precisado anteriormente, el camino de la igualdad está asegurado por la
lógica de una legalidad formal que posibilita y garantiza la transparencia competitiva de
todos. Para Kant, la temática de la desigualdad - que por otra parte no es un problema -
se ubica dentro de la esfera de la sociedad civil y encuentra legitimación en las propias
diferencias naturales.
"De tal manera, el hecho de que alguien tenga que obedecer (como el niño al padre o la
mujer al varón) y otro mandar; la circunstancia de que uno sirva (como jornalero) y el
otro pague el salario, etc; depende mucho de la salud de la voluntad del otro (del pobre
con respecto al rico). Pero, según el derecho (...) todos son, en cuanto súbditos, iguales
entre sí, (...)" (Op. Cit. p. 161). Como podemos apreciar, dicha cita evidencia uno de los
núcleos fundantes de la lógica burguesa. La pobreza y la necesidad de la venta de la
fuerza de trabajo en aras de la mera supervivencia, no es un problema normativo que
ofrece criterios de igualdad de competencia, justamente haciendo abstracción empírica
de las posibles diferencias que recaen sobre los individuos5.
A riesgo de malinterpretar a Kant, es evidente que el pobre, el indigente, se constituye
como tal sólo por sus propias capacidades, o mejor dicho, por sus incapacidades ante
una lógica o dinámica social que se presenta limpia de toda culpa y cargo.
c) La autonomía de un miembro de la comunidad, en cuanto ciudadano, es decir, como
colegislador
"Todo derecho depende de leyes. Pero una ley pública que determine en todos los casos,
lo que debe serle permitido o prohibido al ciudadano es el acto de una voluntad
igualmente pública; de ella emana todo derecho y nadie puede violentarla" (Op. Cit.: p.
164).

El concepto de autonomía kantiano posee una profunda influencia rousseaniana. Bajo la

idea de voluntad general o unificada de todo el pueblo, subyace la idea de la obediencia
a sí mismo.
La voluntad unificada del pueblo es también para Kant una idea a priori de la razón, y
bajo ningún punto de vista puede ser interpretada desde la regla de la mayoría. De ahí
los juicios más acérrimos del filósofo a la democracia, a la cual interpreta como el
despotismo de la mayoría6.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que esta idea de voluntad general como autoridad
legislativa no supone que a los ciudadanos se les asigna la tarea de legislar. Desde esta
óptica surge el núcleo de la teoría política representativa kantiana, lo que en términos
del filósofo podemos denominar "la representación del como sí", en tanto el legislador
crea y decreta las leyes como si estas emanaran de una voluntad general.
Cabría entonces preguntarnos qué entiende Kant por ciudadanía y cuáles son los
alcances y límites de dicho concepto.
"Dentro de esta legislación se denomina ciudadano (citoyen), es decir, habitante del
Estado y no vecino de la ciudad (bourgeois), al que tiene derecho de voto" (Op. Cit.
p.165).

El requisito esencial para convertirse en ciudadano será explicitado por Kant a partir del
criterio de propiedad o ser propietario. No obstante, hay que tener en cuenta que parte
de un criterio amplio de propiedad, siendo también propietarios aquellos que son
portadores de un arte, oficio o ciencia.
El criterio fundamental de exclusión de la ciudadanía, además del criterio "natural" de
exclusión por ser niño o mujer, se fija en la necesidad de subsistencia dada por la venta
de la fuerza de trabajo, pues quien necesita servir a un particular pierde justamente su
carácter de autarquía, siendo ésta una de las notas esenciales del concepto de
ciudadanía. Esta es la razón por la cual Kant afirma que es necesario que el ciudadano
no sirva más que a la comunidad. No obstante, hay una diferencia básica señalada por
Terra en orden a lo que puede considerarse una habilidad: quien hace una obra, por
ejemplo un artesano, puede alienarla para otros como si fuese una propiedad, mientras
que el jornalero, el empleado doméstico, etc., son meros operatii y no artífices.
También con respecto a la ciudadanía Kant se enfrenta a la cosmovisión estamental en
tanto todos los ciudadanos tendrían derecho a un solo voto, ya sea el pequeño
propietario o el terrateniente. Por lo tanto, el criterio deja de ser cuantitativo para pasar a
ser cualitativo: "Luego, para la legislación, el número de los capaces de votar no ha de
juzgarse por la magnitud de las posesiones, sino por la inteligencia de los propietarios"
(Op. Cit.: p. 166).

La división de poderes
Kant cree que la única forma de garantizar la permanencia del Estado civil es a través de
la lógica de un poder soberano. Tal poder se caracteriza por ser absoluto, irresistible y
divisible.
Anteriormente explicamos la importancia de un poder absoluto e irresistible. Nos
adentraremos ahora en el requisito de la divisibilidad.
La división de poderes constituye el corazón del modelo republicano. Recordemos que
para nuestro filósofo sólo existen dos formas de gobierno independientemente de los
regímenes: la república y el despotismo. Resulta obvio que la segunda alternativa
rechaza de lleno la división de poderes.
"Los tres poderes en el Estado, están, pues, en primer lugar coordinados entre ellos
como otras tantas personas morales, es decir, que uno es el complemento necesario de
los otros dos para la completa constitución del Estado; pero en segundo lugar, ellos
también están subordinados entre sí, de suerte que el uno no puede al mismo tiempo
usurpar la función del otro al cual presta su concurso, pero que tiene su principio propio,
es decir que el manda en calidad de persona particular, bajo la condición de respetar la
voluntad de una persona superior; en tercer lugar, ellos se unen el uno con el otro para
darle a cada súbdito lo que corresponde" (Kant, 1994: p. 146).

El poder soberano es comprendido por Kant desde una idea de totalidad que incluye la
dinámica de los tres poderes en tanto éstos se complementan y articulan entre sí, incluso
podemos hablar de una subordinación y mediación silogística. La premisa universal
estaría dada por el poder legislativo, en tanto contiene el primado de la ley universal. La
premisa particular estaría dada por el ejecutivo, en tanto es el poder que administra y
ejecuta la obligación de ajustarse a la ley. La conclusión estaría dada por el poder
judicial en tanto juzga y sentencia lo que es conforme al derecho.
En el esquema de la división de poderes existiría una superioridad del poder legislativo,
puesto que en él residiría la soberanía en sentido fuerte al identificarse con la voluntad
unificada del pueblo. No obstante, muchas veces el filósofo asimila al detentador del
poder supremo con el regente del Estado, superponiendo consecuentemente el poder
legislativo con el ejecutivo. Otras veces legitima el derecho del soberano a destituir al
regente del Estado cuando las circunstancias así lo requieran.

2. Aproximaciones al derecho y la moral

Uno de los puntos más cruciales del pensamiento de Kant es ciertamente la relación
entre la moral y el derecho, relación que ha suscitado innumerables reflexiones por parte
de un gran número de especialistas abocados al pensamiento kantiano.
En líneas generales podemos trazar dos perspectivas.
La primera acentúa la disociación entre la moral y el derecho, sobre todo desde una
lectura liberal, sensible a fijarle límites al Estado con respecto a su intromisión en
asuntos de moral y bienestar general de los individuos. Para esta perspectiva, Kant
tendría el mérito de haber concebido al derecho desde una esfera de autonomía, tanto
como Maquiavelo lo hizo con respecto a la política. Como bien lo señala Terra (Terra,
1995), en la especulación en distinguir el derecho de la moral estaba implícita la
cuestión de la naturaleza y los límites de la actividad política con respecto al individuo.
De esta forma el liberalismo encontraría en Kant su forma jurídica, tal como habría
encontrado en Locke y Smith su forma política y económica respectivamente.
La segunda se contrapondría a la primera al poner énfasis en la vinculación entre la
moral y el derecho. Esta perspectiva parte de un concepto de ética más amplio, es decir
como doctrina de las costumbres7, y como tal abarcaría tanto al derecho como a la ética
en sentido estricto, es decir, como teoría de la virtud.
Creemos que ambas perspectivas están presentes en Kant. Acordamos con la primera
interpretación, que hace hincapié en una diferenciación cualitativa entre la moral y el
derecho, pero cotejamos asimismo, a partir de la Metafísica de las costumbres, que el
derecho queda subsumido en la ética, entendiendo a ésta como una teoría de las
costumbres.
Por nuestra parte, pensamos que aún tomando la ética en su sentido restringido –como
teoría de la virtud-, ésta tiene necesariamente puntos de intersección con el derecho.
Estamos persuadidos de que cuando se trata de derechos elementales o básicos de los
seres humanos, la moral y el derecho deben coincidir.
De todas formas, y en favor de la primera perspectiva, sabemos que Kant necesita
apostar por un estado de derecho y un modelo republicano que no estén compuestos por
ángeles sino por hombres e incluso por demonios que, más allá de sus móviles internos,
inclinaciones y malos deseos, puedan regir sus conductas por una legalidad racional
independientemente de todo presupuesto moral.
Profundicemos entonces en la relación entre el derecho y la moral: ambas disciplinas
son pensadas por Kant bajo los requisitos de lo formal y lo universal.
Con respecto a la ética podemos hablar de autonomía, dado que es el propio agente el
que dictamina la ley moral a través de una voluntad pensada como la facultad del querer
por el querer mismo, es decir, prescindiendo de cualquier objetivo o finalidad empírica.
Kant comienza La fundamentación de la metafísica de las costumbres afirmando que lo
único que puede ser considerado bueno en sí mismo es la buena voluntad.
"Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que
pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad"
(Kant, 1946: p.27).

Una voluntad que es mentada como buena en sí misma, prescindiendo de sus objetivos
o fines propuestos e incluso haciendo abstracción de lo que efectué o realice.
Ahora bien, al mismo tiempo que sostiene que lo único bueno es la buena voluntad,
percibe a la naturaleza humana no sólo desde la determinación racional, sino también
desde lo sensible. Desde esta óptica, el hombre es ciudadano de dos mundos: un mundo
inteligible determinado exclusivamente por la lógica racional, y un mundo sensible,
determinado por las inclinaciones.
Es desde esta cosmovisión que resulta necesario introducir el concepto de deber, que no
es más que la buena voluntad, pero que surge a partir del conflicto entre los mandatos
de la razón y las inclinaciones que le son contrarias. Si el hombre estuviese determinado
únicamente por la razón, es obvio que la noción de deber no tendría sentido. Kant
incluso hace referencia a que una voluntad santa tampoco está constreñida por deber
alguno, en tanto sus máximas coinciden espontáneamente con la ley moral.
De todos modos, hay que tener presente que Kant no pretende excluir el plano de las
inclinaciones, sino invitarnos a reprimir sólo aquellas que son contrarias al deber, pues
también hay inclinaciones que son conformes a él e incluso neutras. Kant ejemplifica
dicha perspectiva con el ejemplo de una persona ahogándose en el río. El acto inmoral
reside en no prestarle auxilio, mientras que el acto moral consiste en socorrerlo
independientemente de que sea nuestro amigo o enemigo. En el primer caso existiría
una inclinación motivada por el afecto que obraría conforme al deber, pero el
juzgamiento del acto moral como tal sólo es justificable por el deber. Incluso tampoco
se evalúa el resultado de la acción moral, sin importar si tuvimos éxito en dicha
salvación o no.
A partir de estas consideraciones Kant introduce la noción de acción moral, entendiendo
por tal toda acción determinada o realizada exclusivamente por deber.
Ahora bien, para que una acción reciba el estatuto de moralidad, necesita como una de
sus notas esenciales el requisito de la universalidad. Tal exigencia lleva al filósofo a
enunciar su imperativo categórico: "Obra sólo según una máxima tal que puedas querer
al mismo tiempo que se torne ley universal." Dicho en otros términos, la acción moral
exige que nuestras máximas, entendidas como principios subjetivos y contingentes,
puedan convertirse en ley universal, es decir, considerada válida para todos.
Otra de las formas posibles de expresar dicho imperativo puede basarse en la
prohibición de convertirnos en una excepción. Tal aspecto guarda estricta relación con
el requisito de la publicidad, en tanto una acción que intenta evitar la luminosidad de lo
público seguramente es una acción ilegítima. De ahí su necesidad de cultivar el secreto.
La elaboración de los golpes de estado puede leerse desde esta perspectiva.
Para hacer más comprensible el imperativo categórico, Kant se vale de una
ejemplificación al analizar la mentira: "bien pronto me convenzo de que, si bien no
puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues,
según esta ley, no habría propiamente ninguna promesa, porque sería vano fingir a otros
mi voluntad respecto de mis futuras acciones, pues no creerían ese mi fingimiento (...);
por tanto mi máxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruiríase a sí misma.
Es decir, se incurriría en el principio formal de contradicción, invalidando a la mentira
como tal" (Op. Cit.: p, 42).
Así como la moral tiene su imperativo, el derecho tiene el suyo, pensado también en
términos formales y universales. "Una acción es conforme a derecho cuando permite, o
cuya máxima permite a la libertad del arbitrio de cada uno coexistir con la libertad de
todos según una ley universal" (Kant, 1994: p. 39).
Pero el derecho, diferente a la moral en este aspecto, posee como elemento específico el
ejercicio de la coerción, sin la cual no tendría ninguna eficacia.
La legislación que hace de una acción un deber y al mismo tiempo obra sólo por deber
es la acción moral, mientras que aquella legislación que incluye también otros móviles
para determinar su acción es la acción jurídica. Kant admite para el derecho móviles
patológicos, sentimientos sensibles que causan aversión, pues en este caso subsiste la
idea de la ley con carácter coercitivo. Un ejemplo para reafirmar lo dicho sería el no
asesinar al prójimo, objeto tanto de la moral como del derecho, pero para el último caso
se puede determinar nuestra conducta con relación al móvil sensible: el miedo de ir a la
cárcel y no el obrar por deber.
Otra de las instancias cualitativamente diferentes entre la moral y el derecho es el hecho
de que en el plano jurídico no pueden evaluarse las intenciones de los agentes, sino que
sólo las acciones externas que implican relaciones con los otros son evaluables, y en
este caso hablamos de legalidad.
Con respecto a la libertad, las leyes jurídicas también se refieren a la libertad en su uso
externo. Se trata de relaciones externas, de acciones de individuos que interactúan entre
sí. Tal óptica aparece también en Teoría y Práctica: "El derecho es el conjunto de
condiciones sobre las cuales el arbitrio de uno puede ser unido al arbitrio de otro según
una ley universal de libertad" (Kant, 1964: p. 158).
Ahora bien, dicha libertad es pensada negativamente en tanto el arbitrio mío encuentra
su límite en el arbitrio del otro. De ahí que la fórmula rece: mi libertad termina donde
comienza la tuya. Libertad que es pensada, aunque no exclusivamente, en términos de
sujetos propietarios, que sólo pueden asegurar sus pertenencias a través de un sistema
jurídico coercitivo. Por tal razón, Kant enfatiza que coerción y libertad son dos aspectos
de una misma realidad e incluso una exigencia de la misma razón.
Por otra parte, es importante tener en cuenta -y Kant tiene conciencia de ello- que el
derecho es a la sociedad capitalista lo que antiguamente fue la teología al feudalismo. Si
en el segundo caso se trataba de fundamentar una idea de inmutabilidad atribuida no
sólo a Dios, sino también a los estamentos de la sociedad, en el primer caso estamos
hablando de un derecho coercitivo y también distributivo, acorde a la movilidad que
supone el concepto de clase.
A manera de conclusión podemos destacar que la relación entre la moral y el derecho tal
como éstos fueron teorizados por Kant, ha sido uno de los dispositivos más eficaces de
la lógica burguesa en tanto se instrumenta una moral pública coincidente con un
derecho externo, escindido de una moral subjetiva o particular refugiada en la
interioridad de las propiedades privadas.

3. La paz: una tarea política por excelencia

En su opúsculo de 1795 Hacia la Paz Perpetua, Kant menciona tres condiciones básicas
mediante las cuales el ideario de la paz puede concretarse con sentido de permanencia
entre las distintas naciones:
a) la constitución civil en cada estado debe ser republicana: una organización política
basada en la representación y la separación de poderes;
b) el derecho de gentes debe fundamentarse en una federación de estados libres:
garantizando la libertad de aquellos que deciden unirse al nuestro, componiendo una
federación que evita a toda costa la guerra;
c) el derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones de hospitalidad universal:
conlleva la idea del derecho de visita al extranjero en calidad de ser considerado
ciudadano universal.
A partir del tercer artículo de la Paz perpetua, se acentúa aún más el modelo republicano
como condición sine qua non para ser miembro de los estados confederados, pues
dichos estados deben haber equiparado sus condiciones internas de legalidad.
El núcleo teórico de dicho proyecto descansa en los siguientes supuestos:
1) La paz no puede comprenderse como un estado natural -el estado de naturaleza no es
un estado de paz-, y por tanto debe ser instaurada o posibilitada a través de condiciones
de juridicidad.
2) El objetivo es erradicar definitivamente el estado de guerra, para lo cual hay que
superar una mera lógica contractual.
3) Cuando los hombres consensúan la creación de un estado eliminan consecuentemente
la guerra interna, pues hacen posible el derecho y se imponen a sí mismos un poder
supremo.
4) Puede darse empíricamente que un estado determinado constituya el punto de partida
de una asociación federativa en sus múltiples relaciones.
5) La idea racional de una comunidad pacífica no posee un carácter filantrópico sino
jurídico.
6) Trabajar por la paz es un postulado de la razón práctica.
Sin lugar a dudas, uno de los aspectos más álgidos del proyecto de paz perpetua es
puntualizado por Rabossi en los siguientes términos: "Por coherencia lógica (Kant) tiene
que admitir que dado que los estados son entidades individuales que poseen los
atributos morales de las personas, la manera de eliminar la guerra debe ser la misma
para unos y otros: crear por consenso el orden jurídico y auto-imponerse un poder
supremo legislativo, ejecutivo y judicial" (Rabossi, 1995: p. 185).
Sin embargo, sabemos -observación que Rabossi también comparte con nosotros- de la
sensibilidad kantiana en relación con los despotismos, y en tal sentido el filósofo es
consciente de que la existencia de un estado mundial sería una amenaza segura de
tiranía. Por consiguiente, Kant otorga una preferencia momentánea a la consolidación
de una confederación en donde la singularidad de los estados no quede diluida en
detrimento de un poder absoluto. No obstante, él supone que la federación es un paso
necesario para iniciar la aproximación progresiva a la república mundial. Idea que
refuerza en el Conflicto de las facultades, en la segunda parte dedicada al progreso, al
sostener que la posibilidad de una comunidad con constitución propia no es una quimera
inútil, sino un ideal paradigmático y accesible.
Lo sugerente del planteo kantiano reside en que si bien el objeto final de la política es la
paz entre las naciones, podemos arribar a ella mediante la existencia de las guerras.
Kant es consciente de la naturaleza humana: el hombre es un ser social y antisocial. Al
mismo tiempo que siente hacia sus semejantes una propensión a relacionarse, tiene una
inclinación a aislarse y replegarse sobre sí. Es decir, se resiste al simple hecho de
solidarizarse con los demás. Rehúsa a toda costa a ser tratado como un animal gregario,
maximizando consecuentemente sus potencialidades individualistas.
De esta tensión y repulsa entre la insociable sociabilidad humana surge la noción de
antagonismo como causalidad fundante no sólo de la guerra entre los hombres sino
también de la dinámica del progreso. De este modo, la guerra aparece "naturalmente" en
la vida de los individuos, siendo un fenómeno inevitable en el camino de la humanidad
hacia la libertad.
El espíritu comercial constituyó otro de los puntos centrales de esta dinámica del
progreso, que también será un excelente medio para lograr la confederación de las
naciones, sobre todo potenciando el vínculo de hospitalidad hacia los viajantes
sustentado en el derecho de ciudadanía mundial.
Si bien por lo dicho anteriormente es la naturaleza la que garantiza el camino hacia la
paz perpetua por la dinámica de los antagonismos, es fundamental tener en cuenta que
Kant no pretende desde un postulado teórico asegurar tal evolución definitiva hacia la
paz. Por esta razón sostiene que sólo hay meros indicios para pensar tal dinámica del
progreso.
De todas formas, es más que evidente que las relaciones entre el derecho y la política
con respecto a la naturaleza, son uno de los ejes conceptuales más confusos del
pensamiento del gran filósofo, pues si por un lado hay primacía de la razón práctica, por
otro lado Kant enfatiza que dicho progreso, incluso planteado en términos de moralidad,
sólo es postulable a la dinámica de la especie humana y no a la del individuo. Incluso
puede vislumbrarse en el pensador una cierta cuota de escepticismo con respecto a que
los hombres considerados individualmente orienten sus máximas en beneficio de la
moral.
Retomando el tema de la insociable sociabilidad, también se haría presente en dicha
dinámica una lógica del interés a favor de la construcción de una confederación. Por tal
razón Kant aduce que los propios gobiernos evitarán la anulación de las libertades
civiles, dado que incurrir en este peligro iría en detrimento de todos los oficios,
especialmente del comercial, con la terrible consecuencia de no sólo imposibilitar el
paso a la confederación, sino también provocar el debilitamiento de los propios Estados.
A manera de cierre, creemos importante enfatizar la actualidad que reviste en este punto
el pensamiento de Kant en nuestros días. Sólo es necesario pensar en la creación de las
Naciones Unidas para visualizar algunos de los supuestos kantianos, conjuntamente con
la intensificación del derecho internacional, la creación de órganos internacionales con
ciertos fueros jurisdiccionales, la positivización de un conjunto de derechos humanos
consensuados por la comunidad internacional como de valor universal, y el
reconocimiento de las personas individuales como sujetos del derecho internacional,
todos ellos ejemplos más que ilustrativos de nuestro punto de partida.

4. Una mirada particular: Arendt y la Crítica del juicio

Como bien lo señala Hannah Arendt, la diferencia más radical entre la Crítica de la
razón práctica y la Crítica del juicio es que las leyes morales de la primera son válidas
para todos los seres inteligibles, no sólo de este mundo sino de cualquier mundo
pensable, mientras que las reglas y juicios de la segunda están estrictamente limitados
en su validez a los seres humanos en la tierra.
El juicio no es para Kant un atributo de la razón práctica, pues ésta establece qué debo o
no hacer por medio de imperativos. El juicio, por el contrario, excluye toda posible
imposición.
La pensadora señala las principales categorías de la Crítica del juicio kantiana que
contribuirán a pensar la política. Tales tópicos son: el particular como un hecho de la
naturaleza o un evento de la historia; la facultad del juicio como la facultad del espíritu
humano para subsumir lo particular del evento histórico en la trama universal o general;
la sociabilidad de los hombres como una necesidad de mutua dependencia, pero no
motivada por meros intereses egoístas, sino fundamentalmente por las necesidades
espirituales más genuinas de los hombres.
En la Crítica del juicio Kant nos habla fundamentalmente de dos facultades: la
imaginación y el sentido común.
La primera puede definirse como la facultad de tener presente lo que está ausente. Es
decir, hay una abstracción del objeto representado con respecto a la percepción sensible
inmediata, para tornarse luego objeto de representación para el sentido interno. A través
de la imaginación son juzgados objetos no presentes, que al ser abstraídos de nuestra
percepción sensible inmediata cuentan con el atributo de un cierto distanciamiento o
imparcialidad, provocada justamente porque ya no hay una afección directa de la
experiencia sensible. El sentido del gusto, en términos kantianos, tiene que ver con un
sentido interno. La operación de la imaginación es la que en última instancia prepara el
objeto para la reflexión. Sólo a través de ella podemos realmente juzgar una cosa.
De lo dicho anteriormente podemos deducir una importante condición para todos los
juicios, en tanto ellos son el resultado de una representación interna a la cual hemos
arribado a través del distanciamiento desinteresado con el objeto: nos referimos a la
condición de la imparcialidad y del goce contemplativo desinteresado.
El sentido común podría interpretarse como un sentido extra, una capacidad que nos
ajusta al criterio de una comunidad. El sentido común es el sensus communis. Incluso,
la comunicación y el discurso como una forma especial de ésta dependen del sentido
comunitario. Dicho sentido es para Kant la nota específica del hombre. Al respecto, es
importante resaltar que para el filósofo es imposible que forcemos a alguien a concordar
con nuestros juicios, pero a través del sentido comunitario podemos aspirar a la
concordancia de todos. Por tal razón, el filósofo afirma que es el sentido comunitario el
que hace posible extender nuestra mentalidad, arribando a un pensamiento extensivo.
Dicho pensamiento es el resultado de un desprendimiento de nuestros puntos de vistas
particulares, en tanto ellos nos obstaculizan la condición de posibilidad de pensar como
propios los supuestos de los otros. La deconstrucción de nuestros propios presupuestos
nos hace ganar en generalidad8.
Sin embargo, hay que poner especial cuidado en no interpretar la suspensión de nuestros
puntos de vista como la anulación de nuestros propios pensamientos. Kant quiere lograr
que también seamos capaces de asumir los puntos de vista del prójimo. Por lo tanto, el
pensamiento extensivo no va en desmedro del ideal de la ilustración que enfatizaba la
autonomía del pensamiento individual.
Relacionemos el bagaje conceptual descripto con la teoría política kantiana.
El axioma básico del cual podemos partir es la tensión kantiana entre el actuar y el
juzgar. En este aspecto, hay dos eventos históricos que nos ofrecen su cuerpo para
materializar tal tensión: las revoluciones, especialmente la revolución francesa, y las
guerras.
A través del imperativo categórico, sabemos que para Kant es censurable la
universalización de la guerra. No obstante, en su filosofía de la historia la guerra tiene
un papel central en la dinámica del progreso. Incluso ve en aquélla un cierto bien. Así lo
expresa en la Crítica del juicio, al mencionar que en el Estado más civilizado permanece
la veneración por el soldado en tanto su temple no se subyuga al peligro.
Es importante resaltar que el portador del juicio estético no es otro más que el
espectador y no el actor o protagonista de los acontecimientos históricos. Vale decir que
por un lado tenemos al espectador, por otro al espectáculo, y por otro a los actores. Son
los espectadores y no los actores los que pueden subsumir -juzgar- los eventos
particulares en la trama universal de la historia. Por tal motivo, Kant no se cansa de
enfatizar que lo sublime de la revolución francesa, censurada como revolución por el
imperativo categórico, reside en el punto de vista de los espectadores y no en el de los
actores.
El espectador que juzga tiene una posición de excelencia en tanto puede contemplar
desinteresadamente. Al distanciarse del evento gana en imparcialidad, motivada en
parte, al no sentirse directamente imbuido en aquél.
En la mirada de Arendt, el juicio del espectador es el que irá ganando terreno en el
dominio de la política. Tal afirmación encuentra su legitimación fundamentalmente en
dos razones:
a) la condición sine qua non de todo juicio es -como explicitáramos anteriormente-
retirarse del campo de la escena, justamente para poder contemplarla recuperando un
sentido de generalidad;
b) más importante aún, los actores se preocupan por la opinión de los otros, el actor
depende de la opinión del espectador, que da la medida y, lejos de ser pensado como un
ente pasivo, se convierte en el protagonista de la escena: hemos ingresado al terreno de
la opinión pública como uno de los factores fundamentales de la politicidad. Creemos
que éste es uno de los puntos menos justificables en el contexto actual, sobre todo al
interior de una sociedad mediática orientada a la desmovilización y despolitización de
los ciudadanos como agentes activos. De todas maneras, es claro que la emergencia de
la opinión pública como nexo representativo entre la sociedad civil y el estado fue uno
de los tópicos centrales de la modernidad. Para Kant, un buen gobernante o legislador
debe saber testear el horizonte de las opiniones colectivas y a partir de ellas tomar sus
decisiones. Así éstas pueden convertirse en objeto de legalidad, contribuyendo a la
evolución de la sociedad.
A manera de resumen podemos enfatizar algunos de los aspectos centrales de la Crítica
del juicio con relación a la política:
1. A partir del juicio estético Arendt encontró en Kant las nociones de libertad,
desinterés personal, apertura a la opinión de los otros, pluralismo, etc. Pues la
predicación de la belleza no se impone, y por ende supone la idea de consenso. De ahí la
analogía o extrapolación al consenso político.
2. Acordamos con Dotti en que "El primer paso de la interpretación arendtiana es,
consecuentemente, distinguir la evaluación reflexionante tanto frente a las operaciones
del conocimiento como ante las normas morales. Estética y política son actividades del
espíritu que conciernen a lo particular, y sus resultados - los juicios en cuestión, con una
incidencia social determinada - son siempre opiniones, proposiciones contingentes cuyo
valor de verdad no está condicionado por universales duros, como las categorías y los
imperativos" (Dotti, 1993: p. 28).
3. La facultad de la imaginación no sólo nos posibilita el requisito del desinterés,
elemento esencial del juicio que se extrapola al juicio político, sino que también amplía
nuestro horizonte personal incorporando los puntos de vista de los otros. Este aspecto es
central para Arendt, porque le permite ver en Kant una redefinición del espacio público,
caracterizado por una comunicación abierta y pluralista.
4. La razón kantiana esbozada en la crítica del juicio se comprende como una razón
crítica, pero no es la razón del individuo replegado en sí mismo, sino una razón del
sentido común convertido en sentido comunitario, dado que el ejercicio de la crítica
supone necesariamente la referencia a una comunidad de interlocutores que puedan
justamente juzgar acerca de nuestras posiciones intelectuales.
Hemos llegado al fin de nuestro trabajo. Finalizar con la Crítica del juicio ha sido una
elección deliberada, incluso una práctica intencionada, sobre todo porque a través de
ella descubrimos un Kant que reivindica para la política el terreno de la doxa y no el de
una episteme reservada a unos pocos. Visualizamos un Kant que nos invita al ejercicio
de un pensamiento extensivo capaz de potenciar nuestra imaginación para hacernos
conscientes -utilizando una palabra bien moderna- de los pensamientos y necesidades de
los otros. Sólo dicho pensamiento puede bosquejar una política del consenso. Pero
retomando nuestra introducción, creemos que dicho consenso deliberativo debe
necesariamente asumir la pregunta por la alienación y sus orígenes. De lo contrario, nos
encontraremos con agentes deliberativos en abstracto. Asimismo, también caeríamos en
un error si dicho consenso fuese pensado desde la exclusión de todo tipo de moralidad,
pues entendemos que en este aspecto la moral, el derecho y el juicio forman un único
mandato: "Ten el valor de servirte de tu propia razón". He aquí el lema de la Ilustración.
Considera los pensamientos y las necesidades de los otros. No claudiques en los
derechos básicos de los hombres.
Sólo nos resta finalizar haciendo nuestras las palabras de Karl Jaspers: "Hay dos
especies de kantianos: aquellos que permanecen para siempre en sus categorías y
aquellos que siguen reflexionando por el camino de Kant."

Bibliografía
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Terra, Ricardo, R. 1995 A Política Tensa (Brasil: Ilumituras).
Torretti, R. 1967 Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica
(Santiago de Chile: editorial Universidad de Chile).

Notas
* Profesor en Filosofía de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Master en Ciencia
Política en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) y Doctorando
en Ciencias Políticas de la Universidad de São Pablo (USP). Profesor Adjunto de Teoría
Política y Social I y II, Carrera de Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales, UBA.
1. Dicho concepto de organismo será retomado por el imaginario del siglo XIX en un
intento conservador de retornar a la totalidad perdida. Para el positivismo era común
establecer una analogía entre la sociedad y el organismo humano.
2. Es en la Metafísica de las costumbres que se explicitan ampliamente y con
profundidad, las relaciones entre el derecho natural y el derecho positivo. Al respecto,
coincidimos totalmente con Cortina Orts en el hecho de que articular ambas facetas del
derecho no deja de presentar graves dificultades, hecho por el cual se ha podido
interpretar la postura de Kant como iusnaturalista y como apologista del derecho
positivo. En nuestro trabajo nos acotaremos al modelo iusnaturalista en su variante
contractualista, pero antes de abocarnos a tal propósito transcribiremos literalmente las
razones aducidas por Orts que señalan un Kant distanciado del iusnaturalismo. El
sentido de tal transcripción obedece a la nitidez de las argumentaciones de la autora, que
hablan por sí mismas.
a) "Si por derecho natural entendemos un conjunto de principios que puede extraerse del
conocimiento de la naturaleza humana, Kant no es iusnaturalista porque la naturaleza
humana no puede conocerse sino empíricamente y un conocimiento empírico carece de
normatividad teórica y práctica."
b) "... tampoco puede tenerse a nuestro autor por iusnaturalista si adscribimos al
iusnaturalismo la afirmación de que sólo el derecho que satisface determinados
principios de justicia puede considerarse derecho, quedando imposibilitado para recibir
tal denominación cualquier sistema normativo que no los satisfaga, aunque haya sido
reconocido como tal por los órganos competentes." (Ibídem)
c) "Tampoco Kant opone a las relaciones jurídicas engendradas por la vida social un
derecho individual de carácter ontológico. La distinción entre derecho natural y positivo
conduce más bien a la diferenciación entre un derecho preestatal, que muy bien puede
ser social, y un derecho estatal.
3. De todas maneras, es importante señalar que el punto de partida de Kant es el Estado
civil, y en tal sentido el filósofo no añora la vuelta al estado de naturaleza o a un pasado
ilustre que desmerezca toda perspectiva presente a la manera de un pensamiento
conservador.
4. El postulado de la libertad es considerado por nuestro filósofo como un derecho
inalienable de la naturaleza humana, un derecho intrínseco del concepto de hombre en
tanto hombre.
5. No olvidemos que uno de los supuestos básicos del contractualismo es pensar a los
contractuales desde la idea de igualdad y homogeneidad, requisitos necesarios de toda
lógica de mercado.
6. Si bien para Kant la democracia es considerada una forma legítima de gobierno en
tanto puede incluirse en la idea de República, sus juicios críticos respecto de aquélla
acentúan el aspecto por el cual la unidad absoluta de la voluntad general sólo es
postulable en el plano eidético, y por tanto queda descalificada la regla de la mayoría
para interpretar tal unidad, dado que habría algunos que quedarían excluidos.
7. Recordemos que etimológicamente el término ethos puede definirse como costumbre
y que en las comunidades antiguas ésta era el parámetro de movilidad de las conductas.
8. Claro está que no se trata de la universalidad de las categorías.

Capítulo VIII. La filosofía del Estado ético. La concepción hegeliana del Estado.
Rubén R. Dri*

1. Contexto histórico

"Hegel no puede ser pensado sin la Revolución Francesa y Napoleón con sus guerras,
esto es, sin las experiencias vitales e inmediatas de un período histórico extensísimo de
luchas, de miserias, cuando el mundo externo aplasta al individuo, lo arroja contra la
tierra, cuando todas las filosofías pasadas fueron criticadas por la realidad de modo
tan perentorio".
Antonio Gramsci

Hegel es no solamente el gran filósofo alemán del siglo XIX, sino también el máximo
filósofo de la revolución burguesa, que a partir de la revolución francesa se expande por
toda Europa, llevada por las armas de los ejércitos napoleónicos. Para comprender su
filosofía es necesario, en consecuencia, tener en cuenta por un lado la etapa en la que se
encontraba el capitalismo, y por otra la situación de Alemania.
En el siglo XVIII se había producido la revolución industrial y con ella el capital había
pasado a realizar la subsunción real del trabajo al capital. Ello significa que el capital
había ya producido su efecto específico, la separación del productor con relación a los
medios de producción, lo cual había significado la destrucción de las totalidades
orgánicas en las que se encontraba inserto el individuo: la familia patriarcal afincada al
suelo, el feudo, el gremio, la Iglesia.
El individuo queda solo, aislado. El campesino irá a buscar trabajo en la manufactura o
en la fábrica, o se hará asaltante o mendigo. Cada cual debe buscar su orientación en la
vida y llevar a cabo sus luchas. Se forma lo que, a partir de Hegel, se llamará la
sociedad civil –bürgerliche Gesellschaft-, literalmente sociedad burguesa, o sea, del
burgo, de la ciudad. Es el ámbito de la particularidad, del individuo. El particular se
escinde del universal. Un fenómeno nuevo que crea los nuevos problemas que los
filósofos políticos de la modernidad tratarán de resolver.
Hegel presentará la cosmovisión más atrevida de la modernidad. Ello fue posible porque
la nueva sociedad a la que pertenece esta cosmovisión ya se había consolidado. Ninguna
gran cosmovisión tuvo lugar antes de que la práctica la hiciera posible. Esta
cosmovisión será dialéctica, es decir, la superación del particular en el universal. Sin la
escisión del universal que se produce en los orígenes del capitalismo, la dialéctica de
Hegel no se habría desplegado.
El tema central a resolver por los filósofos políticos es precisamente cómo lograr que la
desestructuración que ha provocado el surgimiento de la particularidad, escindiendo
toda universalidad, no terminase en la plena anarquía en la que la vida humana no sería
posible. En otras palabras, se plantea el problema del Estado. Los individuos aislados en
mutua contraposición deben de alguna manera ser reconducidos a la unidad, a vivir
juntos. Se proponen diversas soluciones en la filosofía política. Podemos distinguir
cuatro tipos:
a) El Estado absolutista: es la propuesta de la coerción que debe imponer el orden por
medio de la fuerza. Se piensa que los individuos de la sociedad civil se encuentran,
como dice Hobbes, en un estado de naturaleza, pre-social, en el cual cada cual vela por
sí mismo y agrede a los otros. La única solución es un pacto mediante el cual se
entregue absolutamente todo al soberano, que como gran Leviatán mantenga a todos en
orden.
b) El Estado liberal: es el Estado que ya no debe inmiscuirse demasiado en la sociedad
civil, o sea, en lo económico. Debe proteger la propiedad, o sea el mercado, y dejarlo
que se desarrolle de acuerdo con sus propias leyes, pues es el encargado de distribuir los
bienes y lo hace como con "una mano invisible". Es la propuesta de Locke y de Adam
Smith.
c) El Estado democrático: es el Estado en el cual el contrato es de todos con todos,
mediante el cual se crea la voluntad general, la plena libertad. Dos son sus ejes, el
contrato y la religión, pero una religión civil, sin dogmas que unan interiormente a todos
los individuos como verdaderos ciudadanos de la patria y no del cielo. Es la propuesta
de Rousseau.
d) El Estado ético: es el Estado como plena realización de los seres humanos mediante
una dialéctica que incorpora por vía de superación todos los logros de la historia, desde
el derecho, pasando por la moral individual, para culminar en la eticidad, matriz de los
valores más altos de la humanidad, expresados en el arte, la religión y la filosofía. Es la
propuesta de Hegel que debemos analizar.
2. Fundamentos de la filosofía del derecho
Hegel trabajó sobre toda la temática que trata en los Fundamentos de filosofía del
derecho durante los últimos treinta años de su vida. "Conocemos al menos 8
redacciones, 4 en Jena, de las cuales 3 permanecieron inéditas por mucho tiempo, 1
elemental, en Nuremberg, luego las 3 publicadas, 1 de Heidelberg y 2 de Berlín: las
etapas intermedias del sistema -derecho, economía, moral- cambian, pero la
culminación es siempre la misma: el Estado" (Bobbio, 1981: p. 23). Conocemos ocho
redacciones, pero sólo tenemos los manuscritos de tres de ellas, los correspondientes a
los cursos de 1817/18, 1818/19 y 1819/201.
Estos datos son suficientes para comprender la importancia que todo lo referente a la
política tenía para Hegel. En cierta forma se puede afirmar que constituye el núcleo de
todas sus preocupaciones y de su filosofía. Ello aparecerá claramente a medida que nos
vayamos adentrando en el tema.
2.1. Conocer la razón como la rosa en la cruz del presente
En las obras publicadas Hegel suele hacer preceder el tratamiento de los temas de un
"prólogo" –Vorrede- y una "introducción" –Einleitung-. El primero generalmente está
referido más a los conceptos centrales que animan su pensamiento filosófico, que deben
ser tenidos en cuenta, y en la segunda se refiere más específicamente a la obra en
cuestión.
Trataremos pues algunos de los conceptos centrales de ambos. En el prólogo aclara
Hegel que se trata de un manual o compendio para las clases, lo cual no significa un
mero resumen, sino todo el ámbito de la ciencia en cuestión. De manera que, si bien en
forma sintética, en él se desarrolla todo el pensamiento filosófico político hegeliano,
centrado en su concepción del Estado.
Los puntos a tener en cuenta que nos parecen centrales serían los siguientes:
a) El método filosófico no es el de la "lógica antigua", que no sobrepasa el
conocimiento meramente intelectivo o formal, ni el que se basa en el sentimiento, la
fantasía o la intuición fortuita, sino el saber especulativo según fue desarrollado en la
"Ciencia de la lógica".
b) El saber especulativo implica que forma y contenido están unidos. "La forma en su
significación más concreta es la razón en cuanto conocer conceptual –que concibe-, y el
contenido, la razón en tanto que esencia substancial de lo ético, así como de la realidad
natural siendo la identidad consciente de ambas la idea filosófica" (Hegel, 1993: p. 60).
c) Por lo tanto, de lo que se trata es de "conocer la razón como la rosa en la cruz del
presente" (Hegel, 1993: p. 59). El simbolismo de la rosa y la cruz alude a los rosacruces.
Hegel lo aprovecha para referirse al problema de la racionalidad del Estado moderno
que implica las injusticias y contradicciones de la sociedad civil. Ésta es la cruz que es
necesario comprender en su racionalidad.
d) La filosofía es "el sondeo de lo racional", por lo cual necesariamente "es la
comprensión de lo presente y de lo real" (Hegel, 1993: p. 57). Se identifican, de esta
manera, lo racional –das Vernünftige-, lo presente –das Gegenwärtige- y lo real –das
Wirkliche.
Es menester comenzar por la categoría de lo real o de la realidad. Hegel emplea esta
categoría en dos sentidos, uno débil y otro fuerte. En el sentido débil indica un hecho
empírico cualquiera, un acontecimiento como una lluvia, el nacimiento de un individuo,
una batalla. Para este sentido emplea el sustantivo Realität. En el sentido fuerte
"realidad" –Wirklichkeit- indica siempre la realidad subjetual o, mejor, intersubjetual.
La verdadera realidad está constituida por los sujetos, por los seres históricos. La
familia, la sociedad civil, el Estado, no son reale sino wirkliche. Son verdaderas
realidades.
Sólo las verdaderas realidades son "racionales". Pero también lo racional se entiende de
dos maneras diversas. Existe la racionalidad como Verständigkeit, que es propia de la
racionalidad matemática y de las ciencias. Tiene la racionalidad propia del
entendimiento o intelecto –Verstand-. Es la racionalidad pre-dialéctica. Responde a la
necesidad de abstraer y fijar, propia de la manera de conocer.
La verdadera racionalidad es la correspondiente a la razón –Vernunft-. Solamente ésta
capta la dialéctica. La función del entendimiento es preparar el material, abstraer y fijar.
La razón vuelve a poner en movimiento lo que el entendimiento ha fijado. Sólo la razón
comprende la realidad y sólo ésta es racional. Por otra parte, la realidad está presente.
No puede ser de otra manera.
e) De aquí saltamos a la frase del escándalo:
"Lo que es racional es real, y lo que es real es racional"
Ríos de tinta se han vertido, ya sea para descalificar como para exculpar a Hegel2. Karl
Ilting sostiene que Hegel acomodó la frase para escapar a la censura. Como prueba
alude a los manuscritos de los cursos. En parágrafo 134 del curso de 1817/18 figura la
frase "lo que es racional debe acontecer" y en el prólogo del curso de 1819/20 afirma:
"Lo que es racional deviene real; y lo real deviene racional" (Hegel, 1983: pp. 16 y 17).
Creemos que las diferencias entre estas distintas expresiones es más aparente que real.
Lo que Hegel afirma en el prólogo de la publicación de 1821 es similar a lo afirmado en
la Fenomenología del espíritu de 18073. Hegel está hablando de la realidad en sentido
fuerte, o sea, de la intersubjetividad y nada menos de la intersubjetividad en su máxima
expresión, la del Estado.
2.2. El objeto de la filosofía del derecho < § 1993: (Hegel, realización? su y derecho del
concepto el derecho, idea la objeto por tiene filosófica ciencia>
Para Hegel la ciencia en sentido fuerte es la filosofía como conocimiento de la totalidad
o cosmovisión. En realidad la expresión "ciencia filosófica" es una redundancia, pues
para Hegel la filosofía es la ciencia por excelencia. Sin duda quiere señalar que no se
trata de un conocimiento cualquiera, sino de un conocimiento riguroso. En contra de la
concepción propia de la Ilustración, de la que también participó Kant, Hegel sostiene
que la verdadera ciencia tiene lugar en el ámbito subjetual, el de la sociedad, el del
Estado, y no en el de la naturaleza.
El objeto pues de la filosofía del derecho es "la idea del derecho, el concepto del
derecho". Se identifican aquí "idea" y "concepto". Aclara Hegel que "la filosofía tiene
que ver con ideas, y por tanto no con lo que al respecto se acostumbra a denominar
simples conceptos, cuya unilateralidad y carencia de verdad ella muestra, así como
también muestra que el concepto (no lo que a menudo se oye llamar así, que sólo es una
determinación abstracta del entendimiento –Verstand-) es lo único que tiene realidad -
Wirklichkeit-, y ello de tal modo que se la da a sí mismo" (Hegel, 1993: § 1).
Lo que se suele denominar "concepto" es un mera abstracción propia del entendimiento.
El verdadero concepto del que trata Hegel es la verdadera realidad, es decir el sujeto. El
verdadero sujeto no es un sustantivo sino un verbo. Ser sujeto es hacerse sujeto, ponerse
como sujeto, crearse como sujeto, concebirse, o sea, ser concepto. La única realidad en
sentido fuerte es la conceptual, es decir, la subjetual. Por otra parte, concepto e idea son,
en cierto sentido, sinónimos. En cierto sentido, por cuanto en sentido estricto ‘idea’
expresa la máxima realización del concepto. En este texto Hegel los utiliza como
sinónimos.
El tema es el concepto del "derecho". Se trata de la filosofía política, y Hegel la
denomina "filosofía del derecho". Ello se debe a que Hegel quiere indicar que tratará del
objeto propio de la filosofía política, o sea, del Estado, a partir de sus mismos inicios,
desde su máxima pobreza. El derecho abstractamente considerado es el primer momento
de la dialéctica del Estado.
El concepto o sujeto se da a sí mismo distintas configuraciones a lo largo de su historia,
como derecho abstracto, de la moralidad, de la familia, de la sociedad civil, del Estado.
De la misma manera Marx analiza en el Capital las diversas configuraciones que va
asumiendo la praxis alienada: mercancía, valor de uso, valor de cambio, ganancia,
salario.
2.3. El ámbito de la filosofía del derecho

"El ámbito del derecho es en general lo espiritual y su lugar más exacto y punto de
partida la voluntad, que es libre de tal modo que la libertad constituye su sustancia y
determinación, y el sistema del derecho es el reino de la libertad realizada, el mundo del
espíritu producido a partir de él mismo como una segunda naturaleza" (Hegel, 1993: §
4).

El ámbito del derecho, o de lo político, es "lo espiritual". No se trata de ninguna

abstracción. El espíritu es el sujeto, ya se trate del sujeto individual que es cada uno,
como del sujeto colectivo que puede ser la familia, la corporación, la Iglesia o el Estado.
Pero el sujeto va pasando por distintas configuraciones, como acabamos de considerar.
La configuración propia del ámbito político es la voluntad.
Para comprender esto es menester superar la concepción objetual de la realidad. En esta
concepción al sujeto se lo piensa como una especie de recipiente en el que se colocan
objetos. Así, Kant supone un sujeto que tiene tres facultades, la sensibilidad, el
entendimiento y la razón. Para Hegel se trata del sujeto que en el hacerse va asumiendo
diferentes configuraciones como sensibilidad, entendimiento, voluntad y razón.
El tema central de lo político es el tema del poder. Para afrontar esa problemática el
sujeto se configura como voluntad. Por ello Hegel dice que es "su lugar más exacto y su
punto de partida". Por otra parte, se trata de la voluntad que es libre, en tanto que la
libertad es "su sustancia y determinación", de manera que "el sistema del derecho", es
decir, el sistema político, es "el reino de la libertad realizada".
El tema de la libertad es el tema rousseauniano por excelencia. En contra de la
concepción liberal que piensa la libertad como un espacio propio del individuo, limitado
por el espacio del otro, Rousseau piensa en una libertad sustancial que se potencia en la
medida en que se crean nuevas y mejores relaciones entre todos. Todos entregan todo en
el contrato social para ser plenamente libres, obedeciendo a leyes que ellos mismos se
han dado.
Ese mismo es el concepto hegeliano de libertad. Por ello considera que el Estado es "el
reino de la libertad realizada". No puede darse libertad fuera del Estado, no considerado
éste como un aparato, sino como la totalidad de los sujetos que lo componen, quienes
juntos conforman el gran sujeto colectivo. Ese sujeto es "el mundo del espíritu
producido a partir de él mismo como una segunda naturaleza". El sujeto es un ser
natural-antinatural, ha roto con la naturaleza y crea una segunda naturaleza, a la que
veremos aparecer como "eticidad".
La voluntad presenta los tres momentos propios de la dialéctica, el universal abstracto o
en-sí, el particular o para-sí y el universal concreto o en-sí-para-sí:
a) "La voluntad contiene el elemento de la pura indeterminación o de la pura reflexión
del yo en sí", de tal manera que contiene "la ilimitada infinitud de la abstracción
absoluta o universalidad, el puro pensamiento de sí mismo" (Hegel, 1993: § 5).
Para entender este primer momento es necesario tener en cuenta que el sujeto no es una
sustancia o recipiente que tiene algunas cosas como voluntad y razón, sino que éstas son
configuraciones del sujeto o del concepto. Ello significa que entre razón y voluntad no
hay oposición, sino identidad. Se entiende que se trata de la identidad dialéctica. La
universidad abstracta es la libertad negativa, es decir, la negatividad de todo contenido,
la pura abstracción, "la huida de todo contenido como de un límite". Es el ámbito del
entendimiento que abstrae y fija las abstracciones.
Este momento dialéctico ha tenido y sigue teniendo manifestaciones históricas tanto en
el plano teórico como en el práctico. En el plano teórico "deviene en lo religioso el
fanatismo de la pura contemplación hindú". En el plano práctico "tanto en lo político
como en lo religioso, resulta ser el fanatismo de la destrucción de todo el orden social
existente y la expulsión de los individuos sospechosos de un orden, así como la
aniquilación de toda organización que quiera resurgir".
Cuando se frena la dialéctica en el universal abstracto, en el nivel práctico político se
producen, para Hegel, las formas de gobierno peores. Son formas dictatoriales o
despóticas. La única manera que tienen de afirmarse es destruyendo todo tipo de
organización. Afirman querer la igualdad absoluta, pero en realidad no quieren nada
positivo. Quieren la aniquilación de todo lo positivo, empujados por "la furia del
destruir".
Hegel está apuntando de esta manera a la dictadura jacobina de Robespierre, y en
general a los gobiernos despóticos que coloca en el origen de la dialéctica de los
Estados, como veremos posteriormente. En la Fenomenología del espíritu este momento
es expresado como el momento de la virtud que quiere imponerse directamente como
universal sobre toda particularidad, siendo finalmente vencida por "el curso del mundo",
es decir, por la dialéctica universal-particular-universal4.
b) "El yo es igualmente el tránsito de la indeterminación indiferenciada a la
diferenciación, al determinar y el poner una determinación como contenido y objeto [...]
Por este ponerse a sí mismo como determinado entra el yo en la existencia en general;
es el momento absoluto de la finitud o particularización del yo" (Hegel, 1993: § 6).
Es el momento de la particularización. El sujeto se particulariza, se da un contenido, se
pone. Es el momento de las mediaciones. El primero era el de la inmediatez. Las
mediaciones o negatividades estaban, pero no estaban puestas. Es la negación de la
primera negatividad abstracta. "Este segundo momento está ya incluido en el primero, y
es sólo un poner aquello que el primero ya es en sí". Esta observación es fundamental,
pues se refiere a la diferencia entre la dialéctica de Hegel y la de Fichte, a la que Hegel
se refiere directamente en este parágrafo.
El poner, el decidir, el afirmar –thesis- no pertenece al primer momento, sino al
segundo. En Fichte el primer momento, el yo, es tomado "sólo y exclusivamente como
positivo" al que "ulteriormente le adviene la limitación". Esta limitación es la antítesis o
contraposición que adviene a una realidad ya positiva. Hegel dice que Fichte no
comprende "la negatividad inmanente en lo universal" 5.
c) "La voluntad es la unidad de ambos momentos, la particularidad reflejada en sí y por
ello reconducida a la universalidad, esto es, la individualidad, la autodeterminación del
yo de ponerse en lo uno como lo negativo de sí mismo" (Hegel, 1993: § 7).
Es el universal concreto, la negación de la negación, la negación de la particularidad, la
que, a su vez, es la negación del universal abstracto. Con ello se recupera el universal,
pero ahora concreto, debido a la incorporación de las particularizaciones, o sea, de los
contenidos.
2.4. La estructura de la filosofía del derecho
Las divisiones del objeto estudiado por Hegel nunca obedecen a una mera metodología.
No es algo propuesto desde afuera, simplemente para ordenar el contenido. Todo lo
contrario, es el mismo objeto, o sea el sujeto, el que se divide de acuerdo a su
movimiento dialéctico. Por otra parte, a cada movimiento dialéctico le corresponde un
momento histórico. Vistos los tres momentos de esa dialéctica, es fácil comprender las
divisiones que Hegel va enumerando y desarrollando en la Filosofía del derecho.
El primer momento, el del universal abstracto, corresponde al Derecho abstracto o
formal que históricamente Hegel ubica en el imperio romano y en la sociedad feudal.
El segundo momento, el de la particularización, corresponde a la Moralidad. Se trata de
la moral del particular, del individuo como particular, miembro de la sociedad civil.
Históricamente corresponde a la modernidad en la que aparece el individuo como tal y
se desarrolla la moral del individuo, es decir, la moral kantiana, que Hegel se encarga
aquí de criticar.
El tercer momento, el del universal concreto, es el de la Eticidad –Sittlichkeit-. Se trata
del rico contenido ético del pueblo. Universal y particular se superan en el mundo de las
costumbres, los valores, las instituciones, las leyes, finalmente en el Estado. Nos
encontramos naturalmente en la modernidad, como en el segundo momento.
Esta tercera parte es evidentemente la más importante. Forma una nueva dialéctica,
cuyos momentos son:
a) La familia como espíritu ético inmediato o natural.
b) La sociedad civil constituida por la "unión de miembros en cuanto que individuos
independientes en una universalidad por tanto formal al través de sus necesidades y de
la constitución jurídica como medio de seguridad de las personas y de la propiedad, así
como al través de un orden exterior para sus intereses particulares y comunes" (Hegel,
1993: § 157).
d) El Estado, superación dialéctica de lo particular y universal.
3. La lucha contra el contractualismo
El primer momento de la dialéctica corresponde al Derecho abstracto, en el cual el
sujeto es la persona, es decir, el individuo como simple portador de derechos, o sea, el
individuo que sólo es reconocido jurídicamente. "La personalidad contiene en general la
capacidad jurídica y constituye el concepto y el fundamento también abstracto del
derecho abstracto y por ello formal. El precepto jurídico reza, por ende: sé una persona
y respeta a los demás como personas" (Hegel, 1993: § 36).
La persona es pues el momento más pobre de la realización del sujeto individual. Se
produce en momentos de disolución de la totalidad ética del Estado, como aconteció en
la época del imperio romano y en el Sacro Imperio romano-germánico, después del
tratado de Westfalia (1648) con el que termina la guerra de los Treinta Años y Alemania
queda dividida en más de trescientos Estados6.
En esos momentos la persona busca su realización en la propiedad, en la cual "la
libertad es la de la voluntad abstracta en general o, precisamente por eso, la de una
persona individual que solamente se relaciona consigo" (Hegel, 1993: § 40). La
propiedad, en consecuencia, es colocada por Hegel en el momento más pobre de
realización del sujeto, no en su momento más rico. El tema de la propiedad, al que va
unido el de la riqueza, siempre ha preocupado a los filósofos en la medida en que
introduce una contradicción en la totalidad social que puede llevar a su destrucción.
Desde sus escritos de juventud Hegel se muestra preocupado por el tema. Cuando
todavía no había llegado a su concepción madura sobre el concepto, pensaba la unidad
de la desintegración producida en la modernidad mediante el amor. La propiedad
introducía una fractura imposible de saldar7.

Esto va directamente contra Locke, el verdadero filósofo de la burguesía naciente, para

quien la función primordial del Estado es la de "hacer leyes que estén sancionadas con
la pena capital, y, en consecuencia, de las sancionadas con penas menos graves, para la
reglamentación y protección de la propiedad" (Locke, 1977: § 3).
La propiedad como espacio de realización de la persona entra en conflicto con el
espacio de realización de las otras personas. El contrato es el "proceso en que se expresa
y media la contradicción de que yo, cual existente para mí, soy y continúo siendo
propietario que excluye a la otra voluntad en tanto que ceso de ser propietario en una
voluntad idéntica con la otra" (Hegel, 1993: § 72).
El contrato es la clara expresión de la contradicción que se da entre propietarios. En
cuanto soy propietario, excluyo al otro, al cual sólo me identifico dejando de ser
propietario. Por otra parte, como ambas personas son autónomas, inmediatas, "el
contrato:
a) "Nace del arbitrio", es decir, no es racional.
b) "La voluntad idéntica que entra en la existencia por el contrato es una voluntad sólo
puesta por esas partes, por tanto sólo común, no universal en sí y para sí".
c) "El objeto del contrato es una cosa individual exterior, pues sólo una cosa tal está
sometida al simple arbitrio de ellas de enajenarla" (Hegel, 1993: § 75).
Estas características del contrato lo vuelven inepto como fundamento del Estado como
pretendió Rousseau. Hegel aprecia la concepción rousseauniana del Estado como
"voluntad general" que interpreta como lo "racional en sí y para sí", pero cuestiona que
ello pueda formarse por medio de un contrato que siempre se da entre particulares, pues
por más que se sumen particulares nunca se obtendrá lo general o universal. De esa
manera sólo se llega a lo común.
Mediante el contrato se deberían poder resolver las contradicciones entre los
propietarios. Nada de eso acontece. Todo lo contrario, por sobre el contrato se
enseñorea lo injusto. Efectivamente, los contratos no se cumplen, ya sea por ignorancia
o por malicia. Las dudas, los fraudes y los delitos ocupan el lugar que debieran ocupar
el orden y la tranquilidad. Este reinado de la injusticia muestra la falsedad de la
concepción hobbesiana, según la cual se salía de la situación de guerra de todos contra
todos propia del estado de naturaleza mediante el pacto.
Como observa Losurdo, en la crítica hegeliana contra el contractualismo es necesario
distinguir tres niveles. En primer lugar la crítica al contrato entre el señor feudal y el
siervo, luego la crítica a la venalidad de las cargas públicas, especialmente de los jueces,
que tenía la aprobación de eminentes liberales como Hume y Montesquieu, y finalmente
la identificación de bienes o "determinaciones sustanciales" como la libertad de la
persona y la libertad de conciencia, que en ningún caso se pueden comprar o vender.
El Estado debe ser garante contra cualquier contrato "libremente" estipulado. "Es
interesante observar" - dice Losurdo - "que la condenación de la esclavitud por parte de
Hegel es paralela al desarrollo de la polémica anticontractualista". Locke, en cambio,
"habla como de un hecho evidente e incontrastable de dueños de plantaciones de las
indias occidentales que poseen esclavos y caballos en virtud de derechos adquiridos por
un contrato de compra y venta regular" (Losurdo, 1988: p. 95).
4. La moralidad
La moralidad es el segundo momento de la macrodialéctica. La persona, mero soporte
de derechos, deviene sujeto, individuo que se autodetermina. Del punto de vista del
derecho hemos pasado al punto de vista moral, el cual "es el punto de vista de la
voluntad en cuanto que es infinita no solamente en sí, sino también para sí. Esta
reflexión sobre sí de la voluntad y su identidad existente para sí, frente al ser en sí y la
inmediatez y las determinaciones que allí se desarrollan, determina a la persona como
sujeto" (Hegel, 1993: § 105).
El paso de la persona al sujeto, del derecho a la moralidad, es el paso del universal al
particular, del en sí al para sí. Es la entrada del sujeto en sí mismo, y pasa a constituirse,
de esa manera, en sujeto. Es el paso de la mera exterioridad a la interioridad. Es en ese
momento que surge el individuo como individuo, el particular como particular.
Históricamente nos encontramos en el paso del feudalismo al capitalismo, o del
medioevo a la modernidad. Es sabido que ése es el momento del nacimiento del
particular, debido en especial a la separación del productor con relación a los medios de
producción. Hasta ese momento los individuos nunca se veían a sí mismos fuera de las
estructuras o totalidades orgánicas que los contenían, ya sea la familia patriarcal, el
feudo, la Iglesia, el gremio o la polis.
Hegel ve como positiva esta aparición de la particularidad: "El derecho de la
particularidad del sujeto a encontrarse satisfecho o, lo que es lo mismo, el derecho de la
libertad subjetiva, constituye el punto central y de inflexión en la diferencia entre la
antigüedad y la época moderna" (Hegel, 1993: § 124). El particular como tal, el
individuo como individuo, independientemente de su familia, polis o feudo, tiene
derecho a su propia satisfacción, lo mismo que a su libertad. Se trata de la libertad
subjetiva, logro moderno que deberá dialectizarse con la libertad objetiva, sólo posible
en el Estado, como veremos. Por otra parte, la aparición del particular es el fenómeno
histórico que señala la diferencia entre la antigüedad y la modernidad.
Además "en su infinitud este derecho –de la libertad subjetiva- ha sido manifestado en
el cristianismo y convertido en real principio universal de una nueva forma del mundo.
A sus configuraciones más precisas pertenecen el amor, lo romántico, el fin de la eterna
felicidad del individuo, etc., más tarde la moralidad y la conciencia moral, además de
las otras formas que surgirán en lo sucesivo como principio de la sociedad civil y como
momentos de la constitución política" (Hegel, 1993: § 124).
El cristianismo en su expresión luterana constituye la manifestación de la libertad
subjetiva. Dios se revela a cada conciencia particular, no a través de la institución
eclesiástica o de cualquier otra institución. El mundo adquiere de esta manera una nueva
configuración, distinta tanto de la polis como del feudo. En esta nueva configuración el
particular, el individuo, ocupa un lugar esencial, manifestándose en configuraciones
como las del amor, el romanticismo y la moralidad, la sociedad civil, y otras que se
verán al estudiar la constitución del Estado moderno.
Kant se encargará de desarrollar la moral correspondiente a la aparición del particular,
por medio de una "reflexión abstracta" que "fija este momento en su diferencia y
contraposición con lo universal y proporciona así una visión de la moralidad en que ésta
se perpetúa sólo como lucha hostil contra la propia satisfacción, la exigencia de ‘hacer
con horror lo que el deber impone’" (Hegel, 1993: § 124).
5. La eticidad
El ser humano es esencialmente político, como ya lo había afirmado Aristóteles.
Descubierta su propia particularidad, debe vencer la tentación de pretender realizarse
como un ser aislado. Sólo socialmente, en relaciones intersubjetivas, puede hacerlo.
Hegel dice que la moralidad sólo puede realizarse en el seno de la eticidad, que es "la
idea de la libertad en cuanto bien viviente que tiene en la autoconciencia su saber, su
querer y, por medio de su actuar, su realidad, así como este actuar tiene en el ser ético
su base en sí y para sí y su fin motor, el concepto de libertad que se ha convertido en
mundo existente y en naturaleza de la autoconciencia" (Hegel, 1993: § 142).
Dialécticamente esta definición puede presentarse de la siguiente manera:
Autoconciencia – Saber _________ Ser ético – Idea de la libertad
Obrar __________ Bien viviente – Mundo existente
El ser ético o la eticidad –Sittlichkeit- es el mundo del pueblo con sus costumbres, sus
valores, sus leyes, sus instituciones, su idioma, su religión, su arte. Es la "idea de la
libertad" en el sentido ya aclarado, o sea, es la libertad real, es el "bien viviente", en la
medida en que como "real" –wirklich- la libertad significa realización, potenciación del
individuo que de esa manera amplía sus espacios de opción y acción. Es el "mundo
existente", el ámbito en el que se individualiza y realiza el sujeto.
El ser ético o eticidad es obra del individuo o sujeto. Es éste quien la crea, pero no
puede hacerla sin suponerla, a su vez, como fundamento. Desde siempre el sujeto está
en el ámbito de la eticidad, que lo crea a él, y a la que él crea. Es un continuo juego
dialéctico entre el fundamento ético y la acción del individuo. No se trata de ver cuál es
primero y cuál segundo. No hay primero ni segundo, sino proceso dialéctico8.
En la Fenomenología del espíritu, el ser ético o eticidad es la polis, el Estado en el cual
según afirmaba Hegel desde sus escritos de juventud9 los hombres vivían
completamente compenetrados de sus dioses, de sus leyes, de sus instituciones, en la
medida en que eran obra suya. Adoraban a dioses que ellos mismo habían creado,
obedecían a leyes que ellos mismos se habían dado, hacían la guerra que ellos mismos
habían declarado. Es decir, vivían completamente integrados a su ethos.
Ethos significa refugio, guarida, casa. Es el ámbito en el que se encuentra refugio,
seguridad, paz. Puede ser la cueva del animal, el nido del pájaro o la caverna del
primitivo. Por extensión, la naturaleza como ámbito con sus leyes y sus claves. De esa
manera, tanto los vegetales como los animales están en su ethos, en la naturaleza. Cada
especie conoce sus leyes y sus claves. El animal doméstico está fuera de su ethos
propio. Por ello, no se lo puede reponer simplemente en la naturaleza, porque ya
desconoce sus claves y pronto perecerá en manos de quienes sí las conocen.
En la polis Hegel veía al griego completamente sumergido en su ethos. Con la aparición
del individuo como individuo, o de la autoconciencia que dramatizan las tragedias de
Esquilo y Sófocles y celebran las comedias de Aristófanes, se viene abajo la eticidad, la
riqueza de la que se nutría el griego, y el hombre queda reducido al átomo volcado
sobre su propiedad que conoció el imperio romano.
El sueño de la resurrección de la polis con la Revolución Francesa, de la que participó el
joven Hegel, se esfumó en las traumáticas experiencias del terrorismo jacobino y de las
mezquindades del directorio. Es a partir de ese momento que Hegel, al descubrir la
acción de la negatividad que le revelaban al mismo tiempo esos sucesos dolorosos y la
tragedia de Edipo, que se produce su gran descubrimiento de la dialéctica, y con él la
reformulación del concepto de eticidad –Sittlichkeit- que implica no sólo el momento
universal de la polis, universalidad inmediata, sino también el de la particularidad.
Desde entonces la eticidad en su sentido pleno significa el Estado moderno.
Las leyes e instituciones constituyen la objetividad y estabilidad de lo ético, que hace
que éste no se vea sujeto a la opinión y el capricho subjetivo. Inserto el individuo en
este ámbito ético logra su libertad. Las instituciones fundamentales que lo constituyen
son la familia, la sociedad civil y, sobre todo, el Estado.
La dialéctica de la eticidad comprende:
"A) El espíritu ético inmediato o natural: la familia. Esta sustancialidad pasa a la
pérdida de su unidad, a la duplicidad, y al punto de vista de lo relativo, y así es
B) Sociedad civil, unión de miembros en cuanto que individuos independientes en una
universalidad por tanto formal a través de sus necesidades y de la constitución jurídica
como medio de seguridad de las personas y de la propiedad, así como a través de un
orden exterior para sus intereses particulares y comunes, el cual Estado exterior
C) Se recoge y reúne en la finalidad y realidad de lo universal sustancial y de la vida
pública consagrada a eso universal mismo en la Constitución del Estado" (Hegel, 1993:
§ 157).
La familia es pues el universal abstracto, inmediato. Las mediaciones todavía no están
puestas. Pertenece ya al ámbito ético, pero éste se encuentra todavía lastrado de
naturaleza, de la primera naturaleza. Es lo ético en-sí. Cuando aparece el particular, el
individuo que ya no es hijo sino ciudadano, se rompe la unidad sustancial, inmediata, de
la familia, y se forma la sociedad civil que se supera en el Estado.

6. La sociedad civil, la economía política y los problemas sociales

La sociedad civil –buürgerliche Gesellschaft- está constituida por individuos
independientes a los que, en cuanto sociedad civil, sólo los unen por un lado sus
necesidades, especialmente las necesidades materiales, y por el otro lado las leyes, el
derecho, que pertenece al universo formal del entendimiento, destinado a proteger la
seguridad de las personas y la propiedad. Conforma lo que Hegel denomina un Estado
exterior, una defensa frente a lo externo. Se interiorizará y superará en el Estado.
Es el momento de la particularización, del individuo como individuo, que ahora,
rompiendo con la unidad sustancial de la familia, decide su profesión, su vocación, su
carrera, sus actividades. Se afirma como particular. El universal permanece en su
momento de abstracción. Los individuos entran en contradicciones de tal manera que "la
sociedad civil ofrece en estas contraposiciones y en su desarrollo asimismo el
espectáculo del vicio, de la miseria y de la corrupción a la vez físico-social y ética"
(Hegel, 1993: § 185).
Hegel no es ciego frente a las desigualdades e injusticias propias de la sociedad civil
sobre las que ya había se había explayado Rousseau en el célebre "Discurso sobre el
origen y los fundamentos de las desigualdades entre los hombres". Procurará encontrar
su solución de diferentes maneras, tal como veremos luego.
La sociedad civil tiene su origen esencial en la aparición del sujeto como tal, o de la
autoconciencia como autoconciencia, "la reflexión infinita de la conciencia de sí" que
fue el motor de la destrucción de la polis en el siglo IV a.C., dado que no estaba
preparada para que el individuo como tal tuviese allí cabida. Es la desesperación de
Platón y Aristóteles, que buscan cómo replantear la polis para que se pueda sostener.
Es el surgimiento del individuo como individuo, del particular como particular, que es
al mismo tiempo universal y lo es esencialmente. En la sociedad civil el universal
permanece en la abstracción propia del entendimiento. La no comprensión de este nivel
del desarrollo dialéctico da lugar a las soluciones incompletas y, por ende falsas, en la
medida que pretenden ser la solución definitiva al problema, de Rousseau y del
liberalismo.
Rousseau cree en "la inocencia del estado de naturaleza". El liberalismo considera "las
necesidades, su satisfacción, los goces y comodidades de la vida particular, etcétera,
como fines absolutos". Ello lo lleva a considerar a la cultura o educación –Bildung-
como algo exterior, como medio para aquellos fines. Pero, dice Hegel: "El espíritu sólo
tiene su realidad porque se escinde en sí mismo, se da este límite y esta finitud de las
necesidades naturales y en la conexión de esa necesidad exterior, y precisamente de
manera que se forma en ellas –sich in sie hineinbildet-, las supera y en ellas gana su
existencia –Dasein- objetiva" (Hegel, 1993: §186). En consecuencia, la sociedad civil,
como momento de esta escisión del espíritu, es un momento absolutamente necesario de
él.
En forma clara y brillante presenta la estructura de la sociedad civil:
"A) La mediación de la necesidad y la satisfacción del individuo mediante su trabajo y
mediante el trabajo de todos los demás: el sistema de las necesidades.
B) La realidad de lo universal de la libertad allí contenido, la protección de la propiedad
mediante la administración de la justicia.
C) La prevención contra la contingencia que subsiste en aquellos sistemas y el cuidado
del interés particular en cuanto interés común mediante la policía y la corporación"
(Hegel, 1993: § 188).
El primer momento, el del universal abstracto, es el momento de la economía. Se trata
de la satisfacción de las necesidades que se logra mediante el trabajo, tanto el propio
como el de los demás. El trabajo nunca es algo meramente individual, siempre es social.
Al buscar mi satisfacción, logro también la de los demás. Sería el tema de la "mano
invisible", pero que sólo es parte de la verdad. Las instituciones, y en especial el Estado,
deberán intervenir.
El segundo momento es la atención a la particularidad de la propiedad, sobre la cual
debe velar la justicia. Vuelve aquí el tema del derecho tratado en la primera parte,
referente al derecho abstracto. Aquí Hegel se refiere a la necesidad de reconocer la
necesidad del derecho, de su conocimiento por parte de los ciudadanos y de la actuación
de los tribunales.
El tercer momento es el de la reconquista del universal, ahora más concreto, por parte
de la policía, es decir, de la política del Estado vuelto hacia el bien de todos los
ciudadanos y el de la corporación como órgano de acción y formación hacia la
universalidad del Estado para la clase formal o burguesa, volcada hacia la
particularidad.
6.1. La economía, el trabajo y el problema social
El ser humano como individuo persigue su satisfacción particular, y no puede no
hacerlo, en cosas exteriores que son la propiedad y las relaciones con otros que se dan
mediante "la actividad y el trabajo". "Puesto que su finalidad es la satisfacción de la
particularidad subjetiva, pero la universalidad se hace valer en la relación con las
necesidades y con el libre arbitrio de los otros, por eso este aparecer de la racionalidad
en esta esfera de la finitud es el entendimiento –Verstand, aspecto que hay que
considerar y que constituye lo que reconcilia dentro de esta esfera" (Hegel, 1993: §
189).
Nos encontramos pues con la economía política –die Staatsökonomie-. Es el ámbito de
la particularidad. Se mueve por intereses egoístas. El universal es el propio del
entendimiento, abstracto. En los últimos tiempos ha tenido un amplio desarrollo por
obra de Smith, Ricardo, Say, autores que Hegel ha estudiado y a los que cita. La plena
reconciliación o superación del hombre no puede lograrse en esta esfera, pues no es la
de la razón sino la del entendimiento. El universal abstracto se impone desde afuera al
particular.
Las necesidades del hombre deben ponerse en relación con las del animal. A partir de
una plataforma de coincidencia en la animalidad, se produce una gran diferencia.
Proviene ésta de la superación de la naturaleza por parte del hombre, que hace que sus
necesidades sean en principio infinitas. No se les puede poner límites como sucede con
el animal, que se encuentra encerrado en un círculo bien determinado de necesidades.
Las necesidades se satisfacen mediante el trabajo. Éste entraña un aspecto teórico y otro
práctico en cuanto a la cultura o formación –Bildung- del hombre. "En la multiplicidad
de determinaciones y objetos que intervienen se desenvuelve la formación teorética –die
theoretische Bildung-, que no sólo es una multiplicidad de representaciones y
conocimientos, sino también una movilidad y rapidez del representar y del pasar de una
representación a otra, el comprender relaciones intrincadas y universales, etc., es la
formación del entendimiento –die Bildung Verstandes- en general, por ello también del
lenguaje" (Hegel, 1993: § 197).
El trabajo divide continuamente la materia, fabrica objetos diversos, los mueve de un
lugar a otro, los mezcla, los pesa, los mide. Pasa de un objeto a otro, los intercambia.
Todo ello es parte de la formación teorética del hombre. Éste, en la medida en que va
transformando la realidad de esa manera, va desarrollando su entendimiento, va
formando nuevas representaciones, va enriqueciendo su lenguaje.
Junto a la formación teorética, la práctica: "La formación práctica –die praktische
Bildung- por el trabajo consiste en la necesidad que se autoproduce y en el hábito de la
ocupación en general, después en la limitación de su actuar, en parte según la naturaleza
del material, en parte sin embargo y preferentemente según el arbitrio de otros, y en un
hábito de actividad objetiva y de habilidades universalmente válidas que se adquieren a
través de esta disciplina" (Hegel, 1993: § 197).
El trabajo en la sociedad moderna va conformando un hombre que adquiere el hábito de
la ocupación, hábito que continuamente se autoproduce. O sea, se forma el hombre
trabajador, lo contrario del noble ocioso. Acepta además que su trabajo está limitado
tanto por el material que trabaja como por "el arbitrio de los otros", es decir, de aquellos
que tienen el capital. Se forma el hábito del trabajo sobre la realidad material y adquiere
habilidades que le permiten pasar de un tipo de trabajo a otro.
"El trabajar del individuo resulta más sencillo por la división, y gracias a ello es mayor
la habilidad en su trabajo abstracto así como la cantidad de sus producciones. A la vez
esta abstracción de la habilidad y del medio completa la dependencia y la relación
recíproca de los hombres para la satisfacción de las restantes necesidades en orden a la
necesidad total. La abstracción del producir hace además cada vez más mecánico el
trabajo, y con ello al final apto para que el hombre pueda alejarse de él, y en su lugar
dejar entrar a la máquina" (Hegel, 1993: § 198).

