Vida, técnica y naturaleza en el pensamiento

de Gilbert Simondon

Andrés Vaccari*

Este trabajo examina la relación entre lo natural y lo artificial, y entre el ser viviente y la
técnica, en la filosofía de Gilbert Simondon. Una de las atracciones del pensamiento de
Simondon es que intenta pensar la tecnología en el marco de una teoría general de lo
viviente y de lo humano qua viviente. Sin embargo, hay ciertos problemas que la
perspectiva simondoniana no puede abordar, tales como la tecno-génesis de lo humano
y el problema de la biotécnica. La propuesta de este artículo será analizar la filosofía de
la técnica desde la perspectiva de la individuación. Todos los que han comentado sobre
la filosofía de la técnica de Simondon se han concentrado exclusivamente en El modo
de existencia de los objetos técnicos. Sin embargo, en este trabajo se intentará
demostrar aquí que la filosofía simondoniana de los artefactos debe abordarse en el
contexto de su filosofía de lo viviente. Esto significa que El modo de existencia de los
objetos técnicos debe encararse junto con su obra magna, La individuación a la luz de
las nociones de forma y de información, como un argumento continuo. Es así como
ciertos problemas emergen: en particular, un marco que encuadra a la problemática de
lo humano, lo viviente y la técnica desde la perspectiva de individuos ya constituidos.

Palabras clave: Simondon, filosofía de la técnica, biofilosofía 153

This work examines the relation between the natural and the artificial, and between living
and technics, in the philosophy of Gilbert Simondon. One of the attractions of Simondon’s
thought is that he attempts to think technology from the perspective of a general theory
of the living and of the human qua living. Nevertheless, there are certain problems that
the Simondonian perspective cannot effectively engage with, such as the techno-genesis
of the human and the problem of biotechnics. This article aims at analyzing the
philosophy of technology from the point of view of individuation. All those scholars who
have commented on Simondon’s philosophy of technology have concentrated
exclusively on The Mode of Existence of Technical Objects. Nevertheless, this article will
show that the Simondonian philosophy of artefacts must be read in the context of his
philosophy of the living. This means that The Mode of Existence of Technical Objects
must be examined in conjunction with his magnum opus, Individuation in the Light of the
Notions of Form and of Information, like a continuous argument. In this manner, certain
problems emerge: in particular, a certain framework that approaches the problem of
concepts like “human”, “living” and “technology” from the perspective of already
constituted individuals.

Key words: Simondon, philosophy of technology, biophilosophy

* Doctor en Filosofía por Macquarie University, Sydney, Australia. Docente y coordinador de Educación Virtual
en el Depto. de Filosofía de la institución mencionada. Correo electrónico: andres.vaccari@mq.edu.au.

Revista CTS, nº 14, vol. 5, Mayo de 2010 (pág. 153-165)

 Andrés Vaccari

Introducción

Hay dos problemas que se hallan estrechamente entrelazados a lo largo de la historia

de la filosofía y de las ciencias: lo viviente y la técnica. Desde una cierta perspectiva,
éstos son un solo problema constituido por una red cambiante de términos
interrelacionados e históricamente inestables: natural y artificial, organismo y
máquina, órgano e instrumento, cuerpo y artefacto, animado e inanimado, vida y
muerte, realidad y simulacro, verdad e ilusión.

La historia de este problema muestra dos trayectorias principales. Desde sus

comienzos, la metafísica se preocupa por diferenciar lo natural (y lo viviente como
subcategoría de lo natural) de lo artificial, de acuerdo a ciertos criterios ontológicos.
Para Platón, la técnica presenta dos problemas principales: la actividad técnica como
producción de simulacro y el conocimiento técnico como modelo del saber filosófico.
En este esquema, la metafísica de la técnica se establece sobre una división de los
entes de acuerdo al grado de cercanía a las ideas, en el cual las cosas naturales y la
contemplación de las ideas poseen un grado más alto de realidad que lo
manufacturado y que el conocimiento práctico, respectivamente. Por otro lado,
siempre ha habido una complicidad metafísica entre los artefactos y los seres vivos
que se manifiesta principalmente en la analogía y la metáfora. Desde Empédocles, la
ciencia occidental se ha valido de analogías tecnológicas para elucidar procesos
físicos y vitales. En la antigüedad, los artefactos desempeñaron el rol de herramientas
heurísticas en tres contextos principales: la representación de las estructuras visibles
o imaginables de las formas naturales; la ilustración de los principios de la física (en
154 particular la causalidad eficiente); y la conceptualización de la actividad de la
naturaleza o Dios. Desde entonces, ha sido imposible pensar lo viviente sin recurrir a
imágenes extraídas del mundo de la técnica. Por dar un ejemplo, la noción biológica
de función sería inconcebible sin su modelo tecnológico: “El vocabulario de la
anatomía animal está lleno de términos para los órganos, partes y regiones de los
organismos basados en metáforas o analogías tecnológicas. El desarrollo del
vocabulario de la anatomía en griego, hebreo, latín y árabe nos muestra que la
percepción de formas orgánicas fue formada en parte por normas tecnológicas”
(Canguilhem, 1994: 294).

