Coomaraswamy, A.K. - Hinduismo Y Budismo
Coomaraswamy, A.K. - Hinduismo Y Budismo
Coomaraswamy, A.K. - Hinduismo Y Budismo
Y
BUDISMO
AADA K. COOMARASWAMY
Museum of Fine Arts, Boston
COTEIDO
I.
HIDUISMO
Introduccin.
El Mito.
Teologa y Autologa...
La Va de las Obras.
El Orden Social
6
9
16
32
43
II.
BUDISMO
Introduccin. 53
El Mito. 61
La Doctrina.. 71
ota del Editor: La presente edicin en espaol de esta obra incluye todas las
revisiones que A. K. Coomaraswamy incluy posteriormente en la propia primera
edicin inglesa del libro.
HIDUISMO
ITRODUCCI
El brahmanismo o hinduismo no es slo la ms antigua de las religiones de misterios, o ms bien de las disciplinas metafsicas, de las que tenemos un conocimiento pleno y preciso proveniente de fuentes literarias, y, en lo que concierne a los ltimos dos mil aos, tambin de documentos iconogrficos, sino, quizs, tambin la
nica de stas que ha sobrevivido con una tradicin ntegra, y que es vivida y comprendida en el presente da por muchos millones de hombres, de quienes, algunos
son campesinos, y otros hombres instruidos bien capaces de explicar su fe, tanto en
lenguas europeas como en sus propias lenguas. Sin embargo, y aunque las escrituras
y prcticas antiguas y recientes del hinduismo han sido examinadas por eruditos europeos durante ms de un siglo, apenas sera una exageracin decir que podra darse
una estimacin fiel del hinduismo en la forma de una negacin categrica de la mayor parte de las afirmaciones que se han hecho a su respecto, tanto por los eruditos
europeos como por los eruditos indios educados en nuestros modos modernos de
pensamiento escptico y evolucionista1.
Por ejemplo, se podra comenzar observando que la doctrina vdica no es ni pantesta2 ni politesta, ni un culto de los poderes de la Naturaleza, excepto en el sentido
en que $atura naturans est Deus y todos sus poderes son slo los nombres de los
actos de Dios; que karma no es fatum, excepto en el sentido ortodoxo del carcter
y el destino que es inherente a las cosas creadas mismas, y que, comprendido rectamente, determina su vocacin3; que my no es ilusin, sino ms bien la medida
[El trmino brahmanismo, para designar la religin de los hindes, fue aplicado errneamente
por primera vez por los orientalistas en Europa. No se apoya en ninguno de los textos sagrados de los
hindes. El trmino hinduismo ha sido aceptado por el uso para significar el Santana Dharma, particularmente en sus aplicaciones al viea dharma de los hindes. EDITOR]
1
En todo el RV. no hay ni una sola referencia a ninguna persona histrica o evento histrico, sino
que, como dice Sayana, todo en l es eterno (nityam) el past tense ingls, presente, pasado y futuro.
2
La acusacin de Pantesmo que se ha colgado en su puerta, se refuta por la extravagancia misma
de los trminos en los cuales afirma la Trascendencia de la Divinidad, se aplicar igualmente a Eckhart y al brahmanismo. C. G. Roll, sobre Dionysius (1920, p. 34).
3
Karma es la ley de la accin y la reaccin concordante, y Dharma es la naturaleza inherente. Uno
lleva a cabo acciones o actos de acuerdo con su propia naturaleza inherente. Dharma es tambin Lex
aeterna, Justicia o Rectitud ideal o absoluta, la dikaiosyn griega, como en Platn y Lucas 12.31; la
y sin hacer nunca afirmaciones para las que no pueda citarse una autoridad por captulo y versculo; al trabajar de esta manera haremos nuestra tcnica caractersticamente india.
No podemos intentar un examen de la literatura religiosa, puesto que esto equivaldra a una historia literaria de la India, historia literaria en la que no podemos decir donde acaba lo que es sagrado y donde comienza lo que es secular, y en la que
incluso los cantos de los bardos y de los hombres de escena son los himnos de los
Fieles de Amor. Nuestras fuentes literarias comienzan en el Rigveda (1.200 o ms a.
C.), y acaban slo con los ms recientes tratados teolgicos Vaiavas, aivas y
Tntricos. Sin embargo, debemos mencionar especialmente la Bhagavad Gt 6,
probablemente como la obra ms importante producida nunca en la India; este libro
de dieciocho captulos no es, como a veces se ha llamado, una obra sectaria, sino
una obra que se estudia universalmente y que a menudo se repite de memoria a diario por millones de indios de todas las persuasiones; puede describirse como un
compendio de toda la doctrina vdica que se encuentra en los antiguos Vedas,
Brhmaas y Upaniads; y debido a que es la base de todos los desarrollos posteriores, puede considerarse como el foco de toda la religin india. A esto debemos agregar que los seudo-histricos Krishna y Arjuna han de identificarse con los mticos
Agni e Indra.
...Puede decirse que entre las escrituras sagradas de la humanidad no hay probablemente ninguna otra que sea a la vez tan grande, tan completa, y tan breve Sister Nivedita, The Web of Indian Life, ed. 1967 Complete Works of Sister $ivedita, Vol. II, p.189.
EL MITO
cial12. Estas no son doctrinas contradictorias, sino maneras diferentes de contar una
y la misma historia; en realidad, el Matador y el Dragn, el sacrificador y la vctima
son un nico junto sin dualidad detrs de la escena, donde no hay ninguna incompatibilidad de contrarios, pero son enemigos mortales en el escenario, donde tiene lugar la guerra sempiterna de los Dioses13 y los Titanes. En cualquier caso, el PadreDragn permanece siempre un Pleroma, no ms amenguado por lo que exhala que
acrecentado por lo que inhala. l es la Muerte, de quien depende14 nuestra vida; y a
la pregunta Es la Muerte uno, o muchos?, se responde que l es Uno como es
all, pero muchos como es en sus hijos aqu15. El Matador del Dragn es ya nuestro
Amigo; pero el Dragn debe ser pacificado y hecho un amigo16.
La pasin es a la vez una exhaustin y un desmembramiento. La Serpiente sin
fin (speirama ainos, espira de eternidad), que mientras era una nica Abundancia
permaneca invencible17, es disjuntada y desmembrada como un rbol que se tala y
se corta en troncos18. Pues el Dragn, como descubriremos ahora, es tambin el r12
10
19
11
B. VIII.5.3.1. Indra y Prajpati, que entra dentro de l con la esencia del alimento.
MU. II.6; cf. B. III.9.1.2; JUB. I.46.1, 2. Movedor, como en Paradiso, I.116. Questi nei cor
mortali permotore. Cf. Platn, Leyes, 898 C. Ver nota 47.
29
AV. X.8.18; cf. B. II.3.2.3, JUB. I.14.2, mayy ets sarv devath. Cf. KB. VII.4, ime purue
devat; TS. IV.1.4.5, pr vai devteu paroka juhoti (Los Dioses en este hombreson los
Soplosen ellos l sacrifica metafsicamente). Patanjali, Yoga Sutras IV.23, La mente, aunque asume multitud de formas por razn de innumerables depsitos mentales, existe para el propsito de la
emancipacin de las almas y opera en cooperacin con ellas. El alimento es literalmente consumido
por el Fuego digestivo: as, cuando se anuncia una comida ritual uno debe decir Enciende el Fuego
(samintsvgnin, JUB II.15.1-3) o Ven a la fiesta (agne vtaye, RV. VI.69.10 etc.) a modo de bendicin. KU IV.6 (cf. Ait. Up. I.3.13) yah prvam tapasoajyata, guhm praviyabhutebhir vya28
payata. Colocenses 1.15 primogenitus creaturae (= el primer nacido de todas las criaturas). Sig. Rer.
III.38 El Ser de todos los seres, que as se manifiesta en los seres particulares con los ojos de la eternidad. Cf. Kau. Up. II.13.
30
TS. V.5.2.1 Prajpati praj sv prenu praviat, tbhym punar sambhavitu
naknot; Prajpati, despus de crear a las criaturas, por afeccin entr dentro de ellas; desde ellas l
no poda emerger de nuevo. Cf. B. I.6.3.36 sa visrastai parvabhi na aka samhtum = Con
sus juntas relajadas era incapaz de levantarse; BU. IV.3.32 salila eko drdvaito bhavati, ea brahma-loka. Cf. KB. I.7; Mil. 263 mahasannido, 346 dhamma-nad y dhamma-sgara; cf. Mathnaw
III.4662 La existencia en la no existencia es en s misma una maravilla; V.1622 opuestos e iguales
en nmero como las hojas del vergel, son como un copo de espuma en el Mar que no tiene igual u
opuesto; VI.4052 El que encuentra est perdido: como un torrente, es absorbido en el Ocano;
V.802 Estas huellas (se extienden) hasta la orilla del Ocano; entonces, las huellas son nada en el
Ocano; II.160-1 Cul es la posesin de un Sf?. Huellas.
12
y el combustible para su encendido. Que su guarida sea ahora una caverna o una casa, presupone la montaa o los muros por los que l est encerrado, verbogen y verbaut31. El t y el yo son la prisin y el Constrictor psicofsico, en quien el Primero ha sido tragado, para que nosotros seamos32. Pues, como se nos ha contado
repetidamente, el Matador del Dragn devora a su vctima, le traga y le bebe, y, por
esta comida Eucarstica, toma posesin del tesoro y de los poderes del Dragn primer nacido, deviniendo lo que l era. De hecho, podemos citar un texto destacable
en el que a nuestra alma compuesta se le llama la montaa de Dios, y donde se
nos dice que el Comprehensor de esta doctrina tragar de la misma manera a su propio adversario malo y odioso33. Por supuesto, este adversario no es otro que nues31
Gott liegt verborgen und bedeckt im inwendigen Grunde, Sermn 22 en W. Lehmann, Johannes Tauler Predigten, Jena 1917. Sherman, Philosophical Hymns, p. 18, usa esta palabra verborgen en
el sentido de Kath. Up. II.20 nihito guhym = alojado en el corazn.
32
Filn, LA. III.74, Cuando la mente (nous) ha obtenido los premios de la virtud, condena a
muerte al cadver del cuerpo; LA. I.108, Ahora, cuando nosotros estamos vivos, el alma est muerta
y ha sido entumbada en el cuerpo como en un sepulcro; mientras que, si nosotros morimos, el alma vive con su propia vida, liberada del cuerpo, el mortfero cadver al que ella estaba sujeta. Fedro 250 C,
Entumbada en el cuerpo. Eneadas IV.8.3, Prisin o tumba del cuerpo, caverna o cueva del Cosmos. La caverna significa la actividad mental como para el Yogasutra 4.23 Crtilo 400 C, El
cuerpo es la tumba del alma. RVguh nidau (agni). Henry Constable, Enterrado en m, hasta que
mi alma aparece. Kath. Up. III.12, Ea sarveu bhteu ghotm..., Este tman, oculto en todos los
seres. Filn, Migr, 188,190 el hombre como troglodita. II Corintios 4.7, Pero nosotros tenemos
este tesoro en vasijas de tierra. Maitri Up. VI.28 Tesoro enterrado.
33
AA. II.1.8. S. Buenaventura probablemente igualaba mons con mens (De dec. praeceptis II, ascendere in montem, id est, in eminentiam mentis); esta imagen tradicional que, como tantas otras, debe
remontarse en fecha a la poca en que la cueva y el hogar eran una y la misma cosa, se encuentra
en el fondo de los smbolos ms familiares de la minera y de la bsqueda del tesoro enterrado (MU.
VI.29. etc.). Los poderes del alma (bhtni, una palabra que tambin significa gnomos), al trabajo
en la montaa del espritu, son los tipos de los enanos mineros que protegen a la Psique Blancanieves cuando ha mordido el fruto del bien y del mal y ha cado en su sueo semejante a la muerte, sueo
en el que permanece hasta que el Eros divino la despierta y el fruto cae de sus labios. Quien ha comprendido una vez los Mitos escriturarios, reconocer sus parfrasis en los cuentos de hadas universales,
que no fueron creados por el pueblo, sino solo heredados y transmitidos fielmente por ese pueblo a
quien fueron comunicados originalmente. Uno de los principales errores del anlisis histrico y racional, es suponer que la verdad y la forma original de una leyenda pueden separarse de sus elementos milagrosos. La verdad es inherente a las maravillas mismas, Platn, Teeteto 1550; y del mismo modo Aristteles, que agrega, De modo que el amante de los mitos, que son compactos de maravillas, es
por el mismo motivo un amante de la sabidura (Metafsica 982, B). El mito encarna la aproximacin
ms elevada a la verdad absoluta que puede enunciarse en palabras.
13
Sayutta $ikya III.86, tragado por mi cuerpo, etc. Hay un sorprendente eco de la doctrina
del brahma-giri en Majjhima $ikya III.68 donde el Isigiri pabbata en el que viven los is se llama as
porque el is gilati, traga a los is.
35
BG. VI.6; cf. S. I.57 = Dh. 66; A. I.149; Rm, Mathnaw I.267 y sig., etc.
36
N.T. Romanos 7.24, Quin me librar del cuerpo de esta muerte?. 6.6, a fin de que el
cuerpo del pecado pueda ser destruido 8.10, el cuerpo est muerto a causa del pecado
37
TS. II.5.1.2; II.5.3.6; cf. VI.4.8.1; B. I.2.3.3; III.9.4.17; XII.6.1.39, 40; PB. XII.6.8, 9; Kau.
Up. III.1. etc; ver Bloomfield en JAOS. XV.161.
38
TS. II.4.12.2; AB. VII.28 etc.
14
inconscientemente si ellos estn condenados). Hay as una incesante multiplicacin del Uno inagotable, y una unificacin de los indefinidamente Muchos. Tales
son los comienzos y los finales de los mundos y de los seres individuales: expandidos desde un punto sin posicin ni dimensiones, y desde un ahora sin fecha ni duracin, cumplen su destino, y cuando acaba su tiempo retornan a casa, al Mar en el
que se origin su vida39.
39
Mund. Up. III.2.8; Prana Up. VI.5; A. IV.198, Udna 55. Para paralelos adicionales ver Review of Religion, Nov. 1941, p. 18, nota 2.
Para el retorno de los Ros al Mar, en el que se sumerge su individualidad, de modo que uno
habla solamente del Mar, cf. CU. VI.10.1, Prana Up. VI.5. Mund. Up. III.2.8, A. IV.198, Udna
55, y similarmente Lao Tzu, Tao Te King XXXII; Rm, Mathnaw VI.4052; Maestro Eckhart, Pfeiffer, p. 314, todo al efecto de que Como la gota deviene el ocano, as el alma se deifica, perdiendo
su nombre y sus obras, pero no su esencia; (Angelus Silesius, Cherubinische Wandersmann II.15): Y
en su voluntad est nuestra tranquilidad:/l es el poderoso ocano, hacia donde tiende/Todo lo que l
crea y la naturaleza hace. (Dante, Paradiso III.85.86).
Para volver a casa (a Agni) cf. RV I.66.5; V.2.6; (a Brahma) cf. MU. VI.22; (al Mar) cf.
Prana Up. VI.5; (al Viento) cf. RV X.16.3; AV X.8.16 (igualmente Katha Up. IV.9; BU I.5.23), JUB
III.1.1, 2, 3, 12; CU IV.3.1-3: (al summum bonum, a saber, el fin ltimo del hombre) cf. S. IV.158; Sn.
1.074-6; Mil. 73); (a nuestro Padre) cf. Lucas 23.46.
Eckhart I.176, El mar de su propia naturaleza insondable. Mathnaw IV.2062, El silencio es el
Mar y el habla es como el ro; Rm, Odas, XII, XV; BU IV.3.32; Kau. Up. I.7. cf. Majjhima $ikya
I.488, el Buddha como mahsamudda, insondable, etc.; I.494, como el ro hacia el mar, as todo peregrino tiende hacia el nibbna. Cf. Sayutta $ikya IV.179-80, deslizndose corriente abajo hacia el
nibbna.
15
TEOLOGA Y AUTOLOGA40
El Sacrificio (yaja) que se oficia aqu abajo es una mmesis ritual de lo que los
Dioses hicieron en el comienzo, y, de la misma manera, es a la vez un pecado y una
expiacin. Nosotros no comprenderemos el Mito hasta que hayamos hecho el Sacrificio, ni haremos el Sacrificio hasta que hayamos comprendido el Mito. Pero antes
de que podamos intentar comprender la operacin, debe preguntarse, Qu es Dios?
y Qu somos nosotros?.
Dios es una esencia sin dualidad (advaita), o, como algunos sostienen, sin dualidad, pero no sin relaciones (visidvaita). Dios slo ha de aprehenderse como
Esencia (asti)41, pero esta Esencia subsiste en una naturaleza doble (dvaitibhva)42,
a saber, como ser y como devenir43. As, lo que se llama la Entereidad (ktsnam,
pram, bhman) es a la vez explcito y no explcito (niruktnirukta), sonante y silente (abdabda), caracterizado y no caracterizado (sagua, nirgua), temporal
y eterno (klkla), partido y no partido (sakalkal), en una semejanza y no en
una semejanza (mrtmrta), manifestado e inmanifestado (vyaktvyakta), mortal e
inmortal (martymartya), perecedero e imperecedero (karackara), y as sucesivamente. Quienquiera que le conoce en su aspecto prximo (apara), inmanente, le
conoce tambin en su aspecto ltimo (para), transcendente44; la Persona sedente en
nuestro corazn, a saber, la Persona que come y que bebe, es tambin la Persona en
el Sol45. Este Sol de los hombres, y Luz de las luces46, a quien todos los hombres
40
16
17
18
No hay ninguna distincin de mayor o menor entre Uno y otro, Liturgical Homilies of $arsai,
Homily XXII.
59
RV. III.54. 8 vivam ekam.
60
VS. V.35 jyotir asi vivarpam.
61
Para vc como logos y la creacin de la triple ciencia, ver B. VI.1.1.9-10; manas = nousmente, logos-palabra, dianoia-pensamiento; vc = hermneia-interpretacin, psuche-alma, aisthsispercepcin sensorial; sakalpa = altheia-verdad, doxe-opinin, sophia-sabidura. Sobre nous (mente) y
cho (sonido) ver Filn, De migr. 83. Sobre aisthsis y psuche, doxe ver Filn LA. III.221.
62
RV. VI.16.35, cf. III.29.14.
63
RV. III.3.10, X.115.1. etc.
64
RV. X.8.4, X.122.3.
65
Para la Puerta del Sol, el ascenso tras de Agni (TS. V.6.8; AB. IV.20-22), etc. ver mi Sva-
19
vez el mensajero de Dios, el husped en todos los hogares de los hombres, ya sean
construidos o corporales, el principio de la vida pneumtico y luminoso, y el sacerdote misal que lleva el sabor de la Ofrenda quemada desde aqu al mundo ms all
de la bveda del Cielo, bveda a cuyo travs no hay ninguna otra va excepto esta
Va de los Dioses (devayna). Como la palabra misma para Va66 nos recuerda,
esta Va deben seguirla, por las huellas del Precursor, todos aquellos que quieren alcanzar la otra orilla del ro de la vida, espacial y luminoso67, que separa esta orilla
terrestre de aquella orilla celeste; estas concepciones de la Va estn en el fondo de
todos los simbolismos detallados del Viaje y de la Peregrinacin, del Puente y de la
Puerta Activa.
Consideradas aparte, las mitades de la Unidad originalmente indivisa pueden
distinguirse de diferentes maneras, acordemente a nuestro punto de vista; por ejemplo, polticamente, como el Sacerdotium y el Regnum (brahma-katrau), y, psicolgicamente, como el S mismo y el No s mismo, el Hombre Interior y la Individualidad Exterior, el Macho y la Hembra. Estos pares son dispares; e incluso cuando el
subordinado se ha separado del superior con miras a la cooperacin productiva, el
subordinado permanece an en el superior, ms eminentemente. Por ejemplo, el Sacerdotium, es a la vez el Sacerdotium y el Regnum una condicin que se encuentra en la mixta persona del sacerdote-rey Mitrvaruau, o Indrgn pero el
Regnum, en tanto que una funcin separada, no es nada sino l mismo, relativamente femenino, y subordinado al Sacerdotium, que es su Director (net = hegemon).
Mitra y Varua corresponden al para y al apara Brahman, y de la misma manera
yamt; Janua Coeli en Zalmoxis II, 1939 (1941).