La división del trabajo hace a éste más sencillo. Es evidente, pues ya no se trata de
realizar un trabajo completo, con un producto terminado, sino sólo de realizar algunas
tareas en cadena con otras, al final de las cuales sale el producto. El trabajo se reduce
cada vez más a lo que Marx denominará el gasto de la fuerza de trabajo. El producir se
vuelve abstracto, nunca se tiene un resultado concreto que uno pueda realizar. La
abstracción del producir permite que en lugar del hombre se ponga a la máquina. El
trabajo se mecaniza y el trabajador comienza a quedar fuera del círculo de la
producción.
Impulsados por el egoísmo, en su mutua dependencia los hombres crean un "patrimonio
universal y permanente" del cual cada uno puede participar de acuerdo al propio capital,
a las propias habilidades, y en general a diversas circunstancias arbitrarias. Tanto la
riqueza de cada uno como las propias habilidades son desiguales. La desigualdad
proviene tanto de la naturaleza como del espíritu. Éste, en efecto, la produce
continuamente como momento de su propia realización, pues no puede realizarse sin
diferenciarse. La pretensión de una perfecta igualdad pertenece al ámbito del
entendimiento que, como ya sabemos, abstrae y fija la realidad. La razón acepta
plenamente la desigualdad que es verdadero motor dialéctico.
Según el concepto, es decir, esencialmente, el espíritu se divide en "la clase substancial
o inmediata, la clase reflexiva o formal y finalmente la clase universal" (Hegel, 1993: §
202). La clase substancial es la clase campesina en general, especialmente la nobleza o
clase terrateniente, pero incluyendo también al campesinado en general. Es la clase más
estable, "menos mediada por la reflexión y por la propia voluntad y así en general el
carácter sustancial de una unidad inmediata que descansa en la relación familiar y en la
confianza" (Hegel, 1993: § 203). Todo ello hace que esta clase presente como
características propias y diferenciales "seguridad, consolidación, duración de la
satisfacción de necesidades" que "no son más que formas de la universalidad y
configuraciones en que la racionalidad, fin último absoluto, se hace valer en estos
objetos" (Hegel, 1993: § 203).
En las ciudades se desarrolla la clase formal o reflexiva, es decir, la burguesía. Hegel la
denomina diversamente, como clase formal reflexiva o de la industria. Esta clase es
formal en contraposición a lo sustancial de la clase campesina. Ello es así porque ésta,
al revés de aquélla, no tiene el contenido inmediato. Deberá adquirirlo, dárselo a sí
misma. Para ello necesita la reflexión propia del entendimiento. La clase de la industria
particulariza lo universal. Responde a las necesidades particulares de los individuos de
la sociedad civil.
Para responder racionalmente a todas las necesidades de la sociedad civil, la clase de la
industria se divide a su vez en los tres momentos de la racionalidad. Los artesanos
expresan la inmediatez con relación a los fabricantes o industriales propiamente dichos,
los cuales se encargan de las necesidades particulares en toda su multiplicación. Pero los
productos no se pierden en la completa dispersión de estas necesidades particulares,
sino que se recogen en el universal del comercio.
Pero el verdadero universal de las clases, el universal concreto, pertenece a la "clase
universal" que "tiene como objeto suyo los intereses universales de la situación social;
debe, pues, ser dispensada del trabajo directo en orden a las necesidades, ya mediante
patrimonio privado, ya indemnizada por el Estado que recibe su actividad, de suerte que
el interés privado encuentra su satisfacción en su trabajo universal" (Hegel, 1993: §
205).
La clase universal está formada por los funcionarios del Estado. Es universal en la
medida en que, según Hegel, éstos no tienen intereses particulares, pues sus intereses
son los del Estado, a cuyo servicio se consagran. Es lógico que sea el Estado quien debe
encargarse de sus necesidades, en caso de que el patrimonio personal no sea suficiente.
Su trabajo universal debe proporcionarles las satisfacciones que los miembros de las
demás clases buscan en actividades privadas10.
El tercer momento de la dialéctica de la sociedad civil corresponde a "la policía y la
corporación". Bajo el rubro de "policía" Hegel trata una serie de funciones que debe
ejercer el Estado como universal. Debe velar por la seguridad de las personas, la lucha
contra el delito, la regulación del mercado, la educación y las soluciones de los
problemas sociales que genera la economía propia de la sociedad civil.
En contra de la concepción liberal que pretende solucionar el problema de la
distribución de bienes que se generan mediante la "mano invisible" del mercado y la
completa planificación estatal, Hegel sostiene la necesaria intervención del Estado. En
efecto, "los diversos intereses de los productores y consumidores pueden entrar en
colisión entre sí, y, si bien la relación correcta se produce ciertamente en el todo por sí
misma, sin embargo la compensación necesita también de una regulación emprendida
con conciencia estando por encima de ambos" (Hegel, 1993: § 236).
La razón fundamental de ello estriba en que los bienes son ofrecidos como mercancías
para el público, es decir, no ofrecidos al individuo como tal, sino al individuo como
universal, como público que tiene todo el derecho a no ser engañado. Corresponde al
universal que es el Estado en su función de policía el velar por ello. Como los
individuos no pueden abarcar el todo de la producción y comercialización con sus
contradicciones, necesitan que haya "previsión y dirección general", que corresponde
evidentemente al Estado.
La educación no puede ser dejada en manos de la familia, porque está destinada a
formar a los miembros de la sociedad civil. Corresponde en consecuencia al Estado la
tarea fundamental al respecto. Le corresponde "el control y la vigilancia" sobre la
educación, lo mismo que la creación de los establecimientos públicos necesarios11.
La pintura que hace Hegel de la sociedad civil no tiene nada de idílico. Todo lo
contrario: "la caída de una gran masa por debajo del nivel de un cierto modo de
subsistencia, que se regula por sí mismo como el necesario para un miembro de la
sociedad, y de este modo lleva a la pérdida del sentimiento del derecho y de la dignidad
de existir por el propio trabajo y actividad, conlleva el surgimiento de la plebe –des
Pöbels-, y ésta, por su parte, a la vez la mayor facilidad para concentrar en pocas manos
riquezas desproporcionadas" (Hegel, 1993: § 244).
Rousseau había analizado y denunciado las injusticias, distorsiones y corrupciones que
se encontraban en la base de la sociedad civil. Hegel toma debida nota de ello y de los
análisis económicos de Ricardo, Smith, Say. La sociedad civil implica que muchos
miembros quedan "por debajo del nivel de un cierto modo de subsistencia", es decir, por
debajo de la línea de pobreza, con necesidades básicas insatisfechas.
Ello conduce a "la pérdida del sentimiento del derecho y de la dignidad de existir por el
propio trabajo y actividad". El sujeto deja de ser sujeto, pues ser sujeto es hacerse
sujeto, lo que sólo puede realizarse mediante el trabajo y la actividad, o sea, mediante la
creación. El sujeto se crea como tal creando. Crear y crearse son dos momentos
dialécticos. Cuando el sujeto es privado de la posibilidad de crear, se le priva de la
posibilidad de crearse y con ello se produce la pérdida de la propia dignidad.
Se origina, de esa manera, "la plebe", el desecho de la sociedad, que recibirá diversas
denominaciones como "lumpenproletariät", desecho, populacho, que forma un polo en
contraposición al otro polo en el que se concentra cada vez más la riqueza, lo cual
origina irritación y malestar. El Estado en su función universal de policía debe buscar
caminos de solución para este grave problema social.
Hegel pasa revista a las diversas soluciones intentadas. Rechaza la fácil solución por
medio de la limosna o la caridad, porque "quedaría asegurada la subsistencia de los
indigentes sin estar mediada por el trabajo, lo que iría contra el principio de la sociedad
civil y del sentimiento de autonomía y de dignidad de sus individuos" (Hegel, 1993: §
245). Pero tampoco se puede solucionar el problema por medio del pleno empleo, pues
de esa manera se originan las crisis de superproducción.
Hegel es completamente consciente de esta contradicción de la sociedad civil, o sea del
capitalismo, que Marx desarrollará y fundamentará en forma inapelable. "Aquí se pone
de relieve" - expresa Hegel – "que, en medio del exceso de la riqueza, la sociedad civil
no es lo bastante rica, esto es, no posee bastante con el patrimonio que le es peculiar
como para subsumir el exceso de la pobreza y el surgimiento de la plebe" (Hegel, 1993:
§ 245).
La solución que finalmente propone es de corte netamente imperialista. Se trata de la
propuesta de "colonización" de nuevas tierras, con lo cual el Estado encuentra a otros
pueblos como consumidores, una parte de la población retorna al principio familiar y
comienza la dialéctica de un nuevo Estado, y finalmente logra un nuevo campo de
aplicación de su trabajo.
Un problema especial se presenta con la clase formal o burguesía. Efectivamente,
mientras la clase campesina o agrícola participa del universal en forma inmediata
mediante su familia en contacto directo con el suelo, y la clase universal no tiene otras
miras que el universal del Estado, la clase formal está orientada hacia lo particular. La
mueve un profundo egoísmo. Necesita, pues, una disciplina y una educación hacia la
universalidad del Estado. Ésa es la tarea de la corporación.
Mediante la corporación el particular se enraíza en lo universal, tiene en su seno el
debido reconocimiento, su dignidad de clase. O sea, es reconocido no meramente como
persona jurídica, sino como sujeto de la corporación. De manera que la familia y la
corporación conforman "las raíces éticas del Estado", es decir, la orientación hacia la
universalidad concreta que sólo existe en el Estado, el cual es la verdad de la sociedad
civil.
7. El Estado ético
7.1. El concepto de Estado ético
"El Estado es la realidad de la idea ética -die Wirklichkeit der sittlichen Idee-, el espíritu
ético en cuanto voluntad clara -offenbare-, ostensible a sí misma, sustancial, que se
piensa y sabe y cumple aquello que sabe y en la medida en que lo sabe. En la costumbre
–an der Sitte- tiene su existencia inmediata, y en la autoconciencia del individuo, en su
saber y actividad, tiene su existencia mediada, así como esta autoconciencia, por el
carácter, tiene en él cual esencia suya, finalidad y productos de su actividad, su libertad
sustancial" (Hegel, 1993: § 257).

"El Estado es la realidad de la idea ética". Se trata de la realidad en sentido fuerte, de la

idea ética, es decir, de la eticidad en su plenitud, en su máxima realización. La plenitud
de la eticidad se realiza plenamente en el Estado, al que no hay que concebir como
aparato, sino como universal concreto, plena realización intersubjetiva, en la plenitud
del mutuo reconocimiento. La idea ética es el "espíritu ético", es decir, el sujeto ético, el
cual es "voluntad clara", porque la voluntad es pensamiento, es razón. Es el mismo
sujeto ético el que es voluntad o razón, o voluntad racional. En consecuencia, se
autoconoce.
Es necesario ver el espíritu ético que es el Estado en dos niveles, el de la inmediatez o
de las costumbres, el primer momento del ethos, y el de la mediatez, es decir, de la
autoconciencia y la acción. El espíritu ético, o en otras palabras el pueblo, se asienta
sobre determinadas costumbres, es decir, determinados valores vividos en forma
inconsciente o subconsciente. Éstos se encuentran profundamente arraigados en el
sentimiento. Sobre ellos se elevan el saber y el actuar.
"En cuanto realidad de la voluntad sustancial, realidad que ésta tiene en la
autoconciencia particular elevada a su universalidad, el Estado es lo racional en sí y
para sí. Esta unidad sustancial es autofinalidad absoluta, inmóvil, donde la libertad llega
a su derecho supremo, así como esta finalidad última tiene el derecho supremo frente a
los individuos, cuyo deber supremo –deren höchste Pflicht- consiste en ser miembros
del Estado" (Hegel, 1993: § 258).

El Estado como espíritu objetivo, es decir, como universal concreto que se realiza como
intersubjetividad, como sujetos que se reconocen mutuamente, es la realidad en sentido
fuerte de la "voluntad sustancial", de la voluntad en toda su dimensión creadora,
transformadora. Esa voluntad en el Estado arriba a la universalidad. No es la polis o el
feudo o el imperio en el que sólo el universal puede realizarse, ahogando al particular.
Es el Estado moderno en el cual el particular se desarrolla en todas sus dimensiones en
el marco de la sociedad civil.
El liberalismo pretende la subordinación del universal, o sea, del Estado, al particular,
esto es, a la sociedad civil, o más específicamente al mercado, a la propiedad que, como
sabemos después de Marx, es el capital. El Estado ético, en cambio, pretende que el
particular, el mercado, la sociedad civil, tengan su lugar, se desarrollen, crezcan, pero
como momentos de la realización de todos en el universal concreto que es el Estado.
Es por ello que el Estado es "autofinalidad" –Selbstweck-. Pero no se trata del aparato
de Estado, que planea por sobre la sociedad civil. No se trata del Estado despótico que
significa la dominación del universal abstracto por sobre los individuos. Se trata de la
voluntad que es intervoluntad, del sujeto que es intersujeto, del pueblo libre sólo en el
cual se realiza la razón que es la voluntad racional. La voluntad-razón. El sujeto que es
el intersujeto, lo racional en sí y para sí12.
La finalidad del Estado es la realización de la libertad. Es menester diferenciar, sin
escindir el momento de la libertad plenamente subjetiva en el ámbito de la sociedad
civil, y el de la libertad objetiva en el ámbito del Estado. El concepto de libertad que
sustenta Hegel está influenciado por el concepto rousseauniano. Se trata del concepto
sustancial de libertad frente al concepto formal del liberalismo.
7.2. La dialéctica del Estado
"La idea del Estado tiene:
a) Realidad inmediata, y es el Estado individual en cuanto organismo que se refiere a sí
mismo: constitución o derecho político interno.
b) Ella pasa a la relación del Estado individual con otros Estados: derecho político
externo.
c) Es la idea universal como género y poder absoluto frente a los Estados individuales,
el espíritu que se da realidad en el proceso de la historia universal" (Hegel, 1993: §
259).
7.3. El derecho político interno
La libertad concreta sólo puede realizarse en el Estado, en el cual se dialectizan y en
consecuencia se superan los ámbitos de la particularidad y la universalidad: "El
principio de los Estados modernos tiene esta inmensa fuerza y profundidad: permitir
perfeccionar el principio de la subjetividad hasta el extremo autónomo de la
particularidad personal, y al mismo tiempo retrotraerlo a la unidad sustancial, y así
conservar a ésta en él mismo" (Hegel, 1993: § 260).
Filosóficamente Hegel plantea de esa manera el gran problema alrededor del cual giran
la práctica y la teoría política moderna, la relación entre el individuo como particular,
como sujeto individual, y el universal de la sociedad concretizado en el Estado. Somos
seres particulares-universales y sólo nos podemos realizar en la medida en que ambos
momentos encuentren la manera de dialectizarse.
Hegel sostiene que el Estado moderno encontró la manera de realizarlo. La
particularidad del individuo encuentra su ámbito propio de realización en la sociedad
civil. Frente a ella el Estado aparece como Estado externo, como policía que pone
límites, como necesidad externa. Pero esta necesidad externa aparece también como fin
inmanente de la sociedad civil. Ello significa que la sociedad civil, o el conjunto de
individuos que la forman, no tienen sentido sin el Estado, sin el espíritu objetivo
formado por una intersubjetividad plena de mutuo reconocimiento.
En la familia y en la sociedad civil se despliega a gusto la individualidad, que encuentra
su universalidad en las instituciones y en la corporación. Son esas instituciones las que
conforman la constitución, que no es otra cosa que la racionalidad plena, desplegada y
realizada. No se trata del escrito de la constitución, sino del constituirse del Estado o del
espíritu. Tempranamente Hegel escribió un texto no publicado por él que lleva por título
precisamente "La Constitución de Alemania". No se trata de un escrito, sino de la
manera como estaba constituido el imperio alemán.
La constitución significa el constituirse del Estado, o sea, el realizarse del espíritu
objetivo que es el Estado. En consecuencia, nadie puede crear una constitución, sino
sólo reformarla. Como la constitución se va realizando dialécticamente, "cada pueblo
tiene la constitución que le es adecuada y le corresponde". La constitución o carta
escrita puede no ser la adecuada, pero la constitución del pueblo siempre lo es, porque
no es otra cosa que el nivel de su propio desarrollo.
Un estado moderno está constituido por los denominados tres poderes que se relacionan
entre sí dialécticamente:
a) El poder de determinar y establecer lo universal: el poder legislativo.
b) La subsunción de las esferas particulares y casos individuales bajo lo universal: el
poder gubernativo.
c) La subjetividad como última decisión de la voluntad, el poder del príncipe, en el que
están reunidos los diferentes poderes en la unidad individual, que por tanto es la cumbre
y el comienzo del todo: la monarquía constitucional" (Hegel, 1993: § 273).
Hegel hace una clasificación de las formas de Estados con claras influencias de
Montesquieu y también de Vico13. Como siempre en Hegel, la clasificación o división
no es metodológica, sino lógico-ontológica, y por ende histórica. Expresa la lógica
propia del sujeto-Estado en su desarrollo dialéctico.
El primer momento, el del en-sí, el de la substancia, corresponde al despotismo o
monarquía despótica. Todo el poder pertenece al universal inmediato, abstracto, que es
el Estado en la persona de un particular, el monarca. Ausencia de ley, sólo vale la
voluntad particular del monarca. Históricamente corresponde al Oriente. Uno solo es
libre, el monarca.
El segundo momento es el de la particularización o para-sí, en el cual el universal
comienza a escindirse en particularidades que todavía no logran retrotraerse a la unidad
del universal, o sea a su fuente. Corresponde a la los Estados aristocráticos y
democráticos. Históricamente nos encontramos con Grecia y la república romana. Aquí
algunos son libres.
El tercer momento es el del universal concreto o en-sí-para-sí. Las particularidades son
retrotraídas a la unidad del universal, ahora universal concreto que se realiza en la
monarquía constitucional. Históricamente corresponde al mundo moderno germánico.
Ahora todos son libres.
Las diversas formas de Estados anteriores se superan en la monarquía constitucional, de
la cual pasan a ser momentos: "el monarca es uno; con el poder gubernativo intervienen
algunos, y con el poder legislativo interviene la multitud en general" (Hegel, 1993: §
273). De manera que la monarquía constitucional es la verdad de las demás formas de
Estado. Éste es uno de los puntos que critica Marx cuando comienza su crítica a Hegel.
Marx sostiene allí que la democracia es la verdad de la monarquía y no al revés14.
7.3.1. El poder del príncipe
Según la dialéctica, lo primero es el universal abstracto, expresado en el nivel de los
poderes del Estado por el poder legislativo. Sin embargo, en el texto publicado en 1891,
Hegel comienza el desarrollo por el universal concreto expresado por el príncipe o
monarca. Lo fundamenta en la medida en que lo primero a desarrollar es el concepto de
soberanía que se encarna en el monarca.
"El poder del príncipe contiene en sí mismo los tres momentos de la totalidad: La
universalidad de la constitución y de las leyes, lo consultivo como relación de lo
particular a lo universal, y el momento de la última decisión como autodeterminación a
la cual retorna todo lo restante, y de la cual toma el origen de la realidad. Este absoluto
autodeterminar constituye el principio distintivo del poder del príncipe como tal, que es
lo primero a desarrollar" (Hegel, 1993: § 275).

El poder del monarca es lo primero a desarrollar porque entraña la soberanía, que es lo

distintivo del Estado moderno. El monarca concentra en sí la totalidad del Estado, en la
medida en que concentra los poderes, pero no como una "suma" sino como
"superación". El monarca no puede prescindir de la universalidad de la constitución y de
las leyes que son hechas por el poder legislativo. Pero tampoco puede prescindir del
poder gubernativo que aplica la universalidad de las leyes a los casos particulares.
La última decisión corresponde al monarca, no como determinación subjetiva, sino
como expresión de la soberanía, de la totalidad del Estado que tiene los distintos
momentos, las leyes, la aplicación a los casos particulares como "momentos". La
soberanía es una característica esencial de los sujetos. Sólo éstos pueden ser soberanos.
Lo son con respecto a todas las partes que los constituyen, que en realidad no son
partes, sino momentos. Hegel lo define claramente: "Ambas determinaciones, el que los
asuntos y poderes particulares del Estado no son fijos e independientes ni para sí ni en
la voluntad particular de los individuos, sino que tienen su raíz última en la unidad del
Estado como su simple identidad, constituyen la soberanía del Estado" (Hegel, 1993: §
278).
Al no ser la monarquía feudal una totalidad, un sujeto, por estar los poderes distribuidos
en feudos, corporaciones y comunidades independientes, no era soberana hacia el
interior. Sólo podía serlo hacia el exterior. El despotismo, por su parte, al estar asentado
en la voluntad particular de un monarca o de un pueblo (oclocracia), no puede ser
soberano de ninguna manera.
De modo que lo que constituye la soberanía en su sentido más propio y profundo es la
totalidad del sujeto, en el cual las particularidades son sus momentos. El Estado
moderno es el sujeto en el cual las particularidades, los poderes, los estamentos, las
familias, las corporaciones son sus momentos. Estos momentos están continuamente
tensionados por dos movimientos contrarios. Por una parte tienden a escindirse de la
totalidad del Estado, y por otra, a unirse cada vez más.
En los momentos de paz se acentúa la tendencia centrífuga, por lo cual se hace necesaria
la actuación desde arriba, desde el poder del soberano, para mantener sólida la unidad.
En los momentos de emergencia, en cambio, la soberanía alcanza su momento más alto
y puede exigir hasta el sacrificio de la propia vida.
La monarquía constitucional es la última forma de Estado, la más perfecta, la que
corresponde al concepto de Estado. Es por ello que Hegel se opone a la monarquía
electiva. El monarca no puede ser elegido porque no es producto del arbitrio, sino
momento del autodesarrollo dialéctico del concepto. Una monarquía electiva sería una
vuelta al contractualismo, lo cual significaría destruir la eticidad.
7.3.2.- El poder gubernativo
Al poder gubernativo corresponde subsumir lo universal de las leyes establecidas por el
poder legislativo a los casos particulares. Ello implica que tanto los poderes judiciales
como los policiales estén bajo su dependencia. Es la tarea de los funcionarios del
Estado, a los que Hegel denomina clase universal, que ya hemos estudiado.
No se pertenece a la clase universal por nacimiento o por algún derecho especial al que
se pueda aspirar. Quien quiera pertenecer a la clase universal y ser de esa manera un
funcionario del Estado, debe probar su capacidad para cumplir las funciones políticas
mediante un examen, lo cual asegura "a todo ciudadano la posibilidad de dedicarse a la
clase universal".
Los funcionarios de Estado no son "caballeros andantes" con sus prestaciones
arbitrarias, ni "servidores estatales" sólo por necesidad, sin deber ni derecho. Por el
contrario, el funcionario, como verdadero servidor del Estado, debe encontrar en el
mismo servicio del Estado, al que debe estar completamente consagrado, su satisfacción
personal. Ello significa que debe recibir del Estado un sueldo digno. No puede dedicarse
a negocios particulares.
Si no tienen ningún control, los funcionarios del Estado pueden desviarse de su función
y dedicarse a negocios particulares o practicar actos de corrupción en perjuicio del
Estado. Es por ello que deben estar sometidos a un doble control, desde arriba lo ejerce
su misma "jerarquía y responsabilidad", y desde abajo "las comunidades y
corporaciones".

7.3.3. El poder legislativo

Al poder legislativo corresponde la tarea de instituir lo universal en su primer momento,
o sea el universal abstracto, las leyes, las cuales suponen la constitución. Este último
punto es especialmente subrayado por Hegel. La constitución está fuera de toda
determinación por parte de los legisladores, los cuales contribuyen a su desarrollo
mediante el perfeccionamiento de las leyes.
Por otra parte, Hegel subraya especialmente la participación de los otros dos momentos
del concepto, o sea, el monárquico, al que pertenece la decisión suprema, y el
gubernativo, al que se debe consultar para el conocimiento de las particularidades sobre
las que se debe legislar. Agrega además que interviene también el elemento
"estamental". Con este adjetivo se refiere a la participación de los estamentos, sobre los
que volveremos inmediatamente.
Llama la atención que Hegel subraye la participación en el poder legislativo de los otros
dos poderes, cuando ello es a todas luces evidente, dado que se trata de una totalidad
dialéctica. No podemos menos que pensar que es una llamada de atención sobre ciertas
tendencias estamentales a colocar sus derechos por sobre el derecho universal del
Estado, como puede verse en sus análisis sobre "el desenmascaramiento completo de la
anterior oligarquía estamentaria de Berna" de 1789 y el "examen crítico de las actas de
la asamblea de estamentos del reino de Würtemberg en los años 1815 y 181615.
Al hablar del poder legislativo, Hegel hace especial hincapié en el papel que cumplen
los "estamentos" y con ellos la corporación, las asociaciones y comunidades:
"Considerados como órgano mediador, los estamentos están entre el gobierno en
general por una parte, y el pueblo disuelto en las esferas e individuos particulares por
otra. Su determinación requiere en ellos tanto el sentido y el carácter del Estado y del
gobierno, como el de los intereses de los círculos particulares y de los individuos. Al
mismo tiempo esta situación tiene el significado de una mediación comunitaria con el
poder gubernativo organizado, de modo que ni el poder del príncipe aparezca como
extremo aislado, y por ende como simple poder caprichoso y arbitrio, ni los intereses
particulares de las comunidades, corporaciones e individuos se aíslen, o, más todavía,
que los individuos no lleguen a la representación de una multitud y de un montón, por
tanto a un opinar y querer inorgánico y al mero poder masivo frente al Estado orgánico"
(Hegel, 1993: § 302).
La racionalidad –Vernünftichkeit- del Estado exige la existencia de los estamentos y sus
corporaciones, asociaciones y comunidades como "término medio" –Mitte- del
silogismo que es el concepto o la idea desarrollada. Efectivamente, la dialéctica
universal abstracto-particular-universal concreto es el silogismo mayor-menor-
conclusión, pero no el silogismo de la lógica formal como lo expresa el entendimiento –
Verstand- que lo abstrae y paraliza, sino como lo capta la razón –Vernunft- que lo
vuelve a poner en movimiento16.
Los estamentos realizan la tarea de término medio de dos silogismos. Por una parte se
constituyen como término medio de los extremos del Estado y la sociedad civil, y por
otra entre los mismos miembros de la sociedad civil y el gobierno. Sin los estamentos y
sus corporaciones, la sociedad civil aparecería como una simple multitud, un simple
montón de individuos.
El poder legislativo de la monarquía constitucional está formado por dos cámaras. La
primera cámara, cámara baja o cámara de diputados, formada por miembros
pertenecientes a las "asociaciones, comunidades y corporaciones", y la segunda cámara,
cámara alta o cámara de la nobleza, que corresponde a la clase sustancial.
La clase sustancial reúne una serie de atributos que la predisponen esencialmente para
cumplir una tarea política fundamental. Efectivamente, afincada en el universal
inmediato que es la familia, por ser poseedora de bienes raíces "tiene en común con el
poder del príncipe un querer que descansa sobre sí, y la determinación natural que el
poder del príncipe incluye en sí" (Hegel, 1993: § 305). Además, su patrimonio,
independiente tanto de los bienes del Estado como de la inseguridad de la industria y el
comercio y de los favores del gobierno, se halla asegurado por la ley del mayorazgo
contra toda arbitrariedad. Además, así como el nacimiento del príncipe asegura al
Estado su estabilidad contra el arbitrio de una elección, lo mismo pasa con el
nacimiento del hijo mayor.
La primera cámara, en cambio, está constituida por miembros de la clase reflexiva, pero
no elegidos como individuos aislados, sino como "representantes esenciales de la
sociedad, representantes de sus grandes intereses" (Hegel, 1993: § 311). Para ser
diputado se requiere por una parte "patrimonio independiente", y por otra "carácter,
habilidad y conocimiento de las instituciones e intereses del Estado y de la sociedad
civil" (Hegel, 1993: § 310).
7.4. Derecho político externo
"El pueblo como Estado es el espíritu en su racionalidad sustancial e inmediata realidad,
por tanto el poder absoluto sobre la tierra; consecuentemente un Estado se encuentra
frente a los otros en autonomía soberana" (Hegel, 1993: § 331). El poder absoluto del
Estado sobre el territorio se fundamenta en que el Estado es "el espíritu en su
racionalidad sustancial", es decir, es el sujeto en su realidad inmediata. El territorio
adhiere al Estado como la propiedad a la persona.
Así como los sujetos individuales luchan por el reconocimiento y exigen un estatuto
jurídico de reconocimiento, lo mismo pasa entre los Estados. Ésa es la materia del
derecho internacional, cuyo principio fundamental es que los tratados deben ser
respetados. En cuanto a la concepción kantiana de la paz perpetua, ésta descansaría
siempre en consideraciones particulares ya sea de índole moral, religiosa o de otra clase,
de modo que se vería siempre afectada por la contingencia.
7.5. La historia universal
La última palabra no la tiene el Estado sino la historia, es decir, la dialéctica de los
Estados. La historia, de esa manera, es el despliegue de los momentos de la razón,
mediante la cual se van realizando el perfeccionamiento y la educación del género
humano. Pueblos, Estados, individuos, son conscientes de su interés y actúan en
consecuencia. Pero a la vez son instrumentos inconscientes de la formación del espíritu
universal.
Por otra parte, siendo la historia "la configuración del espíritu en la forma del acaecer",
es decir, de "la realidad natural inmediata", los estadios son "principios naturales
inmediatos" y por lo tanto se encuentran uno fuera de otro. Ello significa que el espíritu
se va encarnando cada vez en un ámbito geográfico determinado, es decir, en un pueblo
determinado. El pueblo en el cual se encarna es el dominante, y sólo puede serlo una
vez.
El despliegue del espíritu que constituye la historia se realiza de acuerdo con cuatro
principios que se plasman en cuatro imperios:
a) El primer principio es el del "espíritu sustancial" que se plasma en el imperio oriental.
Es el gobierno patriarcal, teocrático. En lugar de leyes, reinan la costumbre, las
ceremonias, "el poder personal y el dominio arbitrario". El lugar de las clases lo ocupan
las castas. Su acción hacia fuera sólo es "furia y devastación elemental".
b) El segundo principio es "el saber de este espíritu sustancial" que se plasma en el
imperio griego. Es la "unidad sustancial de lo finito y de lo infinito, pero sólo como
fundamento misterioso", que "se esclarece en la belleza y la libre y serena eticidad". La
aparición de la particularidad significará su hundimiento.
c) El tercer principio es "el profundizar en sí del ser para sí que se sabe en orden a la
Universalidad abstracta que se plasma en el imperio romano. Se produce "el
desgarramiento infinito de la vida ética en los extremos de la autoconciencia personal
privada y de la universalidad abstracta". El gobierno consiste en un "poder frío y
codicioso" sobre la disolución de toda eticidad, en cuyo lugar hay una dispersión de
átomos que conforman una plebe corrompida. Son personas privadas, ámbito del
derecho formal.
d) El cuarto principio es el retorno "desde la oposición infinita", la reconciliación, "el
principio de la unidad de la naturaleza divina y humana, la reconciliación en cuanto
reconciliación de la verdad y de la libertad objetiva", que se plasma en los "pueblos
germánicos".

La reconciliación:
a) "Despliega al Estado como imagen y realidad de la razón, en la cual encuentra la
autoconciencia la realidad de su saber y querer sustancial en desarrollo orgánico".
b) "En la religión encuentra el sentimiento y la representación de ésta su verdad como
esencialidad ideal".
c) "En la ciencia el conocimiento conceptualizado de esta verdad como una y la misma
en sus manifestaciones, que se complementan en el Estado, en la naturaleza y en el
mundo ideal".

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Notas
* Profesor de Filosofía, Sociología de la Religión y Teoría Política y Social I y II en la
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Autor de
numerosos artículos sobre Hegel.
1. Ilting, en comentario introductorio al curso de 1818/19, sostiene que las críticas que
Hegel hacía en sus cursos a la política de la Restauración de la Santa Alianza fueron
eliminadas en la publicación de 1821, debido a la política de censura del gobierno
prusiano.
2. Domenico Losurdo hace unos comentarios interesantes sobre las discusiones que
provocó la "escandalosa" afirmación hegeliana de la identidad entre lo racional y lo real.
Ilting se horroriza de esa afirmación y trata de salvar a Hegel recurriendo a los cursos,
en los cuales la frase tiene un sentido diferente. Sin embargo, continúa Losurdo, Marx
no la menciona, mientras que Lenin, quien toma una frase parecida de "Las lecciones
sobre la filosofía de la historia", formula una interpretación en la cual distingue entre
"una realidad en sentido fuerte" y la "simple inmediatez empírica", y agrega: "hay una
realidad en sentido estratégico y una realidad en sentido táctico". La primera es "la
tendencia de fondo" y la segunda la forman "las contratendencias reaccionarias del
momento". Sólo la primera puede aspirar al atributo de la racionalidad. Finalmente
Gramsci, comentando la frase, afirma que "parece que si no se comprende esa relación
(entre lo racional y lo real) no se puede comprender la filosofía de la praxis" (Losurdo,
1988: pp. 51-56).
3. Efectivamente, en la Fenomenología afirma Hegel: "Lo que no es racional no tiene
verdad alguna o lo que no es concebido no es; por tanto, la razón, cuando habla de otro
de lo que ella es, sólo habla, de hecho, de sí misma; al hacerlo no sale de sí misma"
(Hegel, 1973: p. 322). He comentado esta afirmación en "Odisea de la conciencia
moderna", p. 159.
4. Cfr. "Razón y libertad" pp. 91-98, referente a la "virtud y el curso del mundo".
5. Es común exponer la dialéctica hegeliana mediante las categorías fichteanas de tesis,
antítesis y síntesis. Ello se debe probablemente a la comodidad y a la aparente claridad
que se obtiene de esa manera. Parece en efecto natural que lo primero es la afirmación o
posición, a la que le sigue la contraposición, para culminar en la síntesis. Sin embargo,
es a todas luces evidente que no se puede comenzar por la posición, porque sería como
comenzar de la nada. La posición requiere la presuposición. Lo puesto está siempre
presupuesto y lo presupuesto está puesto. Hegel lo fundamenta ampliamente en la
Lógica, pp. 349-357. Por otra parte, tesis y antítesis, al menos en la interpretación que
les da Hegel, conforman dos realidades heterogéneas, no dos polos de una totalidad, y
en lo heterogéneo no puede haber dialéctica, en la medida en que no puede haber
superación, pues, ¿quién se supera? Lo máximo que puede haber es síntesis, unidad
sincrética, realizada por suma o mezcla, todo lo contrario de la superación –Aufhebung-
.
6. Hegel hace una historia de la desmembración del imperio alemán en el capítulo IV de
"La constitución de Alemania".
7. "El amor se indigna ante lo que continúa separado, ante una propiedad. Esta irritación
del amor a causa de la individualidad es el pudor. Esta irritación del amor a causa de la
individualidad es el pudor. El pudor no es una reacción convulsiva de [la parte] mortal,
no es una exteriorización de la libertad de mantenerse, de conservarse. Ante una
agresión sin amor, un corazón lleno de amor se siente ofendido por esta hostilidad
misma; su pudor se transforma en la ira que, ahora, sí, sólo defiende la propiedad, el
derecho" (Hegel, 1978: p. 263).
8. En la Lógica Hegel desarrolla la relación dialéctica entre el poner y el presuponer. El
sujeto sólo es tal poniéndose como sujeto, pero no puede ponerse desde la nada. Sólo
puede hacerlo desde lo presupuesto. Marx expresará esto en la Tesis III sobre
Feuerbach, expresando que si las circunstancias hacen al hombre, es éste quien modifica
las circunstancias.
9. "En cuanto hombres libres, obedecían a leyes que ellos mismos se habían dado,
obedecían a hombres que ellos mismos habían designado para el mando, conducían
guerras que ellos mismos habían decidido, ofrecían sus bienes, sus pasiones,
sacrificaban mil vidas por una causa que era la suya. No enseñaban ni aprendían
máximas morales, sino que las ejercían por acciones que podían considerar como
exclusivamente propias". (Ej. pp. 150-151).
10. El concepto de "clase universal" hegeliano ejercerá una marcada influencia en
pensadores posteriores, entre los que se encuentran Marx, Gramsci y los teóricos de las
elites, Mosca, Pareto y Michels. Para Marx la verdadera clase universal será el
proletariado, el que recurrirá a su solo título de "humano" para revolucionar toda la
sociedad. Gramsci, por su parte, encontrará en la clase universal la inspiración para su
concepto de "intelectual orgánico".
11. Losurdo llama la atención sobre el tema, comparando la posición avanzada de Hegel
sobre las posiciones liberales que privilegiaban el absoluto derecho de los padres sobre
la educación de los hijos.
12. "En la vida de un pueblo es donde, de hecho encuentra su realidad consumada el
concepto de la realización de la razón... En un pueblo libre se realiza, por tanto, en
verdad la razón" (Hegel, 1973: pp. 209-210).
13. Cfr. Sobre el tema de la influencia de Montesquieu en cuanto a las formas de
Estados (Bobbio, 1981: pp. 115-146).
14. "La democracia es la verdad de la monarquía, pero la monarquía no es la verdad de
la democracia. La monarquía es necesariamente democracia en tanto que es
inconsecuencia con respecto a sí misma [...] La democracia es el enigma descifrado de
todas las constituciones" (Marx, 1968: p. 40).
15. Cfr. "Cartas confidenciales sobre las antiguas relaciones de derecho público entre el
país de Vaud y la ciudad de Berna", en Hegel, 1978: pp. 183-194. "Examen crítico de
las actas de la asamblea del reino de Würtemberg en los años 1815 y 1816, en Hegel,
1987: pp. 9-109.
16. Es fundamental leer el desarrollo del silogismo en la Lógica, pp.585-619.

Capítulo IX. Tocqueville y la pasión bien comprendida. Gabriel Cohn*

"Tocqueville tiene un estilo triste", escribió el crítico literario Sainte-Beuve.

Ciertamente no podría estar refiriéndose al poco cuidado con el texto, cuando bien
conocía el sofisticado esmero de la escritura tocquevilliana. ¿Hacía mención acaso a su
monotonía, escritura opaca y sin brillo? Ello es difícil de imaginar tratándose de un
autor que logra producir frases con la precisión y la agudeza de "quien busca en la
libertad otra cosa que la que ella misma está hecha para servir". Dejando de lado la mala
voluntad de Sainte-Beuve cuando escribió eso, su juicio apunta a algo más profundo,
que más tarde detectarían otros lectores más atentos. "Nadie podrá dejar de percibir",
exagera el sociólogo norteamericano Robert Nisbet, "que lo que distingue a La
Democracia en América de la mayoría de los otros libros sobre la democracia en el siglo
XIX es el elemento trágico que Tocqueville encuentra en la democracia".1 Aquí
estamos en terreno más firme que en el caso de la observación de Sainte-Beuve, por lo
demás tan dura como la del gran historiador y antiguo maestro de Tocqueville, Guizot,
que veía en él a "un perdedor que reconoce su derrota". Aludía con ello al retiro de la
vida pública que en el período final de su vida llevaría a Tocqueville, con toda su
experiencia parlamentaria y ministerial, a resignarse al aislamiento privado en la
actividad intelectual (para suerte de la posteridad, pues de ello resultaría esa espléndida
opera prima, El Antiguo Régimen y la Revolución). Enfocar, pues, tal dimensión
trágica, permite realmente iluminar una faceta importante del espíritu de su obra; más
aún cuando se la asocia a lo que otro comentarista (el historiador norteamericano
Hayden White) designaría como el componente irónico de su estilo.
Para los propósitos de este texto, tales trazos de estilo son importantes en la medida en
que apuntan a la experiencia personal del autor, especialmente a su inserción, activa y
conciente como era, en la vida política de su tiempo. La primera cuestión, por lo tanto,
es cómo Tocqueville concebía a su tiempo. Y aquí encontramos el primero de los
grandes temas que dan un perfil inconfundible a su obra: la idea de revolución,
entendida como mudanza irreversible. Pues de ello se trata cuando Tocqueville
reflexiona sobre el mundo en el que le fue dado vivir, marcado por la emergencia de un
nuevo orden. Su grandeza reside precisamente en que, para concentrar el ángulo de su
atención en el problema de la gran mudanza histórica, tuvo que trabar incesante
combate interno con la marca que le impuso su tiempo y su condición social (dos
términos que asociados, por cierto, definen el espíritu de su obra en lo que tiene de más
íntimo). "Vine al mundo en el final de una larga revolución que, habiendo destruido el
antiguo estado, no creara nada permanente. La aristocracia ya estaba muerta cuando
empecé a vivir y la democracia aún no existía. Mi instinto, por lo tanto, no tenía cómo
empujarme ciegamente para una o para la otra. En suma, yo estaba de tal modo en un
equilibrio entre el pasado y el futuro que, naturalmente e instintivamente, no me sentía
atraído ni por uno ni por el otro", escribió en carta a su traductor inglés, Henry Reeve,
en 1837 (dos años después de la triunfante publicación, a los 30 años, del primer
volumen de La Democracia en América).
El punto decisivo consiste en que, al elaborar esa experiencia a lo largo de su vida,
Tocqueville pone en movimiento aquello que en esa carta aparece como un equilibrio.
La equidistancia entre dos épocas, que estaría en el origen de su peculiar actitud frente a
su mundo, asume en su pensamiento maduro una transformación decisiva que definiría
el perfil de toda su obra. Lo que en su origen era sentido como una situación polarizada,
de equilibrio, se convierte en la idea de una situación de cambio. Más que eso. Es
concebido como un episodio al interior de un proceso secular de transición, cuyo
carácter él se empeñaría en develar a lo largo de toda su obra. Tal vez la intuición
original del genio de Tocqueville consista en eso, en saber convertir en compromiso una
experiencia original que lo invitaría a la indiferencia. Pues no se trata de neutralidad
frente a dos polos equiparados, sino de enfrentar la tensión interna, la dinámica que se
esconde en una situación de equilibrio aparentemente estática. Se podrá objetar que la
situación por él descripta no es de equilibrio, pues la aristocracia "ya estaba muerta". El
problema es que esto no es una constatación, es su tesis, misma que buscará probar a lo
largo de toda su obra. De lo contrario, no meditaría la idea de sentirse atraído por ella.
Por más que políticamente ya no tuviera vigencia, la aristocracia no estaba muerta en
otras dimensiones. Incluso porque él la sentía dentro de sí, y debido a ello se tornaría
particularmente sensible al peso de las costumbres (de los moeurs, de lo que hoy
llamaríamos cultura) y del carácter individual en relación a las leyes y a las
instituciones. De aquí hay un paso para alcanzar la dimensión trágica que, en esa
interpretación, él percibiría en el carácter más íntimo de su época. Y este paso es dado
cuando, no satisfecho con percibir el cambio, Tocqueville busca caracterizarlo en su
naturaleza peculiar y en aquello que lo anima. Ahí se ve el alcance de tal redefinición
decisiva. Es que, partiendo de la experiencia de una situación de equilibrio, en la que el
peso podría pender en cualquier dirección, la reflexión lo conduce a pensar la transición
en su sentido más radical: el de la revolución, para usar su propio lenguaje. Él la
concibe como una lenta pero inexorable translación del punto de equilibrio de las
sociedades, acelerada en momentos cruciales por erupciones como la de Francia de
1789. Este es el punto: ese cambio es irreversible. En este preciso sentido, es también
irresistible. Percibir el carácter inexorable de algo con lo que no se identificaba y que
sin embargo ansiaba comprender, sólo podría introducir, en la sensible elaboración de
Tocqueville, esos trazos trágicos, ese estilo triste, ese alejamiento irónico.
Ninguno de estos calificativos puede ser entendido aisladamente. Tomemos la
referencia a la ironía en su escritura. ¿Se trata simplemente de la expresión de su
distancia en relación a aquello de lo que habla? ¿La democracia, que se consolida
irresistiblemente, la aristocracia, que no tiene cómo retornar? Bien vistas las cosas no
existe tal distanciamiento, por más que Tocqueville lo anhele, no para mantenerse
alejado sino para discernir mejor dónde intervenir. Hay una tensión entre la
equidistancia neutra y el compromiso, que encuentra expresión en el modo siempre
indirecto en que enfrenta los problemas. Siempre tiene en mente algo diferente de lo que
sugiere por escrito a simple vista. Cuando habla de América del Norte, piensa en
Francia; cuando habla de Francia, al tratar de los orígenes de la revolución, advierte que
no se trata simplemente de ella, sino de un proceso universal. El caballero entre dos
épocas, entre dos mundos, entre dos imposibles lealtades, no tiene cómo fijar la
atención en una sin invocar a la otra. Sin embargo, y aquí pasamos de la clave irónica a
la clave trágica, en ese enfoque siempre oblicuo se expresa la propia imposibilidad del
distanciamiento. Equidistante, pero envuelto por los dos lados, exigiendo del trabajo
intelectual simultáneamente la pasión y la imparcialidad. Estas exigencias
contradictorias paralizarían a figuras más simples, pero no a Tocqueville, que tenía muy
claro que "mi cabeza está a favor de las instituciones democráticas, pero mi corazón es
aristocrático". Para esta inteligencia animada por una sensibilidad altamente
diferenciada, éste es sólo un desafío más, que se enfrenta refinando la visión (su
orientación básica es, por cierto, claramente visual: sus imágenes favoritas siempre
invocan colores y matices). En fin, el mundo de Tocqueville está más hecho de
alusiones que de declaraciones perentorias. Asiduo lector de Pascal, sabía apreciar el
esprit de finesse. Incapaz de fijarse en un punto exclusivo, ello se traduce en aversión al
dogmatismo en el plano de los principios y en recurso constante a la comparación en el
plano del método (y en su modo inquieto en la vida personal: en su viaje americano, un
amigo comentó que él era la única persona que partía de un lugar antes de haber
llegado).
El lector de Tocqueville podrá encontrar extraña la afirmación de que en él no hay
declaraciones perentorias. Quizás no sea suficientemente fuerte decir, como él lo hace,
que la democracia avanza movida por una fuerza irresistible y que en este avance se
entreve la Providencia. Ciertamente lo es, pero es preciso estar en guardia cuando
Tocqueville insiste en afirmaciones de este orden. La primer pregunta a hacer, en este
caso, es a quien busca convencer o incluso advertir en el pasaje en que afirma eso. Por
qué en ese pasaje específico recurre con tanto empeño a lo que considera indispensable
"para quien quiera hacerse comprender", a la exageración, a la formulación hiperbólica.
En el caso del carácter irresistible o hasta providencial del avance de la democracia, la
interpretación que me parece más acertada es la de que esas formulaciones obtienen su
carácter retórico de la naturaleza de su destinatario: los grupos ultrarrealistas y
reaccionarios que soñaban con la restauración de un poder de anclaje aristocrático, con
el regreso de la sociedad aristocrática. Es a ellos a quienes pretende alcanzar cuando usa
el recurso de la Providencia, llegando a plantear que la tentativa de detener ese avance
como si fuera divino equivaldría a una afronta a Dios; también es para retirarles la
pretensión de acceso exclusivo a la religión que afirma la íntima relación entre el avance
de la democracia y el cristianismo. Es la naturaleza de los embates políticos en que se
involucró la que da colorido propio a su retórica, no la mera búsqueda de efectos. Para
sus opositores reaccionarios sería cómodo si él se atuviera a la imagen de un equilibrio
histórico, que les permitiera esperar que el fiel de la balanza se inclinara hacia su lado.
Precisamente por ello es llevado a enfatizar al extremo que se trata de un cambio
irreversible, y que la vieja sociedad europea no tiene ya cómo contener el avance de la
democracia. Es verdad que, al subrayar esta dimensión retórica en la invocación de la
providencia, dejo de lado otras dimensiones señaladas por los intérpretes autorizados.
Así, Marcelo Jasmin señala la dimensión cognitiva del tema, que permite una
explicación no materialista de procesos inexorables, y también su dimensión ético-
política, que se relaciona con el alcance y con los límites de la acción libre en la
historia; mientras que Werneck Vianna acentúa que la retórica de la providencia permite
afirmar al hombre como actor de la historia y simultáneamente apartarlo de ella. A pesar
de todo, yo insistiría en que, en tal contexto, la dimensión retórico-política es
fundamental.
En síntesis: cuando ese hombre, más dado al refinamiento de la alta conversación que a
los discursos altisonantes (no tenía talento alguno como orador parlamentario), levanta
el tono para reforzar una posición, conviene distinguir entre la función retórica y el
fondo del argumento. En este caso, el argumento de fondo se refiere al carácter
irreversible de la democracia y no a su condición providencial. No es la misma cosa: el
argumento de la irreversibilidad de un proceso es enteramente secular, y aproxima a
Tocqueville a uno de los grandes temas de su época (junto con la idea del estado
estacionario) en todas las áreas del pensamiento. Al transitar desde esta idea, que no le
parecía por sí sola lo bastante fuerte como para convencer a los interlocutores que tenía
en miras, hacia la invocación de un orden providencial, se aleja de cualquier inclinación
cientificista sin no obstante subordinar su análisis de los procesos históricos a una visión
religiosa. Como es usual en él, entre dos polos opuestos ni escoge de forma inequívoca
ni hace como el joven de Verona, que invoca "una plaga sobre vuestras dos casas": se
queda con los dos como referencias cruzadas. Tocqueville fascina sobre todo por las
intuiciones fulgurantes, en las que capta lo más significativo que está en el aire y busca
darle expresión, incluso cuando las palabras le faltan ("La inteligencia humana tiene
más facilidad para inventar nuevas cosas que nuevas palabras", comenta cuando tiene
dificultad para nombrar la asociación entre la democracia y el despotismo). En esto se
manifiesta un rasgo decisivo de su persona y de su obra: un pensamiento siempre
orientado hacia las grandes cuestiones del día, empapado en la experiencia histórica
contemporánea hasta cuando parece perderse en vuelos seculares. Muy activo, dotado
de gran energía y capacidad de trabajo, supo extraer lo máximo de la experiencia de
vida que su tiempo y sus condiciones le proporcionaron.
Detengámonos un momento en el tiempo de Tocqueville y en sus condiciones. Nacido
en 1805, descendiente de un antiguo tronco de la nobleza normanda, en plena era
napoleónica y con los ecos de la revolución francesa aún en el aire (revolución que en el
período del Terror llevara a la guillotina a varios antepasados suyos y por poco a sus
padres), Alexis de Tocqueville siguió como un joven de formación jurídica y de
precoces inclinaciones intelectuales y políticas el auge del período de la Restauración
post-napoleónica, hasta la revolución de 1830. Ese momento definió una inflexión
decisiva en su vida. Fueron las dificultades que entonces comenzó a encontrar en su
carrera en la magistratura las que hicieron madurar en su espíritu un plan que ya tenía
hacía años: observar directamente el funcionamiento de aquella sociedad, en la que las
tendencias que se desarrollaban en Europa se presentaban en su expresión más
consecuente y en su estado más puro.
Los Estados Unidos de América le parecían el lugar ideal para estudiar una sociedad de
perfil democrático que, a diferencia de las europeas, no había registrado un período de
predominancia aristocrática en su historia. Una sociedad, por lo tanto, en la que la
dolorosa transición europea del predominio aristocrático hacia el democrático se
presentaba como el avance desembarazado de la democracia, con trazos nítidos y claros.
Con este plan en mente y con un proyecto de estudio de las instituciones penales
americanas en el bolsillo, Tocqueville embarcó para los Estados Unidos de América en
1831, en compañía de su amigo Beaumont, con quien redactaría un substancioso
informe en 1833. Lo importante, claro, no era ese informe, sino el análisis del conjunto
de observaciones que hiciera sobre la organización y el funcionamiento de la vida
democrática norteamericana. Cuando la primera parte de este trabajo fue publicada en
1835, con el título de La Democracia en América, Tocqueville se vio alcanzado por la
fama, sin faltar quien lo saludase como el nuevo Montesquieu (no por casualidad, claro,
dadas las reconocidas afinidades entre los empeños de ambos).
Sería una imprudencia empezar a discutir el contenido de esa obra sin tener en cuenta
que ella, por mejor recibida que fuera y por más que reivindicara su originalidad, no
nacía de la nada. Su autor había seguido intensamente los grandes debates entre
liberales y legitimistas que marcaron el período de la restauración monárquica,
especialmente en los años veinte. El grupo de los liberales llamados "doctrinarios"
incluía intelectuales eminentes, con fuerte presencia en la vida pública, como el
historiador Guizot y el filósofo Royer-Collard. La contribución de estos pensadores que
más impacto tuvo sobre Tocqueville queda comprendida en una renovación de la
historiografía, que ganó un carácter más marcadamente interpretativo y (si es permitido
el anacronismo) "sociológico". Estudiosos como Raymond Aron señalan esta inflexión
de la investigación historiográfica en el sentido de preocuparse por las relaciones entre
los cambios en la estructura social y los cambios en las formas de gobierno. El análisis
de la estructura social se hace en términos de clases y de sus relaciones, con resultados
de los que la gran contraparte de Tocqueville en el siglo XIX, Karl Marx, también sabrá
sacar provecho. En relación a las aspiraciones nostálgicas de los legitimistas, los
liberales tenían una posición inequívoca. Para ellos la insistencia en infundir nueva vida
al antiguo régimen era un juego perdido. El rumbo de la historia era otro, pero no por
eso menos preocupante. Los avances de la libertad eran bienvenidos (no sin algunos
sustos), pero la persistencia e incluso la profundización de la centralización como trazo
característico de la vida política francesa era vista con alarma. Un autor como Royer-
Collard era explícito en lo que toca a la asociación entre la centralización política y las
condiciones específicas de la sociedad: una sociedad reducida a "polvo", atomizada,
constituye un suelo propicio para la centralización del poder en escala nacional. Es
hacia la forma de la sociedad que se debe volver la mirada, y no sólo hacia las
instituciones políticas; tal la advertencia que resultaba de esas reflexiones.
Temas de esta índole poblaban la mente de Tocqueville en sus andanzas
norteamericanas (y qué andanzas: poca cosa quedó sin ser visitada, sin mencionar su
instructivo paso por la parte meridional de Canadá, de colonización francesa). En
América esperaba encontrar un modelo para Francia, asfixiada por la centralización del
poder que, aun con la irrevocable ausencia del poder aristocrático, comprometía el
avance de la libertad y de la igualdad. Para ello era preciso pensar la cuestión de la
democracia dentro de moldes más amplios que los de carácter estrictamente político
institucional. Él ya disponía de elementos para tal propósito. Era en la forma de la
sociedad que debería de buscar la solución para el problema de la caracterización de la
democracia. Y la encontró en un trazo básico de las sociedades contemporáneas: la
expansión de la igualdad de condiciones.
Desde luego, esta solución es notable porque propicia dos resultados altamente
convenientes para la argumentación de Tocqueville. En primer lugar, al vincular la
democracia a la igualdad de condiciones sociales, deja abierta la cuestión de los nexos
entre la igualdad y la libertad sin comprometer la primacía que desde el primer
momento le atribuyó a la libertad. Después, porque le permite establecer una relación
precisa entre la democracia en el plano social (igualdad de condiciones) y la democracia
en el plano político (igualdad ante la ley). Tomadas ambas en conjunto (y en
Tocqueville estos dos planos jamás se separan, aunque las relaciones entre ellos no sean
lineales), la democracia como igualdad de condiciones figura como el contenido del
proceso irreversible e independiente de la voluntad de los hombres, al que se refieren
sus formulaciones más generales con respecto a la secular revolución democrática en
curso en el occidente cristiano (pues sólo se ocupa de éste). Figura, por lo tanto, como la
fase natural o, en el lenguaje de Tocqueville, providencial de este proceso. Como
recuerda un intérprete, Stephen Holmes, esto abre camino para concebir el nivel político
de la igualdad democrática como el campo de la invención, del artificio construido en el
ejercicio de la libertad, dentro de los límites dados en cada momento. Con ello,
Tocqueville logra hablar de la providencia sin fatalismo y de la acción libre sin
voluntarismo. Esta concepción permea todos sus análisis de la democracia
norteamericana y se hace enteramente explícita cuando examina la relación intrínseca
entre el principio democrático de la igualdad, por un lado, y la concentración del poder
político y la centralización del gobierno por el otro. El principio de la igualdad, sostiene
él, no sólo "sugiere a los hombres la noción de un gobierno único, uniforme y fuerte".
También, al penetrar en todas sus relaciones, "les suministra el gusto por él". Su
conclusión es que "en las eras democráticas que se abren ante nosotros, la
independencia individual y las libertades locales siempre serán el producto del arte, y la
centralización será el gobierno natural". O sea, el mantenimiento y expansión de la
libertad en las sociedades democráticas es un problema político, de deliberación y
legislación. Abandonada a los impulsos espontáneos de la sociedad, tiende a perderse.
En esas formulaciones se encuentra, en su versión más compacta, todo su análisis de la
democracia en América. Recordemos sus trazos básicos. El punto de partida es la
constatación de la creciente igualdad de condiciones sociales como un proceso de
alcance universal visto a través del prisma de la Francia posrevolucionaria, en la que,
basándose en una burocracia altamente extensiva, el mismo se combina con una elevada
centralización, tanto en el plano político (esto es, relativo al gobierno nacional) como en
el plano que Tocqueville denomina administrativo (relativo al gobierno a nivel local).
De inmediato se manifiesta el contraste con el caso americano. En éste, la igualdad de
condiciones está en el propio origen del Estado nacional, mediante esa notable
innovación que es la organización federal (fuente de descentralización administrativa)
asociada a un gobierno central relativamente débil en lo que se refiere a la política
interna, pero no maniatado por los poderes de las unidades federadas gracias al
ingenioso dispositivo constitucional que, de modo congruente con el principio
igualitario, establece como interlocutores de la Unión a los ciudadanos privados y no a
los estados o municipios. La cuestión que importa para Tocqueville, en este punto, se
refiere a la posibilidad de establecer en Francia la asociación entre democracia y
descentralización que se observa en los Estados Unidos. Al iniciar su viaje americano
iba con la esperanza de encontrar apoyo en la búsqueda de una solución para el
problema que compartía con los liberales "doctrinarios" franceses: ¿cómo hacer frente a
la concentración y a la centralización del poder en Francia? En términos más generales:
¿es posible conciliar igualdad de condiciones sociales, libertad civil, y centralización
gubernamental y administrativa? Su investigación le enseñó mucho sobre los Estados
Unidos y reforzó su convicción de que la igualdad de condiciones sociales constituía
una tendencia dominante en escala mundial, pero no le dio particular aliento respecto
del caso francés. Quedó demostrado, para él, que no hay relación intrínseca entre
democracia y descentralización. En realidad, el resultado más perturbador de su análisis
es precisamente que la democracia en el sentido de igualdad de condiciones es
compatible tanto con un alto grado de descentralización, de libertades civiles y de
autonomía política local, como con un alto grado de centralización. Más aún, se revela
particularmente sujeta a una nueva modalidad de concentración del poder que, ante la
falta de mejor término, pues el fenómeno es nuevo, Tocqueville designa como
despotismo democrático.
Dos vertientes de su análisis lo llevan a estas conclusiones. Primero, la constatación de
que si el imperio de la ley es de la mayor importancia en regímenes democráticos, no es
pese a ello decisivo, pues depende de la configuración de las costumbres sociales para
funcionar de modo favorable a la libertad. Segundo, que la propia operación del
principio democrático de la igualdad, al mismo tiempo que propicia la emergencia de
hombres con rasgos de carácter enérgicos, emprendedores y dirigidos a la solución de
los problemas públicos, tiende a fortalecer en ellos el gusto por los negocios privados en
detrimento del involucramiento cívico. En el lenguaje de Tocqueville, tiende a generar
individualismo. Se multiplican por lo tanto los riesgos de que la expansión de la
igualdad democrática acabe trayendo consigo nuevas formas de despotismo,
caracterizadas por la concentración del poder, la centralización administrativa y el peso
creciente de la burocracia en la gestión pública; todo esto en el tenor de una dominación
suave y bien aceptada por individuos recluidos en sus intereses privados. La
diseminación del individualismo representa una amenaza, particularmente en lo que se
refiere a la siempre problemática conexión entre la igualdad y la libertad, por una razón
simple pero decisiva: el individualismo como forma de conducta y como rasgo del
carácter encuentra su apoyo en la sociedad, se expresa en las costumbres. No está pues
directamente sujeto a las leyes, sino que, por el contrario, contribuye a moldearlas. En
esta línea de argumentación está presente la preocupación más profunda de Tocqueville,
que no es la expansión de la igualdad (para él un dato inexorable), sino el
mantenimiento o incluso la expansión de la libertad
La libertad de la que habla Tocqueville es concebida en una clave más aristocrática que
burguesa, y constituye uno de los puntos en los que retoma algunos de los grandes
temas del pensamiento político de la antigüedad clásica. En esto, por cierto, él hacía
como Rousseu, de quien era lector atento, llevando a Stephen Holmes a comentar que
los Estados Unidos desempeñaban en su pensamiento un papel análogo al de Esparta en
el de Rousseau: la imagen de una sociedad ideal, que no podía ser imitada por Francia.
Libertad, para él, no se reducía a la no-interferencia externa, y significaba, en el mejor
espíritu "varonil" que reclamaba de quien quisiera y mereciera ser libre, la capacidad de
ser señor de sí, de autogobernarse y (una vez más recordando a Rousseau, pero en una
clave diferente) de obedecer las leyes en virtud de haber participado en su elaboración.
De ahí la máxima importancia que atribuye al autogobierno de las unidades políticas en
una nación democrática, y su satisfacción al ver en funcionamiento en la república
federativa norteamericana al poder local, reforzado por las asociaciones voluntarias.
El autogobierno no es para él un mero dispositivo constitucional, sino la propia forma
política de la libertad. En él no sólo se sostienen las instituciones libres, sino que
también se realiza el propio aprendizaje de la libertad. Ahí se crean hombres de carácter
independiente que, no estando sometidos a nadie para regir su vida, tampoco entregan a
un poder externo, por más benigno y tutelar que sea, la gestión de los negocios públicos
locales y la elección de sus representantes en los niveles estatales y nacionales del
poder. Por esa vena, ese crítico severo de la Ilustración acaba realizando la más cabal
traducción política del ideal iluminista de la emancipación, retomando incluso, a su
modo, el ideal de la formación del ciudadano libre y soberano.
Esta última expresión es importante. Tocqueville expresa un manifiesto desagrado por
la figura del Estado nacional soberano que domina el pensamiento político moderno,
entendiendo que, al implicar la concentración del poder en una única instancia, conduce
de un modo o de otro al despotismo. Más vale entonces desplazar la soberanía hacia el
ámbito individual, en la figura del ciudadano capaz de contraponer su fuerza, sumada a
la de los demás, al monopolio despótico del poder. En estos términos, Tocqueville es
llevado a dedicarle atención a la figura de la democracia por excelencia: la soberanía
popular. No obstante, una no es el prolongamiento directo de la otra. Ellas están en
niveles diferentes, según advierte en una anotación que, aunque acabó quedando fuera
del texto La Democracia en América, es esclarecedora: "La democracia constituye el
estado social, el dogma de la soberanía del pueblo constituye el derecho político. Las
dos cosas no son análogas. La democracia es una manera de ser de la sociedad. La
soberanía del pueblo es una forma de gobierno". Pero el propio análisis de Tocqueville
muestra que la soberanía popular no es en sí una garantía contra las tendencias
despóticas, incluso porque ella misma está sujeta a suscitarlas. Además del clásico
problema de la tiranía de la mayoría, esto se refiere a algo más profundo y enteramente
nuevo, susceptible de ser derivado de la combinación entre la soberanía del pueblo y el
individualismo de la sociedad. Se trata de la situación, tan temida por Tocqueville, en la
que, habiendo el gobierno ocupado los espacios que la retracción individualista hacia
los ámbitos privados dejara vacíos, el pueblo se somete pacíficamente a la tutela de un
gobierno cuya centralización plena fue suscitada por los propios actos soberanos de los
ciudadanos. Después de todo, recuerda Tocqueville, la concentración del poder en uno
solo, que contrasta con todos los demás igualados en la sumisión, no es incompatible
con el principio democrático de la igualdad. No hay cómo escapar de la conclusión: si el
estado social democrático es inevitable, entonces que se evite a cualquier costo la
centralización, pues la combinación de ambos significa poder despótico. Este esfuerzo
pasa por la formación de los propios ciudadanos como portadores de un carácter libre.
En este sentido Tocqueville habla de la necesidad de una "nueva ciencia de la política",
que incluya en sus tareas la de "educar" a la democracia mediante la formación de
hombres independientes y capaces, en el pleno sentido del término, de autogobierno.
La democracia, como un "modo de ser" de la sociedad, es un dado de facto. Es una
condición social de igualdad en la que los hombres viven, sin deba pasar por su
voluntad conciente. A su vez, la soberanía popular, aunque esté en otro plano relativo a
los principios de gobierno, sólo es eficaz cuando se encuentra profundamente arraigada
en los propios individuos. No puede, por lo tanto, ser pensada como externa a la vida
social. En un determinado paso de La Democracia en América, Tocqueville, que ya
hiciera referencia a la soberanía popular como la "ley de las leyes" en los Estados
Unidos, ofrece una formulación particularmente precisa al respecto. "En los Estados
Unidos la soberanía del pueblo no es una doctrina aislada, sin relación con los hábitos y
con las ideas corrientes en el pueblo. Puede, por el contrario, ser encarada como el
último eslabón de una cadena de opiniones que une a todo el mundo angloamericano.
Que la Providencia haya dado a cada ser humano el grado de razón necesario para
dirigirse a sí mismo en los negocios que le interesan exclusivamente a él, es la gran
máxima sobre la que reposa la sociedad civil y política en los Estados Unidos". Y
después de exponer que esta máxima es aplicada en todos los niveles de la vida social,
desde la familia hasta la nación, cuando se convierte en la doctrina de la soberanía del
pueblo, comenta: "Así, en los Estados Unidos el principio fundamental de la república
es el mismo que gobierna la mayor parte de las acciones humanas. Nociones
republicanas se insinúan en todas las ideas, opiniones y hábitos de los americanos, y son
formalmente reconocidas por las leyes. En los Estados Unidos incluso hasta la religión
de la mayoría de los ciudadanos es republicana, una vez que somete las verdades del
otro mundo al juicio privado".
Al describir en estos términos la soberanía popular en los Estados Unidos, Tocqueville
tiene muy claro que ese panorama no es generalizable. En particular, no se aplica a
Francia. Para él la soberanía popular no es un principio abstracto sino una "opinión". Es,
por lo tanto, una representación de las cosas. Y es también la materia para una voluntad.
En este caso, una voluntad peculiar y políticamente decisiva, que se traduce en querer
ser libre. Ella define por lo tanto el carácter político de toda una sociedad, en la exacta
medida en la que esté presente en el carácter de sus ciudadanos. En el lenguaje de
Tocqueville, define su "carácter nacional". Pero al presentarla como el eslabón final de
una cadena de opiniones que atraviesa la sociedad de punta a punta, expone
simultáneamente su fuerza y su debilidad. Aunque él mismo enfatice la solidez de ese
arreglo, que para ser modificado exigiría su substitución por todo un conjunto de
"opiniones opuestas", la imagen de la cadena sugiere un lado vulnerable, que resulta de
que es susceptible de romperse por la mera retirada de un eslabón, especialmente si
consideramos que el eslabón más importante es el último, que depende de los demás. En
realidad, los eslabones no necesitan romperse. Basta que se debiliten en puntos
importantes para que el ejercicio del autogobierno decaiga en la práctica. La
exacerbación del individualismo puede ser suficiente para formarse el que para
Tocqueville era el peor escenario posible en sociedades democráticas.
En aquél que probablemente sea el pasaje más famoso de su obra, intenta describir en
qué consistiría esa situación extrema, a la cual términos como tiranía o despotismo ya
no se aplican. Por un lado, ve "una multitud innumerable de hombres iguales y
semejantes, que giran sin cesar sobre sí mismos para procurarse placeres ruines y
vulgares", siendo que cada cual "no existe sino en sí mismo y para él sólo". Por otro, ve
un "poder inmenso y tutelar", que se eleva por arriba de esta multitud. Un poder
"absoluto, minucioso, regular, advertido y benigno", que se encarga de todo y vacía toda
y cualquier iniciativa propia de los ciudadanos hechos súbditos. En el auge de las
confrontaciones ideológicas que marcaran el siglo XX, este escenario fue interpretado
más de una vez como una especie de previsión de los llamados regímenes totalitarios.
Pero sólo la ceguera ideológica puede llevar a ver en el escenario trazado por
Tocqueville algo así como una previsión del stalinismo o del nazismo. Lo peor es que
esta interpretación desprecia el rasgo más perturbador de la construcción tocquevilliana:
ella se refiere a sociedades democráticas, con todas las instituciones que les son propias
en pleno funcionamiento. En realidad, ese escenario es mucho más interesante y, bien
examinado, impresiona por la capacidad de intuir tendencias de largo plazo con la
potencia de visualización de un gran artista. El panorama se asemeja más a una
combinación entre dos etapas de las sociedades democráticas del siglo XX, ambas
exacerbadas en sus trazos extremos. Por un lado, presenta rasgos que sugieren aquello
que un siglo y medio después sería llamado en Francia (usando un término que sí
aparece literalmente en Tocqueville) como Estado-providencia, versión francesa del
Welfare State inglés de mediados del siglo XX. Por otro lado, presenta rasgos de lo que
sería la etapa social de este Estado. Ahí encontramos algo que se aproxima mucho más
al retrato de las condiciones de las sociedades democráticas en el final del siglo, en la
etapa denominada neoliberal. ¿Panorama incongruente o síntesis de genio? Para quien
buscaba discernir las grandes tendencias por venir en las sociedades democráticas, sería
difícil esperar mayor alcance de visión. En última instancia, está en juego un período de
dos siglos, desde la revolución francesa hasta el final del siglo XX. Al final acaba por
translucir el malestar de Tocqueville con ambas tendencias vislumbradas en el horizonte
lejano, combinadas en un único panorama de vigorosa imaginación. Es verdad que, a
pesar de sus temores, se reveló como posible combinar el Estado de bienestar social,
"proveedor", con niveles elevados y hasta crecientes de organización de la sociedad y de
participación política.
Uno de los trazos más acentuados de este escenario consiste sin duda en la
centralización plena del poder. Pero aquí interesa más el otro trazo, relativo a la forma
de la sociedad. En él se manifiesta cuanto la vertiente "sociológica" del pensamiento
tocquevilliano es tributaria de una concepción muy clásica de la política. El gran
problema de la nueva forma de despotismo consiste en que reposa sobre la ruptura de
los vínculos que unen a los hombres unos a los otros. Esta formulación no es trivial.
Tocqueville no queda restringido a la imagen un tanto mecánica de la "atomización" de
la sociedad o de su reducción a "polvo", como diría Royer-Collard. El énfasis está en
los lazos, en lo que une. Siempre es así en Tocqueville, y es así que concibe a la política
como ejercicio conjunto del poder estribado en una forma de convivencia. Este modo de
pensar reserva una importante posición para la concepción del lugar y del papel de la
religión en las sociedades democráticas. La religión es entendida, en este contexto,
desde el ángulo de su capacidad de agregación, unificadora, en fin, formadora de
vínculos. "¿Cómo es posible que la sociedad escape a la destrucción si el vínculo moral
no se refuerza en la misma proporción en la que se relaja el vínculo político?", pregunta
con referencia a la república democrática. Formulaciones como ésta llevan a un
intérprete como Raymond Aron a afirmar que Tocqueville es "un liberal al que le
gustaría que los demócratas reconociesen la solidaridad necesaria entre instituciones
libres y creencias religiosas".
En el centro de su preocupación por las sociedades democráticas está la cuestión de
cómo mantener juntos a los hombres libres sin que su independencia se convierta en
indiferencia. En realidad, si la "nueva ciencia de la política" es llamada a "educar a la
democracia", una de sus metas ciertamente será el aprendizaje del lo que él designa
como "arte de la asociación". En las memorias que escribió para su uso personal
después de 1848, hizo explícita la idea de que la libertad se había tornado "la pasión de
toda mi vida". Ella consiste en una "libertad moderada, regular, contenida por las
creencias, las costumbres y las leyes". Sin el arte de la asociación (espontáneo en las
sociedades aristocráticas, pero que debe ser creado en las sociedades democráticas) nada
de eso es posible. Pues es de ella que se puede esperar el doble aprendizaje de la libertad
civil: la energía, la iniciativa, la confianza en las fuerzas propias por un lado, el
autogobierno por el otro. Y autogobierno significa una mezcla de la capacidad de hacer
valer los derechos y la voluntad de uno, con la capacidad de contener los propios
impulsos. Tocqueville saca partido, en este punto, de la ambigüedad del término:
participar por cuenta propia del gobierno y gobernarse a sí mismo (o sea, contenerse).
Creencias, costumbres y leyes, he aquí las tres fases de la imagen de la convivencia
social que Tocqueville esboza en su obra. Las leyes rigen las costumbres y las
costumbres moderan las leyes, dice él. Tal vez pueda sostenerse que las creencias
moderan a ambas y las vinculan entre sí, especialmente si entendemos las creencias bajo
una acepción amplia y no sólo religiosa, en sentido estricto, a la manera de lo que
sucede con el "dogma" de la soberanía popular. También sobre esto Aron tiene algo que
decir: "El tema fundamental de Tocqueville es por lo tanto el de la necesidad, en una
sociedad igualitaria que quiere gobernarse a sí misma, de una disciplina moral inscrita
en la conciencia de los individuos. Ahora bien, la fe que creará esta disciplina moral es
la fe religiosa". Agreguemos que esta fe religiosa puede estar altamente teñida de fe
secular republicana, como él constató en los Estados Unidos. En conjunto, su viaje
americano le ofreció una gran lección, comenta Pierre Manent citando su obra. Se trata
de "regular la democracia con la ayuda de las leyes y de las costumbres". Aquí no hay
referencia directa a las creencias. Tal vez porque Manent está atento a la circunstancia
de que en las sociedades democráticas el principio dominante no es la virtud, sino el
interés.
Llegamos ahora a un punto particularmente complejo y fascinante del pensamiento de
Tocqueville. Este pensador, enteramente absorto por el tema aristocrático de los
vínculos que unen unos con otros a hombres desiguales y con lugares bien definidos en
la sociedad, se ve en la situación de buscar la comprensión de un mundo social marcado
por la ausencia de lugares determinados y por la igualdad de condiciones, sin dejar de
mantener tanto en un caso como en el otro la referencia básica a la libertad. En un
pasaje de su obra sobre el antiguo régimen y la revolución comenta que había libertad
en el antiguo régimen, incluso más de la que hubo después de él. Pero era una libertad
"irregular e intermitente", mal regulada, "siempre vinculada a la idea de excepción y de
privilegio". Y concluye, en una referencia a su tesis central en aquel libro, que muchos
de los resultados de la revolución no fueron generados por ella, sino que echaron raíces
en el suelo del antiguo régimen, y que "si esa especie de libertad desregulada y malsana
preparó a los franceses para derrumbar al despotismo, no obstante los tornó tal vez
menos capaces que cualquier otro pueblo para fundar en su lugar el imperio pacífico y
libre de las leyes". Pero el caso angloamericano muestra que en una sociedad
democrática eso es posible. Más aún, muestra que en una sociedad de ese tipo el
ejercicio del arte de la asociación permite aprender con la experiencia y corregir los
defectos del orden social y las malas consecuencias de las acciones. Al mismo tiempo,
el caso americano muestra que este imperio pacífico y libre de las leyes sólo se
efectiviza cuando es animado por los influjos de ideas y costumbres que le dan vida.
"Nada es más superficial que atribuir la grandeza y la potencia de un pueblo apenas al
mecanismo de sus leyes", escribe en otro pasaje del mismo libro. "Pues, en esa materia,
es menos la perfección del instrumento que la fuerza de los motores la que hace el
producto". (¿Habría él usado esta sorprendente imagen de los motores, en vez de las
pasiones, sentimientos, opiniones o el espíritu, sin su viaje americano?) E invocando el
caso inglés, en que leyes desordenadas y complicadas, si se las compara con las
francesas, conviven con una sociedad sólida y próspera, comenta: "Eso no adviene de la
bondad de tales leyes en particular, sino del espíritu que anima a la legislación inglesa
de punta a punta. La imperfección de ciertos órganos no es impedimento, porque la vida
es poderosa".
Los grandes cambios que Tocqueville percibe e intenta retratar se refieren a una
sociedad atravesada de punta a punta no por la virtud, que une a los hombres y los hace
trascender su ámbito privado, sino por el interés, que los separa y los impele siempre de
vuelta hacia su mundo personal. En las nuevas circunstancias, de poco valdría invocar el
republicanismo clásico como solución. Tocqueville tiene más afinidades con la posición
republicana que con el laissez-faire (o, dadas las peculiaridades de su modo de pensar,
tal vez fuese mejor decir que no concibe uno sin referencia al otro). Para hacer frente a
este problema, se valió de un recurso de gran audacia intelectual. Retomó el tema del
interés, pero para proyectar en el interior de esta misma noción su exigencia de
moderación, de autogobierno, de impulso regulado. Crea así una figura paradójica a
primera vista: el interés bien comprendido, en el que conviven el impulso dirigido hacia
sí mismo y la contención teniendo en vista a los demás. "Concibo una sociedad en la
que todos, contemplando la ley como obra suya, la amen y se sometan a ella sin
esfuerzo; (...) Gozando cada uno de sus derechos, y estando seguro de conservarlos, así
es como se establece entre todas las clases sociales una viril confianza y un sentimiento
de condescendencia recíproca, tan distante del orgullo como de la bajeza. Conocedor de
sus verdaderos intereses, el pueblo comprenderá que, para aprovechar los bienes de la
sociedad, es necesario someterse a sus cargas. La asociación libre de los ciudadanos
podría reemplazar entonces al poder individual de los nobles, y el Estado se hallaría
cubierto contra la tiranía y contra el libertinaje". Este pasaje se encuentra ya en 1835 en
la introducción del autor a la Democracia en América.
El tema es central y de los más difíciles. Antes de enfrentarlo, aprovechemos una
formulación específica en el pasaje citado para dar por lo menos una parte de la
atención que merecen a dos aspectos del pensamiento de Tocqueville. En primer lugar,
queda explícito que toma muy en serio una concepción de sociedad definida, bajo una
clave política, como la asociación libre de hombres libres. Al mismo tiempo, se trata
para él de una condición que puede ser "imaginada" (tal vez un poco como una idea
reguladora, que da orientación para la acción correcta en un horizonte inalcanzable)
pero cuya realización sería desmesurada si se la intentara aquí y ahora. El segundo
punto tal vez sea un poco más controvertido, pero me parece de fundamental
importancia para entender el "espíritu" del pensamiento de Tocqueville. Pensador
medularmente político (en la acepción más clásica de política como el "arte de la
asociación"), ve los grandes problemas desde una perspectiva peculiar según la cual lo
que es enteramente inaceptable, el mal radical en la vida social, más que la opresión, es
la degradación de los hombres que ella provoca. Es frente a esa degradación (algo que
lo agredía en sus lealtades más profundas, la aristocrática y la cristiana) que retrocede
con horror. Y es esto lo que él entreve en la asociación posible entre despotismo y
democracia, esa nueva e innombrable forma de tiranía que no ofende, no oprime, no
mata, pero no permite que los hombres sean señores de sí.
Existe en el curso de la argumentación de Tocqueville una cierta analogía entre la
relación del interés y su adecuada comprensión por un lado, y el individualismo y las
asociaciones civiles por el otro. En ambos casos se trata de prevenir la recaída en el
egoísmo, esa figura arcaica del "amor desmesurado por sí mismo, con exclusión de
todos los demás", que contrasta con el sentimiento "maduro y ponderado" de la
privacidad individualista. Aquella sólo se corrige mediante la participación voluntaria
en los negocios públicos, jamás por la imposición de un gobierno centralizado. De la
misma manera, el interés bruto se resiste a leyes y mandatos, y sólo se modera a partir
del discernimiento de su portador. Una formulación posible para el problema que
Tocqueville enfrenta en ese punto es la siguiente: ¿cómo civilizar (el término aquí es
intencional) el interés sin tener que recurrir a una figura como la de la voluntad general
de Rousseau? He aquí el punto sensible. Tocqueville piensa el problema moderno del
interés contra el telón de fondo del problema clásico de la voluntad. Esto significa que
él no abre espacio para ese fundamental cambio de énfasis en el pensamiento político
moderno, que pone a las preferencias individuales en el lugar de la voluntad. Ello tiene
un significado directo para su tema central, la libertad. La idea de interés bien
comprendido es inseparable de la idea de libertad como capacidad de ser señor de sí.
Del mismo modo, la idea del interés como el ordenamiento de las preferencias
individuales es inseparable de la concepción "negativa" de libertad como ausencia de
impedimentos externos. En consecuencia, si en las repúblicas democráticas ya no
guardan vigencia las virtudes, substituidas por los intereses, y si éstos, librados a su
lógica intrínseca, se interponen entre los hombres y los separan, entonces es preciso
encontrar en las sociedades democráticas un correlato moderado de la virtud para poder
moderar los intereses. La cuestión de fondo, claro, es la más clásica posible. Se trata de
la cuestión de la medida en contraste con el desorden o con la falta de reglas, y tal vez
no sea ejercer violencia para con el pensamiento de Tocqueville si usamos el término
‘justa medida’.
¿Cuál era, finalmente, la preocupación central de Tocqueville cuando escribió La
Democracia en América? (Es posible, aunque haciendo objeto de enorme injusticia a
esa obra excepcional, resumir en pocas palabras lo que tenía en mente cuando escribió
El Antiguo Régimen y la Revolución, que no será materia de examen aquí. Se trata de
demostrar la continuidad secular de los procesos que trabajaban profundamente en la
sociedad, mismos que la revolución francesa aceleró más de lo que generó; en especial,
claro, la centralización). Pero en el caso de su primer gran obra hay manifestaciones
suyas que causaron no poca controversia entre sus intérpretes. En una carta escrita a su
amigo Stoffels inmediatamente después de la publicación del primer volumen del libro,
Tocqueville torna explícito su objetivo al escribirlo. La referencia inequívoca es a las
condiciones y al público en Francia.
"Yo quería mostrar lo que es realmente en nuestros días un pueblo democrático; y,
mediante un retrato rigurosamente preciso, producir un efecto doble en los hombres de
mi tiempo. A aquellos que imaginaban una democracia ideal, un sueño brillante y
fácilmente realizable, busqué mostrar que habían revestido el cuadro con colores falsos;
que el gobierno republicano que pregonan, aunque puede traer beneficios substanciales
a un pueblo capaz de soportarlo, carece de todos los rasgos elevados que su imaginación
les atribuía y, sobre todo, que un gobierno como ése no puede ser mantenido sin ciertas
condiciones de inteligencia y de moralidad privada, y sin una creencia religiosa que
nosotros, como nación, no alcanzamos y que debemos buscar alcanzar antes de tomar
sus resultados políticos. A aquellos para quien la palabra democracia es sinónimo de
destrucción, anarquía, expoliación y asesinato, traté de mostrar que bajo un gobierno
democrático las fortunas y los derechos de la sociedad pueden ser preservados, y la
religión, honrada; que, aunque una república democrática pueda desarrollar menos las
fuerzas más nobles del espíritu humano, ella tiene a pesar de ello una nobleza que le es
propia; y que, al final, tal vez sea la voluntad de Dios esparcir felicidad en grado
moderado sobre todos los hombres, en vez de acumular una gran suma sobre algunos
pocos, al permitirle apenas a una pequeña minoría que se aproxime a la perfección.
Busqué mostrar a ellos que, independientemente de su opinión, la deliberación no
estaba más en su poder; que la sociedad siempre tendía más en el sentido de la igualdad,
y los arrastraba junto con todos los otros atrás de sí; que la única elección era entre dos
males inevitables; que la alternativa no era más si tendrían una democracia o una
aristocracia, sino que ahora consistía en una democracia, sin poesía ni elevación, en
efecto, pero con orden y moralidad; o en una democracia indisciplinada y depravada,
sujeta a espasmos súbitos; o entonces a un yugo más pesado que cualquiera que tenga
atormentado a la humanidad desde la caída del Imperio. Busqué disminuir el ardor del
partido republicano y, sin desanimarlos, apuntar hacia el único curso de acción sensato.
Me esforcé en contener las reivindicaciones de los aristócratas y en llevarlos a inclinarse
delante de un futuro irresistible. De modo que, siendo menos violento el impulso de un
lado y la resistencia del otro, la sociedad pueda encaminarse de modo pacífico para la
consecución de su destino. Esa es la idea dominante en el libro æuna idea que envuelve
todas las otras, pero que pocos descubrieron hasta ahora. (...) Mas tengo fe en el futuro,
y tengo esperanza de que llegue el día en que todos verán claramente lo que hoy apenas
unos pocos sospechan".
Quizás fuese demasiado esperar que pocos meses después de la publicación de la obra
muchos lectores tuvieran dominio sobre la compleja elaboración que resume en esta
carta. Pero su argumento es precisamente que en esencia se trata de un libro simple,
construido alrededor de una única idea. Exactamente en la apertura hace alusión a la
"idea matriz" del libro, que estaría en su génesis y lo atravesaría de punta a punta. A
juzgar por la carta que acabamos de ver, esa idea no concierne tanto al contenido de la
obra sino a su "espíritu", si no fuera abuso usar aquí ese término. Ella se refiere al
esfuerzo por inducir a la moderación a los contendientes (los partidarios de la
aristocracia y los de la democracia) en nombre de la demostración de su equívoco
básico, al no darse cuenta de que los tiempos cambiaron y de que el juego es otro. Se
trata de la aplicación pionera y enteramente consciente de aquello que para Tocqueville
era una exigencia apremiante: una nueva ciencia política para una nueva época. Y esa
ciencia no podría atenerse a describir los nuevos fenómenos de ese nuevo mundo, ni tan
sólo buscar explicarlos, sino que debería tener otras miras mucho más ambiciosas.
Debería ser capaz de traer a la luz el carácter de una sociedad, su fisonomía propia en lo
que tiene de peculiar y en lo que comparte con otras. En este sentido específico, debería
operar de manera comparativa y caracterizadora (no es para sorprenderse, por lo tanto,
la frecuencia con que se encuentra en la bibliografía la aproximación entre el trabajo de
Tocqueville y los "tipos ideales" estudiados por Max Weber). Debería, finalmente,
producir resultados relevantes para los grandes debates del momento presente, al hacer
visibles esas raíces más profundas y al ubicarlas en su encuadramiento más amplio.
Coherente con ello, Tocqueville no se exime de ir más allá de expresar la exigencia de
una nueva ciencia política y de formular sus tareas más apremiantes. "El mundo político
sufrió una metamorfosis. Nuevos remedios deben ser buscados de aquí en adelante para
los nuevos males. Definir límites amplios más nítidos y firmes para la acción del
gobierno; conferir determinados derechos a las personas privadas y asegurar a ellas el
goce incuestionable de esos derechos; habilitar al hombre individual para mantener toda
la independencia, fuerza y poder original que aún posee; elevarlo en la sociedad y
sostenerlo en esa posición; esos me parecen ser los principales asuntos para los
legisladores en las épocas a las que ahora estamos en vías de entrar", escribe él.
La "idea matriz" (o, en la cita anterior, "idea dominante") de La Democracia en
América, que Tocqueville tanto apreciaba, está lejos de ser tan inequívoca como él
imaginaba. El autor de un importante libro sobre el proceso de elaboración de la obra,
James Schleiffer, prefiere la idea de soberanía del pueblo. Y otro comentarista, Stephen
Holmes, presenta una propuesta que ilumina un aspecto importante de la concepción de
democracia de Tocqueville. Sostiene él que, dado el gusto de Tocqueville por las frases
de efecto, una buena candidata a la condición de idea matriz de la obra estaría contenida
en la frase que aparece justamente en el inicio del libro: "La extrema libertad corrige los
abusos de la libertad, y la extrema democracia previene los peligros de la democracia".
Para Holmes, la idea que proporciona el hilo conductor de la obra es ésta: la democracia
es capaz de auto-corregirse. No se trata aquí de contraponer a Holmes al propio
Tocqueville, incluso porque están en planos diferentes. Mientras que el autor habla de la
idea que estaba en su mente mientras escribía, el comentarista, que no tiene este acceso
privilegiado, busca en el contenido de la propia obra la respuesta para el desafío de
encontrar la tal idea matriz propuesto por el autor. Pero Holmes, fiel a Tocqueville o no,
tiene un punto a su favor. La idea que él apunta es ciertamente de suma importancia.
Hemos citado ya la frase de Tocqueville acerca de regular la democracia con la ayuda
de las leyes y de las costumbres. Viene al caso, ahora, recordar que ella empieza con la
expresión "no se debe desesperar" de regular la democracia. Él era cauteloso en su
afirmación, pero el propio término empleado muestra la importancia que atribuía a la
cuestión. En la perspectiva de Holmes, la democracia política (el autogobierno) puede
remediar las insuficiencias o deficiencias de la democracia social (la igualdad). Es claro
que él sabe que una es impensable sin la otra, pero siempre resulta interesante apuntar al
carácter dinámico de la unión entre esas dos caras de la misma moneda. Precisamente
por estar atento a esta dinámica, Tocqueville alcanzó a formular aquellas que, si las
revisamos cuidadosamente, quizás sean sus más grandes advertencias para el mundo en
que vivimos: que la tiranía en el mundo moderno no es una figura estrictamente política,
de carácter institucional; que la sociedad, por las "costumbres" que mueven a sus
mayorías, puede ser más opresiva que cualquier Estado, democrático o no; finalmente,
que sin formar ciudadanos con un carácter apto para enfrentar las tensiones e
incertidumbres de la relación entre los principios de la libertad y de la igualdad, de poco
sirve a una sociedad tener las mejores leyes y la mayor comparecencia electoral, porque
estará poblada por hombres serviles.
Hablando específicamente de los Estados Unidos, Tocqueville comenta que "la gran
ventaja de los americanos consiste en poder cometer errores que pueden después
corregir". Y éste es el punto. La democracia puede permitirse cometer errores. Pues la
cuestión no es que haya remedios, sino que se tenga cómo usarlos, y es precisamente
esto lo que ella propicia. El problema, como él mismo advierte en otro paso, es que la
capacidad de corregir errores demanda tiempo. Hay un aprendizaje involucrado en ello.
Tocqueville abre la posibilidad de pensar la democracia como un gran proceso de
aprendizaje.
En realidad, la democracia no se limita a poder errar, pero hace amplio uso de dicha
posibilidad, de acuerdo con Tocqueville. Hay pasajes en el libro en los que se tiene la
impresión de que los americanos gastan buena parte de su tiempo corrigiendo lo que
hicieron antes. Ello debe verse desde dos perspectivas. Primero, hay una condición muy
objetiva para ello. Más que cualquier otro pueblo, los norteamericanos pueden
permitirse cometer errores porque las características de su país (escala continental sin
amenazas en las fronteras, etc.) son favorables. En este sentido, las generalizaciones son
temerarias. "Una democracia sólo puede alcanzar la verdad por la experiencia; y muchas
naciones podrán perecer mientras esperan las consecuencias de sus errores. El gran
privilegio de los americanos no consiste en que sean más esclarecidos que otras
naciones, sino en poder reparar los errores que hayan cometido". Por otro lado, existe sí
una conclusión general que resulta de lo anterior: no se puede esperar un desempeño
impecable de los regímenes democráticos, y esto es una condición intrínseca a ellos. En
esta perspectiva, la democracia inmaculada es algo monstruoso.
Las ventajas de este régimen son de otro orden. Ellas se refieren a la otra faz de la
acción moderadora de los impulsos que las leyes, las costumbres y las creencias pueden
ejercer. Esta otra faz fue observada en abundancia por él en los Estados Unidos, y
ciertamente está entre lo que más lo impresionó. Se trata de la enorme energía que el
ejercicio de la democracia desencadena. "La democracia no da al pueblo el gobierno
más hábil, pero hace aquello que el gobierno más hábil con frecuencia es incapaz de
crear: disemina por todo el cuerpo social una inquieta actividad, una fuerza
superabundante, una energía que jamás existen sin ella y que, por desfavorables quesean
las circunstancias, pueden generar maravillas. En eso consisten sus verdaderas
ventajas", escribe él.
No se podría esperar de Tocqueville que fuese un entusiasta de la democracia. Su
propósito era apenas el de ser leal, y lo cumplió ampliamente. Claude Lefort ve en su
empresa una singular capacidad de "detectar las ambigüedades de la revolución
democrática en todos los dominios". En cada momento de su análisis, dice él,
Tocqueville es llevado a "pasar de la faz al reverso del problema, a develar la
contrapartida de lo positivo ælo que se torna un nuevo signo de libertadæ o de lo
negativo ælo que se torna un nuevo signo de servidumbre". Convertir certidumbres en
ambigüedades; no conjurar el error sino indagar la capacidad de enmendarlo: he ahí una
manera interesante de reflexionar sobre una realidad política naciente.
Hay una observación personal de Tocqueville que arroja luz sobre su modo de ser y de
pensar: escribiendo en 1837 a su amigo Kergorlay, comenta que puede muy bien
concebir que se combinen en la misma persona la pasión política y la pasión religiosa,
pues ambas proyectan al hombre más allá de sí mismo y se nutren de ideas y
convicciones que transcienden el pequeño cotidiano. Lo que resulta impensable, para él,
es juntar en la misma persona cualquiera de las dos y la mera pasión por el bienestar.
¿Pero acaso el interés bien comprendido no pasa por esa combinación que él abomina?
Que así sea, diría él, como a veces lo hacía en sus debates epistolares. Aunque bien
vistas las cosas, para Tocqueville, el interés, incluso si es bien comprendido, concierne a
los otros, a los hombres comunes de las sociedades igualitarias y de los tiempos
democráticos. De Tocqueville y de sus pares, aquellos que conocen su tiempo y que no
retroceden frente a él ni son sordos a las razones de sus corazones aristocráticos, es
posible exigir más. Lo que importa es ir hasta donde los tiempos permitan y cultivar la
pasión bien comprendida. Ello tenía un significado preciso para Tocqueville: ser señor
de sí, autogobernarse, ejercer la libertad.