El artefacto tiene un estatus metafísico ambiguo: participa de lo natural sin serlo.

Esta peligrosa dualidad ya es evidente en Platón: el simulacro (las imágenes retóricas
de los sofistas, por ejemplo) se encuentra en un lugar incierto entre el Ser y el No-Ser
y tiende a desestabilizar este esquema eleático. El simulacro posee cualidades de lo
real (una capacidad causal, un poder de afectar), pero no es real. De la misma
manera, para los antiguos el autómata participa de lo viviente y no lo es, dado que,
como leemos en la introducción a la Mecánica de pseudo-Aristóteles, actúa contra la
naturaleza. Y sin embargo la naturaleza se vale de medios artificiales para realizar
sus propósitos.

Ahora bien, se pueden distinguir dos giros fundamentales en la fase moderna de

esta historia: el mecanicismo cartesiano y el evolucionismo. En la metafísica de
Descartes, la naturaleza es engullida por la ontología de los artefactos. Toda
distinción metafísica entre naturaleza y artificio, y entre organismo y máquina, es

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disuelta. La naturaleza es la materia misma que obedece las leyes de una mecánica
universal modelada en el funcionamiento de los autómatas. Lo que para los antiguos
era una analogía, estableciendo identidad y diferencia entre dos términos, para los
modernos es una relación de identidad. El mundo es una máquina; el ser viviente un
autómata; y la vida misma una ilusión mecánica, en un sentido estrictamente literal.1
El segundo giro acontece con el pensamiento evolucionista. Luego de Charles
Darwin, la humanidad deviene una especie biológica más entre otras, un ente sin
privilegio metafísico por sobre el resto de la naturaleza. La esencia humana es
histórica, como la de toda especie, el resultado de un proceso cumulativo de cambio,
selección y adaptación. Para el evolucionismo, la tecnología -así también como otros
rasgos característicos de la especie: el lenguaje, la abstracción conceptual y ciertas
particularidades morfológicas- debe concebirse desde una perspectiva que encara lo
humano como ente viviente. Es decir, lo pensante deja de ser la marca central y
fundadora de la humanidad, lo que lo eleva y diferencia de la naturaleza, para pasar
a ser el resultado de un producto contingente de las vicisitudes de la supervivencia y
la selección natural. El evolucionismo encara el análisis de la esfera cultural como un
sistema autónomo sujeto a las leyes de la adaptación, la selección y la variación
periódica. Durante el siglo pasado, antropólogos, historiadores, sociólogos e
ingenieros han aplicado el esquema evolucionista a la economía, la tecnología, la
teoría de las organizaciones y otras esferas de la cultura: de esto se trata el
denominado “darwinismo universal” (Nelson, 2007). Este punto de inflexión ha
reconfigurado el mapa de las relaciones entre vida y técnica. Mientras que el
mecanicismo encara a lo viviente como una máquina, con el evolucionismo la
metáfora corre en la dirección opuesta: lo artificial se torna viviente.
155
Recientemente, las ciencias de la evolución han comenzado a considerar a la
tecnología como un factor cuasi-biológico en el desarrollo de ciertos rasgos
morfológicos y cognoscitivos característicos de la especie. Por ejemplo, se especula
que la fabricación y uso de herramientas ha tenido un rol central en la diferenciación
de los hemisferios cerebrales (Ambrose, 2001), en el desarrollo del pensamiento
causal (Wolpert, 2003) y en la evolución del lenguaje (Corballis, 1999). Todo esto ha
problematizado profundamente la división metafísica entre naturaleza y cultura. De
acuerdo a este enfoque, el cuerpo humano debe considerarse una especie de
artefacto, un ente tanto técnico como natural. Es esta crisis ontológica lo que nos está
llevando, quizás, a un tercer giro: la abolición de la “naturaleza”, lo “humano” y lo
“artificial” como categorías ontológicas coherentes, consistentes y deseables. La
filosofía de la tecnología debe replantearse su objeto para abarcar la cuestión de lo
viviente y sus relaciones mutualmente constitutivas con la técnica. La técnica y lo