66
Mrga, Va, de la raz mrg = ichneu, seguir el rastro, cazar. La doctrina de los vestigia pedis
es comn a la enseanza griega, cristiana, hind y budista y es la base de la iconografa de las huellas. Los Precursores pueden seguirse por sus huellas tan lejos como la Puerta del Sol, Janua Coeli, el
Final de la Senda; ms all no pueden ser rastreados. Fedro 266 B. Yo sigo a ste en sus huellas como
si fuera un dios; y Fedro 253 A rastreando su propio acuerdo; tambin Mathnaw II.160-1 Cul
es la provisin del Sf?. [La provisin del Sf es] Huellas. El Sf juega el juego como un cazador:
ve el rastro de almizcle del ciervo y sigue las huellas. Cf. Original Gospel p. 680, y MV. cita alla,
perseguir otras cosas, explorar meticulosamente. El simbolismo del rastreo, como el del error (pecado) en tanto que fallo en el acierto del blanco, es uno de esos que han llegado hasta nosotros desde
las culturas de cazadores ms antiguas; ver nota 13.
67
Lo gran mar dessere a travs del gran mar del ser, Paradiso I.113. El cruce es la diaposeia
de Epinomis 986 E.
20
que Varua es femenino para Mitra, as la distincin funcional en los trminos del
sexo define la jerarqua. Dios mismo es macho para todo, pero de la misma manera
que Mitra es macho para Varua, y como Varua, a su vez, es macho para la Tierra,
as el Sacerdote es macho para el Rey, y el Rey es macho para su reino. De igual
modo, el hombre est sujeto al gobierno conjunto de la Iglesia y del Estado; pero detenta la autoridad con respecto a su esposa, quien, a su vez, administra su estado. A
todo lo largo de la serie, el principio notico es el que sanciona o prescribe lo que el
principio esttico hace o evita; y el desorden surge solamente cuando este ltimo es
apartado de su fidelidad racional por sus propias pasiones dominantes, e identifica
esta esclavitud con la libertad68.
La aplicacin ms pertinente de todo esto es al individuo, ya sea hombre o mujer: puesto que la individualidad exterior y activa de este hombre o de esta mujer,
Fulano, es naturalmente femenina y est sujeta a su propio S mismo interior y contemplativo. Por una parte, la sumisin del Hombre Exterior al Hombre Interior es
todo lo que se entiende por las palabras control de s mismo y autonoma, y lo
opuesto de lo que se entiende por auto-afirmacin; y por otra, esto es la base de la
interpretacin del retorno a Dios en los trminos de un simbolismo ertico, a saber,
Como uno abrazado por una querida esposa, no sabe nada de yo ni de t, as,
el s mismo abrazado por el S mismo (solar) presciente, no sabe nada de un m
mismo adentro ni de un t mismo afuera69; todo ello, como observa akara, a
causa de la unidad. Es a este S mismo a quien el hombre que realmente se ama a
s mismo o a otros, ama en s mismo y en ellos; todas las cosas se quieren slo por
amor del S mismo70. En este verdadero amor del S mismo la distincin entre el
egosmo y el altruismo pierde todo su significado. l ve al S mismo, al Seor,
igualmente en todos los seres, y a todos los seres igualmente en ese S mismo Seo68
Para todo este prrafo ver mi Autoridad Espiritual y Poder Temporal en la Teora India del Gobierno.
69
BU. IV.3.21 (traducido ms bien libremente), cf. BU. I.4.3; CU. VII.25.2. Ver Maestro Eckhart.
Traducido por Evans, I. p. 368, En el abrazo de este soberano Uno, que anonada el s mismo separado
de las cosas, ser es ser uno sin distincin... Se nos ha dicho repetidamente que la deidad es a la vez
adentro y afuera, es decir, inmanente y transcendente; en ltimo anlisis, esta distincin teolgica
desaparece, y Quienquiera que est unido al Seor es un nico espritu (I Cor. 6.17).
70
BU. II.4 etc. Sobre el verdadero amor de S mismo ver referencias en HJAS. 4, 1939, p. 135 y
Nota.
21
rial71. Amando a tu S mismo, en palabras del Maestro Eckhart, amas a todos los
hombres como a tu S mismo72. Todas estas doctrinas coinciden con el dicho f,
Qu es amor?. Lo sabrs cuando t devengas m mismo73.
El matrimonio sagrado, consumado en el corazn, prefigura el ms profundo de
todos los misterios74. Pues ste significa a la vez nuestra muerte y nuestra resurreccin beatfica. La palabra casar (eko bh, devenir uno) significa tambin morir,
de la misma manera que en griego, teleo es ser perfecto, estar casado, o morir.
Cuando Cada uno es ambos, ya no persiste ninguna relacin: y si no fuera por esta
beatitud (nanda), no habra vida ni felicidad en ninguna parte75. Todo esto implica
que lo que nosotros llamamos el proceso del mundo y una creacin, no es nada sino
un juego (kr, ll, paidia, dolce gioco) que el Espritu juega consigo mismo, un
juego como el de la luz del sol que juega en todo lo que ilumina y vivifica, aunque no es afectada por sus aparentes contactos. Nosotros, que jugamos tan desesperadamente el juego de la vida por apuestas temporales, podramos jugar al amor con
Dios por apuestas ms altas nuestros s mismos, y el Suyo. Nosotros, que jugamos
unos contra otros por las posesiones, podramos jugar con el Rey, que apuesta su
trono y lo que es suyo contra nuestras vidas y todo lo que nosotros somos: un juego
en el que cuanto ms se pierde, tanto ms se gana76.
Debido a la separacin del Cielo y de la Tierra, se distinguen los Tres Mun71
22
Mund. Up. II.1.3, B. I.4.1.23 agne vtaye, etc. RV. VIII.16.6 varivaskt.
CU. I.9.1, VIII.14, VII.12.1, V.15.2; TU. II.1.1; B. XI.2.3.4-5. El espacio (Ether), es el origen
y el fin del nombre y aspecto, es decir de la existencia; los otros cuatro elementos surgen de l y retornan a l como a su principio. Cuando se tienen en cuenta slo cuatro elementos, como acontece a
menudo en el budismo, stos son las bases concretas de las cosas materiales; cf. S. Buenaventura, De
red. artium ad theol., 3, Quienque sunt corpora mundi simplicia, scilcet quatuor elementa et quinta essentia. En la antigua filosofa griega, las cuatro races o elementos (el fuego, el aire, la tierra y el
agua de Empdocles, y Timeo 32, 33-52 donde la Naturaleza divina, My, se describe como chora, a
saber, vaca de todas las formas) no incluyen el ether espacial, mientras que Platn menciona los cinco
(Epinomis 981 C); y, como seala Hermes, la existencia de todas las cosas que son habra sido imposible, si el espacio no hubiera existido como una condicin antecedente de su ser (Ascl. II.15). Sera
absurdo suponer que quienes hablan slo de cuatro elementos no eran conscientes de esta consideracin ms bien obvia.
79
MU. II.6, VI.26; es decir, aparentemente (iva) dividido en las cosas divididas, pero realmente
indiviso (BG. XIII.16, XVIII.20); cf. Hermes Lib. X.7 donde las almas obtienen su ser, por as decir
78
23
en el Sol (MU.VI.1, 2), obtiene el alimento (anna, hra), tanto fsico como mental, con el que debe subsistir cuando l procede desde el ser al devenir. Y debido a
la simultaneidad de su presencia dinmica a todos los devenires pasados y futuros85,
los poderes emanados que trabajan en nuestra consciencia pueden considerarse como el soporte temporal de la providencia (prajna) y omnisciencia (sarvajna)
atemporal del Espritu solar. No que este mundo sensible de eventos sucesivos, determinados por causas mediatas (karma, ada, aprva), sea la fuente de su conocimiento, sino ms bien que este mundo mismo es la consecuencia de la presenciacin, por el Espritu, de la diversificada pintura del mundo pintada por l mismo
sobre el vasto lienzo de s mismo86. No es por medio de este Todo como l se conoce a s mismo, sino que es por su conocimiento de s mismo como l deviene este
Todo87. Conocer-le por este Todo pertenece slo a nuestra manera inferencial de
conocer88.
85
RV. X.90.2; AV. X.8.1; KU. IV.13; vet. Up. III.15 etc.
akarcrya, Svtmanirpaa, 95. La pintura del mundo (sryaataka 26, jagaccitra =
chosmos notos, el orden inteligible del mundo) puede llamarse la forma de la omnisciencia divina, y
es el paradigma, aparte del tiempo, de toda la existencia, puesto que la creacin es ejemplaria. Ver
mi Ejemplarismo Vdico. En el sumerio gish-ghar, el contorno, plano o modelo de las cosas-quehan-de-ser, pintado por los Dioses en la creacin del mundo y fijado en el cielo en orden a determinar
la inmutabilidad de su creacin, se encuentra un precursor del arta indo-iraniano e incluso de la idea
platnica (Albright en JAOS. 54, 1934, p. 130, cf. p. 121, nota 48). La pintura del mundo es el paradigma aina, el paradigma eterno, de Platn (Timeo 29 A, 37 C), el to archetupon eidas, la forma
arquetpica, de Hermes (Lib. I.8) y el eterno espejo que conduce a las mentes de quienes se miran en
l a un conocimiento de todas las criaturas, y mejor que en ninguna otra parte de San Agustn (ver
Bissen, LExemplarisme divin selon St. Bonaventura, 1929, p. 39, nota 5); cf. Santo Toms de Aquino,
Sum. Theol., I.12.9 y 10. Sed omnia sic videntur in Deo sicut in quodam speculo intelligibili non
successive, sed simul (Pero todas las cosas se ven en Dios como en un cierto espejo inteligible, no sucesivamente, sino simultneamente). Cuando el morador del cuerpo, controlando los poderes del alma
que agarran lo que es suyo propio en sonidos, etc., brilla, entonces l ve el Espritu (tman) extendido
en el mundo, y el mundo en el Espritu (Mahbhrata. III.210); Yo contemplo el mundo como una
pintura, el Espritu (Siddhntamuktval, p. 181).
87
BU. I.4.10, Pra. Up. IV.10. La omnisciencia presupone la omnipresencia, e inversamente.
88
San Buenaventura, De red. artium ad theol., 10 Contempla cuanta sabidura divina est contenida secretamente en el conocimiento sensitivo. Dante, Paradiso, I.116 sta mueve los corazones de
los animales mortales. Santo Toms de Aquino, Summ. Theol. I-II.68.4 ad 31 El Espritu Santo es el
principal movedor de los hombres, que, de una cierta manera, son Su instrumento, pues son movidos
por l.
86
24
25
A las mocin colectiva de todas las ruedas dentro de las ruedas donde cada
una gira en torno a un punto sin posicin, que es uno y el mismo punto en todas
que son estos mundos e individuos, se la llama la Confluencia (samsra), y, es en
esta tempestad del flujo del mundo, donde nuestro s mismo elemental
(bhttman) est fatalmente implicado: fatalmente, porque todo lo que nosotros
estamos naturalmente destinados a experimentar bajo el sol, es la consecuencia
ineluctable de la operacin ininterrumpida, pero invisible, de causas mediatas (karma, ada), causas de las que slo el antedicho punto permanece independiente,
puesto que, ciertamente, este punto est en la rueda, pero no es una parte de
ella.
Pero no es slo nuestra naturaleza pasible la que est implicada, sino tambin la
suya. En esta naturaleza compatible, l simpatiza con nuestras miserias y con nuestras delectaciones, y est sujeto a las consecuencias de las cosas que se hacen tanto
como lo estamos nosotros. l no elige sus matrices, sino que entra en nacimientos
que pueden ser buenos para algo o para nada (sadasat)97, y en los que su naturaleza
mortal es la fructuaria (bhokt) igualmente del bien y del mal, de la verdad y de la
falsedad98. Que l es el nico veedor, oidor, pensador, conocedor y usufructuario
en nosotros99, y que quienquiera que ve, es por su rayo que ve100, su rayo que
(kvaku) presencia todo en todos los seres, equivale a decir que el Seor es el nico transmigrador101; y de ello se sigue, inevitablemente, que por el mismo acto con
tinguir de la cadena de las actividades de la Naturaleza; y heirmon ton tes phuseos, pragmaton = hormiskos dado a Tamas.
97
MU. III.2; BG. XIII.21.
98
MU. II.6, VII.11.8. Ver mi Autoridad Espiritual y Poder Temporal en la Teora India del Gobierno, p. 74, ed. 1942 la distincin entre satya y anta.
99
AA. III.2.4; BU. III.8.11, IV.5.15 etc.
100
JUB. I.28.8, y similarmente para los dems poderes del alma.
101
akarcrya, sobre Brahma Sutra I.1.5, satyam, nevard anya sasri: esta importantsima
afirmacin es ampliamente apoyada por textos ms antiguos, por ejemplo RV. VIII.43.9, X.72.9; AV.
X.8.13; BU. III.7.23, III.8.11, IV.3.37, 38; vet. Up. II.16, IV.11; MU. V.2 etc. Ver tambin mi Sobre el nico y Solo Transmigrante. No hay ninguna esencia individual transmigrante. Cf. Juan 3.13
Ningn hombre ha ascendido al Cielo, sino el que baj del Cielo, el Hijo del Hombre que est en el
Cielo. El smbolo de la oruga, en BU. IV.43, no implica el paso, de un cuerpo a otro, de una vida individual otra que la del Espritu universal, sino slo la de una parte, por as decir de este Espritu,
envuelta en las actividades que ocasiona la prolongacin del devenir (akarcrya, Brahma Stra
II.3.43, III.1.1). En otras palabras, la vida es renovada por El Espritu vivo cuyo vehculo es la semilla,
mientras que la naturaleza de esta vida se determina por las propiedades de la semilla misma (BU.
26
27
afecciones. Slo es libre de virtudes y de vicios, y de todas sus fatales consecuencias, quien jams ha devenido alguien; slo puede ser libre quien ya no es alguien;
es imposible liberarse de uno mismo y seguir siendo uno mismo. La liberacin del
bien y del mal, que pareca imposible, y que es imposible para el hombre a quien
nosotros definimos por lo que hace o piensa, y que a la pregunta, quin es se?,
responde soy yo, slo es posible para quien, en la Puerta del Sol, a la pregunta
quin eres t?, puede responder t mismo104. El que se encaden a s mismo
debe liberarse a s mismo, y eso solo puede hacerse verificando la afirmacin, Eso
eres t. As pues, nos incumbe a nosotros en igual medida liberarle a l, sabiendo
Quien somos, como a l liberarse a s mismo, sabiendo Quien es105; y por eso es por
lo que, en el Sacrificio, el sacrificador se identifica a s mismo con la vctima.
De aqu tambin la plegaria, Lo que t eres, eso sea yo106, y el significado
eterno de la pregunta crtica en la partida de quin, cuando yo parta de aqu, estar
yo partiendo?107, es decir en mi s mismo, o en su S mismo inmortal y Conductor?108. Si se han verificado las respuestas acertadas, si uno ha encontrado al S
mismo, y ha hecho todo lo que tiene que hacerse (ktaktya), sin ningn residuo de
potencialidad (kty, BG. III.17)109, entonces se ha alcanzado efectivamente el fin
ltimo de nuestra vida110. Nunca se insistir demasiado en que la liberacin y la inmortalidad111 pueden, no tanto alcanzarse como realizarse, igualmente aqu y
104
28
29
Lucas 14.26, ver MU. VI.28 Si est atado a hijo y esposa y familia, para ese tal, no, nunca;
Sn. 60, putta ca dram pitaram ca mtaramhitvna; Maestro Eckhart, Mientras todava sabes
quienes han sido tu padre y tu madre en el tiempo, t no ests muerto con la muerte real (Pfeiffer,
462) Cf. nota 193. de la seccin sobre BUDISMO.
119
BU. IV.4.14; CU. VII.1.6, VII.8.4 etc.
120
BU. I.4.2.
121
Sobre la Va ver Eneadas VI y tambin Nota 66. Sobre el seguimiento de una Va, ver tambin
Fedro 253 A, ichneuontes de par heautn aneuriskein tn tou spheterou theou phusin euporousi,
Ellos adelantan, siguiendo el aroma de su propio acuerdo, en orden a descubrir la naturaleza de su
propio dios. Eneadas III.8.11, ichnos to agathou, el rastro del dios. Platn, Leyes 728 D, ichneusai
de kai helein to pantn ariston, rastrear y elegir el bien principal; (bien que, cuando un hombre lo ha
encontrado, debe establecer en l su morada para el resto de su vida). Flebo 32 D, 44 D, dei
diathreuthenai, nosotros debemos cazar eso que estamos persiguiendo. Repblica 432 D, como
30
este punto, donde debemos volvernos desde los principios primeros a la operacin a
cuyo travs, ms bien que por la cual, pueden verificarse; en otras palabras, desde la
consideracin de la vida contemplativa a la consideracin de la vida activa o sacrificial.
cazadores, debemos avizorar pero debis mostrarme la va la espesura es obscura y llena de inquietud; sin embargo, debemos proseguir. Rum, Mathnaw II.160.
31
LA VA DE LAS OBRAS
El Sacrificio refleja el Mito; pero como todo reflejo, lo invierte. Lo que haba sido un proceso de generacin y de divisin, deviene ahora un proceso de regeneracin y de composicin122. De los dos s mismos que moran juntos, y que parten
juntos de este cuerpo, el primero es nacido de mujer, y el segundo del Fuego sacrificial, de cuya matriz divina la simiente del hombre ha de nacer de nuevo como otro
que el que era; y hasta que ha renacido as, el hombre no tiene ms que un s mismo,
el s mismo mortal123. Sacrificar es nacer, y puede decirse que, Ciertamente, el
hombre que no sacrifica es como si todava no hubiera nacido124. Nuevamente,
cuando el Progenitor, nuestro Padre, ha expresado a sus hijos y habita amorosamente (pre, sneha vaena) en ellos, no puede juntarse a s mismo de nuevo (punar sambh) desde ellos125; y as proclama que Florecern quienes me edifiquen
de nuevo (punar ci)126 desde aqu: Los Dioses le edificaron, y florecieron; y as
tambin, hoy, el sacrificador florece a la vez aqu y en el ms all127. En su edificacin del (altar del) Fuego128, el sacrificador, con todo su espritu, con todo su s
mismo129 Este Fuego sabe que ha venido a entregarse a m130 junta
122
akarcrya, ataloki 22, hyate svaprabodhe vivam brahamanya bodhe jagati punaridam
hyate brahma..., Cuando se realiza el S mismo, el universo se sacrifica dentro del Brahman; y cuando no se realiza el S mismo, este Brahman se sacrifica nuevamente dentro del universo Para el
$acimiento del Sacrificio, ver JUB. III.14.8; KB. XV.3; y para la Divisin del Sacrificio, Cf. TS.
VI.4.2.1; RV. X.90.11-12; para Juntar de nuevo, cf. AB. I.18.
123
JB. I.17; B. VII.2.1.6 con VII.3.1.12; BU. II.1.11; Sn. 160 e innumerables textos diferencian
los dos s mismos. La doctrina de que hay dos en nosotros es universal, hind, islmica, platnica,
china y cristiana. Cf. mi Sobre ser en la Mente Recta de Uno.
124
SB. I.6.4.21, III.9.4.23; KB. XV.3; JUB. III.14.8; Juan 3.3-7.
125
TS. V.5.2.1, cf. B. I.6.3.35, 36; akarcrya, Br. Stra II.3.46.
126
B. VI.1.2.16-21.
127
TS. V.5.2.1. Toda la creacin participa en los beneficios del Sacrificio, B. I.5.2.4; CU.
V.24.3.
128
B. X.2.4.8.
129
B. III.8.1.2, etc.
130
B. II.4.1.11, IX.5.1.53.
32
BU. I.4.10, IV.5.7. Cf. Maestro Eckhart, Wer got minnet fr sinen got unde got an be fr snen
got und im d mite lzet genegen daz ist nur als, ein angeloubic mensche (Pfeiffer, 469)
132
B. VII.2.1.4 etc.
133
Entre los Tarahumaras de Mxico la palabra nolvoa significa a la vez trabajar y danzar.
Jane Harrison, Ancient Art and Ritual, 1918, p. 31. Concerniente a los indios Tarahumara, Preuss escribe, Tanzen ist ihnen dahergleich arbeiten, en Der ursprung der Religion und Kust, Globus 87,
1905, p. 336. Ver tambin Ernst Cassirer, Language and Myth, 1946, p. 40.
134
TS. VII.2.10.2. En una sesin tal el S mismo el (Espritu) es el galardn, y es en tanto que
los sacrificadores obtienen el S mismo como su recompensa, como ellos van al cielo (tma-dakia
vai sattram, tmnam eva ntv suvarga lokam yanti TS. VII.4.9.1, ver PB. IV.9.19). KB. XV.1, El
sattra tiene al S mismo como Daki [estipendio] (de dakayati, capacitar) Tome yo aqu mi S
mismo como dakia por la bella fama, por el mundo del cielo, por la Inmortalidad. CU. III.17.4,
donde toda la vida se interpreta sacrificialmente. B IX.5.2.12-16 condena la operacin sacrificial para
otros que uno mismo. De otro modo, dakin [el estipendio] se debe a los sacerdotes debido a que, en
el sacrificio, ellos, como padres espirituales, hacen al sacrificador nacer de nuevo de la matriz divina.