Bibliografía
Aron, Raymond 1967 Les Étapes de la Pensée Sociologique (Paris: Gallimard).
Gantus Jazmín, Marcelo 1997 Alexis de Tocqueville: a Historiografia como Ciência da
Política (Rio de Janeiro: ACCSESS).
Holmes, Stephen 1993 "Tocqueville and Democracy", en D. Copp, J. Hampton e J.
Roemer, The Idea of Democracy (Cambridge: University Press).
Lefort, Claude 1984 "A filosofia política diante da democracia moderna", en Filosofia
Política, Nº 1, pp. 131-142.
Manent, Pierre 1982 Tocqueville et la Nature de la Démocratie (Paris: Julliard).
Sainte-Beuve 1992 en George Armstrong Kelly, The Humane Comedy: Constant,
Tocqueville, and French Liberalism (Cambridge: University Press).
Schleifer, James 1984 Como nació la Democracia en América de Tocqueville (México:
Fondo de Cultura Económica).
Siedentop, Larry (1984) Tocqueville, en colección "Past Masters" (Oxford University
Press).
Werneck Vianna, Luiz 1993 "Lições da América: o problema do americanismo em
Tocqueville", en Lua Nova, Nº 30, pp.159-193.
White, Hayden 1992 Meta-história; a Imaginação Histórica do Século XIX (Editora de
la Universidade de São Paulo/EDUSP).

Notas
* Profesor del Departamento de Ciencia Política, Universidad de São Paulo (USP),
Brasil.
1. Intérpretes y comentaristas de la obra de Tocqueville solamente serán nombrados en
el texto para dar el crédito debido a la autoría de las posiciones que defienden. Los
textos correspondientes se refieren en la bibliografía final.

Capítulo X. Bentham: el utilitarismo y la filosofía política moderna. Cícero

Araujo*
I
Nos proponemos comentar aquí el pensamiento político de Jeremy Bentham (1748-
1832), la figura más emblemática de la corriente utilitarista británica clásica. A título de
complementación y contraste también se harán breves referencias a otros dos conocidos
utilitaristas, James y John Stuart Mill.
Hasta su involucramiento con el radicalismo inglés, durante la campaña por la extensión
del sufragio en las primeras décadas del siglo XIX, Bentham era conocido como un
"filantropista", un "legislador" y un "inventor" de proyectos (debido, entre otras cosas, a
los minuciosos planes de reforma de los sistemas penal y educacional de su país, lo que
por cierto llevó a muchos de sus lectores del siglo XX a considerarlo una especie de
Ciro Peraloca de las Ciencias Sociales). Gracias a su obvia afinidad con la
jurisprudencia, Bentham ya tenía en ese entonces un pensamiento político más o menos
desarrollado. No obstante, su defensa del sufragio universal masculino y de lo que
denominó "democracia representativa pura" trajo una inflexión importante en tal
desarrollo, en la que nos detendremos en la parte final de este artículo.
Tanto el "utilitarismo" como el principio que justifica este nombre están íntimamente
asociados a Bentham. Aunque casi ningún pensador político moderno anterior a
Bentham sea rotulado como "utilitarista", el principio de la utilidad, que este
controvertido intelectual inglés enuncia en su célebre An Introduction to the Principles
of Morals and Legislation publicado en 1789, no constituye propiamente una novedad
en la tradición de la filosofía moral. Bentham lo sabía, y sabía también de la carga
polémica que el principio conllevaba, pero lo consideraba lo suficientemente explicado
por otros autores. Tanto es así, que ni siquiera se preocupó por detenerse en él con
detalle. Lo suponía razonablemente conocido entre sus lectores, por lo que se arrojó sin
más tardanzas en pos de la misión para la que consideraba tener una especial vocación:
exponer todas las consecuencias de tal principio en las disciplinas jurídicas.
De hecho, por lo menos desde el siglo XVII diversos filósofos británicos y franceses
venían anticipando en sus reflexiones morales los rasgos definitorios del pensamiento
utilitarista. El propio Bentham y sus discípulos invocan como fuente inspiradora la obra
del gran exponente de la filosofía empirista moderna en el siglo XVII, John Locke, y
también las de los que, atravesando el siglo siguiente y a pesar de las enormes
divergencias entre sí, siguieron el camino abierto por él: Berkeley, Hume y Adam
Smith, para no mencionar a los hoy menos conocidos –pero ávidamente leídos en su
tiempo– como Hutcheson, Hartley, Paley, Priestley, Condillac y Helvécio (estos dos
últimos franceses). Incluso en el campo del derecho, Bentham sabía que no estaba
siendo un innovador: antes de publicar la Introduction ya había leído con entusiasmo un
libro que contenía esencialmente el mismo principio que él abrazaba, a saber, De los
delitos y de las penas, del jurista italiano Cesare Beccaria. Había decidido escribir al
respecto simplemente porque creía que un tratamiento más riguroso y extenso todavía
estaba por realizarse.

II
La novedad del benthamismo, por lo tanto, es eminentemente práctica: los
"utilitaristas", como pasaron a ser llamados sus seguidores, apenas procuraron refinar la
argumentación moral y política, elaborándola a partir de una filosofía y una psicología
que, si no eran ampliamente aceptadas en aquel tiempo, por lo menos eran tomadas muy
en serio, particularmente por ellos mismos (la contribución de Bentham, en este caso, es
pequeña si se compara con la de los Mill).
Nos gustaría, siguiendo esta línea de pensamiento, abordar tres proposiciones que
aparecen al comienzo de la Introduction, no sólo para mostrar en qué medida son
despliegues de lo que vamos a llamar aquí "metafísica cartesiana", sino, principalmente,
para mostrar cómo tales despliegues, en apariencia del todo especulativos y abstractos,
permitirán a Bentham, James Mill y John Stuart Mill abrazar un programa muy práctico
y concreto de reformas políticas amplias para su país. Tal programa terminará por
alejarlos del círculo social al que estaban naturalmente destinados (ya sea por la fortuna,
por la formación intelectual o por los puestos que ocupaban), de los orgullosos varones
de la aristocracia inglesa, acercándolos –lo que para ese entonces, constituye un
acontecimiento bastante raro en la tradición intelectual inglesa– a un movimiento de
composición e índole eminentemente plebeyas en defensa de la "democracia
representativa", al que le prestaron una armadura filosófica1.
Las tres proposiciones que vamos a destacar, que aparecen en el libro en cuestión, son
en verdad complementarias entre sí y están dedicadas a enunciar, de modo simple y
conciso, el principio que guiará al autor en el examen de las leyes. Así,
a) "la naturaleza puso al género humano bajo el dominio de dos señores soberanos: el
dolor y el placer (...) Al trono de esos dos señores está vinculada, por una parte, la
norma que distingue lo que es recto de lo que es errado y, por otra, la cadena de las
causas y de los efectos".
b) El principio de la utilidad es simple derivación de la proposición anterior, tal y como
él lo dice en el texto: "el principio que establece la mayor felicidad de todos aquellos
cuyo interés está en juego como la justa y adecuada finalidad de la acción humana, y
hasta la única finalidad justa, adecuada y universalmente deseable; digo de la acción
humana en cualquier situación o estado de vida, sobre todo en la condición de un
funcionario o grupo de funcionarios que ejercen los poderes de gobierno. La palabra
‘utilidad’ no resalta las ideas de placer y dolor con tanta claridad como el término
‘felicidad’; tampoco el término nos lleva a considerar el número de los intereses
afectados; número éste que constituye la circunstancia que contribuye en mayor
proporción para formar la norma en cuestión: la norma de lo recto y de lo errado".
c) "Aquellos cuyo interés está en juego" siempre componen una "comunidad". ¿Qué es
una comunidad? "Si la palabra tuviese un sentido, sería el siguiente. La comunidad
constituye un cuerpo ficticio, compuesto por personas individuales que se consideran
como sus miembros. ¿Cuál es, en este caso, el interés de la comunidad? La suma de los
intereses de los diversos miembros que integran la referida comunidad"2.
Cada una de estas tres proposiciones marca un estudiado distanciamiento con respecto a
una larga tradición del pensamiento moral que se remonta a la antigüedad clásica. Como
ya dijimos, Bentham no es el primero en hacerlo. Aquí sólo está extrayendo las debidas
consecuencias, para el campo práctico, del viraje moderno, típicamente cartesiano, de la
especulación metafísica, o en otras palabras, el desplazamiento desde la interrogación
sobre la naturaleza o esencia de los objetos, su clasificación y jerarquización -
predominante en la antigüedad clásica- hacia la interrogación sobre el sujeto que
pretende conocer los objetos. Tal viraje lleva a los cartesianos a distinguir claramente
los objetos de las "percepciones", que supuestamente representarían a estos objetos (las
"ideas"). Tratándose tan sólo de percepciones mentales, a las ideas y sólo a ellas tiene
acceso directo el sujeto que pretende conocer. Sólo de ellas tiene conocimiento
inmediato. Las percepciones son, por ello, la materia prima de todo el conocimiento.
¿Cómo podemos entonces llegar a los objetos a partir de las ideas?
El próximo paso de la investigación es clasificar las ideas y ver si poseen cualidades que
las distingan entre sí. Algunos cartesianos van a proponer lo siguiente: buena parte de
las ideas deriva de nuestros órganos sensoriales (las "ideas sensibles"), pero otra parte es
puramente inteligible, es decir, habita nuestras mentes desde siempre, como semillas
plantadas por Dios, sin deberles nada a aquellos órganos. Otros cartesianos, sin
embargo, van a proponer que pensemos todas nuestras ideas y, por lo tanto, todo el
conocimiento que podemos alcanzar sobre los objetos, como derivados de las "ideas
sensibles". Los defensores de la primera tesis, el propio Descartes entre ellos, serán
llamados "racionalistas o innatistas". Los de la segunda serán llamados "empiristas".
La defensa más conocida del empirismo inglés en el siglo XVII es el Essay concerning
Human Understanding de John Locke, que Bentham leyó atentamente en sus años de
formación. Allí se enuncian tres cuestiones que interesaron especialmente a nuestro
autor: 1) que todas las ideas pueden ser divididas en sus componentes más elementales,
o sea, que las ideas son simples (no pueden ser descompuestas) o son complejas, como
resultado de una asociación de ideas simples; 2) todas las ideas simples son sensibles,
pero existen aquellas que representan cualidades que pertenecen a lo objetos (las
cualidades "primarias") y otras que no, expresando sólo cualidades de la mente que
percibe (las cualidades "secundarias"). Así, los colores, los sonidos, los olores -a
diferencia de la figura y de la extensión- no pertenecen a los objetos, sino que
constituyen modificaciones de la propiamente; 3) nuestras ideas sobre el bien y el mal,
nuestras ideas morales, son ideas complejas, pero... ¿de qué ideas simples podrían
derivarse? Dado que todas las ideas simples son sensibles, nuestra primera idea del bien
sólo puede haber sido una sensación agradable ("placer"), y la del mal una sensación
desagradable ("dolor"). Está claro que el dolor y el placer no son cualidades de los
objetos que las provocan, sino tan sólo modificaciones de la mente.
Como veremos, Bentham cree que Locke no siempre es consistente en esas
afirmaciones, especialmente cuando debe tratar con conceptos jurídicos tales como el de
"derecho natural". No obstante, nuestro autor encuentra en ellas todo lo que necesita
para fundar el principio de la utilidad y establecer su distanciamiento con aquella larga
tradición de la filosofía moral antigua a la que nos referimos.
Existe una vertiente del pensamiento político de inspiración aristotélica asociada a tal
tradición: el llamado "republicanismo clásico". Esta tradición jamás haría propia la idea
de que los seres humanos se encuentran irremediablemente bajo el dominio de aquellos
dos "señores", el placer y el dolor, como afirma Bentham en el comienzo de la
Introduction. La misma suele distinguir y jerarquizar diversas "funciones" al interior del
alma, atribuyendo a la razón una función superior y dirigente con respecto a las demás
funciones: las llamadas "apetitivas", es decir, las pasiones y las sensaciones más simples
de placer y de dolor; y las llamadas "vegetativas", vinculadas a la nutrición y a la
reproducción. Una vida bajo el imperio del placer y del dolor es propia de los animales
o de los esclavos, ya sea porque sus almas no poseen funciones inteligentes o porque no
tienen o no fueron educados para tenerlas en grado suficientemente desarrollado como
para dirigir el alma.
Esta misma tradición distingue claramente a la felicidad de las sensaciones de placer y
de dolor. La felicidad es el resultado de la conquista del "bien supremo", que constituye
siempre un objeto separado de la sensación. Está claro que el sujeto feliz siente placer,
pero el placer no es el elemento esencial o definitorio de la noción de felicidad: existen
objetos dignos de ser buscados ("bienes") -el principal es el que posibilita la felicidad- y
otros indignos ("males"). Correlativamente, existen placeres dignos e indignos.
En ambos casos, Bentham piensa exactamente lo contrario, tal como lo anuncian las dos
primeras proposiciones que destacamos más arriba. En primer lugar, la metafísica
empirista que lo inspira lo hará rechazar la noción de un "bien supremo" que justifique
la distinción entre felicidad y placer. En la medida en que nuestras ideas del bien y del
mal se originan en sensaciones agradables y desagradables, la "bondad" o la "maldad"
no son atributos de los objetos que supuestamente provocan esas sensaciones, sino
apenas modificaciones del sujeto que siente.
Es correcto decir, como lo hace Aristóteles, que el "bien" es aquello que es deseable y el
"mal" aquello que es indeseable. No obstante, lo que es deseable/indeseable ya no puede
ser un conjunto de objetos clasificados como dignos o indignos en sí mismos, cuya
aprehensión lleva a la fruición de un placer digno o indigno. A la única cosa a la que
realmente tenemos acceso directo son, pues, las ideas, y dentro de ellas, a las agradables
o a las desagradables. Son estas últimas las que señalan los fines de nuestras acciones.
En lo que se refiere a los objetos que según suponemos provocan tales sensaciones,
resultan apenas instrumentos para esos fines. Así, los objetos no sólo no pueden ser
dignos o indignos en sí mismos, tal como un mismo objeto puede ser "bueno" o "malo",
dependiendo de las circunstancias que los llevan a producir sensaciones placenteras o
desagradables.
Es también en este sentido que nuestra inteligencia, nuestra capacidad de raciocinio,
está subordinada a tales fines, pues si la razón fuera capaz de señalar otro fin
independiente cualquiera, al que todos los demás estuvieran subordinados, entonces
debiéramos ser capaces de percibir ideas totalmente separadas de las sensaciones,
inclusive de las de placer y de dolor. Pero el empirista niega la posibilidad de cualquier
idea no derivada de las ideas sensibles. La razón no es "práctica" porque nos hace
desear fines independientes sino simplemente porque, a partir de la experiencia y de la
observación, nos permite conocer cuáles objetos y circunstancias más probablemente
nos mantienen lejos del dolor y próximos al placer.

III
Supervivencias de ese "republicanismo clásico" de inspiración aristotélica, como un
ideal de vida colectiva son ampliamente conocidas en el pensamiento británico,
especialmente el inglés, durante el siglo XVIII, y sirvieron como arma ideológica contra
el régimen parlamentario "Whig" instaurado en el país después de la Revolución de
16883. Esta es una de las dos vertientes del pensamiento político con la que Bentham
ajustará cuentas al elaborar su propia visión. La otra es el contractualismo de inspiración
lockeana, del que hablaremos más adelante.
Una de las imágenes de vida colectiva más características de la tradición republicana
clásica es el pensar a la comunidad política como un todo real, a partir del cual las
partes ganan sentido. La familia y los individuos son "miembros" de ese todo, de
manera similar a la forma en que la mano, según la famosa analogía de Aristóteles en la
Política, es un miembro del cuerpo: la función de la mano sólo adquiere sentido, sólo es
inteligible, a partir de la visión de un todo, el cuerpo. La comunidad política también
constituye un cuerpo, el "cuerpo político", del que los ciudadanos, individualmente
considerados, son miembros. El ciudadano está subordinado a la comunidad de la
misma forma en que la mano está subordinada al cuerpo.
Como un todo real, la comunidad posee un "alma" con diferentes funciones
jerarquizadas, a las que corresponden diferentes lugares sociales. Existen funciones
intelectivas, superiores y centrales, que sólo la polis hace posible. En ella se ejerce una
de las actividades intelectuales por excelencia: la deliberación4. También existen
funciones inferiores: las apetitivas y las vegetativas, subordinadas a las primeras, que
corresponden a las actividades de producción de los medios de subsistencia y de
reproducción de la vida (la familia) y del comercio. Como un todo real, esa alma
colectiva posee una vida moral independiente, orientada al bien supremo de la felicidad
común. Desde esta perspectiva, decir que el ciudadano está individualmente
subordinado al cuerpo político equivale a decir que su felicidad depende de la felicidad
común y resulta inseparable de ésta.
El bien supremo define aquello que es más noble y digno de ser vivido. Corresponde al
ideal de vida más perfecto que un ser humano es capaz de alcanzar. La vida más
perfecta está vinculada a lo que es más noble en el hombre. El alma es más noble que el
cuerpo, lo que significa que la felicidad es resultado de una actividad del alma, aunque
ella tiene también funciones más o menos nobles y dignas. Las intelectivas o racionales
son más nobles que las apetitivas y vegetativas, y es por ello que las segundas están al
servicio de las primeras. Así, la felicidad es resultado de una actividad del alma dirigida
por su parte intelectual (la actividad en sí misma se llama "virtud"). En el ámbito de la
comunidad, las funciones intelectivas del alma corresponden a las actividades
deliberativas de la polis. Es en la polis que el hombre, como ciudadano que participa en
las deliberaciones de la comunidad, puede realizar la vida más perfecta. El bien
supremo es la vida más perfecta que el hombre puede alcanzar, y su realización es la
felicidad. En consecuencia, la vida feliz, la "vida buena", sólo puede alcanzarse a través
de una vida política lo más activa posible.
¿Cómo establece Bentham su distanciamiento de esta visión? La tercera proposición del
libro que estamos comentando aquí lo muestra claramente. En ella el autor quiere
definir "comunidad política" a fin de dejar claro cuál es el "interés de la comunidad" que
debe fundamentar todas las deliberaciones políticas, especialmente aquellas que tienen
como resultado alguna legislación. La comunidad política ya no es vista como un todo
real: no pasa de una "ficción", cuya parte real son los individuos, que le dan
inteligibilidad al resto. La comunidad no constituye un cuerpo con alma que piensa y
siente. Quienes piensan y sienten son únicamente los individuos: son ellos y nada más
que ellos los que buscan placer y huyen del dolor. El individuo es, él mismo, un todo, y
la suma de estos pequeños todos forma la comunidad. Del mismo modo, para Bentham
la felicidad de la comunidad no puede estar relacionada con un bien apartado de los
individuos, sino que debe ser una simple suma de las felicidades individuales. Cuanto
mayor la suma, mayor la felicidad de la comunidad. El "interés" de la comunidad es la
realización de la mayor felicidad que esa comunidad puede alcanzar. Vale decir, la
mayor suma posible de felicidades individuales.
Esta manera de enunciar el principio de la utilidad está en la base del famoso "cálculo
de la felicidad" que Bentham sugiere en la segunda proposición que aquí destacamos. Si
queremos llegar al interés de la comunidad, necesitamos tomar en consideración el
número de los individuos involucrados. Los seres humanos pueden incluso tener
diferentes capacidades intelectuales, pero todos ellos -hombres, mujeres, niños- son
considerados igualmente capaces de sentir placer y dolor. Todos son, desde este punto
de vista, "miembros" de la comunidad política y poseen el mismo peso en el cómputo
general. De ahí resulta el adagio benthamiano: "cada cual cuenta por uno y nadie más
que uno". Cuanto mayor sea el número de los beneficiados por una determinada
decisión política o por una legislación -cuanto más esa decisión o legislación permita
una mayor fruición de placer y una menor exposición al dolor a un número más extenso
de personas-, mayor será la felicidad de la comunidad. Éste es su interés5.
Existe todavía otra razón, más allá de la crítica empirista a la separación entre el objeto
(el bien) y la sensación de placer y de dolor, aunque de alguna forma relacionada con
ella, que lleva a Bentham a evitar una definición de bien supremo al modo aristotélico.
Nuestro autor no cree que sea posible establecer un ideal de vida común que maximice
la felicidad de cada uno y que maximice la felicidad general en consecuencia. No es
tarea del legislador establecer este ideal de vida. Los objetos y las circunstancias que
promueven la felicidad son tan variables en el tiempo y en el espacio que si un mismo
estilo de vida puede llevar a una determinada persona o grupo de personas a una
felicidad mayor, también puede llevar a otros a una gran miseria. No existe un estilo de
vida colectivo que, como en la visión de inspiración aristotélica, corresponda a la
perfección de la especie. La legislación no dispone sobre los fines de las acciones
individuales, sino sobre los medios (ni siquiera sobre todos los medios) en la medida en
que aquélla es una acción gubernamental que, para ser realizada, tiene que afectar de
alguna forma a los miembros de la comunidad. Entonces, el dolor es el que entra con
signo negativo en el cálculo de la felicidad.
La legislación penal, por ejemplo, no sólo significa dolor para quien sufre la pena, sino
también costos (bajo la forma de impuestos) para toda la comunidad por el
establecimiento y la realización de la punición. Ella sólo se justificaría si los beneficios
estimados superaran estos costos y el dolor impuesto al condenado6. Así como los
objetos que provocan sensaciones de dolor o de placer no son intrínsecamente nobles o
dignos, la legislación, la actividad política de un modo general, no es un fin en sí
misma. En el fondo, los resultados que produce no deben ser tomados demasiado en
serio. La moral utilitarista es, sí, teleológica, pero por consecuencialista y no por
perfeccionista (como la republicana clásica).
La otra corriente de pensamiento político muy influyente en tiempos de Bentham es el
contractualismo de inspiración lockiana. Se puede decir que ésta era la ideología oficial
del parlamentarismo "whiguista". Ya dijimos que Bentham no encuentra coherencia
alguna entre la metafísica empirista de Locke y su doctrina del derecho natural, y la
visión del contrato entre súbditos y soberano de ellas resultante. Con todo, el principal
problema con el contractualismo es bastante práctico: Bentham cree que ésa es la
versión modernizada de un antiguo mito de la política inglesa, que se encuentra en la
base de la defensa de la "Common Law" hecha por su mayor adversario en el campo de
la filosofía del derecho, el jurista William Blackstone. Se trata del mito del "contrato
originario" entre el rey de Inglaterra y sus súbditos, en el que éstos, a cambio de su
obediencia, obtienen del rey la promesa de que sus "privilegios" (entre los cuales se
encuentran la seguridad de sus vidas y sus propiedades) no serán violados.
Es curioso que Bentham tienda un puente entre el contractualismo y los principios
doctrinarios de la Common Law, pues los historiadores del pensamiento político no se
cansan de mostrar cómo la moderna doctrina del contrato sirvió de inspiración para el
ideal iluminista de un código legislativo racional, unificado, para los Estados nacionales
europeos, que pusiera fin al localismo y al caos jurídico de las instituciones feudales.
Este fue no obstante un fenómeno eminentemente continental, gracias a una fuerte
tradición de estudio del derecho romano en las universidades alemanas, holandesas y
francesas, en la que los contractualistas solían apoyarse para escribir sus tratados. En
Inglaterra, donde el derecho romano no echó raíces, se encontraron maneras de
reconciliar, por lo menos en parte, la doctrina contractualista y la noción, muy cara a la
Common Law, de que las leyes inglesas son depositarias de un largo pasado de reglas y
prácticas, cuyo espíritu original debe ser continuamente rescatado por el jurista
mediante técnicas adecuadas de interpretación.
No es casual que Bentham busque, en un libro anterior a la Introduction, y por cierto su
primer libro (A fragment on government, de 1776), lanzar un ataque simultáneo a los
conceptos típicos del contractualismo lockiano y a los fundamentos de la Common Law
tal como aparecen en la obra de Blackstone.
Bentham era un ferviente abogado del Estado nacional unificado, coherente y ágil, libre
tanto del localismo como de un aparato gobernante con múltiples fuentes de comando, o
sea, libre de los fenómenos que para él constituían enfermedades crónicas del gobierno
inglés. Él creía que un Estado racionalmente organizado de esta manera era una de las
precondiciones para la promoción, en el plano político, de la más extensa felicidad de
los súbditos. Sin embargo, ello no sería posible si las leyes que regulan las relaciones
entre los súbditos, entre los propios gobernantes y entre los gobernantes y los súbditos
no fueran también coherentes, unificadas y ágiles. Mientras ellas estuvieran fundadas en
una vaga noción de tradición y pasado -lo que para Bentham significaba dejarlas a
merced del capricho de una corporación de juristas y abogados con sus
"interpretaciones"-, el Estado inglés continuaría siendo simultáneamente fragmentado y
arbitrario, convirtiéndose en un obstáculo a la promoción de la felicidad general. El gran
progreso en esta dirección, por lo tanto, sólo podría darse a través de una limpieza
radical de la parafernalia de las reglas de costumbres y de los antecedentes en que se
basaba la legislación inglesa, erigiendo en su lugar un código de leyes fundamentado en
un único principio rector: el principio de la utilidad, que les daría al mismo tiempo
forma (coherencia) y contenido. Para Bentham, la soberanía del moderno Estado
nacional no es otra cosa que la soberanía de la ley que, en última instancia, significa la
supremacía del principio de la utilidad.
¿Cuál es entonces el problema del contractualismo lockiano?7. Nuestro autor piensa que
esta doctrina es confusa y poco económica en la construcción de su argumento. Sus
pilares son la idea de que los individuos disfrutan de ciertos derechos -llamados
naturales- histórica o lógicamente anteriores a la institución del gobierno; y la idea de
que los únicos gobiernos legítimos son aquellos basados en una renuncia voluntaria a
algunos de estos derechos, los cuales son delegados por los súbditos a la persona del
soberano a cambio de la garantía otorgada por éste de protección a los otros derechos
restantes. Para ser exacto, un lockiano no necesita afirmar que este "contrato original"
existió de hecho, aunque muchos intelectuales whigs estuvieran dispuestos a defender
que, en el caso de Inglaterra, tal contrato fuera verdaderamente un acontecimiento
histórico. El propio Blackstone no afirma esto. Basta sostener que el contrato es una
"ficción" indispensable, una herramienta heurística para aprender los verdaderos
principios del gobierno, a saber, que todos los hombres nacen con iguales derechos –
algunos de ellos irrenunciables– y que un gobierno legítimo presupone el
consentimiento explícito o tácito de los gobernados a sus órdenes y leyes. El término
"tácito" es aquí una manera de circunscribir la improbable hipótesis de que los súbditos
se hayan reunido y de que deban reunirse constantemente para dar su asentimiento a las
leyes: si un individuo resolvió vivir bajo el manto protector de un gobierno y se
benefició de tal protección, esto implica ya el asentimiento a sus leyes.
¿Por qué tal argumento es confuso y poco económico? Porque no indica claramente en
qué sentido dichos derechos naturales existirían con anterioridad a la institución del
gobierno y por qué motivo fundamental los súbditos estarían dispuestos a dar su
consentimiento a los gobernantes. La falta de claridad lleva a una multiplicación
innecesaria de conceptos. Asumiremos la suposición de que los derechos son anteriores
al gobierno en un sentido histórico o en un sentido lógico. Si lo fueran en un sentido
histórico, esto querría decir que las personas gozaban de ciertos derechos antes de que
existiera gobierno. ¿Para qué, entonces, someterse a un gobierno? Para que los derechos
fueran garantizados y protegidos. Si esto fuera así, entonces las personas no poseían
tales derechos. Tan sólo los deseaban, y el propio deseo denuncia la ausencia histórica
del derecho antes de la presencia real de un gobierno. Por otro lado, esta constatación
muestra que los derechos tampoco pueden ser pensados como anteriores en un sentido
lógico. El reconocimiento del derecho de una parte presupone siempre el
reconocimiento de la obligación de su respeto por la contraparte. Cualquier obligación
en este sentido (la que tiene como correlato un derecho) implica una ley reconocida que
obliga igualmente a todos los involucrados. Todos concuerdan, sin embargo, que
ninguna ley es efectivamente ley sin la persona del legislador. Locke concuerda con esto
a tal grado que afirma la existencia no sólo de derechos, sino también de leyes
"naturales", no escritas, promulgadas por un legislador divino. Pero es posible que las
personas difieran con respecto a la verdadera voluntad de este legislador, y por lo tanto
sobre el contenido de esas leyes. También es posible que algunas personas no den
crédito a la existencia de tal legislador, lo que equivale a decir que no existen ni un
legislador común ni leyes que obliguen a todos de la misma manera. En conclusión, no
es posible concebir un derecho sin que al mismo tiempo se conciba un legislador
concreto, humano, efectivamente reconocido como tal (gobierno), que obligue a su
observación.
¿Qué es un gobierno efectivamente reconocido? Entramos, así, en el problema del
motivo del contrato original. La doctrina sugiere que la voluntad de las personas, en sí
misma, constituye un motivo suficiente tanto para que los súbditos obedezcan como
para que el soberano, en su deber, proteja los derechos de aquellos. De aquí resulta la
suposición de la "promesa" que se encuentra por detrás de la figura del contrato, como
si la promesa estableciera las obligaciones recíprocas del soberano y de los súbditos.
Bentham lanza varias críticas a partir de este punto. Primero, si el contrato fuera un
acontecimiento histórico realizado en algún pasado remoto, entonces las promesas
hechas por los fundadores sólo valdrían para ellos y no para sus descendientes, pues las
obligaciones no pasan automáticamente de padre a hijo. Si no constituye necesariamente
un acontecimiento histórico (como piensan Locke y Blackstone), sino apenas una
herramienta heurística, el motivo del contrato no puede ser la voluntad pura y simple
(consustanciada en la promesa), pues resulta incuestionable que una promesa ficticia no
obliga a nada. Si el contrato ha de ser una herramienta, ha de serlo para descubrir el
interés común que las personas tendrían para obedecer a un gobierno. Lo que importa,
por lo tanto, no es la figura del contrato, sino este interés común. Si hay un modo más
directo de descubrir este interés, la hipótesis del contrato resulta prescindible. Este
modo más directo existe, y se llama principio de la utilidad.
Además, como Bentham podría agregar, Locke es infiel a su metafísica empirista al
pensar que el consentimiento libre y voluntario es en sí mismo un motivo para obedecer.
Tener voluntad es percibir un objeto deseable. Un objeto deseable es aquel que nos trae
placer o nos aleja del dolor. Este es el verdadero motivo, esta es la base del interés
común, no la voluntad pura y simple. La idea del consentimiento es un añadido
innecesario. Si el gobierno promueve el interés común, cuyo principio sólo puede ser el
de la felicidad más extensa independientemente del consentimiento, entonces se
encuentra desde ya moralmente justificado.
El mismo tipo de crítica es lanzado contra el argumento, caro a los defensores de la
Common Law, de que las leyes inglesas son legítimas por su largo pasado, por la larga
tradición de su práctica. Así como la obligación de un contrato original no pasa
automáticamente de generación en generación, el tiempo por sí solo no justifica la
permanencia de las leyes. Una norma pudo haber sido adecuada en un pasado remoto,
pero hoy puede no serlo más aunque haya sido practicada durante siglos. Si insistimos
en el mismo camino sin mayor reflexión es por los efectos del hábito, una disposición
de la naturaleza humana. Un comportamiento habitual no está predestinado a ser bueno:
puede ser útil tanto como perjudicial. Lo mismo puede decirse de una norma de la
costumbre. Si resulta perjudicial, es porque perdió su vínculo concreto con la felicidad
general. En este caso, el principio de la utilidad prescribe la reforma.

IV
Tal como fue desarrollado hasta aquí, el pensamiento político de Bentham presenta
ciertos rasgos "tory", especialmente en el punto en que critica el vínculo entre
consentimiento y legitimidad del gobierno. Si consideramos la realidad, por lo menos la
apariencia de un Bentham tory pende de hecho sobre su biografía intelectual hasta los
primeros años del 1800. Alrededor de 1808, no obstante, Bentham inicia su
colaboración con James Mill, que acaba por convertirlo a la causa del radicalismo, en
ese entonces en plena campaña por la extensión del sufragio. La inflexión es profunda, y
se presenta como una oportunidad para aplicar el principio de la utilidad en un terreno
hasta entonces inexplorado por el autor.
Los estudiosos del benthamismo señalan su profunda decepción con el régimen político
entonces vigente en Inglaterra (cuyos gobernantes, a pesar de las demostraciones de
simpatía por parte de algunos ministros, simplemente ignoraron sus insistentes ofertas
para reformar los sistemas judiciario y penal del país) como uno de los grandes motivos
de esta inflexión. Sea ello cierto o no, es probable que los fracasos de Bentham hayan
llevado su atención hacia la importancia de reflexionar no sólo sobre el contenido de las
acciones gubernamentales (por ejemplo, el contenido de la legislación), su mayor
preocupación hasta ese momento, sino también sobre las formas de gobierno, y
especialmente sobre quién sostiene al gobierno.
Bentham concluyó que no bastaba convencer a los gobernantes mediante una batalla de
ideas con respecto a las buenas iniciativas o a los buenos proyectos de la administración
pública. Aunque estuvieran convencidos de que tales iniciativas son capaces de
promover la felicidad general, un gobierno podría tener interés en no hacerlo. Nuestro
autor empieza a mencionar, con frecuencia, los "intereses siniestros" de los gobernantes
de su país.
No se trata de una demonización de la aristocracia inglesa. Según Bentham, lo que
ocurre es que la distinción entre gobernantes y gobernados, aún cuando resulte
inevitable y útil en principio, crea una virtual distinción de intereses. Cuando los
gobernantes y los gobernados se ven como dos grupos separados -como lo que son
efectivamente- es muy probable que constituyan intereses no sólo separados, sino
también divergentes. Así, promover el interés común del grupo de los que gobiernan
puede significar una cosa, y promover el interés común de los gobernados, otra. A partir
de este descubrimiento, el hecho de que un gobierno siempre actuará en el sentido de
promover los intereses del grupo gobernante se vuelve axiomático para Bentham. Lo
que ocurre es que éste siempre constituirá un grupo numéricamente mucho menor que el
de los gobernados. Ello significa que un gobierno puede promover una felicidad mucho
menos extensa que la felicidad general. En otras palabras, la mera existencia de un
gobierno puede implicar una subversión del principio de la utilidad.
Esto puede ser así, pero no lo es necesariamente: depende de la forma de gobierno. La
cuestión fundamental, sobre la cual Bentham insistirá en los textos que escribe en este
nuevo y último período de su obra8, es la siguiente: ¿existiría algún dispositivo
institucional por el cual se aumente la probabilidad de que converjan los intereses de
gobernantes y gobernados; esto es, alguna mecanismo por el cual los primeros se vean
impulsados a promover la felicidad general a fin de satisfacer su propio interés? Sí,
responde Bentham, y esta forma se la llama "democracia representativa pura".
Veamos primero por qué un gobierno tal como el parlamentarismo whig inglés, el
"gobierno de la aristocracia", no puede responder satisfactoriamente tal cuestión.
Entenderlo nos ayudará a caracterizar la forma ideal de gobierno que Bentham está
buscando. La razón fundamental es que el parlamentarismo whig está sustentado por
una ínfima minoría de electores constituida por grandes propietarios, funcionarios de
alto rango y pensionistas del propio gobierno. Dada esta base electoral, se trata de un
gobierno de representación prácticamente exclusiva de la aristocracia, incluso en la
Cámara de los Comunes. Lo que este gobierno hará, inevitablemente, es aplicar el
principio de la utilidad de forma pervertida: maximizar la felicidad de aquellos cuyo
interés está en juego -en este caso la aristocracia- en detrimento de todo el resto, es
decir, de los que están despojados de la participación electoral. Desde el punto de vista
de los grupos excluidos, el gobierno de la aristocracia es y sólo puede ser un gobierno
de tipo despótico.
Evitar el gobierno despótico es, sin duda, uno de los objetivos explícitos y comunes en
el republicanismo clásico, el contractualismo lockiano/blackstoniano y el benthamismo.
El diagnóstico expuesto arriba suministra a Bentham una explicación de por qué los
otros dos competidores no ofrecen remedios adecuados para el problema. Para el
republicanismo inglés de su tiempo, el remedio adecuado al despotismo es el "gobierno
mixto", es decir, la constitución que absorbe en un solo y mismo gobierno las tres
formas simples: la monarquía, la aristocracia y la democracia (la idea es sugerida en la
Política de Aristóteles, pero su presentación más explícita, introducida aquí, se
encuentra en la Historia de Polibio). El gobierno mixto, al someter a cada uno de los
componentes de la constitución al control de los otros dos, protege mejor la "virtud" de
los ciudadanos –su activo interés en participar de los negocios de la polis y en conservar
el bien común–, la cual sería el motor psicológico fundamental que garantizaría el
"equilibrio de la constitución" y para promover un ideal de vida colectiva.
Aun sin colocar el acento en la virtud, el contractualismo lockiano reintroduce la idea
del gobierno mixto bajo la forma de la división funcional de los poderes legislativo y
ejecutivo, según la cual, en la medida en que el primero se encarga de dar las leyes y el
otro de aplicarlas, cada uno tendría interés en cortar por la raíz cualquier tentativa del
otro que usurpe sus funciones. En la tradición de la Common Law, la división de
funciones es un poco más compleja. El gobierno mixto es una constitución que
configura la "balanza" de los intereses de los tres componentes fundamentales de la
sociedad inglesa: los "comunes", los "lores" y el "rey", cabiendo a cada uno diferentes
responsabilidades de gobierno. En la conjunción contractualismo/Common Law el
objetivo fundamental del gobierno mixto, sin embargo, no es promover un ideal común
de perfección (un punto que coincide con la crítica de Bentham al republicanismo), sino
simplemente el cuidado de los "derechos naturales" o "privilegios fundamentales" de los
súbditos.
El remedio del gobierno mixto presenta para Bentham tres defectos centrales. Primero,
un gobierno mixto es un gobierno fragmentado, y por lo tanto un obstáculo al Estado
coherente, ágil y unificado que, como vimos, es prerrequisito para la promoción de la
mayor felicidad. En segundo lugar, el gobierno mixto, como correctamente apuntaron
Hobbes y Rousseau, está en contradicción con el concepto de soberanía. El término
"soberanía limitada" carece de sentido, pues si la soberanía es expresión de voluntad, o
es única, o simplemente no es tal. El gobierno mixto es un gobierno de muchas
voluntades simultáneas. Bentham es un defensor de la soberanía absoluta no sólo por
razones de coherencia lógica, sino porque ella es compatible con el principio de la
utilidad9. Más aún: dependiendo de quien sostiene al gobierno, es la mejor manera de
evitar la perversión de este principio. Aquí llegamos al tercer defecto del gobierno
mixto: es un obstáculo a la soberanía popular.
¿Qué es la soberanía popular? Es la supremacía de los intereses de las "clases
numerosas", esto es, de la mayoría. Ahora bien, el principio de la utilidad prescribe la
maximización de la felicidad de la comunidad política. Mantenidas iguales las otras
variables del placer y del dolor, la felicidad más extensa es la mayor felicidad del mayor
número. La soberanía popular, entonces, coincide con el principio de la utilidad. El
problema de quién sostiene al gobierno sería irrelevante si el interés de éste, bajo
cualquiera de sus formas, fuera siempre garantizar la soberanía popular. Nosotros ya
vimos por qué ahora Bentham piensa que esto no ocurre en la práctica. Así, el problema
de quién sostiene al gobierno sí resulta relevante.
En síntesis, la única forma de garantizar la soberanía popular es extender el sufragio a
las "clases numerosas", garantizar la igualdad del voto –"cada cabeza un voto"– (pues
de otro modo estaríamos subvirtiendo el criterio del número, que para Bentham es
crucial), establecer el voto secreto (la mejor manera de garantizar la libertad del elector)
y someter al gobierno así escogido a elecciones periódicas. Bentham no tiene ninguna
ilusión de que su democracia representativa pura será un gobierno "del" pueblo. "Pura"
es aquí un adjetivo para expresar la noción de soberanía absoluta, es decir, "no mixta".
"Democracia representativa" significa que el pueblo escoge a las personas que van a
gobernarlo. Tal como los otros gobernantes, los representantes también constituyeron
intereses propios, pero esta vez, gracias a la extensión del sufragio y a las elecciones
periódicas, estarán bajo el control de una clase mucho más extensa y variada de
personas, y no apenas bajo el de los grandes propietarios, pensionistas y funcionarios.
El problema central de Bentham es exactamente éste: cómo evitar que los gobernantes,
una minoría, opriman a la mayoría. En la democracia representativa, ellos tendrán que
encontrar un modo de adecuar sus intereses a los intereses de ese electorado mucho más
extenso. El principio de la utilidad se impondrá de una forma o de otra.
Porque los republicanos se preocuparon casi exclusivamente por la calidad moral de la
ciudadanía, y a su vez los contractualistas defensores del régimen whig se preocuparon
por la defensa de los "privilegios" de los ciudadanos, ninguno de los dos se interesó
realmente en introducir en la orden del día la extensión del sufragio. Los primeros,
porque pensaban que la democracia significaría un rebajamiento, una corrupción de la
virtud y de la calidad de la política (de aquí que los republicanos aristotélicos dijeran
que el criterio del número, siendo el que orienta las decisiones de la democracia,
provoca un "desvío", una corrupción en la forma legítima del gobierno de los
"muchos"). Los segundos, porque pensaban que si los pobres, las clases numerosas,
participaran de la elección de los gobernantes, ellos naturalmente escogerían un
gobierno encargado de nivelar la riqueza y de "saquear" la propiedad. Por eso, a pesar
de toda la insistencia en la idea del consentimiento de los súbditos, ningún
contractualista lockiano pensó jamás que su posición implicara el sufragio popular. En
suma, ambos pudieron combatirse durante casi todo el siglo XVIII en Inglaterra, sin
poner nunca en tela de juicio aquello que para Bentham realmente cambiaría el estado
de las cosas: el propio gobierno de la aristocracia.
En oposición a la "oligarquía whig" los republicanos pensaban, en el fondo, tan sólo en
cambiar una aristocracia corrupta por una aristocracia virtuosa. Esperanza vana, pues en
todos los lugares el modo de vida moderno estaba liquidando la valorización de las
cualidades honorables de una clase de "hombres buenos" con vocación, por ende, para
ejercer las altas responsabilidades del gobierno. La propia aristocracia inglesa, con su
apego a los cargos y pensiones, estaba tratando de mostrar que su autoproclamada
honorabilidad ya no era una palabra vacía. Además de eso, un Estado coherente, ágil y
unificado requiere de un gobierno de profesionales, dedicados exclusivamente al
perfeccionamiento del arte de gobernar, y no de aficionados y diletantes, como los
nobles, aunque éstos estuvieran totalmente a disposición del gobierno. Entre los
republicanos, el énfasis en la "virtud" se hacía en detrimento de la competencia técnica
y administrativa; pero el problema del gobierno es menos de carácter que de
conocimiento.
La defensa de la democracia representativa hecha por James Mill (1773-1836) sigue, en
líneas generales, el mismo raciocinio de Bentham, pero es enriquecida con argumentos
de naturaleza más económica gracias a la continua colaboración del autor con David
Ricardo (que se declaraba un benthamista en materia de reforma parlamentaria). Vale la
pena rescatarla aquí, así sea brevemente10.
Antes, es conveniente exponer el argumento contra el gobierno mixto. En el fondo, un
gobierno en el que los tres "estates", cada uno con un interés distinto, poseen el mismo
peso en las decisiones independientemente de la fuerza numérica de cada uno, siempre
será un gobierno en el que, para evitar la paralización, dos de ellos procurarán aliarse
contra el tercero. Los intereses de la Corona y de los Lores, por regla general, se hallan
mucho más próximos entre sí de lo que cualquiera de ellos con los Comunes. En
consecuencia, el gobierno mixto es una forma de hacer predominar a la minoría sobre la
mayoría. La minoría, en este caso, no gobernará teniendo en vista la utilidad general,
sino contra ella. ¿Por qué? Por los siguientes motivos:
1) El equivalente económico de la búsqueda del placer y de la fuga del dolor es éste: los
hombres buscan obtener el máximo de riqueza para sí (con todas las comodidades que la
acompañan) con el mínimo esfuerzo posible. La gran fuente de riqueza es el trabajo y
trabajo significa esfuerzo y dolor. ¿Cómo podemos, entonces, obtener el máximo de
riqueza con el mínimo de trabajo? Haciendo que los otros trabajen para nosotros.
2) La sociedad está dividida en dos grupos fundamentales: los gobernantes y los
gobernados. Los gobernantes siempre procuran actuar según sus propios intereses, lo
que desde el punto de vista económico significa obtener el máximo de riqueza con el
menor esfuerzo. E intentan hacerlo a partir de una posición privilegiada, a través de los
puestos de poder que ocupan. ¿Cómo? Haciendo que los que no gobiernan trabajen para
los que gobiernan y apropiándose de parte de la riqueza producida por aquellos a través
de impuestos, préstamos con hipoteca de la recaudación pública, etc. Dependiendo de la
forma de gobierno, esta tendencia se acrecienta incontroladamente o es debidamente
limitada. En el primer caso lo que termina por ocurrir es el desaliento de los que
trabajan para producir riqueza, en la medida en que de forma continua una parte
importante de ella no queda en sus manos sino que es transferida a otras. El resultado
final es la disminución, en vez del crecimiento, del volumen total de riqueza de la
sociedad: menos comodidades, menos placer, menor felicidad. Lo opuesto de la utilidad
general.
3) La alianza de la Corona con los Lores es el gobierno de la aristocracia, sin
posibilidad de control efectivo por parte de los Comunes. Es, por lo tanto, el régimen
político en el que los gobernantes tienen más oportunidades de llevar el principio del
menor esfuerzo al paroxismo. Se trata de un gobierno opresivo y abiertamente en contra
de la mayor felicidad del mayor número.
Como en Bentham, todo el problema consiste en encontrar medios para contener con
razonable eficacia la tendencia de los gobernantes a vivir a costa de los gobernados.
Mill no encuentra otra salida más que la de alguna forma de democracia. El autor ve dos
alternativas: la democracia directa, en la que los ciudadanos se dedican ellos mismos a
gobernar, o la democracia representativa, en la que los ciudadanos no gobiernan, pero
eligen a los que van a gobernarlos.
La primera alternativa resuelve el problema porque significa la virtual disolución de la
diferencia entre gobernantes y gobernados: no habría un grupo con un interés distinto.
Con todo, esta alternativa conspira contra la utilidad general. Siguiendo la terminología
de los economistas clásicos, Mill distingue entre "trabajo productivo" y "trabajo
improductivo". El primero es el trabajo directamente orientado hacia la producción de
"commodities" y representa un incremento de riqueza; el segundo es el trabajo necesario
para administrar la producción de aquellas y representa una substracción de riqueza.
Pese a ello, resulta indispensable. Se trata de encontrar la mejor combinación de los dos:
la mayor disponibilidad de trabajo productivo con el menor uso de trabajo
improductivo. Así, la democracia directa es un gobierno en el que todos se involucran
en las tareas de la administración pública -trabajo improductivo-, lo que requiere mucho
tiempo, en perjuicio del trabajo productivo. En conclusión, la separación entre
gobernantes y gobernados está más de acuerdo con la utilidad general, pues en este caso
la mayoría se dedica al trabajo productivo mientras una minoría se ocupa full time de la
administración.
La democracia representativa sería entonces la mejor combinación posible, aunque muy
imperfecta, entre la necesidad de controlar a los gobernantes y el imperativo de
aumentar continuamente el volumen total de riqueza de la sociedad. El argumento que
demuestra que un electorado bastante más extenso que el de la época sería capaz de
ejercer un control razonable sobre los gobernantes sigue, aproximadamente, al de
Bentham. Hay, no obstante, una diferencia considerable con respecto a cuán extenso
debe ser el sufragio. Basado en el principio de la "representación virtual de intereses" -
los intereses de los niños y de las mujeres ya están representados por el voto del jefe de
familia, los de las generaciones más nuevas por las generaciones más viejas, etc.-, Mill
propone muchas más calificaciones para el derecho de voto (basado en la edad, sexo y,
en cierta medida, en la propiedad) de las que Bentham estaría dispuesto a defender. Para
este último, el sufragio masculino adulto es prácticamente irrestricto; las mujeres están
excluidas simplemente por cuestiones tácticas, ya que plantear el tema en la agenda iría
a dificultar todavía más la lucha por la extensión del sufragio; los iletrados reciben el
mismo tratamiento sólo para estimularlos a alfabetizarse rápidamente; y los soldados y
marineros porque las rígidas demandas de lealtad para con sus comandantes viciarían su
participación11.
El criterio numérico siempre fue el caballo de batalla del y contra el benthamismo.
Autores mucho más preocupados que Bentham por la defensa del liberalismo veían en
este criterio una amenaza a los derechos individuales. John Stuart Mill (1806-1873),
quien en su juventud procurara ser un aplicado discípulo de Betham, encaró esta
objeción con toda seriedad. El resultado fue un desvío considerable en la ruta del
utilitarismo. El ensayo de este filósofo, que lleva el nombre de la escuela, es un enorme
esfuerzo por reconciliar el principio de la utilidad reformulado con la noción de derecho
natural. Aquí, los placeres son diferenciados cualitativamente y no sólo por su
intensidad, duración, extensión, etc. (como querían Bentham y Mill padre). Existen
placeres de orden "inferior", los placeres corporales, y de orden "superior", los placeres
intelectuales. Los seres humanos están destinados al segundo tipo12.
Las repercusiones de tal planteamiento se hacen sentir en la política: mecanismos de
representación de minorías, mayor preocupación por la posibilidad de decisiones
mayoritarias "injustas", voto plural en vez de igualitario y un énfasis especial en los
propósitos educativos del gobierno. La participación política, la ciudadanía activa, es
vista como una de las formas privilegiadas de estimular el pasaje de los placeres
corporales hacia los intelectuales. Un ideal de perfección se insinúa en el pensamiento
de Stuart Mill bajo una curiosa combinación de liberalismo con republicanismo.
Bentham y James Mill sabían que los "privilegios" de los ciudadanos –especialmente el
privilegio de la propiedad– serían blandidos contra la democracia. No tenían la menor
duda de que la protección de la propiedad privada era una de las funciones esenciales
del gobierno, de cualquier gobierno. Smithianos convencidos, pensaban que, en la
medida en que los propietarios se concentraran seriamente en la búsqueda de la
ganancia, el resultado no intencional sería el aumento de la riqueza general y, por lo
tanto, también el beneficio de las "clases numerosas". Así, propiedad y utilidad irían
juntas.
Como los pobres desean ardientemente mejorar sus condiciones de existencia, mientras
esta esperanza prevalezca sobre la envidia -lo que es enteramente plausible, pues en la
"sociedad comercial" la abundancia tiene el don de aplacar el malestar generado por la
desigualdad-, Bentham y Mill estaban seguros de que las propias clases populares
harían de la democracia el gran baluarte de la propiedad.

Notas
* Profesor del Departamento de Ciencia Política, Universidad de São Paulo (USP),
Brasil. Coordinador del Area de Programación del Doctorado de Ciencia Política de la
mencionada institución.
1. La aproximación de facto entre estos intelectuales y el radicalismo inglés fue
ampliamente demostrada por el que todavía hoy es considerado el estudio más completo
sobre el utilitarismo: el libro de E. Halévy, La formation du radicalisme philosophique
(versión inglesa: The growth of philosophic radicalism. Boston: Beacon Press, 1955).
En el presente artículo nos gustaría apenas sugerir un vínculo interno, conceptual, entre
las premisas filosóficas de los utilitaristas y las banderas políticas del radicalismo
inglés.
2. Los textos citados aparecen en el primer capítulo de An Introduction to the Principles
of Morals and Legislation. Sigo aquí la traducción al portugués de la colección "Los
Pensadores" (São Paulo: Abril Cultural, 1984).
3. Ver, entre otros estudios al respecto, el de J. G. A. Pocock, The Machiavellian
Moment (Princeton: Princeton Univ Press, 1975).
4. En Aristóteles, la otra actividad intelectual por excelencia es la contemplación
filosófica, considerada la más sublime de todas (ver el libro X de la Ética a Nicómaco).
Ella no es ejercida en la polis, pero sólo la existencia de la comunidad política la hace
posible. Existe sin embargo gran controversia entre los lectores de Aristóteles sobre la
compatibilidad entre la vida política y la vida contemplativa.
5. Más adelante, en la Introduction, Bentham enumerará algunas variables que definen
cómo puede hacerse una suma de placeres y de dolores: la suma es mayor o menor si los
placeres comprendidos son más o menos intensos, más o menos duraderos en el tiempo,
más o menos fértiles (esto es, si su fruición ahora da o no nacimiento a nuevas
fruiciones en el futuro), más o menos extensos (comprendiendo mayor o menor número
de individuos). Así, un placer más intenso ahora puede no ser el más duradero o el más
fértil. De modo que un placer sentido más prolongadamente en el tiempo puede
substituir con ventaja, en el cálculo de la felicidad, a un placer más intenso en el
presente y por eso más corto. También, un placer que se extiende a más individuos
puede sustituir con ventaja a un placer más intenso que abarque un número menor de
personas. De cualquier forma, Bentham nunca logró sugerir una manera de medir la
intensidad del placer que permitiese hacer tales comparaciones.
6. Basado en la idea de que la pena es un dolor que sólo se justifica si produce un
beneficio subsecuente que la compense, Bentham proyectó su tan execrado (por lo
menos después de Foucault) Panopticon, el sistema presidiario que propuso al gobierno
inglés, insistentemente y siempre sin éxito, para reeducar a los criminales.
7. La influencia de los Essays de Hume en la formulación de la crítica que se presenta a
continuación ya fue destacada por diversos comentadores de Bentham, y nada tenemos
para agregar al respecto.
8. En líneas generales, el argumento que se presenta aparece en varios panfletos
publicados en favor de la campaña por el sufragio universal masculino. Puede
mencionarse, entre otros, el Plan of Parliamentary Reform, in the form of a catecism...
showing the necessity of radical, and the inadecuacy of moderate, reform. Una
presentación más sistemática y rigurosa puede encontrarse en el Constitutional Code,
libro publicado póstumamente (en The Works of Jeremy Bentham, ed. J. Bowring.
Nova York: Russell & Russell, 1962).
9. Para un comentario más extenso sobre esta cuestión, ver N. L. Rosenblum,
Bentham’s Theory of the Modern State. Cambridge, Mass.: Harvard Univ Press, 1978.
10. El texto en que nos apoyamos para formular los comentarios abajo expuestos es An
essay on government. Indianapolis: Bobbs-Merril, 1955.
11. Ver Halévy, op.cit., pp.416-7.
12. Ver Utilitarismo (Londres: Everyman, 1993). Cap.2.