1. Paradójicamente, como ha observado Barbara Duden (1993), el concepto moderno de “la vida” (como
sustantivo) surge en el mismo momento en que se torna inelucidable. No hay noción de “la vida” en el
pensamiento premoderno; los términos griegos bios, zoe y psique no son equivalentes. Para la filosofía
antigua no hay vida, sólo cuerpos vivientes. El mecanicismo formula una serie de preguntas -¿qué caracteriza
lo viviente?, ¿cuál es el objeto de las ciencias de “la vida”?- que sus propios supuestos tornan imposibles de
responder. Hans Jonas (1970) argumenta que, con el modelo mecanicista, “el hecho de la vida misma se
convirtió en algo ininteligible al mismo tiempo que la explicación de su funcionamiento corpóreo quedó
asegurado”.

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viviente deben ser considerados como aspectos de un mismo problema, en parte

porque, como hemos visto, siempre lo han sido.

Dos criterios se perfilan como esenciales a este proyecto: 1) la esencia de lo

humano y el problema de sus relaciones con la técnica deben partir de una
perspectiva que plantee lo humano qua viviente; 2) la ontología de lo natural, lo
humano y lo tecnológico ya no podría establecerse a través de esencias mutualmente
exclusivas y distribuidas a priori, sino que implicaría rastrear la labor de un devenir en
el que biología, tecnología y humanidad se constituyen mutuamente, en sus
relaciones.2

La propuesta de este artículo es examinar en lo que sigue la relación

natural/artificial y viviente/técnico en la filosofía de Gilbert Simondon. Uno de los
rasgos más atractivos del proyecto de Simondon es que cumple con estos dos
criterios. Simondon monta un desafío al sustancialismo y al esencialismo al elaborar
una teoría conjunta de lo viviente, lo artificial y las relaciones entre humanidad y
técnica que no tiene paralelo en la filosofía moderna.3 El artículo concluirá con una
breve evaluación de los méritos y problemas de la perspectiva simondoniana. Se
argumentará que ésta no abarca satisfactoriamente ciertos problemas, tales como la
tecno-génesis de lo humano y la biotécnica. Por razones de espacio, sin embargo, se
dejarán de lado muchos aspectos importantes de la filosofía de Simondon, tales como
su crítica al hilemorfismo y al sustancialismo, su teoría de la individuación psíquica y
social, y la génesis de los diversos modos de pensamiento (religioso, técnico,
científico y ético, entre otros). Todos los que han comentado sobre la filosofía de la
156 técnica de Simondon se han concentrado exclusivamente en El modo de existencia
de los objetos técnicos. Sin embargo, el desafío de este texto es demostrar que la
filosofía simondoniana de los artefactos debe abordarse en el contexto de su filosofía
de lo viviente. Esto significa que El modo de existencia de los objetos técnicos debe
ser estudiado junto con la obra magna de Simondon, La individuación a la luz de las
nociones de forma y de información, como un argumento continuo.

La individuación

Simondon arranca con una pregunta básica de la filosofía: ¿qué es un individuo? Se

entretejen aquí las cuestiones de la identidad y la diferencia, el ser y el devenir.
Simondon desarrolla su ontología a través de un examen de diferentes “regímenes de

2. Podríamos distinguir esta corriente de pensamiento de otra corriente en la filosofía de la tecnología que
piensa su objeto en función de la racionalidad humana. Esta otra corriente, más conocida, analiza la
tecnología con el vocabulario de medios, fines, acción, metas, función, control, diseño, planeamiento,
representación.
3. Como pensador, Simondon es difícil de encasillar. Su trabajo fue casi ignorado durante su vida y su reciente
redescubrimiento ha provocado un furor sorprendente en el mundo académico francés y anglosajón. Keith
Ansell Pearson (1999) coloca a Simondon en la tradición de la biofilosofía junto a Friedrich Nietzsche, Henri
Bergson, André Leroi-Gourhan, Raymond Ruyer, Hans Jonas y Gilles Deleuze. Sin embargo, ninguno de estos
filósofos ha emprendido una filosofía de la tecnología de una manera tan extensa y directa. Las teorías
biológicas de Simondon no son meramente un adorno contextual, sino el fundamento de su filosofía de lo
humano y lo técnico.