Cf. San Agustn, De Civitas Dei X.VI, Un verdadero sacrificio es toda obra que hace que nosotros estemos unidos a Dios en santa asociacin.
135
Cf. la peticin a los mrtires cristianos antes de la condena: Fac pro salute Imperatoris, Sacrifica por la salud del Emperador, y Hoc facita in meam commemorationem, Haced este (sacrificio) en
memoria ma.
33
El bhakta es el que da su parte a otro, donacin que, especialmente si es de uno mismo, implica
amor. Para bhakti como participacin, cf. Betty Heimann, Facets of Indian Thought, Londres 1964,
p. 86. Ntese bhak, consumir, y bhik desiderativo de bhaj, compartir, distribuir, aporcionar, y el griego phagein, comer, devorar. Cf. el latn fagus, el rbol haya, libro.
Para un tratamiento ms completo del concepto de bhakti como sacrificio, ver mi Autoridad Espiritual y Poder Temporal en la Teora India del Gobierno, nota 75, edicin de 1993. Otras fuentes,
adems: Liturgical Homilies of $arsai XXI, p. 55, l ha puesto la plata de Su palabra en sus manos a
modo de aliciente, para que puedan comerciar unos con otros (y ganar) las posesiones de la vida espiritual. Y Rum, Shams-i-Tabrz, Oda 45.11, Donde est el afortunado mercader cuyo destino controla
Jpiter, de manera que Yo (Dios) pueda comerciar ardientemente con l y comprar sus bienes?. San
Mateo, 5.12, Regocijos pues grande es vuestra recompensa en el Reino de los Cielos.
137
BU. VI.3.1, tebhyoham bhgadheyam juhomi, a todos esos dioses yo ofrezco su parte. RV.
II.5.7, aram vanem rarim vayam; diciendo sambhajemadademahi. Traduccin de Griffith, Nosotros hemos dado (ahora) obtengamos. B. II.3.1.19, tasmd devh santi (otros seres)
anvbhakth. Con lo cual se permite que los dioses participen en el sacrificio, con otros participantes.
PB. VI.7, bhgadheyena ganando el favor de los dioses vc se queja de ser abhga.
138
B. I.9.3.8, Ciertamente, el que sacrifica gratifica a los dioses. Al gratificar a los dioses con
ese sacrificio adquiere una parte entre ellos; y habiendo adquirido una parte entre ellos, va a ellos.
Santo Toms de Aquino, Supp. 95.1 ad 2, El amor es la causa de todo dar. Platn, Eutifrn, 14 D,
La piedad es una ciencia que trata de pedir y de dar un arte que los dioses y los hombres tienen de
negociar unos con otros. Rum, Mathnaw VI.885, Comercia con Dios.
139
TS. I.8.4.1; AV. III.15.5.6.
140
Bhaj, la raz en bhakti, etc., y en bhiku (el religioso mendicante que espera ser alimentado) es
34
l es el Imperecedero (monoslabo, Au), pues derrama a todos estos seres, y porque no hay ninguno que pueda derramar ms all de l141. Dios da tanto como podemos tomar de l, y eso depende de cuanto de nosotros mismos hayamos entregado. Lealtades feudales, ms bien que obligaciones de negocios, es lo que implican
las palabras de los himnos: T eres nuestro y nosotros somos tuyos, Oh Varua,
seamos nosotros tus propios ntimos amados y Tuyos podamos nosotros ser para
que nos des el tesoro142: Estas son relaciones de barn a conde y de vasallo a seor,
no de banqueros. El lenguaje del comercio sobrevive incluso en himnos tan recientes y profundamente devocionales como el de Mr Bi.
A knh he comprado. El precio que peda, di.
Algunos exclaman, Es mucho, y otros sonren, Es poco
Yo di todo, pesado hasta el ltimo grano,
Mi amor, mi vida, mi alma, mi todo143
casi sinnimo de sev, upacr, therapeu (asistir), e implica un servicio o asistencia a un recipiente
digno de ello, humano o divino. En los contextos ms antiguos, usualmente es la Deidad quien hace
partcipes a otros de ddivas tales como la vida o la luz, y por eso se le llama Bhaga o Bhagavat, Dispensador, puesto que eso que se da es una participacin o dispensacin (bhgam). Pero ya en
RV. VIII.100.1, Indra es manifiestamente bhakta de Agni, y esta es la relacin natural del Regnum
hacia el Sacerdotium; y en RV. X.51.8, aquellos a quienes Agni llama a darme mi parte (havisho
datta bhgam), tienen que ser sus bhaktas. Todo sacrificio implica la donacin de la parte (bhgam)
que se debe al recipiente, y, en este sentido, es una devocin, finalmente del sacrificador mismo, el devoto; esto implica amor, porque el amor es la causa de toda donacin; pero, no obstante, sigue siendo
vlido que bhakti puede traducirse ms literalmente por participacin en algunos contextos, y por
devocin en otros, que por amor, para el que la palabra es prema.
141
AA. II.2.2. l, el Soplo inmanente (pra), Vmadeva, Indra. El punto aqu es que la slaba
transcendental (akara = Au) es la fuente de todos los sonidos pronunciados (cf. CU. II.23.3, BG.
X.25), permaneciendo ella misma inagotable (akara), derramando pero jams derramada.
142
RV. VIII.92.32, VIII.54.8; V.85.8 y VII.19.7, Indra; RV. II.11.1; AA II.1.4.18. Cf. Platn, Fedn, 62 B, D.
143
En lo que concierne a Krishna y las gopis, permtaseme decir, con Plotino, que es a causa de
que el Amor es de la verdadera naturaleza de la Psyque, por lo que nosotros tenemos la constante conyugacin del Eros con las Psyques en las pinturas y en los mitos (Eneadas 6.6.9), y permtasenos recordar tambin el dicho del platonista puritano Peter Sterry, de que el Seor Jess tiene sus Concubinas, sus Reinas, sus Vrgenes Santos no casados con ninguna Forma, que se guardan a s mismos clibes para los abrazos inmediatos de su Amor.
Otras definiciones de Bhakti: Por akarcrya en Vivekachudmai, 32, 33, svasvarpnusandhnam o svtma-tattvnusandhnam. Por Nrada, Bhaktistras, 2, stvasmin paramapremarpa. Por ndilya, dilyabhaktistra sparamnuraktir vare.
35
El comercio devino un smbolo natural de las intenciones del hombre con Dios debido justamente a que el comercio haba sido originalmente una prctica perfeccionada de los intercambios de regalos (W. C. Hardy: Lart des lles Marquises, 1938), algo difcil de asimilar por nosotros, para quienes el comercio es sinnimo de explotacin.
Breviario Romano, ad fin: para que a uno y al mismo tiempo sustente nuestra vida mortal y obtenga para nosotros la bienaventuranza eterna.
El arquetipo del comercio humano-divino se prescribe en la BG. III.10-11, amndoos uno a
otro, ganareis el bien ms alto.
144
Vasor dhr, TS. V.4.8.1, V.7.3.2; B. IX.3.2-3; AA. II.1.2, III.1.2; MU. VI.37; BG. III. sig.
etc. Presentes nupciales, PB. VII.10; AB. IV.27; JB. 1.145; B. I.8.3.12 etc.
145
RV. VIII.70.3; AA. III.2.6; B. X.5.4.16 y A.B. Keith en AA. p. 257, nota 10.
146
AA. II.2.3; Kau. Up. III.1.
147
RV. passim; cf. TS. II.5.11.4-5; BU. IV.4.19. KB. XXVI.6.
36
haga todo el trabajo real (devayj)148. Se afirma incluso, en multitud de dichos, que
Quienquiera que, siendo un Comprehensor de ello, hace el buen trabajo, o es simplemente un Comprehensor (sin hacer efectivamente ningn rito), junta de nuevo a
la deidad desmembrada, entera y completa149; es por la gnosis y no por las obras,
como ese mundo es alcanzable150. Tampoco puede pasarse por alto que el rito, en el
que se prefigura el fin ltimo del sacrificador, es un ejercicio de muerte, y, por consiguiente, una empresa peligrosa151, en la que el sacrificador podra perder efectivamente su vida prematuramente; pero el Comprehensor pasa de un deber a otro,
como de una corriente a otra, o de un refugio a otro, para obtener su bien, a saber, el
mundo celestial152.
No podemos describir en detalle los pramos y los vergeles del Sacrificio, y
slo consideraremos esa parte, la ms significativa de la Ofrenda quemada (agnihotra), en la que la oblacin de Soma se vierte en el Fuego como dentro de la boca de
Dios. Qu es el Soma?. Exotricamente, es una bebida embriagante, que se extrae
de las partes jugosas de diversas plantas, que se mezcla con leche y miel, y que se
filtra, y que corresponde a la carne o al vino o a la sangre de otras tradiciones. Sin
embargo, este jugo no es el Soma mismo hasta que por medio del sacerdote, de la
iniciacin y de las frmulas, y por medio de la fe se le hace ser Soma, transubstancialmente153; y Aunque los hombres imaginan cuando machacan la planta que
estn bebiendo del verdadero Soma, de l que los Brhmaas comprenden por
Soma nadie saborea, nadie saborea de los que moran en la tierra154. Las plantas
que se usan no son la planta del verdadero Soma, la cual crece en las rocas y montaas (giri, aman, adri), en las que est incorporada155.
148
B. XI.2.6.13, 14; B. VIII.6.1.10; MU. VI.9. Ver tambin mi tmayaja en HJAS, 6, 1942.
B. X.4.3.24 etc.
150
B. X.5.4.16.
151
B. IX.1.1.32-33, el descenso despus del ascenso.
152
B. XII.2.3.12.
153
AB. VII.31; B. III.4.3.13, XII.7.3.11.
154
RV. X.8.34.
155
RV. V.43.4; B. III.4.3.13; B. XII.3.2.12; RV. VIII.4.8.3; RV. IX.113.1-11. De Soma slo se
puede participar en el reino de Yama, en el Otromundo, en el tercer cielo; sin embargo, ritual y analgicamente, el sacrificador bebe del Soma en banquete con los Dioses (sadhamdam devai somam
pibati), y puede decir nosotros hemos bebido el Soma, nosotros hemos devenido inmortales, nosotros
hemos visto la Luz, nosotros hemos encontrado a los Dioses; qu puede hacernos la enemistad, qu
puede hacernos la traicin de un mortal, oh Inmortales?. Cf. TS. I.7.10; TS. III.2.5, Nosotros hemos
149
37
38
poderes, ofrece ahora a su Seor Soberano164. El sacrificador hace la Ofrenda quemada de lo que es suyo y de lo que l es, y se vaca de s mismo165, deviniendo un
Dios. Y cuando se abandona el rito vuelve a s mismo, desde lo real a lo irreal166.
Pero, aunque al volver as, dice Ahora yo soy quien yo soy, la afirmacin misma
muestra que l sabe que esto no es realmente, sino solo temporalmente, verdadero.
l ha nacido de nuevo del Sacrificio, y no est realmente engaado. Habiendo matado a su propio Dragn167 l ya no es realmente alguien; el trabajo se ha hecho, de
una vez por todas; l ha llegado al fin de la senda y al fin del mundo, donde el Cielo y la Tierra se abrazan, y en adelante puede trabajar o jugar segn quiera; es
a l a quien se dirigen las palabras, Lo tuo piacere omai prende per duce per chio
te sopra te corono e mitrio [Toma en adelante tu delectacin por gua porque yo
te corono rey y papa de ti mismo]168.
Nosotros, que estbamos en guerra con nosotros mismos, estamos ahora reintegrados y auto-compuestos: el rebelde ha sido dominado (dnta) y pacificado
(nta), y donde haba habido un conflicto de voluntades ahora hay unanimidad169.
164
Cf. Filn, LA. II.56, verter como una libacin la sangre del alma y ofrecer como incienso la
totalidad del espritu a Dios nuestro Salvador y Benefactor. Hamadhn, Encontrarse con-Migo y
contemplar Mi belleza es lo que yo doy a cambio de la sangre de Mis amantes (Ver BSOS. V.914).
165
B. III.8.1.2; TS. I.7.5.2. Como era en el comienzo, RV. X.90.5; B. III.9.1.2.
166
Los Dioses son verdaderos, o reales (satyam), los hombres falsos o irreales (amtam), AB. 1.6,
B. I.1.1.4, III.9.4.1 etc. [los universales son reales, los particulares irreales]. El sacrificador iniciado
ha desaparecido de este mundo y es temporariamente un Dios, Agni o Indra (B. III.3.3.10; B.
VI.4.4.10 con tam = agni, y satyam = deus, pues Agni significa ambos). TS. V.1.6.7 ujam vaitam,
asausatyam. Cf. Heres 84, el sacerdote no es un hombre mientras est en el Santo de los Santos.
Si no se hiciera ninguna provisin para el retorno del sacrificador al mundo de los hombres, estara expuesto a morir prematuramente (TS. I.7.6.6 etc). Por consiguiente, se hace provisin para el redescenso
(TS. VII.3.10.4; PB. XVIII.10.10; AB. IV.21); y es al retornar al mundo humano de la irrealidad o la
falsedad, y devenir este hombre, Fulano, una vez ms, cuando dice Ahora yo soy quien yo soy (aham
ya evsmi sosmi, B. I.9.3.23, AB. VII.24, S. III.25, 26), una confesin trgica de que l es una vez
ms consciente de una vida ms limitada, de una vida corporal y terrenal (Macdonald, Phantastes
1858, p. 317). Pues no puede haber mayor afliccin que reflexionar que nosotros somos todava lo que
nosotros somos (La $ube de Inconocimiento, cap.44). Shams-i-Tabriz, p. 233, No hay ningn crimen
peor que tu ser.
167
TS. II.5.4.5.
168
Purgatorio, XXVII.131, 142.
169
BG. VI.7, Jittmana parantasya paramtm, samhita, El Supremo S mismo del s
mismo individual, est compuesto (samhita = en samdhi) cuando este ltimo ha sido conquistado y pacificado. Obsrvese que pacificar es literalmente dar el quietus. nti, la paz, no es para
39
Podemos aludir slo muy brevemente a otro aspecto muy significativo del Sacrificio, aspecto que se ha puesto de relieve al sealar que la reconciliacin de los poderes en conflicto, para la que se ofrece continuamente el Sacrificio, es tambin su
matrimonio. Hay ms de una manera de matar a un Dragn; y puesto que la flecha
(vajra) del Matador del Dragn es un dardo de luz, y puesto que la luz es el poder
progenitivo, su significacin no es slo militar, sino tambin flica170. Es la batalla
del amor lo que se ha ganado cuando el Dragn expira. En tanto que Dragn, Soma se identifica con la Luna; en tanto que Elixir, la Luna deviene el alimento del
Sol, por quien ella es tragada171 en las noches de su cohabitacin (amvsya); y lo
que es comido se llama por el nombre del comedor y no por el suyo propio172; en
otras palabras, la ingestin implica la asimilacin. En palabras del Maestro Eckhart,
All el alma se une con Dios, como el alimento con el hombre, el cual se cambia en
ojo para el ojo, y en odo para el odo; as el alma en Dios se cambia en Dios; pues
lo que me absorbe, eso soy, ms bien que mi propio s mismo173. De la misma
manera que el Sol traga a la Aurora, o devora a la luna, visible y exteriormente, diaria y mensualmente, tal es el matrimonio divino que se consuma dentro de vosoun s mismo que no quiere morir. La raz, am, est presente tambin en amayit, el matarife que
aquieta a la vctima sacrificial en el ritual externo (RV. V.43.3, B. III.8.3.4 etc.); el sacrificador
apaga (amayati) el fuego de la clera de Varua (TS. V.1.6; B. IX.1.2.1); dentro de vosotros, es
el S mismo ms alto el que pacifica al s mismo individual, el que apaga su fuego. Quienquiera que
quiere estar en paz consigo mismo debe haber muerto a s mismo. Cf. Dhammapada, 103-105, eka
ca jeyya atthna sa ve sagma-juttamoatt ha ve! jitamneva devo apajitam kayivbhvilattnam. El que gana esta batalla (psicomaquia, jihd) es el verdadero conquistador
(jna). Cf. Kashpal Mahsab p. 364 sobre el jihd. Repblica, 556 E; Gorgias, 482 C; Timeo, 47 D; y
HJAS. VI.389, 1942 (Sobre la Paz).
170
Ver RV. I.32.5 vajrea = II.11.5 vryea como en Manu I.8 vryam/bjam avsjat, y el sentido de RV. X.95.4 nathit vaitasena. Sobre el fier baiser, el Desencantamiento por un Beso, ver W.
H. Schofield, Studies on the Libeaus Desconus, 1895, p. 199., y mi La Esposa Horrible. Ver tambin
Kratislaw, Sixty Folk Tales, p. 305.
171
B. I.6.4.19 grasitv.
172
B. X.6.2.1.
173
Lo que se recibe dentro de algo, est en ello segn el modo del recipiente, Santo Toms de
Aquino, Supp. 92-1. Maestro Eckhart, traduccin de Evans I.287, 380. Nuestro bien ms alto es as ser
devorado por Noster Deus ignis consumens. Cf. Speculum, XI, 1936, pp. 332, 333 y, adems, Dante,
Paradiso XXVI.51, Con quanti denti questo amor ti morde!. Su beso, el beso de quien es a la vez el
Amor y la Muerte, nos despierta a devenir aqu, y su bocado de amor a ser all. Cf. mi El Beso del
Sol.
40
tros, cuando las Personas solar y lunar de los ojos derecho e izquierdo, el Eros y la
Psique, la Muerte y la Seora, entran en la caverna del corazn y all se unen, lo
mismo que un hombre y una mujer se unen en el matrimonio humano, y eso es su
beatitud suprema174. En esa sntesis del rapto (samdhi), el S mismo ha recobrado su condicin primordial, como de un hombre y una mujer estrechamente abrazados175, y sin consciencia de ninguna distincin entre un adentro y un afuera176.
Ese S mismo eres t.
As pues, no hay que sorprenderse de que encontremos dicho que Si uno sacrifica, sin conocer esta Ofrenda quemada interiormente, es como si pusiera a un lado
las brasas e hiciera la oblacin en las cenizas177; que ste no es un rito que haya de
hacerse slo en los tiempos fijados, sino cada uno de los treinta y seis mil das de
toda una vida de cien aos178; y que, para el Comprehensor de esto, todos los poderes del alma edifican incesantemente su Fuego incluso mientras duerme179.
Esta concepcin del Sacrificio, como una operacin incesante, y la suma del deber del hombre, encuentra su consumacin en una serie de textos donde todas y cada
una de las funciones de la vida activa, incluidos nuestra respiracin, nuestra comida,
nuestra bebida y nuestro descanso se interpretan sacramentalmente, y donde la
muerte no es nada sino la catarsis final180. Y esto es, finalmente, la famosa Va de
las Obras (karma mrga) de la Bhagavad Gt, donde el cumplimiento de la propia
vocacin, determinada por la propia naturaleza de uno (svakarma, svabhvatas = to
heautou prattein, kata phusin = atender a la propia prctica de uno, de acuerdo con
su propia naturaleza), sin motivos auto-referentes, es la va de la perfeccin (siddhi).
Hemos completado as el crculo, no por una evolucin del pensamiento, sino por
nuestra propia comprensin, desde la postura de que la perfecta celebracin de los
ritos es nuestra tarea, hasta la postura de que el perfecto cumplimiento de nuestras
tareas, cualesquiera que sean, es la celebracin del rito mismo. Comprendido as, el
174
41
Sacrificio no es una cuestin de hacer cosas especficamente sagradas slo en ocasiones particulares, sino de sacrificar (hacer sagrado) todo lo que hacemos y todo lo
que somos; es decir, se trata de santificar todo lo que se hace naturalmente, por una
reduccin de todas las actividades a sus principios. Decimos naturalmente adrede,
entendiendo la implicacin de que todo lo que se hace naturalmente puede ser sagrado o profano dependiendo de nuestro propio grado de consciencia, y que todo lo
que se hace in-naturalmente es esencial e irrevocablemente profano.
42
EL ORDE SOCIAL
La tica, como prudencia o como arte, no es nada sino la aplicacin cientfica de
las normas doctrinales a los problemas contingentes; hacer u obrar con rectitud no
son slo incumbencia de la voluntad, sino principalmente de la consciencia o del
conocimiento, puesto que una eleccin slo es posible entre la obediencia y la rebelin. En otras palabras, las acciones son ordenadas o desordenadas precisamente de
la misma manera en que la iconografa puede ser correcta o incorrecta, formal o informe181. El error es fallar el blanco, y ha de esperarse en todos los que actan instintivamente, para complacerse a s mismos. La pericia (kaualya = gr. sophia), es
la virtud, ya sea en los hechos o en las obras: una cuestin que hay que sealar debido a que ahora se pasa por alto generalmente que puede haber pecado artstico tanto como pecado moral. El Yoga es pericia en las obras182.