Capítulo XI. Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico

de Karl Marx. Atilio A. Boron*

I. A modo de introducción
Sólo los espíritus más ganados por el fanatismo o la ignorancia se atreverían a disputar
el aserto de que Marx fue uno de los más brillantes economistas del siglo XIX, un
sociólogo de incomparable talento y amplitud de conocimientos y uno de los filósofos
más importantes de su tiempo. Pocos, muy pocos, sin embargo, se atreverían a decir que
Marx también fue uno de los más significativos filósofos políticos de la historia. Parece
conveniente, en consecuencia, dar comienzo a esta revisión de la relación entre Marx y
la filosofía política tratando de descifrar una desconcertante paradoja: ¿por qué razón
abandonó Marx el terreno de la filosofía política –campo en el cual, con su crítica a
Hegel, iniciaba una extraordinaria carrera intelectual– para luego migrar hacia otras
latitudes, principalmente la economía política?
La pregunta es pertinente porque, como decíamos, en nuestra época es harto infrecuente
referirse a Marx como un filósofo político. Muchos lo consideran como un economista
("clásico", hay que aclararlo) que dedicó gran parte de su vida a refutar las enseñanzas
de los padres fundadores de la disciplina -William Petty, Adam Smith y David Ricardo-
desarrollando a causa de ello un impresionante sistema teórico. Otros, un sociólogo que
"descubrió" las clases sociales y su lucha, algo que el propio Marx descartara en famosa
carta a Joseph Weidemeyer. No pocos dirán que se trata de un filósofo, materialista para
más señas, empeñado en librar interminables batallas contra los espiritualistas e
idealistas de todo cuño. Algunos dirán que fue un historiador, como lo atestigua,
principalmente y entre muchos otros escritos, su prolija crónica de los acontecimientos
que tuvieron lugar en Francia entre 1848 y 1851. Casi todos lo consideran, siguiendo a
Joseph Schumpeter, como el iracundo profeta de la revolución. Marx fue, en efecto,
todo esto, pero también mucho más que esto: entre otras cosas, un brillante filósofo
político. Siendo así, ¿cómo explicar esa sorprendente mutación de su agenda intelectual,
que lo llevó a abandonar sus iniciales preocupaciones intelectuales para adentrarse, con
apasionada meticulosidad, en el terreno de la economía política? ¿Cómo se explica, en
una palabra, su "deserción" del terreno de la filosofía política? ¿Regresó a ella o no? Y
en caso de que así fuera, ¿tiene Marx todavía algo que decir en la filosofía política, o lo
suyo ya es material de museo? Estas son las preguntas que trataremos de responder en
nuestro trabajo.

Un diagnóstico concurrente
Estos interrogantes parecen ser particularmente trascendentes dado que existen dos
opiniones, una procedente del propio campo marxista y otra de fuera de sus fronteras,
que confluyen en afirmar la inexistencia de la teoría política marxista. De donde se
desprendería, en consecuencia, la futilidad de cualquier tentativa de recuperar el legado
marxiano. El famoso "debate Bobbio", lanzado a partir de un par de artículos que el
filósofo político turinés publicara en 1976 en Mondoperaio, proyectó desde el peculiar
ángulo "liberal socialista" de Bobbio el viejo argumento acerca de la inexistencia de una
teoría política en Marx, posición ésta que fue rechazada por quienes en ese momento
eran los principales exponentes del marxismo italiano, tales como Umberto Cerroni,
Giacomo Marramao, Giuseppe Vacca y otros. (Bobbio, 1976) Curiosamente, la crítica
bobbiana inspirada en la tradición liberal –de un liberalismo desconocido en tierras
americanas, democrático y por momentos radical, como el de Bobbio– se emparentaba
con la postura del "marxismo oficial", de estirpe soviética, y algunos extraños aliados.
Los partidarios de esta tesis no rechazaban por completo la existencia de una filosofía
política en Marx –algo que hubiera atentado irreparablemente contra su concepción
dogmática del marxismo– pero sostenían que su relevancia en el conjunto de la obra de
Marx era del todo secundaria. En el fondo, la "verdadera" teoría política del marxismo
se hallaba presente en ese engendro intelectual anti-marxista y anti-leninista que se dio a
conocer con el nombre de "marxismo-leninismo." No deja de ser una ironía que el
"marxismo oficial" –¡verdadera contradictio in adjectio si las hay!– suscribiera
íntegramente la tesis de uno de los más lúcidos teóricos neoconservadores, Samuel P.
Huntington, cuando afirmara que "en términos de la teoría política del marxismo...
Lenin no fue el discípulo de Marx sino que éste fue el precursor de aquél." (Huntington,
1968: p. 336)
Una versión mucho más sutil de la tesis elaborada por los oscuros académicos
soviéticos fue adoptada por intelectuales de dudosa afinidad con los burócratas de la
Academia de Ciencias de Moscú. Entre ellos sobresale Lucio Colletti, un brillante
teórico marxista italiano que en los noventa habría de terminar tristemente su trayectoria
intelectual poniéndose al servicio de Silvio Berlusconi y su reaccionaria Forza Italia. En
un texto por momentos luminoso y en otros decepcionante Colletti, concluye su
desafortunada comparación entre Rousseau y Marx diciendo que:
"la verdadera originalidad del marxismo debe buscarse más bien en el campo del
análisis social y económico, y no en la teoría política. Por ejemplo, incluso en la teoría
del estado, contribución realmente nueva y decisiva del marxismo, habría que tener en
cuenta la base económica para el surgimiento del estado y (consecuentemente) de las
condiciones económicas necesarias para su liquidación. Y esto, desde luego, va más allá
de los límites de la teoría política en sentido estricto." (Colletti, 1977: p. 148) [énfasis
en el original].

En esta oportunidad queremos simplemente dejar constancia de la radicalidad del

planteamiento de Colletti, sin discutir por ahora la sustancia de sus afirmaciones. La
exposición que haremos en el resto de este capítulo se encargará por sí sola de refutar
sus tesis principales. De momento nos limitaremos a señalar la magnitud astronómica de
su error cuando sostiene, en el pasaje arriba citado, que la problemática económica del
surgimiento y eventual liquidación del estado es un tema que trasciende "los límites de
la teoría política en sentido estricto." Como veremos más adelante, el solo
planteamiento de la cuestión desde una perspectiva que escinde radicalmente lo
económico de lo político no puede sino conducir al grosero error de apreciación en que
cae Colletti. Porque, en efecto, ¿cuál es la tradición teórica que considera a los hechos
de la vida económica como "externos" a la política? El liberalismo, más no así el
marxismo. Ergo: Colletti desestima esa contribución "nueva y decisiva del marxismo",
la teoría del estado, desde una tradición como la liberal cuyo punto de partida es la
reproducción, en el plano de la teoría, del carácter fetichizado e ilusoriamente
fragmentario de la realidad social. Al aceptar las premisas fundantes del liberalismo,
Colletti coherentemente, concluye que todo lo que remita al análisis de las
vinculaciones entre el estado y la vida económica o, dicho con más crudeza, entre
dominación y explotación, queda fuera de la teoría política "en sentido estricto". Al
hacer suyo el axioma crucial del liberalismo, la separación entre economía y política,
Colletti queda encerrado en el callejón sin salida de dicha tradición teórica con todos sus
bloqueos y puntos ciegos.
Foucault, Althusser y la "leyenda de los dos Marx"
Adolfo Sánchez Vázquez recuerda con justeza la diversidad de teóricos que
cuestionaron la existencia de una teoría del estado, o del poder político, en Marx. (
Sánchez Vázquez, 1989: p. 4) Para Michel Foucault, por ejemplo, Marx es ante todo y
casi exclusivamente un teórico de la explotación y no del poder, cuya capilaridad y
dispersión por todo el cuerpo social, cuya "microfísica", en una palabra, habría pasado
desapercibida a la mirada de Marx, más concentrada en los aspectos estructurales.
(Foucault, 1978; 1979). Para Foucault la naturaleza reticular del poder torna fútil
cualquier tentativa de identificar un locus estratégico y privilegiado del mismo.
Contrariamente a la abrumadora evidencia que comprueba los alcances extraordinarios
del proceso de "estatalización" de la acumulación capitalista en nuestros días, en la
visión de Foucault se trataría de una red que no se localiza en ninguna parte en especial,
ni siquiera en el estado o en sus aparatos represivos. (Boron, 1997: pp. 163-174) Lo
interesante del caso es que, pese a su vocación contestataria, el panpoliticismo de
Foucault remata en una concepción teórica que consagra la inmanencia y omnipotencia
absoluta del poder así concebido, con independencia de las relaciones de producción y
la explotación de clase. Tal como lo señala Sánchez Vázquez en otro de sus trabajos, en
la construcción foucaultiana se disuelven por completo los nexos estructurales que ligan
a esta red de micro-poderes con las relaciones de producción. De este modo se pierde de
vista la naturaleza de clase que informa al poder social y su imbricación en la lucha de
clases, a la vez que se hace caso omiso del papel central que el estado capitalista
desempeña como supremo "organizador" de la red de relaciones de poder mediante la
cual la clase dominante asegura su predominio. (Sánchez Vázquez, 1985: pp.113-5)
Aparte de Colletti, el filósofo hispano-mexicano identifica a Louis Althusser como uno
de los principales impugnadores del supuesto vacío teórico-político que caracteriza la
obra de Marx. Según nuestro entender, tanto el maestro como sus discípulos cayeron
víctimas de una falacia crucial de la empresa althusseriana: la introducción de una
inconducente dualidad en la herencia teórica de Marx. Según Althusser hay dos Marx y
no uno: el "humanista e ideológico" de la juventud, que es el Marx que esboza su crítica
a las categorías centrales de la filosofía política hegeliana, y el Marx "marxista" de la
madurez. El primero es "prescindible", mientras que el segundo es fundamental. Es en
la fase "científica" cuando Marx se convierte en "marxista" y culmina luminosamente su
análisis del capitalismo. Como veremos más adelante, la interpretación althusseriana
contradice explícitamente la visión del propio Marx maduro sobre su derrotero
intelectual, detalle éste que los althusserianos pasan alegremente por alto. En este
sentido, pocos pueden igualar a Nicos Poulantzas en la externalización de este
lamentable equívoco. Como fiel discípulo de su desorientado maestro, Poulantzas
escribió ¡nada menos que en un libro dedicado a la teoría política marxista!, que
" ... la problemática original del marxismo... es una ruptura en relación con la
problemática de las obras de juventud de Marx ... (que) se dibuja a partir de La
Ideología Alemana, texto de ruptura que contiene aún numerosas ambigüedades. Esa
ruptura significa claramente que Marx ya se hizo marxista entonces. Por consiguiente,
señalémoslo sin dilación, de ningún modo se tomará en consideración lo que se ha
convenido en llamar obras de juventud de Marx, salvo a título de comparación crítica...
para descubrir las supervivencias ‘ideológicas’ de la problemática de juventud en las
obras de madurez." (Poulantzas, p. 13)

La consecuencia de esta desafortunada escisión fue la desvalorización, cuando no el

completo abandono, de la obra teórico-política del joven Marx y la concentración
exclusiva en las obras del Marx maduro, de carácter eminentemente económico,
dándose así nacimiento a la "leyenda de los dos Marx", como dice Cerroni. (Cerroni,
1976: p. 26) El visceral rechazo de Poulantzas –un refinado teórico que no pudo
neutralizar el dogmatismo althusseriano que tantos estragos hiciera en el pensamiento
marxista– al legado teórico del joven Marx suena escandaloso en nuestros días, al igual
que esa deplorable separación entre un Marx "ideológico" y un Marx "científico". Ecos
lejanos y transmutados del estructuralismo althusseriano se oyen también, en las dos
últimas décadas, en la obra de Ernesto Laclau, Chantal Mouffe y, en general, los
exponentes del así llamado "posmarxismo", empeñados en señalar las insuficiencias
teóricas de todo tipo que socavarían irreparablemente la sustentabilidad del marxismo y
tornan necesario construir un edificio teórico que lo "supere". (Laclau y Mouffe, 1987:
pp. 4-5) Es evidente que para esta corriente la "superación" del marxismo es un asunto
de ingeniosidad retórica, y que se resuelve en el terreno del arte del bien decir. De
donde se sigue que, por ejemplo, la "superación" del tomismo nada tuvo que ver con la
descomposición del régimen feudal de producción sino con la diabólica superioridad de
las argumentaciones de los contractualistas. Es indudable que el marxismo habrá de ser
superado, pero ésto no ocurrirá como consecuencia de su derrota en la liza de la
dialéctica argumentativa sino como resultado de la desaparición de la sociedad de
clases. Su definitiva "superación" no es un problema que se resuelva en el plano de la
teoría sino en la práctica histórica de las sociedades.
La crítica de Norberto Bobbio
Para resumir: de todas las críticas dirigidas a la teoría marxista de la política, la que
plantea Bobbio es, de lejos, la más interesante y sugerente. El filósofo italiano parte de
la siguiente constatación:
"la denunciada y deplorada inexistencia, o insuficiencia, o deficiencia, o irrelevancia de
una ciencia política marxista, entendida como la ausencia de una teoría del estado
socialista o de democracia socialista como alternativa a la teoría o, mejor, a las teorías
del Estado burgués y de la democracia burguesa." (Bobbio: 1976, p.1) (traducción
nuestra)

Tres son las causas que, a su juicio, originan este vacío en el marxismo. En primer lugar
el interés predominante, casi exclusivo, de los teóricos marxistas por el problema de la
conquista del poder. La reflexión teórico-política de Marx, así como la de sus
seguidores, era de carácter teórico y práctico a la vez y no meramente contemplativa, y
se hallaba íntimamente articulada con las luchas del movimiento obrero y los partidos
socialistas por la conquista del poder político. En consecuencia, la obra marxiana no
podía ser ajena a esta realidad, sobre todo si se tiene en cuenta que casi hasta finales del
siglo pasado la premisa indiscutida de las diversas estrategias políticas de los partidos
de izquierda era la inminencia de la revolución. En segundo término, el carácter
transitorio y fugaz del Estado socialista, concebido como una breve fase en donde la
dictadura del proletariado acometería las tareas necesarias para crear las bases
materiales requeridas para efectivizar el auto-gobierno de los productores, es decir, el
"no-estado" comunista. A estas dos explicaciones, que Bobbio había anticipado pocos
años antes en otros escritos, agrega en el texto que estamos analizando una tercera: el
"modo de ser marxista" en el período histórico posterior a la Revolución Rusa y, sobre
todo, la segunda guerra mundial. Si en el pasado, observa nuestro autor, podía hablarse
de "un marxismo" de la Segunda Internacional, y después de otro más momificado aún,
"el marxismo" de la Tercera Internacional, "no tendría sentido alguno hablar de un
marxismo de los años cincuenta, sesenta o setenta." (Bobbio, 1976: p.2) Bobbio señala
con razón que la aparición de estos "muchos marxismos" (el "marxismo oficial" de la
URSS, el trotskismo, la escuela de Frankfurt, la escuela de Budapest, la relectura
sartreana, la versión estructuralista de Althusser y sus discípulos, el marxismo
anglosajón, etc.) vino acompañada por el surgimiento de una nueva escolástica animada
por un furor teológico sin precedentes, cuyo resultado fue avivar estériles polémicas
poco conducentes al desarrollo teórico. A sus ojos, esta pluralidad de lecturas e
interpretaciones del marxismo no necesariamente significa algo malo en sí mismo,
mucho menos un escándalo, sino que debería ser interpretada como un "signo de
vitalidad". Claro que, comenta el filósofo italiano, una de las consecuencias perversas
de esta pluralidad ha sido la proliferación de reyertas ideológicas que desgastaron las
energías intelectuales de los marxistas en inútiles controversias como, por ejemplo,
aquella acerca de si el marxismo es un historicismo o un estructuralismo.
El resultado de esta situación es lo que Bobbio denomina "el abuso del principio de
autoridad", esto es, la tendencia a regresar indefinidamente al examen de lo que Marx
dijo, o se supone que dijo o quiso decir, en lugar de examinar a la luz del marxismo a
las instituciones políticas de los estados contemporáneos, sean éstos capitalistas o
socialistas. El escolasticismo terminó por reemplazar al "análisis concreto de la realidad
concreta", como decía Lenin, y la exégesis de los textos fundamentales a la
investigación y la crítica histórica. La consecuencia de este extravío ha sido el
estancamiento teórico del marxismo.
Cabe recordar que este diagnóstico coincide en lo fundamental con el que, en ese mismo
año, hiciera Perry Anderson en sus Considerations on Western Marxism. (Anderson,
1976) Según el teórico británico, a partir del fracaso de la revolución en Occidente y de
la consolidación del estalinismo en la URSS la reflexión teórica marxista se aleja
rápidamente del campo de la economía y la política para refugiarse en los intrincados
laberintos de la filosofía, la estética y la epistemología. La única gran excepción de este
período es, claro está, Antonio Gramsci. La indiferencia ante las exigencias de la
coyuntura y la constitución de un saber filosófico centrado en sí mismo son los rasgos
distintivos del "marxismo occidental", un marxismo transmutado en una escuela de
pensamiento, y en el cual el nexo inescindible entre teoría y praxis propuesto por sus
fundadores se disuelve completamente. La teoría se convierte en un fin en sí misma y da
paso al "teoreticismo", la famosa Tesis Onceava sobre Feuerbach que invitaba a los
filósofos a transformar el mundo queda archivada, y el marxismo se transforma en un
inofensivo saber académico, una corriente más en la etérea república de las letras.
¿Cuál es la conclusión a la que llega Bobbio en su ensayo? No demasiado diferente a la
de Colletti, por cierto. Leamos sus propias palabras: la teoría política de Marx...
"constituye una etapa obligada en la historia de la teoría del Estado moderno. Luego de
lo cual debo decir, con la misma franqueza, que nunca me parecieron de igual
importancia las famosas, las demasiado famosas, indicaciones que Marx extrajo de la
experiencia de la Comuna y que tuvieron la fortuna de ser luego exaltadas (pero nunca
practicadas) por Lenin." (Bobbio, 1976: p. 16)

Nos parece que más allá de los méritos que indudablemente tiene el diagnóstico
bobbiano sobre la parálisis teórica que afectara al marxismo durante buena parte de este
siglo, su conclusión no le hace justicia a la profundidad del legado teórico-político de
Marx.1 Claro está que nuestro rechazo al sofisticado "ninguneo" que Bobbio hace de
aquél no debería llevarnos tan lejos como para adherir a una tesis que se sitúa en las
antípodas y que sostiene, a nuestro saber de manera equivocada, que "(L)a auténtica
originalidad de la obra de Marx y Engels debe buscarse en el campo político, y no en el
económico o en el filosófico." (Blackburn, 1980: p. 10) Afirmación sin duda excesiva, y
que difícilmente su autor repetiría hoy, pero que expresa la reacción ante una tan injusta
como inadmisible descalificación de la teoría política de Marx. El problema que plantea
esta cita de Blackburn proviene no tanto de la orientación de su pensamiento como de la
radicalidad de su respuesta. Sin menospreciar la originalidad de la obra teórico-política
de Marx, nos parece que la teorización que se plasma en El Capital (la teoría de la
plusvalía; la del fetichismo de la economía capitalista; la de la acumulación originaria,
etc.) se encuentra mucho más desarrollada y sistematizada que la que advertimos en sus
reflexiones políticas. Si a ésta Marx le dedicó los turbulentos años de su juventud, a la
economía política le cedió los veinticinco años más creativos de su madurez intelectual.
La supuesta excentricidad de Hegel
Bobbio señaló, y no le falta algo de razón, que la preponderante, casi exclusiva
dedicación del Marx filósofo político a Hegel –comprensible si se tienen en cuenta las
circunstancias biográficas e históricas que dieron origen a la crítica del joven Marx– y
su apenas ocasional referencia a la obra de las cumbres del pensamiento filosófico-
político del liberalismo, como John Stuart Mill, Jeremy Bentham, Benjamin Constant,
Montesquieu y Alexis de Tocqueville, situaron su reflexión lejos del lugar central en el
debate realmente importante que la burguesía había instalado en la Europa del Siglo
XIX y que no giraba en torno a las excentricidades hegelianas del "Estado ético" sino
sobre las posibilidades y límites del utilitarismo, es decir, de la expansión ilimitada de
los derechos individuales, las fuerzas del mercado y la sociedad civil. En sus propias
palabras,
"Ya suscita alguna sospecha el hecho de que la teoría burguesa de la economía sea
inglesa (o francesa) y que la teoría política sea alemana; o el hecho de que la burguesía
inglesa (o francesa) haya elaborado una teoría económica congruente con su idealidad,
vulgo sus intereses, y le haya confiado la tarea de elaborar una teoría del Estado a un
profesor de Berlín, esto es, de un Estado económica y socialmente atrasado con respecto
a Inglaterra y Francia. Marx sabía muy bien lo que no saben más ciertos marxistas: que
la filosofía de la burguesía era el utilitarismo y no el idealismo (en El Capital el blanco
de sus críticas es Bentham y no Hegel) y que uno de los rasgos fundamentales y
verdaderamente innovadores de la revolución francesa era la proclamación... de la
igualdad ante la ley... en cuya base se encuentra una teoría individualista y atomística de
la sociedad que Hegel refuta explícitamente..." (Bobbio, 1976: p. 8) (traducción nuestra)

Si hemos reproducido in extenso esta crítica bobbiana es a causa de su riqueza y su

profundidad y, por otra parte, como producto de nuestra convicción de que el marxismo
como filosofía política debe necesariamente confrontar con los exponentes más
elevados de su crítica. Por eso quisiéramos hacer algunas observaciones en relación con
lo que Bobbio plantea más arriba, y que tienen como eje su apreciación del papel de
Hegel en la filosofía política burguesa. Es cierto que fuera de Alemania nadie discutía,
al promediar el siglo XIX, si el Estado era o no la esfera superior de la eticidad o el
representante de los intereses universales de la sociedad. La agenda de la política de los
estados capitalistas tenía otras prioridades: la reafirmación de los derechos individuales,
el estado mínimo, la separación de poderes, las condiciones que asegurasen una
democratización sin peligros para las clases dominantes, la relación estado/mercado,
entre otros temas, y la agenda teórica de la filosofía política no era ajena a estas
prioridades.
Pero creemos que Bobbio exagera su argumento cuando minimiza la importancia de
Hegel, porque si bien su teoría no representa adecuadamente la ontología de los estados
capitalistas, no por ello deja de cumplir una importantísima función ideológica que el
descarnado planteamiento de los utilitaristas deja vacante: la de presentar al Estado –al
Estado burgués y no a cualquier Estado– como la esfera superior de la eticidad y de la
racionalidad, como el ámbito donde se resuelven las contradicciones de la sociedad
civil. En suma, un Estado cuya "neutralidad" en la lucha de clases se materializa en la
figura de una burocracia omnisciente y aislada de los sórdidos intereses materiales en
conflicto, todo lo cual lo faculta para aparecer como el representante de los intereses
universales de la sociedad y como la encarnación de una juridicidad despojada de toda
contaminación clasista. Si el utilitarismo en sus distintas variantes representa el rostro
más salvaje del capitalismo, su "darwinismo social" que exalta los logros del
individualismo más desenfrenado y condena a los "socialmente ineptos" a la extinción,
el hegelianismo expresa, en cambio, el rostro civilizado del modo de producción al
exhibir un Estado que flota por encima de los antagonismos de clase, que sólo atiende a
la voluntad general y que desestima los intereses sectoriales. En términos gramscianos
podríamos decir que mientras el utilitarismo, epitomizado en la figura del homo
economicus, proveía los fundamentos filosóficos a la burguesía en cuanto clase
dominante, el hegelianismo hizo lo propio cuando esa misma burguesía se lanzó a
construir su hegemonía.
Por consiguiente, no es poca cosa que Marx haya tenido la osadía de desenmascarar esta
función ideológica del hegelianismo en su crítica juvenil. Pese al retraso alemán, o tal
vez a causa de eso mismo, Hegel percibió con más profundidad que sus contrapartes
francesas e inglesas las tareas políticas e ideológicas fundamentales que el Estado debía
desempeñar en la nueva sociedad, tareas que no podían ser cumplidas ni por los
mercados ni por la sociedad civil. La lógica destructiva del capitalismo, basada en la
potenciación de los apetitos individuales y del egoísmo maximizador de ganancias,
requiere de un Estado fuerte, no por casualidad presente en todos los capitalismos
desarrollados, para evitar que aquélla termine sacrificando a la sociedad toda en aras de
la ganancia del capital. Hegel es, precisamente, quien teoriza sobre esta necesidad
olímpicamente soslayada por los clásicos del liberalismo político. Por eso Hegel es, tal
cual acota correctamente Hans-Jürgen Krahl, "el pensador metafísico del capital..., el
disfraz idealista y metafísico del régimen capitalista de producción." (Krahl, p. 27)
Por otra parte podría alegarse, en defensa de Marx y como un importante correctivo a
las tesis bobbianas, que éste tenía pensado dedicarse al tema y revisar la obra de los
filósofos políticos ingleses y franceses en una fase posterior de su crítica al capitalismo.
Recordemos simplemente el contenido de su programa de trabajo, esbozado en la
"Introducción General a la Crítica de la Economía Política / 1857" en donde el estudio
del Estado y la política –es decir, a la filosofía política– era el paso siguiente a su
extenso periplo por la economía política y que fuera lamentablemente tronchado por su
muerte. (Marx, 1974: p. 66; Cerroni, 1976: 23-7) Es importante notar aquí que estamos
hablando de una "vuelta" frustrada y no de una "ida". Contrariamente a lo sostenido por
los althusserianos, Marx tenía planteado retornar a la filosofía política, de la cual había
partido, y no acudir por primera vez a ella una vez agotadas sus exploraciones en el
terreno de la economía política. En un texto escrito cuando apenas contaba con
veintiséis años, el joven Marx ya anticipaba las principales destinaciones de su itinerario
teórico cuando con extraordinaria lucidez advertía que "la crítica del cielo se convierte
con ello en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la
crítica de la teología en la crítica de la política." (Marx, 1967: p. 4) Pocos meses
después reafirmaba este proyecto cuando en el "Prefacio" de los Manuscritos
Económico-Filosóficos de 1844 Marx anuncia al lector que:
"Me propongo, pues, publicar mi crítica del derecho, de la moral, de la política, etcétera,
en una serie de folletos independientes; y por último, en un trabajo separado, trataré de
exponer el todo en su interconexión, mostrando las relaciones entre las partes y
planteando una crítica al tratamiento especulativo de este material. Esta es la razón por
la cual, en el presente trabajo, las relaciones de la economía política con el estado, el
derecho, la moral, la vida civil, etcétera, sólo serán abordadas en la medida en que la
propia economía política se aboca al estudio de estos temas." (Marx, 1964: p. 63)
(traducción nuestra)

Como sabemos, Marx apenas pudo construir los cimientos de esta gigantesca empresa
teórica. Su marcha se detuvo a poco de comenzar a escribir el capítulo 52 del tercer
tomo de El Capital, precisamente cuando iniciaba el abordaje del tema de las clases
sociales. Se trata, por lo tanto, de un proyecto inacabado, pero tanto sus lineamientos
generales como el diseño de su arquitectura teórica son suficientes para seguir
avanzando en su construcción.

II. La crítica a la filosofía política hegeliana

El punto de partida de toda esta reflexión lo ofrece el análisis del significado de la
política para Marx: su esencia como actividad práctica y su significado en el conjunto
de la vida social. Como se recordará, Marx comienza su proyecto teórico precisamente
con una crítica al Estado, la política y el derecho, misma que se refleja en diversos
escritos juveniles tales como "La cuestión judía", la Crítica de la filosofía del Derecho
de Hegel, la "Introducción" a dicho texto (publicada originariamente en los Anales
Franco-Alemanes, en 1844) y varios otros escritos menos conocidos, como "Notas
críticas sobre ‘El Rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano’", para culminar en
el voluminoso texto escrito junto con Friedrich Engels en el otoño belga de 1845, La
Ideología Alemana. 2
Tres tesis fundamentales
En estos textos críticos del estado y la política, que en su obnubilación teórica Althusser
y sus discípulos repudiaron por ser "pre-marxistas", el joven Marx sostiene tres tesis que
habrían de escandalizar a la filosofía política "bien pensante" hasta nuestros días:
(a) en primer lugar que, tal como lo plantea en la "Introducción" a la Crítica de la
filosofía del Derecho de Hegel, es necesario pasar de la crítica del cielo a la crítica de la
tierra. En este tránsito, "(l)a crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica del
valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad." (Marx. 1967: p. 3) Sería
difícil exagerar la importancia y la actualidad de esta tesis, toda vez que aún hoy
encontramos que el saber convencional de la filosofía política en sus distintas variantes
–el neo-contractualismo, el comunitarismo, el republicanismo y el libertarianismo–
persiste obstinadamente en volver sus ojos hacia el cielo diáfano de la política con total
prescindencia de lo que ocurre en el cenagoso suelo de la sociedad burguesa. Así, se
construyen bellos argumentos sobre la justicia, la identidad y las instituciones
republicanas sin preocuparse por examinar la naturaleza del "valle de lágrimas"
capitalista sobre el cual deben reposar tales construcciones.
(b) la filosofía tiene una "misión", una tarea práctica inexcusable y de la que no puede
sustraerse apelando a la mentira autocomplaciente de su naturaleza contemplativa. La
célebre Tesis Onceava sobre Feuerbach no hace sino acentuar aún más esta necesidad
imperiosa de dejar de simplemente pensar el mundo para pasar a transformarlo sin más
demora. La misión de la filosofía es desenmascarar la auto-enajenación humana en
todas sus formas, sagradas y seculares. Para ello la teoría debe convertirse en un poder
material, lo que exige que sea capaz de "apoderarse" de la conciencia de las masas. Para
esto, la teoría debe ser "radical", es decir, ir al fondo de las cosas. (Marx. 1967: pp. 9-
10) Un fondo que en el joven Marx era de carácter antropológico, "el hombre mismo",
pero que a lo largo de su trayectoria intelectual habría de perfilarse, nítidamente, en el
Marx maduro, en su naturaleza estructural. El fondo de las cosas estaría, de ahí en más,
constituido por la estructura de la "sociedad burguesa."
(c) por último, la constatación de que en las sociedades clasistas la política es, por
excelencia, la esfera de la alienación, y en cuanto tal espacio privilegiado de la ilusión y
el engaño. La razón de esta condena es fácil de advertir: Hegel había exaltado al Estado
a la increíble condición de "ser la marcha de Dios en el mundo", un exceso que ni
siquiera un pensador tan "estatalista" como Hobbes habría osado imaginar. (Hegel,
1967: p. 279) En el sistema hegeliano, contra el cual se rebela precozmente el joven
Marx, el Estado era la esfera del altruismo universal y el ámbito en el cual se realizan
los intereses generales de la sociedad. En consecuencia, la política aparecía en Hegel
nada más ni nada menos que como la intrincada fisiología de una institución concebida
como un Dios secular y a la cual debemos no sólo obedecer sino también venerar.
(Hegel, 1967: p. 285)
La verdad contenida en estas tres tesis, cruciales en el pensamiento del joven Marx, fue
ratificada, por si hiciera falta, por sus experiencias personales. Confrontado con la dura
realidad que le planteaba su condición de editor de la Nueva Gaceta Renana, una revista
de la intelectualidad liberal alemana, el joven Marx pudo constatar desde el vamos
cómo la supuesta universalidad del Estado prusiano era una mera ilusión y que el
Estado "realmente existente" –no el postulado teóricamente por Hegel sino aquél con el
cual él tenía que habérselas "aquí y ahora"– era en realidad un dispositivo institucional
puesto al servicio de intereses económicos bien particulares.
De haber estado vivo, Hegel seguramente le habría observado a su joven crítico que ése
que Marx tan justamente apuntaba con su crítica "no era un verdadero Estado sino una
sociedad civil disfrazada de Estado". (Hegel, p. 156; 209-212) A lo cual Marx
seguramente habría replicado con palabras como éstas: "Distinguido Maestro. El Estado
que Ud. ha concebido en su teoría es de una belleza sin par y segura garantía para la
consecución de la justicia en este mundo. El único problema es que el mismo sólo existe
en su imaginación. Los Estados ‘realmente existentes’ poco o nada tienen que ver con el
que surge de sus estipulaciones teóricas. Ud. señala, correctamente en uno de los
apéndices de su Filosofía del Derecho, que los Estados que obran de otro modo, es
decir, los que subordinan el logro de los intereses universales a la satisfacción de los
intereses particulares de ciertos grupos y clase sociales, no son verdaderos Estados sino
simples sociedades civiles disfrazadas de Estados. Créame cuando le digo que lamento
tener que informarle que todos los Estados conocidos han demostrado una irresistible
vocación por disfrazarse. ¿O cree Ud. que el Rey de Prusia representa algo más que una
alianza entre nuestros decadentes y ridículos Junkers y la timorata burguesía industrial
alemana? ¿O piensa Ud. que el Zar de todas las Rusias, y su Estado, representan otra
cosa que los intereses de la aristocracia terrateniente más bárbara y corrupta de Europa?
¿O creería, por ventura, que la Reina Victoria sintetiza en su persona los intereses del
conjunto del pueblo inglés y no los intereses exclusivos y particulares de la City
londinense y los manufactureros británicos, desesperados por establecer el imperio del
libre comercio para sojuzgar al mundo entero con su superioridad industrial y
financiera?"
Una vez comprobado el carácter irremisiblemente clasista de los Estados y certificada la
invalidación del modelo hegeliano del "Estado ético, representante del interés universal
de la sociedad", el joven Marx se abocó a la tarea de explicar las razones del extravío
teórico de Hegel. ¿Qué fue lo que hizo que una de las mentes más lúcidas de la historia
de la filosofía incurriera en semejante error? Simplificando un razonamiento bastante
más complejo diremos que la respuesta de Marx se construye en torno a este argumento:
que si en Hegel la relación "Estado/sociedad civil" aparece invertida, esto no es a causa
de un vicio de razonamiento sino que obedece a compromisos epistemológicos más
profundos cuyas raíces se hunden en el seno mismo de la sociedad burguesa, como años
más tarde tendría ocasión de argumentar Marx al examinar el problema del fetichismo
de la mercancía. En su crítica juvenil a la inversión se notan las influencias ejercidas por
Ludwig Feuerbach, quien en 1841 había conmovido al mundo intelectual alemán al
publicar poco antes de que Marx iniciara su crítica al sistema hegeliano La Esencia del
Cristianismo. En dicho libro Feuerbach afirma que contrariamente a lo que sostiene la
religión no es Dios quien crea a los hombres sino que son éstos los que en su alienación
crean a aquél. Siendo esto así, de lo que se trata, habría de concluir un atento lector
como el joven Marx, es de invertir la relación establecida por la religión, o el derecho
burgués, para encontrar la verdad de las cosas.
Claro está que, pese a su juventud, Marx no se contentaba sólo con eso. Si la mera
inversión satisfacía el espíritu crítico de Feuerbach, no ocurría lo mismo con el joven
filósofo de Tréveris, quien sentía la necesidad de ir más allá en el camino de la
explicación. Para ello contaba con las armas que le ofrecía la dialéctica hegeliana, pero
éstas requerían un ulterior refinamiento antes de poder ser efectivamente usadas como
"las armas de la crítica". Hegel había aportado algunas ideas centrales que servían como
importantísimo punto de partida: en primer lugar, la noción –revolucionaria en la
historia de la filosofía, dominada por un espíritu contemplativo– de que las ideas se
realizan en la historia y de que no existe un hiato insalvable entre el mundo material y el
mundo de las ideas filosóficas. El ser y el deber ser pueden juntarse y las "armas de la
crítica" (junto a la "crítica de las armas") son instrumentos fundamentales en la
transformación del mundo, devenida ahora en la verdadera e inexcusable misión de la
filosofía.

Génesis de la "inversión hegeliana" e inicio del tránsito de la filosofía a la economía

política
Por lo tanto, para el joven Marx no bastaba con afirmar que el hombre crea a su Dios
sino que era necesario decir por qué procede de tal modo, y cómo lo hace. De la misma
manera, tampoco se contentaba Marx con invertir la relación Estado/sociedad civil
postulada por Hegel, dando así comienzo a un programa de crítica teórica y práctica al
que le habría de dedicar el resto de su vida, y que, como veíamos más arriba, quedaría
inconcluso.3 "Ir más allá" significaba, en gran medida gracias a la invalorable
aportación intelectual de Engels, adentrarse en el nuevo sendero abierto por Adam
Smith y otros economistas clásicos al fundar la economía política. Si Marx, en la
"Introducción" de su crítica a Hegel, había dicho que "(s)er radical es atacar el problema
por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo" (Marx, 1967a: p. 10),
establecido ya el contacto con la nueva ciencia Marx diría que la radicalidad de una
crítica social exige ir más allá del hombre abstracto, y que para comprender al hombre
situado es preciso adentrarse en la anatomía de la sociedad civil. La ciencia que nos
permite internarnos en este territorio no es otra que la economía política.
Un planteamiento como éste es inseparable de un tránsito, premeditado y esperanzado,
desde la filosofía política hacia la economía política. Desplazamiento éste que se funda
en una radical reformulación que el joven Marx efectúa a una de las cuestiones centrales
de la filosofía política moderna: la clásica pregunta de Hobbes acerca de cómo es
posible el orden social. Pregunta ociosa para la filosofía política clásica puesto que,
como sabemos, durante la Antigüedad y el Medioevo se partía del supuesto, indiscutible
y axiomático, de que el hombre era "naturalmente" un zoon politikon, un animal
político y social cuya vida en sociedad y en la polis lo humanizaba definitivamente.
Como sabemos, el advenimiento de la sociedad burguesa iría a desbaratar
impiadosamente esta creencia. Producida la refutación práctica del axioma aristotélico
cuando, como recordaba Tomás Moro, "las ovejas se comieron a los hombres" y la vieja
comunidad aldeana precapitalista se pulverizó en una miríada de "átomos individuales
pre-sociales", fue nada menos que Hobbes quien asumió la responsabilidad de producir
una nueva respuesta a tan crucial interrogante. Observando la devastación producida por
la guerra civil inglesa en el siglo XVII, ofreció la respuesta que lo hizo célebre: el orden
social es posible porque el terror a la muerte violenta lleva a los hombres a someterse al
imperio ilimitado de un soberano, abdicando de buena parte de sus libertades a cambio
de la paz fundada en la espada de la autoridad.
Debe notarse que aquí tropezamos con dos supuestos de suma importancia: en primer
lugar, lo que usando un giro borgeano podría denominarse la improbable igualdad
radical entre los hombres, y que llevara a Hobbes a sostener que "el más débil tiene
bastante fuerza para matar al más fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o
confederándose con otro." (Hobbes, p. 100) El segundo supuesto, más discutible
todavía, postula que hay una necesidad universal del orden, sentida por igual por
explotadores y explotados, por dominantes y dominados, lo que sólo excepcionalmente
puede llegar a ser verdad. Ambos supuestos eran inaceptables para Marx: el primero
porque la desigualdad social, en las sociedades de clase, tornaba inverosímil el
escenario radicalmente igualitario de Hobbes; el segundo, porque no se le escapaba al
joven filósofo que el orden era mucho más un imperativo para las clases dominantes
que una necesidad impostergable de las clases dominadas, tesis ésta que sería
posteriormente ratificada en los análisis de Max Weber sobre la Europa revolucionaria
de la primera posguerra. En ambos casos, notaba Marx, el vínculo entre política y
economía se difuminaba, dejando a la primera como un tinglado en el cual actores se
unían y combatían caprichosamente y sin referencias a las condiciones materiales que
pudieran asignar una cierta racionalidad a sus acciones, mientras que la vida económica
se desenvolvía en un increíble vacío político.
La respuesta a la pregunta de marras adquiere un matiz más realista en la pluma de
Locke. En efecto, triunfante la Gloriosa Revolución de 1688 y asegurada la hegemonía
del Parlamento –es decir, la burguesía– sobre la Corona y la nobleza terrateniente, la
angustia del terror que había sido tan vívidamente percibida por Hobbes cede su paso a
la calma racionalidad del buen burgués, para quien el objetivo primero y fundamental de
todo gobierno no puede ser otro que el de asegurar el disfrute de la propiedad privada
pues las otras libertades vienen por añadidura. En Locke encuentra Marx por fin el nexo
entre economía y política que apenas si se vislumbraba en la obra de Hobbes, que ahora
adquiere pleno relieve al establecerse la conexión entre la construcción del orden
político que garantiza la reproducción integral del sistema y el disfrute de una propiedad
que, aún en la formulación lockeana, muestra claros síntomas de sus tendencias
concentradoras. Pero concebir a la defensa de la propiedad privada como la primera
misión del Estado no alcanza para establecer teóricamente los vínculos profundos que
ligan a una con el otro, especialmente si se asume, como lo hace Locke, un escenario en
el cual en principio cualquiera puede llegar a acceder a la propiedad privada y que ésta
se justifica prácticamente por el hecho de que el propietario mezcla su trabajo con los
bienes de la naturaleza, certificando de ese modo la sinrazón de la fulminante acusación
de San Agustín en contra de la propiedad privada cuando decía que ésta era
simplemente un robo. Marx, huelga aclararlo, nunca aceptó esta "naturalización" de la
propiedad privada a manos de Locke y mucho menos la legitimación del orden político
resultante de ella.
No más satisfactoria resultó ser la respuesta ofrecida por Rousseau, aunque no pasó
desapercibida para Marx la violenta ruptura que éste introduce en la tradición
contractualista al establecer, de una manera inequívoca, la vinculación entre el Estado y
un proceso eminentemente fraudulento como fue la invención de la propiedad privada,
una "gigantesca estafa" según sus propias palabras, que inevitablemente iría a corroer
hasta sus cimientos la legitimidad del Estado. Pese a algunas opiniones en contrario –
entre ellas la de Lucio Colletti, para quien Marx se habría limitado a parafrasear a
Rousseau– lo cierto es que el planteamiento del ginebrino era del todo insuficiente para
dar sustento a una teorización del Estado como la institución encargada de la
reproducción del orden social y del mantenimiento de una estructura política que
preservara la dominación de clase. (Colletti, 1977: pp. 148-149) En un texto anterior la
postura de Colletti era aún más extrema, pues afirmaba que:
"la teoría política revolucionaria, tal como se ha venido desenvolviendo luego de
Rousseau, está toda prefigurada y contenida en el Contrato Social; y para ser más
explícitos ... Marx y Lenin no han agregado nada a Rousseau, salvo el análisis (por
cierto que muy importante) de las ‘bases económicas’ de la extinción del Estado."
(Colletti, 1969: p. 251) (traducción nuestra)

Afirmación temeraria, si las hay, cuyos fundamentos adolecen de una insanable

fragilidad que se acrecienta aún más si se recuerda que el propio Rousseau pareció tener
opiniones muy volátiles en esta materia, ya que el tono radical del Discurso sobre la
Desigualdad entre los Hombres no se retoma en escritos posteriores, especialmente en
su obra cumbre en materia de filosofía política, El Contrato Social. Por otra parte, bien
observa Blackburn que la noción rousseauniana de que la soberanía popular sólo es
posible cuando no existan partidos que representen parcialidades y los individuos se
relacionen sin mediaciones con el Estado, es profundamente antagónica a la concepción
marxista de la democracia proletaria, tal como se ejemplifica en la Comuna de París. La
afirmación de Rousseau en el sentido de que la voluntad general sólo podrá expresarse
siempre "que no existan sociedades parciales en el Estado y que cada ciudadano
considere tan sólo sus propias opiniones" bajo ningún punto de vista puede considerarse
como un antecedente teórico o doctrinario significativo de la teoría política marxista.
(Blackburn, 1980: p. 13) La pretendida "continuidad teórica" que Colletti atribuye al
vínculo Rousseau/Marx no parece tener demasiados asideros sino ser más bien un
precoz síntoma del ofuscamiento intelectual y político que, años después, se apoderaría
del filósofo italiano.

La búsqueda de un nuevo instrumental

Esta rápida revisión de la relación entre Marx y algunos autores centrales en la historia
de la filosofía política nos permite tomar nota de algo bien importante, a saber: el precoz
reconocimiento efectuado por Marx de la imposibilidad de comprender la política al
margen de una concepción totalizadora de la vida social, en donde se conjugaran y
articularan economía, sociedad, cultura, ideología y política. Es obvio que esta conexión
entre distintas esferas institucionales, cuya separación sólo puede ser relativa y
fundamentalmente analítica, no pasó desapercibida para las cabezas más lúcidas de la
filosofía política. Sin embargo, y aquí viene el mérito fundamental de Hegel, fue éste
quien planteó por primera vez de manera sistemática –y no sólo en la Filosofía del
Derecho sino también en otros escritos, como la Filosofía Real – la tensión entre la
dinámica polarizante y excluyente de la sociedad civil, en realidad de la economía
capitalista, y las pretensiones integradoras y universalistas del Estado burgués. Nos
parece que Bobbio no aprecia en sus justos méritos los alcances de esta innovación
hegeliana. Por eso, si bien su señalamiento de que en el siglo XIX el "centro de
gravedad" de la filosofía política no estaba en Alemania es correcto, su subestimación
de la contribución de Hegel a la filosofía política lo es mucho menos. Es más, podría
afirmarse, sin temor a exagerar, que Hegel es el primer teórico político de la sociedad
burguesa que plantea una visión de la sociedad civil estructuralmente escindida en
clases sociales cuya incesante dinámica remata en una irresoluble polarización. Por
supuesto, todas las grandes cabezas antes de Hegel reconocieron la existencia de las
clases sociales, y en algunos casos, como en Platón, Aristóteles, Maquiavelo, Moro,
Locke y Rousseau, esos análisis fueron extraordinariamente perceptivos y lúcidos. Pero
sólo Hegel, parado desde las alturas que le proporcionaba la constitución de la sociedad
burguesa, supo teorizar sobre el carácter irreconciliable de las contradicciones clasistas
aún cuando su sistema teórico no fuese capaz de desentrañar las razones profundas de
este antagonismo. Para eso sería necesario esperar la aparición de Marx. Pero Hegel
observó con agudeza ese rasgo de la sociedad capitalista al punto tal que abogó por una
esclarecida intervención estatal para atenuar tales contradicciones, mediación ésta que
tenía como sus pilares la promoción de la expansión colonial de ultramar y la
emigración. En otras palabras, expulsando la pobreza hacia la periferia atrasada en un
caso, o hacia países ricos o potencialmente ricos, como las nuevas regiones receptoras
de inmigración masiva en América (Estados Unidos, Argentina, Brasil y Uruguay) u
Oceanía (Australia y Nueva Zelanda). Hegel remataba su razonamiento diciendo que la
polarización entre riqueza y pobreza que generaba la sociedad burguesa planteaba no
sólo un problema económico sino también otro, más grave aún: los pobres se
transformaban en indigentes debilitando irreparablemente de este modo los
fundamentos mismos de la vida estatal, fuente, según nuestro autor, de toda eticidad y
justicia. (Hegel, 1967: pp. 149-150; 277-278)
La atenta lectura del joven Marx del texto hegeliano lo colocaba así en los bordes de la
filosofía política y a las puertas de la economía política. En los bordes, porque la
reflexión del profesor de la Universidad de Berlín había demostrado dos cosas: (a) la
íntima conexión existente entre la política y el Estado y, por otra parte, ese tumultuoso
reino de lo privado que se subsumía bajo el equívoco nombre de "sociedad civil"; (b) la
futilidad de teorizar sobre aquellos temas al margen de una cuidadosa teorización sobre
la sociedad en su conjunto y, muy especialmente, sobre los fundamentos económicos
del orden social. Y en las puertas de la economía política, porque si se quería trascender
la mera enunciación de la relación era preciso avanzar en la exploración de la anatomía
de la sociedad civil, y para esa empresa el arsenal conceptual y metodológico de la
filosofía política era claramente insuficiente. Se requería echar mano a un nuevo
instrumental teórico, el que justamente y no por casualidad había desarrollado la
economía política en el país donde las relaciones burguesas de producción habían
alcanzado su forma más pura y desarrollada. La breve estancia de Marx en París, entre
Octubre de 1843 y Enero de 1845, y la amistad que allí desarrollaría con Friedrich
Engels, habrían de franquearle la entrada a esa nueva ciencia abriendo de este modo la
posibilidad de una radical re-elaboración de la filosofía política, proyecto que, como
sabemos, se encuentra todavía inacabado.

Dialéctica, alienación y política

La dialéctica hegeliana contenía una serie de elementos de primerísima importancia
para esta misión transformadora que Marx quería para la filosofía. En primer lugar,
ponía de relieve de manera amenazante el carácter inherentemente contradictorio –y por
lo tanto provisorio– de las instituciones y prácticas sociales existentes. Si en su versión
idealista esto se resolvía en una inofensiva dialéctica de las ideas, en su lectura y
reconstrucción marxiana estas contradicciones tienen lugar entre fuerzas sociales e
intereses clasistas portadores de enfrentados proyectos, valores e ideologías. Con la
reinterpretación y recreación que la dialéctica sufre a manos de Marx entra en crisis un
paradigma que se remontaba a la filosofía medieval y que postulaba la armonía natural
del cuerpo social: piernas campesinas, tronco artesanal, brazos guerreros y cabeza
aristocrática coronada por el carisma de la Cátedra de San Pedro y los poderes terrenales
y extra-mundanos de la Iglesia de Roma. Con la crisis de la formación social feudal que
sostenía esta representación ideológica se abre un período de incertidumbre que
comienza a ser cerrado por nuevas teorizaciones, como la precozmente formulada por
un médico holandés por nacimiento y británico por adopción y que adquiriera justa
fama como filósofo. Se trata de Bernard de Mandeville, quien en 1714 publicara un
libro cuyo título refleja con nitidez el nuevo clima ideológico de la sociedad burguesa:
La fábula de las abejas, o los vicios privados hacen la prosperidad pública, texto en el
cual el interés egoísta pasa a ser considerado, en oposición a las doctrinas y costumbres
medievales, como conducente a la felicidad colectiva. (Mandeville, 1982) Pero sería
recién en 1776 cuando esta interpretación habría de adquirir una impresionante densidad
teórica en la obra de un filósofo moral de la Ilustración escocesa, Adam Smith. La
publicación de La Riqueza de las Naciones vino a cerrar, con una sólida y majestuosa
argumentación filosófica, económica e histórica, ese hiato abierto por la crisis de las
filosofías medievales para convertirse en el nuevo sentido común de la naciente
sociedad capitalista. Sin embargo, la tesis de la "mano invisible" –enigmática
ordenadora de los apetitos individuales e inigualada artesana que convertía los vicios
privados en virtudes públicas– habría de ser sometida a un ataque demoledor por parte
de la dialéctica materialista, con su reafirmación de la omnipresencia y permanencia del
conflicto y la contradicción.
Una segunda arista crítica de la dialéctica marxista es la tesis de la provisoriedad de lo
existente. Si en su versión hegeliana esta tesis se limitaba al universo de las ideas y los
valores, y a la insanable fugacidad de las ideas dominantes, en la síntesis marxiana esta
provisoriedad se extiende al conjunto de la vida social. No son sólo las ideas las que se
encuentran sometidas a una tal transitoriedad sino también las instituciones –la
propiedad privada de los medios de producción, la iglesia, la monarquía o el Estado, así
como también los diversos grupos y clases sociales– quienes se encuentran privados del
tan anhelado don de la eternidad. No hace falta demasiado esfuerzo para comprender el
escándalo que produjo esta radical reformulación marxista de la dialéctica hegeliana, al
producir una incurable herida narcisista a la autoestima de una sociedad burguesa
acostumbrada a creerse –y a pensarse, como lo hiciera mediante la obra de Hegel– como
la culminación del proceso histórico. Herida narcisista sólo comparable a la que poco
antes de publicar el primer tomo de El Capital le produjera Charles Darwin al
comprobar el ancestro simiesco del orgulloso homo sapiens, o la que iría a infligirle, a
la vuelta del siglo, Sigmund Freud con el descubrimiento del inconsciente y la puesta en
evidencia de las raíces no racionales ni concientes de la conducta humana. Lo que antes
parecía como un tema tabú, la santidad e intangibilidad de las instituciones
fundamentales de la sociedad capitalista, era ahora objeto de una crítica irreverente,
blasfema y mortífera por parte de un personaje que, según comentara el primer
comunista alemán, Moses Hess, en una carta dirigida a un amigo en 1842, "era el único
auténtico filósofo" que hoy tiene Alemania: "Combina la seriedad filosófica más
profunda con el talento más mordaz. Imagine a Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing,
Heine y Hegel fundidos en una sola persona –digo fundidos y no confundidos en un
montón– y tendrá Ud. al Dr. Marx." (Berlin, p. 60; McLellan, p. 5)
La tercera característica de la dialéctica reconstruida por Marx a partir de las iniciales
formulaciones de Hegel remite, en primer lugar, a su concepción de la historia como un
proceso y no como una mera secuencia de acontecimientos o eventos; y, en segundo
lugar, como un proceso que tiene un sentido y una finalidad. En Hegel la historia se
movía desde la libertad para uno, en el antiguo despotismo oriental, hasta su punto final
que era, no por casualidad, la sociedad burguesa en donde, presuntamente, todo serían
libres. Marx reformula radicalmente esta concepción cambiando el eje de la legalidad de
la historia hacia el terreno en el cual los hombres y mujeres crean y recrean sus propias
condiciones de existencia, y allí avizora un sentido y una finalidad: la liberación radical
de las cadenas de la opresión y explotación del hombre por el hombre, el comienzo de
una historia que pondría fin a la prehistoria escrita por todas las sociedades de clase.
Pero para Marx este objetivo final está abierto; por ello no es susceptible de
especulaciones determinísticas ni puede ser interpretado como un fatalismo teleológico.
Es probabilístico: la alternativa puede ser el socialismo, es decir la civilización en un
nivel jamás alcanzado antes por sociedad humana alguna, o la barbarie. Contrariamente
a lo que predica el vulgomarxismo, el resultado final no está garantizado. Además,
conviene recordarlo, el comunismo no es concebido como una suerte de "estación final"
de la historia –no hay tal cosa en el pensamiento marxista– sino que, en una visión
eminentemente dialéctica, fue definido por Marx y Engels en La Ideología Alemana de
la siguiente manera:
"Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que
haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que
anula y supera el estado de cosas actual." (Marx y Engels, 1973: p. 37) (énfasis en el
original)

Tomando todo lo anterior en consideración, las razones por las que el joven Marx
concibe a la política de la sociedad burguesa -en realidad, de toda sociedad de clases-
como la esfera de la alienación, parecerían ahora ser lo suficientemente claras. Su
reformulación de la dialéctica hegeliana y su crítica al sistema de Hegel le permiten
descubrir una falla fundamental en la reflexión filosófico-política del profesor de Berlín.
Esta falla se localiza en su renuncia a elaborar teóricamente la densa malla de
mediaciones existentes entre la política y el Estado y el resto de la vida social. Es en
Hegel donde, paradojalmente, esta conexión se vuelve más patente; pero ella aparece
más que nada como una mera yuxtaposición y no como una vinculación esencial y
estructural. Yuxtaposición, porque en Hegel el Estado es por excelencia la esfera de la
racionalidad y la eticidad, y la sociedad civil y la familia apenas momentos particulares
y epifenoménicos de la vida estatal. Al joven Marx siempre le llamó la atención la
perfección de esta operación de "inversión" por la cual la dialéctica marchaba sobre su
cabeza y el Estado y las superestructuras políticas aparecían como los sujetos de la vida
social.
¿Hacer que la dialéctica marche sobre sus pies?
Ahora bien, antes de seguir con el hilo de nuestra exposición es importante despejar un
equívoco que aparece reiteradamente en diversos textos de teoría política: el que postula
que Marx simplemente se limitó a "invertir la inversión" hegeliana, y que puso a la
dialéctica de Hegel sobre sus pies. En uno de los pasajes más luminosos de La
revolución teórica de Marx Althusser demuestra definitivamente la falacia de dicha
interpretación. Sin meternos ahora en las honduras de tales argumentos remitimos al
lector a la lectura de ese texto, y añadimos simplemente que si se hubiera limitado tan
sólo a "dar vuelta" el método hegeliano, Marx no hubiera sido Marx sino un oscuro
feuerbachiano. Pero si Feuerbach es apenas una nota a pie de página en la historia de la
filosofía y Marx uno de sus más densos capítulos, es precisamente porque el segundo
hizo algo mucho más complejo que hacer del sujeto el predicado y de éste el sujeto. En
manos de Marx la dialéctica adquiere una complejidad extraordinaria –con sus
mediaciones, la "sobredeterminación" de las contradicciones, etc.– sagazmente
percibida por Althusser, lo que impide que la simple inversión pueda dar cuenta acabada
de las innovaciones introducidas por Marx. (Althusser, 1969: pp. 91-4)
La "visión invertida" de Hegel tenía, tal como decíamos más arriba, raíces profundas
que se hundían en la estructura misma de la sociedad burguesa. Si Hegel "veía el mundo
al revés" y hacía que la dialéctica marchase sobre su cabeza ésto no era a causa de un
problema epistemológico específico sino porque aquél reproducía con fidelidad, en su
construcción teórica, la inversión propia del capitalismo. Es el capitalismo el que genera
imágenes invertidas de sí mismo, las raíces de las cuales se encuentran en el carácter
alienado del proceso productivo y en el fetichismo de la mercancía. En sus escritos
juveniles Marx examinó varios tipos de alienación: religiosa, filosófica, política y, en
menor medida, la económica. (McLellan, p. 106) El común denominador de estas
diferentes formas de alienación era la depositación en un otro, o en alguna otra entidad,
de atributos y/o rasgos esenciales del hombre tales como el control de sus propias
actividades o su relación con la naturaleza o el proceso histórico. En la religión es Dios
quien usurpa la posición del hombre, consolándolo por sus sufrimientos terrenales y
alimentando sus esperanzas de una vida mejor. De ahí que Marx dijera que "la
superación de la religión como la dicha ilusoria del pueblo es la exigencia de su dicha
real." (Marx, 1967a: p. 3). La alienación filosófica, de la cual la filosofía especulativa es
su máxima expresión, reduce al hombre y la historia que éste crea a simples procesos
mentales que, en el caso de Hegel, obedece a los designios inescrutables de la Idea. En
el terreno de la política la alienación se expresa en el Estado burgués –la forma más
desarrollada de toda organización estatal– en la "doble vida" que coloca frente a frente
su vida celestial como ciudadano y su vida terrenal como individuo privado, como
burgués. Marx anotaba, sobre todo en La Cuestión Judía, que este dualismo alienante no
sólo se expresa en el terreno de la conciencia sino también en la realidad de la vida
social. Si en la abstracción del Estado democrático el individuo es uno más entre sus
iguales –universalidad del sufragio, igualdad ante la ley, etc.– en el "sórdido
materialismo de la sociedad civil" el individuo aparece en su radical desigualdad, como
un instrumento en manos de poderes que le son ajenos e incontrolables. Iguales en el
cielo, profundamente desiguales en la tierra y, dada esta antinomia, la igualdad celestial
no hace sino reproducir y agigantar las desigualdades estructurales de la segunda.
En todo caso, la alienación principal es la económica porque ésta se da en lo que
constituye la actividad fundamental del hombre como ser práctico: el trabajo. Es
importante subrayar, en contra de una opinión muy difundida, que esta prioridad
asignada a la alienación económica lejos de ser la momentánea manifestación del joven
Marx recorre la totalidad de su obra. Ya en los Manuscritos Económico-Filosóficos (los
Cuadernos de París) Marx decía que:
"El trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño.
Cuanto más se consume el trabajador en su trabajo tanto más poderoso deviene el
mundo de objetos que él crea, más se empobrece su vida interior y menos se pertenece a
sí mismo." (Marx, 1964: p. 122) (traducción nuestra)

Casi veinte años después, en la Crítica de las Teorías de la Plusvalía Marx observa con
agudeza que lo que distingue al capitalismo de los modos de producción preexistentes
es "la personificación de la cosa y la materialización de la persona" (McLellan, 1971: p.
116). Y en el primer capítulo de El Capital Marx insiste en que:
"Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma
refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos
inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas
cosas, ...como una relación social entre los objetos, existente al margen de los
productores." (Marx, 1983: I, p. 88)

Ahora bien, el capitalismo potencia todas estas alienaciones: transforma alguna de ellas
(como la religiosa, por ejemplo); neutraliza otras, como la filosófica; pero no hace sino
profundizar la alienación económica. En efecto, la generalización del trabajo asalariado,
por contraposición a lo ocurrido en los modos de producción precapitalistas con sus
trabajadores coercitivamente ligados a las estructuras productivas, esconde tras la falsa
libertad del mercado –falsa porque el trabajador no tiene otra alternativa para sobrevivir
que vender su fuerza de trabajo en condiciones que él no elige– la esclavitud esencial
del moderno trabajo asalariado. Por otra parte, esa inmensa acumulación de mercancías
de la que habla Marx en el primer capítulo de El Capital oculta el hecho de que no son
ellas quienes concurren por su cuenta al mercado, sino que son producidas por hombres
y mujeres mientras que otros a su vez las transan en el mercado.
Si bien la alienación económica conservó durante toda la vida de Marx su carácter
fundamental, debido a la primacía que en todo régimen social tiene la forma en que
hombres y mujeres organizan la actividad económica que les permite sobrevivir, fue la
alienación política la que impulsó a Marx a alejarse por mucho tiempo de la reflexión
teórico-política para volver a ella efímeramente y de modo no sistemático en algunos
momentos de su vida. Sabemos, por sus propios escritos, que en el monumental libro en
seis volúmenes que Marx tenía in mente escribir (y del cual El Capital es sólo el
primero, e incompleto) había uno dedicado enteramente al Estado y la política.4 Sin
embargo, ese texto no llegó a escribirse jamás, pese a lo cual diversos fragmentos
escritos por su frustrado autor nos permiten reconstruir los trazos más gruesos de su
pensamiento.