181
De hecho, de la misma manera que las formas de las imgenes estn prescritas en los
ilpastras, las formas de la accin estn prescritas en los Dharma-stras. El arte y la prudencia
son ambos igualmente ciencias, y difieren de la metafsica pura slo en el hecho de su aplicacin a los
factibilia y a los agibilia. El hecho de que haya una aplicacin a los problemas contingentes, introduce
un elemento de contingencia en las leyes mismas, que no son idnticas para todas las castas ni en todas
las edades. En este sentido, la tradicin es adaptable a las condiciones que cambian, provisto siempre
que las soluciones se deriven directamente de los principios primeros, los cuales nunca cambian. En
otras palabras, mientras puede haber una modificacin de las leyes, slo aquellas leyes que pueden reducirse a la Ley Eterna pueden llamarse siempre correctas. De la misma manera, hay, necesaria y justamente, una aplicacin de la metafsica pura a la variedad de las religiones, variedad que corresponde
a la variedad de las necesidades humanas; y cada una de estas religiones ser la religin verdadera,
en la medida en que refleja los principios eternos. Al decir esto distinguimos entre metafsica y filosofa, y no estamos sugiriendo que una filosofa sistemtica o natural pueda pretender a la validez de la
teologa, que Aristteles coloca por encima de todas las dems ciencias (Metafsica, I.2.12 sig.,
VI.1.10 sig.).
182
Yoga karmasu kaualam, BG. II.50; tambin el yoga es la resignacin (sannysa) de las
obras, BG. VI.2. Sannysa es la re-numeracin o con-signacin de las obras a su autor real. En otras
palabras, yoga no significa hacer ms o menos que lo suficiente, ni tampoco no hacer nada, sino hacer
sin apego al fruto de las obras, sin albergar ningn pensamiento para el maana. Ve, ciertamente,
quien ve la inaccin en la accin y la accin en la inaccin (BG. IV.18 y passim). Esta es la doctrina
china del wei wu wei.
Yoga es literal y etimolgicamente un yugo, como el de los caballos; y en relacin con esto no ha
de olvidarse que en la India, como en la psicologa griega, los caballos del vehculo corporal son los
poderes de los sentidos, por los que el vehculo corporal es arrastrado hacia esta va o hacia aquella,
43
Donde hay acuerdo en cuanto a la naturaleza del fin ltimo del hombre, y donde
la Va por la que pueden realizarse los fines presente y supremo de la vida es la de
la operacin sacrificial, es evidente que la forma de la sociedad estar determinada
por los requerimientos del Sacrificio; y ese orden (yathrthat) e imparcialidad (samadi) significarn que a cada hombre se le facilitar devenir, y por ninguna mala direccin se le impedir de devenir, lo que tiene en l devenir. Hemos visto que
es a aquellos que mantienen el Sacrificio, a quienes se hace la promesa de que florecern. Ahora bien, el Sacrificio, cumplido in divinis por el Omni-hacedor
(Vivakarman), cuando se imita aqu requiere una cooperacin de todas las artes
(viv karmi)183, por ejemplo, las de la msica, la arquitectura, la carpintera, la
agricultura y la de la guerra para proteger la operacin. Las polticas de las comunidades celestial, social e individual son gobernadas por una y la misma ley. El modelo de la poltica celestial, se revela en la escritura y se refleja en la constitucin del
para bien o para mal, o hacia su meta ltima, si los caballos estn controlados por su conductor, a quien
ellos estn enyugados por las riendas. La individualidad es la yunta (de caballos), el Controlador Interno u Hombre Interior es el conductor. As pues, el ego u hombre, se enyuga a s mismo como un caballo que comprende (RV. V.46.1).
Como una disciplina fsica y mental, el Yoga es Contemplacin, donde dhraa, dhyna y
samdhi corresponden a las consideratio, contemplatio y excessus o raptus cristianas. En su consumacin y significacin total, el yoga implica la reduccin de las cosas separadas a su principio unitario, y
as lo que a veces se llama la unin mstica; pero debe comprenderse claramente que el yoga difiere
de la experiencia mstica en que no es un procedimiento pasivo, sino un procedimiento activo y controlado. El yogi perfecto puede pasar de un estado de ser a otro a voluntad, como por ejemplo el
Buddha, M. I.249.
Todo hind es en alguna medida un practicante del yoga, y lo que esto implica est admirablemente expresado en Platn, Repblica 571 D sig., eis sunnoian autos aut aphichomenos = recogindose a
s mismo en meditacin.
Sin embargo, cuando el yoga deviene una cuestin de contemplacin ms intensa, y la intencin es
escalar las alturas ms elevadas, el practicante debe prepararse con ejercicios fsicos apropiados, y debe haber adquirido especialmente un control y un conocimiento perfectamente equilibrados de todo el
proceso de la respiracin, antes de proceder a cualesquiera ejercicios mentales. Ninguno de estos ejercicios puede emprenderse con seguridad sin la gua de un maestro. Tendremos alguna idea de la naturaleza de los primeros pasos, por los que se detiene y se pone bajo control la errtica corriente del pensamiento, si se hace el intento de pensar en una sola cosa, no importa cual, durante un periodo de tan
solo diez segundos; se encontrar con sorpresa, y quizs con embarazo, que incluso esto no puede hacerse sin mucha prctica.
183
B. IX.5.1.42. De la misma manera que el Sacrificio Cristiano requiere la colaboracin de todas las artes. Ver Nota 180.
44
45
Una razn para el actual declive de la tasa de nacimientos es la prdida, en este respecto, de un
sentido de responsabilidad hacia la sociedad, lo que debe ser tambin una prdida del concepto de vocacin, de oficio, de ministerium. Cada una de ambas responsabilidades implica la otra.
187
AA. II.4.5; Ait. Up. IV.4, Para la perpetuacin de estos mundos. Pues as se perpetan estos
mundos. Eso es su nacer de nuevo. Este s mismo suyo se pone en su lugar para el cumplimiento de
obras santas [B. X.4.3.9, I.9.3.21, VIII.6.1.10; BU. I.5.17]. Ese otro S mismo suyo, habiendo hecho
lo que deba hacerse, y habiendo alcanzado su edad parte (de este mundo). Eso es su tercer nacimiento. Cf. JUB. III.9.6; MU. VI.30; RV. VI.70.3, pra prajbhir jyate dharmaas pari; RV IX.97.30 pitu(na) putra kratubhir (Syaa = karmabhir) yatna = como un hijo que persevera en los ritos sacrificiales asegura el bienestar de su padre. Similarmente B. I.8.1.31 tasmt prajottar devayajy =
el culto futuro de los dioses significa descendencia. La herencia de las vocaciones provee a la continuidad del servicio divino. La casta y la vocacin son hereditarias; uno no debe abandonar el trabajo
para el que nace sahajam karmana tyajet, BG XVIII.48. Apoyado por Ecclesiasticus 38:34, Pero
ellos mantendrn la fbrica del mundo, y en la manufactura de su oficio est su plegaria. Desde el
mismo punto de vista en Platn, Leyes 773 Ef., Concerniente al matrimonio est decretado que nosotros deberamos adherirnos a la naturaleza siempre productiva proporcionando servidores de Dios en
nuestro propio lugar; y esto hemos de hacerlo dejando siempre tras de nosotros hijos de hijos. Apoyado por Sir Peter Renouf en su Religion of Egypt, p. 147, Que un hijo permanezca en mi lugar por
siempre y siempre manteniendo vivo el nombre de mi casa.
46
hew Arnold,
Oriente se inclin ante occidente
En paciente, y profundo desdn.
Sin embargo, debe recordarse que los contrastes de este tipo slo pueden detectarse entre el oriente todava ortodoxo y el occidente moderno, y que no habran sido
vlidos en el siglo trece.
Por su integracin de las funciones, el orden social est diseado para proporcionar al mismo tiempo a una prosperidad comn y para permitir a cada miembro de
la sociedad realizar su propia perfeccin. En el sentido en que la religin ha de ser
identificada con la ley y distinguida del espritu, la religin hind es, hablando
estrictamente, una obediencia; y que esto es as aparece claramente en el hecho de
que a un hombre se le considera un buen hind, no por lo que cree sino por lo que
hace; o en otras palabras, por su pericia en el buen hacer bajo la ley.
Pues si no hay ninguna liberacin por las obras, es evidente que la parte prctica
del orden social, por muy fielmente que se cumpla, no puede considerarse, en mayor
medida que cualquier otro rito, o que toda la teologa afirmativa, como nada ms
que un medio hacia un fin ms all de s mismo. Queda siempre un ltimo paso, en
el que el ritual se abandona y se niegan las verdades relativas de la teologa. De la
misma manera que fue por el conocimiento del bien y del mal por lo que el hombre
cay de su elevado estado primero, as debe ser del conocimiento del bien y del mal,
de la ley moral, de lo que debe liberarse finalmente. Por lejos que uno pueda haber
llegado, queda dar un ltimo paso, un ltimo paso que implica una disolucin de todos los valores anteriores. Una iglesia o una sociedad (una religin o una cultura)
y el hind no hara aqu ninguna distincin que no proporciona una va de escape
de su propio rgimen, y no quiere dejar que sus gentes partan, est contraviniendo
su propio propsito ltimo188.
Precisamente para este ltimo paso se hace provisin en el ltimo de lo que se
llama los Cuatro Estados (ramas) de la vida189. El trmino mismo implica que
188
Sobre la Ley y la Libertad, cf. San Agustn, De spiritu et littera. Es el Poder Espiritual el que
libera de su esclavitud al Poder temporal (ciertamente, por el sagrado poder del Brahman, l
[Bhaspati] le libera [a Indra] del lazo que le encadena. TS. II.4.13). Cf. AB. VIII.13.
189
MU. IV.4. Ver tambin akarcrya, Brahma Stra, SBE. Vol. XXXVIII, Indice, s.v. Estados de la vida (rama). Los tres primeros conducen a los estados celestiales del ser, y slo el cuarto,
en el cual se puede entrar en cualquier tiempo, conduce a una inmortalidad absoluta en Dios.
Sobre el cuarto rama cf. Platn, Pero con el avance de la edad, cuando el alma comienza a al-
47
cada hombre es un peregrino (ramana, asketes), cuya nica divisa es seguir adelante (caraiva). El primero de estos estados es el de la disciplina de estudiante; el
segundo es el del matrimonio y la actividad ocupacional, con todas sus responsabilidades y derechos; el tercero es un estado de retiro y pobreza comparativa; el cuarto
es una condicin de total renunciacin (sannysa)190. Se ver as que, mientras que
en una sociedad secular un hombre aspira a una vejez de comodidad e independencia econmica, en este orden sacramental aspira a devenir independiente de la economa e indiferente a la comodidad y a la incomodidad. Recuerdo la figura de un
hombre magnfico: habiendo sido un cabeza de familia de una riqueza casi fabulosa,
ahora, a la edad de setenta y ocho aos, estaba en el tercer estado, viviendo solo en
una cabaa de troncos, haciendo su propia cocina y lavando con sus propias manos
las dos nicas vestiduras que posea. En dos aos ms, habra abandonado todo este
semilujo, para devenir un mendicante religioso, sin otras posesiones que un taparrabo y una escudilla de mendigo, en la que recibir los restos de comida dados libremente por otros todava en el segundo estado de la vida.
A este cuarto estado de la vida se puede entrar tambin en cualquier tiempo,
siempre bajo el supuesto de que un hombre est maduro para ello y de que la llamada sea irresistible. A aquellos que abandonan as la vida de familia y que adoptan la
vida sin hogar se les conoce diversamente como renunciadores, errantes o expertos
(sannys, pravrjaka, sdhu)191 y como Yogs. Aun en nuestros das acontece que
hombres del ms elevado rango, hazaas y riqueza cambian sus vidas (anyad
vttam upkarisyan, BU. IV.5.1) de esta manera; esto es literalmente una muerte al
mundo, pues sus ritos funerarios se cumplen cuando dejan el hogar y se entregan al
aire abierto. Sera una gran equivocacin suponer que tales actos son de algn modo
penitenciales; ms bien reflejan un cambio de mente, a saber, habindose llevado
canzar la madurez no deberan hacer nada (excepto considerar todo el tiempo y todo el ser), a no ser
como un trabajo lateral, si han de llevar una vida bendita; y cuando acaban, coronan la vida que han
llevado (aqu) con un correspondiente lote all cuando alcanzan esa vida en la que nacern de nuevo
(Repblica, 498 C, D con 486 A). Para una vida mortificada, una verdadera filosofa es un ars moriendi, un arte de morir, videhamukti (Fedn, 61, 64, 67).
190
Para distinguir entre tyaj, tyga = renunciar de sannysa = abandonar, ver las mltiples
implicaciones de sannysa y karma en BG V.1-2, III.30, VI.2, V.10, II.50, III.27, V.8, IX.27, V.13.
191
Para referencias a pravraj = entrar en exilio, renunciar a todas las ataduras mundanales, entrar
en el cuarto estado de la vida, ver BU. IV.4.22, IV.5.2. Sobre vraj, desterrarse, etc. cf. Filn, Raem.
117, no la desacreditada fuga del descastado, sino la fuga del desterrado del mal a la salvacin, un
destierro que puede tenerse verdaderamente por mejor que un regreso. Cf. Filn, De Abr. y De Migr.
48
una vida activa en imitacin de la deidad procedente, esta vida se equilibra ahora
por una imitacin del Deus absconditus.
Por su afirmacin de los valores ltimos, la mera presencia de estos hombres en
una sociedad, a la que ya no pertenecen, afecta a todos los valores192. Por muchos
que sean los pretenciosos e indolentes que adoptan este modo de vida por una variedad de razones inadecuadas, sigue siendo vlido que si consideramos las cuatro castas como representando la esencia de la sociedad hind, la vida supra social y annima del hombre verdaderamente pobre, que abandona voluntariamente todas las
obligaciones y todos los derechos, representa su quintaesencia. Estos son aquellos
que se han negado a s mismos y que han dejado todo, para seguir-Me. Hacer esta
altsima eleccin est abierto a todos, independientemente del estatuto social. En
este orden de nadies, nadie preguntar quin o qu fuiste t en el mundo?. El
hind de cualquier casta, o incluso un brbaro, puede devenir un Nadie. Bendito es
el hombre sobre cuya tumba puede escribirse, Hic jacet nemo (= Aqu yace nadie).
Estos estn ya liberados de la cadena del fatum o la necesidad, a la cual slo el
vehculo psico-fsico permanece atado hasta que llega el fin. La muerte en samdhi
no cambia nada esencial193. De su condicin en adelante poco ms puede decirse
que el hecho de que ellos son. Ciertamente, no estn aniquilados, pues la aniquilacin de algo real no slo es una imposibilidad metafsica, sino que, adems, es explcito que Nunca ha habido un tiempo en que yo no haya sido, o en que t no
hayas sido, o en que ya no seremos194. Se nos dice que el s mismo perfeccionado
deviene un rayo del Sol, y un movedor-a-voluntad (kmacrin, CU. VII.25.2) arriba
y abajo de estos mundos, asumiendo la forma que quiere y comiendo el alimento
que quiere; de la misma manera que en San Juan, el salvado entrar y saldr, y encontrar pradera (San Juan 10.9)195. Estas expresiones son congruentes con la doctrina de la distincin sin diferencia (bhedbheda), supuestamente peculiar al te192
Bendito es el reino donde mora uno de ellos; en un instante harn ms bien duradero que todas
las acciones exteriores que se hagan nunca (Maestro Eckhart, trad. de Evans I.102); y como dice tambin mientras otras gentes estn de vigilia, ellos estarn durmiendo, cf. BG. II.69. Pues aquellos a
quienes nosotros llamamos intiles son los verdaderos pilotos (Platn, Repblica, 489 sig. y M.
6.23, por lo cual el Buddha era un eremita).
193
Eneadas IV.7.14, Nada del reino del ser real pasar.
194
BG. II.12.
195
RV. IX.113.9; JUB. III.28.3; A. VII.22; BU. II.1.18; CU. VII.25.2, VIII.1.5-6; Mund. Up.
III.1.4; Tait. Up. III.10.5; Pistis Sophia II.191.b.
49
Brahma Stra II.3.43 sig. Das Gupta, Indian Philosophy, II.42 sig. Tambin Eneadas VI.6.7.
197
50
200
CU IV.14.3, MU. III.2; Sn. 71, 213, 547 (como KU. V.11), 812, 845; A. II.39.
AA. III.2.4, cf. AV. X.8.44; JUB. III.14.3; CU. IV.11.1, VI.8.7 sig; Kau. Up. 1:2, I.5.6 etc.
202
A. XIII; y nota precedente. Otras referencias sobre el tema: RV X.7.6; B IX.2.3.27; Filn,
Fug. 121-122, Somn. I.248; Diez L. 8.17, 18.
201
51
BUDISMO
52
ITRODUCCI
Vinaya, I.235 y passim; D. I.52, 68 sig.; S. III.208; A. I.62 (Gradual Sayings, p. 57, donde la
nota 2 de Voodward est completamente equivocada). El Buddha ensea que hay un debe hacerse
(kiriya) y un no debe hacerse (akiriya); estas dos palabras nunca se refieren a la doctrina del karma (retribucin) y a su opuesto. Cf. HJAS. IV. 1939, p. 119. Que la Meta (como en la doctrina
brahmnica) es la liberacin del bien y del mal (ver Notas 308, 309) es una cuestin completamente diferente; el hecho de hacer el bien y de evitar el mal es indispensable para el Viaje. Por mucho que se
argumente, la opinin de que no hay ningn debe hacerse (a-kiriya), es hertica: as pues, la responsabilidad no puede ser evadida (1) con el argumento de una determinacin fatal debida a la eficacia
causal de los actos pasados, ni (2) haciendo a Dios (issaro) responsable, ni (3) por una negacin de la
causalidad y una postulacin del azar; la ignorancia es la raz de todo el mal, y nuestro bienestar depende enteramente de lo que hacemos ahora (A. I.173 sig.). El hombre slo est desamparado en la
medida en que ve al S mismo en lo que no es el S mismo; en la medida en que se libere de la nocin
de Esto es yo, sus acciones sern buenas y no malas; mientras que en tanto que se identifique con el
alma-y-cuerpo (savina-kya) sus acciones sern ego-stas.
53
Si podemos hablar del Buddha como un reformador, es slo en el sentido estrictamente etimolgico de la palabra: El Buddha no descendi del cielo para establecer
un nuevo orden, sino para restaurar una forma ms antigua204. Aunque su enseanza
es justa e infalible205, esto se debe a que l ha penetrado completamente la Ley
Eterna (aklika dharma)206 y verificado personalmente todas las cosas en el cielo o
en la tierra207; el Buddha describe como una vil hereja la opinin de que est enseando una filosofa suya propia, pensada por s mismo208. Ningn verdadero filsofo ha venido nunca a destruir, sino slo a cumplir la Ley. He visto, dice el
Buddha, la antigua Va, la Vieja Senda que tomaron los primeros Omni204
Confucio, Analectas Un caballero no debe inventar, sino transmitir. Filn, Espec. legibus
IV.49 Ningn pronunciamiento de un profeta es nunca suyo propio.
205
D. III.135 tatheva hoti no aath; A. II.23; D. III.133; Sn. 357 yath vd tath kr (cf.
RV. IV.33.6 satyam cur nara ev hi cakru); de aqu Sn. 430, Itiv. 122, tathvdin. En este sentido
tathgato puede aplicarse al Buddha, al Dhamma y al Sagha, Sn. 236-238. S.III.116 sig. No puede decir hoti, na hoti, hoti ca na hoti, neva hoti na na hoti.
206
El Dhamma enseado por el Buddha, bello de principio a fin, es a la vez de una aplicacin presente (sadihiko) y atemporal (akliko), passim.
Se sigue que lo mismo se aplica al Buddha, que se identifica a s mismo con el Dhamma. Cf. Epistle to Diognetus V.2.
207
D. I.150 sayam abhi sacchikatv, D. III.135 sabbamabhisambuddham; Dh. 353 sabbavidham asmi.
208
Epistle to Diognetus V.3 (Apostolic Fathers, 359); M. I.68 sig., el Buddha ruge el rugido del
Len y habiendo contado sus poderes sobrenaturales, contina: Ahora si alguien dice de m, Gotama
el Peregrino, conocedor y veedor como ya se ha dicho antes, que mi gnosis y conocimiento eminentemente Arios no tienen ninguna cualidad sobrehumana, y que yo enseo una Ley que ha sido construida
razonando (takka-pariyhatam), y que se piensa y se auto-expresa experimentalmente (sayampatibhnam), si no se desdice, y se arrepiente (cittam pajahati = metanoein) y abandona esta opinin,
caer en el infierno. [D. I.16, 22 El conocimiento del Buddha es a priori (pajnti), no inductivo.
D. I.45, 79 para llegar a conocer verdaderamente]. Estas profundas verdades (ye dhamm
gambhr) que ensea el Buddha, son inaccesibles al razonamiento (atakkvacar), y l las ha verificado por su propio super-conocimiento (D. I.22); cf. KU. II.9 no es razonando como puede alcanzarse esa idea (nai tarkea matir paney). Mil. 217 sig. explica que lo que el Buddha abre nuevamente es una Va antigua que se haba perdido. La referencia es al brahmacariya, al caminar con
Dios (= theo sunopadein; Fedro, 248 C; Filn Migr. 131, 126) de RV. X.109.5, AV., Brhmaas,
Upaniads y textos pali, passim.
El rugido del Len es originalmente de Bhaspati, RV. X.67.9, es decir, de Agni. Cf. tambin
RV. 1.65.5 Despertado en la aurora, con sus operaciones devuelve la consciencia a los hombres. Y
M. 1.421 asamayavimokham, la Liberacin Eterna. Santo Toms I.26.1 El libre albedro es libre en
la medida en que obedece a la Razn.
54
Despertados, y esa es la senda que sigo209; y puesto que en otras partes alaba a los
brahmanes de antao que recordaron la antigua Va que conduce al Brahman210, no
puede haber ninguna duda de que el Buddha est aludiendo a la antigua senda estrecha que se extiende distante, por donde los contemplativos, conocedores del
Brahman, ascienden, liberados (vimukt), que se menciona en versos que ya eran
antiguos cuando Yjavalkya los cita en la ms antigua Upanishad211.
Por otra parte, se afirma expresamente que los brahmanes de hoy aunque hay
excepciones han cado de las gracias que pertenecan a sus antepasados puros e
inegostas212. Desde este punto de vista, y en relacin con el hecho de que el Buddha
nace en una edad en que se honra ms a la casta real que a la casta sacerdotal, podemos comprender mejor la razn de la promulgacin de las Upanishads y el budismo a uno y al mismo tiempo. Estos dos cuerpos de doctrina, estrechamente afines
y concordantes, y ambos de origen en los bosques, no se oponen uno a otro, sino a
un enemigo comn. La intencin es claramente restaurar las verdades de una doctrina antigua. Esto no quiere decir que la continuidad de la transmisin en los linajes
de los eremitas de los bosques se hubiera interrumpido, sino que los brahmanes en
la corte y en el mundo, preocupados de las formas exteriores del ritual213 y quizs
demasiado interesados en sus emolumentos, haban devenido ahora ms bien
brahmanes por nacimiento (brahma-bandhu) que brahmanes en el sentido de las
209
55
As, en Sn. 284 sigs., se asegura que los brahmanes de hoy no siguen purnam brhmanan
brahmanadhamma.
215
MU. VI.29 Este profundsimo misterio; BU. VI.3.12; BG. IV.3, XVIII.67. Sin embargo,
las Upaniads se publicaron efectivamente; y de la misma manera que el Buddha no esconde nada
detrs, as se nos dice que no se omiti nada en lo que se dijo a Satyakma, un hombre que no puede
probar su linaje, pero a quien se llama un brahman debido a su hablar verdico (CU. IV.4.9). Ya no
hay ms secretismo, y ahora, a quienquiera que es un Comprehensor, puede llamrsele propiamente un
brahman (B. XII.6.1.41).
216
S. II.58 el conocimiento que tiene el Buddha del origen y del fin del jarmaranau es idntico al
de los samanas y brahmanas anteriores y futuros, y esto es el anvaye nam, la secuencia de la gnosis.
217
Ver B. IV.1.4.5.
218
BD. VII.54.
219
BD. VII.57.
220
Desde los estados de vigilia y de sueo con sueos de este mundo, la palabra Buddha es literalmente el Despierto, y, de hecho, como Agni mismo, el Buddha es despertado en la aurora (RV.
I.65.5 uarbudh). Comprese BG. II.69, sobre el sueo y la vigilia con S. I.107 y J. I.61.
221
RV. X.48.5. El Buddha es mrabhibh, Sn. 571, etc., de la misma manera que Indra es el con-
56
dra vdico se le llama en ms de una ocasin como Arhat. Y si parece extrao que
la verdadera doctrina haya sido enseada, como en el caso del Buddha, por un
miembro de la casta real, no es raro que a veces nos encontremos la misma situacin
en las Upanishads mismas222. No era Krishna de sangre real tambin, y sin embargo era un maestro espiritual?. Lo que todo esto significa, es que cuando la sal de la
iglesia establecida ha perdido su sabor, es ms bien desde afuera, y no desde
adentro, desde donde se renovar su vida.
Las escrituras en las que se conservan las tradiciones de la vida y las enseanzas
del Buddha caen en dos categoras, a saber, las de la Va Estrecha (Hinayna) y las
de la Va Ancha (Mahyna). Aqu trataremos principalmente de la primera, y del
conjunto de los textos ms antiguos. Los libros que pertenecen a la Va Estrecha
estn compuestos en pali, un dialecto literario estrechamente emparentado con el
snscrito. La literatura pali se sita en fecha desde alrededor del siglo III a. C. hasta
el siglo VI d. C.. El Canon consta de lo que se llaman las Tres Canastas, respectivamente del Rgimen monstico (Vinaya), del Discurso (Stra), y de la Doctrina
Abstracta (Abhidhamma). Nos ocuparemos principalmente de las cinco clases de la
literatura del Discurso, en la que se conserva lo que se tiene como las verdaderas
palabras del Buddha. De la escritura extra cannica, los ms importantes de los libros antiguos son el Milindapaha y el Visuddhimagga. El gran libro del Jtaka,
compuesto en su mayora de antiguos materiales mitolgicos, retomados en una
forma popular, y contados nuevamente como historias de los nacimientos anteriores,
es relativamente reciente, pero muy instructivo tanto para el punto de vista budista
como para una pintura detallada de la vida en la India antigua. Todos estos libros estn provistos de elaborados comentarios en lo que ahora se llamara la manera escolstica. Nosotros tomaremos esta literatura tal como ella est; pues no tenemos
ninguna fe en la enmienda de los textos hecha por los eruditos modernos, cuyos mtodos crticos se basan principalmente en su disgusto de las instituciones monsticas
y en su propia opinin respecto de lo que el Buddha debi haber dicho. De hecho, es
sorprendente que un cuerpo de doctrina tal como el budista, con su acento profun-
quistador de Vtra-Namuci; cf. mi Some Sources of Buddhist Iconography, en B.C. Law Volume I,
pp. 471.478, sobre el Mra-dharana.
222
BU. VI.2.8; CU. V.3-11; Kau. Up. IV.9 (donde la situacin se califica de anormal, pratiloma).
57
58
Ver Marco Pallis, Peaks and Lamas, 1939, pp.79-81; pp. 72-74 en la edicin de 1974.
Ver los diferentes libros de D.T. Suzuki.
59
Va Estrecha, representan cualquier cosa menos una degeneracin del budismo; Los
budismos del Tibet y del Extremo Oriente estn calculados para evocar nuestras ms
hondas simpatas, igualmente por la profundidad de sus doctrinas y por la punzante
belleza de la literatura y el arte en el que se comunican sus enseanzas. Slo tenemos que agregar que el budismo haba muerto en la India propiamente dicha hacia
finales del siglo XII.
akarcrya, el mximo expositor del vedanta como un sistema, a menudo ha
sido llamado un Pracchannabauddha, es decir, un budista oculto. Sin embargo, el
trmino vedanta (el Fin de los Vedas, en el sentido en el que al Nuevo Testamento
podra llamarse la conclusin y el cumplimiento del Antiguo) aparece ya en las
Upaniads; y el hecho es que el Vedanta y el budismo tienen tanto en comn desde
el comienzo, que cualquier exposicin de uno debe sonar como cualquier exposicin
del otro. Por eso tuvo lugar una fusin del hinduismo y el budismo en la India de la
edad media, y por eso el budismo ces de existir como una doctrina separada en la
India propiamente dicha. Si fue ms bien el budismo que el hinduismo el que pudo
emigrar y sobrevivir en otras partes, esto se debe principalmente a que mientras que
el hinduismo se vuelca tanto a la vida activa como a la vida contemplativa, el budismo se vuelca principalmente a la vida de contemplacin, y por esa razn puede
ensearse ms fcilmente como una Va de escape de las cadenas formales de cualquier orden social.
60
EL MITO
Dh. 74 mameva kataiti blassa sakappo, Yo lo hice, es una idea infantil, Cf. nota 209.
Kern, Manual of Indian Buddhism, p. 65. Ver A. II.38, 39 donde el Buddha dice que ha destruido todas las causas por las que l poda devenir un Dios o un hombre, etc., y que es incontaminado
por el mundo, Cf. Sn. 558 (abhieyamtasm buddhosmi = Por lo tanto Yo soy Buddha).
229
Saddharma Puarka, XV.1, en respuesta al desconcierto de su audiencia, que no poda
comprender la afirmacin del Buddha de haber sido el maestro de incontables Bodhisattvas en eones
anteriores. Justamente de la misma manera, Arjuna resulta desconcertado por el nacimiento eterno de
Krishna (BG. IV.4), y los judos no podan comprender el dicho de Cristo: Antes de que Abraham
fuera, Yo soy, es decir, no podan comprender a aquel cuyo nacimiento de Mara Espiritual fue ms
agradable para l que su nacimiento de Mara en la carne. Cf. Sim. IX.12.1, El Hijo de Dios es ms
antiguo que toda su creacin; Shephard of Hermas en Sim. V.6.5, El Espritu Santo se identifica
con Cristo, como pra se iguala con Agni.
228
61
pierta, o de naturaleza en despertar; el Buddha est despierto o es El Despierto. Dogmticamente, el Bodhisattva es un ser originalmente mortal, cualificado por
la actualizacin de virtudes y de conocimientos transcendentales para el despertar
total de un Buddha. Gautama Siddhrtha, el Buddha histrico mismo, es as un
Bodhisattva hasta el momento de su omni-despertar. Adems se asume que en cada en sucesivo nace un Buddha, y que Gautama Siddhrtha era el sptimo en una
serie tal de encarnaciones profticas, y que ser seguido por Maitreya, que es ahora
un Bodhisattva en el cielo. Hay otros Bodhisattvas, notablemente Avalokitevara,
que son virtualmente Buddhas, pero que han hecho voto de no entrar jams efectivamente en su Buddheidad hasta que la ltima hoja de hierba haya sido redimida.
Antes de su ltimo nacimiento en la tierra, el Bodhisattva reside en el cielo de
Tuita; y, apremiado all por los Dioses a liberar al universo de sus sufrimientos,
considera y decide el tiempo y el lugar de su nacimiento, y la familia y la madre de
quien nacer. Un Buddha debe nacer de una casta sacerdotal o de la casta real, segn
la que predomine en la poca; y predominando ahora la casta real, elige nacer de
Mah My, la reina del rey uddhodana, del clan kya, en su capital de Kapilavastu, en el Pas del Medio; y eso, adems de lo que ello pueda significar, equivale a
decir en el Pas del Medio del Valle del Ganges. La Anunciacin toma la forma
del sueo de Mah My, en el que ella ve a un glorioso elefante blanco descendiendo de los cielos para entrar en su seno. Los intrpretes de sueos del rey explican que ella ha concebido un hijo, que puede ser un Emperador Universal o un
Buddha. Estas dos posibilidades se realizan efectivamente, en el sentido espiritual,
pues aunque es cierto que el reino del Buddha no era de este mundo, es a la vez como Maestro y como Seor del Universo como l gira la rueda.
El nio es visible en el seno de su madre230. Cuando llega el tiempo, Mah
My parte a visitar a sus padres a Devahrada; en su camino, se detiene en el Par230
Dom M. Britt, O.S.B. ed. The Hymns of the Breviary and Missal, N.Y. 1936:
Ventris obtuso recubans cubili,
Senseras Regem thalamo manentem
Cuando todava descansabas en la morada oculta del vientre,
T (S. Juan) ya percibas a tu Rey reposando en Su cmara.
En su contexto cristiano, el motivo es probablemente de origen egipcio. Cf. H. Schaefer, Von Aegyptischen Kunst, 1930, Abb. 71, EL Nuevo Sol visible en el vientre de la Diosa del Cielo.
62
que de Lumbini, y sintiendo que su tiempo ha llegado, extiende su mano para apoyarse en la rama de un rbol, la cual se inclina de su propio grado. Estando as de
pie, da nacimiento sin dolor al nio. El nio nace de su costado. No es explcito, pero puede presumirse que el nacimiento fue virginal; en todo caso, es interesante
que la historia ya era conocida por San Jernimo, que la menciona en un estudio de
la Virginidad, y en relacin con los nacimientos milagrosos de Platn y de Cristo231.
El nio es recibido por las Deidades Guardianes de los Cuatro Cuadrantes. Pone el
pie en el suelo, da siete zancadas, y se proclama a s mismo el Principal en el
Mundo. El universo entero se transfigura y exulta de luz. El mismo da nacen los
siete connaturales, entre quienes estn la futura esposa de Bodhisattva, su caballo,
y el discpulo nanda. Estas cosas no tienen lugar excepcionalmente, sino normalmente, es decir, tal es el curso de los eventos siempre que nace un Buddha.
La dormicin de Mah My tiene lugar una semana despus de nacer el nio,
y su hermana Prajpat, y co-esposa de uddhodana, toma su lugar. El nio es llevado de regreso a Kapilavastu, y mostrado al padre; es conocido y adorado por los
adivinos Brahmanes, que anuncian que ser Emperador o Buddha, a la edad de
treinta y cinco aos. El nio es presentado en el templo, donde la deidad tutelar de
los kyas se inclina ante l. uddhodama, deseando que su hijo sea un Emperador
y no un Buddha, y habiendo sabido que abandonar el mundo slo despus de haber
visto a un viejo, a un enfermo, a un cadver y a un monje, le cra en una lujosa reclusin, ignorante de la existencia misma del sufrimiento y de la muerte. El primer
milagro tiene lugar un da cuando el rey, de acuerdo con la costumbre, est tomando
parte en la Primera Labranza del ao; el nio es dejado a la sombra de un rbol, y la
sombra no se mueve aunque las sombras de los dems rboles se mueven naturalmente con el sol; en otras palabras, el sol permanece quieto sobre su cabeza. El nio
aprende en la escuela con facilidad sobrenatural. A la edad de diecisis aos, por la
victoria en una contienda de tiro con arco, en la que su flecha traspasa siete rboles,
obtiene a su prima Yaodhara como esposa; ella deviene la madre de un nio,
Rahula.
Entre tanto, en cuatro das sucesivos, mientras conduca por la ciudad hacia el
parque del placer, el Bodhisattva ha visto los cuatro signos; pues aunque tales visiones han sido desterradas de la ciudad por edicto real, los Dioses asumen las formas
del viejo, del enfermo, del cadver y del monje, y as se hace que el Prncipe conoz231
63
64
D. II.85, donde el Buddha predica a los Hermanos, Majjhimam thambam $issaya puratthabbhi
mukho nisdi.
233
Esto es un tecnicismo. Ver mi Simbolismo del Domo y Svayamt: Janua Coeli. Cf.
Shams-i-Tabrz XXXIV.3, O eres T quien conviertes en ruina cada cosa que construyo?.
65
nar con sus encantos lo que su padre no pudo ganar con su poder; y el segundo la
vacilacin ante el hecho de ensear; el Buddha vacila en poner en movimiento la
Rueda de la Ley, pues piensa que no se comprender y que esto ser la ocasin de
una angustia innecesaria para l mismo; los Dioses exclaman, El mundo est perdido, y conducidos por Brahm persuaden al Buddha de que algunos estn maduros para comprender. Por consiguiente, el Buddha parte para Benars, y all, en la
Primera Predicacin, pone en movimiento la Rueda de la Ley, y en la segunda,
predica que no hay ningn individuo constante subyacente en las formas de nuestra
consciencia. En otras palabras, en la doctrina de la ausencia de s mismidad
(antmya) en todas las operaciones fsicas y mentales, depone el popular Cogito ergo sum como un burdo engao y como la raz de todo el mal. Con estos sermones
convierte a los cinco discpulos que anteriormente le haban abandonado; y ahora
hay cinco Arhats, es decir, cinco seres despirados (nirvta) en el mundo.
Desde Benars el Buddha prosigue a Uruvel, cerca de la moderna Bodhgay,
y, en el camino, encuentra a una partida de treinta hombres jvenes de excursin,
con sus esposas. Uno de ellos no tena esposa, y haba llevado con l a una mujer,
que acababa de robarle sus pertenencias y hua corriendo. Todos los jvenes preguntan al Buddha si ha visto a aquella mujer. El Buddha responde, Qu pensis vosotros, jvenes? Qu es mejor para vosotros, seguir el rastro de la mujer, o seguir el
rastro del S mismo? (tmna gavis)234. Ellos responden que es mejor buscar el
S mismo, y se convierten. Aqu nos encontramos por primera vez con la doctrina
del Buddha de un S mismo real. En Uruvel, llega a la ermita de una comunidad
de Brahmanes adoradores del Fuego, y quiere pasar la noche en su templo del fuego.
Ellos le advierten que el templo es la guarida de un Dragn feroz que puede hacerle
dao. El Buddha no lo piensa, y se retira por la noche, sentndose con las piernas
cruzadas y vigilante. El Dragn se enfurece. El Buddha no lo destruir, pero lo vencer; asumiendo su propia forma gnea, y deviniendo un Dragn humano, lucha
fuego con fuego, y por la maana aparece con el Dragn domado en su cuenco de
234
Vin. I.23 (Mahvagga I.14). Ver Vis. 393 rjna gavesitum udhu attnam? CU. VIII.7.1 ya
tmsnvetavya. Visuddi Magga 393 musitando. El Buddha hace que el Rey Mah Kappina
musite. La Reina Anoga dice Quizs, Seor, has visto al Rey?. El Buddha dice, Qu es mejor,
que busques al Rey o que busques al S mismo?. (Kim pana vo rjna gavesitum varam udhu
attnam ti). La Reina responde attnam ti; por consiguiente l dhammam deseti. Cf. tambin
Mahvagga I.23.
66
limosnas235. Otro da los adoradores del fuego son incapaces de partir su lea, o de
encender o extinguir sus fuegos hasta que el Buddha se lo permite. Finalmente, los
brahmanes abandonan sus ofrendas quemadas (agnihotra) y devienen discpulos del
Buddha. En relacin con esto debemos citar el ejemplo de otro brahman adorador
del fuego, a quien, en el curso de su dilogo, el Buddha dice,
Yo no apilo lea para fuegos ni altares;
yo enciendo una llama dentro de m,
mi corazn es el hogar, la llama es el s mismo domado236.
Aqu percibimos que el Buddha simplemente est continuando la enseanza del
rayaka Brahmnico en el que, como observaba Keith, el Agnihotra interno se
describe minuciosamente como un substituto del sacrificio formal237.
El tiempo no nos permitir contar en detalle los eventos posteriores de la vida
del Buddha. Gradualmente congrega a un amplio squito de errantes monsticos
como l mismo; un poco contra su voluntad, tambin se permiti que las mujeres
fueran ordenadas como monjas; y hacia el final de su vida haba desarrollado un
cuerpo organizado de monjes y de monjas, muchos de los cuales vivan en monasterios o conventos, que haban sido donados a la comunidad por laicos piadosos. La
vida del Buddha se pas al cuidado de la comunidad monstica, y en la predicacin
a las asambleas de los monjes, o a las audiencias de los brahmanes, de cuyas controversias siempre sala invariablemente victorioso; tambin lleva a cabo muchos
235
Vin. I.25 (Mahvagga). Cf. la historia similar del conflicto de Mogallna con el Dragn
Rarapla, Vis. 399 sig.
236
S. I.169.Ver tambin mi tmayaja.
237
Ver Keith, khyana rayaka, 1908, p. XI.
Se debe asumir que es en la ignorancia de la literatura brahmnica como Mrs. Rhys Davids encuentra algo nuevo en el Agnihotra Interno del Buddha (Gotama the Man, p. 97). Cf. mi tmayaja; y
Goodenough E.R. An Introduction to Philo Judaeus, 1940, p. 112, sobre los sacrificios viejos y nuevos.