La concepción "negativa" de la política en Marx y sus críticos

Una tal reconstrucción demuestra que Marx, en efecto, adhería a una "concepción
negativa" de la política. ¿Por qué negativa? Porque Marx descifró el jeroglífico de la
política en la sociedad burguesa a partir de la clave que le proporcionaba su teoría de la
alienación. De ahí que Marx diera vuelta como un guante el argumento hegeliano, y
donde éste veía en el Estado la realización ética de la Idea y la esfera más sublime de la
vida social, Marx percibió a la política y al estado como las instancias supremas de la
alienación que preservaban el mantenimiento de una sociedad basada en la explotación
del hombre por el hombre. Es precisamente por esto que allí donde Hobbes veía a un
poder soberano poniendo fin al terror del hombre sobre el hombre e instaurando una paz
despótica que permitía el desarrollo de la sociedad de clases; o donde Locke percibía un
"gobierno mínimo" que abría nuevos espacios para la acumulación de riquezas; o donde
Rousseau soñaba con la reconstrucción de una comunidad democrática de varones sin
desandar, no obstante, el camino abierto por aquel estafador que plantara las estacas y
dijera "esta tierra es mía"; o donde Hegel confiaba en el despliegue de la eticidad y el
altruismo universal, Marx encontró un conjunto de prácticas, instituciones, creencias y
procesos mediante los cuales la dominación de clase se coagulaba, reproducía y
profundizaba. Y éste es un hallazgo fundamental que asegura para Marx un sitial de
privilegio en la historia de la filosofía política. Despojó al estado y la vida política de
todos los elementos sagrados o sublimes que los ennoblecían ante los ojos de sus
contemporáneos y los mostró tal cual son. En la versión premeditadamente
simplificadora que él y Engels escribieran a comienzos de 1848, El Manifiesto
Comunista, habrían de acuñar una fórmula corrosiva y brutalmente desmitificadora: "el
Estado es el comité que administra los negocios comunes de la clase burguesa." Ahora
bien, si como sus autores pensaban, las sociedades de clase eran tan sólo una fase
transitoria en la marcha de la humanidad hacia su propia historia –que comenzaría
recién cuando este tipo de sociedades hubiera desaparecido– es obvio que en la agenda
teórica de Marx la cuestión política iba a estar signada por la transitoriedad y por lo
efímero. Claro está que esta visión marxiana tenía su reverso en el papel que el autor de
El Capital le asignaba a la política como elemento transformador del mundo y hacedor
de la historia. Esta posibilidad que ofrecía la lucha política como instrumento
emancipador dependía de la asunción, por parte del proletariado y las clases subalternas,
de sus intereses históricos y de la efectividad de su organización. La política, esfera de
la alienación en la sociedad de clases, se revelaba así como una espada de Damocles
para la burguesía en la medida en que el proletariado fuese capaz de generar lo que
Gramsci denominara un proyecto contra-hegemónico.
Pero lo anterior no hubiera sido suficiente si además no hubieran mediado
circunstancias del momento que difícilmente podrían ser descartadas y que acentuaron
esta convicción. Limitémonos a señalar una: el impacto que la Revolución Francesa
ejerció sobre Marx y, en general, sobre todos los intelectuales durante gran parte del
siglo XIX. Las "enseñanzas" de dicha revolución fueron sumamente engañosas, lo que
llevó a muchos de sus admiradores a creer que el paso de la monarquía absoluta a una
república podía materializarse en cuestión de horas, y que la completa destrucción del
ancien regime podía cumplirse en unos pocos días de resuelta acción revolucionaria. El
fuego de la gran revolución iluminó, según la autorizada opinión de Gramsci, no sólo
las jornadas revolucionarias de 1848 sino que su influencia se extendió hasta bien
entrado el siglo XX, en plena Revolución Rusa. Hemos explorado este tema en otra
parte de modo que no habremos de detenernos aquí. (Boron, 1996). Bástenos con
subrayar el impacto que la Revolución Francesa tuvo sobre la formación intelectual del
joven Marx: si la Inglaterra victoriana era la patria por excelencia del modo de
producción capitalista y el modelo más depurado de su concreción histórica, Francia
ofrecía, por definición, "el modelo" revolucionario en el que habrían de inspirarse los
proletarios de todo el mundo a la hora de romper sus cadenas. Engels, con la frecuente
aprobación de Marx, insistió repetidamente sobre este punto: si Inglaterra retrataba con
inigualable claridad los rasgos fundamentales de la sociedad capitalista, Francia era, en
cambio, el paradigma de la revolución proletaria en ciernes. Dado este contexto, y ante
la perspectiva supuestamente probada por la historia francesa de una rápida
construcción de la nueva sociedad –una nueva sociedad que vendría a poner fin a la
explotación del hombre por el hombre y, al mismo tiempo, a la política como esfera de
la alienación– se comprende que para Marx la reflexión sobre la política no adquiriese
en su pensamiento una especial urgencia.
De ahí que la teoría marxista del estado sea, en realidad, una teoría de la "extinción del
estado", una teoría de la reabsorción del estado por la sociedad civil plasmada en la
fórmula del "autogobierno de los productores". Si a esto le añadimos que, bajo la
abrumadora influencia de la Revolución Francesa, tanto Marx como Engels (y después
de ello todos los principales dirigentes del movimiento obrero mundial, con la notable
excepción de Gramsci) creyeron que la transición del capitalismo al comunismo sería un
trámite de corta duración, entonces podemos entender las razones por las que la
reflexión filosófico-política en torno al Estado durante la transición y al "no-estado" de
la sociedad comunista hubiera ocupado tan poco espacio en el pensamiento maduro de
Marx.
Es obvio que un tema como éste se presta a múltiples lecturas e interpretaciones, y ha
sido motivo de no pocas críticas. Max Weber, por ejemplo, señaló reiteradamente que
uno de los rasgos más criticables del socialismo es precisamente esta teorización sobre
la extinción del estado que corre a contramano con la tesis weberiana de la
inevitabilidad de la burocracia estatal. (Weber, 1977: pp. 1072-4) Y no han sido pocos
quienes criticaron con mucha fuerza la pretensión marxiana del "fin de la política". En
algunos casos este cuestionamiento asumió ribetes escandalosos, interpretándose las
críticas posturas marxianas acerca de la política como una velada y premonitoria
apología del totalitarismo moderno. Para el historiador de las ideas J. L. Talmon, por
ejemplo, hay una tenebrosa continuidad entre las sectas fundamentalistas cristianas del
medioevo, Rousseau, Robespierre y Mably, cuya fórmula política remata en última
instancia y no por casualidad "en un crudo prototipo del análisis marxista". (Talmon,
1960:181, 252) Karl Popper, por su parte, traza una línea teórica que sin solución de
continuidad liga las enseñanzas de Platón con las de Hegel y Marx, todos confabulados
para sentar las bases ideológicas del totalitarismo a partir de su historicismo y su
enfermiza vocación profética. (Popper, 1962)
Las críticas de Talmon y Popper, influyentes que fueron en su época, se encuentran hoy
en día desacreditadas. Mal podía ser el padrino intelectual del totalitarismo un pensador
como Marx, tan reacio y adverso a todo lo que fuera estatal. Para Marx el Estado era, y
es, una entidad parasitaria cuya permanencia depende de la sobrevivencia de una
sociedad de clases. Dado que ésta representa una fase de la historia de la sociedad
humana –en realidad, su "pre-historia"– y dado también que esta etapa está destinada a
ser superada si el proletariado cumple con su misión histórica de instaurar una sociedad
sin clases, el Estado como "la institución" fundamental dedicada a procesar la
dominación de clase y la explotación de los trabajadores está condenado a extinguirse.
En la medida en que avance la constitución de la nueva sociedad, otro tanto avanzará el
proceso de extinción estatal. Que no significa, como insinúa Weber, la desaparición de
la administración pública ni que la vida social retroceda a formas anárquicas o caóticas
de existencia, sino simplemente que la comunidad reasume el gobierno de sí misma,
revirtiendo la expropiación de que fuera objeto con la primera aparición, aún en su
forma más primitiva, de la sociedad de clases.
¿Qué significa, entonces, el "fin de la política" en Marx? Si la política es, tal como lo
recordara Weber, "la guerra de dioses contrapuestos", en la sociedad comunista se
supone que los fundamentos últimos del conflicto político, la apropiación desigual de la
propiedad y la riqueza y la distribución inequitativa de los frutos del progreso técnico,
habrán desaparecido. La lucha política no es para Marx un conflicto que se agota en las
ambiciones personales sino que tiene una raíz profunda que se hunde, a través de una
cadena más o menos larga de mediaciones, en el suelo de la sociedad de clases.
Desaparecida ésta, la política pasa a ser otra cosa y necesariamente adquiere una
connotación diferente. Es preciso subrayar aquí que la sociedad sin clases está muy lejos
de ser, en la concepción marxista, esa sociedad gris, uniforme e indiferenciada que
agitan sus críticos. Todo lo contrario, las diferencias –de género, opción sexual, étnicas,
culturales, religiosas, etcétera– serán potenciadas una vez que las restricciones que en el
capitalismo impiden o estorban el florecimiento de tales diferencias hayan desaparecido,
cuidando empero que éstas no se conviertan en renovadas fuentes de desigualdades.
Existirán, por lo tanto, nuevas bases, no políticas, para la vida pública. Al disiparse el
velo ideológico que opacaba a las sociedades burguesas y que convertía a la política en
un ámbito alienante y alienado, la transparencia de la futura sociedad sin clases dará
origen a nuevas formas de actividad a las que no les cabe estrictamente hablando el
nombre de "política". En las palabras del viejo Engels, será entonces cuando el
"gobierno de los hombres sea reemplazado por la administración de las cosas". Llegado
este punto el autogobierno de los productores enviará la política, al igual que el Estado,
"al lugar que entonces le ha de corresponder: al museo de antigüedades, junto a la rueca
y el hacha de bronce" (Engels, 1966: p. 322).
¿Teoría "política" marxista o teoría marxista de la política?
Luego de esta exploración parecería evidente que la obra de Marx puede aspirar
legítimamente a ocupar un lugar destacadísimo en la historia de la filosofía política y,
más aún, a constituirse en uno de los referentes teóricos primordiales para la
imprescindible refundación de la filosofía política en nuestra época. Tema éste sobre el
cual hemos planteado algunas ideas en otro lugar y que no viene al caso reiterar aquí.
(Boron, 1999a y 1999b) A poco más de un siglo de su muerte, el retorno de Marx a un
sitial de privilegio en el campo de la filosofía política es un hecho indiscutido. No
obstante, conviene retomar ahora, casi al final de este recorrido, la pregunta de Bobbio
cuya respuesta, en caso de ser negativa, podría echar por tierra toda nuestra
argumentación. En suma: ¿existe una teoría política marxista?
Sabemos de la respuesta que brinda el filósofo político italiano a esta pregunta: el
marxismo carece de una tal teoría. Conviene, por eso mismo, examinar con
detenimiento sus razones. Su argumento in nuce es el siguiente: Marx tenía una
concepción negativa de la política, lo que unido al papel determinante que en su teoría
tenían los factores económicos hizo que no le prestara sino una ocasional atención a los
problemas de la política y el Estado, y esto casi invariablemente como respuesta a
urgencias coyunturales y prácticas derivadas de la lucha de clases sobre todo en Francia.
Si además se tiene en cuenta: (a) que su teorización sobre la transición post-capitalista
fue apenas esbozada, entre otras razones porque creía, tal como lo vimos más arriba,
que la misma sería breve; y (b) que la sociedad comunista sería una sociedad "sin
Estado", Bobbio sostiene que es razonable concluir entonces no sólo en la inexistencia
de la teoría política marxista sino, más aún, que no había razón alguna para que Marx
desarrollara una teoría política en el marco de sus preocupaciones intelectuales y
políticas.
Ante esta crítica digamos, en primer lugar, que nos parece que Bobbio pasa por alto
muy rápidamente la distinción que hiciéramos al comienzo de este trabajo entre Marx y
el marxismo, entre la obra del fundador de una tradición teórica y la de sus
continuadores a lo largo de más de un siglo. Si la respuesta de Bobbio es errónea –
aunque sujeta a razonables disputas interpretativas– en el caso de la obra de Marx, es
completamente insostenible cuando se la refiere al marxismo como corriente teórica que
cuenta en su haber con nombres de la talla de Engels, Kautsky, Rosa Luxemburgo,
Lenin, Trotsky, Bujarin, Gramcsi, y que prosigue en nuestros días en la obra de
numerosos continuadores. Suponer que ninguno de estos autores fue capaz de
enriquecer el acervo teórico legado por el fundador del marxismo en el terreno de la
política es síntoma de un peligroso empecinamiento intelectual, o del arraigo de ciertos
prejuicios que nada tienen que hacer en el terreno de la filosofía.
Un segundo aspecto que debe ser considerado al analizar la respuesta bobbiana es el
siguiente: la confusión entre "negatividad" e "inexistencia". Que una teoría, sobre la
política o sobre cualquier otro objeto, sea "negativa", no significa que sea inexistente.
Algunos ejemplos muy elementales serán suficientes para fundamentar nuestro
argumento: cuando en astronomía se postula la existencia de un "no lugar", el famoso
"agujero negro" del universo –esto es, de un lugar definido por su negatividad– no
significa que no exista una teoría al respecto ni que quienes la sostienen no tengan nada
que decir en relación al tema. Similarmente, cuando Lacan habla sobre la ausencia, "la
falta" o "el hueco" en la estructura del inconsciente, esto no quiere decir que carezca de
una teoría al respecto. En matemática lo que no existe, la pura negatividad, el número
cero, es susceptible de múltiples elaboraciones teóricas. ¿Por qué concluir entonces que
la "teoría negativa" de la política en Marx es una anti-teoría, o una no-teoría? Que un
argumento refiera o subraye la negatividad de lo real de ninguna manera autoriza a
descalificarlo como teoría. Como sabemos, pese a su concepción "negativa" de la
política y el Estado Marx ha dicho cosas sumamente interesantes sobre el tema. Se
puede estar o no de acuerdo con ellas, pero su estatura intelectual las coloca en un plano
no inferior al de las grandes cabezas de la historia de la filosofía política. ¿Por qué
colegir que ellas no constituyen una teoría? Bobbio no nos ofrece una argumentación
convincente al respecto.
Por último, en tercer lugar, digamos que la búsqueda de una "teoría política marxista"
así planteada es inadmisible en términos de los postulados epistemológicos del
materialismo histórico, y lo menos que se puede exigir desde el marxismo es que el
tratamiento de sus argumentos teóricos sea hecho en función de sus premisas
epistemológicas fundantes. En efecto, la pregunta por la existencia de una teoría
"política" marxista se construye a partir de los supuestos básicos de la epistemología
positivista de las ciencias sociales, a saber: la realidad social es una colección de
"partes", fragmentos u "órdenes institucionales" (Weber), cada una de las cuales es
comprensible en sí misma y susceptible por eso mismo de constituirse en objeto de una
disciplina particular. La "sociedad" es el objeto de estudio de la sociología; la
"economía" –en realidad, el mercado– de la ciencia económica; la "cultura" y todo el
universo simbólico, de la antropología cultural; y la "política" de la ciencia política. La
historia, a su vez, se ocupa del "pasado", suponiendo una violenta escisión, inadmisible
para el marxismo, entre pasado y presente. Las sociedades "atrasadas" –el mundo
colonial, para decirlo muy brutalmente– fueron asignadas al dominio de la antropología
y, por último, el "individuo", en su espléndido e irreductible aislamiento tan caro a la
tradición liberal, pasó a ser el objeto de una ciencia particular, la psicología. La crisis
terminal en que se encuentra este pensamiento fragmentador y unilateral ya es
insoslayable. (Wallerstein, 1998)
La epistemología del materialismo histórico
En síntesis: la forma misma en que Bobbio se plantea la pregunta remite
inequívocamente a una perspectiva que es incompatible con los planteamientos
epistemológicos fundamentales del materialismo histórico. En función de estos últimos
diremos que no hay y que no puede haber una teoría "política" marxista. ¿Por qué?
Porque para el marxismo ningún aspecto de la realidad social puede entenderse al
margen –o con independencia– de la totalidad en la cual aquél se constituye. Carece por
completo de sentido, por ejemplo, hablar de "la economía", porque ésta no existe como
un objeto separado de la sociedad, la política y la cultura: no hay actividades
económicas que puedan desarrollarse al margen de la sociedad y sin complejas
mediaciones políticas, simbólicas y culturales. Esto es algo que algunos economistas
contemporáneos, los neo-institucionalistas, parecieran estar aprendiendo en los últimos
tiempos. ¡Enhorabuena! Tampoco puede hablarse de "la política" como si ésta existiera
en un limbo que la aisla de las prosaicas realidades de la vida económica, las
determinaciones de la estructura social y las mediaciones de la cultura, el lenguaje y la
ideología. La "sociedad", a su vez, es una engañosa abstracción sin tener en cuenta el
fundamento material sobre el cual se apoya, la forma como se organiza la dominación
social y los elementos simbólicos que hacen que los hombres y mujeres puedan
comunicarse y, eventualmente, tomen conciencia de sus reales, no ilusorias, condiciones
de existencia. Y, por último, la "cultura" –la ideología, el discurso, el lenguaje, las
tradiciones y mentalidades, los valores y el "sentido común"– sólo puede sostenerse
gracias a su compleja articulación con la sociedad, la economía y la política.
Independizada de sus fundamentos estructurales, como en los extravíos intelectuales de
un neo-idealismo que ha convertido al "discurso" en el nuevo Deus ex Machina de la
historia, el denso universo de la cultura se torna en un reino caprichoso y arbitrario, un
laberinto indescifrable e incomprensible de ideas, sentidos y lenguajes. Un "texto", en
suma, interpretable según la voluntad del observador.
Estas distinciones, como lo recordaba reiteradamente Antonio Gramsci, son de carácter
"analítico", recortes conceptuales que permiten delimitar un campo de reflexión y
análisis que puede, de este modo, ser explorado de un modo sistemático y riguroso.
Claro está que los beneficios que tiene esta operación se cancelan catastróficamente si,
llevado por su entusiasmo o sus anteojeras ideológicas, el analista termina por "reificar"
esas distinciones analíticas creyendo, como en la tradición liberal-positivista, que las
mismas constituyen "partes" separadas de la realidad, comprensibles en sí mismas con
independencia de la totalidad que las integra y en la cual adquieren su significado y
función. Al proceder de esta manera, la economía, la sociedad, la política y la cultura
terminan siendo hipostasiadas y convertidas en realidades autónomas cada una de las
cuales requiere de una disciplina especializada para su estudio. Éste ha sido el camino
seguido por la evolución de las distintas "ciencias sociales" a lo largo del último siglo y
medio y bajo el imperio del paradigma positivista, conduciendo a la producción de un
saber parcializado, reduccionista y de profundas implicaciones conservadoras.
Como sabemos, la desintegración de la "ciencia social" –que instalaba, por ejemplo, en
un mismo territorio a Adam Smith y Karl Marx, en tanto poseedores de una visión
integrada y multifacética de lo social– dio lugar a numerosas disciplinas especiales,
todas las cuales hoy se hallan sumidas en graves crisis teóricas, y no precisamente por
obra del azar. Frente a una realidad como ésta, la expresión teoría "política" marxista no
haría otra cosa que ratificar desde la tradición del materialismo histórico el frustrado
empeño por construir teorías fragmentadas y saberes disciplinarios que hipostasían, y
por lo tanto deforman, la "realidad" que pretenden explicar. No hay ni puede haber una
"teoría económica" del capitalismo en Marx; tampoco hay ni puede haber una "teoría
sociológica" de la sociedad burguesa. Lo que si hay es un corpus teórico que unifica
diversas perspectivas de análisis sobre la sociedad contemporánea. Si hubiese una teoría
"política" marxista –tal como puede hablarse de una teoría política weberiana, o de la
escuela de la "elección racional", o neo-institucionalista, porque obedecen a otros
presupuestos epistemológicos– esto significaría nada menos que tener que aceptar lo
inaceptable, esto es, la reificación de la política y el bárbaro reduccionismo por el cual
aquélla se explica mediante un conjunto de "variables políticas" tal y como se ve en la
ciencia política conservadora. Obviamente, los analistas más perceptivos de esta
corriente ocasionalmente admiten que existen elementos "extra-políticos" que pueden
incidir sobre la política. Pero estas "interferencias" son consideradas del mismo modo
que las variables "exógenas" en los modelos econométricos de la teoría neoclásica:
como molestos factores residuales cuya pertinaz influencia obliga a tenerlos en cuenta
pese a que no se sepa a ciencia cierta dónde situarlos, cómo operan y se dude acerca de
cuán importantes sean. En realidad, como bien lo observara Noam Chomsky, dichas
variables "exógenas" son la medida de la ignorancia contenida en las interpretaciones
ortodoxas de las ciencias sociales.
Ante esto es preciso recordar con Gyorg Lúkacs que, contrariamente a lo que sostienen
tanto los "vulgomarxistas" como sus no menos vulgares críticos de hoy, lo que distingue
al marxismo de otras corrientes teóricas en las ciencias sociales no es la primacía de los
factores económicos –un auténtico barbarismo, según Marx y Engels– sino el punto de
vista de la totalidad, es decir, la capacidad de la teoría de reproducir en la abstracción
del pensamiento al conjunto complejo y siempre cambiante de determinaciones que
producen la vida social. Si alguna originalidad puede reclamar con justos títulos la
tradición marxista es su pretensión de construir una teoría integrada de lo social en
donde la política sea concebida como la resultante de un conjunto dialéctico –
estructurado, jerarquizado y en permanente transformación– de factores causales, sólo
algunos de los cuales son de naturaleza política mientras que muchos otros son de
carácter económico, social, ideológico y cultural. Sin desconocer la autonomía, siempre
relativa, de la política y la especificidad que la distingue en el conjunto de una
formación social, la comprensión de aquélla es imposible en el marxismo al margen del
reconocimiento de los fundamentos económicos y sociales sobre los cuales reposa, y de
las formas en que los conflictos y alianzas gestados en el terreno de la política remiten a
discursos simbólicos, ideologías y productos culturales que les otorgan sentido y los
comunican a la sociedad. Es precisamente por esto que la frase teoría "política" marxista
es profundamente equivocada. Lo que hay, en realidad, es algo epistemológicamente
muy diferente: una "teoría marxista" de la política, que integra en su seno una
diversidad de factores explicativos que trascienden las fronteras de la política y que
combina una amplia variedad de elementos procedentes de todas las esferas
analíticamente distinguibles de la vida social.

III. Nuevas aperturas

En la parte final de este trabajo trataremos de establecer los lineamientos generales de
las nuevas aperturas teóricas que la obra de Marx hereda a la filosofía política. Esto
quiere decir que no nos detendremos en la consideración de los aspectos más
específicos de la teorización marxiana y que constituyen una parte fundamental de su
legado: una teoría de la sociedad burguesa, del proceso de acumulación capitalista y del
papel fundamental que desempeña la economía en esta formación social; una teoría de
la explotación; una teoría del Estado, su carácter de clase y su autonomía relativa en el
capitalismo; una teoría de la revolución y los prolegómenos a una teoría del estado de
transición; y, finalmente, el bosquejo de una teoría de la sociedad comunista, piezas
éstas que constituyen un patrimonio de fundamental importancia para la reflexión
filosófico-política contemporánea. Lo que haremos será más bien concentrarnos en
algunos temas de índole mucho más abarcativa, prometedores de nuevos comienzos
como los que se detallan a continuación.
La crítica a la filosofía política burguesa
En primer lugar, la filosofía política de Marx aporta una crítica radical y a la vez
positiva a las concepciones filosófico-políticas burguesas, entendiendo por tales a las
que de una u otra manera convalidan y legitiman, abierta o encubiertamente, a la
sociedad capitalista. Esta función de la filosofía política burguesa se efectúa por
diversas vías: (a) con planteamientos que despojan al modo de producción capitalista de
su historicidad y lo presentan como el "fin de la historia", eternizando de este modo las
relaciones de producción existentes; (b) con argumentaciones abstractas acerca de, por
ejemplo, la justicia, que se construyen con total prescindencia de un análisis siquiera
rudimentario sobre el tipo de estructura social que debería sostener la realización de
tales propuestas; (c) con formulaciones que redefinen al proyecto socialista en términos
de una supuesta "profundización de la democracia" y que asumen la inédita posibilidad
del capitalismo de democratizarse ilimitadamente; (d) imponiendo una agenda temática
que soslaye por completo el análisis y el cuestionamiento de la sociedad burguesa.
En la obra de Marx encontramos valiosos elementos de crítica a las doctrinas políticas
que le precedieron, y muy especialmente el hegelianismo y al liberalismo político. La
importancia de Hegel está suficientemente establecida y nos parece que a estas alturas
ya no requiere de nuevas justificaciones. Es cierto que Marx no polemizó de la misma
forma con dos grandes figuras de la filosofía política del siglo XIX: Alexis de
Tocqueville, pocos años mayor que Marx y habitante, junto con éste, de París durante la
estadía de Marx en dicha ciudad; y John Stuart Mill, con quien parece haber establecido
algún ocasional contacto durante su prolongada estadía de treinta y cuatro años en
Londres. La obra del segundo fue discutida en varios de sus textos más importantes,
como los Grundrisse y El Capital, pero fundamentalmente en su calidad de economista
y no como filósofo político.
El silencio sobre la obra de Tocqueville es mucho más enigmático porque ciertamente
su existencia no pasó desapercibida para Marx. La Democracia en América fue un
tremendo suceso editorial en Francia desde su primera edición, y un ávido bibliómano y
lector como Marx no podía desconocer la existencia de dicho libro. Prueba de ello es la
solitaria mención que el mismo merece en "La Cuestión Judía", al referirse al papel de
la religión en los Estados Unidos de América. (Marx, 1967: p.21) Tiempo después hay
una nueva mención: en este caso, en El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, cuando
al pasar refiere una intervención de Tocqueville, en su carácter de vocero parlamentario
del gabinete de Odilon Barrot en la Asamblea Nacional. (Marx 1966, p. 300) Pero no
existe, en toda la producción marxiana, un análisis a fondo de la obra teórico-política
del autor de La Democracia en América.
Podría argumentarse, en defensa de Marx, que el tratamiento de ambos autores lo tenía
reservado para el momento en que pusiese manos a la obra en la elaboración de su
anunciado volumen sobre la política que, como todos sabemos, jamás llegó a escribir.
Pero hay también otra justificación, de mayor peso: Hegel representaba, para Marx, la
culminación del pensamiento político burgués, su síntesis más elaborada y su visión
más abarcativa y profunda. Por comparación, tanto Tocqueville como Mill son filósofos
políticos que abordan cuestiones parciales, por cierto que importantes: la democracia y
sus condiciones el primero, la libertad y el gobierno representativo el segundo; pero
ninguno posee el espesor teórico que caracteriza a la problematización de Hegel sobre el
estado en la sociedad burguesa. La célebre "visión invertida" de Hegel constituye un
insanable error teórico pero que se corresponde perfectamente con la ideología que
espontáneamente secreta el modo de producción capitalista y sus estructuras de
dominación de clase. Esa ideología que proclama el carácter democrático y popular de
un estado que, pese a sus apariencias, es virulentamente antidemocrático y clasista; o
que se ufana de su neutralidad arbitral en el conflicto de clases, cuando todas las
evidencias indican lo contrario; o que declara la autonomía e independencia de su
burocracia, pese a que su gestión no hace sino garantizar las condiciones externas de
reproducción de la acumulación capitalista. Hegel ha sido, más que cualquier otro, el
gran sintetizador ideológico de la sociedad burguesa, el pensador de su totalidad y el
gran racionalizador de sus estructuras, así como Santo Tomás lo fue de la sociedad
feudal y Aristóteles del esclavismo ateniense. Por eso, con su crítica a Hegel, Marx se
sitúa en la cumbre de la reflexión filosófico-política de la sociedad burguesa. Que su
proyecto se encuentre todavía inacabado –o mejor dicho, aún en construcción– no
invalida para nada los méritos de su obra ni las trascendencia de su legado.
La Revolución Francesa y el "liberalismo realmente existente"
Si bien la crítica marxiana se concentró preferentemente en la obra de Hegel, faltaría a
la verdad quien adujera que sólo se limitó a ello, y que la reflexión teórico-política de
Marx, el joven y el maduro, apenas se circunscribió a realizar un "ajuste de cuentas" con
su pasado hegeliano. Incluso en su juventud Marx incursionó en una crítica que
sobrepasando a Hegel tomaba como blanco los preceptos fundantes del liberalismo
político, pero no como ellos se plasmaban en tal o cual libro sino en su fulgurante
concreción en la Revolución Francesa y la "Declaración de los Derechos del Hombre y
del Ciudadano". En un texto contemporáneo a los dedicados a la crítica a Hegel, La
Cuestión Judía, Marx desnuda sin contemplaciones los insuperables límites del
liberalismo como filosofía política. En uno de los pasajes más citados de dicho texto el
joven Marx observa que:
"El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura y
de ocupación al declarar el nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupación
como diferencias no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a
estas diferencias, como copartícipe por igual de la soberanía popular. ... No obstante, el
Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo... y
hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho,
el Estado sólo existe sobre estas premisas, sólo se siente como Estado político y sólo
hace valer su generalidad en contraposición a estos elementos suyos." (Marx, 1967b: p.
23)

La crítica del joven Marx al Estado liberal y, podríamos añadir, al liberalismo

democrático, es de una contundencia demoledora. Un Estado, y una democracia, que
simulan ignorar las diferencias de clase y de condición social (al declararlas no políticas
en su ordenamiento legal e institucional) pero a las que en la práctica permiten que
"actúen a su modo" en la sociedad civil. De este modo, el hombre concreto y situado se
desintegra en la ideología y la práctica del liberalismo –el de ayer tanto como el de hoy,
de inspiración rawlsiana– en dos partes: una celestial, en donde hallamos al ciudadano;
y otra terrenal, en donde nos encontramos con las conocidas figuras del burgués y el
proletario. Pero el ciudadano en el Estado liberal democrático es la personificación de
una abstracción completamente mistificada en la medida en que los atributos y derechos
que la institucionalidad jurídica le asignan carecen de sustento real. Ese Estado
"garantiza" por ejemplo el derecho a la libertad de expresión, de reunión, de circulación,
de asociarse para fines útiles, de elegir y ser elegido. En algunos casos también predica
el "derecho al trabajo" y declara que garantiza la salud y la educación de sus ciudadanos
y el derecho a un juicio justo. En el "cielo" estatal todos los ciudadanos son iguales,
precisamente por aquello que señalaba Marx en la cita anterior. Pero como ocurre que
en la "tierra" estatal los individuos no son iguales sino desiguales, y que esas
desigualdades son concurrentes y tienden a reproducirse, resulta que tales libertades son
una quimera para los millones de excluidos estructurales que metódicamente produce el
capitalismo. Es cierto: aún el más indigente de los miserables presiente oscuramente que
tiene derecho al trabajo, la salud y la educación; pero también sabe que esos derechos
son letra muerta. Sabe asimismo que Simón Bolívar estaba en lo cierto cuando decía
que "en América Latina los tratados son papeles y las constituciones son libros", y que
entre los papeles y libros que le confieren la dignidad celestial del ciudadano y la vida
real en la sociedad burguesa media un abismo prácticamente insalvable para casi todos.
Es que, en última instancia, el Estado liberal reposa sobre la malsana ficción de una
pseudo-igualdad que inocentiza la desigualdad real. De ahí su carácter alienado. De ahí
también las estratégicas tareas que el Estado desempeña en auxilio del proceso de
acumulación capitalista: ocultamiento de la dominación social, evidente en las
formaciones sociales que precedieron a la sociedad burguesa; invocación manipuladora
al "pueblo", en su inocua abstracción, para legitimar la dictadura clasista de la
burguesía; "separación" de la economía y la política, la primera consagrada como un
asunto privado al paso que la segunda se restringe a los asuntos propios de la esfera
pública, definida según los criterios de la burguesía, reforzando con todo el peso de la
ley y la autoridad al "darwinismo social" del mercado. Debemos a Marx el mérito de
haber sido el primero en haber sometido la doctrina y la práctica del liberalismo a estas
críticas.
La futilidad de una dicotomía
Una contribución adicional hecha por Marx a la filosofía política ha sido señalada por
Norberto Bobbio, si bien su valoración del hecho es distinta a la nuestra. (Bobbio, 1987)
Se trata del radical replanteamiento efectuado por nuestro autor en relación con un tema
clásico en la historia del pensamiento político: el de la distinción entre las "buenas" y
"malas" formas de gobierno. Esta diferenciación fue originariamente plasmada en la
Política de Aristóteles. Pero dado que dicho texto sólo fue "descubierto" a finales del
siglo XIII y que su "adaptación" a la realidad romana, la República de Cicerón, corrió
peor suerte aún pues permaneció en las tinieblas hasta comienzos del siglo XIX, la
recuperación de la clásica distinción aristotélica sólo habría de reaparecer en la pluma
de Marsilio, en su Defensor Pacis. (Bobbio, 1987: p. 57) Lo cierto es que más allá de
estos increíbles avatares la distinción entre formas políticas "puras" y "viciadas" se
convertiría, con el correr del tiempo, en un nuevo canon al cual, con mayores o menores
reparos, se plegaría la corriente principal de la filosofía política. Con su concepción
negativa del Estado, Marx lanza un cuestionamiento radical al saber ortodoxo. ¿Por
qué? Porque para la filosofía política marxista el Estado, cualquiera que sea su forma o
su régimen de gobierno, nunca deja de ser un mal, necesario e inevitable en la sociedad
de clases, pero mal al fin. Bobbio tiene razón cuando observa que "lo que cuenta para
Marx y Engels... es la relación real de dominio... entre la clase dominante y la
dominada, cualquiera que sea la forma institucional con la que esté revestida esta
relación." (Ibid. , p. 171) Esto quiere decir que subterráneamente al aparente
democratismo y constitucionalismo que exhiben ciertas formas de gobierno, lo que hay
es un núcleo duro de despotismo, la dominación que a través del Estado ejerce una clase
–o una alianza de clases y grupos de diversa naturaleza– sobre el conjunto de las clases
y capas subalternas.
La conclusión del análisis marxista es pues terminante: todo Estado es una dictadura,
aún cuando se recubra con una institucionalidad que otorgue ciertos derechos y aún en
el caso en que éstos, como ocurre en los capitalismos más desarrollados, sean
efectivamente ejercidos por los titulares de los mismos. No tiene sentido hablar de
formas "buenas o malas" del Estado cuando se postula que su naturaleza es despótica.
La variación que puedan experimentar las formas de ejercicio del poder político y la
circulación de las elites estatales o de los titulares de la autoridad no modifica ni
regenera la sustancia dictatorial del Estado. De ahí que la distinción clásica, de raíz
aristotélica, carezca por completo de sentido para Marx. Lo cual no significa, por
supuesto, que éste valore por igual a dictaduras y democracias o que sea indiferente ante
las libertades, derechos y garantías que las primeras conculcan y las segundas respetan
aunque sea en su formalismo. A lo largo de toda su obra teórica desenvuelta durante
algo más de cuarenta años Marx siempre distinguió la república democrática de otras
formas dictatoriales, como por ejemplo el Imperio Alemán, "un Estado que no es más
que un despotismo militar de armazón burocrático y blindaje policíaco, guarnecido de
formas parlamentarias, revuelto con ingredientes feudales e influenciado ya por la
burguesía." (Marx, 1966, II: p. 25)
En suma, si hay Estado hay dictadura, y la libertad no puede sino ser un rasgo
superficial, acotado y de alcances limitados. Un privilegio que sólo unos pocos pueden
disfrutar. Por eso Engels planteaba que "mientras el proletariado necesite todavía del
Estado no lo necesitará en interés de la libertad, sino para someter a sus adversarios, y
tan pronto como pueda hablarse de libertad, el Estado como tal dejará de existir."
(Engels, 1966, II: p. 34) Consumada la revolución socialista y triunfante el comunismo,
el esplendor de la libertad que trae aparejada la abolición de la sociedad de clases
produce la extinción del Estado, dispositivo institucional que bajo cualquiera de sus
formas tiene como misión fundamental garantizar el predominio de la clase dominante y
la opresión de las clases y capas subalternas. Por eso es que la distinción entre formas
"buenas" y "malas" simplemente se desvanece a la luz del planteamiento marxista.
¿Cómo ser un buen filósofo político?
Otro legado significativo de la reflexión marxista se encuentra en su propuesta
epistemológica. Ya nos hemos referido más arriba a estas cuestiones de modo que no
nos detendremos nuevamente en el tratamiento de este asunto. En breve, de lo que se
trata es de aquilatar las contribuciones que el planteamiento epistemológico marxista
está en condiciones de efectuar para el desarrollo de la filosofía política. La perspectiva
totalizadora del marxismo y su exigencia de traspasar las estériles fronteras
disciplinarias en pos de un saber unitario e integrado, que articule en un solo cuerpo
teórico la visión de las distintas ciencias sociales, encierra la promesa de una
comprensión más acabada de la problemática política de la escena contemporánea. La
futilidad de las fórmulas prevalecientes en la ciencia política norteamericana, que
intentan comprender "la política por la política" y que ignoran la gravitación de un
cúmulo de factores extra-políticos que tienen una incidencia decisiva en la
estructuración del espacio político y de las formas del Estado, pareciera estar ya fuera
de discusión. Las dimensiones económicas, sociales, culturales, históricas, ideológicas e
internacionales están tan indisolublemente imbricadas con la vida política que cualquier
esquema teórico reduccionista –y el "politicismo" no es una excepción– que se limite a
la exclusiva manipulación de variables políticas adquiere de inmediato un
descalificatorio aire de irrealidad. Si Bobbio observaba con razón que "hoy no se puede
ser un buen marxista si se es solamente marxista" (Bobbio, 1976: p. 6), parafraseándolo
podríamos decir que hoy tampoco se puede ser un buen filósofo político si se es sólo un
filósofo político. Y si aquél exigía que los marxistas fueran "serios" y se allanaran al
examen y la discusión de perspectivas ajenas a la propia, algo que es incuestionable, lo
mismo cabría decir en relación con los filósofos políticos. Ser "serios" hoy en filosofía
política requiere más que nunca una actitud de apertura y de osadía intelectual que nos
lleve a examinar la multidimensionalidad de los problemas políticos. No puede filosofar
seriamente en torno al Estado y la política actuales quien se resista a incursionar con
rigurosidad en el terreno de la economía, la sociología, la cultura, la historia y las
relaciones internacionales. No puede ser serio, en una palabra, quien se resista a
transitar el camino que empezó a recorrer Marx. Filosofar sobre la política haciendo
abstracción de estas realidades con las cuales la política está tan íntimamente
relacionada no puede producir sino brillantes ejercicios retóricos, alambicados sofismas
o ingeniosos juegos de lenguaje, pero ningún conocimiento sustantivo que nos ayude a
comprender mejor nuestra vida política, ni digamos transformarla. En un momento de
profunda crisis paradigmática como el actual parece claro pues que el marxismo está en
condiciones de aportar algunas orientaciones y sugerencias particularmente valiosas
para salir de la crisis.5
La utopía como crítica y como motor de la historia
Por último, una aportación decisiva de Marx a la filosofía política se encuentra en su
reivindicación de la utopía. Una tal reivindicación no sólo es importante desde el punto
de vista político sino también por sus implicaciones de tipo teórico-metodológico, toda
vez que actualiza en la filosofía política la necesidad de que los filósofos, y por
extensión los científicos sociales, comprendan que, tal cual lo planteara el joven Marx
en su célebre Tesis Onceava sobre Feuerbach, ya no se trata de interpretar el mundo
sino de transformarlo. Y de cambiarlo en una dirección congruente con un modelo de
buena sociedad, algo que nada tiene que ver ni con los "socialismos utópicos" del siglo
XIX (dada la falta de fundamentación científica de sus propuestas) ni con los
"socialismos realmente existentes" plasmados a partir del extravío de la Revolución
Rusa.
La consecuencia de esta imprescindible recuperación de la utopía es doble: por una
parte coloca a los filósofos políticos de bruces frente a la necesidad no sólo de ser
"críticos implacables de todo lo existente" sino también de delinear los contornos de una
buena sociedad. Por la otra, pone al descubierto la raíz profundamente conservadora de
quienes –como los filósofos post-modernos y los renegados de la izquierda, los así
llamados "post-marxistas"– renuncian a hablar de la buena sociedad. Bajo un manto
pretendidamente riguroso, "post-metafísico" como gustan llamarlo, lo que en realidad
hacen los post-modernos, con mayor o menor conciencia según el caso, es una
vergonzante apología de la sociedad capitalista de comienzos del siglo XXI. El repudio
a todo intento de proyectar el pensamiento en la búsqueda de la buena sociedad, o de
dibujar los contornos de una noble utopía, significa en términos políticos la capitulación
del pensamiento crítico y la legitimación del capitalismo neoliberal. (Attili, p. 146-7)
Como decíamos en un trabajo anterior, ya citado, privada de su horizonte utópico la
filosofía política se convierte en un saber "esotérico, inofensivo e irrelevante". (Boron,
1999a: p. 27) La filosofía política degenera en tal caso en mera contemplación,
involución escandalosa en un mundo cuyos signos de barbarie no podrían haber pasado
desapercibidos para ninguno de los grandes nombres de la tradición de la filosofía
política. Ésta no puede, sin decretar su definitiva decadencia, refugiarse en solipsismos
metafísicos de ningún tipo. El marxismo es un poderoso antídoto, hoy por hoy
irreemplazable, para evitar tan infeliz desenlace.

Bibliografía
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Económica).

Notas
* Profesor titular regular de Teoría Política y Social I y II, de la Facultad de Ciencias
Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Secretario Ejecutivo de Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO).
1. Salvo expresa aclaración en contrario, cuando hablemos de "marxismo" o "marxista"
nos estaremos refiriendo exclusivamente a la obra de Marx y no a la de sus
continuadores. El propósito de este trabajo es examinar la producción teórica de Marx
en materia de filosofía política, reservando para otra ocasión el tratamiento de lo que
podríamos denominar "la tradición marxista", es decir, la riquísima herencia teórica
acumulada a partir de los escritos fundacionales de Marx y que se continúa en las
elaboraciones de autores tales como Engels, Lenin, Luxemburgo, Kautsky, Gramsci y
muchos otros.
2. Para profundizar en el estudio del pensamiento teórico-político del joven Marx
existen, afortunadamente, dos textos magistrales cuya lectura recomiendo efusivamente:
Michael Löwy, 1972 y Fernando Claudín, 1975.
3. Sobre este tema, la "recreación" en lugar de la simple "inversión" de la dialéctica
hegeliana a manos de Marx sigue siendo imprescindible consultar el trabajo de Louis
Althusser, "Contradicción y Sobredeterminación", en su libro La Revolución Teórica de
Marx (Althusser, 1966)
4. Los seis libros que contemplaba escribir Marx eran los siguientes: (1) El capital; (2)
La propiedad de la tierra; (3) El trabajo asalariado; (4) El Estado; (5) El comercio
exterior; (6) El mercado mundial. Como sabemos, apenas logró darse a la tarea de
escribir el primero de los seis volúmenes contemplados, el que tampoco pudo ser
terminado.
5. Sobre este tema, consultar Wallerstein (1996) y (1998). También Boron, (1998a)

Cronología
La siguiente cronología ha sido extraída de: Marx, Carlos 1974 (1932) Cuadernos de
París (Notas de lectura de 1844) (México: Ediciones ERA).
1818 -1835 Tréveris
1818 - 5 de mayo: nace Carlos Marx en Tréveris.
1835 - septiembre: pasa el examen de bachillerato.
1835 - 1836: Bonn
1835 - octubre: se matricula en la facultad de derecho de la Universidad Renana
"Friedrich-Wilhelm".
1836 - julio: recibe la autorización paterna para trasladarse a Berlín.
agosto - recibe de la Universidad de Bonn el certificado de asistencia a diez cursos.
octubre: desposa, sin la autorizaci6n paterna, a Jenny von Westphalen (nacida en
Salzwedel en 1814); los esponsales se harán oficiales un año después, el matrimonio
tendrá lugar siete años más tarde.
1836 - 1841 Berlín
1836 - octubre: se matricula en la facultad de derecho de la Universidad "Friedrich-
Wilhelm" de Berlín.
1837 - desde abril: realiza un estudio detenido de la filosofía de Hegel. Escribe: poesía,
novela, teatro. Enferma de gravedad. Ingresa al "Doktorklub", círculo de universitarios
y escritores hegelianos, al que pertenecerá durante toda su estadía en Berlín.
1838 - mayo: muerte repentina de su padre. Rompe con su familia.
1839 - enero: comienza la preparación de su disertaci6n doctoral sobre La diferencia
entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro.
1841 -enero: su primera publicación -Canciones de arrebato- aparece en la revista
Athenäum.
marzo: recibe el certificado de estudios de la Universidad de Berlín: nueve semestres;
asistencia a trece cursos.
abril: recibe in absentia el título de "doctor en filosofía" de la Universidad de Jena.
lecturas filosóficas: Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, etc.
1841 - 1843: Tréveris, Bonn, Colonia, Kreuznach
1841 - de abril a junio: se propone solicitar un puesto de profesor en la Universidad
Renana; se prepara en tal sentido.
de julio a diciembre: frecuenta el "Círculo de Colonia", centro de la oposición liberal
burguesa.
1842 - de enero a marzo: prepara artículos filosófico - políticos para los Anales
Alemanes publicados por Arnold Ruge.
abril: comienza su colaboración en la Gaceta Renana, órgano de la burguesía reformista.
verano: estudia detenidamente la filosofía de Feuerbach.
de octubre a marzo de 1843: estudia las obras de los socialistas y los comunistas de la
época. Tiene a su cargo la dirección de la Gaceta Renana.
noviembre: primer encuentro con Friedrich Engels.
El trabajo periodístico de estos meses le plantea por primera vez la necesidad de abordar
teóricamente cuestiones de orden económico.
1843 - marzo: disgustado por la actitud tímida de los accionistas de la Gaceta Renana,
renuncia a su cargo de director.
desde abril: discute con A. Ruge el plan de publicación de los Anales Franco-Alemanes.
junio: se casa con Jenny von Westphalen en Kreuznach.
de julio a octubre: lecturas de teoría política: Rousseau, Montesquieu, Maquiavelo, de
Tocqueville, etc.
Trabaja intensamente en el manuscrito de su Critica de la filosofía del Estado de Hegel
(comenzado en 1842, publicado en 1927).
El trabajo de estos meses incluye la primera exploración de la perspectiva teórica crítica
-dialéctica, materialista- desde la que abordará la problemática de la economía política.
1843 - 1845 París
1843 - octubre: se traslada con Jenny a París.
noviembre y diciembre: escribe, para los Anales Franco-Alemanes, su ensayo Sobre la
cuestión judía y su Introducción a la crítica de la filosofía del Estado de Hegel, en los
que por primera vez se adhiere a la causa del proletariado y se reconoce como
comunista.
1844 - febrero: aparece el primero, y único número de los Anales Franco-Alemanes, que
contiene también el Esbozo de una crítica de la economía política, de Engels.
marzo: su nueva posición política motiva el distanciamiento de A. Ruge.
de abril a julio: proyecta escribir una crítica general del comportamiento económico,
jurídico, y político, y de sus respectivas instituciones y teorías. La elaboración de la
primera parte, la Crítica de la Economía política, se inicia con un comentario detenido
de las obras de los principales economistas y llega a la exposición crítica de los
fundamentos práctico-teóricos que sostienen a la problemática de la ciencia económica.
(Los Manuscritos de París fueron publicados por primera vez en 1932, en alemán.)
Ciertos elementos fundamentales de este primer proyecto se mantienen constantes a lo
largo de todo el desarrollo ulterior de la crítica de la economía política.
mayo: nace su primera hija, Jenny Marx.
junio: se relaciona con miembros de la Liga de los Justos. Se reúne frecuentemente con
Proudhon y con Bakunin.
de julio a enero de 1845: colabora en la revista Vorwärts y pasa luego a dirigirla.
Reconoce el carácter revolucionario espontáneo de la rebelión obrera en Silesia.
agosto: comienza la amistad y la íntima colaboración con Friedrich Engels.
1845 - febrero: es expulsado de Francia.
1845 – 1848: Bruselas
1845 - febrero: se instala en Bruselas. Publica junto con Engels La Sagrada Familia.
marzo: reanuda sus estudios para la crítica de la economía política.
Anota sus 11 Tesis críticas sobre "el materialismo tradicional, incluido el de
Feuerbach".
junio: se compromete a publicar la "crítica de la política y la economía".
julio y agosto: emprende con Engels un viaje de estudios por Inglaterra. Entra en
contacto con los dirigentes del movimiento "cartista".
de septiembre a mayo de 1846: redacta junto con Engels el manuscrito de La ideología
alemana (publicado en 1932).
1846 -a partir de febrero: junto con Engels, toma la iniciativa en el proceso de
renovación y reorganización del movimiento socialista y comunista. Promueve la
fundación del Comité de Correspondencia Comunista.
1847 - de enero a junio: escribe la crítica de los principios económicos y políticos del
socialismo proudhoniano, la Miseria de la Filosofía.
junio: participa, in absentia en la fundación de la Liga de los Comunistas
(reorganizaci6n de la Liga de los Justos).
septiembre y octubre: prepara dos conferencias sobre el libre-cambio y la clase obrera.
diciembre: expone ante la Unión de Obreros Alemanes en Bruselas sus conferencias
sobre El salario.
1848 - febrero: Manifiesto del Partido Comunista.
marzo: es expulsado de Bé1gica.
1848 -1849: París, Colonia
1848 -Interviene en el proceso revolucionario como director de la Nueva Gaceta
Renana.
Publica sus conferencias sobre Trabajo asalariado y capital.
Derrotada la revoluci6n, es expulsado primero de Prusia y luego de Francia.
1849 - 1883: Londres
1850 - Edita la Nueva Gaceta Renana. Revista económico-política, donde aparece Las
luchas de clases en Francia.
Promueve la reorganizaci6n de la Liga de los Comunistas.
Vuelve sobre su proyecto de crítica de la economía política.
1851 - Estudia una amplia literatura económica. Se propone publicar una obra en tres
tomos: "Critica de la economía política", "Socialismo" e "Historia de la teoría
económica".
Comienza su trabajo (que durará hasta 1862) como corresponsal de la New York Daily
Tribune.
1852 - El 18 Brumario de Luis Bonaparte.
1853 - 1857: su situación pecuniaria empeora hasta la miseria y le obliga a abandonar el
trabajo científico. No obstante, el trabajo periodístico de estos años le lleva a completar
el alcance de su proyecto crítico (p. e., explora teóricamente el sistema colonial del
capitalismo) y lo, convierte en especialista en numerosas cuestiones económicas,
sociales, políticas e históricas. Los conocimientos elaborados en esta época constituirán
elementos importantes de la crítica de la economía política.
1857 - de marzo a julio: reanuda su tratamiento científico de la economía.
agosto y septiembre: traza el primer esbozo del nuevo plan de la crítica de la economía
política. Escribe las primeras páginas de una introducción general, que queda inconclusa
(el fragmento fue publicado en 1903).
de octubre a mayo de 1858: escribe el borrador del primer libro, "Sobre el capital", de
los seis en que se propone tratar la parte sistemática de su crítica de la economía
política. (Este manuscrito fue publicado en 1939 y 1941 con el título de Gründrisse.
1858 - enero: relée la Lógica de Hegel.
de octubre a enero de 1859: escribe el primer fascículo de Contribución a la Crítica de la
Economía Política (publicado en junio de 1859); cuatro incisos de este trabajo quedan
en borrador (fueron publicados junto con los Grundrisse).
1859 - de octubre a enero de 1860: continúa sus estudios económicos.
1860 - Herr Vogt.
Lee El origen de las especies de Darwin.
1861 - de agosto a diciembre de 1862: escribe un voluminoso manuscrito que contiene
la continuación de la Contribución... (inédito)
de abril a mediados de 1863: escribe, como parte del mismo manuscrito, el borrador de
las Teorías sobre las plusvalías (editado por Kautsky en 1905 y 1910 y en las M. E. W.
(Obras de Marx y Engels, Dietz Verlag, Berlin, RDA, como Torno IV de El Capital, en
1965 y 1968).
Lee la Ciencia nueva de Vico.
1865 - Escribe, con numerosas interrupciones, la primera versión de los tres libros de El
Capital (inédita, con dos excepciones: la parte correspondiente al "Capitulo VI",
Resultados del proceso inmediato de producción, del Libro I, publicada en 1933, y la
parte correspondiente al Libro III, publicada por Engels).
1862 - septiembre: preside la sesión en que se decide la fundación de la Asociación
Internacional de los Trabajadores.
octubre: Mensaje inaugural y estatutos de la asociación internacional de los
trabajadores.
1865 - junio: Conferencia sobre Salario, precio, y ganancia (publicada en 1898).
1866 - Redacta la versión definitiva del Libro I de El Capital.
1867 - septiembre: primera edición del Libro I de El Capital.
1867 - 1869: Trabaja sólo ocasionalmente, debido a la enfermedad, en la preparación de
los Libros II y III de El Capital.
1870 - Comienza a estudiar con detenimiento la "cuestión oriental" y particularmente la
situación social en Rusia.
1871 - La guerra civil en Francia.
1873 - Segunda edición, revisada, del Libro I de El Capital.
1875 – Crítica del Programa de Gotha (publicada en 1891 y 1923).
Versión francesa, con valor científico propio, del Libro I de El Capital.
1877 - Escribe el Capitulo X, de la "Historia Crítica", para el AntiDühring de Engels.
Comienza una nueva versión del Libro II de El Capital.
1880 -Trabaja ocasionalmente en la redacción de los Libros II y III de El Capital.
Notas marginales sobre la Economía política de A. Wagner (publicadas en 1932).
1881 - Carta a Vera Zasulich (publicada en 1926).
Lee y comenta La sociedad primitiva de Morgan, como parte de su estudio de las
sociedades precapitalistas. (Una selección de sus apuntes sobre antropología se publicó
en 1972.)
1883 -14 de marzo: muere Carlos Marx en Londres.
1885 -Engels edita el Libro II de El Capital.
1894 -Engels publica el Libro III de El Capital.
1895 -Muerte de Friedrich Engels.

Estudios temáticos. . .

La República entre lo antiguo y lo moderno. Sabrina T. González** y Liliana A.

Demirdjian*

"Ninguna civilización - artefacto hecho por el hombre para albergar a sucesivas

generaciones - hubiera sido posible sin un marco de estabilidad para facilitar el fluir
del cambio. Fundamentales entre los factores estabilizadores, más resistentes que las
costumbres, las maneras y las tradiciones, son los sistemas legales que regulan nuestra
vida en el mundo y nuestros asuntos cotidianos con los demás" (Arendt, 1999: p. 86).

La preocupación por la construcción de un orden estable es un dato insoslayable en la

tradición del pensamiento de la filosofía política. Un segundo plano suele destinarse a la
consideración de las situaciones críticas, que por lo general son la antesala para la
concepción, madurez y puesta en marcha de proyectos políticos creados con el solo fin
de atemperar los ánimos imperantes. Es así como, conforme lo señala Sheldon Wolin,
todo filósofo político se encuentra alguna vez interpelado por la siguiente pregunta:
"¿Qué tipo de conocimiento necesitan gobernantes y gobernados para que se mantenga
la paz y la estabilidad? (Wolin, pp. 17-8).
Una respuesta posible a tal interrogante es la opción por un sistema republicano de
gobierno. Así, la noción de república aparece entre los clásicos de la antigüedad, el
humanismo cívico de la Italia renacentista, el radicalismo inglés y el constitucionalismo
norteamericano (Gargarella, 1998: p.40) como alternativa ante el dilema siempre
acuciante que impone el dirimir una realidad caracterizada en términos de orden y
conflicto 1.
Nos interesa entonces hacer hincapié en la categoría de república como significante con
la cualidad de adoptar diversos significados según el contexto en el que su fórmula se
despliegue. En particular, al menos dos aspectos dotan a esta categoría de un contenido
propio que permite establecer un hilo conductor entre períodos históricos tan distantes.
En primer lugar, la república es recuperada como parte de una tradición de pensamiento
que encuentra en el carácter mixto del régimen un reaseguro de estabilidad alternativo a
las formas simples de gobierno, como por ejemplo la monárquica. En segundo término,
esta reedición no es mecanicista ni mucho menos lineal, sino que requiere de
instituciones y condiciones materiales que adapten y/o trasciendan su diseño
primigenio. En otras palabras, se trata de una república siempre renovada ante las
exigencias de cada realidad, según las condiciones que está última imponga, tales como
una mayor extensión territorial y un aumento demográfico considerable que se torna
imperioso integrar dentro de un proyecto de país.
Justificar ambas afirmaciones nos impone circunscribir un recorrido, ante el peligro de
disgregar la argumentación al punto de tornarla incomprensible y por lo tanto
absolutamente inútil. Asimismo, sucede que es difícil escapar de la influencia de los dos
grandes hitos de la tradición occidental: el modelo romano y el norteamericano.
Para definir la historia de la antigua Roma de modo restringido, nos remitiremos a su
transformación de ciudad-estado en Imperio. Con la expulsión del último rey romano,
Tarquino el soberbio (509 a.C.), la república es fundada a partir de la sustitución del
monarca por la institución del Magisterio.
Así, la conducción de los asuntos romanos no era ya una cuestión regia: el gobierno se
transformó en "cosa del pueblo", esto es, en res publica.
En el primer apartado transitaremos los aportes de Polibio, Cicerón, Bodin y
Maquiavelo en lo que de esencial nos permita trazar una lógica argumental que nos
conecte con los años fundacionales del constitucionalismo norteamericano. En un
segundo acápite daremos cuenta de la república posible que plasma El Federalista,
considerado una de las fuentes de primer orden para una exégesis de la Constitución
norteamericana. Respecto del mismo, nos interesa trascender la impronta de sus
mecanismos político institucionales y fijar la mira en el tipo de ciudadano que requiere
la particular forma de organización económico-política a la que aspira una nación con
deseos de apropiarse de un futuro de grandeza. Finalmente, y sólo con el objeto de
ejemplificar la reconocida influencia de los mecanismos e instrumentos institucionales
legados por la constitución norteamericana en el contexto latinoamericano –aún cuando
la circulación y difusión de dichos debates no fue inmediata ni mucho menos masiva-,
tomaremos sucintamente la formula presentada por Juan Bautista Alberdi en las Bases y
puntos de partida para la organización política de la República Argentina como modelo
que reproduce la república restrictiva pautada en El Federalista, que encontrará en sus
lineamientos fundamentales expresión institucional en el proyecto constitucional de
1853.
Según lo expuesto hasta aquí, sólo nos resta explicitar que partimos del siguiente
presupuesto básico: no existe proyecto institucional alguno que pueda ser considerado
objetivo ni mucho menos inocuo; siempre está inscripto dentro de una particular
selección y distribución de premios y proscripciones, a las que nos referiremos
brevemente en las conclusiones.
Un derrotero posible a partir de la noción de República
En la antigüedad el concepto de república connotaba un signo de estabilidad definido en
virtud de su carácter mixto. Elemento éste que implicaba la fusión de magistraturas, que
tendrían como cualidad incorporar a los sectores sociales fundamentales. A
continuación consideraremos algunos de los principales cambios a tener en cuenta para
entender por qué esta forma de gobierno se torna pasible de ser retomada ante diferentes
situaciones de crisis.
Inicialmente cabe preguntarse por qué la república inaugura su tradición en Roma y no
en Grecia. Ante tal interrogante, baste recordar que dentro del pensamiento griego la
aproximación analítica es siempre totalizante y subsume la posibilidad de lo diverso en
la unicidad como lugar de la suma perfección. Por ello, Grecia no es el ámbito donde
podrá concebirse una idea acabada de república como forma de organización de las
magistraturas. Por el contrario, Roma facilitará la posibilidad de pensar lo disímil como
lugar de la integración en vistas a la conformación de un orden. La aceptación de lo
diverso imprime al diseño institucional romano un modelo que expresa en cada uno de
los tres espacios público-institucionales (el consulado, el senado y el tribunado de la
plebe) la lógica de lo heterogéneo. Este entramado se amplifica y entra en crisis con el
paso de la urbe al orbe.
No obstante lo antedicho, resta explicar por qué Aristóteles merece ser mencionado
entre los clásicos de la antigüedad. Al respecto, retomemos a Aristóteles cuando
incorpora en La Política a la politeia o mejor régimen posible como la fusión de dos
regímenes desviados: oligarquía y democracia. Si bien Aristóteles no resuelve la
fórmula republicana en el mismo sentido que Roma, proyecta la pluralidad y el interés
material dentro de la tensión entre lo público y lo privado.
En continuidad con aquello que anticipáramos en la introducción, la estabilidad de los
regímenes es el horizonte de la búsqueda que el fundador del Liceo emprende en su
estudio de las diversas constituciones griegas. La armonía de las polis griegas se
lograría con el desarrollo de un amplio sector medio que distendiera la tensión entre dos
polos igualmente perniciosos para la ciudad: la excesiva posesión de bienes, y la
extrema pobreza. Esta pugna entre ricos y pobres es una distinción supuesta como
natural, a partir de la cual se comprende por qué la igualdad es siempre un atributo del
ciudadano, que se resuelve por lo tanto en el ámbito específico de lo público, pero que
de ninguna manera implica o presupone condiciones de igualdad material entre los
habitantes de la polis.
Ya insertos en la experiencia romana como momento fundacional respecto de la
concepción del término república, es Polibio quien sienta escuela respecto de la
tradición clásica, al explicitar que el ciclo de degeneración de los regímenes es producto
del carácter simple de los mismos. En tanto pensador de la historia y no mero
compilador cronológico, Polibio aporta como originalidad una mirada griega sobre la
realidad romana2. Sólo desde tal perspectiva puede comprenderse una de sus
afirmaciones más fuertes, la teoría de los ciclos sempiternos3, y la consecuente
necesidad de estructurar un régimen mixto que resuelva el dilema de la inestabilidad y
genere estructuras de equilibrio.
En concordancia con la tradición griega, Polibio distingue tres formas buenas y tres
formas desviadas de regímenes políticos. En el primer caso sitúa entre los buenos
regímenes a la monarquía, la aristocracia y la democracia según gobiernen uno, los
mejores, o el pueblo. Entre los segundos -según gobiernen uno, los ricos, o el
populacho- nombra a la tiranía, la oligarquía y la oclocracia4.
En este sentido, podemos señalar respecto de la ubicación de la democracia, que, en
tanto para Aristóteles aparece como el primero de los gobiernos no rectos y en este
sentido es contraparte de su construcción republicana, para Polibio el gobierno del
pueblo ya se instaura como una forma buena de mandato.

"Estaba persuadido de que toda especie de gobierno simple y constituida sobre una sola
autoridad era peligrosa, (…) porque fomenta en sí mismo la causa de su destrucción; del
mismo modo cada especie de gobierno alimenta dentro de sí un cierto vicio que es la
causa de su ruina. Por ejemplo, la monarquía se pierde por el reino, la aristocracia por la
oligarquía, la democracia por el poder desenfrenado y violento" (Polibio, 1965: p.348).

Para Polibio, entonces, el gobierno de la república romana descansaría en tres cuerpos,

en los cuales los derechos están balanceados y distribuidos de tal modo, que de ninguno
puede darse certidumbre respecto de si se está frente a un gobierno aristocrático,
democrático o monárquico5. El pasaje entre las distintas formas de gobierno que
propone Polibio responde a la siguiente secuencia: monarquía, tiranía, aristocracia,
oligarquía, democracia y oclocracia. Esta última forma, la oclocracia, es concebida no
como el poder del pueblo en el sentido positivo de la práctica participativa, sino en tanto
expresión del desprecio por la ley y la violenta movilización de las masas.
Llegado este punto en la trama de nuestro desarrollo, un segundo momento de reflexión
exige recurrir a la innovación que aporta el pensamiento ciceroniano.
En Sobre la República Cicerón enaltece la vida práctica y nos presenta una reflexión
pragmática respecto de las prácticas del pueblo romano, pero conjugada con una alta
concepción de la vida política6. El hombre ciceroniano existe para servir a los demás y
perfeccionarse en la virtud. Y, en este sentido, no hay virtud más excelsa que la que se
expresa en la práctica de quien se esfuerza por ejercer el gobierno de la república.
Es por boca de Escipión que Cicerón afirma:
"Así, pues, la cosa pública (república) es lo que pertenece al pueblo; pero pueblo no es
todo conjunto de hombres reunido de cualquier manera, sino el conjunto de una
multitud asociada por un mismo derecho, que sirve a todos por igual" (Cicerón,1995: §
25,39).

La república es entonces la gestión pública del gobierno del pueblo, entendido éste
como aquel agregado humano que posee el derecho común al servicio de todos, a partir
de un acto voluntario - racional asociativo.
Según el pensar ciceroniano, cada uno de los regímenes clásicos tiene desventajas. En la
monarquía los restantes ciudadanos quedan apartados en demasía de las actividades en
el derecho y el gobierno. Si dominan los mejores se dificulta el acceso de las mayorías,
cuya posibilidad de participación se ve cercenada por no poseer potestad para la toma de
decisiones. En el caso de que quien detente el poder sea el pueblo, dado su carácter
igualitario se torna inexistente la distinción de grados de dignidad. Aún cuando no
exista perfección en ninguna de las formas tradicionales rectas, sin embargo aconseja la
tolerancia en virtud de cierta estabilidad.
"Cualquiera de estas tres formas sirve para mantener aquel vínculo que empezó a unir
en sociedad pública a los hombres, no es perfecta ciertamente, ni ninguna de ellas, en mi
opinión, es la mejor, pero sí es tolerable, y cada una puede tener ventajas sobre las otras.
En efecto, un rey justo y sabio, o los principales ciudadanos selectos, incluso el mismo
pueblo, aunque esto sea lo menos deseable, puede ofrecer cierta estabilidad, siempre
que no interfieran injusticias y codicias" (Cicerón,1995: § 26,42).

Ahora bien, Cicerón se posiciona finalmente a favor de la forma mixta de gobierno

cuando detalla que es ésta la que conjuga la fortaleza de la monarquía con el respeto por
la libertad de los mejores propio de la aristocracia y la atención de los intereses de todo
el pueblo presente en la democracia.
"Siendo esto así, es con mucho la mejor forma de gobierno de aquellas tres primeras a
mi juicio, la de los reyes, pero mejor que ésta será aquella forma combinada y moderada
que se compone de los tres primeros tipos de repúblicas. En efecto, conviene que haya
en la república algo superior y regio, algo impartido y atribuido a la autoridad de los
jefes, y otras cosas reservadas al arbitrio y voluntad de la muchedumbre"
(Cicerón,1995: § 45,69).

Para finalizar este apartado nos parece imprescindible mencionar un contrapunto entre
dos autores que comparten la misma época del viejo continente, ya que en ellos
podemos ver dirimida la polémica entre la opción ‘monarquía’ o ‘república’ desde
posturas divergentes: Jean Bodin y Nicolás Maquiavelo.
En primer lugar, Bodin es terminante y no acepta la posibilidad de existencia de una
forma política mixta. La razón de tal negación es interesante porque remite al concepto
de soberanía. En otras palabras, Bodin dice que el término ‘república’ implica una
contradicción respecto del principio de indivisibilidad inmanente a la lógica soberana.
"El principal atributo de la república -el derecho de soberanía-, sólo se da y conserva en
la monarquía. En una república sólo uno puede ser soberano; si son dos, tres o muchos,
ninguno es soberano, ya que nadie por sí solo puede dar ni recibir ley de su igual"
(Bodin, 1997: p. 289).

En este sentido, Bodin sostiene que sólo las tres formas simples de regímenes pueden
sustentar este principio esencial para la materialización de estados soberanos. Entre ellas
opta claramente por la potestad regia, y retoma una visión anárquica y desventajosa
respecto de los gobiernos populares7. Así, Bodin se pregunta:
"¿Cómo puede un pueblo, es decir, un animal de muchas cabezas, sin entendimiento ni
razón, aconsejar nada bueno? Pedir consejo al pueblo, como se hacía antiguamente en
las repúblicas populares, significa tanto como pedir cordura al loco" (Bodin, 1997: p.
282).

En contrapunto con Bodin, Maquiavelo observa en los Discursos sobre la primeras

década de Tito Livio el carácter cíclico en el que giran los regímenes políticos, y afirma:
"Un país podría dar vueltas por tiempo indefinido en la rueda de las formas de
gobierno" (Maquiavelo, 1997: p. 35).
Al igual que Polibio, Maquiavelo establece el ritmo y las causas por las cuales ningún
régimen simple logra mantenerse a través del tiempo. La secuencia del pasaje va de la
monarquía a la tiranía, de ésta a la aristocracia, de aquí a la oligarquía, que deviene en
democracia, y finalmente ésta resulta en un gobierno semejante a la anarquía,
especialmente una vez extinguida la generación que la había organizado.
A partir de la comparación entre las experiencias de Atenas y Esparta, Maquiavelo
afirma que la constitución de formas de gobierno simple produce inestabilidad. El
diseño institucional que Solón concibió para la primera ciudad y Licurgo definió para la
segunda, condicionó el breve destino de la una y el largo camino recorrido por la otra. <
pp. 1997: (Maquiavelo, Esparta? con comparación en tiempo breve muy Atenas vivió
nobleza, de principado poder gobierno a incorporado haber no sólo que, así (…);
Pisístrato tiranía nacía cómo vio morir antes que tan vida construyó lo popular,
exclusivamente según todo organizándolo pues Atenas, leyes dio Solón, contrario
Sucede ciudad. para quietud él gloria suma años, ochocientos mas duró pueblo, al
nobles los rey, parte dando manera Esparta sus ordenó Licurgo, encuentra se mixto tipo
este constituciones dado alabanzas más merecieron>
Maquiavelo rescata la experiencia republicana según la lectura que Tito Livio hace de la
historia romana. Nuestro autor hace hincapié en la incorporación del consulado, el
senado y el tribunado de la plebe como instrumentos que operan a la manera de un
resorte que proporciona estabilidad al régimen.
En este sentido, sostenemos que Maquiavelo hace una opción clara en favor de la
república. Si bien no desconocemos la disyuntiva existente en referencia a si hay
continuidad o ruptura en la forma de interpretación de la relación entre El Príncipe y los
Discursos sobre la primera década de Tito Livio Discorsi8, al respecto compartimos con
Antonio Negri la perspectiva que él asume entre las dos tradiciones: la italiana y la
anglosajona.
"A nosotros, en contra de lo que ambas escuelas interpretativas sostienen, nos parece
que la estrechísima interdependencia de El Príncipe y los Discursos sobre la primera
década de Tito Livio, lejos de determinar la renuncia, comporta por el contrario la
exaltación del principio republicano. La absolutez de lo político, inventada en El
Príncipe, es hecha vivir en la república: sólo la república, sólo la democracia es
gobierno absoluto" (Negri, 1994: pp.90-1).

Para introducir el próximo apartado, baste mencionar que la revolución norteamericana

rompe con el mito de la república del pequeño estado donde funciona la democracia
directa. La extensión territorial y la expansión demográfica redimensionan en diversos
sentidos a las modernas repúblicas.

La república como fórmula operativa de gobierno

El resurgimiento de la noción de república -en las comunas de la Italia renacentista,
entre los constitucionalistas ingleses del siglo XVII e incluso entre los opositores al
absolutismo francés- exaltó valores opuestos a los que se consideraban causantes de la
corrupción y los males sociales en que devinieron las formas monárquicas. Como señala
Roberto Gargarella: <BLOCKQUOTE<"ANTE blockquote su y el idea la en de a para
los p.42).< 1999: (Gargarella, activos? políticamente virtuosos, ciudadanos presencia
apoyar precondiciones, estas desarrollar mantener contribuir debía así, gobierno, buen
Un económicas. políticas precondiciones ciertas requería vez, virtud, dicha ciudadanos;
virtud sostenimiento, precisaba, libertad Dicha libertad. robusta una reivindicó
republicanismo tiranía, dominación rechazo todo,>
Si bien, tal como proponía Artistóteles, el ciudadano encuentra sólo en la vida pública el
espacio donde dirimir aquello que le atañe como parte de la comunidad, dicha realidad,
como Jano, presenta dos caras. Al rechazo de los regímenes opresivos y la defensa de
un orden político más abierto a la ciudadanía, se contrapone una multiplicidad de
estrategias de exclusión para el acceso al título de ciudadano. Así, los no-propietarios,
los negros y las mujeres tienen denegado el derecho a deliberar sobre el bien común de
aquella comunidad de la cual también forman parte.
Cabe preguntarse entonces: ¿qué organización política y económica requiere la
república buscada?
Tomaremos para responder el ejemplo norteamericano a partir de los artículos
compilados bajo el título de El Federalista, publicados en ocasión del debate previo a la
aceptación de la Constitución realizada en la Convención Constituyente de Filadelfia de
1787.
La república plasmada en El Federalista se aleja del modelo clásico en dos sentidos. Por
un lado, dada la situación demográfica y territorial cuantitativa y cualitativamente
disímil, que torna a la temática de la unificación y la resolución de las tensiones internas
un tema de primer orden. Por otra parte, desde la implementación de la separación de
las magistraturas, que desde un aspecto formal representa a la totalidad de la ciudadanía,
organizando dentro de diferentes esferas administrativas un orden político centralizado.
Este nuevo marco institucional, lejos de ser ocioso, se desarrolla con miras a consolidar
un estado nacional con expectativas hegemónicas.
En relación al primer tema, la unión, al proyectar una nación más extensa, aporta las
cualidades necesarias para evitar la sedición y convertirse al mismo tiempo en una
nación competitiva dentro del concierto internacional. De este modo, la nueva versión
de la república permite la expresión de un potencial crecimiento, en el marco del cual se
concebía el glorioso futuro de los Estado Unidos de la América del Norte en un
contexto diferente del vivenciado por las típicas democracias directas de la antigüedad
clásica.
"Una firme Unión será inestimable para la paz y la libertad de los Estados como barrera
contra los bandos domésticos y las insurrecciones. Es imposible leer la historia de las
pequeñas repúblicas griegas o italianas sin sentirse asqueado y horrorizado ante las
perturbaciones que las agitaban de continuo, y ante la rápida sucesión de revoluciones
que las mantenían en un estado de perpetua oscilación entre los extremos de la tiranía y
la anarquía" (Hamilton, Madison y Jay, 1998: p.32).

Con un tinte claramente hobbesiano, es aceptada como fuerza innata la propensión de la

humanidad a caer en animadversiones mutuas. En este sentido, el más común de los
conflictos se suscita cuando deben dirimirse cuestiones respecto de la propiedad. Una
vez más la recurrente preocupación de los antiguos por evitar las distancias
pronunciadas entre ricos y pobres se inmiscuye entre los modernos como principal
fuente de perturbación al interior de un estado.
La defensa de la organización de la unión en detrimento de las posibilidades de fortaleza
o autonomía de los estados, construirá los cimientos para la argumentación sobre los
beneficios de aquellas repúblicas grandes, y nunca de las pequeñas. Las primeras
permiten que el número de representantes con facultades de gobierno sea un grupo de
ciudadanos reducido -en proporción a la totalidad de electores-, pero además aúnan un
mayor número de ciudadanos y una extensión territorial mucho más amplia. En otras
palabras, a diferencia de Platón y Aristóteles, quienes se preocupaban por conseguir un
marco de estabilidad y autosuficiencia dado por ciudades que no fueran ni
excesivamente grandes ni desmedidamente pequeñas, los constituyentes americanos
asociaban la magnitud a la posibilidad de dispersión de los intereses encontrados y al
potencial de desarrollo económico. Así, la sociedad norteamericana se construye bajo la
égida de los colonos propietarios:
"El espacio es el horizonte constitutivo de la libertad americana, de la libertad de los
propietarios. (…) La república expansiva será por tanto aquella que sepa trasladar los
conflictos hacia la frontera, una frontera de apropiación siempre abierta" (Negri, 1994:
p.184).

No es ocioso señalar que, aún cuando se reconoce como origen de la legitimidad del
poder al pueblo, éste es definido como un universal restringido -en los términos que
explicáramos al inicio de este apartado- y es convocado tan pronto como descartado
como fuente de este poder constituyente.
"Como el pueblo constituye la única fuente legítima del poder y de él procede la carta
constitucional de que derivan las facultades de las distintas ramas del gobierno, parece
estrictamente conforme a la teoría republicana volver a la misma autoridad originaria
(…) Como toda apelación al pueblo llevaría implícita la existencia en el gobierno de
algún defecto, la frecuencia de estos llamados privaría al gobierno, en parte, de esta
veneración que el tiempo presta a todas las cosas y sin la cual es posible que ni los
gobiernos más sabios y libres poseerían nunca la estabilidad necesaria" (Hamilton,
Madison y Jay, 1998: pp. 214-5).
Los mecanismos institucionales planteados a fin de evitar los mandatos vitalicios y
limitar la discrecionalidad de quienes detentan la autoridad para la toma de decisiones,
parecen delinear un sistema de mayor imbricación y control entre el ciudadano y sus
representantes. Sin embargo, la impronta de Montesquieu no se deja ver solamente
respecto de la cuestión de la división de poderes - y los debates en torno a ella
generados- o la virtud republicana (Gargarella, 1999), sino que también es identificable
en su posicionamiento favorable respecto de una república restringida.
"Hay siempre en los Estados personas distinguidas por su nacimiento, su riqueza o sus
honores que si estuvieran confundidas como el pueblo y no tuvieran más que un voto
como las demás, la libertad común sería esclavitud para ellas y no tendrían ningún
interés en defenderla, ya que la mayor parte de las resoluciones irían en contra suya. La
parte que tomen en la legislación debe ser, pues, proporcionada a las demás ventajas que
poseen en el Estado, lo cual ocurrirá si forman un cuerpo que tenga derecho a oponerse
a las tentativas del pueblo, de igual forma que el pueblo tiene derecho a oponerse a las
suyas. (…) De este modo, el poder legislativo se confiará al cuerpo de nobles y al
cuerpo que se escoja para representar al pueblo; cada uno de ellos se reunirá en
asambleas y deliberará con independencia del otro y ambos tendrán miras e intereses
separados" (Montesquieu, 1998: p.110).

A fin de recapitular, Negri nos permite volver al tratamiento clásico de la república

desarrollado en el apartado anterior, para consignar que la relación existente entre la
constitución y el espacio en la revolución norteamericana marca un corte respecto del
esquema polibiano de sucesión histórica temporal. Un orden constitucional que debe
concebirse en términos de espacio -no ya de tiempo- modifica incluso la concepción
sobre el pueblo. Desde una perspectiva clásica, un pueblo considerado como una masa
indiferenciada permite, tal como lo registra Polibio, una relación unívoca entre la
segmentación social y las formas de gobierno. Cuando el pueblo es concebido como el
ciudadano que avanza sobre un territorio, se define la ruptura con la clásica polis y la
participación directa en la vida política (Negri, 1994).
Coincidimos con Hannah Arendt cuando afirma que la preocupación por una república
libre e igualitaria pero ante todo duradera que cristalizara en instituciones perdurables,
se encontraba presente en posturas enfrentadas como las de Jefferson y Hamilton. Así,
respecto de los debates constituyentes norteamericanos Arendt afirma:
"De este modo toda la discusión en torno a la distribución y equilibrio de poder, el tema
central de los debates constitucionales, giró parcialmente en torno a la vieja idea de una
forma mixta de gobierno que, por combinar los elementos monárquico, aristocrático y
democrático en el mismo cuerpo político, fuera capaz de detener el ciclo de cambio
sempiterno, el nacimiento y caída de los imperios, y de establecer una ciudad inmortal"
(Arendt, 1992: p. 239).

El caso argentino
Un breve comentario acerca de los orígenes institucionales que conformaron el estado
nacional argentino nos permite disentir con aquel lugar común que da por sentada la
gravitación inmediata y consecuente importación de la Constitución norteamericana al
resto de Latinoamérica. En principio, se tiene constancia, dado que la traducción de
estos debates no fue inminente, de que sólo algunos intelectuales latinoamericanos de la
época tuvieron acceso a la misma. Entre ellos, en el caso argentino, Juan Bautista
Alberdi es desde entonces uno de los fundados profetas de la república posible,
resumida por Julio Argentino Roca durante su presidencia (1880-86) como ideal de una
generación bajo el lema ‘paz y administración’.
Estas dos palabras implicaron en su contexto imponer definitivamente el régimen de
respeto a la Constitución y a las leyes como corolario superador de años de disputas
entre peninsulares y criollos, unitarios y federales, porteños y provincianos. Supusieron
además promover el desarrollo económico y la organización de un Estado fuerte y con
designios de grandeza, especialmente para los grupos dominantes.
"Este doble propósito de asegurar la juridicidad y el progreso correspondía bastante
exactamente al sistema de principios liberales y positivistas que predominaba en el
ambiente intelectual de la época. Se perfeccionaba con el designio inequívoco de
extender el orden liberal hacia otros campos, como por ejemplo, el de la conciencia
individual, imponiendo el laicismo en la educación, e imponiendo la jurisdicción del
Estado en ciertos dominios donde antes imperaba la Iglesia" (Romero, 1987: p.36).

Para cumplir con este objetivo, la generación del ´80 al menos tenía tres problemas
claves para resolver: la integridad territorial, la identidad, y la organización de un
régimen político. En este sentido, la fórmula constituyente argentina será en lo
fundamental alberdiana en su carácter prescriptivo y luego operará creando un sistema
de legitimidad vinculado con las expectativas, valores e intereses de los sectores
dominantes. Es interesante entonces:
"Observar un régimen político como un orden de dominación donde algunos -y no todos
– tienen el privilegio de fijar metas, elegir medios y alternativas, adjudicar, en fin
recompensas y sanciones" (Botana, 1986: p.42).

En Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina,

Alberdi conjuga las libertades civiles con un estricto control del acceso a las funciones
gubernamentales. Tomando como ejemplo la forma norteamericana de gobierno, y al
parecer ignorando las diferencias estructurales entre ambos países, señala:
"De las tres formas esenciales de gobierno que reconoce la ciencia, el monárquico, el
aristocrático y el republicano, este último ha sido proclamado por la revolución
americana como el gobierno de estos países. No hay, pues, lugar a cuestión sobre forma
de gobierno" (Alberdi, 1991: p. 134).

Ahora bien, Alberdi retoma a los antiguos para definir restrictivamente quiénes poseen
facultades y aptitudes para decidir en las cuestiones de gobierno.
"Todo el éxito del sistema republicano (...) depende del sistema electoral. No hay
pueblo, por limitado que sea, al que no pueda aplicarse la República, si se sabe adaptar a
su capacidad el sistema de elección o de sus leyes. A no ser por eso, jamás habría
existido la República en Grecia y en Roma, donde el pueblo sufragante sólo constaba de
los capaces, es decir, de una minoría reducidísima en comparación del pueblo inactivo
(Alberdi, 1991: pp. 160-1).

De esta manera, la fórmula alberdiana avala una distinción entre ‘habitante’ y

‘ciudadano’ que le permite propiciar un trasvase cultural. Su proyecto de país requería
de determinados contingentes inmigratorios y del ingreso de elementos industriales y
técnicos. En todo momento, para preservar la estabilidad del orden conseguido, se dan
por sentado el resguardo de la propiedad y la toma de decisiones en manos de unos
pocos.

Reflexiones finales
Nuestro recorrido retomó la noción de república, dando cuenta sucintamente de su
raigambre en la antigüedad clásica y de su reedición en los orígenes institucionales
angloamericanos. Forma parte de una discusión posterior el planteo de sus conexiones
en términos de semejanzas y diferencias con tradiciones conservadoras, liberales y
comunitaristas, desarrollo que excede las intenciones de este artículo.
Nos interesa simplemente remarcar que es cuando menos apresurado unificar las
nociones de ‘república’ y ‘democracia’, habida cuenta que la primera, en sus diferentes
versiones, no cesó de remarcar un estricto respeto por la autoridad, y en este sentido no
fue anti-jerárquica ni mucho menos horizontal, al menos en sus comienzos.
Ciertamente, si nos quedamos con la mirada de Tocqueville, Estados Unidos contó en
sus orígenes constitucionales con ventajas inapreciables: la ausencia de vecinos, la
inexistencia de una capital fuerte que pretendiera imponerse, la eficacia de pequeños
colonos propietarios y un país vacío, avidez por apoderarse de las soledades del Nuevo
Mundo (Tocqueville, 1996).
No podemos calificar ni siquiera de ingenua a aquella mirada que pase por alto el sesgo
de tales aportes de la providencia. Ni el territorio estaba vacío, ni la república construida
fue la única opción posible. Y esto es igualmente válido para el caso argentino, donde
los latifundistas no avanzaron sobre tierras desiertas ni el fraude electoral se impuso
dentro de un sistema que en las letras prescribía el sufragio universal sin integrar a gran
parte de sus habitantes dentro de la categoría de ciudadanos.
Entre líneas puede leerse el terror que los protagonistas de la época sentían frente a la
participación de las mayorías. Un Montesquieu precavido señalaba en El espíritu de las
leyes:
"La gran ventaja de los representantes es que tienen capacidad para discutir los asuntos.
El pueblo en cambio no esta preparado para esto, lo que constituye uno de los grandes
inconvenientes de la democracia"(Montesquieu, 1994: p. 109).

Existe en la construcción de estos modelos republicanos una violencia constitutiva, de la

cual usualmente no dan cuenta las visiones juridicistas. Este origen, que surge bajo la
forma de conquista, expropiación y avasallamiento del otro, es desatendido por lecturas
que acentúan los aspectos formales de la institucionalización de un orden.
De esta manera, y para finalizar, compartimos la advertencia de Antonio Negri cuando
afirma:
"Olvidar esta dimensión salvaje de la libertad americana, (...) tiene como efecto la
conclusión formalista (y potencialmente pesimista) de Tocqueville o peor aún la
empalagosa utopía expansiva de Hannah Arendt; olvidan (...) que la expansión, cuando
el espacio salvaje termina, se traduce en expansionismo e imperialismo" (Negri, 1994:
p.183).