Justamente de la misma manera, I.B. Horner (Early Buddhist Theory of Man Perfected, II, esp. p. 53)
puede examinar la historia de la palabra arahat extensamente, sin mencionar que, en RV. X.63.4, se
nos dice que los Dioses (que, en su pluralidad, nunca se haban considerado como originalmente inmortales) alcanzaron su inmortalidad por su mrito (arha)!. Y, de la misma manera, el PTS. Pali
Dictionary, tiene conocimiento de la palabra arahant antes del budismo slo como un ttulo honorfico de altos oficiales. La exgesis budista, por los eruditos que no conocen sus Vedas, jams es completamente fiable.
67
milagros. Finalmente anuncia su muerte inminente. Cuando nanda protesta, le recuerda que, aunque habr aquellos que son todava adictos a las maneras de pensamiento mundano, y que llorarn y rodarn presa de angustia, clamando Demasiado
pronto expira el Ojo en el Mundo, habr otros, calmos y auto-posedos, que reflexionarn que todas las cosas compuestas son impermanentes, y que todo lo que
ha nacido contiene dentro de s mismo la necesidad inherente de la disolucin:
Honrarn mi memoria verdaderamente, aquellos que vivan de acuerdo con la Va
que he enseado. Cuando un creyente viene a visitarle, antes de morir, el Buddha
dice: Qu bien te har ver este cuerpo impuro?. El que ve la Ley, me ve; el que me
ve, ve la Ley (dharma)238. Al anunciar su deceso inminente, el Buddha deja este
mensaje, Sed tales que tengis el S mismo (tman) como vuestra lmpara, el S
mismo como nico refugio, la Ley como vuestra lmpara y nico refugio239.
El Buddha explica que lo que esto significa, en la prctica, es una vida de incesante recordacin (smti). Difcilmente puede exagerarse el acento budista sobre la
presencia consciente; no ha de hacerse nada en ausencia de la presencia consciente;
o con respecto a lo cual uno pueda decir yo no tena intencin de hacerlo; un pecado inadvertente es peor que un pecado deliberado240. Eso significa, que uno no
238
S. III.120.
D. II.101 atta-dp viharatha atta-saradhamma-dp dhammasara. Cf. Sn. 501 ye atta-dp vicaranti loke akican sabbadhi vippamutt; Dh. 146, 232 andhakrena onaddh padpa
na gavessathaso karohi dpam attano (dpa = isla). La admonicin Haced del S mismo vuestro refugio (kareya saraattano, S. III.143) manda hacer lo que el Buddha mismo ha hecho, que dice de s
mismo yo he hecho del S mismo mi refugio (katam me saraam attano, D. II.120); pues, ciertamente, como ensea, as hace (yatha vdi, tatha kri, A. II.23, III.135, Sn. 357); el cual tath se hace
a menudo la base del epteto Tathgata.
Los textos budistas de la lmpara corresponden a vet. Up. II.15 Cuando el hombre embridado
por medio de su propia Auto-Talidad, como si fuera por la luz de una lmpara (tmatatvenadpopmena), percibe la Talidad de Brahma, innacido, inmutable, limpio de toda otra talidad, conociendo entonces a Dios, se libera de todo mal. El Espritu (tman) es nuestra luz cuando toda otra luz se ha apagado (BU. IV.3.6).
240
Sobre sati (smti) como vigilar el propio paso de uno, discrecin, cf. I. Cor. 10.31, cf. D.
I.70, SBB. III.233 etc. As, un pecado inadvertente, es peor que un pecado deliberado (Mil. 84, cf.
158).
Pero lo mismo que el smti brahmnico (smara tiene tambin el significado de amor), el sati
budista significa ms que este mero estar atento, el padasaam de J. VI.252. La recordacin se
practica con miras a la omnisciencia o super-gnosis (abhi, pajnan, prometheia, pronoia). La
239
68
69
muerto. La palabra de Dios se extiende hasta la separacin entre el alma y el espritu244; y el Despierto mismo podra haber dicho que Ningn hombre puede ser mi
discpulo, excepto si odia a su propia alma (kai ou miseitn heautou
psuchn)245. El alma debe entregarse a la muerte No sea que venga el Juicio
Final y me encuentre sin aniquilar, y yo sea agarrado y puesto en las manos de mi
propia egoismidad246.
244
Hebreos 4.12.
Lucas 14.26, el que no odia a padre y a madre, y a esposa e hijos, y a hermanos y hermanas,
cf. MU. VI.28 Si a esposa y familia est atado, para un hombre tal, no, jams en absoluto y Sn. 60
Viajo solo, abandonando a esposa e hijo, a madre y padre, Cf. nota 118.
246
Maestro Eckhart y William Blake. Cf. Boehme, Sex Puncta Theosophica, VII.10 As, nosotros vemos como una vida perece a saber, cuando sea su propio seor Si no se entrega a la muerte,
entonces no puede obtener ningn otro mundo. Cf. Mateo 15.25; Fedn 67, 68. Ninguna criatura
puede obtener un grado de naturaleza ms alto sin cesar de existir (Santo Toms de Aquino, Sum.
Theol., I.63.3). Cf. Schiller, Solo en el error hay vida y el conocimiento debe ser muerte; y lo que se
ha dicho arriba sobre el Nirva como un estar acabado. Lo que hay ms all de tales muertes, no
puede definirse en los trminos de nuestro tipo de vida.
Dante, Paradiso XIV.25
Quienes se quejan porque se muera aqu
para vivir all arriba, no han visto all
el refugio de la eterna lluvia.
245
70
LA DOCTRIA
Sn. 508 Ko sujjhati muccati bajjhati ca? kenattan gacchati brahmalokam?. Las respuestas
evidentes implcitas son Yakka, como en Sn. 875, y brahma-bhutena attan, como en A. II.211: las
respuestas brahmnicas, AA. II.6 prajnam brahma; sa etena prajentmanamta samabhavat,
BU. IV.4.6 brahmaiva san brahmpyeti (con el comentario de akara al respecto que la esclavitud y la
liberacin slo pueden predicarse del Paramtm) son esencialmente las mismas; como en BG.
XVIII.54 brahma-bhta prasanntm.
Es caracterstico de las atenuaciones de Lord Chalmer que traduzca kenattan slo como por
dnde?. De la misma manera. el PTS. Dictionary omite cuidadosamente las referencias positivas concernientes a s.v. att e ignora mahatt. Mrs. Rhys Davids ha estudiado mahatt = mahtm (e.g. Review of Religion VI.22 sig.), pero ignora la naturaleza de la mahiman (majestad) de la que depende el
epteto.
248
A. II.211 brahma-bhtena attan viharati; igualmente BU. IV.4.6 brahmaiva san brahmpyeti,
y BG. XVIII.54 brahma-bhta y BG. V.24 brahma-nirva. Cf. Sn. 508 bhagav hi me sakkhi brahmajja diho; sakkhi como en BU. III.4.2 skd-aparokd-brahma. Ningn auditor indio, en los siglos antes de Cristo, podra haber supuesto que aqu se entenda una referencia a Brahm. Cf. Sn. 479
brahm hi sakkhi, 934 sakkhi dhamma; A. I.149 sakkhi att; Mud. Up. III.2.9 so yo ha vaibrahma
veda brahmaiva bhavati; AA. II.6 prajentman; S. I.197 brahmabhta en conexin con la frmula
Arahat.
249
DA. I.313 tato brahma-lok paisandhi-vasena na vattana-dhammo, que expande D. I.156
anvatti-dhammo; como en BU. VI.2.15 te teu brahmalokeuvasanti, tem na punarvtti, CU.
71
mo (mahtman) y el pequeo s mismo (alptman), o entre el S mismo Limpio (kalyntman) y el s mismo sucio (pptman)250; el primero es el juez del segundo251.
El S mismo es el Seor del s mismo, y su meta252. En el dicho, Para el que ha
llegado, ya no hay nada ms querido que el S mismo253, reconocemos la doctrina
72
73
A. II.177 Yo no soy nada de un alguien en ninguna parte, ni hay en ninguna parte algo de m;
similarmente M. II.263, 264; Sn. 950. 951. Plotino Eneadas VI.9.10 Pero este hombre ahora ha devenido otro, y ni es l mismo ni suyo propio. Cf. mi kica: La Anonadacin de S mismo. Cf.
tambin The Cloud of Unknowing, cap. 68 Qu es este por todas partes y este algo, en comparacin
de este ninguna parte y esta nada?.
263
Si en S. III.105 donde updya asmti se iguala a cogito ergo sum, aunque rpam, vedanam,
sanam, sankhre y vinam son anicca, cmo, entonces, asmi?.
264
S. II.13, III.165 etc. aniccau dukkhau anatt, S. III.41 etc., como BU. III.4.2. atnyadrtam.
Como dice San Agustn (Sermones CCXLI.2.2), tanto el cuerpo como el alma son mutables, y,
aquellos que reconocieron que esto es as, entraron en busca de Eso que es inmutable.
265
S. II.95 vinamrattiy ca divassassa ca nnad eva upajjati aa nirujjhati. Ver tambin
nota 269. laya vijna, cf. Eneadas IV.7.12, VI.6.7, y Epicarmos Gr. 2 (Diels) en John Burnet, Early
Greek Philosophy, 1920, p. 152, nota 1.
266
Plutarco, Moralia 392 D, basado sobre Platn, Banquete 207 D, E, y Fedn 78 C. Burnet, p.
152, cita el Primer paso en la sabidura por el mtodo y la mortificacin. Eutidemo 284 D iguala el
cambio con la muerte, y el Maestro Eckhart iguala igualmente la muerte y el cambio. Cf. la vida de la
experiencia que es el renacimiento momentneo en cada instante fugaz, y el presente artificioso de
Bowman en Studies in the Philosophy of Religion 2.346. En esta vida nosotros somos el sujeto de la
experiencia; no la sustancia que la comprende.
74
ellas caigan desensambladas; no hay ningn carro aparte de sus partes; carro no
es nada sino un nombre, que se da por conveniencia a un cierto continuo de percepciones, pero no debe tomarse como una entidad (sattva); y, de la misma manera, con
nosotros mismos, que, justamente como el carro, somos confecciones. El Comprehensor ha visto las cosas como ellas han devenido (yath bhtam), a saber,
surgiendo y desapareciendo causalmente, y se ha distinguido a s mismo de todas
ellas; as pues, no le corresponde a l, sino slo a un ignorante, hacer preguntas tales
como soy yo?, qu fui yo?, de dnde vengo yo?, a dnde voy yo?267. Si
se permite expresamente que el Arhat diga todava yo, esto es slo por conveniencia; puesto que, desde hace mucho, l ha rebasado toda creencia en una personalidad suya propia268. Pero nada de todo esto significa, ni se dice en ninguna parte,
que No hay ningn S mismo269. Al contrario, hay pasajes en los que, cuando se
han enumerado los cinco constituyentes de nuestra existencia evanescente e irreal,
encontramos, no la frmula de negacin habitual, Eso no es mi S mismo, sino el
precepto positivo Tomo refugio en el S mismo270; justamente como el Buddha
mismo dice haber hecho tambin271.
Puesto que la personalidad emprica de este hombre, Fulano, es meramente un
proceso, no es mi consciencia o mi personalidad lo que puede sobrevivir a la
muerte y nacer de nuevo272. Es impropio preguntar de quin es esta consciencia?; nosotros debemos preguntar ms bien cmo surgi esta consciencia?273. Y
entonces se da la antigua respuesta274, El cuerpo no es mo, sino un efecto de las
267
S. II.26, 27. El discpulo iluminado no se considera a s mismo como transmigrando, sino que
slo reconoce la operacin incesante de las causas mediatas, de acuerdo con las cuales surgen y cesan
las personalidades contingentes.
268
S. I.14, D. I.202. El budismo usa los trminos atta-paitabho convenientemente, pero
aparmasau.
269
S. II.94. Mejor como s mismo a kya que al alma: ambos son mutables. Cf. San Agustn,
Sermones CCXLI.3.3 (Sntesis, p. 116).
270
S. III.143. Ver Nota 240.
271
D. II.120. Ver Nota 240.
272
M. I.256 (la hereja de Sti).
273
S. II.13, II.61 etc.
274
AA. II.1.3 El hombre es un producto de las obras, es decir, de las cosas que se han hecho
hasta ese momento en el que hablamos (karma-ktam ayam purua). Cf. BU. 2.13 es slo el Karma lo que queda para reencarnarse. Ver tambin las notas 101, 267, 282. Cf. A. III.70 y AV. 88 para
75
obras pasadas275. No hay ninguna esencia que pase de una habitacin a otra; como se enciende una llama desde otra, as se transmite la vida, pero no una vida, no
mi vida276. Los seres son los herederos de los actos277; pero no puede decirse
exactamente que este yo recoge ahora las recompensas de lo que este mismo yo
hizo en una habitacin anterior. Hay una continuidad causal, pero no una consciencia (vijna), no una esencia (sattva) que experimenta ahora los frutos de las acciones buenas y malas, y que tambin recurre y se reencarna (sandhvati, sasarati)
sin otreidad (ananyam), para experimentar en el futuro las consecuencias de lo que
est teniendo lugar ahora278. Ciertamente, la consciencia nunca es la misma de un
da a otro279. Cmo, entonces, podra ella sobrevivir y pasar de una vida a otra?.
kammadydo, etc. Como para M. I.483, los cabezas de familia no se salvan, sino que van al cielo, el
jivika se salva por su creencia en el karma. J. Grenier La Choise (Nowelle Encyclopedie Philosophique p. 116) Karma: Cada ser acta nicamente segn su propia naturaleza, pero conforma esta naturaleza con cada uno de esos actos.
275
S. II.64; S. I.38 Satto sasram pdi, kammam asya paryanam. Cf. Chuang Tzu Por todas partes veo cambio y decadencia; oh T que no cambias, permanece conmigo.
276
Mil 71/2. Que nada se transmite sino el fuego de la vida est perfectamente de acuerdo con la
doctrina vedntica de que El Seor es el nico transmigrante y con la de Herclito, para quien el flujo es nicamente el del fuego afluente y refluente, pur aionios (fuego siempre vivo) = Agni, vivyus.
Tampoco est en desacuerdo con Platn et al., que, ciertamente, no rechaza el flujo, pero presume
un Ser del que procede todo devenir, un Ser que no es una cosa, sino desde donde todas las cosas
fluyen incesantemente. M. I.115 ya-ad eva bhikhave bhikhhu bahulum anivitakketi anuvicareti tath
tath nati hoti cetaso.
277
M. I.390; S. II.64; A. V.88 Mi naturaleza es obras (kammassakomhi), heredo obras, nazco de
obras, soy el pariente de obras, soy uno en quien revierten las obras; toda obra, bella o sucia, ciertamente, heredar. Por supuesto, esto ltimo no debe entenderse en el sentido de que hay un yo que se
encarna realmente, sino nicamente en el sentido de que un yo futuro heredar y percibir, justamente como yo lo hago, su propia naturaleza causalmente determinada. Cf. Nota 258.
Cf. T.W. Rhys Davids, Dial. II.43, SBE XXXVI.142. Mil. 48. B.C. Law, Concepts of Buddhism,
1937, p. 45 Ni que decir tiene que el pensador budista repudia la nocin del paso del ego desde una
encarnacin a otra.
Takakusu, Philosophy East and West, 1944, p. 78-9. La idea no es que un alma vive despus de
la muerte del cuerpo y pasa a otro cuerpo. El sasra significa la creacin de una nueva vida por la influencia de las acciones del ser vivo anterior.
Petavatthu IV.3. Peta declara falsa la doctrina que se tiene como hombre, a saber, que de la misma manera que un hombre que deja una ciudad encuentra su camino a otra, as el ser vivo entra en el
cuerpo. Cf. Mil. 72.
278
M. I.256 sig.; Mil. 72 natthi koci satto yo imamh ky aa kyam sakamati. Cf. Nota 256.
279
S. II.95, Ver Notas 256, 257.
76
Juan 9.2-3.
La Fortuna no es nada sino la serie u orden de las causas segundas, y est en estas causas segundas mismas, y no en Dios (excepto Providencialmente, es decir, de la misma manera que el Buddha
conoce todo lo que ha de conocerse, como ha sido y ser, Sn. 558 etc.; cf. Pra. Up. IV. 5), que no
gobierna directamente, sino a travs de estas causas, en las que nunca interfiere (Santo Toms de
Aquino, Sum. Theol., I.22.3, I.103.7 ad 2, I.116.2, 4 etc.). En el mundo, nada acontece por azar Cf.
San Agustn, QQ LXXXIII qu. 24; Timeo 28 a. Como una madre est preada de sus hijos no nacidos,
as est l mundo mismo preado de las causas de las cosas no nacidas (De Trin., III.9, Santo
Toms de Aquino ratifica ambas afirmaciones). Por qu, entonces, esos hombres miserables se aventuran a enorgullecerse de su libre albedro antes de ser libres?. (San Agustn, De spir. et lit., 52). El
Buddha demuestra claramente que nosotros no podemos ser cmo ni cuando nosotros queremos, y que
no somos libres (S. III.66, 67), aunque hay una Va (D. I.156) para devenir libres. Es la comprensin
del hecho mismo de que nosotros somos mecanismos, determinados causalmente (como se afirma en
la repetida frmula, Siendo esto as, eso deviene; no siendo esto as, eso no deviene) el terreno
mismo del materialismo cientfico lo que seala la Va de escape; todo nuestro problema viene del
hecho de que, como Boecio, nosotros hemos olvidado quien somos, y de que, ignorantemente, vemos
nuestro S mismo en lo que no es nuestro S mismo (anattani attnam), sino slo un proceso.
Platn, Timeo 28 a; Aristteles, Metafsica VI.3.1 (1027a) Ser A o no ser?. Ser si acontece
B; de otro modo no ser. Y B ser si acontece C. De esta manera queda claro que, cuando se sustrae
continuamente el tiempo de un perodo limitado, llegaremos al presente.
Santo Toms de Aquino I.26.1 y II.11.25.7 El libre albedro es libre en la medida en que obedece a la razn no cuando nosotros hacemos lo que nos agrada. Cf. I.20.1 para la distincin entre la
voluntad y la volicin. Shams-i-Tabriz XIII Quienquiera que no ha escapado del libre albedro, no
tiene ninguna voluntad. Filn, Conf. 94.
281
77
En tanto que conscientes, nosotros somos siempre sujetos conscientes ms bien que sustancias, a saber, lo que subyace o comprende a la consciencia.
283
M. I.261 nittharaatthya na gahaatthya. Ver Nota 299.
284
Axiochus confunda la inconsciencia con este estado (cf. Axiochus 370, 226a); Maitrey fue
bendecida por la palabras de Yjavalkya na pretya sajsti (BU. II.4.12). Cf. S. III.105 la hereja de Yamaka de que liberado significa aniquilado, aunque diheva dhamma, tathgata, no es
saccalo thethato, sino anupalabhiyamno aqu y ahora, y mucho ms post mortem. S. II.116 sigs. ni
hoti ni nahoti ni ninguna combinacin de stos. M. I.137, 140 Perversamente, vanamente, falsamente,
y contra el hecho de que se me acusa de ser un extraviador y un enseador de la finalizacin, destruccin y no-entidad de lo que realmente es (sato satassa = to onts on = ser real); hay aqu un juego sobre el doble significado de la palabra venayika, (1) extraviador, destructor (a saber, de la hereja del
Ego, pero no de lo querealmente es) y (2) conductor, gua, como en M. I.386, y similarmente en S.
III.110 sig.
Ver BU. IV.5.1 (el temor de Maitrey); KU. I.20.22 (inclusive los Dioses tenan dudas sobre esto,
Es, o no es, despus de fallecer?); CU. VIII.5.3, VIII.9.1. Sin embargo, sera impropio decir de un
Buddha que despus de la muerte l no conoce, no ve (D. II.68). Su naturaleza no puede ser expresada por ninguna anttesis ni combinacin de los trminos Es o No es. l es, pero no en un lugar (Mil. 73). Tambin, como Migr. 183, l no se muestra en ninguna parteno puede ser sealado.
A deiktos (no se muestra) corresponde a A.A. III.2.4 andita.
285
Ren Gunon, LErreur du psychologisme, E.T. 43, 1938. El peor tipo de hombre es el que,
78
79
cosas como son realmente (yathbhtam),y la consecuente atribucin de substancialidad a lo que es meramente fenomnico; es decir, la visin del S mismo en lo que
no es el S mismo287.