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Notas
* Licenciada en Ciencia Política y Sociología de la Universidad de Buenos Aires.
Docente e investigadora en la Facultad de Ciencias Sociales de la mencionada
institución.
** Licenciada en Ciencia Política de la Universidad de Buenos Aires. Docente e
investigadora en la Facultad de Ciencias Sociales de la mencionada institución.
1. El hecho que las mencionadas versiones encuadradas dentro de la tradición del
republicanismo presenten diferencias entre sí, no invalida aquello que de común poseen
en los términos del presente estudio temático, es decir, su carácter mixto como
alternativas a formas simples de gobierno.
2. Polibio de Megalópolis, historiador griego deportado a Roma después de la conquista
de Grecia, escribió la primera historia apologética de Roma anterior a la de Tito Livio.
3. Sobre el carácter natural a partir del cual Polibio caracteriza los cambios cíclicos de
los regímenes al estilo antiguo ver Arendt, H., 1992: pp. 22-3.
4. Etimología del término oclocracia: Okhlos (multitud, masa, chusma, plebe).
5. Como fundamento para sostener esta posición, Polibio recurre a la historia de
Esparta: "Atento a esto, Licurgo formó su república, no simple ni uniforme, sino
compuesta de lo bueno y peculiar que halló en los mejores gobiernos, para que ninguna
potestad saliese de su esfera y degenerase en el vicio connatural. En su república
estaban contrapesadas entre sí las autoridades para que la una no hiciese ceder ni
declinar demasiado a la otra, sino que estuviesen en equilibrio y balance" (Polibio,
1965: p. 348). Retomaremos esta cuestión al final del presente apartado a partir de la
lectura que del mismo hecho realiza Nicolás Maquiavelo en los Discursos sobre la
primera década de Tito Livio.
6. En el Sueño de Escipión se consuma esta combinación entre praxis y excelencia en el
ejercicio de la política, estrechamente relacionada con una crítica mirada sobre la moral
romana a la que Cicerón describe, desde la trascendencia de las cuestiones terrenales,
como abiertamente decadente. Finalmente otorga la gloria en los cielos no ya al eximio
filósofo, sino al gobernante virtuoso que ha logrado conjugar su hacer político con una
moral superior.
7. Cabe aclarar que sólo las formas rectas clásicas de gobierno son reconocidas por este
autor, en tanto que aquéllas que conocemos como desviadas o corruptas carecen de
status propio.
8. Antonio Negri señala dos tradiciones contrapuestas. Por un lado la vertiente italiana,
que insiste sobre la síntesis de las dos obras dentro de una sola línea de pensamiento, y
tiende a fijar la primacía en El Príncipe y a exaltar el concepto de autonomía de la
política. En el otro extremo, la corriente interpretativa anglosajona plantea la sustancial
divergencia de las obras y tiende a privilegiar los Discursos sobre la primera década de
Tito Livio por su tono republicano y por la idea de gobierno mixto que lo recorre.

Maquiavelo y el liberalismo: la necesidad de la república* André Singer**

"(...) decir de una ciudad que está en posesión de la libertad es equivalente a decir que
se mantiene independiente de cualquier autoridad, excepto de la comunidad misma. La
libertad viene así a quedar equiparada al autogobierno"
(Skinner, Maquiavelo, 1998: p. 69)

Introducción
De acuerdo con Giovanni Sartori, el liberalismo político (distinto, para él, del
liberalismo económico) debe ser entendido así: "El liberalismo puede ser considerado,
muy simplemente, la teoría y la práctica de la defensa jurídica, a través del Estado
constitucional, de la libertad política individual, de la libertad individual" (Sartori, 1984:
pp. 162-3). El liberalismo, por lo tanto, de acuerdo con la definición sugerida por
Sartori, se articula en relación con dos elementos fundamentales. Por un lado la libertad
política individual, y por el otro aquello que la garantiza: el Estado constitucional. Este
artículo pretende argumentar que tal definición de liberalismo podría enriquecerse con
un tercer elemento, la participación política, fundamental en la tradición republicana,
una de las fuentes históricas del liberalismo. Tal tradición, que será ilustrada aquí por la
obra de Maquiavelo, tiene particular importancia para nosotros, los sudamericanos, en
cuanto herederos del modelo republicano de los Estados Unidos, el cual fue inspirado
también por las ideas renacentistas de auto-gobierno.
En la historia del pensamiento político los dos polos formados por libertad y Estado,
lejos de ser un par armónico, presentan tensiones difícilmente reconciliables a no ser por
intermedio del ejercicio de la virtud pública, esto es, de la participación política. De ahí
la importancia actual de la obra de Nicolás Maquiavelo (1467-1529). En este texto se
indica brevemente cómo la relación entre esos conceptos aparece en las dos obras
principales del autor florentino (El Príncipe y los Discursos sobre la Primera Década de
Tito Lívio) y cómo para él sólo es posible escapar de la contradicción entre Estado y
libertad mediante la participación política o en sus propios términos por el ejercicio de
la virtù. En otras palabras, mirando la historia desde el ángulo de Maquiavelo se percibe
que la fórmula liberal de libertad política individual garantizada por el Estado
constitucional, como pretende Sartori, depende de una tercera idea, la de participación
política.
Antes de que una justa acusación de anacronismo sea levantada contra las intenciones
de este texto, conviene explicar por qué un autor del siglo XVI puede ser invocado para
debatir temas típicos de los siglos XIX y XX. Efectivamente, en tiempos de Maquiavelo
los estados nacionales apenas empezaban a ejercer su larga hegemonía que marcaría
indeleblemente la modernidad, pese a que la noción de Estado constitucional todavía
tardaría unos cuantos siglos en aparecer y consolidarse. ¿Qué tiene que ver entonces
Maquiavelo con una teoría que pretende garantizar la libertad individual por medio de
una forma de Estado que todavía no se había plenamente desarrollado en su tiempo?
La respuesta es doble. Por una parte, está el hecho de que el estado constitucional antes
de ser constitucional es Estado. Esto es, posee una característica que el hecho de ser
constitucional no elimina: la de detentar el monopolio del uso de la violencia legítima
en un determinado territorio (Weber 1993). En segundo lugar, el ideal de un Estado que
garantice la libertad política nace justamente con los humanistas cívicos del
Renacimiento, y será por lo menos en parte con referencia a él que el liberalismo se irá
gestando como el pensamiento político dominante en Occidente a partir de la segunda
mitad del siglo XVIII, como apuntan Pocock (1975) y Skinner (1996).
Una última aclaración es necesaria a fin de destacar la importancia del objeto de este
texto para el pensamiento político progresista contemporáneo. En la concepción de
liberalismo ofrecida por Sartori encontramos componentes fundamentales de los
sistemas políticos democráticos, lo que no significa que la democracia se agote en ellos.
Siempre se puede argumentar que, limitada a la práctica liberal, la democracia acaba
siendo una traición a sí misma. Pero si el liberalismo, tal como es visto por Sartori, no
agota la democracia, es difícil imaginar que la democracia puede prescindir de él. Para
decirlo claramente: las libertades políticas y las libertades individuales son elementos
sine qua non de los regímenes democráticos. De ahí el interés, desde el ángulo
democrático y progresista, en dialogar con el pensamiento liberal. Este artículo quiere
así contribuir a una interpretación del liberalismo que pueda ayudar en los esfuerzos de
construcción de democracias participativas en las repúblicas latinoamericanas.

I. Estado y moralidad
Pensador del Estado y de la soberanía, el florentino Maquiavelo fue no pocas veces
retratado como defensor de la tiranía. Para quien lee El Príncipe (1973) por primera vez,
y con ojos desnudos, la acusación no resulta absurda. Execrado por los propios
comentadores de su propio siglo y de los siguientes, al punto de haberse hoy convertido
la voz "maquiavélica" en sinónimo de inmoralidad, no es fácil percibir lo que
Maquiavelo tiene que ver con el liberalismo y la democracia. Pero contrariamente a las
primeras apariencias, la obra de Maquiavelo es fundamental para pensar tanto al estado
cuanto a la libertad, y especialmente la relación entre ambos. El problema, según
veremos, no está sólo en una lectura ingenua o mal intencionada de la obra de
Maquiavelo. Tiene que ver además con la naturaleza contradictoria de la conexión entre
Estado y libertad. El Estado, tal como es presentado por Maquiavelo en El Príncipe, es
impuesto por la fuerza. ¿Cómo es posible entonces que algo impuesto a los hombres sea
el instrumento de su propia libertad? Son las originales respuestas a esas preguntas
fundamentales las que hacen la grandeza de la obra del ex-secretario de la República de
Florencia.
En El Príncipe, su libro más popular, se encuentra una incómoda lista de consejos poco
escrupulosos para aquel que desea construir un Estado nuevo. El realismo de
Maquiavelo lo lleva a percibir e insólitamente, a declarar que un Estado sólo puede ser
construido con la violencia, en tanto que se trata simultáneamente de eliminar la
competencia externa e interna. Quien quiera organizar un Estado necesita lograr que un
determinado territorio quede a salvo de las invasiones de fuerzas extranjeras, así como
impedir que otra facción interna se arme para intentar ocupar el poder por medio de las
armas. En otras palabras, no hay Estado si las fronteras son inseguras o existe la
amenaza, o la realidad de una guerra civil. En resumen, cuando las dos condiciones, paz
externa e interna, están satisfechas se puede hablar de Estado, o sea, de un poder que
permanece, que es estable (stato), y que por tener esa estabilidad garantiza paz y orden a
la población que vive en el territorio gobernado por él.
Lo que impresiona de El Príncipe, aún casi cinco siglos después de haber sido escrito, es
la naturaleza cruel de la lucha por el poder, tal como Maquiavelo la expone. En el libro,
la competencia aparece como un factor inescapable de las relaciones humanas y,
partiendo del hecho de que los hombres no son buenos por naturaleza –o sea, no
obedecen a límites naturales-, la competencia tiende siempre a la guerra. Los hombres
mienten, desprecian y atacan cuando están en juego los intereses propios. Desconocen la
moral en la lucha por la victoria. De ahí que la violencia, la crueldad y la muerte sean el
resultado inevitable de la disputa entre los hombres. El único modo de frenar esa guerra
incesante – a la cual estaban habituadas las ciudades-Estado italianas de la época, entre
ellas Florencia – es el predominio militar estable de una de las facciones, o sea, una
victoria duradera de una de ellas, sin importar cuál. Es decisivo desde el punto de vista
del bienestar de la población que, en primer lugar, una de ellas gane y consiga
mantenerse en el poder. Cuando la lucha entre los partidos es pre-estatal - cuando no
hay un poder común sobre ellos- no hay razón moral que legitime la victoria de una
facción sobre otra, dado que no hay reglas comunes para juzgar lo cierto y lo errado.
Por eso, Maquiavelo puede darle consejos a cualquier príncipe, léase a cualquier
dirigente político, de manera indistinta. Tanto Girolamo Savonarola, de haber estado
vivo, como Lorenzo de Médici, podrían haber sacado provecho de sus descubrimientos.
Los consejos de Maquiavelo consisten en el reconocimiento de leyes universales de
lucha por el poder. Ellas sirven a quien quiera resolver disputas de poder, como
cuatrocientos años más tarde reconocerá Weber (1993). Si bien el oportunismo orientó
la conducta de Maquiavelo, un republicano que ofrecía consejos a un príncipe, es
innegable que percibió que ciertas reglas políticas valen para todos los jugadores, y que
se trata de reglas de las que nadie escapa, por buenas que sean sus intenciones. La
primera de esas leyes tiene que ver con el justo valor a asignar a las armas, esto es, a la
violencia.
La convivencia pacífica fundada en las normas mutuamente acordadas, a partir de las
cuales la moralidad de las acciones puede ser juzgada, depende de un hecho anterior, a
saber, de la constitución de un Estado que permita ordenar las relaciones humanas a
partir de criterios racionales en un determinado territorio. De ahí el interés colectivo y
moral en que surja un estado, y el valor colectivo y moral que posee la existencia de un
verdadero príncipe, entendido como aquel que posee la virtù necesaria parar fundar un
Estado. Es ésa la extraña conexión entre fuerza y moralidad develada por Maquiavelo.
De ahí que también pueda discutirse su supuesto oportunismo. Como veremos, las
condiciones históricas imponen límites severos a una acción política.

II. Virtù y libertad

¿Pero que virtù es ésa que caracteriza a un Príncipe? Aquel que quiera construir un
Estado necesita contar con tres factores. El primero es ajeno a su voluntad: las
circunstancias deben ser favorables a la acción. Un contexto benigno no es suficiente
para garantizar un resultado positivo, pero sin éste nada es posible. En otras palabras,
hay condiciones objetivas que impiden la construcción de un Estado. En segundo lugar,
se requiere del liderazgo para emprender una acción política. El dirigente es aquél que
consigue unificar fuerzas sociales en torno de sí. En tercer lugar, es imprescindible tener
coraje para realizar las acciones exigidas por las vicisitudes de la contienda, incluso
aquellas que repugnan al sentido moral del propio príncipe.
La paradoja está en ser capaz de actuar de modo inmoral para establecer la propia
moral. En otras palabras, en estar dispuesto a usar de la violencia contra los oponentes
hasta alcanzar una victoria final capaz de sustentarse en el tiempo, y con ello crear las
condiciones para fijar límites en las relaciones humanas. Además de la fortuna, que es
independiente de la voluntad del individuo y a su vez determina el contexto de su
acción, comprobamos que la virtù que garantiza el liderazgo y la estabilidad del poder
consiste en una combinación de coraje y capacidad de representar los intereses sociales,
entre los cuales la libertad es fundamental. Véase la serie de historias ejemplares que
aparecen en el capítulo VI de El Príncipe, en donde Maquiavelo ilustra con ejemplos
históricos su tesis respecto de la construcción del Estado. De acuerdo con Chisholm
(1998), en este capítulo se encuentran por entero los modelos de Príncipe de
Maquiavelo como aquél que funda estados e instituciones duraderas. No casualmente el
capítulo tiene por tema los "principados absolutamente nuevos". Maquiavelo busca en la
antigüedad, más precisamente en la trayectoria de Moisés, Ciro, Rómulo y Teseo, los
consejos para los fundadores modernos. ¿Qué es lo que esos personajes tienen en
común? En primer lugar, el hecho de encontrar condiciones propicias para su acción –
tales circunstancias significan que la fortuna les sonrió. Sin ella, nada podría hacerse.
Pero de no haber aparecido alguien para aprovecharla, tampoco nada hubiese ocurrido.
Moisés liberó al pueblo de Israel esclavizado por los egipcios. Ciro guió a un pueblo
descontento con el dominio meda. Rómulo sobrevivió y vengó una traición que había
afectado a su linaje, adquiriendo el liderazgo necesario para fundar una ciudad. Teseo,
por fin, "no habría podido revelar sus virtudes si no hubiese encontrado a los atenienses
dispersos" (Maquiavel 1973, p. 30) . Si los hebreos, los persas, los habitantes de Alba y
los griegos hubieran estado satisfechos con el orden al cual estaban sometidos, de nada
hubiera valido la aparición entre ellos de un dirigente político dotado de características
excepcionales como fueron Moisés, Ciro, Rómulo y Teseo. En resumen, el dirigente
político no inventa la necesidad de la acción política. O ésta existe objetivamente, o toda
su virtù no servirá para nada.
Ese es el papel de la fortuna o, si quisiéramos ser más precisos y actuales, de la Historia.
¿Cuántas oportunidades políticas habrán sido desperdiciadas por haber aparecido en
momentos y lugares históricos en los cuales no eran necesarias? Y por otra parte,
cuántas posibilidades históricas se habrán perdido por la ausencia de dirigentes dotados
de las virtudes específicas adecuadas para actuar en una coyuntura en la cual los
hombres estaban preparados para una conducción política? Aquí emerge la importancia
crucial de la Historia en la construcción teórica de Maquiavelo. Será de la relación
concreta entre coyunturas históricas específicas y hombres particulares que se
encontraron allí, que surgirá -o no– una acción política capaz de fundar un orden nuevo.
Como dijimos anteriormente, no basta con que existan circunstancias favorables a la
acción política para que ella acontezca. Incluso porque, como sostiene Maquiavelo
(1973) en el capítulo XXV, la fortuna es mujer y para dominarla es preciso contrariarla.
Esto es, no se puede desconocer el peso de la Historia (los hombres hacen la Historia en
condiciones que no eligen, como diría Marx), pero toda acción política victoriosa
depende de una decisión inicial en la cual hay cierta dosis de incertidumbre. Es, en
suma, una iniciativa de riesgo. De ahí la relevancia de que exista o no un Príncipe, esto
es, alguien que disponga de capacidad para unificar las fuerzas insatisfechas (liderazgo),
y de coraje para emprender una acción peligrosa y audaz. Y al dar el primer paso es
preciso saber que será necesario usar la violencia, sin la cual por un lado no se obtiene
la victoria sobre el enemigo, y por otro no se garantiza la obediencia por parte de los
propios comandados en el nuevo orden. Quien actúa con violencia sabe que la reacción
será del mismo tipo, por lo cual es preciso coraje. Es comprensible por qué una tal
descripción de la vida política inspiró: un pensador como Gramsci, fascinado por la idea
de instituir un Estado de nuevo tipo que significara un nuevo comienzo en la Historia de
la humanidad.
Estar dispuesto a liderar y tener un poder militar para ello son los requisitos de la
victoria. Concluye Maquiavelo: "De este modo todos los profetas armados vencieron y
los desarmados fracasaron" (1973, p. 31). De acuerdo con Chisholm, lo que caracteriza
la acción de los cuatro modelos invocados por Maquiavelo es el haber tenido la osadía
de sobrepasar los límites de la ética común para fundar un poder duradero. Por eso,
sugiere Maquiavelo, luego retomado por Weber que, la ética política debe ser
comprendida como una ética especial, separada de la moralidad común. Moisés necesitó
desenvainar la espada y usarla para castigar a sus propios seguidores que, contrariando
sus indicaciones, continuaban adorando al becerro de oro. "Sólo después de la masacre,
que no puede ser considerada simplemente como un castigo justo, debido a que los
idólatras fueran diezmados arbitrariamente, es que Moisés puede proclamar la Ley para
su pueblo" (Chisholm, 1998: p. 72). En la misma línea de acciones moralmente
condenables, Ciro traicionó a su abuelo, Teseo llevó al padre al suicidio, y Rómulo
cometió fratricidio. Tales acciones "inmorales" hicieron que su poder fuera
efectivamente unificado, y que un orden público pudiera emerger.
¿Significa ello que Maquiavelo es un es un apólogo de la tiranía? ¿O que para él los
fines justifican los medios? No. El Príncipe, y más tarde los Discursos sobre la Primera
Década de Tito Livio (1979), muestran más bien que la libertad política, el derecho de
oponerse pacíficamente a quien está en el poder, en un contexto de Estados nacionales,
depende de un primer momento de no-libertad. Como en la realidad humana la disputa
por el poder es inevitable, para que una comunidad sea libre es necesario que ésta cree
una soberanía territorial frente a los demás, partiendo del hecho que el dominio de una
fuerza extranjera significa la obediencia a designios heterónomos. Pero la creación de
esa soberanía territorial implica una unificación interna, es decir, la aceptación de una
fuente única de poder interno. La división del planeta en Estados distintos obliga a que
cada territorio acepte el dominio de un único poder local para poder quedar a salvo de
los otros. La ventaja de adoptar un poder local consiste precisamente en la posibilidad
de auto-gobierno. Es eso lo que el poder local tiene de superior en comparación con el
poder extranjero, de forma tal que la grandeza y la justificación de la acción del Príncipe
están en garantizar la libertad externa. Como veremos más adelante, la libertad interna
será a su vez resultado de la necesidad de mantener el Estado: de ahí la opción por la
forma republicana de gobierno.
Antes de proseguir, conviene abrir un paréntesis en la exposición. ¿Será que la actual
decadencia de los Estados apunta hacia una forma de gobierno universal que puede
prescindir del actuar del Príncipe alterando las leyes de la política descubiertas por
Maquiavelo? El futuro es incierto, pero en todo caso, en la medida en que prevalezcan
las condiciones observadas por Maquiavelo, la soberanía sólo puede garantizarse si
existe una unificación de las fuerzas de la comunidad en torno de un, y solamente un,
poder armado en determinado territorio. De ahí la necesidad de que una facción se
imponga por medio de las armas sobre las otras. Weber muestra cómo ese proceso de
unificación de la dominación ocurre históricamente. Primero un grupo toma el poder y
desarma a los rivales. Después legitima su poder, y son las diversas formas de
legitimación las que determinarán históricamente el carácter de cada una de ellas.
Maquiavelo destaca que el no-reconocimiento claro de las tareas necesarias para la
construcción del Estado significa desde el principio encaminarse a su propia ruina. Por
eso, quien lee El Príncipe puede tener la impresión de que Maquiavelo hace apología
del uso de medios indiscriminados y arbitrarios para mantener el poder. En realidad,
Maquiavelo está buscando dilucidar las acciones necesarias para obtener un bien más
alto: la libertad política. No todo fin justifica cualquier medio, pero la libertad (que no
existe sin Estado) justifica el uso de la violencia.

III. La opción republicana

Quien profundice en la obra de Maquiavelo podrá verificar que si bien la soberanía
territorial armada es condición necesaria para la libertad externa no se sustenta sin
libertad política interna, porque sólo ella lleva a los ciudadanos a actuar con virtù, o sea,
a colocar los intereses públicos por encima de los intereses privados. Y si no existe una
ciudadanía virtuosa, la independencia externa no puede mantenerse, toda una vez que
nadie se aviene a luchar por ella. En el capítulo 24 del Libro II de los Discursos,
Maquiavelo sostiene que la fuerza real de un Estado es función de la participación
popular, la cual a su vez sólo surge cuando hay libertad de manifestación. En los
Discursos, Maquiavelo toma partido claramente a favor de la forma republicana de
gobierno, o sea, en contra de la tiranía. El argumento aquí es el siguiente: Todo Estado
tiende a corromperse y a debilitarse, pero donde exista libertad, la decadencia puede
demorarse, y la grandeza y felicidad cívicas, ser más duraderas. Evitar la tiranía, que
tiende a arruinar el Estado, es entonces un asunto que, analizado en los Discursos,
continúa de manera lógica con los temas de El Príncipe. No hay contradicción entre
ellos. El Príncipe muestra el arte necesario para fundar un Estado. Los Discursos, el arte
necesario para mantenerlo. En el primer caso la libertad es la meta. En el segundo, la
condición indispensable.
Es interesante notar que los teóricos florentinos del Renacimiento, y Maquiavelo en
particular, tendían a enaltecer la experiencia republicana de la Roma antigua en
detrimento de la etapa monárquica e imperial de la historia romana. Ellos creían que el
auge de Roma se había dado durante la República, en la medida que el Imperio había
significado el comienzo de la decadencia. La razón que llevó a los pensadores
florentinos a defender la tesis mencionada es clara. Florencia era una república, así
como Venecia y otras ciudades del norte de Italia. No obstante, aunque en la época de
Maquiavelo Florencia estuviese pasando por otra forma de gobierno (principado), había
allí una larga tradición de pensamiento republicano que se remontaba al siglo XI. En el
contexto de la desorganización política del período feudal, algunas ciudades italianas
del norte habían logrado conquistar su independencia tanto frente a los nobles rurales
como al Sacro Imperio Romano-Germánico, al cual formalmente pertenecían. Algunas
veces aliadas al papado (Guelfos), otras al Imperio (Gibelinos), habían desarrollado
formas de gobierno republicanas en plena Edad Media. Esas ciudades eran gobernadas
con mayor o menor participación popular y mayor o menor peso aristocrático, pero en
ninguna de ellas se había establecido monarquías. De ahí que hubieran desarrollado una
ideología republicana, de la cual Maquiavelo es la expresión más brillante.
Al proponer una salida republicana, Maquiavelo adhiere a una línea de pensamiento que
constituye una de las grandes vertientes del liberalismo. La posición republicana de
Maquiavelo tendrá influencia en el republicanismo americano, la primera república
continental de la historia. Pocock (1975) defiende la hipótesis de que los padres
fundadores de los Estados Unidos se decidieron a favor de la República (que a partir de
entonces se tornará una de las formas de gobierno predominantes en el mundo, y
particularmente influyente en América Latina) porque conocían la tradición republicana
florentina.
Conclusión
El tema de la libertad es tomado por Maquiavelo bajo la perspectiva de dos asuntos
entrelazados: por un lado cómo obtener la soberanía – en otras palabras, fundar el
Estado, lo cual sólo puede ser lograrse por las armas – y por otro cómo es posible
mantener al Estado alejado el mayor tiempo posible de la corrupción. Para lograr el
segundo objetivo es preciso adoptar la forma republicana de gobierno, la única que
permite evitar en el largo plazo la guerra civil o la tiranía, porque en ella los ciudadanos
desarrollan la virtù cívica. Los medios para preservar la libertad interna son: dar
representatividad a las clases principales, permitir que una se oponga pacíficamente a
otra, y aprovechar esos conflictos, aunque sea necesario contenerlos en límites
adecuados, para hacer que la virtud de los ciudadanos se desarrolle. Sólo la República es
capaz de ello, precisamente porque solo la República es capaz de garantizar la libertad.
La República se diferencia de la Monarquía por ser un gobierno de más de uno,
pudiendo ser de muchos o de pocos (Aristocracia o Democracia), pero nunca de uno.
Ahora bien, ¿qué es la tiranía? La tiranía es el régimen en el cual uno decide
arbitrariamente y los demás se sujetan a esa decisión. Por oposición, la libertad es el
régimen en el cual la voluntad de quien esté al mando admite la oposición pacífica de
una o más fuerzas independientes. Ese derecho de oposición garantiza que la voluntad
de quien ejerce el poder deba tolerar la de quien no lo está, ya sea para negociar, para
ceder, o para convencer. En resumen, significa que la voluntad de los poderosos tiene
límites. Pero para que haya esa oposición de fuerzas, es preciso que exista más de una
fuerza: por ello el régimen no puede ser monárquico, donde uno solo concentra todo el
poder. Las fuerzas que gobiernan la Aristocracia y la Democracia (los aristócratas y el
pueblo) se pueden dividir, pero el rey no se puede dividir porque es uno solo. Por ello,
algunas versiones del naciente liberalismo del siglo XVIII estarán asociadas al
republicanismo.
Otras vertientes liberales serán inspiradas mayormente por Locke y Montesquieu,
orientándose hacia una monarquía constitucional. Tales corrientes argumentan que para
ser libre el gobierno tampoco puede ser democrático o aristocrático, porque en esos
casos la fuente del poder también es una sola (la aristocracia del pueblo). Como
resultado, se postula que el Estado debe dividirse en diferentes poderes, siendo el del
rey apenas el poder ejecutivo. La combinación de estas dos ideas - el valor de la
República y la lucha entre las facciones, junto con la necesidad de dividir el poder –
orientará la constitución norteamericana de 1787, a su vez tomada como modelo por los
países de América Latina. Brasil ingresó tardíamente al club, preservando durante casi
todo el siglo XIX la forma monárquica de gobierno, pero ahora navega desde hace más
de un siglo en las aguas del republicanismo.
En la refundación que representó la independencia de los países americanos, la
adopción del modelo que podríamos llamar republicano-constitucional tuvo múltiples
consecuencias. Nuestros regímenes fueron desde el inicio diseñados para la libertad -
aunque ésta haya tardado tanto alcanzarse en América Latina- , y para el auto-gobierno;
tanto una como otro son postulados centrales del republicanismo.
El republicanismo tiene por su parte grandes exigencias para con la ciudadanía, dado
que para él la libertad no es tan sólo la libertad negativa mencionada por Sartori en la
definición del liberalismo antes citada. El republicanismo equivale a una forma de
gobierno en la cual los ciudadanos se auto-gobiernan. La consecuencia de esa manera de
definir a una forma de gobierno es que ella requiere, para realizarse, la participación del
ciudadano en política, o más precisamente, en la dirección del Estado (Bock et altri,
1990).
La disminución de la participación política, de antigua data en los Estados Unidos y más
reciente en las democracias latinoamericanas, pone de relieve en los desafíos que
nuestras repúblicas deben enfrentar. En este contexto, la recuperación de aquellos
autores renacentistas – sobre todo Maquiavelo - que hacen de la República un ideal de
auto-gobierno, puede ayudarnos a superar los importantes obstáculos para la
construcción de una democracia participativa en el continente. Es probable que la
noción de virtud cívica deba ser incorporada a la definición de liberalism, si queremos
de hecho preservar la libertad.

Bibliografía
Bock, Gisela et altri 1990 Machiavelli and Republicanism (Cambridge: Cambridge
University Press).
Chisholm, Robert 1998 "A ética feroz de Nicolau Maquiavel" en Quirino, Célia Galvão,
Vouga, Claudio e Brandão, Gildo Marçal Clássicos do pensamento político (São Paulo:
Edusp).
Maquiavel, Nicolau 1973 O Príncipe (São Paulo: Abril).
Maquiavel, Nicolau 1979 Comentários sobre a primeira década de Tito Lívio (Brasília:
UnB). En español Discursos sobre la Primera Décado de Tito Livio.
Merquior, José Guilherme 1991 O liberalismo, antigo e moderno (Rio de Janeiro: Nova
Fronteira).
Pocock, J.G.A. 1975 The machiavellian moment (Princeton: Princenton University
Press).
Sartori, Giovanni 1994 A teoria de democracia revisitida (São Paulo: Ática).
Skinner, Quentin 1998 Maquiavel (São Paulo: Brasiliense). En español Skinner,
Quentin 1994 Maquiavelo (Madrid: Alianza).
Skinner, Quentin 1996 As fundações do pensamento político moderno (São Paulo:
Companhia das Letras).
Weber, Max 1993 Ciência e política, duas vocações (São Paulo: Cultrix).

Notas
* Traducción Javier Amadeo y Miguel Angel Rossi.
** Profesor Doctor del Departamento de Ciencia Política de la Universidad de San
Pablo, (USP), Brasil.

El contractualismo hobbesiano (o de cómo para entender del derecho es necesario

pensar al revés) Inés Pousadela*

"El terror del estado de naturaleza empuja a los individuos, llenos de miedo, a juntarse;
su angustia llega al extremo; fulge de pronto la chispa de luz de la ratio y ante nosotros
surge súbitamente el nuevo dios"
(Schmitt, 1990: p. 30)

I. La ciencia política como ciencia deductiva

En la construcción del monumental edificio teórico que aparece plasmado, en su forma
más acabada, en el Leviatán, Thomas Hobbes despliega todas sus habilidades con miras
a obtener el controvertido título de "Galileo de las Ciencias Sociales". En efecto,
Hobbes adopta como modelo para su empresa el de la ciencia demostrativa, que tiene
como puntos de partida axiomas (verdades evidentes –o sea, verdaderas "en sí mismas"-
captadas intuitivamente) basados en definiciones, a partir de los cuales se demuestran
otras proposiciones llamadas teoremas.
¿Por qué adoptar el modelo de la geometría, e intentar hacer con las ciencias sociales lo
que Galileo lograra para la física? Pues porque la filosofía se encuentra a menudo
plagada de absurdos -"no puede haber nada tan absurdo que sea imposible encontrarlo
en los libros de los filósofos"- (Hobbes, 1992: p. 35) debido a la falta de método, a la
imprecisión del significado de las palabras y a la utilización de términos sin ninguna
referencia concreta. Y el error, que en otros campos tan sólo obstaculiza el avance del
conocimiento, tiene en este ámbito consecuencias espantosas. Cuando las palabras se
vuelven "emotivas" y son utilizadas para enunciar preferencias personales en lugar de
hechos, todo orden se vuelve imposible. Y si bien "todos los hombres, por naturaleza,
razonan del mismo modo, y lo hacen bien, cuando tienen buenos principios" (Hobbes,
1992: p. 36), en el estado de naturaleza, en la situación de guerra civil, faltan esos
"buenos principios" –y por ello están también ausentes la propiedad, la industria, la
agricultura, el progreso, la ciencia. Para que ésta última (y, junto con ella, todo lo
demás) sea posible, es necesaria ante todo la unidad de definiciones. El objetivo que
persigue una ciencia de la política es la paz más que la "verdad" con mayúsculas. De
todos modos, la verdad será siempre convencional a los ojos de Hobbes, y además –
como dirá Edmund Burke mucho más tarde- ¿qué importa lo que pudiera ser
metafísicamente verdadero si es, a la vez, políticamente falso?
Entonces: el desafío consiste en instaurar un orden estable, si bien "nada de lo que los
hombres hacen puede ser inmortal, si tienen el uso de razón de que presumen, sus
Estados pueden ser asegurados, en definitiva, contra el peligro de perecer por
enfermedades internas" (Hobbes, 1992: p. 263). No existe un orden natural en los
asuntos humanos: el orden debe ser creado. El mismo hombre que inventa la ciencia, la
matemática, la filosofía, los valores e incluso la verdad, debe encargarse de construir
Estados destinados a durar. Si cuenta con el método correcto -piensa Hobbes- es capaz
de lograrlo. La política puede transformarse en una ciencia demostrable por la misma
razón por la que puede serlo la geometría: somos nosotros los que creamos las figuras
sobre las que razonamos; asimismo, somos también nosotros quienes creamos los
Estados. El punto de partida a la hora de razonar sobre estas cuestiones no puede ser
otro que el hecho ineludible de la Modernidad: la existencia de individuos libres e
iguales, portadores de derechos. O sea, la convicción de que no hay obligación que no
se derive de un acto voluntario de quien la contrae.
Ahora bien, un sistema deductivo, una vez completados los axiomas que lo ponen en
movimiento, no agrega nada nuevo a lo que ya sabemos; sólo aclara relaciones antes no
percibidas. A diferencia de la inducción no agrega información nueva, dado que las
conclusiones están desde el primer momento contenidas en las premisas, lo cual
significa que nada puede agregarse desde fuera una vez echado a andar el mecanismo:
todo tiene que estar contenido en él desde un principio. En este caso, ello quiere decir
que nada puede agregarse al estado de naturaleza para explicar el pasaje de éste al
Estado, que debe ser deducido de la descripción con la que contamos, desde un
principio, acerca del estado de naturaleza.
Pues bien, lo que según Hobbes resulta evidente para cualquiera (en otras palabras,
funciona como axioma) es la descripción del hombre, de sus pasiones y de los
mecanismos que lo mueven. El punto de partida es bien simple: se trata del supuesto de
que todos los motivos e impulsos humanos derivan de la atracción o repulsión causadas
por determinados estímulos externos. Toda conducta deriva del principio de auto-
conservación. Como puede apreciarse, el camino elegido por Hobbes no es empírico, si
bien hay ciertos hechos que contribuyen a poner en evidencia la verdad indiscutible de
los axiomas; véase por ejemplo la recomendación del autor al lector de mirar a su
alrededor y, con total honestidad, hacia adentro de sí mismo, para de ese modo
comprender qué es en definitiva el estado de naturaleza. A continuación, de esos
axiomas deduce Hobbes el derecho natural y la configuración del estado de naturaleza.
Del derecho natural deriva la ley natural, y finalmente busca, a partir de allí, derivar el
Estado.

II. De adelante hacia atrás: el orden de la exposición

¿Puede, como pretende Hobbes, deducirse el Estado a partir del estado de naturaleza?
Al final del capítulo XIII nuestro autor explica de qué modo sería posible salir de aquel
deplorable estado en que no habiendo propiedad, nociones compartidas del bien, el mal,
la justicia y la injusticia, ni oportunidad para la industria, las artes y las ciencias, "la
vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve" (Hobbes, 1992: p. 103).
La solución de Hobbes es extremadamente sencilla: serían ciertas pasiones
(básicamente, el temor a la muerte violenta a manos de otro hombre, junto con el deseo
de una vida confortable) de la mano de la razón (a partir de la cual podrían conocerse
las normas de paz, es decir, las leyes de la naturaleza que hacen posible la convivencia)
las que permitirían poner fin a la guerra.
¿Es ello verdaderamente posible? Atengámonos a la descripción de la naturaleza
humana que el propio Hobbes proporciona en los capítulos precedentes, y, en el mismo
capítulo XIII del Leviatán, del estado de naturaleza en que se encontrarían dichos seres,
con su razón y sus pasiones a cuestas, en ausencia de un poder común que los
atemorizara a todos.

Razón y pasiones
¿Cómo es el hombre natural? Para empezar, sabemos que la naturaleza humana se
compone tanto de pasión como de razón. El hombre es una especie de máquina de
desear, y el objeto de su deseo constituye el bien, mientras que el objeto de su aversión
recibe el nombre de mal. Las pasiones son los movimientos que impulsan a los
hombres, y a su vez resultan de otros movimientos.
Ahora bien, ¿qué es lo específicamente humano en el hombre? En primer lugar, el
lenguaje (convencional y adquirido), que hace posible la ciencia y por lo tanto la razón.
Pero hay además una pasión que los hombres poseen y los animales no, o éstos la
poseen en un grado ínfimo en tanto que en los hombres es primordial: la curiosidad -el
"deseo de saber por qué y cómo" (Hobbes, 1992: p. 45). Gracias a ella, la existencia
humana no se desarrolla en un espacio de deseos y satisfacciones inmediatos, sino en un
mundo condicionado por la muy humana ansiedad ante el aseguramiento de futuras
satisfacciones. De ahí la constante búsqueda de medios que conduzcan a esas
satisfacciones y de medios que sirvan para asegurar esos medios, o en otras palabras, el
"perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte" (Hobbes, 1992:
p. 79).
¿Qué es el poder? Según Hobbes, es poder todo aquello que pueda utilizarse como
medio para conseguir un fin: dotes naturales, habilidades adquiridas con el tiempo y la
experiencia, bienes externos de todo tipo. "Cualquiera cualidad que hace a un hombre
amado o temido de otros, o la reputación de tal cualidad, es poder, porque constituye un
medio de tener la asistencia y servicio de varios" (Hobbes, 1992: p. 70).
Es importante recalcar que los hombres no sólo desean cosas, sino también vanagloria
(sentimiento de poder sobre otros hombres) y honor (reconocimiento de su poder),
virtudes aristocráticas en competencia con las burguesas virtudes que apuntan al logro
de la seguridad de la vida y los bienes. Se trata de un dato importante porque, como lo
apunta Zarka, constituyen, de entre las tres grandes causas de discordia -competencia,
desconfianza y gloria- la única verdaderamente irracional (Zarka, 1987: p. 308-9;
Strauss, 1963 : p. 18).

El estado de naturaleza
Una vez disecado el individuo y puestos en evidencia sus mecanismos internos, es muy
simple imaginar cómo sería el estado de naturaleza (por definición, toda situación en
que los hombres viven juntos en ausencia de un poder común que imponga un orden
que los contenga). Ya sabemos cómo es "el" hombre: ahora lo colocamos junto a otros
que son exactamente iguales a él y observamos cómo se conducen unos respecto de
otros.
En ese estado no existe límite alguno para el deseo, como así tampoco para el derecho.
Todos los hombres tienen derecho a todo, de donde se sigue que nadie puede adquirir
un derecho exclusivo a nada.
Los hombres -sostiene Hobbes- son iguales por naturaleza, tanto en fuerza (dado que
hasta el más débil es capaz de matar al más fuerte) como en facultades mentales, puesto
que por un lado la prudencia no es sino la experiencia, y por el otro nada prueba mejor
la distribución equitativa de los talentos que el hecho de que cada uno está satisfecho
con lo que le tocó. Y, lo que es aún más importante, Hobbes afirma que aunque de
hecho no fueran iguales, deberían ser tratados como tales porque todos ellos así lo
esperan. De ahí que esa sea la única forma de establecer un orden: "los hombres que se
consideran a sí mismos iguales no entran en condiciones de paz sino cuando se les trata
como tales" (Hobbes, 1992: p. 127). El horizonte de la "igualdad de condiciones" que
tanto dará que hablar a Alexis de Tocqueville, esa igualdad que no por imaginaria deja
de tener efectos bien reales, ya se ha convertido en referente de la legitimidad moderna.
De la igualdad en cuanto a las capacidades, continúa nuestro autor, se deriva la igualdad
de las esperanzas de alcanzar los fines propuestos. Si dos hombres desean lo mismo y
no pueden disfrutarlo ambos, se vuelven enemigos. En síntesis, Hobbes identifica tres
causas de discordia activas en el estado de naturaleza y procedentes de la naturaleza
humana: la competencia (por el beneficio), la desconfianza (por la seguridad), y la
gloria (por la reputación). Así, mientras no haya un poder común que atemorice a los
hombres, el estado de naturaleza será un estado de guerra, real o potencial1.
En un estado semejante las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia no son
en absoluto pertinentes, ya que no constituyen otra cosa que cualidades referidas al
hombre en sociedad. Lo mismo se aplica al derecho de propiedad, que es sustituido por
la mera apropiación: cada uno "posee" aquello que puede obtener, y sólo mientras pueda
conservarlo. La conclusión es que en estado de naturaleza nada puede ser injusto. La
fuerza y el fraude se constituyen en las dos virtudes cardinales. O sea: el estado de
naturaleza es, ante todo, un caos de subjetividad. En él cada uno puede utilizar
libremente su razón para procurar sus propios fines; cada uno es juez de lo que es o no
racional. Según veremos luego, éste se constituirá en un excelente argumento en contra
del uso de la razón privada como lo opuesto de la ley, que es la conciencia pública: así,
el soberano contará entre sus principales tareas las de controlar las doctrinas que se
enseñan y predican en sus dominios, impidiendo la difusión de "doctrinas sediciosas".
El lenguaje es una creación humana, y el vocabulario político, como todas las palabras,
comunica significados arbitrarios. Pero se distingue de otros usos del lenguaje por el
hecho de que, en este caso, sólo puede haber significados comunes si existe un poder
capaz de imponerlos. Y lo fundamental aquí no es el contenido concreto que asuma el
significado compartido, sino el hecho mismo de que sea compartido: importa mucho
menos la verdad, acerca de la cual Hobbes se muestra escéptico, que la certidumbre.
Después de todo, se trata ni más ni menos que de un simple dispositivo ordenado al
logro de la paz y el orden, y opera del mismo modo que un semáforo: poco importa si es
el verde o el rojo el color que nos ordena detenernos, siempre y cuando ese color
signifique lo mismo para todos.
Ninguna pasión –ni tampoco los actos que de ella proceden- es pecado hasta que una ley
la prohibe: "los hombres no pueden conocer las leyes antes de que sean hechas, ni puede
hacerse una ley hasta que los hombres se pongan de acuerdo con respecto a la persona
que debe promulgarla" (Hobbes, 1992: p. 103). Desde esta perspectiva, el soberano es
ante todo quien actúa como "el Gran Definidor" 2, lo cual nos remite al problema del
status de la ley natural.
Ahora bien, la ley natural no es (como sí lo será para John Locke) independiente -y por
lo tanto limitante- de las pasiones humanas. El derecho natural lo es menos aún: no es
algo "objetivo" que se impondría a los hombres desde afuera (o más bien "desde arriba"
-el Cielo- o "desde adentro" -la Razón-) como una limitación a sus acciones. El derecho
de naturaleza tiene para Hobbes carácter facultativo, a diferencia de la ley de naturaleza,
que es "obligatoria", y hace referencia a la libertad entendida como "ausencia de
impedimentos externos" que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera
con el fin de conservar su propia vida. La ley fundamental de naturaleza, por el
contrario, es una norma que prohibe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o
privarle de los medios de conservarla, o bien omitir aquello mediante lo cual cree que su
vida puede quedar mejor protegida.
Pues bien, de esa ley fundamental se derivan otras, la primera de las cuales establece la
obligación de "buscar la paz y seguirla", pero aclarando que de resultar imposible
obtenerla deben utilizarse todos los medios de la guerra. Dado que lo que debe hacerse
es tender a la paz, la segunda ley natural proporciona los medios para lograrlo:
"renunciar al derecho a todas las cosas y satisfacernos con la misma libertad que
concedamos a los demás respecto de nosotros". Le siguen otras leyes de naturaleza,
tales como las que ordenan cumplir los pactos celebrados, mostrar gratitud por los
beneficios obtenidos de otros (de donde surgirían la benevolencia y la confianza), el
mutuo acomodo o complacencia, la facilidad para perdonar (garantía del tiempo futuro),
evitar la venganza, no manifestar odio o desprecio por otros, no mostrarse orgulloso ni
arrogante (y reconocer, en cambio, a los demás como iguales), juzgar con equidad,
aceptar el uso común de las cosas que no pueden dividirse, etc. (Hobbes, 1992: cap.
XV). Pero todas éstas, "cuando no existe el temor a un determinado poder que motive su
observancia" son, según afirma Hobbes, "contrarias a nuestras pasiones naturales"
(Hobbes, 1992: p. 137), es decir, sólo pueden ser efectivas cuando el actor se siente
seguro de seguirlas sin que ello redunde en su propio perjuicio. De donde se sigue la
necesidad de establecer condiciones en cuyo marco sea prudente obedecer las leyes de
naturaleza. Estas leyes sólo lo son en sentido estricto en el interior de un Estado, cuando
pueden ser impuestas, y su violación castigada, por el poder de la espada. Pero en ese
caso derivan su validez ya no de su carácter de leyes divinas o racionales, sino del
hecho de haber sido decretadas por el soberano.
En síntesis: todas las leyes son leyes civiles. Todas ellas, entonces, son válidas por el
simple hecho de haber sido decretadas por el soberano. Así, las costumbres sólo son
leyes si y cuando el soberano las ha aprobado (probablemente, consintiéndolas
implícitamente). Del mismo modo, el poder soberano de legislar no está limitado por las
leyes existentes: sólo está comprometido por su propia voluntad de prolongar su
vigencia. En otras palabras, al estar atado tan sólo a sí mismo, no está limitado en modo
alguno.
El imposible momento del contrato
Ahora bien, la idea original de Hobbes consiste en deducir al estado de naturaleza de la
descripción del hombre y de sus pasiones, y a continuación derivar el estado a partir de
ese estado de naturaleza. Pero lo único que se deduce del estado de naturaleza tal como
lo describe Hobbes es la necesidad de un estado; no su posibilidad. En este sentido, el
Estado jamás podría "surgir" del Estado de naturaleza. De modo que Hobbes enfrenta el
problema opuesto al de Locke en lo que al momento contractual se refiere. En el caso
del segundo, el problema está en la dificultad implicada por la necesidad de la presencia
de un "momento hobbesiano"3. Parece claro cómo harían los hombres lockeanos para
escapar al estado de naturaleza, pero en principio no resulta evidente por qué habrían de
hacerlo. En el caso de Hobbes, las razones para salir de ese estado saltan a la vista; lo
que no parece tan claro es cómo, exactamente, sería posible huir de él.
¿Cómo debería concebirse ese misterioso momento en que, como lo resaltara
cínicamente Carl Schmitt, "fulge de pronto la chispa de luz de la ratio y ante nosotros
surge súbitamente el nuevo dios"? ¿Es posible, acaso, pensarlo como un (inexplicable)
"relevo" de las pasiones por parte de la razón? Precisamente así lo expone,
socarronamente, el propio Schmitt, con el objeto de poner en evidencia el absurdo de
semejante ocurrencia. De hecho, una versión tan grotescamente simplificada de la teoría
hobbesiana resulta insostenible incluso frente a la letra del texto, por no hablar de su
"espíritu". Todo parece apuntar en dirección opuesta a la idea de que en el estado de
naturaleza predominarían las pasiones, mientras que "luego", de algún modo, se
impondría la razón. Puesto que ambas están presentes en el hombre que habita el estado
de naturaleza, y en ese contexto la razón no actúa en modo alguno como contrapeso o
moderador de las pasiones, sino más bien como la encargada de encontrar los mejores
medios para satisfacer sus apetitos.
Según Hobbes, sería la razón, actuando junto con ciertas pasiones –el temor a la muerte
violenta, el deseo de una vida confortable y la esperanza de alcanzarla por medio del
trabajo-, la que proporciona reglas de paz para la vida en común. Se podría sugerir,
como lo hace Berns, que "al comparar estas pasiones con las tres grandes causas
naturales de enemistad entre los hombres, vemos que el miedo a la muerte y el deseo de
comodidad se encuentran presentes tanto entre las inclinaciones a la paz como entre las
causas de enemistad; la vanidad o el deseo de gloria está ausente del primer grupo. Así
pues, la tarea de la razón [consistiría] en inventar medios de redirigir y de intensificar el
temor a la muerte y el deseo de comodidad, de tal manera que se sobrepongan los
efectos destructivos del deseo de gloria u orgullo" (Berns, 1996: pp. 381-2; Strauss,
1963). El mecanismo de salida del estado de naturaleza queda localizado en el juego de
las pasiones: la clave estaría en que una de ellas, conducente a la paz (el temor), se
sobrepondría a otra, conducente a la discordia (la vanidad). Sería entonces el temor (que
aparece aquí sobreestimado, según creo, en su capacidad para conducir a la paz) el
encargado de sustituir a la razón en su papel de domadora de las pasiones dañinas.
Crear un orden estable es, precisamente, doblegar a la naturaleza humana. El modelo
hobbesiano (a diferencia del aristotélico, por ejemplo4) se compone de dos momentos
opuestos (y no de una serie de momentos sucesivos, incrementales), y el contrato es el
pasaje de un momento a su exacto contrario. Semejante pasaje, claro está, no puede ser
más que producto de un artificio.

III. De atrás para delante: el orden de la argumentación y el argumento del orden

Volvamos a nuestro problema: quien podría actuar como garante del contrato –y que
por cierto es condición indispensable para que se produzca, ya que "[l]os pactos que no
descansan en la espada no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre"
(Hobbes, 1992: p. 137)- no es sino su producto. En el estado de naturaleza no son
posibles pactos, contratos o promesas de ninguna clase, pues la fuerza para que los
compromisos sean respetados se reduce al miedo de los hombres a quienes se perjudica,
y este temor es insuficiente, porque en ese estado "la desigualdad del poder no se
discierne sino en la eventualidad de la lucha" (Hobbes, 1992: p. 116). De modo que,
afirma Hobbes, todo lo que pueden hacer los hombres en estado de naturaleza es inducir
al otro a jurar por el Dios que temen, pero semejante juramento nada puede añadir a la
obligación.
La ausencia de un garante es, en efecto, el defecto mayúsculo del estado de naturaleza, y
el pacto se realiza, precisamente, con el objeto de crearlo. En otras palabras, y
parafraseando a Rousseau, sería necesario que el efecto pudiera volverse causa para que
los hombres pudieran hacer, antes del Estado, y con el objeto de constituirlo, lo que sólo
pueden hacer bajo un Estado ya constituido. Pero el efecto no puede volverse causa, mal
que le pese a nuestro atribulado autor.
En esas condiciones, no hay contrato posible.
En otras palabras, ¿habría que rescatar la teorización hobbesiana del Estado exigiendo
su fundamentación sobre otras bases, no contractualistas? Esto implicaría suponer que
la teoría hobbesiana seguiría siendo la misma sin su ingrediente contractualista, el cual
no sería entonces más que un complemento contingente que no modificaría su sustancia.
Sin embargo, la idea de contrato tiene un papel fundamental en esta teoría. Pero
probablemente, para comprender en qué sentido ello es así, sea necesario "pensar al
revés", lo que en este caso significa ‘leer de atrás para adelante’.
Efectivamente, la teoría hobbesiana no nos ofrece un relato de los orígenes del Estado
sino más bien una base para la fundamentación de su autoridad soberana. Así, el estado
de naturaleza no es otra cosa que la reconstrucción imaginaria (lo cual no significa, en
absoluto, carente de relevancia empírica) de la amenaza omnipresente que se cierne
sobre las sociedades humanas. Los hombres han vivido y viven bajo diversas formas de
órdenes políticos más o menos defectuosos, más o menos inestables. El estado de
naturaleza es la situación que amenaza con retornar cuando esos órdenes colapsan,
muchas veces a causa del supremo mal de la desobediencia.
Para ver de qué modo razona Hobbes en este punto, detengámonos en su descripción de
las diversas formas de alcanzar el poder soberano. En principio, dice nuestro autor,
habría dos mecanismos para obtener el poder: la fuerza natural (que funda las relaciones
entre padre e hijo y entre vencedor y vencido), de donde surge el Estado por
adquisición, y los acuerdos mutuos, de donde surgiría el Estado por institución. Ahora
bien, esta dicotomía es engañosa. El temor no es el elemento diferencial entre ambos
"modelos", ya que en ambos casos está presente, como temor al conquistador o como
temor mutuo entre hombres libres e iguales. El temor está siempre presente en los
asuntos humanos. Finalmente, el estado hobbesiano no es otra cosa que "la respuesta del
miedo organizado al miedo desencadenado" (Bobbio, 1995: p. 91). Así, el temor resulta
compatible con la libertad: "Generalmente todos los actos que los hombres realizan en
los Estados, por temor a la ley, son actos cuyos agentes tenían libertad para dejar de
hacerlos" (Hobbes, 1992: p. 172). Por otra parte, necesidad y libertad no son
incompatibles: todas las acciones de los hombres proceden de su voluntad, y por lo
tanto de su libertad (Hobbes, 1992: cap. XXI). "Los pactos estipulados por temor, en la
condición de mera naturaleza, son obligatorios" (Hobbes, 1992: p. 114). El
consentimiento sigue siendo libre aunque sea forzado; no es invalidado por el hecho de
que la alternativa sea la muerte. Por el contrario, la radicalidad de la alternativa sólo
vuelve más y más racional al acto de consentir.
En definitiva, cada una de esas formas de dominio puede reducirse a la otra, y de ambas
formas de dominio se deducen los mismos derechos de la soberanía (Hobbes, 1992: cap.
XX). La soberanía por institución es una hipótesis necesaria, aunque más no sea porque
elude el problema de la regresión al infinito. Como afirma Goldsmith, ella precede
lógicamente a la soberanía por adquisición porque responde a la pregunta: "¿cómo tiene
derecho el líder de este ejército conquistador a gobernar su propio ejército? Si la
respuesta fuera "por derecho de conquista", se estaría partiendo de la desigualdad
natural, hipótesis que Hobbes descarta desde el inicio. Por otra parte, la soberanía por
institución es el "modelo", puesto que pone al consentimiento en primer plano5. Sin
embargo, ello no impide que cada una sea un caso especial de la otra: "al someterse al
conquistador, los hombres autorizan e instituyen como soberano al poder que los
amenaza; al instituir un soberano, los hombres crean un poder suficiente para
mantenerlos supeditados, una autoconquista" (Goldsmith, 1988: pp. 163-4).
Ultimo paso. A la inversa de la tradición que entendía al poder político como una
prolongación del dominio paternal, Hobbes va a describir al poder del padre (o, más
bien, de la madre) sobre el hijo por analogía con el poder político. Así, sostendrá que
ese poder no se justifica "por generación" sino que se adquiere por consentimiento de
los hijos, quienes deben obedecer a quien los ha protegido y podría no haberlo hecho,
"porque siendo la conservación de la vida el fin por el cual un hombre se hace súbdito
de otro, cada hombre se supone que promete obediencia al que tiene poder para
protegerlo o aniquilarlo" (Hobbes, 1992: p. 164). Y el consentimiento del hijo, como el
del súbdito, puede ser o bien "expreso" o "declarado por otros argumentos suficientes"
(Hobbes, 1992: p. 163).
Ahora bien, toda renuncia o transferencia de derechos es motivada, voluntaria. Como
todos los actos voluntarios, su objetivo es proporcionar algún bien al renunciante. De
donde se sigue que el "derecho básico de autopreservación" es indelegable e
intransferible. Por eso, "[u]n pacto de no defenderme a mí mismo con la fuerza contra la
fuerza, es siempre nulo"; "[p]or la misma razón, es inválido un pacto para acusarse a sí
mismo, sin garantía de perdón" (Hobbes, 1992: pp. 114-5). Lo que no puede cederse
voluntariamente no es la vida misma, sino el derecho, por ejemplo, a resistir a quien lo
ataca para quitarle la vida.
Lo que se instaura con el contrato es la relación de protección y obediencia. "La
obligación de los súbditos con respecto al soberano no dura ni más ni menos que lo que
dure el poder mediante el cual tiene capacidad para protegerlos" (Hobbes, 1992: p. 180),
porque el fin de la obediencia es la protección, y los hombres no renuncian al derecho
natural de defenderse a sí mismos. El súbdito queda librado de la obediencia sólo si cae
prisionero de otro soberano; si el soberano renuncia al gobierno en su nombre y el de
sus herederos; si es desterrado; o si su soberano se constituye en súbdito de otro. Pero
sólo en esos casos, y en ningún otro, porque la soberanía es absoluta. En este punto, los
argumentos de Hobbes se suman y se refuerzan. Quien tiene derecho al fin tiene
derecho a los medios. Frente al soberano no hay reclamo que valga, ya que de éste no
puede suponerse que haya pactado, por dos razones: en primer lugar, él no existe en el
momento del pacto; en segundo lugar, si él debiera responder ante los súbditos entonces
no sería el "tercero imparcial" que se supone que es, de modo que haría falta colocar
entre las partes en conflicto a un tercero, que si debiera rendir cuentas entonces no sería
tal, y así sucesivamente, precipitándonos en una regresión al infinito. Finalmente, a
partir de los pactos mutuos que constituyen el Estado, cada uno acepta reconocerse
como autor de todos y cada uno de los actos del soberano. En síntesis, el deber de
obediencia es absoluto.
Pero el Estado tiene una función que cumplir; fue instituido con un objeto bien definido:
"asegurar la paz y defensa común" por medio de la utilización de "la fortaleza y medios
de todos, como lo juzgue oportuno" (Hobbes, 1992: p. 141). O más adelante: "procurar
la seguridad del pueblo" (Hobbes, 1992: p. 275). ¿Puede entonces criticarse al gobierno
por no estar cumpliendo correctamente su función? La respuesta es un no rotundo,
sencillamente porque si existe, y por el mero hecho de su presencia, está cumpliendo la
tarea que le fuera encomendada. Su función es preservar la paz y el orden, es decir,
impedirnos caer en ese estado donde la paz y el orden no son posibles. El sentido del
establecimiento de esta relación de protección-obediencia reside en que el
consentimiento será siempre implícito, inferido de esa relación, tal como decía Hobbes
en referencia a la relación padre-hijo, que en este sentido se constituye en el modelo
más transparente: "cada hombre se supone que promete obediencia al que tiene poder
para protegerlo o aniquilarlo" (Hobbes, 1992: p. 165; el énfasis es nuestro).
Así, el soberano no tiene ninguna obligación respecto de los súbditos: en primer lugar,
no está sometido a las leyes civiles. Justamente, la idea de que el soberano está sujeto a
las leyes que él mismo promulga es considerada por nuestro autor como una "opinión
repugnante a la naturaleza de un Estado" (Hobbes, 1992: p. 265). Semejante afirmación
no significa, en última instancia, que el soberano está "sujeto al Estado, es decir, al
representante soberano, que es él mismo; lo cual no es sujeción, sino libertad de las
leyes". Pero lo grave de esta venenosa doctrina sediciosa reside en que, puesto que
"coloca las leyes por encima del soberano, sitúa también sobre él un juez, y un poder
para castigarlo; ello equivale a hacer un nuevo soberano, y por la misma razón un
tercero, para castigar al segundo, y así sucesivamente, sin tregua, hasta la confusión y
disolución del Estado" (Hobbes, 1992: p. 266). Sin embargo, en la misma frase arriba
citada acerca de la seguridad del pueblo Hobbes afirma también que el soberano está
obligado a cumplir con su misión "por la ley de naturaleza, así como a rendir cuenta a
Dios, autor de esta ley, y a nadie sino a él" (Hobbes, 1992: p. 275). Ahora bien, ¿qué
significaría decir que el soberano está subordinado a las leyes naturales? Después de
todo, ellas se caracterizan por la ausencia de contenidos sustantivos. En cuanto a la ley
fundamental de naturaleza (la ley de auto-preservación), sólo implicaría que el soberano
está obligado a conservarse a sí mismo. Si no lo hace, no hay nadie que pueda
castigarlo. Como castigo bastará con las consecuencias naturales y lógicas de sus
acciones: su propia disolución. En lo que se refiere a las restantes leyes naturales,
aquéllas que necesitan de la existencia de un juez común para adquirir validez y a las
cuales hemos calificado de "código de conducta para la vida civilizada", no se aplican al
soberano, que permanece en condición de naturaleza, del mismo modo en que tampoco
eran aplicables al común de los mortales en ese estado.
Como afirmábamos más arriba, la tragedia del estado de naturaleza residía en la
ausencia de significados compartidos (en esa clave puede interpretarse la diferencia con
el estado de naturaleza lockeano). De ahí la importancia de que la ley civil funcione
como conciencia pública.
El derecho se identifica con la moral, y la sociedad sólo tiene una voz y una voluntad:
las del soberano que la constituye en sociedad. En efecto, puesto que la sociedad es
producto de un acuerdo entre individuos que sólo tienen en común el haber adoptado
cada uno la misma decisión de unirse en sociedad erigiendo un poder soberano, y dado
que la sociedad y el soberano se crean en un mismo acto, aquélla sólo existe en virtud
de la existencia de éste, y sólo puede actuar a través de él. En el marco de esta teoría,
toda distinción entre sociedad y Estado es un error de graves consecuencias: a menos
que a la cabeza del Estado haya una voluntad con fuerza suficiente para imponerse, ya
no hay sociedad sino una multitud acéfala y desorientada.
IV. Conclusión: modernidad y contrato
Resulta asombrosa la forma en que Hobbes ensambla este monumental edificio
cimentado sobre la relación de protección-obediencia a partir del reconocimiento pleno
del desafío político que presenta la Modernidad: construir un orden estable, puramente
terreno, contando por todo material con individuos libres e iguales, portadores de
derechos naturales, pre-sociales, pre-cooperativos. En este sentido, el individualismo de
Hobbes es, curiosamente, aún más radical que el de Locke. Y, en ambos casos, el poder
del Estado y la autoridad del derecho se justifican únicamente porque contribuyen a la
seguridad de los individuos. La única base racional de la obediencia y respeto a la
autoridad es la presunción de que ellos darán por resultado una mayor ventaja individual
que sus contrarias: la anarquía, la guerra civil, el estado de naturaleza. La sociedad y el
Estado son un mero medio (el más eficaz) para la consecución de los egoístas fines
individuales.
Es cierto que no podemos otorgar a Hobbes el título de "padre del liberalismo", pese a
las suspicacias de Schmitt al respecto. Dicho reconocimiento corresponde en buena ley
a su compatriota John Locke, para el desarrollo de cuya obra, sin embargo, era
necesario que alguien -Thomas Hobbes, en este caso- encarara una tarea lógica y
cronológicamente anterior, puesto que el empeño por establecer un poder, cualquiera
sea, es necesariamente previo a la tarea de reducirlo a sus justos límites.
El pensamiento de Hobbes está repleto de vericuetos y perplejidades. Ante todo, su
teoría concluirá en la legitimidad de todo orden existente. Ahora bien, se supone que si
existe algún motivo por el cual nos interesa pensar acerca de la legitimidad, el mismo ha
de residir en nuestra creencia en que debe haber algún criterio para distinguir entre
poderes legítimos y poderes ilegítimos. Sin embargo, Hobbes logra aunar la afirmación
de que, siendo los hombres libres e iguales, el único orden legítimo y estable es el que
se impone con su consentimiento, con la afirmación de que ni la ley natural ni mucho
menos el contrato constituyen tal criterio de discriminación entre lo legítimo y lo
ilegítimo. Respecto de las formas de gobierno, por ejemplo, Hobbes defiende explícita y
enérgicamente la idea de que sólo existen tres - monarquía, aristocracia y democracia6-,
y de que todas ellas son igualmente legítimas. Cualesquiera otras denominaciones, tales
como tiranía u oligarquía, es decir, las clásicamente conocidas como formas "desviadas"
o "corrompidas", se refieren a esas mismas tres formas mal interpretadas (es decir,
calificadas de ese modo por aquellos a quienes disgustan). Y la diferencia entre las
únicas tres formas de gobierno existentes no reside en un diferencial de poder, sino en
su mayor o menor aptitud para producir la paz y la seguridad. En ese sentido Hobbes
considera que la monarquía exhibe algunas "evidentes" ventajas, aunque también
reconoce que padece de algunos inconvenientes que le son intrínsecos, tal como el
problema de la sucesión.
Pero, sin embargo, Hobbes ejecuta su magnífico número de prestidigitación reservando
un lugar de privilegio para la noción de contrato, que, como hemos adelantado, no es un
elemento del que su teoría pudiera fácilmente prescindir, en tanto constitutivo del
carácter plenamente moderno de su pensamiento.
En efecto, podemos junto con Jacques Bidet definir a la modernidad por la presencia de
una metaestructura contractual que determina que toda relación no contractual, es decir,
no fundada sobre el consentimiento, haya perdido su legitimidad. La relación moderna
por excelencia sería, así, una relación de legitimidad-dominación, puesto que incluso la
dominación y la explotación se encuentran basadas en la igualdad y la libertad. En este
sentido el "contrato social" se define por una cláusula única, la cual establece que las
relaciones entre individuos serán exclusivamente contractuales, excluyendo cualquier
forma de ejercicio arbitrario de una voluntad sobre otra. Por supuesto -recalca Bidet-
este contrato afirma también ‘lo otro’ del contrato: el establecimiento de una soberanía,
del legítimo poder de coaccionar a aquellos que pretendan escapar a ese orden
contractual.
En este sentido, Hobbes es para Bidet el mayor exponente de un contractualismo central
radical, y a la vez el autor que constituye sotto voce el orden liberal, puesto que funda la
necesidad de un poder central en el simple hecho de que sin él no podría esperarse que
los contratantes se mostrasen dispuestos a respetar sus compromisos. Sin Estado no
serían posibles las relaciones contractuales interindividuales y asociativas: ni la
sociedad ni el mercado.
En síntesis, el punto de partida de Hobbes es que el orden no es natural ni está
garantizado, sino que el hombre, abandonado a su suerte por los poderes supra-terrenos,
debe procurárselo por sus propios medios. Y si, por añadidura y tal como lo muestra la
experiencia, ya no existe el hombre sino los hombres, siempre ya individuados,
diferentes pero libres e iguales por naturaleza, el único modo de que ese orden pueda
aspirar a la estabilidad es que no sea impuesto sino resultante del mutuo consentimiento.
La jugarreta de Hobbes se muestra allí donde se hace evidente que ese consentimiento,
siempre tácito, inferido, implícito, simplemente se deduce de la existencia misma del
orden. Es allí, precisamente, donde la legitimidad se disuelve en facticidad.

Bibliografía
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Cropsey (compiladores), Historia de la filosofía política (México: Fondo de Cultura
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ciencias sociales (Barcelona: Gedisa).
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revista Cuadernos de Etica Nº 11/12.
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moderna: la Soberanía de Hobbes": mimeo).
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Strauss, Leo 1963 The Political Philosophy of Hobbes. Its Basis and Its Genesis
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político occidental (Buenos Aires: Amorrortu.).
Zarka, Yves Charles 1987 La décision métaphysique de Hobbes. Conditions de la
politique (Paris: Vrin).

Notas
* Licenciada en Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales de Universidad de
Buenos Aires (UBA), y docente en el área de filosofía política de la mencionada
institución.
1. Se denomina estado de guerra a aquel en que, aunque momentáneamente los hombres
no se maten unos a otros, no existen garantías para que la paz pudiera durar; en otras
palabras, su naturaleza consiste en la "disposición manifiesta a ella [la guerra] durante
todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario" (Hobbes, 1992: p. 102). Resulta
interesante la forma en que, en la concepción hobbesiana, el estado de naturaleza
sobrevive como trasfondo permanente aun cuando existen la sociedad y el Estado que es
su garante: así lo demuestra el comportamiento de los mismísimos hombres civilizados
que viven bajo estados y se encuentran sujetos a sus leyes.
2. La expresión es de S. Wolin, 1973: p. 278.
3. Con esta expresión se refiere Pierre Manent a un momento teórico que debe estar
presente en toda doctrina que hable del pasaje del estado de naturaleza al estado social,
"puesto que sólo un estado de guerra insoportable, un mal intolerable puede explicar
que los hombres se hayan puesto de acuerdo para abandonar un estado en el que, en
principio, florecían sus derechos" (Manent, 1990: p. 114).
4. Véase la comparación entre ambos modelos en Bobbio y Bovero, 1986: pp. 56-68.
5. José Luis Galimidi (1991a), por su parte, hace hincapié en las diferencias más que en
la unidad sustancial de las dos formas de soberanía, a la vez que resalta su carácter
complementario (Galimidi, 1991b).
6. La llamada "monarquía limitada" no tiene real existencia, puesto que si el poder del
rey estuviera limitado éste no sería superior a quienes tienen el poder de limitarlo, y por
lo tanto no sería soberano. En ese caso la soberanía no residiría en el rey sino en la
asamblea que lo limita, tratándose de una democracia o de una aristocracia, pero en
modo alguno de una monarquía.

Pactos y política. El modelo Lockeano y el ocultamiento del conflicto. Sergio

Morresi*

"No es raro encontrarse con ladrones que predican contra el robo

para que los demás no les hagan la competencia"
Miguel de Unamuno

La historia de nuestro país es pródiga en ejemplos de convenios sociales, desde los

pactos de San Nicolás de los Arroyos y el Cuadrilátero hasta el fallido Gran Acuerdo
Nacional, desde el Tratado del Pilar hasta el célebre abrazo entre Perón y Balbín. Sin
embargo, en la Argentina actual, hablar de ‘pacto’ suele retrotraer al lector —casi de
manera inevitable— al documento suscrito en los noventa por Menem y Alfonsín.
Antes de que se firmara el Pacto de Olivos —1993—, la política era ‘tema de
discusión’: la reelección o no reelección de Menem, el modelo sí o el modelo no eran
cuestiones candentes que importaban a todos y que, a contracorriente, recentralizaban
debates que habían estado prolijamente archivados. Luego del acuerdo, la política
apenas sobrevivió unos meses. Así, el de Olivos, como tantos otros pactos, no supuso el
punto culminante de lo político, sino por el contrario, el final del conflicto, el cierre
oclusivo de la política.

1. ¿Por qué volver al iusnaturalismo?

No son pocas las aproximaciones analíticas que ponen al pacto como una institución
privilegiada del campo político. Sin embargo, de entre todos los corpus teóricos que
podrían ser traídos a colación, nos parece interesante rescatar al de Locke. ¿Por qué
Locke y no más bien Hobbes? La teoría hobbesiana trae aparejadas innovaciones que
pueden considerarse como el punto de quiebre con el ‘modelo aristotélico’ y, así, la
verdadera piedra fundamental del contractualismo moderno. Entre esas novedades se
encuentra el pactum unionis, aquél que resume en una sola intervención la asociación de
los individuos aislados y su sujeción a un tercero (Bobbio, 1986, p. 95). A partir de esta
tesis sería posible trazar una línea divisoria no sólo entre Hobbes y los pensadores del
contractualismo clásico, sino también entre Hobbes y los que, como John Locke,
parecen sostener que hay dos pactos, uno que conforma la comunidad, y otro que pone a
la misma bajo un gobierno civil1.
La idea que acabamos de presentar tiene un corolario de gran significancia: si el
segundo pacto (el de sujeción) no es necesario sino opcional, cabe la posibilidad de no
realizarlo o, llegado el caso, de deshacerlo cuando se lo crea oportuno. Esta pareciera
ser la visión de, por ejemplo, Hannah Arendt, quien contrapone el modelo ‘vertical’ de
Hobbes al ‘horizontal’ de Locke, distinguiéndose éste por su introducción de "una
alianza entre todos los miembros individuales quienes contratan para gobernarse tras
haberse ligado entre sí" (Arendt, 1999: p. 94). De este modo, la decisión de someterse a
un gobierno aparece como un acto emprendido libre y racionalmente. En contra de esta
postura, la hipótesis que quisiéramos defender aquí es que no hay en la teoría lockeana
lugar para dos pactos independientes.
A pesar de que la discusión acerca de si Locke nos propone uno o dos pactos puede
parecer una cuestión banal, que interesa solamente a los estudiosos del iusnaturalismo o
a los neocontractualistas (ambas especies en franco retroceso), la problemática es axial.
¿A qué se debe esta centralidad? Para comenzar, el corpus teórico de Locke es el que
servirá de sustrato a la doctrina liberal decimonónica; dilucidar si ese basamento
contempla una comunidad que se auto-organiza o más bien una que se auto-sujeta2
puede ser esencial. Por otra parte, aunque en ciertos ámbitos académicos (Rinesi, 1996:
p. 18; Negri, 1994: cap. V, 3) es moneda corriente el considerar que es justamente el
pacto de tipo hobbesiano el que termina con la política en lugar de darle origen, el caso
de Locke, lo dijimos ya, aparece difuso a primera vista. La pregunta es entonces:
¿importa a Locke resguardar un espacio de debate político, o el ámbito que queda
salvado es más bien una esfera de reglamentación que posibilita el bienestar de los
individuos ‘incluidos’ mediante la contención de aquellos que quedaron afuera?
En el acápite siguiente tratamos el pactum unionis hobbesiano, comentamos algunas de
las interpretaciones habituales con respecto a Locke y adelantamos nuestra posición.
Luego damos los argumentos que creemos pertinentes para sostener nuestra tesis. A
continuación, hacemos una recapitulación y arriesgamos las primeras conclusiones. Más
adelante retomamos los interrogantes que planteamos al comienzo, ampliando el
alcance de nuestras tesis. Por último volvemos sobre la cuestión política argentina para
aplicar las conceptualizaciones vertidas a lo largo del trabajo.

2. De qué hablamos cuando hablamos de pactar

La idea de un Contrato Social no es precisamente moderna. Pertenece a la teoría clásica
—de matriz escolástica y raigambre aristotélica— que propugnaba la formación del
poder soberano como el resultado de un pacto entre un cuerpo (populus) y un Otro
(autoritas) que se transformaba en la cabeza. La existencia de este cuerpo ‘natural’ está
originada en el instinto gregario, y es un producto de la suma de núcleos, cada uno de
los cuales se da una dirección de un modo propio. Así, las familias obedecen al padre, la
aldea al jefe, la ciudad a su magistrado, etcétera (Bobbio, 1986: pp. 56-68). A contraluz,
el aporte de los iusnaturalistas de los siglos XVII y XVIII puede notarse con claridad:
quienes se unen y se obligan no son los miembros de un pueblo sino una multitud,
individuos más o menos aislados que resuelven (o se ven obligados a) salir del Estado
de Naturaleza, que es presocial y/o prepolítico. En este sentido, no bastará el pactum
subiectionis, se requerirá también de un pactum societatis.
Tenemos entonces un pacto que da lugar a un populus (pasaje de la serie al conjunto) y
otro que da paso a una autoritas (pasaje del conjunto a la ordenación). Así expuestos,
estos dos tránsitos parecen realizables en forma independiente: en primer lugar los
individuos forman un cuerpo, y luego éste por medio de otro convenio da origen a un
Estado/Gobierno (Bobbio, 1995: p. 52). Esto nos habilitaría a postular una sociedad sin
gobierno, un Estado sin jerarquías que se autogobierna. Más adelante argumentaremos
en contra de esta idea.
Hasta Pufendorf inclusive los pactos son claramente dos (Bobbio, 1986: pp. 88-90 ),
pero Hobbes viene a cambiar radicalmente las cosas con el pactum unionis, un pacto de
nuevo tipo que reúne en un solo acto jurídico lo que antes eran dos cosas distintas: los
hombres se asocian y se sujetan a la vez.

"[…] un precepto o regla natural de la razón, en virtud de la cual cada hombre debe
esforzarse por la paz mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede
obtenerla debe buscar y utilizar todas las ventajas de la guerra. [...] De esta ley
fundamental… se deriva una segunda ley: que uno acceda si los demás lo hacen y
mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar a este
derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad [v.g. del Derecho de
Naturaleza], frente a los demás hombres, que les sea concedida a los demás con respecto
a él mismo…" (Hobbes, 1985: p. 140).
"El único camino para erigir semejante poder común […] [el poder soberano] es
conferir todos su poder a un hombre o a una asamblea de hombres… que represente
toda su personalidad y que cada uno considere como propio y se reconozca a sí mismo
como autor de cualquiera cosa que haga o promueva quien representa su
persona…Esto... es la unidad real… como si cada uno dijera a todos: autorizo y
transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mí mismo
con la condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho y autorizaréis todos
sus actos de la misma manera. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se
denomina Estado…" (Ib, pp. 179-180).

Los hombres, que en el Estado de Naturaleza viven embrutecidos y temiéndose

constantemente (Hobbes: 1985, pp. 134-137), pactan entre sí la cesión de todos sus
derechos (salvo el de su vida) a un tercero que no pacta y que se convierte en el
depositario de los mismos y en el representante de la comunidad constituida por su
propia existencia. Gracias a la formulación hobbeseana, lo que se obtiene es la
conformación de un soberano indivisible, pues el soberano es una sola persona jurídica
aunque puede ser una persona colectiva (Ib., p. 188), irrefrenable porque el
representante no pacta y al quedar en Estado de naturaleza está por sobre los pactantes
(Ib., pp. 181-185 y 325), e irrevocable, ya que el pacto de unión supone la sumisión de
los individuos en favor de aquel o aquellos que se tornan en representantes (Ib. p. 184).
Las tesis de Locke son claramente distintas a las recién esbozadas, pero las diferencias
no obedecen de hecho a que en el Leviatán figure un pacto y en el Second Treatise
puedan rastrearse dos. Varios pensadores, como Macintyre (1970: pp. 155-159) y
Bobbio (1986: pp. 91-92), acuerdan en que la teoría lockeana admite sólo un pacto
político propiamente dicho, que da lugar al Gobierno Civil (Civil Government) y así al
cuerpo social organizado como tal. Antes de eso, lo que hay es una pluralidad de
‘sociedades’ (servil, familiar, conyugal, comercial...) que corren peligro, pues cuando se
desencadena la guerra en el Estado de Naturaleza el conflicto no cesa hasta la
institución del Gobierno.
Por otra parte, desde el marxismo, C. B. McPherson ha establecido otra corriente de
lectura, según la cual habría dos pactos: uno que establece la sociedad —burguesa—
(con el surgimiento del dinero) y otro que establece el gobierno (con la aparición del
juez supra-partes). De acuerdo con este hoy ya clásico abordaje, lo que hace la teoría
lockeana es fosilizar la primera convención, la de darle al oro el papel de medio de
intercambio general, ubicándola en el Estado de Naturaleza y asignándole así una
primacía lógica y temporal a la vez. De este modo, arguye McPherson, Locke posiciona
a la sociedad de propietarios (el mercado) con antelación a y por encima de cualquier
gobierno (McPherson, pp. 181-182; Bidet, pp. 31-39).
Nuestro objetivo es mostrar que en Locke hay un solo pacto propiamente dicho. Pero
esto no implica un acuerdo con la visión liberal demócrata de Bobbio, la conservadora
de Macintyre, la libertaria de Nozick (1991: pp. 62 y 179) o la liberal de Goldwin
(1996, p. 212). Estos autores, a quienes podríamos reunir bajo el lato rótulo de
centroderecha, tienen razón en el diagnóstico, pero no extraen del mismo algunas de las
conclusiones que el mismo puede implicar. Hay en ellos una gran honestidad intelectual
para analizar pero, a la vez, una todavía mayor miopía para dar un paso más allá. Así,
quisiéramos entrar en la discusión partiendo del análisis liberal, y llegando a
conclusiones marxistas que nos alejen de una visión ingenua (o malintencionada) según
la cual tanto el mercado como el gobierno aparecen de forma natural y racional a la vez.
Entendemos que es un error considerar que haya dos pactos y que uno tenga prioridad
sobre el otro. Propiedad y Gobierno son, hasta cierto punto, conceptos simbióticos: la
propiedad requiere ser garantizada por un orden político y el orden político se instituye
para proteger la propiedad3. Si, como propone McPherson (1970, pp. 172-182), damos
a la propiedad una primacía absoluta, nos encontraríamos en un problema: en el afán de
resguardar las posesiones, las pondríamos en riesgo, porque lo único que las protege es
la salida del Estado de Naturaleza que las justifica. En síntesis: hay un único acuerdo, el
cual da lugar a la sociedad política bajo un Gobierno y tiene como objetivo velar por la
salvaguardia de las instituciones naturales (v. g.: la propiedad). En el punto siguiente
trataremos de sumar elementos para esta hipótesis basándonos en el mismo Locke.

3. Cuatro estadios y un solo pacto

Antes de emprender un breve pero inevitable recorrido a través de algunas de las
definiciones conceptuales y de los puntos nodales de los argumentos lockeanos, es
necesario tener en cuenta cuál es el objetivo hacia el que se eleva el andamiaje teórico
del autor del Second Treatise: la seguridad. En pocas palabras, lo que preocupa a Locke
es obtener una teoría que justifique un Gobierno tal que, de entrar en crisis, no
desencadene una situación explosiva que ponga en cuestión las bases de la sociedad
civil/natural sobre las que se sustenta todo gobierno moderno, es decir, el derecho de
propiedad.
Casi un siglo más tarde, Jean-Jacques Rousseau dirá que "... en plena guerra, un
príncipe [gobierno] justo se apodera, en país enemigo, de toda la propiedad pública,
pero respeta la persona y los bienes de los particulares, respeta los derechos sobre los
que están fundados los suyos propios" (Rousseau, 1998: p. 51). Esta frase del
ginebrino4 es una excelente muestra del espíritu por el cual se guía y hacia el cual se
dirige Locke, para quien la preservación de la propiedad es a la vez fundamento y
objeto, raison d’être y meta, revés y trama.
La infraestructura que va a montar Locke para cumplir con sus propósitos no posee la
claridad expositiva ni el rigor matemático de Hobbes, pero aún así la argumentación es
atractiva y sugerente. Partiendo del interrogante sobre el origen de los gobiernos y
habiendo respondido que los mismos no pueden haber nacido de algo distinto al
concurso de los hombres, Locke se pregunta cómo puede haber sucedido esto (Locke,
1990: §§1/3). La historia empieza por el principio, el Estado de Naturaleza.
Para Locke, el Estado de Naturaleza es "de perfecta libertad" (Ib. §4). No obstante, no
es un estado "de licencia" (Ib.: §6). El suponer la posibilidad del libertinaje en el Estado
de Naturaleza implica que ya está presente la moralidad. Según el autor, todos los
hombres son iguales en su racionalidad, en el sentido de que tienen la capacidad de leer
la Ley Natural (Ib.: §§ 4 y 6) y así distinguir lo justo de lo injusto y lo bueno de lo malo.
En esto Locke contrasta claramente con Hobbes, quien sostiene que los hombres son
seres de pasión y de razón, que muchas veces la primera se impone a la segunda, y que
entonces —pero este ‘entonces’ es ab ovo— todos luchan contra todos (Hobbes, 1985:
pp. 134-138). El planteo lockeano nos lleva, por oposición, a pensar en una situación
pacífica, casi bucólica, normada únicamente por las leyes racionales que son accesibles
a todos los hombres de ‘buena voluntad’. Así, el Estado de Naturaleza es un Estado de
Paz prima facie. Sin embargo, el hecho de que todos los hombres tengan acceso a la Ley
de la Naturaleza hace que se conviertan en intérpretes de la misma, que juzguen sus
propias causas y se vuelvan verdugos de sus sentencias (Locke, 1990: §§ 8/11). Locke
nos dice que "... aquellos que carecen de una autoridad común a la que apelar —me
refiero a una autoridad en este mundo— continúan en estado de naturaleza" (Ib.: 87). Y
esto es, se verá, sumamente peligroso.
En contraposición al de Naturaleza, el Estado de Guerra es de conflicto, de lucha, de
brutalidad y decadencia (Ib.: §§16 y ss.). Es interesante resaltar que es el uso ilegítimo
de la fuerza lo que provoca el pasaje de uno a otro estadio: (Ib.: §17). Más interesante
aún es notar que al Estado de Guerra se puede llegar tanto desde el Estado de Naturaleza
cuanto desde una Comunidad con Gobierno Civil (Ib.: §17). Pero no nos adelantemos
tanto aún. Dijimos recién que las únicas leyes vigentes en el Estado de Naturaleza son
las de la razón. Estas nos mandan a velar por la propiedad en sentido amplio:
salvaguardar vida, salud, libertad y bienes, en primer lugar de uno mismo, pero, de igual
forma y en la medida de lo posible, de toda la ‘humanidad’ (Ib: §6). Quien no respeta la
vida, salud, libertad o bienes de un hombre cualquiera, no sólo ofende a ese particular
sino también a todo el género humano. Como todos los seres racionales están bajo la
Ley Natural5, es obligación castigar a quien viola la norma, ayudando al deshonrado en
su búsqueda de reparación o, incluso, tomando su lugar como castigadores.
Resumiendo: el Estado de Naturaleza es aquél en el que los hombres gozan de su
derechos naturales en forma directa y están sólo obligados a la Ley de la Razón. En
palabras del autor: "Propiamente hablando, el Estado de naturaleza es aquél en el que
los hombres viven juntos conforme a la razón, sin un poder terrenal, común y superior a
todos, con autoridad para juzgarlos... " (Locke, 1990: §19). Este estadio es
originalmente de Paz, pero como todos son jueces y ejecutores de sus propias causas —
incluso, de todas las causas— es muy factible que alguien use la fuerza injustamente (en
una medida mayor a la necesaria, por ejemplo).
"... la fuerza, o una intención declarada de usar la fuerza sobre la persona de otro
individuo allí donde no hay un poder superior y común al que recurrir para encontrar en
él alivio, es el estado de guerra... La falta de un juez común que posea autoridad pone a
todos los hombres en estado de naturaleza; la fuerza que se ejerce sin derecho y que
atenta contra la persona de un individuo produce un estado de guerra, tanto en los
lugares donde hay un juez común como en los que no lo hay" (Ib: §19).
"Pero cuando la fuerza deja de ejercerse, cesa el estado de guerra entre quienes viven en
sociedad... Más allí donde no hay lugar a apelaciones... por falta de leyes positivas y de
jueces autorizados a quienes apelar, el estado de guerra continua una vez que
empieza..." (Ib.: §20).

Para impedir la llegada del Estado de Guerra, terminar con él o evitar su permanencia,
los hombres se asocian en un Estado (Commonwealth)6 y se ponen —en un mismo
acto, esa es la hipótesis— bajo un Gobierno Civil.
"Veo al Estado como una sociedad de hombres constituida con el solo objeto de
procurar, preservar y hacer avanzar sus propios intereses civiles. Llamo intereses civiles
a la vida, la libertad, la salud y la salud física, así como a las posesiones externas, tales
como dinero, tierras y bienes muebles e inmuebles" (Locke, 1689: p. 2, la traducción es
nuestra).

Esta cita es sintética y reveladora: resume en pocas palabras cuál es el objeto de la

institución de una Commonwealth (el cuidado y la prosecución de los intereses civiles)
y aclara que ésta es sólo uno de los tipos de sociedades posibles. De hecho, cuando
defina a la Iglesia, Locke dirá que es una asociación libre y voluntaria (como el Estado)
con objetivos y medios bien diferentes (Ib: p. 14). Del mismo modo, cuando se ocupe
de tratar sobre la familia (Locke, 1990: cap. 6 y §77), expresará que ésta es una natural
society, con lo que queda claro que si todo Estado es una asociación, no toda asociación
es una Commonwealth. Concretamente, el poder político propio de la Commonwealth
es definido por Locke en los siguientes términos:
"Considero pues que el poder político es el derecho de dictar leyes bajo pena de muerte
y, en consecuencia, bajo penas menos graves, a fin de regular y preservar la propiedad y
ampliar la fuerza de la comunidad (community) en la ejecución de dichas leyes y en la
defensa del Estado (Commonwealth) frente a injurias extranjeras. Y todo ello con la
única intención de lograr el bien público" (Ib: §3).

A este Estado se llega por medio del acuerdo de los individuos racionales en Estado de
Naturaleza, los que a su vez pueden formar parte de otras societies no políticas, ya que
se da por sobreentendido que en el Estado de Naturaleza hay pactos expresos o no (Ib.:
§§14, 47 y 50). Así pues, los hombres ceden a la comunidad sus derechos naturales a
interpretar la Ley de Naturaleza, a juzgar y a castigar de acuerdo con ella. De este
modo, la Commonwealth, por intermedio de un Gobierno Civil, puede actuar como un
tercero suprapartes que se encarga de perseguir el objetivo de la Ley de Naturaleza:
proteger la propiedad.
"Al nacer el hombre... no sólo tiene por naturaleza el poder de proteger su propiedad...
sino también el de juzgar y castigar los infringimientos de la ley [natural]... y en el
grado que la ofensa merezca... Ahora bien, como no hay ni puede subsistir sociedad
política alguna sin tener en sí misma el poder de proteger la propiedad, y a fin de
lograrlo, el de castigar las ofensas de los miembros de dicha sociedad, única y
exclusivamente podrá haber sociedad política allí donde cada uno de sus miembros haya
renunciado a su poder natural y lo haya entregado en manos de la comunidad...
Aquellos que están unidos en un cuerpo y tienen una establecida ley común y una
judicatura a la que apelar... forman entre sí una sociedad civil..." (Ib: §87).
"Así lo que origina y de hecho constituye una sociedad política cualquiera no es otra
cosa que el consentimiento de una pluralidad de hombres que aceptan la regla de la
mayoría y que acuerdan unirse e incorporarse a dicha sociedad. Eso es, y solamente eso,
lo que puede dar origen a los gobiernos legales del mundo" (Ib: §99, itálicas nuestras).

Recapitulando lo expuesto, se distinguen en el modelo lockeano los siguientes cuatro

estadios:
1. El Estado de Naturaleza: se caracteriza por la vigencia de la Ley Natural (que manda
a proteger la propiedad en sentido amplio) como única norma, y por la ausencia de un
juez suprapartes que dirima y sancione en razón de la misma.
2. El Estado de Guerra: se inicia por el uso injusto de la fuerza y se auto-define.
3. El Estado de Paz: se auto-define y se caracteriza por ser aquél en el que no hay un uso
injusto de la fuerza.
4. El Estado, Sociedad Política o Commonwealth: se caracteriza por la presencia de un
juez supra-partes con el poder de hacer cumplir sus sentencias, que interpreta la Ley
Natural, positivizándola y transformándola así en Ley Civil.
Hemos presentado dos pares opuestos (1-4 y 2-3). Como vimos, tanto 2. como 3. son
estadios posibles dentro de 1. y de 4. Es decir: podemos tener un Estado de Naturaleza
pacífico o belicoso, y lo mismo sucede con la Commonwealth.
Así pues, la de Locke no es una concepción triádica (Naturaleza—Sociedad Civil—
Estado) sino una bi-binaria, en la que no hay espacio para una estación intermedia entre
la condición de mera naturaleza (ausencia de Gobierno) y la propia de la
Commonwealth. Sólo la cesión de los derechos de juzgar y castigar da lugar a un Estado
con Gobierno. Cualquier convenio anterior carece de entidad a este respecto, pues "…
no todo pacto pone fin al estado de naturaleza entre los hombres, sino solamente el que
los hace establecer el acuerdo mutuo de entrar en una comunidad y formar un cuerpo
político. Hay otras promesas y convenios que los hombres pueden hacer entre sí, sin
dejar por ello el estado de naturaleza" (Ib: §14).

4. La fuerza de las cosas

Quienes defienden la tesis de que hay en Locke dos pactos, uno que da lugar a la
Society y otro que da origen al Government, tienen en su favor palabras del mismo
Locke, quien en ocasiones da por sentada esta idea, como por ejemplo cuando afirma
que es necesario "... distinguir primero entre la disolución de la sociedad y la disolución
del gobierno" (Ib.: §212). Pese a ello, convencidos de que la pura exegética carece de
sentido, quisiéramos dar nuestro acuerdo a Goldwin, cuando afirma que:
"Locke hace una distinción entre sociedad política y gobierno, mas no pretende que la
sociedad política pueda existir sin gobierno… Los hombres se unen en una sociedad
política con el fin de gobernar según una ley establecida, y tal procedimiento sólo puede
lograrse con el establecimiento de un poder legislativo y un poder ejecutivo, que son
justo los términos en que Locke expresa el acto de crear un gobierno… Sociedad
política y gobierno sólo pueden separarse en la mente, pero no tienen una existencia
independiente: la sociedad política precisa del gobierno" (Goldwin, 1996: p. 475).

La Sociedad lockeana es una sociedad libre y voluntaria de individuos, de acuerdo, pero

es una asociación que siempre, salvo en circunstancias extraordinarias, se pone a sí
misma bajo un Gobierno7, un ente sin el cual no puede sobrevivir como tal y en cuya
ausencia no se podrían proteger las instituciones ‘naturales’ presentadas por Locke. En
efecto, "... la sociedad nunca puede... perder su nativo y original derecho a
autogobernarse, lo cual sólo puede hacerse mediante el establecimiento de un poder
legislativo..." (Locke, 1970: §220, itálicas nuestras). Más aún:
"La constitución del poder legislativo es el primero y fundamental acto de la sociedad y
mediante este acto se asegura la continuidad de la unión de sus miembros bajo la
dirección de ciertas personas y de lo que manden las leyes que han sido hechas por los
legisladores con el consentimiento del pueblo y por encargo suyo" (Ib: §212).

Así pues, la libertad de la Commonwealth lockeana es una libertad que, como el resto
de las libertades del mundo mercantil, se auto-cancela en su misma formación y por su
mismo objetivo. En el régimen capitalista de producción, el trabajador es libre de
vender su fuerza de trabajo y justamente por ello ve cancelada su Libertad8. Con la
libertad propia del liberalismo sucede algo similar. Sólo gracias a la posibilidad que
tienen los individuos que la integran de gobernarse a sí mismos, es que pueden
enajenarse de su capacidad de autonomía. Ya que los hombres eligen "libremente" su
sumisión a un gobierno, pasamos de forma natural a la dominación del hombre por el
hombre. La centroizquierda pugna, aún hoy en día, por un ‘verdadero gobierno
democrático’. Los liberales y los conservadores contestan, con razón, que ya existe uno.
Efectivamente, tenemos (parafraseando la Crítica al Programa de Gotha) un ‘gobierno
del gobierno del pueblo’, un gobierno que se pone por arriba de quienes pretenden
autogobernarse.
Locke afirma que "... la comunidad es siempre el poder supremo; mas no es así mientras
se halle bajo un gobierno, pues dicho poder del pueblo no puede tener lugar hasta que el
gobierno sea disuelto" (Ib: §149). La consigna del autor debe ser captada en su doble -y
sólo en apariencia paradójico- sentido. Por un lado, la sociedad civil/natural debe ser
protegida, su preservación es prioritaria; por el otro, la conservación de las natural
societies solamente es factible al subordinarlas a un Civil Government que se erija en
rector y que juzgue incluso acerca de las prioridades y los medios para llevar su tarea a
buen puerto. Locke llega a afirmar que un Gobierno está autorizado, por su naturaleza y
siempre que sea en beneficio del Estado, a convertir el robo en un acto inocente (Locke:
1999: p. 38).
¿Por qué razón el adalid de la libertad individual pone al gobierno por encima del
‘pueblo’ y de la propiedad? Sencillo: porque lo necesita. Pero además, porque este
pueblo tiene la libertad natural de resistir a (no de rebelarse contra)9 aquel Gobierno que
se oponga a la Ley Natural, pues el poder de los individuos no ha sido simplemente
cedido, sino entregado con la condición de ser utilizado para el ‘bien común’ de los
ciudadanos.
"... el poder que cada individuo dio a la sociedad cuando entró en ella nunca puede
revertir de nuevo a los individuos mientras la sociedad [política] permanezca...
Asimismo, cuando la sociedad ha depositado el poder en una asamblea de hombres...
ese poder legislativo tampoco podrá revertir de nuevo al pueblo mientras el gobierno
permanezca... mas si el pueblo ha establecido límites... si aquellos que están en posesión
de la autoridad pierden ese poder por causa de sus abusos, entonces el poder revierte a
la sociedad..." (Locke, 1990: §243).

Aquellos que pueden resistir la rebelión del Gobierno son los ciudadanos de pleno
derecho, los que han cumplido con el mandato divino de cultivar la tierra y por lo tanto
se han vuelto propietarios y pactantes. Son ellos los que deciden cuál es el momento de
aplicar la fuerza justa contra la injusta. (Ib: §§ 235 y 240) Sin embargo, "El pueblo no
está tan predispuesto a salir de sus viejas formas de gobierno... Es muy difícil
convencerlo de que tiene que corregir los errores declarados que tienen lugar dentro del
régimen al que está acostumbrado" (Ib, §223); "...siempre está más dispuesto a sufrir
que a luchar por sus derechos, no hace nada por sublevarse. No le mueven los ejemplos
particulares de opresión o injusticia que haya visto aquí o allá..." (Ib, §230).
¿Por qué actúan con esta desidia los ciudadanos? Porque saben que sus propiedades —
los objetos que los convierten en sujetos de derechos (Lukács, 1985: pp. 147-150)—
dependen de la persistencia del Gobierno Civil como institución, de la obstrucción de la
política en tanto conflicto (Grüner, 1997: pp. 31-38). Así, por la ‘fuerza de las cosas’
que parecen haber cobrado vida propia (Marx, 1994: p. 89), la idea de un único pacto
toma sentido.
Conviene aquí explayarnos un poco más sobre lo dicho para evitar malentendidos o
confusiones. Lo que venimos afirmando no es que no puedan rastrearse dos pactos en el
Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, sino que en sentido político sólo puede
hablarse de un pacto que puede dividirse analíticamente en dos pasos que no pueden
darse de forma independiente o aislada, pues en cuanto se crea la propiedad, se funda un
gobierno para velar por ella. Ahora bien, esta unicidad no impide que a posteriori un
gobierno rebelde (injusto, que abusa de su poder) pueda caer a manos de los ciudadanos,
sin que ello implique la abolición de las reglas del juego.
Como ya señalamos, el objetivo de Locke era la creación de un sistema tal que la
institución gubernativa —y la propiedad, para cuya salvaguarda se instauraba— pudiese
mantenerse a pesar de una crisis particular: esto es, si se desplomara un gobierno, no se
llegaría necesariamente al replanteo de las condiciones que le dieron origen. En la
concepción lockeana, el Poder Constituido puede mutar en su conformación, puede
gobernar un parlamento más amplio o más restringido, pero el Poder Constituyente
nunca regresa para hacer trastabillar el orden o para sumergir a todos en una lucha sin
cuartel.
Locke aborrece el Estado de Guerra porque en él el resultado es incierto. Sabiendo que
todo cuerpo formado por un número discreto de elementos se rige por la ley de la
mayoría (Locke, 1990: §95), nada es tan peligroso como el conflicto, ya que éste podría
desencadenar el enfrentamiento liso y llano entre los poseedores y los desposeídos.
Siendo más, los pobres —las bestias, los que no han seguido el mandato divino de
trabajar la tierra y hacerse con bienes— pueden ganar la batalla. En concreto, ¿a qué
teme Locke? A que los ‘verdaderos niveladores10 se salgan con la suya y lo despojen
de lo que, por el mito del trabajo primigenio11, le corresponde a él y a su clase.

5. Humano, demasiado humano

Hasta aquí intentamos presentar una lectura del modelo lockeano de acuerdo con la cual
hay un solo pacto propiamente dicho. Este pacto puede ser dividido en dos momentos
analíticos, pero carece de ‘realidad’ si no es mediante la unión de los dos pasos.
Asimismo, vimos algunas de las consecuencias teóricas y políticas que tiene esta
interpretación. Ahora, podemos regresar al interrogante que nos planteamos al principio
y arriesgar algunas apreciaciones más.
En el punto 1. nos preguntábamos si la teoría lockeana del contrato social resguardaba
un espacio para el debate y la confrontación o si el ámbito ‘político’ que quedaba
salvado en ella era más bien una esfera de reglamentación para la protección de los
propietarios. Creemos que ya contamos con el material necesario para contestar a esta
cuestión.
El contrato lockeano puede, como acabamos de decir, ser diseccionado en dos
fragmentos, pero ninguno de ellos tiene existencia independiente más que en un nivel
abstracto, y es por eso que en nuestra opinión no cabe hablar de dos pactos. La primera
parte del pacto es la que funda la propiedad, y con ella se establece una diferenciación
entre los hombres que son poseedores (y por ende racionales) y aquellos que no lo son.
El primer grupo de individuos es el que constituye la Commonwealth, pero para que
ésta persista se necesita un gobierno que proteja a sus miembros de los excluidos y de
las desaveniencias internas que podrían poner en peligro a todo el conjunto. Este
gobierno, claro, es la segunda sección del contrato.
Ahora bien, para que el gobierno pueda cumplir con su cometido, el conflicto en tanto
tal debe ser, si no erradicado, ya que esto es imposible en términos absolutos, encausado
y controlado. Pero lo más interesante es que para poder llegar a su fin el gobierno no
necesita ni debe recurrir a la violencia en forma regular, sino sólo de modo coyuntural.
En efecto, siendo que se instituyó para terminar con el uso injusto de la fuerza, el Poder
Legislativo (órgano supremo del gobierno) debe hacer el menor uso posible de la
represión. ¿Cómo logra esto? Por medio del contrato que le da vida y que, al mismo
tiempo, gatilla un mecanismo de borrado de huellas que oculta el enfrentamiento y
posibilita transformar la heteronomía en una dominación aceptada, que genera ese
espíritu de rebaño al que hacía referencia Nietzsche.
Mientras que la política trata, en gran parte, de luchas entre necesidades o intereses
opuestos, la idea del pacto parece ocuparse de la concordancia, del acuerdo pacífico. Sin
embargo, la firma del convenio no implica la negación superadora del conflicto. Lejos
de eso, lo que hace es reificar el triunfo coyuntural de uno de los bandos en pugna e
iniciar un proceso de renegación (ver infra), por el cual el perdedor/pactante internaliza
la sujeción como si fuese su decisión.
Creemos, junto con Grüner (1997, pp. 31-33), que la violencia es un factor constitutivo,
aunque no el único, del Orden Político (que no es lo mismo que ‘lo político’). El acto
violento es el origen de la Ley y su condición fundacional y persistente, en el sentido de
que, en el momento de la fundación de la Ley (y entonces del Estado), la violencia se le
incorpora, haciéndola su exclusivo ámbito legítimo. Esto es bien claro en un pensador
como Hobbes, pero no tanto en Locke, quien realiza un proceso de ocultamiento, de
‘difuminación del rastro’, privilegiando las nociones de consenso y representatividad, a
las que vuelve fundantes en lugar de fundadas.
La violencia, piedra basal del estado moderno, requiere el olvido del ciudadano para que
el pacto lógica e históricamente posterior aparezca como singular y legítimo fundador.
Este mismo escamoteo del rol del conflicto es parte constitutiva de la violencia, porque
ésta aparece como recurso extraordinario y extemporáneo, siendo, en la práctica,
omnipresente. Solamente así es posible comprender el Estado que hoy nos domina, no
con terror, sino mediante una operación de obliteración de la memoria: la ‘renegación’.
Este concepto proveniente de la psicología alude a un proceso inconsciente, en este caso
de la sociedad, que obtura las percepciones y los recuerdos... ‘ya lo sé, pero aún así’
(Grüner, 1996: pp. 39-49).
Veamos ahora de qué modo se aplica en Locke lo que acabamos de exponer.
De acuerdo con el autor inglés, el gobierno se origina en el hecho de que los hombres no
pueden vivir juntos de forma apacible sin la existencia de leyes, y por tanto de un
gobierno que los proteja de la violencia injusta. Dado semejante origen del gobierno, es
lógico que la seguridad misma sea la vara con la cual medir el alcance de las normas y
dividir lo que el magistrado puede hacer con justicia de lo que no (Locke, 1999: pp. 23-
4).
En este punto surge la pregunta sobre qué acciones, opiniones y doctrinas son
aceptables y qué es lo que el Príncipe debe hacer con aquéllas que considere peligrosas
de acuerdo al baremo estipulado, es decir, la seguridad de la Commonwealth y
consecuentemente la supervivencia del Government (Ib., pp. 33 - 38). En palabras de
Locke:
"El legislador no tiene competencia alguna acerca de las virtudes y los vicios morales y
no debería obligar a que se cumplan los deberes de la segunda tabla, excepto en la
medida en que éstos sirvan para lograr el bien y la preservación de la humanidad bajo
gobierno" (Ib.: p. 36, itálicas nuestras).

La recomendación de Locke a los Gobiernos en general y a la Inglaterra de su tiempo en

particular es no usar la violencia más que en casos puntuales y extremos, cuando
parezca no haber otra salida, y aún entonces buscar siempre una alternativa (Ib., pp. 41-
2).
¿Por qué? ¿Por qué no destruir simplemente a los sectarios que se oponen a la propiedad
y a los valores imperantes? ¿Por qué no emplear la violencia contra los diggers y los
grupos como ellos? ¿Por qué la compulsión es el peor de los medios para imponer el
orden (Ib.: pp. 42 - 52)? Pues porque sería arriesgado convertir al territorio en una
galera (Ib.: p. 51) La esclavitud no es más que un estado de guerra continuado (Locke,
1990: §24) y en cualquier momento la relación de fuerzas puede cambiar, sobre todo
porque los perseguidos tienden a unirse entre sí y se hacen más fuertes cuando más se
los ataca (Locke, 1999: pp. 53-4). Entonces, para evitarle riesgos a la Commonwealth es
más prudente no usar la fuerza, aunque se trate de una fuerza justa. En primer lugar
porque sería necesario usar mucha y de manera constante, pero también porque:
"...las gentes así divididas en distintas facciones serán mejor controladas si se practica
con ellas la tolerancia; pues al sentir que no podrán ser mejor tratadas bajo un sistema
diferente... no apoyarán a otro Gobierno que no saben si las tratará tan bien" (Ib.: 54).

Pero si no se los puede suprimir con el uso del terror, ¿por qué no obligarlos a
subordinarse reprimiéndolos? ¿Por qué no tener a raya a aquellos que por su
irracionalidad no están de acuerdo con las almas nobles que guían la Comunidad? Esto
es un poco más complejo. Dice Locke: "...el bienestar del Reino, que consiste en
riquezas12 y poder... se consiguen... con [el] número y el trabajo de sus súbditos".
Excluir a los opositores acarrearía la pobreza del reino. Entonces, no hay que eliminar a
los pobres que quieren más de lo que les corresponde, hay que integrarlos:
"...es necesario que los fanáticos sean de utilidad y asistencia y que permanezcan leales
al gobierno para que éste se vea así protegido contra disturbios domésticos e invasiones
extranjeras; lo cual sólo puede lograrse haciendo que los espíritus de los fanáticos se
conviertan a la fe que nosotros profesamos, o, si esto no es posible, que abandonen su
animosidad y se hagan amigos del Estado" (Ib.: p. 49).

¿Cómo se logra la inclusión de los excluidos? ¿Cómo es posible que los opositores se
transformen en participantes activos del Estado que los domina mediante un Gobierno
del que ellos no participan? Mediante el pacto y el proceso de renegación al que hicimos
referencia más arriba. Es de este manera, repetimos, que se puede concluir que el pacto
lockeano no origina la política, que se da por finalizada o puesta en pausa, sino la
administración, que es de lo que se ocupa al cabo el Civil Government lockeano para
que los ganadores/incluidos/propietarios disfrutan del botín obtenido13.

6. Ganadores y perdedores
Antes de finalizar, retornemos un momento al comienzo del artículo y al Pacto de
Olivos. La firma del acuerdo entre los dos ex-mandatarios fue, en su momento,
duramente criticada por algunos sectores y ensalzada por otros, por razones diversas en
ambos casos. Entre quienes opinaron favorablemente, se destacaron ciertos analistas que
interpretaron el acto como un síntoma de "madurez" cívica. En varios editoriales de
diarios, revistas, radios y canales de televisión se mostró a las claras que en la Argentina
existen ciertos estratos sociales que se sienten particularmente atraídos por la idea de un
pacto de unión, una comunión de intereses "que saque el país adelante". De hecho, no
son pocos los políticos que, en consonancia con esa postura, proclaman a los cuatro
vientos, y siempre en los momentos en los que la fase agónica de la política está en
auge, que ha llegado el momento de la calma y que es necesario llegar a un acuerdo…
"De eso se trata la política", dicen, "lo otro es puro electoralismo, politiquería barata".
Los acuerdos políticos aparecen con el supuesto objeto de acabar con la lucha, pero sólo
pueden ser efectivos cuando el conflicto está evidentemente terminado, cuando es obvio
que ya hay un ganador... Cuando Alfonsín pactó con Menem lo hizo porque la
oposición a la reelección ya había fracasado14 y lo único que restaba era internalizar la
derrota, incluyéndose así en un nuevo mapa político.
Si uno se atiene a las palabras de los contratantes, pareciera que los convenios políticos
son siempre juegos de suma positiva, de mutua conveniencia. Aunque cabría estudiar
caso por caso, no hay muchas razones para que sea así. Más bien hay argumentos para
creer lo contrario, para pensar que los ganadores aseguran su posición de poder y los
perdedores aceptan su lugar subordinado porque no les queda otro remedio.
¿Por qué, entonces, quienes pactan pretenden demostrar las múltiples ventajas de su
accionar? Porque el contrato, al mismo tiempo que termina con el conflicto, transforma
la sujeción en auto-sujeción. Como bien vio Locke, al incluir a los perdedores dentro
del sistema no sólo se evitan los riesgos de continuar la batalla, sino que se asegura la
colaboración o la anuencia de aquellos que podrían ponerlo todo en peligro.
Platón dividía a la política en dos fases: la agonal y la arquitectónica. Quienes comulgan
con la idea de los pactos como instituciones fundamentales de lo político parecen
olvidar que para llegar a construir, siempre es necesario destruir primero, que la faz
agonal es —al menos en el mundo que conocemos— inevitable. El modelo social
imperante en la Argentina de hoy no está construido ex nihilo, sino sobre miles y miles
de muertos, desaparecidos, exiliados, empobrecidos y desempleados. El pacto de hoy es
la derrota de ayer. Al ocultar el conflicto, lo que esconde el pacto es su origen mismo,
su razón de ser. Pero no sólo eso, pues tiene como efecto sucedáneo una suerte de
plusproducto político: la legitimación de un resultado particular a través de su
universalización15 y así la transformación del dominio en alienación.

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Notas
* Licenciado en Ciencia Política (FSOC—UBA) y maestrando en la misma especialidad
(FFLCHFLP—USP). Docente de las materias Teoría Política y Social Moderna
(FSOC—UBA) y Las Aventuras del Marxismo Occidental (FSOC—UBA).
1. Aunque aquí consideramos a Locke dentro de la tradición del contractualismo
moderno, no hay un acuerdo completo sobre ello (Habermas, 1993: p. 97).
2. Mientras que la autoorganización implica que el poder reside en los sujetos pactantes
tanto en el origen como en el desarrollo del gobierno, la auto-sujeción implica la
enajenación de ese poder una vez que la jerarquía es instituida.
3. Con esto no buscamos menospreciar el rol que puede jugar un gobierno liberal en pos
de las libertades políticas. Sin embargo, véanse los últimos párrafos del punto 6 de este
trabajo.
4. Ciertamente, la cita está sacada del contexto del Contrato Social, pero sirve
perfectamente a nuestros propósitos.
5. Es necesario hacer notar que la Ley Natural de Locke es bien diferente de la de
Hobbes. Mientras que en este último las leyes naturales eran poco más que
prescripciones de la prudencia (reglas de la razón en tanto cómputo medios/fines) y eran
leyes sólo en la medida en que se suponen emanadas del Cielo, en el caso de Locke se
presentan como una mixtura entre las nociones de jus (derecho como facultad) y de lex
(derecho como obligación).
6. Nótese el vocablo original y distíngaselo del State anglosajón. Si bien ambos
términos pueden traducirse por "Estado", Commonwealth implica un énfasis en lo social
mientras que State se utiliza en un sentido más claramente político gubernativo. Por
último, con la palabra Government se está aludiendo al grupo de hombres que llevan
adelante los asuntos de la Commonwealth.
7. Como ejemplo, véase el pacto social de indudable influencia lockeana, acordado por
los ‘pilgrims’ en la fundación de Plymouth: "…convenimos… en formarnos en cuerpo
de sociedad política con el fin de gobernarnos… y en virtud de este contrato
convenimos en promulgar leyes, actas, ordenanzas y en instituir… magistrados a los
que prometemos sumisión y obediencia" (New England’s Memorial, citado por Alexis
de Tocqueville, 1996: pp. 58-59).
8. En el ejercicio de la libertad de vender su fuerza de trabajo, el trabajador del
capitalismo se ve compelido tanto a la explotación como a la alienación.
9. De acuerdo con Locke, un gobierno se rebela (re-bellum, vuelve al Estado de Guerra)
al hacer un uso injusto de la fuerza, como por ejemplo al aumentar los impuestos sin el
consentimiento de los ciudadanos. Cuando estos últimos se vuelvan contra ese gobierno
no estarán rebelándose (pues ya se está en guerra), sino resistiendo la injusticia. (Locke,
1990: §§ 199, 204, 222 y 235)
10. Los movimientos de los levellers —niveladores— y los diggers —cavadores,
también llamados ‘verdaderos niveladores’— tuvieron su auge durante la juventud de
John Locke, entre 1640 y 1660 (Locke obtiene su cargo de Censor en Oxford en 1659).
Los primeros, como bien acota McPherson, son en cierto modo un anticipo de Locke
pues su programa contemplaba que el fundamento de la ley reside en el pueblo y en el
consenso de éste, pero respetaban el derecho de propiedad. Por su parte, los diggers, que
eran percibidos como elementos peligrosos, sostenían una idea de sociedad sin clases y
buscaban la vida en comunidad, la liberación sexual y la abolición de la propiedad
privada. Es más que probable que Locke se refiera a ellos cuando habla de "los
fanáticos" que hay que contener en lugar de reprimir (Locke, 1999: pp. 47-49). Véase
infra. Adicionalmente, para un estudio más profundo del tema, consúltese la obra de
Christopher Hill: El mundo trastornado.
11. Siguiendo el razonamiento lockeano, uno podría llegar a la conclusión de que
quienes ya no poseen nada se lo tienen merecido por haber vagado en lugar de trabajar
para adueñarse de las cosas y hacer así que el mundo entero se enriqueciera. Es notable
la similitud de este argumento con el que sostenía la derecha estadounidense en la era
Reagan o el que pregonaban los adláteres de los militares argentinos durante el Proceso:
como somos todos iguales, todos tenemos oportunidad de trabajar y llegar a ser
propietarios; si hay pobres es porque hay quienes no quieren ganarse el sustento con el
sudor de su frente y entonces pretenden aprovecharse del resto, haciendo un uso injusto
de la fuerza, exigiendo al gobierno que les provea de cosas a través de la expropiación
de los legítimos dueños.
12. Recuérdese que para Locke el valor de la mercancía no depende sólo de la oferta y
la demanda, sino también del trabajo incorporado (que es, por cierto, el que otorga el
derecho de propiedad).
13. Este botín, por cierto, no es un producto natural, ni siquiera el efecto de ‘la fuerza de
las cosas’: es el simple resultado de la lucha entre los hombres, un momento de la lucha
de clases.
14. Si hiciera falta alguna ‘prueba adicional’, considérese ¿qué tanto pudo controlar la
oposición a la segunda administración de Menem? ¿Qué tan efectiva resultó la renovada
ingeniería institucional ideada por sus cuadros?
15. Véase un estudio de esta idea en Zizek: 1992, pp. 47-87.

Rousseau y la búsqueda mítica de la esencialidad. Daniel Kersffeld*

"Soy tan libre como primero hizo al hombre la naturaleza.

Antes que comenzaran las infames leyes de la servidumbre,
Cuando corría silvestre por los bosques el salvaje noble."
John Dryden, La conquista de Granada (1670-71)

El análisis de la obra de Jean Jacques Rousseau resulta crucial para poder comprender
las distintas encrucijadas y contradicciones intelectuales y políticas de un siglo tan
complejo y agitado como efectivamente fue el XVIII. En las páginas de sus textos,
mientras resuenan los cuestionamientos hacia el uso de la racionalidad en el Iluminismo
y arrecian las críticas hacia la apropiación privada de tierras (como efectivamente
Rousseau se encarga de manifestarlo en su Discurso sobre los orígenes de la
desigualdad entre los hombres), por otra parte no hay lugar para dudas cuando se trata
de apelar a la razón como factor esencial para la construcción contractual de una nueva
sociedad de pequeños propietarios en la que preponderen, al mismo tiempo, la libertad y
la igualdad de todos ellos (según puede desprenderse de la lectura del Contrato Social).
Igualmente, si todavía existen en Rousseau una visión funesta sobre el futuro de la
humanidad y una interpretación trágica sobre el destino de los individuos debido a sus
comportamientos hipócritas y egoístas (como se afirma en el Discurso sobre las ciencias
y las artes), no por ello deja de subsistir como un bálsamo la posibilidad de una
recuperación moral a partir de la educación de los hombres (conforme al análisis del
Emilio).
Sin embargo, quizás uno de los puntos de mayor confluencia de la obra rosseauniana se
refiera a su rechazo a los presupuestos materiales y éticos que incidieron en la
constitución histórica de la sociedad moderna tal como él la conoció. Será justamente
sobre este eje que el filósofo ginebrino definirá la temática principal de varios de sus
escritos más importantes. En este sentido, fue primero con el Discurso sobre las ciencias
y las artes (ganador en 1749 del concurso organizado por la Academia de Dijon sobre la
cuestión de si el desarrollo científico y artístico había contribuido o no al mejoramiento
del alma humana), y luego con la composición en 1754 del Discurso sobre los orígenes
de la desigualdad, que Rousseau ofreció los lineamientos básicos de su interpretación
evolutiva de los individuos y de las sociedades, desde un pasado idealizado y
ejemplificador en su virtud hasta nuestro presente de corrupción y de maldad absoluta.
Pero si el rechazo a la decadencia en la modernidad se explicaba bajo términos sobre
todo morales en el primero de los dos discursos, sólo podrá convertirse en una reflexión
de tipo económica y política en el segundo de ellos, cuando se revele que la primera
fuente del mal, que la raíz de la opresión en las sociedades actuales, proviene de la
apropiación y de la desigualdad social1.
El contexto en el cual Jean Jacques Rousseau concibió su clásico Discurso sobre los
orígenes de la desigualdad entre los hombres fue el de la efectiva entrada de Francia al
desarrollo industrial capitalista. Preocupado por recuperar la auténtica esencialidad del
hombre en una época en que éste pasaba a convertirse en un mero medio para que otro
pudiese conseguir sus propios beneficios, en un tiempo en que los individuos vanamente
trataban de reemplazar su libertad e independencia naturales por una vida atada a la
esclavitud del lucro, Rousseau puso en práctica la introspección como método para el
conocimiento de su propio mundo interior, todavía a salvo de la artificialidad creada por
la modernidad. En su indagación mística en búsqueda del verdadero ser, del ser natural,
el pensador ginebrino situó la crítica social a los efectos perniciosos del capitalismo en
las comunidades tradicionales y agrarias dentro del marco de una corriente filosófica y
política contestataria; al contraponer la negatividad del presente a la bondad original del
Estado de Naturaleza, recuperó el antiguo mito de la Edad de Oro, del paraíso perdido;
por último, como expresó Michel de Certeau, al desnudar al homo economicus de la
Sociedad Civil de sus atributos, Rousseau halló la esencialidad del buen salvaje, del
hombre en armonía con la naturaleza y como parte imposible de escindir de ella (Bartra,
1997: p. 32).
Como testigo privilegiado del proceso de industrialización, el filósofo ginebrino pudo
percibir no sólo la multiplicación por cuatro de la producción industrial y el
extraordinario incremento poblacional de más del treinta por ciento ocurrido entre
principios y fines del siglo XVIII, sino que asistió además al aumento del sesenta por
ciento de los ingresos provenientes del campo, al crecimiento de la flota y de la red vial
de carreteras, todo lo cual redundó en un fuerte impulso al comercio, tanto hacia adentro
como hacia afuera de las fronteras nacionales de una Francia que comenzaba a apreciar
los beneficios del progreso capitalista. Sin embargo, y aunque el desarrollo económico
de este país igualaba (y en distintos aspectos superaba) al desarrollo de la Revolución
Industrial en Inglaterra, se debe tener en cuenta, como el mismo Rousseau fue capaz de
apreciarlo, que la minoría beneficiada con este proceso sólo estaba compuesta por la
burguesía y por ciertas fracciones de una aristocracia con mentalidad claramente
capitalista.
La modernización económica francesa también significó un empeoramiento de la
situación social de otros sectores. Así, los rápidos cambios operados sobre todo bajo la
monarquía de Luis XV, implicaron en medios urbanos profundas crisis inflacionarias
que impactaron negativamente en los magros salarios percibidos por la clase artesanal.
En tanto, fue en el ámbito rural donde se dieron las más profundas transformaciones:
aquí el desarrollo capitalista significó, además de los recurrentes brotes inflacionarios,
el constante empeoramiento de los campesinos (por entonces, la clase mayoritaria de
Francia) a costa de sus señores feudales, quienes incentivados por su nueva mentalidad
comercial no dudaron en eliminar sistemáticamente las antiguas formas de producción
basadas en las pequeñas parcelas típicas de la alta y de la baja Edad Media a través de
un uso cada vez más intensivo y racional de la tierra. Por otra parte, a este proceso de
cercamientos y a la creciente pauperización de los campesinos se sumó la existencia de
un sistema tributario absolutamente desigual que, a través de una amplia y pesada
variedad de impuestos, tuvo al sector de los trabajadores rurales como único
contribuyente, y al fin y al cabo, como verdadero sostén de la economía y del Estado
franceses.
En suma, las intensas transformaciones económicas y sociales provocadas por el
desarrollo del modo de producción capitalista en Francia desde fines del siglo XVII y
durante casi todo el siglo XVIII tuvieron un carácter plenamente negativo para la mayor
parte de la población campesina. El progresivo empobrecimiento, las sucesivas crisis
inflacionarias y recesivas, los graves desajustes financieros y fiscales (como los
provocados por la intervención francesa en distintos enfrentamientos bélicos como la
Guerra de Sucesión Austríaca entre 1740 y 1748 o por su participación en el proceso de
la independencia de Estados Unidos), las dificultades cada vez mayores para procurarse
un mínimo nivel de vida, la ruptura de las antiguas redes de solidaridad social entre los
campesinos y su reemplazo por un creciente aislamiento individual, y finalmente el
fenómeno creciente de la expulsión del campo y la búsqueda de mayores oportunidades
en las ciudades, fueron todos factores determinantes en la transformación capitalista de
las vastas áreas rurales que todavía seguían existiendo bajo una forma de producción, en
muchos casos, típicamente feudal.
Frente a las alteraciones substanciales que la modernización técnica estaba fomentando
en la geografía económica y social de las áreas rurales, y en rechazo a la destrucción de
las antiguas, tradicionales y puras formas de vida de los trabajadores agrícolas, cobró
ímpetu desde principios del siglo XVI un nuevo tipo de expresión contestataria, tanto
teórica como práctica, caracterizada por su alto tono reivindicativo y por su fuerte
oposición al sistema industrial que con visible éxito se estaba implantando en las áreas
todavía vírgenes de Europa occidental. Aunque esta crítica muchas veces podía hallar su
sustento esencial en la estructura de mitos primordiales (originarios o directamente
mesiánicos), lo cierto es que fue formulada en la modernidad con el fin de acusar los
rasgos más injustos, desiguales y nefastos que el nuevo orden capitalista, simbolizado
en la propiedad privada, pretendía introducir en las sociedades más tradicionales,
identificadas desde un principio con las pequeñas comunidades agrícolas. Como de
manera más acabada y general expondría Rousseau, a partir del trazado de una clara
divisoria en la historia de la humanidad en la que la apropiación de la tierra y el
surgimiento de la industria fueron considerados como hitos demarcatorios, se procedió a
contraponer un pasado ciertamente idealizado, una Edad de Oro pastoril en la que todos
los individuos podían explotar al máximo su libertad e independencia dentro de un
marco de paz bucólica y de armonía con la naturaleza circundante, frente a un presente
marcado por el engaño, por el lucro capitalista y por la esclavitud de los hombres. En
definitiva, esta corriente de protesta, literaria pero también política, se forjó en la
modernidad en respuesta a los estímulos otorgados por las expropiaciones de tierra y la
proletarización del pequeño campesino, y posteriormente muchos de los elementos
críticos presentes en ella sirvieron como base para la creación futura del socialismo
marxista en el siglo XIX.
Como en efecto se puede apreciar en el Discurso sobre los orígenes de la desigualdad de
J. J. Rousseau, el repudio hacia los efectos socialmente negativos y disgregadores
generados por el desarrollo capitalista entronca directamente, por una parte, con los
aportes teóricos de pensadores como Tomás Moro (autor de Utopía), Tommaso
Campanella (La ciudad del sol), Francis Bacon (La Nueva Atlántida) y George
Harrington (La república de Oceana), todos ellos creadores de auténticas "utopías
sociales" críticas de la deshumanización producto de la industrialización en Europa
entre los siglos XVI y XVII. Por otra parte, y en un plano directamente político y
práctico, enlaza con los reclamos contrarios a la antinatural propiedad privada
formulados por Thomas Müntzer durante las guerras campesinas alemanas de principios
del siglo XVI, y con las reivindicaciones de los Niveladores (Levellers), y
fundamentalmente de los Cavadores (Diggers), movimientos sociales y políticos de
destacada intervención frente a la cruel práctica de los cercamientos y de las
expropiaciones de tierras hacia mediados del siglo XVII en Inglaterra. Dicha
familiaridad en el pensamiento resulta evidente cuando se puede notar, en una manera
similar a como Rousseau razonaría en su Discurso casi cien años más tarde, que Gerrard
Winstanley, máximo líder de los Cavadores, también reafirmó la idea de que la tierra
había sido otorgada por la naturaleza como un "tesoro común" del que toda la
humanidad, al menos en su estado "natural", tenía derecho a sacar lo necesario para
vivir y que, en consecuencia, la propiedad privada (que tenía como origen a la ambición
y la avaricia humanas) era la causa principal del mal y de todas las formas de abuso y de
corrupción sociales (Bravo, 1976: p. 46).
En una forma parecida a la anterior experiencia inglesa, las ideas sociales consagradas
definitivamente por el Discurso de Rousseau fueron formuladas en concordancia con los
aportes intelectuales desarrollados por los llamados representantes del "socialismo
ilustrado" (el abate Meslier, Morelly y Gabriel Bonnot de Mably) quienes, en el curso
del siglo XVIII, también efectuaron una decisiva crítica dirigida, en general, hacia las
formas adquiridas por el capitalismo agrario en auge por aquella época en Francia, y en
particular hacia la centralidad económica asumida por la propiedad privada. En este
sentido, Meslier, en la crítica al capitalismo presente en su principal obra (Testamento),
favoreció la supresión de la propiedad privada pensando que gracias a esta medida se
podría sistematizar de una manera equitativa la producción y el consumo de bienes entre
los trabajadores del campo, considerados éstos de ahí en más como integrantes de una
gran familia. Por su parte, Morelly, en su Código de la Naturaleza, optó por la
transformación del orden social antes que por los cambios políticos: para él la propiedad
privada era la causa más importante de todos los males ya que la naturaleza les había
dado a los hombres "el campo en propiedad indivisible". Por último, Mably propuso la
creación de leyes agrarias que restringiesen la posesión de tierras, ya que en un Estado
debía haber la mayor igualdad posible con el objetivo de erradicar a la desigualdad y a
sus hijas, la avaricia y la tiranía.
Más allá de las diferencias que puedan encontrarse entre todas estas teorías y
manifestaciones de protesta, surge sin embargo la común coincidencia de considerar la
existencia de una clara contraposición entre la naturaleza y la cultura, entre el campo y
la ciudad, entre los perdidos pero siempre añorados rasgos puros y transparentes de las
primeras formas de vida del hombre de naturaleza frente a la artificialidad y la
hipocresía expuestas por quienes integran la actual Sociedad Civil. En este aspecto, una
de las sobrevivencias medievales escogida por la modernidad para pensar el devenir fue
precisamente la figura mitológica del ser salvaje: la imagen del hombre salvaje, que en
la Edad Media permitió afirmar por contraste la idea de un ser civilizado, fue usada por
Rousseau como crítica, como metáfora trágica, para construir el espacio histórico que
separa la vida en la Sociedad Civil de la vida en el Estado de Naturaleza2. Sacado de las
cuevas marginales y puesto en el altar central del Iluminismo, el salvaje rousseauniano
se ocupó de retomar el antiguo mito del homo sylvestris europeo más que de simbolizar
a los pueblos primitivos descubiertos en América y en África3 para arribar así al núcleo
original puro, al resto natural virtuoso del hombre civilizado ahora desnudo, despojado
de todos sus atributos artificiales, tal como era el hombre del Estado de Naturaleza
(Bartra, 1997: pp. 165-72)
En consecuencia, para Jean Jacques Rousseau el tema esencial de su Discurso está
constituido por el desarrollo de la historia humana, aprehendida ésta como un proceso
de irreversible decadencia que resulta notoria, por otro lado, a partir de la creación (pero
fundamentalmente de la legitimación social) de la propiedad privada capitalista. Para el
pensador ginebrino, el hombre cumple su misión vital de convertirse en el ser de la
historia, en el protagonista absoluto del devenir de los tiempos; pero en un mismo
movimiento el hombre se degrada, se disgrega, se pierde. La exaltación del progreso de
las artes, de las ciencias y de las técnicas, como fue formulada por los intelectuales y
por los divulgadores más conspicuos del Siglo de las Luces, no podría captarse para
Rousseau sino como un testimonio complementario de corrupción y de degeneración
moral en el hombre. Efectivamente, al alejarse cada vez más del primigenio Estado de
Naturaleza, la humanidad no sólo rompe su armonía primordial con el mundo que la
rodea, con el contacto transparente con las otras especies y con los grandes ritmos de la
tierra: pierde también la libre facultad de comunicarse con los otros; en definitiva, la
posibilidad de comprenderlos y de ser comprendida por ellos sin necesidad alguna de
mediación.
El Estado de Naturaleza rousseauniano se diferencia profundamente de los imaginados
por otros filósofos contractualistas como Thomas Hobbes y John Locke, ya que en la
primera fase de la humanidad imaginada por el ginebrino se destaca la esencialidad del
devenir del tiempo. Sin llegar a darse todavía la bisagra de la modernidad que significó
en el pensamiento de Hegel la consideración del transcurrir de la historia como
realización plena de la libertad, existe sin embargo en Rousseau una consideración del
paso del tiempo dentro de la ficción del Estado de Naturaleza que no se encuentra
presente en ninguno de los intelectuales iusnaturalistas nombrados. Aparece dentro del
esquema del Discurso sobre los orígenes de la desigualdad de Rousseau una clara
evocación al "tiempo de antes", a un orden, a una forma de cultura agraria y pastoril en
plena armonía con la naturaleza de la que es parte, y por lo tanto contraria al presente
signado por un cada vez más enfático desarrollo industrial y por la proletarización del
campesino. Aquí radica pues uno de los aspectos de mayor importancia para este
filósofo: fue él quien tuvo el enorme privilegio de haberle proporcionado a su
concepción del Estado de Naturaleza todo su contenido de aspiración política "(...) al
integrarla e incluso identificarla con lo que hay que considerar, sin duda, como una
auténtica filosofía de la historia o, como mínimo, una visión global y racionalmente
organizada del devenir histórico (...)" (Girardet, 1999: p. 104)
Pero, por más que nunca se haya conocido directamente el pasado al que se refieren
Rousseau o cualquiera de los representantes de esta literatura de protesta, no por ello
deja de constituirse en un modelo o en un arquetipo jungeano cuyo surgimiento al
margen del tiempo transcurrido parece otorgarle por definición un neto valor
complementario de ejemplaridad. De este modo, es por ser a la vez ficción, sistema de
explicación y hasta mensaje movilizador que la imagen del Estado de Naturaleza forjada
por el pensador ginebrino se convierte en un mito. Como lo expresa Mircea Eliade, "...
el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que se produce en el
tiempo inmemorial, el tiempo fabuloso de los comienzos (...) En otras palabras, el mito
cuenta cómo tuvo origen una realidad, sea ésta la realidad total, el cosmos o sólo un
fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una
institución...". (Eliade, 1983: p. 12) De acuerdo con este punto, el Estado de Naturaleza,
al ser una construcción ficcional aunque sustentada por determinados hechos empíricos,
nos otorga una visión totalmente mistificada sobre el pasado y sobre el origen de la
sociedad occidental tal como nosotros la conocemos.
El Estado de Naturaleza se ubica así en un plano específico, dentro de la construcción
mítica de la no historia, dentro de una periodización que escapa a cualquier intento de
establecer una mínima cronología y que condena a la inutilidad todo esfuerzo hecho por
la memoria. En la era dorada de la humanidad como sistema arcaico de vida, se procede
a la abolición del tiempo concreto, y por lo tanto a la asunción de su intención a-
histórica. De este modo la idea del pasado se independiza de su relación inmanente con
respecto a la inexorable marcha de la historia, y el más íntimo significado de la Edad de
Oro se confunde de manera irreductible con el de un tiempo no datado y no
contabilizable, una época imaginaria de la que sólo sabemos que fue en ella que se
originó el desenvolvimiento del hombre, y que estuvo caracterizada tanto por su
precaria inocencia como por su frágil felicidad. En todo caso, como afirma Eliade, lo
que subyace en la ficcionalización del Estado de Naturaleza es una inocultable "...
voluntad de desvalorizar el tiempo..." (Eliade, 1995: p. 82)
Dentro de este esquema de análisis, surge también la posibilidad de formular una
interpretación religiosa a propósito del abandono del Estado de Naturaleza
rousseauniano por parte de una sociedad envilecida por el lucro en comparación directa
con la pérdida del Paraíso bíblico sufrida por Adán y Eva en el Génesis bíblico4. En
ambos casos, el pecado como la primera apropiación de la tierra se convierte en el
elemento esencial para la comprensión del destierro que sufrirá la humanidad al verse
obligada a renunciar a su mítica Edad de Oro. En el pensamiento de Jean Jacques
Rousseau, como en muchos textos religiosos, la sucesión histórica de la "cultura
artificial" a la "cultura natural" implicará "... el destino esencial de la especie humana: la
génesis evolutiva, pasada y futura..." (Diel, 1994: p. 43). En estos casos, el problema del
lenguaje simbólico y de su significación subyacente sobrepasa, con mucho, el nivel
individual e incluso el nivel social para pasar a englobar el destino evolutivo de toda la
humanidad. Bajo esta visión, la muerte de la cultura natural en el Discurso y la pérdida
de la pureza original en el Génesis hallarán su máxima expresión como decadencia de
las almas y de los espíritus que olvidaron la verdad más recóndita, sin la cual las
historias míticas sólo serían letra muerta. La necesidad material llevada al exceso,
considerada como el único modo de vida, se convierte justamente en el motor de este
estado de decadencia progresiva: enfrenta a las sociedades contra las sociedades, como
se desprende de la lectura del Antiguo Testamento, y enfrenta al hombre contra el
hombre, según se profesa en el Nuevo Testamento.
En el texto del Génesis, así como en el Discurso sobre los orígenes de la desigualdad, el
hombre posee una doble condición: por una parte es una criatura divina, una obra más
en el orden del Universo, un ser dentro de la naturaleza en la que se cobija y en la que
su propia identidad halla su más pleno sentido de realización en el mantenimiento de
una armonía natural con el resto de las especies que lo rodean. Pero al mismo tiempo,
los individuos poseen lo que podría considerarse la simiente de su propia degeneración:
la capacidad de ejercitar la razón, en conjunción con el creciente uso de su libertad,
otorga a cada ser humano un poder cada vez mayor, y en consecuencia una
predisposición más profunda a intentar rebelarse contra la situación ya establecida,
contra el orden estatuido, ya sea que éste fuese creado por Dios o que simplemente
fuese obra de la naturaleza.
A pesar de que cada ser humano, por el solo hecho de ser parte del cosmos de la
naturaleza, posee en sí mismo el cristiano sentimiento de la piedad (que le posibilita
percibir empáticamente el sufrimiento ajeno para de este modo evitarlo y contribuir al
mantenimiento de un orden pacífico y armonioso), a la vez cuenta con la existencia del
elemento central que se añade para brindar un carácter de inevitabilidad a su caída. Este
está constituido por el constante anhelo de mejorar la situación existencial de cada
individuo, por un deseo siempre irresuelto de conocer y saber dominar cada aspecto del
medio que lo rodea (pero que al fin y al cabo también lo constituye); en fin, por un
sentido eterno de perfectibilidad inherente a la naturaleza de cada hombre que lo
mantiene preso de sus propias ambiciones y de su inclaudicable afán de desarrollo
técnico y científico.
El deseo incontrolable de probar el fruto del bíblico Árbol del bien y del mal y el afán
desmedido por querer saber cada vez más (aún cuando éste desde ya implique ir en
contra del mandato divino) descansarán en definitiva sobre los mismos fundamentos de
la idea de la perfectibilidad rousseauniana. La interminable búsqueda de perfección,
ligada de manera indisoluble a la creencia en el progreso económico prevaleciente
durante el Iluminismo, será en consecuencia la responsable en última instancia de la
pérdida de aquel mítico Estado de Naturaleza pacífico y de su reemplazo por una
Sociedad Civil enraizada en la corrupción y el engaño. La mítica Edad de Oro
rousseauniana no sólo comparte con el Paraíso la pureza agreste de los orígenes y la
total transparencia en las relaciones entre las especies que lo habitan, sino que posee en
común, en su más profundo carácter, los mismos elementos negativos ligados a la
esencialidad del hombre, que de manera inflexible marcarán su alejamiento y su
corromperse futuro: la primera apropiación de tierras, como así también la tentación por
el fruto prohibido, no harán más que confirmar de manera fáctica la caída del hombre,
sellando definitivamente la pérdida irrecuperable del Estado de Naturaleza.
El mito de la añorada Edad de Oro sólo puede adquirir su completa ejemplaridad para el
futuro teniendo en cuenta que sus virtudes y sus mejores condiciones únicamente
corresponden a las de la mejor época que pudo haber conocido y disfrutado una
humanidad de antemano condenada a la más triste de las predestinaciones. En este
sentido, la degeneración de la especie humana no comenzaría con el inicio de la
industrialización y con el fin de las tradicionales costumbres rurales, sino que ya se
encontraría presente en su más pura esencialidad originaria: en todo caso la primera
apropiación no haría más que confirmar, de una vez y para siempre, la imposibilidad de
dar marcha atrás por este sendero de depravación. Como el mismo Rousseau se ocupará
de aclararlo, no importa cuál fue el acontecimiento fortuito que decidió de una vez por
todas la lenta pero inexorable caída del hombre: sólo cuenta el hecho de que ese mal
entendido progreso ya se encontraría en estado latente dentro de la naturaleza de cada
individuo, esperando que el funesto azar finalmente lo activase, y de que la nueva
propiedad capitalista, símbolo negativo de una nueva era para la historia de la
humanidad, se encargaría de advertir la definitiva irreversibilidad de este proceso.

Bibliografía
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Berardi, Oscar 1968 Los grandes reformadores sociales (Buenos Aires: Ediciones
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Notas
* Licenciado en Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales, U.B.A. Estudios de
maestría en Ciencias Sociales en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales
(FLACSO). Docente de la materia Teoría Política y Social II, cátedra Boron, en la
carrera de Ciencia Política, U.B.A.
1. Por otra parte, será precisamente en el prólogo de su pieza Narcisse, de fines de 1752,
que Rousseau dará un salto cualitativo desde sus cuestionamientos morales a la
sociedad industrial presentes en el primer Discurso hacia su rechazo político existente
en el segundo Discurso.
2. Además de por Rousseau, el mito popular del hombre salvaje fue retomado en la
modernidad, con diferentes mutaciones, por personalidades tan disímiles como Ariosto,
Durero,Cervantes, Montaigne, Shakespeare, Calderón de la Barca, Lope de Vega,
Hobbes, Locke, Diderot y Spenser, por nombrar sólo unos pocos.
3. El antropólogo estructuralista Claude Lévi-Strauss, además de considerar a Rousseau
como padre de la etnología y de afirmar que para la construcción ficcional de su hombre
de naturaleza el filósofo ginebrino había apelado a ciertos conocimientos de los pueblos
primitivos americanos y africanos, sostiene en su obra Historia de Lince que se debería
entender la imagen del hombre salvaje como una transformación mítica que mantiene
siempre la misma oposición aunque ésta pueda degenerar. De este modo, de una
oposición inicial entre humano y no-humano se pasará a la de lo humano y lo animal, y
después a otra aún más débil entre grados desiguales de humanidad o de animalidad
(Lévi-Strauss, 1992).
4. Además de hallarse en la tradición judeocristiana, el mito del paraíso original puede
también encontrarse, por ejemplo, en ceremonias hindúes, en tradiciones grecolatinas y
en el culto iranio primitivo.