Al hacer de la ignorancia la raz de todo el mal, el budismo coincide con toda la
doctrina tradicional288. Pero debemos guardarnos de suponer que la ignorancia aludida es la ignorancia de las cosas particulares, y especialmente contra una confusin
de la ignorancia tradicional con lo que nosotros entendemos por analfabetismo;
muy lejos de esto, nuestro conocimiento emprico de los hechos es una parte esencial de la misma ignorancia que hace posible el deseo. Y hay otro malentendido que
no debe evitarse menos; no debemos suponer que la sabidura tradicional se opone
al conocimiento de los hechos tiles; lo que pide es que, en lo que se llaman
hechos y leyes de la ciencia, no reconozcamos verdades absolutas sino slo expresiones de una probabilidad estadstica. La bsqueda del conocimiento cientfico
no implica necesariamente una ignorancia; slo cuando el motivo es una curiosidad, slo cuando buscamos el conocimiento por el conocimiento, o el arte por el arte, estamos comportndonos ignorantemente289. En los trminos brahmnicos, la
ignorancia es ignorancia de Quien somos; en el lenguaje budista, la ignorancia
es ignorancia de lo que nosotros no somos; y stas son realmente dos maneras de
287
80
decir la misma cosa, puesto que lo que nosotros somos realmente slo es definible
en los trminos de lo que nosotros no somos.
Slo haciendo escalera en nuestros s mismos muertos, hasta que comprendemos
finalmente que no hay literalmente nada con lo que podamos identificar nuestro S
mismo, podemos devenir lo que nosotros somos. Y de aqu el acento budista en lo
que en los trminos cristianos, se llama la anonadacin de S mismo, una expresin que se basa en el denegat seipsum de Cristo. Contemplad la beatitud de los
Arhats!. Ninguna falta puede encontrarse en ellos; cortado de raz el pensamiento
yo soy; inmutables, inoriginados, incontaminados, Personas verdaderas, devenidos
Dios (brahma-bht), grandes hroes, hijos naturales del Despierto; imperturbados
en toda condicin, liberados de todo otro devenir (punar bhava), se alzan sobre el
terreno del s mismo domado, han ganado su batalla en el mundo; rugen el rugido
del len; incomparables son los Despiertos (buddh)290. Aqu no se trata de una
liberacin post mortem, sino de Personas triunfantes aqu y ahora; tampoco debe
pasarse por alto que el epteto Buddha se usa en plural, y que se aplica a todos los
que han alcanzado su meta.
De tales, a menudo se dice que estn despirados (nirvta). La palabra
Nirva, despiracin, que juega un papel tan amplio en nuestra concepcin del
budismo, donde es uno de los ms importantes de los muchos trminos cuyo referente es el fin ltimo del hombre, requiere un poco ms de explicacin. El verbo
nirv es, literalmente, apagar, pero no transitivamente, sino como un fuego que
cesa de tirar, es decir, que expira291. Los textos ms antiguos emplean el verbo casi sinnimo udv, apagar o extinguir292. Cuando el Fuego se apaga
(udvyati) es adentro del Viento donde expira293; privado de combustible, el fuego
290
S. III.83, 84.
En AB. III.4 Agni, cuando tira y quema (pravn dahati), se identifica con Vyu. En KB.
VII.9 los Soplos soplan (vnti) en distintas direcciones, pero no se apagan (na nirvanti). En JUB.
IV.12.6 Agni, cuando deviene el Soplo, brilla (pro bhtv agnir dpyate). En RV. X.129.2 nd
avtam, sin soplar, est muy cerca, en sentido, de nirvtam (pues nd avtam corresponde a las palabras del Maestro Eckhart gegeistet und engeistet, igualmente espirado, despirado). Cf. BU. III.8.8
avyuapra. La palabra nirva no aparece en la literatura brahmnica antes de la BhagavadGt.
292
TS. II.2.4.7 udvyet, si el fuego se extingue, KB. VII.2 udvtenagnau, en lo que no es
fuego, sino extincin.
293
CU. IV.3.1 yadagnir udvyati vyume vpyeti. Al haber ido as al viento el fuego ha
vuelto a casa (JUB. III.1.1-7), cf. nota 360.
291
81
doso es una virtud moral, y que la liberacin de moho = avijj es una virtud intelectual.
82
la del griego aposbennumi (estar en quietud, extinguido, estar apagado, con respecto
al viento, al fuego o a la pasin), la connotacin es la del griego tele y teleuta (ser
perfecto, morir). Todos estos significados pueden resumirse en una nica palabra
inglesa, finish, acabar; el producto acabado ya no est en el proceso de hacerse,
ya no est deviniendo lo que debe ser; de la misma manera, el ser acabado, el hombre perfecto ha terminado con todo el devenir; la disolucin final del cuerpo no puede afectarle, por mucho que pueda afectar a otros, ellos mismos imperfectos e inacabados. El nirva es un fin final, y como Brahma mismo, una materia sobre la
que no puede hacerse ninguna otra pregunta por aquellos que estn todava en llamas302.
En otras palabras, la Va implica, por una parte, una disciplina prctica, y por
otra, una disciplina contemplativa. El contemplativo corresponde al atleta, que no
compite por el premio a menos de estar ya entrenado. Cuando los indios hablan
del Comprehensor (evamvit) de una doctrina dada, con esto no entienden meramente
al que comprende la significacin lgica de una proposicin dada; entienden al que
la ha verificado en su propia persona, y que es as lo que conoce; pues mientras
nosotros slo tenemos conocimiento de nuestro S mismo inmortal, todava estamos
en el reino de la ignorancia; nosotros slo lo conocemos, realmente, cuando lo devenimos; nosotros no podemos conocerlo, realmente, sin serlo. Hay modos de vida
dispositivos a una realizacin tal, y otros modos que la impiden. Por consiguiente,
vamos a hacer una pausa para considerar la naturaleza de la mera moralidad, o,
como se le llama ahora, tica, aparte de la cual la vida contemplativa sera imposible. Lo que nosotros llamaramos una santidad prctica, se llama, igualmente en
los antiguos libros indios y en el budismo, un Caminar con Dios (brahmacarya)
presente y atemporal303. Pero hay tambin una clara distincin entre la Doctrina
(dharma) y su Significacin prctica (artha), y es esta ltima la que nos interesa
ahora.
De acuerdo con la antigua teora india de la relacin entre el Sacerdotium y el
Regnum, encontramos que un rey budista pide al Bodhisattva que le d instruccin
Casi de la misma manera, Itivuttka 38, 39 distingue entre los dos Nibbnas, (1) el presente, con
algn residuo de los factores de la existencia, y (2) el ltimo, sin ningn residuo de los factores de la
existencia. Esto marca tambin la distincin entre el de Nibbna y Parinibbna, en la medida que sta
puede hacerse realmente.
302
M. I.304, S. III.188. Cf. BU. III.6 (Brahma). Cf. Juan 3.6.
303
Sn. 567 brahmacariya sadihikam aklikam. Cf. AV. XI.5; CU. VIII.5.
83
tanto en la tica (artha) como en la Doctrina (dharma)304; y este contexto nos permitir entender la distincin muy claramente. Encontramos que la tica es una cuestin de liberalidad (dna) y de mandamientos (la). Ms detalladamente, el rey ha
de proveer a todas las necesidades de sus sbditos, y hacer una provisin honorable,
tanto para los hombres como para los animales, cuando cargados de aos, ya no son
capaces de hacer lo que hacan en su juventud. Por otra parte, el conjunto de lo que
aqu se llama la Doctrina, se expone en la forma del smil del carro, que comentaremos ms adelante.
El trmino mandamientos requiere un poco ms de anlisis. Estas reglas de lo
que a veces se llama mera moralidad mera, porque, aunque es indispensable
si nosotros hemos de alcanzar el fin ltimo del hombre, la moralidad no es un fin en
s misma, sino slo un medio no estn en absoluto fijadas rgidamente; en general, la referencia es a los cinco o diez hbitos virtuosos. En cuanto a los cinco,
son estos (1) no matar, (2) no robar, (3) no seguir las lujurias de la carne, (4) abstenerse de mentir, y (5) abstenerse del uso de intoxicantes. Estos son preliminares
esenciales para cualquier desarrollo espiritual, y se esperan de todos los legos. La
serie de diez incluye los cuatro primeros de los cinco, y (5) evitar calumniar, (6)
abstenerse de hablar abusivamente, (7) evitar la conversacin frvola, (8) no codiciar, (9) no tener malicia, y (10) no mantener puntos de vista falsos. El ltimo tiene una referencia particular a la evitacin de herejas tales como la creencia en el
alma, la opinin de que la determinacin causal cancela la responsabilidad moral,
la opinin de que no hay ningn otro mundo, la opinin de que el Buddha ha enseado una doctrina nueva, y la opinin de que ensea una aniquilacin o extirpacin de algo excepto el sufrimiento. Las cinco o diez reglas precedentes han de distinguirse de las cinco o diez bases de instruccin de la regla monstica; las cinco
primeras de stas son las mismas que las cinco ya enumeradas, a las cuales se agregan (6) no comer a horas irregulares, (7) no asistir a representaciones musicales ni
teatrales, (8) abstenerse del uso de ungentos y ornamentos, (9) no dormir en camas lujosas, y (10) no aceptar oro ni plata305.
Antes de volver a la Doctrina, debemos guardarnos cuidadosamente de pensar
304
84
Udna 70.
Dh. 412; cf. Sn. 363, Mil 383 y nota siguiente. A-pattico, es decir no-patolgico, como lo
son aquellos que estn sujetos a sus propias pasiones o sim-patizan con las de otros. Obsrvese que
karu, piedad no implica sim-pata.
308
M. I.135; como la balsa, lo justo ha de ser abandonado, y a fortiori lo injusto. Yo no necesito
ms balsas (Sn. 21). Cf. Dh. 39, 267, 412; Sn. 4, 547; M. II.26, 27: TB. III.12.9.8; Kau. Up. III.8;
KU. II.14; Mu. Up. III.1.3; MU. VI.18 etc.; Maestro Eckhart, passim.
Similarmente San Agustn, De Spir. et Lit., 16, Que ya no use ya ms la Ley, como un medio de
llegada, cuando ya ha llegado; Maestro Eckhart. Si tengo intencin de cruzar el mar, necesito un
barco, y el barco es una parte esencial de mi querer cruzar; pero, una vez alcanzada la otra orilla, ya no
necesito un barco (Evans II.194). De la misma manera, la consciencia discriminativa (vinnnam
307
= sa, S. III.140, 142 = saj, BU. II.4.12 y enteramente inferior a pa, praj) es un medio
muy til para el cruce, pero nada que haya que retener en adelante (M. I.260, ver Nota 284). La consciencia es un tipo de ignorancia, que cesa a nuestra muerte (BU. IV.4.3); por consiguiente, avidyay mtyu trtv, vidyaymtam anute ( Up. 11; MU. VII.9).
85
gn significado donde ya no hay nada que deba o no deba hacerse. Pues, ciertamente, como dice el Maestro Eckhart del Reino de Dios, ni el vicio ni la virtud entraron
all nunca; justamente como en las Upanishads, donde ni el vicio ni la virtud pueden pasar el Puente de la Inmortalidad309. El Arhat ya no est bajo la Ley; no est bajo la Ley310, sino que es un Movedor a voluntad y un Hacedor de lo que
quiere; si nosotros encontramos que acta no egostamente, en nuestro sentido tico de la palabra, esa es nuestra interpretacin, de la que l no es responsable. Slo el
patripassiano y el monofisita pueden ofrecer alguna objecin a estos puntos de vista.
Tambin debe comprenderse claramente que, en este punto, ser conveniente
preguntar, Quin es el Despierto?311. Pues la respuesta a esta pregunta nos dir
tanto como puede decirse de aquellos que han seguido sus huellas hasta el fin, y que
pueden llamarse Acabadores del Mundo (lokantagu). Quin es la Gran Persona,
el Pariente del Sol, el Ojo en el Mundo312, el descendiente de Angirasa, el Dios de
Dioses, que dice de s mismo que l no es ni un Dios, ni un Genio, ni un hombre, sino un Buddha, uno en quien han sido destruidas todas las condiciones que determinan los modos de la existencia particular?313. Qu son estos Arhats, que, como los
inmortales vdicos, han ganado ser lo que son por su dignidad?.
La cuestin puede abordarse desde muchos ngulos diferentes. En primer lugar,
los nombres y eptetos del Buddha son bastante sugestivos; por ejemplo, en los Vedas, los primeros y principales de los Angirasas son Agni e Indra314, a quienes tambin se aplica muy a menudo la designacin de Arhat. Como el Buddha, Agni se
despierta en la aurora (uarbudh): a Indra se le apremia a ser de mente en despertar (bodhin-manas)315, y cuando resulta vencido por el orgullo de su propia fuerza,
se despierta efectivamente ante los reproches de su alter-ego espiritual316. Que al
309
CU. VIII.4.1. etc., Maestro Eckhart, All ni el vicio ni la virtud han entrado nunca.
Glatas 5.18.
311
Se ver que sta es, hablando estrictamente, una pregunta impropia; un Buddha no es ya alguien.
312
Ver TS. II.9.3, II.3.8.1, 2 II. 5.8.2. La expresin Ojo en el Mundo equivale a una identificacin del Buddha con Agni y el Sol.
313
A. II.37.
314
RV. I.31.1 (Agni), I.130.3 (Indra).
315
RV. V.75.5. (para que pueda vencer a Vtra). Bodhin-manas sugiere el bodhi-citta budista.
Mil. 75 asimila buddhi, Buddha.
316
BD. VII.57 sa (Indra) buddhv tmnam. RV. V.30.2 indram naro bubudhn aema. Con310
86
87
88
Que el perfecto posee el poder de mocin y de manifestacin a voluntad es familiar en la enseanza cristiana, donde ellos entrarn y saldrn y encontrarn pradera326; y tales poderes son naturalmente propios de aquellos que, estando unidos al
Seor, son un espritu327. Lo mismo se enuncia repetidamente en las escrituras
brahmnicas, y a menudo casi en las mismas palabras. En un contexto que se repite
a menudo, el Buddha describe las cuatro etapas de la contemplacin (dhyna) de las
vas del poder (ddhipda), vas que son el equivalente de la Va Aria, y que son
medios hacia la Omnisciencia, el Pleno Despertar y el Nirva328. Cuando se han
dominado todas estas estaciones de la contemplacin (dhyna), de manera que el
IX.65.15 y passim. Abhimti (= abhimna, MU. VI.28, es decir, asmi-mna), la nocin del Ego, es ya
el Enemigo, el Dragn que ha de ser vencido. Referencias del g Veda: RV. III.53.8; RV. III.61.7-8 y
RV. V.63.4 Mitra-Varua; RV. V.2.1 de Agni; RV. V.31.7 de Indra; RV. V.40.6, 8 de Svarbhnu;
RV. III.20.3 Agni; RV. VI.18.9 de Vtra; RV. VI.20.4 de Susna; RV. VI.22.9; RV. VI.44.22 Myah
de Soma vencida por Indu (Tva Vada); RV. VIII.98.5 vencido por Indra al usar a Soma; RV.
X.54.4 las guerras de Indra = my; RV. X.53.9 Tvat my vet.
326
Juan 10.9, 14; Purgatorio XXVII.131. Cf. A. VII.22; Taitt. Up. III.10.5.
327
I Cor. 6.17.
328
S.II. 212 sig., V.254 sig., A. I.170, I.254 sig., etc.
Iddhi (snscr. ddhi, de ddh, prosperar, emporwachsen) es virtud, poder (en el sentido de Marcos
5.30, dunamis = poder), arte (e.g., la pericia de un cazador, M. I.152), talento o don. Los iddhis del
Iddhi-pda, El Camino del Poder, son supernormales ms bien que anormales. No podemos ocuparnos aqu con alguna extensin de la aparente dificultad que presenta el hecho de que tambin se atribuyen iddhis (poderes) al Adversario del Buddha (Mra, Namuci, Ah-Nga), excepto para sealar
que la Muerte es tambin (en el mismo sentido en que Satn sigue siendo un ngel) un ser espiritual, y que los poderes no son en s mismos virtudes morales, sino ms bien virtudes intelectuales.
(Cf. Pratyhra en el Aparokshnubhti 103. 121 de akara). Los poderes del Buddha son mayores
que los del Adversario porque su rango es mayor; el Buddha conoce el Brahmaloka y tambin los
mundos hasta el Brahmaloka (es decir, bajo el Sol), mientras que el poder de la Muerte se extiende
slo hasta el Brahmaloka y no va ms all del Sol. (Cf. The Gospel of Sri Ramakrishna, 1944, p. 26).
Sobre la levitacin y los iddhis en general, ver S. V.252 sigs. 282, 283. Los prerequisitos para tales poderes son chanda-samdhi-pradhna-sankhra-samagatam. S. V.252, 291 donde el iddhi pda
tiende, es decir, conduce a ninguna otra orilla que el nibbna. A. IV.333, opuesto de viriya, como
arriba, es inercia, es decir, pensar me kyo garuko akammao, y por consiguiente dejarse abatir, sin
emplear el heroico esfuerzo de la voluntad. Vis. 144 porque ubbeypti, Mahvissa kse langh
pana ppama hoti (causativo). DhA. IV.118, el balavapti de Vakkali le permite volar a travs del aire. J. II.111 menciona la misma causa para el caminar sobre las aguas. El hroe homrico desaparece
vistindose de aire. Ver tambin Timeo 42 C; Vis. 143-144 y DhA. IV.118 sigs.
89
Timeo 68 D Ser capaz de mezclar a muchos en uno, y de disolver a uno en muchos es slo el
poder de Dios.
330
Para la historia ms reciente de la levitacin y de tales poderes ver W.N. Brown, Walking on
the Water, Chicago, 1928, pp. 13-18. Este es primariamente el poder del Espritu (Gnesis, I.2). Es tpicamente del Viento invisible del Espritu (Vyu) de quien se predica la mocin a voluntad (RV.
X.168.4 tm devnm yath vasam caratina rpa tasmai). En AV. X.7.38 el Yaka primordial (Brahma) camina sobre el lomo del mar; y, por consiguiente, as tambin el brahmacr, dem
XI.5.26, pues De la misma manera que Brahma puede cambiar su forma y moverse a voluntad, as,
entre todos los seres, el que es un Comprehensor de ello, puede cambiar su forma y moverse a voluntad (A. VII.22); El nico Dios (Indra) se levanta sobre las corrientes que fluyen a voluntad (AV.
III.13.4, TS. V.6.1.3). Auto-mocin (to auto chinoun) es la palabra y esencia misma del Alma (Fedro 245 C sig.).
Esto, como todas las otras formas de levi-tacin, es una cuestin de light-ness [Lige-reza]. As, en
S. I.1, en las palabras del Buddha, slo cruc la corriente cuando no me sostena a m mismo ni hacia
ningn esfuerzo (appatitham anyham ogham atari); es decir, cuando no pesaba sobre la superficie
del agua; cf. P. Arunachalam Studies and Translations p. 50; San Agustn, Conf. XIII.4 Tu Buen
Espritu se mova sobre las aguas, no como si fuera sostenido por las aguas, sino como si reposara en
ellas.
Mil. 84, 85 explica el poder de viajar a travs del aire, hasta el mismo Brahmaloka o Mundo de
Brahma, como semejante al de alguien que salta (langhayati), resolviendo para s mismo (cittam
uppdeti) All me posar, con cuya intencin, su cuerpo crece en ligereza (kyo me lahuko hoti),
y, similarmente, es por el poder del pensamiento (citta-vasena) como uno se mueve a travs del aire.
La ligereza (laghutva) se desarrolla por medio de la contemplacin (vet. Up. II.13; Yogastra III.4243; Theragth 104); todos los poderes (iddhi) resultan de contemplaciones (jhna, ver nota 332) y
dependen de ellas, de manera que puede preguntarse Quin no se hunde en el abismo sin soporte ni
sostn? y responder El que es presciente, el que est plenamente sintetizado (usamhito), ese puede
cruzar la corriente tan difcil de pasar (ogha tarati duttaram, S. I.53, donde la aplicacin es tica).
90
re como un pjaro; puedo tocar con mis manos el sol y la luna; tengo poder con
respecto a mi cuerpo hasta tan lejos como el Mundo de Brahma331. Los mismos
poderes son ejercidos por otros adeptos, en la medida en que se han perfeccionado
en las mismas disciplinas, y son dueos de la compostura (samdhi)332; el poder de
mocin a voluntad slo se pierde cuando falta la concentracin (dhyna)333. El
Buddha emplea la antigua frmula brahmnica334, cuando dice que ha enseado a
sus discpulos a extraer de este cuerpo material, otro de substancia intelectual (manomaya kya), como uno podra sacar una flecha de su vaina, una espada de su funda, o una serpiente de su muda; es con este cuerpo intelectual, como uno dispone de
la omnisciencia y es un movedor a voluntad hasta tan lejos como el Brahmaloka335.
La nocin de ligereza subyace en el simbolismo ubicuo de los pjaros y de las alas (RV. VI.9.5,
PB. V.3.5, XIV. I.13, XXV.3.4; Hermes, Lib. V.5, etc.). E, inversamente, para alcanzar el mundo de lo
no incorporado, uno debe haber arrojado el pesado fardo del cuerpo (rpa-garu-bhram, Sdhp.