El concepto de libertad en las teorías políticas de Kant, Hegel y Marx. Javier

Amadeo** y Bárbara Pérez Jaime*

Introducción
La libertad es, sin duda, uno de los conceptos centrales de las teorizaciones políticas.
Son pocos los autores que no han tratado esta problemática en alguna de sus obras. Sin
embargo, para adentrarnos en la problemática de la libertad deberemos hacer referencia
al tema de la propiedad, ya que en los autores que veremos ambos conceptos se
entrecruzan.
Analizaremos la visión de Immanuel Kant sobre la libertad y la relación de ésta con la
propiedad desde una doble perspectiva: por un lado la relación entre ambos conceptos
va a estar dada porque uno de los derechos fundamentales, para nuestro pensador, será
el derecho a tener propiedad privada y el uso casi absoluto que de ella pueda hacerse;
habrá libertad de tener propiedad. Por otro lado enfocaremos nuestra atención sobre la
relación entre libertad y derecho, ya que, como veremos, la idea de libertad política está
fuertemente ligada a la noción de derecho. Libertad y derecho serán en la visión
kantiana dos aspectos de la misma realidad.
Frente a la concepción kantiana de libertad negativa, en el caso de Hegel nos
encontraremos con una formulación de la libertad en sentido positivo, integrando y
superando dialécticamente el atomismo de la sociedad civil kantiana. De este modo
Hegel no se cansará de repetir que el hombre sólo es libre en el Estado. No obstante,
dicha libertad recorrerá un largo camino que tomará como primer momento de
realización la propiedad privada.
De la misma forma en que el concepto de libertad está ligado a otros conceptos en los
autores anteriores -derecho en Kant y Estado en Hegel-, para pensar la libertad en Marx
es necesario hacer referencia a la categoría de alienación. Dicho concepto tomará en la
Cuestión Judía dos direcciones, que a su vez estarán interrelacionadas: la crítica
marxiana al concepto de sociedad civil como el primado de la libertad negativa (Kant),
y por el otro lado la crítica al Estado hegeliano como el reino de la auténtica libertad.
Ambas instancias se entrecruzarán a partir del concepto de alienación y propiedad
privada. Uno de los ejes teóricos más relevantes a tratar, esbozado en los Manuscritos,
será la noción de trabajo enajenado para explicar la pérdida de la libertad. El hombre
libre va a ser aquél, desde esta visión positiva de la libertad, que no se encuentre
alienado ni por la relación con su trabajo, ni por las relaciones sociales en las cuales se
halla inserto.
Derecho y libertad negativa en la filosofía kantiana
Uno de los derechos fundamentales de la razón se basa en la libertad para demandar
propiedad privada, y éste es comprendido por el filósofo como un derecho humano
inalienable. El postulado de la libertad encuentra su garantía externa en la propiedad.
Por tal razón, cada ser humano debe tener el derecho a la propiedad que se basa
solamente en su derecho a la libertad.
Kant desarrolla con profundidad la temática de la propiedad en la Metafísica de las
Costumbres y la relación de ésta con el derecho político. Al respecto cabe destacar que
muchos comentaristas han enfatizado la importancia del derecho privado como
fundamento del derecho público, en tanto que ya en el primero puede encontrarse el
fundamento de la propiedad. Nuestro intento consistirá en rastrear cómo Kant
fundamenta el derecho de propiedad y buscar la conexión de la propiedad con el
derecho y con la libertad política. En la concepción teórico-política kantiana, los
individuos verdaderamente libres son los propietarios, ya que sólo a éstos corresponde
obedecer las leyes que ellos mismos elaboran.
La tensión de la propiedad considerada desde su concepción empírica y su concepción
jurídica es mediatizada en la teorización kantiana a través de un complejo mecanismo
argumentativo. Kant no puede legitimar la razón última de la propiedad privada
mediante fundamentos empíricos. En este sentido, el único camino que le queda es
pensar también la posesión nouménica recurriendo a la idea de comunidad, una idea a
priori de la razón, que permite a nuestro pensador dar un fundamento nouménico y
jurídico, al mismo tiempo, a la propiedad.
"Los momentos (attendenda) de la adquisición originaria son, por lo tanto: 1. La
aprehensión de un objeto que no pertenece a nadie; de lo contrario, se opondría a la
libertad de otros según leyes universales. Esta aprehensión es la toma de posesión del
objeto del arbitrio en el espacio y en el tiempo; la posesión por tanto, en la que me sitúo
es possessio phaenomenon. 2. La declaración (declaratio) de la posesión de este objeto
del acto de mi arbitrio de apartar a cualquier de él.3. La apropiación (appropriatio) como
acto de una voluntad universal exteriormente legisladora (en la idea), por el que se
obliga a todos a recordar con mi arbitrio. La validez del último momento de la
adquisición, como aquello sobre lo que se apoya la conclusión "el objeto exterior es
mío", es decir, que la posesión es válida como algo meramente jurídico (possessio
noumenon), se funda en lo siguiente: que la conclusión "el objeto exterior es mío" se
lleva correctamente desde la posesión sensible a la inteligencia, ya que todos los actos
son jurídicos y, por consiguiente, surgen de la razón práctica, y que, por lo tanto, en la
pregunta por lo justo podemos prescindir de las condiciones empíricas de la posesión"
(Kant, 1994: pp.73-4)

En el momento de la adquisición originaria están mezclados distintos niveles de

análisis: si por un lado la aprehensión de un objeto corresponde a la posesión
fenoménica, a la posesión empírica, y por lo tanto no es objeto del derecho público, por
el otro tenemos como un momento de la adquisición originaria a la apropiación, donde
Kant intentaría dar el paso desde una fundamentación sensible, empírica, hacia una
fundamentación inteligible, nouménica, alejando de este modo el fundamento de la
propiedad del plano contingente, y elevándolo al ámbito jurídico, y por lo tanto
perenne.1
El concepto de posesión, por lo tanto, tiene significados diferentes: por un lado la
posesión sensible (empírica), entendiéndose por ésta a la posesión física; y por el otro
lado la posesión entendida como posesión inteligible, una posesión meramente jurídica
del objeto.
El fundamento jurídico de la adquisición se encuentra en la noción de posesión común;
a través del arbitrio individual no se puede obligar a alguien a abstenerse de la
utilización de una cosa. Ello sólo puede suceder a partir del arbitrio unido de todos en
una posesión común. Así la posesión común "contiene, a priori, el fundamento de
posibilidad de una posesión privada." La propiedad privada va a ser permitida a través
de la posesión común innata del suelo y de la voluntad universal. De este modo es
posible la primera posesión, pudiendo alguien oponerse con derecho a cualquier otro
que intentara la utilización de un determinado objeto. La posesión común será posible
gracias a la existencia de una comunidad originaria del suelo; ésta es una idea que tiene
realidad práctico-jurídica, permitiendo la primera ocupación privada del suelo. Kant va
a fundamentar la posesión a través del plano nouménico, que por otra parte es
independiente y fundante (a priori) de lo empírico, mediante la siguiente idea de la
razón: la comunidad originaria.
Habría que distinguir en Kant entre el origen de la propiedad privada y su fundamento,
pues si bien por un lado nuestro pensador considera la ocupación como una de las notas
esenciales de la posesión -he aquí el elemento empírico de la adquisición- necesita de
una dimensión nouménica como fundamento. La idea de una comunidad originaria
poseedora de la tierra cumple esa función, ya que para Kant no existe justificación
empírica. La escisión entre la posesión fenoménica y la posesión noumémica no logra, a
nuestro juicio, resolverse, y se consagra de este modo la escisión existente entre el
origen de la propiedad y su fundamento. Se podría trazar, por lo tanto, una analogía
entre el origen y fundamento de la propiedad privada y el origen y fundamento de la
doctrina del Estado. Si bien es cierto que el fundamento, tanto de la propiedad privada
como del Estado será de carácter jurídico-formal, también es cierto que en ambos casos
el origen último es la fuerza. Es la toma del poder la que legitima en definitiva a un
determinado gobernante, y en el caso del derecho de propiedad, en última instancia, va a
ser la ocupación física la que legitima la propiedad.
A través de lo dicho anteriormente llegamos al estado jurídico, ya que para tener algo
como exterior es necesario que exista un estado jurídico, un estado civil en el que haya
un poder público. Kant va a decir que el estado civil es el estado de una voluntad
realmente unificada de un modo universal con vistas a legislar. Por lo tanto, sólo en
conformidad con la idea de un estado civil con respecto a su establecimiento, pero antes
que éste se efectivice, sólo provisionalmente, puede algo exterior ser adquirido
originariamente. Pero la adquisición perentoria tiene lugar sólo en el estado civil. (Kant,
1994: p. 69-70) Para que la propiedad pueda ser garantizada es necesario que haya una
legislación proveniente de la voluntad general y un poder coercitivo que la ejecute: debe
existir un Estado.
Así como la adquisición, aún siendo provisoria, se funda en un postulado práctico-
jurídico, un principio de derecho privado autoriza el ejercicio de la coerción para hacer
que los hombres entren en el estado civil, garantizando la propiedad al transformarla en
perentoria. Del derecho privado en el estado de naturaleza proviene el postulado del
derecho público. Dada la inevitabilidad de la coexistencia, es necesario entrar en el
estado jurídico. Es importante hacer una aclaración: la garantía de la propiedad no se da
porque haya diferencia respecto de las leyes de lo mío y lo tuyo con relación al estado
de naturaleza, sino porque en el estado civil hay un poder que garantiza la ejecución de
las leyes racionales. El derecho de propiedad es, en la visión kantiana, un derecho
natural que precede a la constitución del estado civil, la función de éste es su garantía.
La institución del estado jurídico está, sin duda, en íntima relación con la garantía de la
propiedad. Al demostrarse la posibilidad de la propiedad en el estado de naturaleza, se
abre la posibilidad para salir de éste y entrar en el estado civil. (Terra, 1995)
Se plantea así el ámbito de actuación del Estado respecto de la propiedad privada: si
bien el Soberano es el propietario supremo del suelo, ya que la propiedad de la idea de
la unión civil fue lo que permitió la determinación de la propiedad al particular, el
Soberano al mismo tiempo no posee ninguna propiedad en particular, y no tiene derecho
a intervenir en las propiedades de los individuos. Al respecto Kant es muy claro: "El
derecho natural en el estado de una constitución (...) no puede ser dañado por las leyes
estatutarias de esta última (...); porque la constitución civil es únicamente el estado
jurídico, por el que cada uno sólo asegura lo suyo, pero no se fija ni se le determina"
(Kant, 1994: p.70). El Estado debe asegurar aquello que ya fue adquirido mediante el
derecho natural. La única determinación del Estado respecto a la propiedad es tornarla
perentoria. El Estado no debe procurar la felicidad de los ciudadanos, debe vigilarlos
para que en la búsqueda individual de ésta sólo se usen medios compatibles con la
libertad de los otros, incluyendo el uso que cada uno realice de su propiedad.
El concepto de libertad sólo puede ser entendido en el marco de la existencia de una
constitución civil, ya que sin derecho no existe libertad, entendida ésta en términos
políticos: "(...) el concepto de un derecho externo en general procede enteramente del
concepto de libertad (...)". Libertad y derecho son dos caras de la misma moneda, el
concepto de libertad pensado por Kant es un concepto de libertad negativa. A diferencia
de autores como Hegel y Marx, existe libertad porque existe coacción, hay libertad para
hacer todo aquello que la ley no prohíbe.
El derecho es el fundamento de la noción de libertad externa. Permite la limitación de la
libertad de cada uno para que haya concordancia con la libertad de todos. Así la garantía
de la libertad de cada uno es dada por leyes coercitivas. La coacción es toda limitación
de la libertad por parte de otro, de la cual resulta que la constitución civil es una relación
de hombres libres que se hallan bajo leyes coactivas.
"Por lo tanto, el estado civil, considerado simplemente como estado jurídico, se funda
en los siguientes principios a priori:
1) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre.
2) La igualdad de éste con cualquier otro, en cuanto súbdito.
3) La independencia de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano" (Kant,
1993: p. 27).
Estos principios a priori son los principios sobre los que debe establecerse un Estado
para estar de acuerdo con los principios racionales puros del derecho humano externo en
general.
Los hombres, en cuanto seres libres, tienen la posibilidad de escoger los medios mejores
para alcanzar la felicidad en tanto ésta no atente contra la libertad de los demás. De esta
forma nadie puede obligar a otro a ser feliz de cierta manera, lo cual incluye al Estado.
La condición civil debe proveer a todos los individuos la posibilidad, los medios, para la
búsqueda individual de la felicidad. Dentro de esta libertad está incluida la libertad de
utilización de la propiedad, ámbito de acción vedado al Estado: cada individuo puede
hacer y deshacer a su gusto.
La libertad y la igualdad son condiciones necesarias para las relaciones jurídicas. Sin
libertad e igualdad no se podrían realizar contratos entre las personas, pero esto no
significa que la igualdad deba darse en todos los planos sociales. El concepto de
igualdad es un concepto puramente jurídico que sólo se refiere a la relación del hombre
con el Estado. El hombre es igual en tanto súbdito, pero esta igualdad formal es
perfectamente compatible con desigualdades reales. "Esta igualdad general de los
hombres dentro de un Estado, en cuanto súbditos del mismo, resulta, sin embargo,
perfectamente compatible con la máxima desigualdad, cuantitativa y de grado, en sus
posesiones..." (Kant, 1993: p. 29).
Para nuestro filósofo hay más de un tipo de desigualdades que no hieren el principio de
igualdad, porque ésta se sitúa en otro plano, en el plano jurídico, y los hombres "según
el derecho (que como expresión de la voluntad general sólo puede ser único, y que
concierne a la forma de lo jurídico, no a la materia o al objeto sobre el que tengo un
derecho) son con todo, en cuanto súbditos, todos iguales entre sí ..." (Kant, 1993: p. 29).
El derecho regula la forma de las relaciones entre las personas, regula los requisitos del
contrato en la sociedad burguesa, y no de un objeto o servicio que son materia de
acuerdo. Es imprescindible la igualdad jurídica de las partes que establecen el contrato,
no importando las desigualdades de posesiones.
Así el formalismo jurídico kantiano establece una tajante escisión entre el plano jurídico
formal por un lado, donde debe reinar la igualdad ante el Estado, y el plano social,
donde el Estado nada tiene que decir en la distribución de posesiones. Esta escisión
entre ambos planos es una de las características centrales del pensamiento burgués.
La independencia y la autosuficiencia nos dicen respecto a un determinado tipo de
ciudadano: el co-legislador, el ciudadano con derecho a participación en la elaboración
de las leyes. Sostiene Kant que en lo tocante a la legislación todos son libres e iguales
bajo leyes públicas ya existentes, pero no han de ser considerados iguales en lo que se
refiere al derecho de dictar estas leyes. Algunos no están facultados para este derecho, a
pesar de lo cual se hallan sometidos, como miembros de la comunidad, a la obediencia
de las leyes, sólo que no como ciudadanos, sino como co-protegidos.
Es la ley pública, es decir el acto de una voluntad pública, la que determina para todos
lo que está jurídicamente prohibido y permitido. De la voluntad pública debe proceder,
en la óptica kantiana, todo derecho. Esta voluntad pública es la voluntad del pueblo,
pues solamente contra sí mismo nadie puede cometer injusticia. La libertad debe ser
entendida con relación a la existencia del derecho, sin derecho no hay libertad en el
formalismo juridicista kantiano; el derecho es la objetivación de la voluntad pública,
entendida ésta como voluntad del pueblo entero, por lo tanto al legislar todos deciden
sobre todos, y cada uno decide sobre sí mismo. El acto de legislar es uno de los actos
fundamentales del ejercicio de la libertad. Al hacerlo, cada uno legisla sobre sí mismo, y
al obedecerse a sí mismo, cada uno es libre.
El problema central de la libertad en Kant se plantea en este punto porque no todos son
legisladores, no cumpliéndose por ende uno de los requisitos fundamentales para ser
libre, a saber, obedecerse a sí mismo. La definición de quién es ciudadano activo con
facultades legislativas, y quién es ciudadano pasivo, o sea, quién participa sólo en la
protección que resulta de ellas, es clara:
"Ahora bien: aquel que tiene derecho a voto en esta legislación se llama ciudadano
(citoyen, esto es, ciudadano del Estado, no ciudadano de la ciudad, bourgeois). La única
cualidad exigida para ello, aparte de la cualidad natural (no ser niño ni mujer), es ésta:
que uno sea su propio señor (sui iuris) y, por lo tanto, que tenga alguna propiedad
(incluyendo en este concepto toda habilidad, oficio, arte o ciencia) que le mantenga"
(Kant, 1993: p. 34).

El requisito fundamental para que un ciudadano sea libre es la propiedad.2 Sin

adentrarnos en las críticas realizadas por autores como Hegel y Marx, que veremos más
adelante, sobre la concepción de libertad implícita y explícita existente en las obras de
Kant, podemos ver los límites del concepto de libertad desde la misma concepción
kantiana. No todos los hombres son iguales, ni libres de la misma manera. Habría una
suerte de doble ciudadanía: una para los propietarios, con pleno goce de derechos, y otra
que debe ajustarse a la obediencia de leyes que no elaboró. Kant no deja lugar a dudas:
el ciudadano pleno, el ciudadano activo, aquel que es co-legislador, es el ciudadano
verdaderamente libre, porque obedece las leyes que él mismo dicta, es el propietario.

Libertad y Estado en el pensamiento hegeliano

La dialéctica del derecho es el despliegue de la idea de libertad que para recorrer dicho
camino se va a materializar en distintas figuras. Al igual que Kant, para mentar el
concepto de propiedad Hegel también parte del concepto de persona, pero dicho
concepto posee una connotación totalmente diferente en tanto para este último "la
persona" es pensada como entidad jurídica desde la mayor abstracción, o sea desde su
mayor pobreza. En la Filosofía del Derecho podemos vislumbrar que el concepto de
propiedad deberá pensarse en el ámbito de una exterioridad que es el resultado
dialéctico de una subjetividad que logra actualizar su propia libertad dándose un
contenido propio. En tal sentido nos parecen reveladores los parágrafos 41 y 42:
"La persona, para existir como idea, debe darse una esfera exterior para su libertad. Por
cuanto que la persona es la voluntad infinita en sí y para sí en esta primera todavía muy
abstracta determinación, por eso lo diferente de ella, lo que puede constituir la esfera de
su libertad, se determina al mismo tiempo como lo inmediatamente distinto y separable
de ella. Lo inmediatamente distinto del espíritu libre es para éste y en sí lo exterior en
general, una cosa, algo no libre, impersonal y a-jurídico." (Hegel,1993: §41 y 42)

Para Hegel la subjetividad de la persona alcanza objetividad, y por tanto libertad, sólo
exteriorizándose, y esto no se puede dar más que a través de la propiedad, la cual se
puede obtener por apropiación corporal, por la elaboración, y por designación. La
elaboración es el medio correcto para la posesión de una cosa porque en el trabajo o
labor se unen en sí lo subjetivo y lo objetivo; el hombre puede reflejar su acto de
creación acabada, ya que es en el trabajo donde se concreta su objetivación porque, a
diferencia de las bestias, como seres racionales tenemos la capacidad de transformar la
naturaleza 3, la cual no se muestra como algo exterior sino que es asimilada para
satisfacción de nuestras necesidades. Podemos arribar a la conclusión de que la
propiedad es la exteriorización del individuo a través de la labor, y que la libertad sólo
puede ser alcanzada intermedio de la propiedad.
Es interesante deslindar, en Hegel, el supuesto metafísico de la propiedad con relación a
la voluntad del hecho contingente e incluso histórico de por qué alguien tiene
propiedad:
" Puesto que en la propiedad mi voluntad llega a ser objetiva para mí en cuanto voluntad
personal, y por tanto como individual, ella adquiere de este modo el carácter de
propiedad privada, y la propiedad colectiva, que según su naturaleza puede ser poseída
separadamente, la determinación de una comunidad disoluble en sí, en la que abandonar
mi parte es para sí cuestión de arbitrio" (Hegel, 1993: §46).

En este apartado se puede ver la crítica de Hegel a Kant con relación a la idea de una
comunidad en sí disoluble como fundamento de la propiedad privada, dado que para
Hegel ceder parte de la propiedad no tiene que ver con una dimensión ontológica, como
se puede apreciar en la filosofía kantiana al recurrir al supuesto ontológico de una
comunidad originaria, sino simplemente como un problema del mero arbitrio o de la
contingencia.
Es relevante evidenciar los dos niveles del concepto de propiedad mentados por Hegel,
puesto que respecto de la necesidad la propiedad aparece como un medio siempre que se
coloque a ésta como lo primero, pero desde el punto de vista de la libertad la propiedad
es esencialmente un fin en sí mismo, dado que para el pensador alemán ésta es la
primera existencia de la libertad. La libertad implica necesariamente el proceso de
objetivación y por tanto la imperiosa mediación de la propiedad, a través de la cual la
subjetividad del individuo se aliena, para objetivizarse.
"Respecto de la necesidad, en la medida en que ella se convierte en lo primero, el tener
propiedad aparece como un medio; pero la verdadera posesión es que, desde el punto de
vista de la libertad, la propiedad, en cuanto primera existencia de la libertad misma, es
un fin esencial para sí" (Hegel, 1993: §45).

Veamos ahora lo que para nosotros son algunos de los aspectos liberales del
pensamiento político hegeliano. Dijimos que la propiedad es la primera existencia de la
libertad, entonces todo aquel que no sea propietario no es libre, o sea que no puede
autodeterminarse. En este sentido, para el pensador germano, la propiedad, garantizada
por el Derecho Abstracto, es inherente a la categoría de persona, ya que todo individuo
para ser reconocido como persona, jurídicamente hablando, debe ser reconocido a su
vez como propietario (Mizrahi, 1997).
"En relación con las cosas exteriores, lo racional es que yo posea propiedad; el ámbito
de lo particular sin embargo los fines subjetivos, necesidades, el arbitrio, los talentos,
circunstancias externas, etc. (§ 45) (...) de eso depende solamente la posesión como tal,
pero este aspecto particular no es todavía en esta esfera de la personalidad abstracta
idéntico con la libertad. Qué y cuánto posea es por ende una contingencia jurídica"
(Hegel, 1993: §49).

Se ve el carácter contradictorio del pensamiento de Hegel en tanto por un lado quedaría

escindida la categoría de posesión al concepto de propiedad, pero por el otro nos
advierte que una de las notas esenciales de la propiedad es justamente el concepto de
posesión - como lo hemos visto con Kant. Tal contradicción es también paralela a la
noción de trabajo, tal como lo advierte Marx en su crítica a Hegel, dado que para este
último sólo la actividad del trabajo como función espiritual y formativa realiza la
esencia humana, y en este punto Marx nos señala que el filósofo queda a mitad de
camino, pues justamente no problematiza el carácter privado de la apropiación del
producto del trabajo, como se da en el capitalismo. Pero veremos esto más adelante.
Vimos anteriormente que la propiedad constituye el primer momento de la dialéctica de
la libertad, pero para Hegel el momento de mayor plenitud de la idea de libertad se da
en el ámbito del Estado.
" (...) Empero, el hecho de que el espíritu objetivo, contenido del derecho, no se
entienda de nuevo sólo en su concepto subjetivo, y, por consiguiente, el hecho de que el
hombre en sí y para sí no esté determinado a la esclavitud ni sea pensado de nuevo
como un simple deber ser, esto se da sólo en el reconocimiento de que la idea de
libertad únicamente es verdadera como Estado" (Hegel, 1993: nota al §57).

En la cita precedente podemos ver la diferencia entre el pensamiento de Kant y Hegel,

ya que para este último, si bien la propiedad privada es la primera existencia de la
libertad, ésta sólo puede concretarse plenamente en el ámbito del Estado. En tal sentido
es claro que para Hegel la propiedad privada nunca puede ser el fundamento del Estado,
ya que existe un pasaje de la idea de libertad en la propiedad a través de una superación
de la idea de libertad en el Estado.
El objetivo de haber tratado en parte la problemática de la propiedad fue dar cuenta de
la primera existencia de la libertad. En la Filosofía del Derecho Hegel mostrará el
tránsito de la propiedad a la noción de contrato, pero el abordaje de tal problemática nos
desvía de la temática de la libertad. Recordemos que para Hegel, si bien la noción de
contrato tiene su origen en el libre arbitrio, el mismo no puede ser fundamento de la
libertad, que sólo alcanzará su máxima plenitud en la noción de Estado. En este punto
podemos señalar la inversión hegeliana de la visión contractualista, pues esta corriente,
en su versión más liberal (Kant y Locke), piensa el fundamento del Estado desde la
legitimación de la propiedad privada, adquiriendo esta última un carácter natural, o
dicho de otro modo, naturalizando el carácter de ella.
Para Hegel, en el ámbito de la familia, la libertad es un momento abstracto, ya que
todavía los sujetos no han sido atravesados por la individualidad. En la sociedad civil la
libertad es realizada como libertad negativa, en tanto la superación, es decir la
recuperación del particular abstracto -en términos hegelianos la voluntad subjetiva y
objetiva- sólo puede realizarse en el ámbito del Estado. Sólo así se entiende la
afirmación de Hegel -en contraposición a ciertas lecturas- de que en el Estado el hombre
alcanza no sólo su objetividad, sino que también asegura su propia subjetividad. Porque
"la finalidad del Estado es la realización de la libertad", entendiendo al Estado no como
un mero instrumento donde se subsume el universal a las voluntades particulares, sino
como la "la realidad de la idea ética" (Hegel: §257). Es en el Estado –universal
concreto- donde se van a conservar y superar las contradicciones de la familia y de la
sociedad civil.
Como vimos anteriormente, para Hegel el punto máximo de realización de la libertad es
en el Estado, y en contraposición a ciertas visiones, que sostienen la anulación del
individuo y sus derechos en el Estado, puede apreciarse con claridad cómo éstas son
contrarias a una lectura atenta de Hegel.
"Ahora bien, eso esencial, la unidad de la voluntad subjetiva y de lo universal, es el orbe
ético y, en su forma concreta, el Estado. Éste es la realidad en la cual el individuo tiene
y goza su libertad; pero por cuanto sabe, cree y quiere lo universal (...) En el Estado la
libertad se hace objetiva y se realiza positivamente. Pero esto no debe entenderse en el
sentido de que la voluntad subjetiva del individuo se realice y goce de sí misma
mediante la voluntad general, siendo ésta un medio para aquella. Ni tampoco es el
Estado una reunión de hombres, en la que la libertad de los individuos tiene que estar
limitada. Es concebir la libertad de un modo puramente negativo imaginarla como si los
sujetos que viven juntos limitaran su libertad de tal forma que esa común limitación, esa
recíproca molestia de todos, sólo dejara a cada uno un pequeño espacio en que poder
moverse. Al contrario, el derecho, la moralidad y la eticidad son la única positiva
realidad y satisfacción de la realidad. El capricho del individuo no es la libertad. La
libertad que se limita es el albedrío referido a las necesidades particulares. Sólo en el
Estado tiene el hombre existencia racional" (Hegel, 1994: pp.100-1).

Podemos advertir en la filosofía hegeliana una idea positiva de la libertad porque se es

libre en el Estado debido a la autodeterminación de los sujetos en él, en cuanto se
piensan y se saben libres.
El gran problema de la filosofía política hegeliana es cómo superar el terreno de las
escisiones: en tanto por un lado Hegel aspira a la bella unidad de la polis clásica, el
problema de ésta es que no alberga dentro de sí el terreno de la contradicción, el
momento de la particularidad. Por otro lado Hegel se da cuenta que el momento de la
particularidad, axioma central del espíritu de la modernidad, tiene su fundamento
ontológico en el devenir de la propia dialéctica de la historia. El desafío de la filosofía
ético-política hegeliana es superar el atomismo de la sociedad civil sin anular los
derechos individuales o la voluntad subjetiva, por eso el filósofo habla de la
reconciliación de lo particular, voluntad subjetiva, con lo universal, voluntad objetiva.

La libertad se realiza en dos planos:

1) en el plano práctico porque el hombre es el hacedor de las leyes (no hay ley
heterónoma);
2) en el ámbito del saber, hay una reflexión del actuar, el hombre en el Estado es auto-
conciente, no alienado.
Para concluir podemos afirmar que el axioma hegeliano es que en el Estado la libertad
se hace objetiva y se realiza positivamente, siendo éste el terreno de la intersubjetividad,
y no el del mero arbitrio individual.

Libertad y alienación en el pensamiento de Karl Marx

Pensar la problemática de la libertad desde la perspectiva teórica elaborada por Karl
Marx es una tarea sin duda difícil, ya que nunca hubo de parte de nuestro pensador una
sistematización del tema, en especial si lo comparamos con otras problemáticas. A pesar
ello creemos que existe una importante cantidad de material de gran agudeza analítica
en muchas de sus obras, que puede ayudarnos a pensar su concepción de la libertad
humana. Centraremos nuestro análisis fundamentalmente en dos obras: "La cuestión
judía" y los Manuscritos de 1844.
La antítesis central que formula Marx en La cuestión judía es el contraste entre la
sociedad política –reino de la igualdad formal - como comunidad espiritual o celestial, y
la sociedad civil –reino de la desigualdad real - como sociedad fragmentada en intereses
privados. El momento de unidad o comunidad sólo puede ser abstracto (el Estado)
porque en la realidad, en la sociedad fragmentada, un interés común o general es
imposible. Pero por otra parte, dado que el interés general resultante es de naturaleza
formal y se consigue mediante la abstracción de la realidad, la base y contenido de esta
sociedad política sigue siendo inevitablemente la sociedad civil con todas sus
contradicciones. Por debajo de la sociedad abstracta (el Estado) siguen persistiendo la
enajenación y la insociabilidad (Colletti, 1977).
El Estado político moderno es la coronación de la escisión de la sociedad burguesa:
tanto el hombre como la sociedad viven existencias escindidas. Con la instauración del
Estado moderno el hombre ha sido condenado no sólo en el pensamiento y en la
consciencia, sino también en la realidad a una doble vida, "una celestial y otra terrenal".
Por un lado la vida se escinde en la comunidad política, vida pública, en la que se
considera un ser colectivo, un igual, un ser formalmente libre; y por el otro una vida
particular, privada, donde reina el ser egoísta, y se considera a los otros hombres como
medios, degradándose a sí mismo y a los otros.
Sólo puede llegarse al resultado de que un hombre es igual a los otros si ignoramos las
condiciones sociales en las cuales vive, si lo consideramos parte de una comunidad
etérea. Obtenemos al ciudadano sólo si hacemos abstracción del bourgeois. La
diferencia entre ambos, dice Marx en La cuestión judía, es la diferencia entre el
comerciante y el ciudadano, entre el jornalero y el ciudadano, entre el terrateniente y el
ciudadano, entre el individuo viviente y el ciudadano. Por otra parte, una vez que el
burgués ha sido negado y se ha transformado en ciudadano, el proceso se invierte, va a
ser la vida política la que se transforme en un medio cuyo fin es la vida de la sociedad
burguesa. En realidad "el Estado político se comporta respecto de la sociedad civil de un
modo tan espiritualista como el cielo respecto a la tierra. Se halla con respecto a ella en
la misma contraposición y la supera del mismo modo que la religión supera la
limitación del mundo profano, es decir, reconociendo también de nuevo, restaurándola y
dejándose necesariamente dominar por ella" (Marx, 1958: p. 23). El idealismo político
del Estado hipostasiado sólo sirve para asegurar y fijar el materialismo vulgar de la
sociedad civil.
Esta escisión consagrada por la práctica política en la sociedad burguesa es lo que marca
el límite de la emancipación política "(...) porque la emancipación política no es el
modo llevado a fondo y exento de contradicciones de la emancipación humana. El
límite de la emancipación política se manifiesta en el hecho de que el Estado pueda
liberarse de un límite sin que el hombre se libere realmente de él, en que el Estado
pueda ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre" (Marx, 1958: p. 22).
Mientras que para Hegel el ámbito estatal era el lugar de realización de la libertad
humana, el lugar donde la libertad se hacía objetiva y se realizaba positivamente, para
Marx el Estado, en tanto institucionalización de las relaciones sociales, va a ser un
ámbito de alienación. No habría ninguna posibilidad de que el hombre realizara su
libertad en el Estado.
La característica fundante de la sociedad burguesa es la apropiación, por parte de un
sector de la población, de trabajo ajeno por intermediación de la propiedad privada. El
Estado político actúa en última instancia como garante de la propiedad. El derecho
fundamental que otorga el derecho humano de la libertad es el derecho humano de la
propiedad privada "El derecho humano de la propiedad privada es, por tanto, el derecho
a disfrutar de su patrimonio y a disponer de él arbitrariamente (a son gré), sin atender a
los demás hombres, independientemente de la sociedad, el derecho del interés personal.
Aquella libertad individual y esta aplicación suya constituyen el fundamento de la
sociedad burguesa. Sociedad que hace que todo hombre encuentre en otros hombres no
la realización, sino por el contrario, la limitación de su libertad" (Marx, 1958: p.33).
La constitución política de un estado moderno es en realidad la "constitución de la
propiedad privada". Marx ve esta fórmula como el resumen de toda la lógica invertida
de la sociedad moderna. Esto significa que lo universal, el llamado "interés general" de
una comunidad representada en el Estado, no sólo no une a los hombres entre sí, sino
que por el contrario legitima la desunión. En el nombre de un principio universal se
consagra la propiedad privada (que no es justamente universal), o lo que es lo mismo, el
derecho de los individuos de perseguir sus propios y exclusivos intereses,
independientemente de, y en general contra, la propia sociedad. El Estado debe aparecer
como lo que no es, debe aparecer como garante de la igualdad, mientras que su esencia
es la garantía de la desigualdad. Esencia y apariencia están escindidas en la misma
práctica social, el Estado aparece anulando políticamente la propiedad privada, cuando
en realidad ésta es su fundamento.
Por lo tanto reina la paradoja: la voluntad general es invocada para conferir un valor
absoluto al capricho individual; se invoca a la sociedad para convertir en sagrados e
intangibles los intereses anti-sociales. La causa de la igualdad entre los hombres es
defendida mientras que la causa de la desigualdad entre ellos (la propiedad privada) es
reconocida como fundamental y absoluta, siendo legitimada por el Estado. Todo está
cabeza abajo, como señala Marx: la inversión está primero en la realidad, en la práctica
social, antes de que la filosofía la refleje (Colletti, 1977).
"La elevación política del hombre por encima de la religión comparte todos los
inconvenientes y todas las ventajas de la elevación política, en general. El Estado como
Estado anula, por ejemplo, la propiedad privada, el hombre declara la propiedad privada
como abolida de un modo político cuando suprime el censo de fortuna para el derecho
de sufragio (...)" (Marx, 1958: p. 22)

Las formas sociales que adquiere la sociedad burguesa hacen que se produzca una
abolición política de la propiedad privada. A través de la escisión entre sociedad civil y
sociedad política el hombre puede transformarse en un igual, jurídicamente hablando, a
pesar de que exista la mayor desigualdad en el ámbito social. Sin embargo, la anulación
política de la propiedad privada no sólo no destruye a ésta, sino que por el contrario la
presupone. La sociedad capitalista es una sociedad profundamente escindida y alienada.
Resultado y fundamento de esto es la separación entre público y privado cuyo mayor
desarrollo teórico se encuentra en las formulaciones de Immanuel Kant, en particular en
su texto Teoría y Praxis: la separación entre sociedad civil y Estado. La sociedad
burguesa necesita realizar esta escisión por ser la única forma de legitimar al Estado en
tanto representante de ciudadanos iguales entre sí y ante él, y al mismo tiempo legitimar
la propiedad privada, legitimar el reino de la desigualdad civil, la cual a su vez es el
fundamento del Estado capitalista. La libertad en una sociedad escindida de este tipo
sólo puede remitirse a la libertad formal del ámbito jurídico.
Marx explicitará características fundantes de la sociedad burguesa al analizar a ésta
como una sociedad alienada y escindida: "La propiedad privada ha llegado a ser el
sujeto de la voluntad y la voluntad no es más que el predicado de la propiedad privada"
(Marx, 1968: p. 123). Esto expresa la dominación real de la propiedad privada sobre la
sociedad moderna. La propiedad puede ser una manifestación, un atributo del hombre,
pero se convierte en el sujeto; el hombre puede ser sujeto real, pero se convierte en
propiedad de la propiedad privada. Aquí encontramos la inversión sujeto-predicado, y
simultáneamente la formulación con la cual Marx empieza a delinear el fenómeno del
fetichismo o alienación, que desarrollará mejor en los Manuscritos. El lado social de los
seres humanos aparece como una característica o propiedad de las cosas. Por otra parte,
las cosas aparecen dotadas con atributos sociales o humanos. Este es el embrión del
argumento que Marx desarrollará más tarde en El Capital al hablar del fetichismo de la
mercancía.
Podemos ver a la Crítica a la filosofía del Derecho de Hegel como la obra que conecta
la visión de Marx sobre la dialéctica hegeliana con los últimos análisis del Estado
moderno y su fundamento, la propiedad privada. A través de las obras analizadas se
observa un desplazamiento a lo largo de una línea de pensamiento crítico que va desde
la reflexión de la lógica filosófica hasta su crítica de la forma y contenido de la sociedad
burguesa. Su discusión comienza con la inversión sujeto-predicado en la lógica de
Hegel, su análisis de la enajenación y la alienación, para concluir con su crítica del
fetichismo de la mercancía y el capital. Podemos ver una profundización de la misma
problemática. En los Manuscritos encontramos una de las críticas más profundas y más
radicales a las características del régimen de producción capitalista, y al mismo tiempo,
en particular en el capítulo sobre "El trabajo enajenado", es posible rastrear la relación
entre libertad y trabajo, y por lo tanto su relación con la propiedad privada.
"Todas las consecuencias se encuentran en esta determinación: el obrero está, con
respecto al producto de su trabajo, en la misma relación que está con respecto a un
objeto extraño. Porque es evidente por hipótesis: cuanto más se exterioriza el obrero en
su trabajo, más poderoso se vuelve el mundo extraño, objetivo, que crea frente a él;
cuanto más se empobrece a sí mismo el obrero, más pobre se vuelve su mundo interior,
menos posee como cosa propia (...) El obrero pone su vida en el objeto, pero ésta ya no
le pertenece; pertenece al objeto" (Marx, 1968b: p. 110).

Vemos el proceso de alienación del trabajador en el proceso de trabajo. La alienación no

sólo significa que el trabajo de éste se convierte en objeto, sino que además el trabajo
existe extraño a él, se convierte en un poder autónomo frente al trabajador, un poder que
le es hostil.
En el análisis del trabajo alienado está implícita la idea de libertad que Marx sustenta.
Para nuestro pensador, un hombre libre o una sociedad libre son un hombre o una
sociedad no alienados. El hombre libre -y aquí se encuentra lejos de una concepción
negativa de libertad, como en la visión kantiana- es el hombre que a través de la
mediación del trabajo, vista ésta como su actividad vital, se transforma en ser genérico,
en Hombre, en individuo verdaderamente libre.
Marx afirma que el hombre es un ser genérico: con ello quiere decir que el hombre se
remonta por encima de su individualidad subjetiva, que reconoce en sí lo universal
objetivo y que se supera como ser finito. Dicho de otro modo, el hombre como
individuo es el representante del Hombre –con mayúscula. Al comportarse frente a sí
mismo como frente al actual género viviente, se comporta frente a sí mismo como frente
a un ser universal, y -esto es de importancia fundamental- por lo tanto como un ser
libre.
La universalidad del hombre, esta vivencia en cuanto ser libre, se pone de manifiesto en
la relación que éste establece, a través de la mediación del trabajo, por un lado con la
naturaleza y por otro con el hombre mismo. "El hombre vive de la naturaleza: significa
que la naturaleza es su cuerpo, con el que debe mantener un proceso constante para no
morir" (Marx, 1968b: p. 115). La vida física e intelectual del hombre está
indisolublemente ligada a la naturaleza, lo cual para Marx no quiere decir otra cosa: que
la naturaleza está indisolublemente ligada a sí misma, porque el hombre es una parte de
la naturaleza.4 El trabajo alienado rompe este equilibrio hombre-naturaleza, y su propia
función vital, el trabajo, vuelve al género extraño al hombre, haciendo de la vida
genérica el simple medio de la vida individual.
El individuo se transforma en hombre libre mediante la objetivación de su naturaleza
humana en un objeto a través del trabajo, transformándose en ser universal, en ser
genérico, en representante de la especie humana por su intermediación. El trabajo –nos
referimos en este caso al trabajo no-alienado - es la actividad vital del hombre; la vida
productiva es la vida genérica, es "vida engendrando vida". El filósofo de Tréveris veía
que el modo de actividad vital contenía el carácter de una especie, su carácter genérico,
y la actividad libre, consciente, no alienada, es el carácter genérico del hombre. Es la
actividad vital consciente la que distingue la actividad vital del hombre y del animal.
Precisamente por eso es un ser genérico; y también por esta razón, por su conciencia, su
actividad es actividad libre. Pero las características de la sociedad burguesa, en tanto
sociedad alienada, trastornan la relación de tal manera que el hombre, debido a que es
un ser consciente, "no hace precisamente de su actividad vital, de su esencia, nada más
que un medio de su existencia".
Por medio de la producción de un mundo objetivo, nos dice Marx, el hombre se
experimenta como ser genérico consciente: como ser que se comporta con respecto al
género, con respecto a su propio ser, con respecto a sí mismo, como ser genérico. El
hombre no necesita producir sólo por imperio de la necesidad física; el hombre produce
de un modo universal, aún liberado de la necesidad física. En realidad el hombre sólo
produce, en verdad, cuando está liberado de la necesidad; y el hombre es libre cuando
produce librado de la necesidad. La conexión entre trabajo no alienado y libertad es
clara, y veremos también cuál es la relación entre alienación y propiedad privada.
"Precisamente en el hecho de elaborar el mundo objetivo es donde el hombre comienza,
pues, a experimentarse en realidad como ser genérico. Esta producción es su vida
genérica activa. Gracias a esta producción, la naturaleza aparece como su obra, y su
realidad. El objeto del trabajo es, pues, la objetivación de la vida genérica del hombre
(...) Por consiguiente, al arrancarle al hombre el objeto de su producción, el trabajo
alienado le arranca a la vez su vida genérica, su verdadera objetividad genérica, y
transforma la ventaja que el hombre posee sobre el animal en la desventaja de que su
cuerpo inorgánico –la naturaleza- le es robado" (Marx, 1968b: pp. 117-8).

La propiedad privada, característica fundante de la sociedad burguesa, es la conexión

con el trabajo alienado, es la existencia de ésta la que transforma al trabajo humano, de
medio de liberación del hombre, en medio de su esclavitud. La propiedad privada,
máxima expresión de la sociedad burguesa escindida y alienada, transforma al hombre
en un ser alienado mediante su propio trabajo.
"La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la necesaria consecuencia del
trabajo alienado, de la relación exterior del obrero con la naturaleza y consigo mismo.
La propiedad privada deriva, pues, del análisis del concepto de trabajo alienado, es
decir, de hombre alienado, de trabajo que se ha vuelto extraño, de vida que se ha vuelto
extraña, de hombre que se ha vuelto extraño (...) por una parte la propiedad privada es el
producto del trabajo alienado, y, por otra, es el medio por el cual el trabajo se aliena; es
la realización de esta alienación" (Marx, 1968b: p.121).

La propiedad privada es el resultado culminante de este proceso de alienación del

trabajo. Por un lado la propiedad privada es el producto del trabajo alienado, y por otro
es el medio por el cual el trabajo se aliena. Una de las consecuencias más importantes
de este proceso de extrañamiento del hombre respecto al producto de su trabajo es que
al mismo tiempo "el hombre se vuelve extraño al hombre", o dicho en otras palabras,
cuando el hombre se encuentra frente a sí mismo es otro quien lo enfrenta. El hombre, al
volverse extraño al hombre mismo, también se vuelve extraño a la misma esencia
humana, no pudiendo transformarse en un ser genérico, es decir en un hombre libre.
Creemos que la noción de libertad en Marx está fuertemente relacionada con la
realización de la esencia humana a través de la mediación del trabajo por un lado, y por
otro con la existencia de una comunidad no-alienada donde el hombre pueda reconocer
su universalidad y transformarse en un ser libre.
El eje del presente trabajo consistió en recuperar el pensamiento de Marx con relación a
la problemática de la libertad, e intentar recuperar la vitalidad de una reflexión radical y
libertaria. La filosofía de Marx es una filosofía crítica. Es una crítica imbuida de utopía
en el hombre, en su capacidad de liberarse y realizar sus potencialidades. Para Marx la
superación de la sociedad alienada tiene que ver con la construcción del socialismo,
entendiendo por socialismo una sociedad libre. Para nuestro pensador el socialismo era
la emancipación del hombre, y la emancipación del hombre no es otra cosa que su
autorrealización: la reconciliación del hombre con la naturaleza, y por lo tanto la
reconciliación del hombre con el hombre mismo. El fin del socialismo es el desarrollo
de la personalidad individual; el fin del socialismo es el hombre verdaderamente libre.
Queremos concluir con una frase de Marx donde recupera la utopía socialista:
"el comunismo es la abolición positiva de la propiedad privada, de la autoenajenación
humana y, por lo tanto, la apropiación real de la naturaleza humana a través del hombre
y para el hombre. Es, pues, la vuelta del hombre mismo como ser social, es decir,
realmente humano, una vuelta completa y consciente que asimila toda la riqueza del
desarrollo anterior. El comunismo, (...) es la resolución definitiva del antagonismo entre
el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre. Es la verdadera solución del
conflicto entre existencia y esencia, entre libertad y necesidad, entre el individuo y la
especie" (Marx, 1968b: p.137).

Bibliografía
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Notas
* Estudiante avanzada de Ciencia Política, docente ayudante de Teoría Política y Social
II, (UBA).
** Licenciado en Ciencia Política (UBA), maestrando en la Universidad de São Pablo,
(USP), Brasil.
1. Creemos que para entender mejor la complejidad de la propuesta analítica kantiana
son necesarias algunas aclaraciones. En el tema de la posesión es necesario distinguir,
siguiendo a Kant, entre: "...tenga que presuponerse como posible una posesión
inteligible (possessio noumenon), si es que debe haber un mío o tuyo exterior; la
posesión empírica (tenencia) es entonces sólo posesión en el fenómeno (possessio
phaenomenon), aún cuando el objeto que poseo no sea considerado aquí" (Kant, 1994:
p. 60).
2. Es necesario aclarar que la concepción de propietario a la cual Kant hace referencia
en este pasaje es amplia, ya que no sólo se incluye a los propietarios del suelo. La
concepción de propietario se hará extensible a "los casos en que haya de ganarse la vida
gracias a otros lo haga sólo por venta de lo que es suyo". Sin adentrarnos demasiado en
este punto, podemos decir que para Kant el propietario es aquel que no esté al servicio.
3. Veremos que la concepción de Marx respecto al trabajo como objetivación de la
naturaleza humana, es muy parecida a elaborada por Hegel.
4. Esta visión de Marx respecto a la naturaleza parece disipar algunas críticas que han
pretendido mostrarlo como un pensador que veía a la naturaleza como un medio para el
hombre.

Espacio público y cambio social. Pensar desde Tocqueville. Edgardo García*

Un confiado Carlos Marx evaluaba que las armas forjadas por la burguesía en ascenso
contra la aristocracia dominante, prontamente se transformarían en sus mortales
enemigas en manos del proletariado (Marx, 1985: p. 150). Entre esas versátiles
herramientas se encontraban varios de los derechos y libertades proclamados por los
revolucionarios estadounidenses y franceses en la Declaración de Derechos de Virginia
de 1776 y en la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, cuyo
artículo 11 proclamaba específicamente: "La libre comunicación de los pensamientos y
de las opiniones es uno de los derechos más preciados del hombre: todo ciudadano
puede, por tanto, hablar, escribir e imprimir libremente, salvo la responsabilidad que el
abuso de esta libertad produzca en los casos determinados por la ley" (Monzón, 1996:
pp. 58-9). Este derecho a la libertad de expresión es el que dará sustento a la
constitución de la esfera de la opinión pública, sobre el cual discurrirá el presente
trabajo.
A mediados del siglo XIX aún persistía la idea de un espacio, el de la opinión pública,
que se constituía en el libre intercambio de opiniones racionales, razonamientos
abiertos, información y crítica, que constituían instrumentos de afirmación pública en
cuestiones políticas (Price, 1994: p. 23). Esta concepción del espacio público ha sido
sometida a numerosas críticas, entre las cuales la de Tocqueville se destaca por ser una
de las más tempranas. A pesar de ello, aún hoy sigue constituyendo el punto de
referencia del sentido común, cada vez que ésta aborda la cuestión de la opinión pública
y su espacio de expresión.
Hasta cierto punto la presuposición marxista comulgaba con esta noción de la opinión
racional, y entendía asimismo el espacio de la opinión pública como un mercado más,
en el cual, en lugar de productos y servicios, eran las ideas las que competían en libre
concurrencia. En la medida en que toda institución cobraba el carácter de idea, cada una
se sometía a debate y su verdadero carácter quedaba expuesto (Marx, 1985: p. 151; y
Berman, 1988: pp. 109-16). No importaba si la institución era el gobierno, la educación,
la propiedad o la relación salarial. Que estas dos últimas fueran sometidas a crítica
constituía la esperanza del oriundo de Tréveris, así como el terror de la burguesía, tal
como lo señalara en "El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte" (Marx, 1985: p. 151).
La burguesía no alcanzaba a convertirse en clase dominante que ya tenía al proletariado
sobre sus pasos, dispuesto a arrebatarle su dominación.
Merced a su ingreso en el espacio público el proletariado pudo apelar a las armas de la
publicidad (en su sentido amplio), y revelar, como destacara Marx, que la opinión
pública carece de su supuesto carácter universal y general en la medida en que la propia
sociedad capitalista se encuentra escindida en clases sociales, por lo que existen tantas
opiniones públicas como clases. Asimismo, esa supuesta opinión pública no es más que
la opinión del público raciocinante, que no es otro que el compuesto por aquellos que
ocupan los roles de poder político y económico de esa sociedad, lo que hace de dicha
opinión pública "general" una opinión pública "de la clase dominante"(Marx-Engels,
1987: p. 50).
La creencia en la libre confrontación de opiniones como mecanismo de acceso a la
verdad se asienta en el concepto de opinión como expresión racional cognitiva,
resultado de un razonamiento crítico. Dicha confrontación tenía lugar en el marco de un
espacio público que, como señalara Habermas en su conocido estudio (Habermas,
1994), es generado por el ascenso burgués y la emergencia del capitalismo, y se plasma
en los pubs y cafés de Inglaterra, los salones de París y las sociedades de tertulia de
Alemania (Habermas, 1994: pp. 106-109). Un ámbito que, habiendo sido el espacio de
una legitimación alternativa respecto a la del Estado absolutista (y por ende herramienta
del ascenso burgués), podía trastocarse en arma poderosa de un proletariado que, al
calor de la "primavera de los pueblos", buscaba incorporarse a la ciudadela política
burguesa en un derrotero plagado de efímeras victorias y catastróficas derrotas.
Consideramos que el rol adjudicado por Marx a la esfera de la opinión pública en el
marco del cambio social debe ser calibrado a partir de un recorrido del pensamiento
tocquevilleano. A tal efecto, intentaremos exponer las deficiencias y potencialidades del
espacio social democrático, tal como es definido por Tocqueville, en orden a la
preservación de la libertad y la construcción del cambio político y social. En primer
lugar abordaremos brevemente la definición de opinión pública, así como sus
acepciones más comunes y relevantes desde el punto de vista de un análisis político. En
segundo término desarrollaremos la concepción tocquevilleana de la opinión pública y
sus efectos, para luego dar lugar a los principios de autoridad que se ponen en juego en
esta opinión de la mayoría. Una vez tratado el problema de la opinión pública,
estudiaremos dos instituciones clave para las esperanzas tocquevilleanas de escapar de
la tiranía democrática: prensa y asociaciones, pilares de un espacio público capaz de
sostener las libertades y derechos de los ciudadanos, así como, según nuestra visión, de
fortalecer las condiciones de una transformación social. Por último, plantearemos
aquellos que a nuestro entender constituyen los mayores obstáculos para la generación y
conservación del espacio público y las virtudes ciudadanas. Obstáculos que, sumados a
la opinión pública mayoritaria, podrían considerarse inexpugnables: la pasión por el
bienestar material y sus efectos, y la generalización de esa cultura de clase media.

Control del individuo, sustento del gobierno y fundamento de la ley

Definir el concepto de opinión pública es una tarea por demás trabajosa en virtud de las
numerosas definiciones que pueden encontrarse (Monzón,1996; Noelle-Neumann,
1995). Sin embargo, no podemos dejar de rescatar algunas de las acepciones más
comunes, aún teniendo en cuenta que todas ellas son precarias y provisionales. A
efectos del presente trabajo debemos aclarar cada uno de los términos. En el caso del
concepto de opinión éste incluye dos acepciones básicas, ambas útiles para el análisis
del aporte tocquevilleano: a) como juicio racional-cognitivo; b) como equivalente a
costumbres, moral y maneras. En lo que se refiere al concepto de público, nos
limitaremos a la acepción que entiende la cosa pública como algo de acceso común, que
remite a cuestiones de interés general, y específicamente a aquellos asuntos relativos a
Gobierno y Estado (Price, 1994: pp.19-21). De la reunión de ambos conceptos bien
podemos derivar una acepción de opinión pública que la define como un mecanismo
que facilita el acceso a ciertas verdades en el ámbito de lo público a partir del juicio de
personas privadas (Monzón, 1996: p. 54).
En su versión moderna, la mayoría de los autores adjudica la paternidad de la expresión
a Jean-Jacques Rousseau, quien en carta a Anelot, ministro de asuntos exteriores, el 2 de
mayo de 1744, la utilizará definiéndola en términos de "tribunal de cuya desaprobación
hubiera uno de protegerse" (Noelle-Neumann, 1995: pp. 111-2).
Un concepto de opinión pública que, si bien está asociado a la acepción en términos de
moral y costumbres, también extiende su esfera de influencia al campo político en la
medida en que el gobierno también debe responder ante dicho tribunal. Esto otorga
sustento a la concepción del gobierno apoyado en la opinión, ya que si bien los hombres
pueden otorgar su fuerza para establecer un gobierno común, no menos cierto es que
conservan el uso de su razón individual para evaluar la marcha de la cosa pública.
Esa concepción del gobierno basado en la opinión pública habrá de obtener su
popularidad de la mano del ministro de Luis XIV, Necker, en el último cuarto del siglo
XVIII. En efecto, fue éste quien, al publicar las cuentas públicas, planteó la necesidad
de publicitar las actividades gubernamentales y justificó tal posición en la dependencia
de las finanzas del reino respecto de la opinión de los acreedores (Habermas, 1994: p.
105-106; Price, 1994: p. 26). Como puede observarse, hacer buena letra para obtener el
investment grade es una práctica con más de doscientos años.
Resulta importante destacar una tercera forma de evaluar la opinión pública, que
también pertenece a Rousseau. Como se recordará, el ginebrino asocia la opinión
pública a su expresión en la tradición y las costumbres, que en su enumeración de los
tipos de leyes existentes en la República configuran las más importantes, ya que sobre
ellas se asientan las restantes.
"A estas tres clases de leyes se une una cuarta, la más importante de todas; que no se
graba ni sobre el mármol ni sobre el bronce, sino en los corazones de los ciudadanos;
que forma la verdadera constitución del Estado;… Hablo de las costumbres, de los usos,
y sobre todo de la opinión; … parte de que el gran Legislador se ocupa en secreto…"
(Rousseau, 1998: p. 79).

La voluntad general, cristalizada en la ley, sería la consolidación de la propia opinión

pública, en la medida en que ésta es sondeada por el Legislador al momento de evaluar
al pueblo sobre el cual habrá de legislar.

Opinión pública, poder que mata

Se ha señalado hasta el hartazgo la virtud del abordaje tocquevilleano, que presupone el
imprescindible análisis de la constitución material, o estado social, para pasar luego al
estudio de su constitución formal (Negri, 1994: pp. 224-5; y Zetterbaum, 1996). Basta
leer el capítulo IX de la 2da parte del Tomo I (Tocqueville, 1985: Tomo I, pp. 260-300)
para reconocer esta saludable afirmación. Y si ello no alcanza, los atribulados
ciudadanos argentinos (si es que cabe tal concepto) podrían efectuar el ejercicio que en
dichas páginas nos plantea Tocqueville para encontrar allí una parte, que no nos
atreveríamos a valorar, de nuestros males históricos.
En dichos párrafos Tocqueville evalúa los factores constitucionales y legislativos: luego
se desplaza por los factores geográficos, y concluye finalmente, que ni unos ni otros
explican lo que hoy denominaríamos "ventaja comparativa" de los Estados Unidos
sobre las ex colonias españolas de América del Sur. Sólo en las costumbres hallaríamos
esa ventaja, ese factor desequilibrante. Y, en estos párrafos, es el eco de Rousseau el
que vuelve a envolvernos (Rousseau, 1998: pp. 68-76).
Pero esa ventaja comparativa, constituida por las instituciones libres, la profusión de
asociaciones civiles y políticas y el ejercicio de los derechos políticos en todos los
ámbitos de la sociedad, libra una batalla cotidiana contra los efectos negativos del
avance arrollador e irresistible de la igualdad. Una igualdad de condiciones que puede
llevarnos a la libertad o desplomarnos en la tiranía.
"Nos queda por saber si tendremos una República agitada o una República tranquila,
una República regular o una República irregular, una República pacífica o una
República belicosa, una República liberal, o una República opresiva, una República que
amenace los derechos sagrados de la propiedad y de la familia, o una República que los
reconozca y consagre, … Según lo que tengamos, la libertad democrática o la tiranía
democrática, el destino del mundo será diferente" (Tocqueville, 1985: Tomo I, p. 8).

No nos preocupa aquí encontrar fórmulas que garanticen la persistencia de mecanismos

aristocráticos bajo las nuevas condiciones de igualdad, tal como pretendiera
Tocqueville, sino reflexionar acerca del valor de algunos de ellos para el fortalecimiento
de la ciudadanía en nuestro fin de siglo. Reflexión aún más pertinente si se trata del
contexto argentino, toda vez que una mirada a las últimas décadas revela su profunda
degradación. Degradación que, a diferencia de la planteada por Tocqueville, está
asociada parcialmente a la creciente desigualdad social. Hechas estas breves
acotaciones, nos abocaremos al tratamiento que Tocqueville realiza de la opinión
pública y sus efectos.
Necesariamente debe partirse de la noción de soberanía del pueblo tal como es definida
en el capítulo IV de la 1ra parte del Tomo I de "La Democracia en América": un poder
omnímodo que el pueblo posee aún sobre las instituciones, y que permite que la
mayoría, a través de sus opiniones, prejuicios y pasiones, se imponga sin obstáculos.
"Allí la sociedad actúa por sí misma y sobre sí misma, no hay poder fuera de su seno…
El pueblo reina sobre el mundo político americano como Dios sobre el universo. Él es la
causa y el fin de todas las cosas; todo sale de él y todo se incorpora de nuevo a él"
(Tocqueville, 1985: Tomo I, pp. 56-7).

Es importante destacar que las formas en que se expresa esta mayoría se alejan
radicalmente de las manifestaciones cognitivo-racionales que señaláramos más arriba.
Por el contrario, estas opiniones son producto de un pueblo que siente más de lo que
razona, y esa misma pasión, que suele ser momentánea, lo aleja de los designios
permanentes, sacrificados en su altar.
"La tendencia que impele a la democracia a obedecer, en política, al sentimiento más
que a la razón, y a abandonar un designio largo tiempo madurado, por satisfacer una
pasión momentánea…" (Tocqueville, 1985: Tomo I, p. 216).

Esta opinión pública conforma una suerte de religión, cuyo profeta es la mayoría
(Tocqueville, 1985: Tomo II, p.16). Religión que, como cualquier otra, actúa como una
fuerza moral que traza un cerco sobre el pensamiento, ejerciendo una suerte de violencia
intelectual.
"En América la mayoría traza un cerco formidable alrededor del pensamiento."
"Cadenas y verdugos eran los burdos instrumentos que empleaba antaño la tiranía,… los
príncipes habían, por así decirlo, materializado la violencia; las repúblicas democráticas
de hoy la han hecho tan intelectual como la voluntad humana a la que pretenden
sojuzgar … deja el cuerpo y va derecho al alma" (Tocqueville, 1985: Tomo I, pp. 240-
1).

Aquí está claramente definida la relevancia de la noción de opinión pública en

Tocqueville. La opinión es uno de los dos poderes centrales de los que goza la mayoría
para ejercer su omnipotencia y facilitar lo que el autor define como "vicios
democráticos": inestabilidad legislativa y administrativa.
Este poder cristaliza en lo que Elizabeth Noelle-Neumann, siguiendo a Tocqueville,
define como "espiral de silencio": la capacidad de la opinión pública de condenar al
silencio a aquél que no coincide con la opinión que supuestamente sostiene una
mayoría.
"Cuando os acerquéis a vuestros semejantes, huirán de vosotros como de un ser impuro,
e incluso los que creen en vuestra inocencia os abandonarán, para que no se huya
asimismo de ellos" (Tocqueville, 1985: Tomo I, p. 241).

De las autoridades en materia de opinión

Pero, ¿cuál es el sustento social de esta omnipotencia, de este poder que mata
socialmente? Tocqueville, una vez más, lo atribuye a la igualdad de condiciones. La
uniformidad de los ciudadanos conduce a la inexistencia de notables, personalidades o
autoridades fuera de lo común (lo que en el lenguaje tocquevilleano debe asociarse
inmediatamente al concepto de aristócratas) que puedan establecer lo que hoy
denominaríamos "corrientes de opinión". No hay líderes de opinión. Si no hay criterios
cualitativos de distinción o si se los rechaza porque se reniega de los privilegios,
entonces sólo nos resta apelar a los criterios cuantitativos. Si no hay grandes hombres,
puede haber mayorías. Si la mayoría manifiesta una opinión, y todos somos miembros
de esa multitud de hombres iguales, es lógico que confiemos en el pronunciamiento, en
la opinión de la mayoría, y dejemos que guíe nuestra razón individual.
"No sólo la opinión común es el único maestro que le queda a la razón individual en los
pueblos democráticos, sino que en ellos dicha opinión es infinitamente más poderosa
que en los otros pueblos. En épocas de igualdad ningún hombre se fía en otro, a causa
de su equivalencia, pero esta misma equivalencia les da una confianza casi ilimitada en
el juicio público, ya que no les parece verosímil que siendo todos de igual
discernimiento, la verdad no se encuentre del lado de la mayoría" (Tocqueville, 1985:
Tomo II, p. 15).

Esta razón individual no solamente parte de la premisa de desconfiar de las autoridades

indiscutidas, sino que también se pretende fuente de verdad en todo campo del
conocimiento, pues nada puede superar los límites de la inteligencia individual
(Tocqueville, 1985: Tomo II, p. 10).
Pero esta razón individual, engarzada a tales imperativos, dispuesta a evaluar cada
asunto por sí misma, encuentra rápidamente obstáculos que el propio Tocqueville se
ocupa de señalar. En primer lugar es objetivamente imposible considerar cada cuestión
para formarse un juicio propio, lo que conduce a los hombres a aceptar ideas dadas que
provienen de terceros.
"Si el hombre tuviera forzosamente que probarse a sí mismo todas las verdades de la
vida cotidiana no acabaría nunca; …como carece de tiempo y de facultades … no puede
sino dar por cierto gran cantidad de hechos y opiniones que no ha tenido ocasión ni
capacidad para examinar y verificar personalmente, pero que expusieron otros más
hábiles o adoptó la multitud" (Tocqueville, 1985: Tomo II, p.14).
En segundo término, la propia igualdad de condiciones conduce a ideas análogas.
"Las opiniones básicas de los hombres se van haciendo semejantes a medida que las
condiciones se van nivelando. Tal me parece ser el hecho general y permanente; el resto
es singular y pasajero" (Tocqueville, 1985: Tomo II, p. 220).

En tercer lugar, la muy norteamericana afición al bienestar, y las labores necesarias para
obtenerlo, los ocupan tanto que les impiden pensar y entusiasmarse con las ideas.
"La vida transcurre entre el movimiento y el ruido, y los hombres tanto se ocupan en su
"hacer", que no tienen tiempo para pensar … el ardor que ponen en sus negocios les
impide entusiasmarse con las ideas" (Tocqueville, 1985: Tomo II, p. 221).

Asimismo, ese ardor por los negocios recorta el tiempo libre necesario para que el
pueblo pueda elevarse por encima de cierto nivel cultural, lo que en la lectura
tocquevilleana constituye una condición necesaria para que pueda evaluar los medios
necesarios para obtener sus fines (Tocqueville, 1985: Tomo I, pp. 185-186).
Por último, la igualdad no sólo los conduce a la uniformidad de ideas, sino que también
genera dos efectos adicionales: suscita menos pensamiento, y en última instancia puede
llevar al hombre a no pensar por sí mismo.
"Y veo cómo, bajo el imperio de ciertas leyes, la democracia extinguiría la libertad
intelectual que el mismo estado social democrático favorece, de suerte que … el espíritu
humano se encadenaría estrechamente a la voluntad general de la mayoría"
(Tocqueville, 1985: Tomo II, p.16).

Tal es el peso de la opinión mayoritaria sobre el individuo, que no sólo tiene la

capacidad de convertirlo en un paria sumido en el silencio, sino también en un ser
obligado a dudar de sí mismo y de sus propios derechos cuando su opinión es atacada
por la mayoría.
"No percibiendo nada que le eleve ni distinga de los otros, desconfía de sí mismo
cuando le atacan; no sólo duda de sus fuerzas, sino que llega a dudar de su derecho, (…)
la mayoría no tiene necesidad de obligarle, le convence" (Tocqueville, 1985: Tomo II,
p. 222).

Tras la glorificación de la razón individual, tan común al pensamiento liberal clásico,

emerge aquí una percepción más refinada y concreta, señalando los límites y obstáculos
de aquélla. ¿Cómo evaluaremos hoy, a la luz de este aporte tocquevilleano, el sentido de
las encuestas de opinión y su creciente legitimidad? ¿Cómo juzgaríamos la influencia de
los medios de comunicación sobre estas opiniones? ¿Cómo lo haría Tocqueville, para
quien la prensa de su tiempo impedía más males que los bienes que generaba, pero que
lo hacía en un contexto en el cual la imposibilidad de convertirlos en fuente de ganancia
los tornaba factores de escaso poder?
"La amo (a la libertad de prensa) por la consideración de los males que impide mucho
más que por los bienes que aporta" (Tocqueville, 1985: Tomo I, p. 169).

Prensa y asociaciones
Las preguntas que cerraban el apartado anterior no son ociosas, toda vez que el presente
rol de los medios de comunicación goza de una legitimidad pocas veces vista y, además,
terriblemente magnificada (Muraro, 1998: pp. 89 y ss.; y Ramonet, 1998).
En el caso particular de nuestro país, esta legitimidad es explicada, por los propios
medios y por los analistas más conspicuos, a partir de la constatación que la ciudadanía
efectúa de que los medios son la única garantía frente a la degradación del sistema
institucional. En definitiva, esta explicación, que ya es lugar común y por lo tanto
endeble, no hace más que reiterar lo que el propio Tocqueville señalara al referirse a las
bondades de la prensa: ésta es la única garantía de libertad y seguridad cuando el poder
viola la ley y nadie puede recurrir a la justicia. Sería justo señalar, también, que la
analogía podría ser completa si los medios de comunicación hubieran efectivamente
sido dicha garantía cuando en la Argentina la libertad, la seguridad y la vida corrían
peligro ante un poder que no solamente violaba la ley. Más allá de la apreciación, la
libertad de prensa sigue siendo para nuestro autor, y para nuestros comunicadores, una
garantía para el Estado de Derecho liberal. Pero no sólo eso.
En efecto, Tocqueville destaca otro rol de la prensa, esta vez en relación con las
opiniones: logra que los pueblos se aferren a ellas por convicción y orgullo, lo que
permite que sean más duraderas (Tocqueville, 1985: Tomo I, p. 175). A pesar de este
poder que adjudica a los periódicos, nuestro autor no se priva de señalar tanto un límite
como una posibilidad de superarlo. Ese límite se erige a partir de los intereses
materiales de los hombres, cuya visibilidad, permanencia y materialidad los hacen
inexpugnables como criterio de decisión frente a la duda entre opiniones.
"… en la duda de las opiniones los hombres acaban por aferrarse únicamente a los
instintos y a los intereses materiales, que son mucho más visibles, más concretos y más
permanentes por naturaleza que las opiniones". (Tocqueville, 1985: Tomo I, p. 176).

Este obstáculo al poder de la prensa parece, sin embargo, encontrar una instancia en la
que puede ser superado exitosamente. Es el momento en el cual los periódicos se unen y
logran transformarse en un poder que hace ceder a la opinión.
"Cuando un gran número de órganos de la prensa llegan a marchar por la misma vía, su
influencia, a la larga, se hace casi irresistible, y la opinión pública, atacada
constantemente por el mismo lado, acaba por ceder". (Tocqueville, 1985: Tomo I, p.
175).

¿Está un monopolio periodístico en condiciones de lograr tal cosa? En poco tiempo

deberemos estar en condiciones de responder a esta pregunta.
A los ojos de Tocqueville, en este contexto de igualdad de condiciones la prensa reúne
otras virtudes que le permiten desempeñar el rol que en las sociedades aristocráticas
cumplían los individuos prominentes. En efecto, son los periódicos los que, al exponer
ideas presentes en individuos separados les permiten reunirse, y hasta cierto punto los
obligan a ello, en la medida en que los persuaden de que la unión es la condición
necesaria para servir a sus intereses particulares.
"Si aparece un periódico que expone a todas las miradas el sentimiento o la idea
simultáneos en individuos separados a cada uno de ellos todos se dirigen
inmediatamente hacia esa luz … se encuentran por fin y se unen" (Tocqueville, 1985:
Tomo II, p. 100).

A su vez, esta necesidad de asociarse que genera en los individuos es la que

retroalimenta los periódicos, que aumentan junto a dicha necesidad (Tocqueville, 1985:
Tomo II, p. 101).
Estas apreciaciones deben ser matizadas al momento de emplearlas en el análisis de la
escena mediática contemporánea, dado que corresponden a una etapa pretérita, en la que
los diarios respondían al modelo de prensa partidista. Lo importante aquí es retener esta
noción tocquevilleana del valor positivo que atribuye a la prensa y a las asociaciones en
su búsqueda de instancias de la sociedad que eviten la caída en la tiranía.
Las asociaciones, que Tocqueville divide en civiles y políticas, tienen la virtud de
reemplazar a los poderosos hombres eliminados por la igualdad de condiciones. A tal
punto llega la importancia adjudicada a las asociaciones (y por equivalencia a sus
añorados aristócratas), que encuentra en la proporcionalidad entre éstas y el desarrollo
de la igualdad la garantía de la adquisición y conservación de la civilización.
"Para que los hombres conserven su civilización, o la adquieran, es preciso que la
práctica asociativa se desarrolle y perfeccione en la misma proporción en que aumenta
la igualdad en las condiciones sociales" (Tocqueville, 1985: Tomo II, p. 99).

No discutiremos aquí si la definición de los términos de la proporcionalidad es acertada.

Pero sí compartimos la preocupación tocquevilleana por el desarrollo de las
asociaciones en tanto entendemos, como lo hiciera Marx, que éstas representan la vida
de la sociedad civil frente a un Estado decidido a expropiar sus funciones y a condenarla
a la heteronomía mediante la extinción de sus asociaciones. No es casual la referencia a
Marx, toda vez que tanto el oriundo de Tréveris como nuestro autor leen el crecimiento
del Estado como una amenaza. En efecto, basta detenerse en el Tomo II, 2da parte, Cap.
V, para encontrar la acotación sobre la tendencia del poder político a suplantar las
asociaciones, lo que pone en peligro la moral y la inteligencia del pueblo en la medida
en que éstas se desarrollan en la acción recíproca entre los hombres.
"La moral e inteligencia de un pueblo democrático no correrán menores riesgos que su
negocio y su industria si el gobierno reemplaza enteramente sus acciones" (Tocqueville,
1985: Tomo II, p. 98).

Es tal el desarrollo del Estado francés dieciochesco, que ambos autores coincidirán en
su análisis de este monstruo que, al decir de Marx, penetra todos los poros de la
sociedad civil (Marx, 1985: pp. 146/147; y Tocqueville, 1998: pp. 143-161). Sin
embargo, lo que para Marx es una consecuencia de los requerimientos de la burguesía
francesa y su dominación de clase, para Tocqueville será producto de la uniformidad de
los ciudadanos en el marco de la sociedad democrática. Estos hombres libres, iguales y
débiles, perdidos en una masa homogénea, no sólo desean una legislación uniforme,
sino que también pretenden un poder único y central. Estos hombres iguales se niegan a
otorgar privilegios, con una sola excepción: aquellos que otorgan a la propia sociedad,
por sobre sus derechos individuales, privilegios que cristalizan en ese poder único y
central, sobre el cual no se disputa.
"Esto da naturalmente a los hombres una elevada opinión de los privilegios de la
sociedad y una humilde idea de los derechos del individuo." Y "Todos conciben al
gobierno como un poder único, simple, providencial y productor" (Tocqueville, 1985:
Tomo II, pp. 245 y 247).

Frente a este poder centralizado se yerguen las asociaciones, última casamata de la

sociedad civil frente al Estado. La asociación, nuevamente, nace de la debilidad de estos
iguales, que encuentran en ella un poderoso instrumento, y el único disponible, para
generar el poder necesario que les permita defender la libertad.
"… si cada ciudadano, a medida que se va haciendo individualmente más débil y, por
consiguiente, más incapaz de preservar por sí solo su libertad, no aprende el arte de
unirse a sus semejantes para defenderla, la tiranía crecerá necesariamente con la
igualdad" (Tocqueville, 1985: Tomo II, p. 95).

Este mismo instrumento, en su versión política, es el que enseña a subordinar los

intereses y esfuerzos particulares a una lógica de la acción colectiva, por la cual las
asociaciones ofician de grandes escuelas gratuitas en las que se van puliendo
cotidianamente los ciudadanos. Éstos, que han comenzado a agruparse a partir de los
pequeños asuntos, naturalmente se desplazan hacia los más relevantes: de las
asociaciones civiles a las políticas (Tocqueville, 1985:Tomo II, p. 103).
Hemos llegado al momento en que lo político aparece enmarcado bajo el concepto de
instituciones libres. Nuevamente, Tocqueville parte de la igualdad, condición que
suscita el gusto a obedecer sólo la propia voluntad, y por ende el gusto por la libertad
política y las instituciones libres. En su modalidad municipal, estas instituciones
favorecen el arte de ser libre, y por lo tanto son una de las causas que mantienen la
República Democrática en los Estados Unidos.
"Tres cosas parecen concurrir más que todas las otras al mantenimiento de la república
democrática … la segunda en las instituciones municipales, que moderando el
despotismo de la mayoría dan al pueblo al mismo tiempo el amor por la libertad y el
arte de ser libre" (Tocqueville, 1985: Tomo I, p. 270).

Bienestar material, clase media y cosa pública

Pero la igualdad, como ya sabemos cuando de Tocqueville se trata, también abre otros
caminos. Por un lado, servidumbre. Por otro, rebeldía e independencia política. Sin
embargo, éstas dos últimas no generan efectos uniformes. Nuestro autor precisa que
ellas pueden asustar a los timoratos, y es en este punto que el análisis retorna
nuevamente al espacio social democrático (Tocqueville, 1985: Tomo II, p. 244).
Ya señalamos más arriba que instituciones libres y asociaciones libraban una batalla
permanente con la igualdad de condiciones. No es otra cosa lo que nuestro autor destaca
en el título del Cap. XIV de la 2da parte del Tomo II: "Cómo la atención a los placeres
materiales, a la libertad y a los asuntos públicos se unen en el espíritu de los
americanos". Allí desarrolla esta contradicción entre el gusto por la libertad de los
pueblos industriosos y comerciales. Y la debilidad de esos mismos pueblos frente a un
señor que les garantice sus intereses materiales. Finanzas es una palabra de esclavo,
acotaría Rousseau al pasar (Rousseau, 1998: pp. 118-9).
La pasión por lo material, el deseo de tener objetos y el temor permanente a perderlos es
general, pero por sobre todo es una pasión de la clase media.
"Si busco la pasión propia de unos hombres a quienes su origen oscuro o la mediocridad
de su fortuna excitan y limitan, no encuentro otra más natural que el afán de bienestar.
La pasión del bienestar material es esencialmente una pasión de la clase media; crece y
se extiende con esta clase y se hace preponderante con ella. Desde ella asciende hasta
las clases superiores de la sociedad y desciende hasta el seno del pueblo" (Tocqueville,
1985: Tomo II, p. 113).

Es algo sobremanera conocido por nosotros. La trágica pasión de los que al precio de la
libertad obtienen el orden, requisito indispensable para la preservación del bienestar.
"Esa afición particular que los hombres de los tiempos democráticos conciben por los
goces materiales no se opone por naturaleza al orden; por el contrario, a menudo
necesita del orden para satisfacerse" (Tocqueville, 1985: Tomo II, p. 115).

Una pasión que negocia derechos, libertades y ciudadanía a cambio de estabilidad (léase
a gusto). Esta pasión materialista que prefiere la tutela ante el peor disturbio político.
Una pasión que Marx observa en la burguesía (Marx, 1985: pp. 185-9) y Tocqueville
destaca en las clases medias. ¿Qué podemos esperar de la confluencia de ambos sectores
sociales en esta misma pasión?
Nuestro aristócrata busca un respiro y pronto lo encuentra. Ahora que la igualdad de
condiciones se ha impuesto, todos tienen algo que conservar y poco que adquirir. En
este escenario las revoluciones se harán menos frecuentes, y por ende se habrá hecho
mucho por la paz en el mundo. Tranquilizaos, los espectros no retornarán.
"Entre estos dos extremos de las sociedades democráticas, hay una muchedumbre
innumerable de hombres casi iguales, que sin ser precisamente ricos o pobres, poseen
suficientes bienes como para desear el orden, pero no como para despertar la envidia.
No hay revolución que no amenace en mayor o menor grado la propiedad adquirida"
(Tocqueville, 1985: Tomo II, pp. 214-5).

Ahora bien, si quien tiene algo que conservar reniega de las revoluciones, ¿quiénes son
los destinados a rebelarse? Tocqueville nos contesta, anticipándose a Marx: sólo se
rebelan quienes no tienen nada que perder -más que sus cadenas, agregaría "Mohr"
(Tocqueville, 1985: Tomo I, p. 227).
En este contexto, en el que crece la mediocridad de los deseos, las pequeñas
ocupaciones restan fuerza a la ambición y los hombres pierden su orgullo.
"Confieso que, por lo que respecta a las sociedades democráticas, temo mucho menos la
audacia que la mediocridad de los deseos; lo que me parece más peligroso es que con
las pequeñas ocupaciones incesantes de la vida privada, la ambición pierda su impulso y
su grandeza; …" y "Lejos de creer, pues, que deba recomendarse humildad a nuestros
contemporáneos, quisiera que se engrandeciese la idea que se hacen de sí mismos y de
su especie; la humildad no les conviene; lo que más necesitan, en mi opinión, es el
orgullo. De buen grado cambiaría algunas de nuestras pequeñas virtudes por este vicio"
(Tocqueville, 1985: Tomo II, pp. 210-1).

Aherrojados por sus intereses domésticos, los individuos se tornan inmunes a las
poderosas emociones públicas que, si bien turban a los pueblos, también los renuevan
(Tocqueville, 1985: Tomo II, p. 223). De esas emociones públicas depende cualquier
proyecto de transformación para lograr desarraigar ideas concebidas por la mayoría
tiránica de la que habara Tocqueville.
"En mi opinión resulta sumamente difícil excitar el entusiasmo de un pueblo
democrático con una teoría que no tenga relación visible, directa e inmediata con la
práctica cotidiana de su existencia. Un pueblo así no abandona fácilmente sus antiguas
ideas. Pues es el entusiasmo el que saca al espíritu humano de los caminos conocidos; él
impulsa tanto las grandes revoluciones como las políticas". (Tocqueville, 1985: Tomo
II, p. 221)

A modo de cierre
Al comienzo de este trabajo señalamos la confianza depositada por Marx en aquellas
herramientas que la burguesía forjara, y que pronto se transformarían en sus mortales
enemigas. A ello sumó un pronóstico asociado al desarrollo capitalista, que preveía la
creciente desaparición de los sectores medios y la escisión de la sociedad en dos clases
claramente enfrentadas. En esta conjunción se potenciaban las condiciones de
posibilidad de una transformación revolucionaria que diera por tierra con el sistema
capitalista. A ciento cincuenta años de estas presunciones, el capitalismo no sólo goza
de una buena salud relativa, sino que lo logra en el marco de una creciente polarización
social. A pesar de ello, la persistencia de la cultura del bienestar material, de la que nos
hablara Tocqueville, sigue constituyendo tanto una barrera a las posibilidades de cambio
como uno de los factores centrales de la degradación del espacio de la ciudadanía y la
opinión pública. Ese afán por el bienestar material nos ha conducido a la molicie de los
placeres permitidos, si es que podemos permitírnoslos, y nos aleja del impulso necesario
para fortalecer la ciudadanía, que hoy sólo puede concretarse de la mano de una gran
transformación social.
Tocqueville nos ha mostrado los obstáculos que deberán sortearse para llevar a buen
puerto esta gran empresa, pero también nos ha revelado las herramientas disponibles.
Las asociaciones, que de ellas se trata, pueden ofrecer el espacio desde el cual
revitalizar la ciudadanía y retornar al espacio público. Son ellas las que podrán hacernos
regresar de la impotencia: las que nos devuelvan las fortalezas perdidas, no ya frente a
un Estado omnipresente, que no lo hay, sino frente a un mercado omnipotente y un
Estado desentendido.
Mientras esas enseñanzas queden alojadas en el desván de la teoría, difícilmente
lograremos empuñar esas herramientas. Seguiremos entonces recluidos en nuestras
esferas privadas y alejados de la plaza pública. Nuestras palabras sólo hablarán de
"finanzas", con la voz del esclavo.

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