494); ver Fedro 246 B, 248 D donde el peso del olvido y del mal es lo que retiene el vuelo del alma, y San Agustn, Conf. XIII.7 En qu trminos describir con cun ingente peso hunde en el
abismo el fardo de la concupiscencia, y de que manera eleva la caridad por tu espritu que se mova sobre las aguas?.
Dicho de otro modo, el poder de levitacin se ejerce por un envolvimiento del cuerpo en el manto
de la contemplacin (jhna-vehamena sarram vehetv, J. V.126), donde el poder es al mismo
tiempo un poder de des-aparicin. Cf. Comfort, Chretien de Troyes. P. 193; Dante, Paradiso X.74,
XXVII.64.
Caminar sobre las aguas tiene otros paralelos, tales como moverse a lo largo de una tela de araa,
o a lo largo de los rayos del sol, o incluso volar en el aire. Cf. Hesodo, Catalogue of Women, 84, Cf.
tambin el manto de la inmovilidad de Cuchullain; W.N. Brown, Twain, p. 42; J. Klingabodi volar
a travs del aire, jhna vehanena. H.S.V. Jones, The Cleomades and Related Folk Tales; Flying
through the air in traditional literature, en Proceedings of the Modern Languages Association, Vol.
23, 1908; la ascensin de Dabba; Udna 93 (sube, devn una llama, consumido el cuerpo en un instante); A.B. Keith, AA. 22 sobre tapas y sati; A.M. Hocart, Flying through the Air; A. Avalon, Mahanirvna Tantra CXXVIII Del pryma surge la lghava (la ligereza). Sobre la Figura que
Cambia, ver mi Tankt.
331
S. V.25 sig., A. I.254, S. II.212, M. I.34 y passim: explicaciones, Vis. 393 sig.
332
Descripcin que hace referencia a una ilustracin del Bodhisattva Avalokitevara.
333
El fallo sigue a la falta de fe; o a cualquier otra distincin de la contemplacin, como en J.
V.125-127.
334
RV. IX.86.44; JB. II.34; B. IV.3.4.5; AB. II.39-41; VI.27-31; KU. VI.17 etc.
335
Como explica akara en relacin con Pra. Up, IV.5 es el mano-maya tman el que goza de
omnisciencia y puede estar donde y como quiere. Cf. RV. III.53.8 my kvnas tanvam pari
svm; BG. VII.25 nham praka sarvasya yogamy samvta; Viu Pura VI.7.43 kuryt
cittnu kri pratyhra paryaa. Este s mismo o cuerpo intelectual (o att dibbo rp
91
Antes de preguntarnos lo que significa esto, observemos que sobrenatural no implica innatural, y que sobreesencial tampoco implica inesencial; y que no sera cientfico decir que tales logros son imposibles, a menos de que uno haya hecho el experimento de acuerdo con las disciplinas que se prescriben y que son perfectamente inteligibles. Llamar a estas cosas milagrosas no es decirlas imposibles, sino slo
maravillosas; y como hemos dicho antes, siguiendo a Platn, La Filosofa comienza en lo maravilloso. Adems, debe comprenderse claramente que el Buddha,
como otros maestros ortodoxos, no da ninguna importancia a estos poderes, que desaprueba fuertemente un cultivo de los poderes por los poderes mismos, y que, en
cualquier caso, prohibe su exhibicin pblica por los monjes que los poseen. Ciertamente, dice, yo poseo estos tres poderes (ddhi) de mocin a voluntad, de lectura de la mente, y de enseanza; pero no puede haber ninguna comparacin entre las
dos primeras de estas maravillas (pratihrya), y la maravilla de mucho mayor alcance y muchsimo ms productiva de mi enseanza336. As pues, nos ser ms
provechoso preguntar lo que implican tales maravillas, o las maravillas de Cristo331,336, que preguntar si tales maravillas tuvieron lugar realmente en alguna oca-
manomayo, D I.34, cf. I.77, M. II.17) el Buddha ha enseado a sus discpulos como extraerlo del cuerpo fsico; y es claramente en este otro cuerpo, divino e intelectual, y no en su capacidad humana, no
en todas las ocasiones o bajo todas las condiciones, ya sea en mocin o en reposo, o durmiendo o despierto (carato ca me tihato ca suttassa ca jgarassa ca), sino slo cuando l quiere (yvade
akakhmi, como en los contextos de los iddhis) como el Buddha mismo puede recordar (anussarmi)
sus propios nacimientos anteriores, sin lmite; como puede ver, con el ojo divino, que trasciende la visin humana, los nacimientos y las muertes de otros seres, aqu y en otros mundos, arriba y ms all
de los cuales, el Buddha ha verificado, aqu y ahora, la doble liberacin (M. I.482). La expresin
durmiendo o despierto lleva por s sola a una larga exgesis. Ntese que el orden de las palabras pone en relacin el movimiento con el sueo y la inmovilidad con la vigilia. Esto significa que, como en
tantos otros contextos upanisdicos, el sueo que se entiende aqu, ese sueo en el que uno entra en
su propio s mismo (svapiti = svam apta bhavati, CU. VI.8.1, B. X.5.2.14), no es el sueo del agotamiento, sino el sueo de la contemplacin (dhyna); es precisamente en este estado de sueo, en
el que los sentidos se retiran donde hay mocin a voluntad (suptoprn ghtv sve arre yathkman parivartate, BU. II.1.17), es en este sueo contemplativo donde, abatiendo lo que es fsico, el
Pjaro Sol, el Inmortal, va donde l quiere (dhyyatvasvapno bhtvasarram abhiprahatyyatemto yatra kmam, BU. IV.3.7, 11, 12).
336
A. I.171, 172 de los tres poderes, a saber, de recordacin de los nacimientos, de lectura del
pensamiento de los dems, y de enseanza (adesa-pihriyam), l ltimo es el ms considerable y
ms productivo (abhikkakatara ca paitatara ca).
92
sin dada337; de la misma manera que, en la exgesis de otros cuentos de hroes, ser mucho ms til preguntar lo que significan las botas de siete leguas y los gorros de invisibilidad, que observar que no pueden comprarse en los grandes almacenes.
En primer lugar, observamos que en los contextos brahmnicos, la omnisciencia,
particularmente de los nacimientos, es un predicamento de Agni (jtavedas), el
Ojo en el Mundo, e igualmente del Sol omni-vidente, el Ojo de los Dioses; y
ello es as por la misma buena razn de que estos principios consubstanciales, son
los poderes catalticos aparte de los cuales no puede haber ningn nacimiento; y observamos adems, que el poder de mocin a voluntad, o lo que es la misma cosa, de
mocin sin locomocin, es un predicamento en los libros brahmnicos, del Espritu
o el S mismo Universal (tman) por una parte, y de los seres liberados, conocedores del S mismo y asimilados al S mismo, por otra. Una vez que hemos comprendido que el Espritu, el S mismo y Persona solar y universal, es una omnipresencia
atemporal, se reconocer que el Espritu, por hiptesis, est naturalmente posedo de
todos los poderes que se han descrito; el Espritu es el conocedor de todos los nacimientos in saecula saeculorum, precisamente porque l es donde todo dnde y
todo cundo tienen su foco, y porque est, indivisiblemente presente, tanto en todos los devenires pasados, como en todos los devenires futuros338; y por el mismo
motivo, encontramos que tambin se le llama Providencia (praj) o Providencia Compendiosa (prajna-ghana); y ello es as por la misma buena razn de que
su conocimiento de los eventos, no se deriva de los eventos mismos, sino que son
los eventos los que se derivan de su conocimiento de s mismo. En todos los libros
brahmnicos los poderes que se han descrito son los del Seor: si el Comprehensor
puede cambiar su forma y moverse a voluntad, es de la misma manera en que
Brahma puede cambiar su forma y moverse a voluntad339; es el Espritu, finalmente
el S mismo solar (tman), quien, aunque l mismo es inmutable, sin embargo adelanta a todos340. Todas estas cosas son poderes del Espritu y de aquellos que son
en el Espritu; y si el ms grande de todos estos milagros es con mucho el de la
enseanza, eso equivale a decir simplemente con San Ambrosio que Todo lo que es
337
No fue ninguna maravilla que el Agua de la Vida reviviera al pez muerto: la maravilla fue que
el pez muerto mostrara la va a la Fuente de la Vida. Sikandar $m, LXIX.48-49.
338
AV. X.8.1, 12; KU. IV.13; Pra. Up. IV.5 etc.
339
A. VII.22.
340
BU. IV.3.12; Up. 4; MU. II.2.
93
verdadero, por quienquiera que se haya dicho, es del Espritu Santo341. Si los signos y maravillas se descartan tan a la ligera, no es porque sean irreales, sino porque
la que pide un signo es una generacin mala y adltera.
El Buddha se describe a s mismo como incognoscible (ananuvedya) aqu y ahora; ni los Dioses ni los hombres pueden verle; aquellos que le ven en una forma o
que le piensan en palabras no le ven en absoluto342. Yo no soy sacerdote ni prncipe ni marido ni nadie en absoluto; yo voy errante en el mundo, un Nadie instruido,
sin contaminar por las cualidades humanas (alipyamnamnavebhya); es intil
preguntar mi nombre de familia (gotra)343. No deja ninguna huella por la que pueda ser rastreado344. El Buddha no puede ser aprehendido por otro que s mismo, y no
puede decirse de esta Persona Supernal (parama-purua), que, despus de la disolucin del cuerpo y del complejo psquico, l deviene o no deviene, y tampoco pueden
afirmarse o negarse de l estas dos cosas; todo lo que puede decirse es que l es;
preguntar qu o dnde es sera ftil345. El que ve la Ley (dharma) me ve346; y por
eso es por lo que, en la iconografa antigua, al Buddha no se le representa en la forma humana, sino por smbolos tales como el de la Rueda de la Ley, de la cual l
es el movedor inmanente. Y as es como era enteramente en los libros brahmnicos,
341
94
donde Brahma, que no tiene nombre personal ni nombre de familia347 y que no puede ser rastreado, es el Espritu (tman) que jams deviene alguien Quin conoce
donde es este Brahma?348 el S mismo interior que es incontaminado349, el S
mismo supremo, del que no puede decirse nada verdadero (neti, neti), y que no puede aprehenderse excepto por el pensamiento Ello es. Ciertamente, es con referencia a ese principio inefable por lo que el Buddha dice que: Hay un innacido, un indevenido, un inhecho, un incompuesto, y si no fuera por ese innacido, indevenido,
inhecho, e incompuesto, no podra mostrarse ninguna vida de escape del nacimiento,
del devenir, de la hechura, y de la composicin350; y nosotros no vemos lo que ese
innacido puede ser, excepto Ese Espritu (tman) in-animado (antmya) aparte
de cuyo ser (sat) invisible no podra haber vida en ninguna parte351. El Buddha niega
llanamente que haya enseado nunca la cesacin o la aniquilacin de una esencia;
todo lo que l ensea es la puesta de un fin al sufrimiento352.
En un famoso pasaje de las Cuestiones de Milinda, Ngasena usa el antiguo
smbolo del carro para quebrar la creencia del Rey en la realidad de su propia personalidad353. Apenas necesitamos decir que en toda la literatura brahmnica y budista (as como tambin en Platn y en Filn)354 el carro representa el vehculo
psico-fsico, vehculo como el cual o en el cual segn nuestro conocimiento de
quien somos vivimos y nos movemos355. Los caballos son los sentidos, las
riendas sus controles, la mente el cochero, y el Espritu o el S mismo real (tman)
347
BU. III.8.8; Mu. Up. I.1.6; JUB. III.14.1; Rm, Mathnaw I.3055-65.
KU. II.18, 25; cf. Mil. 73, el Buddha es, pero ni aqu ni all; slo puede designrsele en el
cuerpo del Dhamma. Parinibbna en vida, a la muerte, o en el ms all; finalmente, el ganador del
mar deviene un akanitthagmi.
349
BU. IV.4.23; KU. V.11; MU. III.2 etc.
350
Udna 80, 93; CU. VIII.13.
351
Taitt. Up. II.7, ver Nota 240. Fedro 247 C achrmatos te kai aschmatistos kai anaphs ousiamon theat nl = esencia sin color y sin forma, intangible visible slo para la mente (adeiktos = no mostrada).
352
M. I.137-140, cf. D. II.68 y passim.
353
Mil. 26-28; S. I.135; Vis. 593, 594.
354
Eg. Leyes 898 D sig., Fedro 246 E-256 D, cf. nota 347.
355
Como el cual si nos identificamos a nosotros mismos con la personalidad; en el cual si
reconocemos a nuestro S mismo como la Persona Interior.
348
95
El auriga es ya sea Agni (RV. X.51.6), o ya sea el Soplo (pra = Brahma, el tman, el Sol),
el Soplo al que no puede darse ningn nombre (AA. II.3.8, o el S mismo espiritual (tman, KU.
III.3; J. V.252), o el Dhamma (S. I.33). El auriga proficiente (susrathi) gua a sus caballos a donde l
quiere (RV. VI.75.6) de la misma manera que nosotros podramos decir ahora que el conductor experto de un coche o de un aeroplano le conduce a donde l quiere.
As Boecio, De consol., IV.1:
Donde el gran rey tiene su cetro,
y las riendas del mundo sostiene temperado,
Y, firme en su veloz carro,
a todo pone en orden.
Para el contraste entre caballos (los sentidos) buenos y viciosos, cf. KU. III.6, Dh. 94 y vet. Up.
II.9; cf. tambin RV. X.44.7 paralelo a Fedro 248 E.
357
Mrs. Rhys Davids, Milinda Questions, 1930, p. 33. [Debe ser recordado que Mrs. Rhys Davids
era espiritista. En respuesta a sus palabras sobre la pgina titular de Skya puede citarse Vis. 594 Hay
Dioses y hombres que se deleitan en el devenir. Cuando se les ensea la Ley para la cesacin del devenir, su espritu no responde].
96
S. I.33 dhammha srathim brmi; cf. Jtaka N 457 dhammo na jara upeti; Sn. 1139
dhammamsanditthikam aklikam.
W.M. Urban, The Intelligible World, 1929, p.231 Hay hombres que sienten que lo que no puede
ponerse en los trminos de tiempo carece de significado; [sin embargo] W.H. Sheldon, en Modern
Schoolman XXI.133 la nocin de un ser esttico e inmutable debe comprenderse como significando ms bien un proceso tan intensamente vivaz, es decir, tan extremadamente veloz en los trminos
del tiempo, como para comprender el comienzo y el fin en un solo toque.
Ningn individuo puede ver todo a la vez.
Cuanto ms se identifica la vida del yo con la vida del no-yo, ms intensamente se vive, Abdul
Hdi, LImmortalit en Islam, Voile dIsis, Enero de 1934.
359
D. II.120 katam me saraam attano.
360
Santo Toms de Aquino, Sum. Theol. I.71-91 Filnis Dei est ipsa lex aeterna.
361
S. III.120 Yo kho dhammam passati so mam passati, yo mam passati so dhammam passati. Similarmente D. III.84 BhagavatomhidhammajoDhammakyo iti pi brahmakyo iti pi, dhammmabhto iti pi; S. II.221 Bhagavatomhi puttodhammajo; S. IV.94 dhammabhto brahmabhtodhammasmi tathgato; A. II.211 brahmabhtena attan; S. III.83 brahmabhtbuddh. No puede haber ninguna duda sobre cualquiera de las identificaciones dhamma =
brahma = buddha = att: como en BU. II.5.11 aya dharmaayam tm idam amtam idam
brahma ida sarvam. En Dh. 169, 364, (II.25.2) dhamma es claramente el equivalente de brahma, y de
tman. Un Buddha es lo que denotan todos o cualquiera de estos trminos, y, por el mismo motivo, es
ningn que (akicano, Dh. 421, Sn. 1063), y es sin analoga (yassa natthi upam kvaci, Sn. 1139).
Cf. aiva Siddhnta Samgraha IV.5 par la identidad del Brahman y del tman. M. I.111 Bhagav
jnam jnti, passam passati, cakkhu-bhto, nabhto, dhammabhto, brahmabhto. El Buddha
es el Conocedor del conocimiento, el Veedor de la visin, es el Ojo que deviene, la Gnosis que deviene, el Dhamma que deviene, el Brahman que deviene. Que el Buddha se identifica con Brahma, est
implcito tambin en yakkha. Ver The Yaka of the gveda and the Upaniads.
Eso que el Buddha predic, el Dhamma katexochen (distincin, excelencia), era el orden de la
ley del universo, inmanente, eterna, increada, no si fuera slo interpretada por l, y mucho menos como
si fuera inventada o decretada por l (PTS Pali Dic., s.v. Dhamma).
362
Sn. 83 buddha dhammasmina vtataha dpaduttama srathnam pavaram. Dhammasmi = RV. X.129.3 satyadharmendra, RV. X.129.3, 8, 9 el nico Rey del mundo, el Dios de los
Dioses, el Satyadharm, cf. I.12.7, X.34.8; y el dhrmas-tejomayomta puruah
97
98
vos, que conozcamos a nuestro S mismo, y, por el mismo motivo, que conozcamos
lo que no es nuestro S mismo, sino lo que se llama equivocadamente un s mismo; y que la Va para devenir lo que nosotros somos, requiere una retirada de nuestra consciencia de ser de todas las falsas identificaciones de nuestro ser con lo que
nosotros no somos, pero que pensamos ser cuando decimos yo pienso o yo
hago. Haber devenido limpio (uddha, katharos), es haber distinguido nuestro S
mismo de todos sus accidentes psico-fsicos, tanto corporales como mentales; por
otra parte, haber identificado nuestro S mismo con alguno de stos accidentes, es el
peor tipo posible de falacia pattica, y toda la causa de nuestros sufrimientos y de
nuestra mortalidad, de los cuales, nadie que todava es alguien, puede liberarse.
Se cuenta que un erudito confucionista suplicaba al vigsimo octavo patriarca budista, Bodhidharma, que pacificara su alma. El Patriarca replic, mustramela, y la
pacificar. El confucionista repuso Ese es mi problema, que no puedo encontrarla. Bodhidharma replic, Tu deseo est concedido. El confucionista comprendi,
y parti en paz367.
Es enteramente contrario a la doctrina budista, como lo es tambin a la doctrina
vedntica, considerarnos a nosotros mismos como errantes en la vorgine fatalmente determinada del flujo del mundo (sasra). Nuestro S mismo inmortal es
todo excepto una personalidad superviviente368. No es este hombre, Fulano, quien
vuelve a casa y se pierde de vista369, sino que es el S mismo prdigo quien se recuerda a s mismo; y quien, habiendo sido muchos, es ahora nuevamente uno, Uno e
inescrutable, Deus absconditus. Ningn hombre ha ascendido al cielo, sino el que
descendi del cielo, y, por consiguiente, Si un hombre quiere seguirme, que se
niegue a s mismo370. El reino de Dios no es para nadie sino el completamente
367
99
371
Las notas y referencias precedentes estn lejos de ser exhaustivas. Tienen la intencin de ayudar al
lector a hacerse con un contenido significativo para los diferentes trminos que no podan explicarse
plenamente en las conferencias segn se dieron, y de permitir al erudito rastrear algunas de las fuentes.
En las conferencias, las palabras pali se han dado en sus formas snscritas, pero en las notas las palabras pali se han citado como tales. He puesto cuidado en cotejar enteramente las fuentes budistas y
brahmnicas: Tal vez habra sido mejor tratar todo el tema como uno, sin hacer ninguna distincin entre el budismo y el brahmanismo. Ciertamente, ha llegado el tiempo en que habr de escribirse una
Summa de la Philosophia Perennis, que se base imparcialmente en todas las fuentes ortodoxas, cualesquiera que sean.
Se han citado algunos notables paralelos platnicos y cristianos, primero, con el fin de mostrar ms
claramente, porque se hallan en contextos ms familiares, el significado de algunas doctrinas indias, y
segundo, para poner de relieve que la Philosophia Perennis, el Santana Dharma, el Akliko Dhammo, es siempre y por todas partes congruente consigo misma. Estas citas no se han hecho como una
contribucin a la historia literaria (cf. Ren Gunon, Introduction to the Study of the Hindu Doctrines,
1945, p. 58); nosotros no sugerimos que se hayan adoptado de doctrinas o smbolos en una u otra direccin, ni que haya habido una originacin independiente de ideas similares, sino que hay una herencia comn, desde un tiempo muy anterior a nuestros textos, de lo que San Agustn llama la sabidura
que no se hizo, sino que es en este presente, como siempre ha sido, y como ser siempre (Conf.
IX.10). Como dice acertadamente Lord Chalmers de los paralelos entre el cristianismo y el budismo,
Aqu no se trata de un nico credo adoptado a partir de otro; la relacin es mucho ms profunda que
eso (Buddhas Teachings, HOS. 37, 1932, p. XX).
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