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individuación” que abarca los objetos físicos, los seres vivientes, la percepción, la
psique, la sociedad y los artefactos técnicos. Todos los esfuerzos de la filosofía por
abordar el problema del individuo han concedido “un privilegio ontológico al individuo
constituido” (Simondon, 2009). No puede postularse un principio de unidad anterior a
la individuación misma, un término externo (sea sustancia, materia, mónada o idea)
que ya contenga o explique al individuo. El individuo debe ser aprehendido a través
de la individuación, en su ontogénesis:

El verdadero principio de individuación es la propia génesis

mientras se efectúa, es decir el sistema que deviene, cuando la
energía se actualiza. El verdadero principio de individuación no
puede ser buscado en lo que existe antes que se produzca la
individuación, ni en lo que queda luego de que la individuación es
consumada; es el sistema energético el que es individuante en la
medida en que realiza en sí mismo esta resonancia interna de la
materia adquiriendo forma y una mediación entre órdenes de
magnitud (Simondon, 2009: 61).

El pensamiento de Simondon tiene sus fuentes en la termodinámica, la teoría de

sistemas y la cibernética; campos de conocimiento con estrechos lazos históricos y
teóricos. Partiendo de un esquema clásico de sistema, Simondon elabora su teoría en
contrapunto con los modelos de la cibernética, criticando ciertas de sus concepciones
de la información y de la máquina. El individuo, sea físico o viviente, es el producto
siempre inacabado de un proceso dinámico en el que se constituye conjunta y
157
mutuamente con su medio. La condición mínima de la individuación es una diferencia
energética que representa un potencial, una noción que debe ser entendida sin
recurso a la finalidad, dado que “no hay energía potencial más que en relación con
las transformaciones posibles en un sistema definido”. El ejemplo más simple es la
disipación del calor.

Ahora, para que una individuación se efectúe se necesita una transformación de un

sistema en algo organizado. Así es como el individuo “encierra dos dinamismos
fundamentales, uno energético, el otro estructural. La estabilidad del individuo es la
estabilidad de su asociación”. El ejemplo paradigmático de la individuación física es
la cristalización, un proceso en el cual una sustancia amorfa con ciertas propiedades
energéticas se transforma, por “una modificación de las condiciones de estabilidad del
sistema que las contiene”, tal como un cambio de temperatura o de presión, en una
estructura física ordenada. En el caso de los objetos físicos, el proceso de
individuación pronto agota sus fuentes de energía y arriba a una forma estable. Este
equilibrio “corresponde al más bajo nivel de energía posible; es el equilibrio que se
alcanza en un sistema cuando todas las transformaciones posibles fueron realizadas
y cuando ya no existe otra fuerza”. En el caso de lo viviente, el equilibrio es
metaestable, dado que el ser vivo almacena y explota energía que puede ser
transformada en otros estados más desarrollados de organización. El ser vivo se halla
en un estado de “individuación permanente” y “conserva las tensiones en el equilibrio
de metaestabilidad en lugar de anularlas en el equilibrio de estabilidad”. De este
modo, lo viviente “vuelve compatibles las tensiones pero no las relaja; descubre un

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sistema de estructuras y de funciones en el interior del cual las tensiones son

compatibles”.

Esta descripción básica de los principios de la individuación viviente es suficiente

para nuestros propósitos. Simondon examina el tipo de organización que emerge en
este régimen de individuación: así es como el ser vivo muestra ciertas propiedades
topológicas (grados de interioridad y exterioridad) y cronológicas (una remanencia
constitutiva del pasado en el presente que implica una cierta relación con el porvenir;
aquí vemos la influencia de Henri Begson y su noción de duración). En contra del
materialismo y el reduccionismo, Simondon postula una materia que constituye
sistemas provistos de un alto nivel de organización. La diferencia entre lo inerte y lo
viviente está relacionada con la “capacidad de recepción de información”. En la
individuación física, el sistema absorbe la información una sola vez y alcanza un
equilibrio estable (la formación de moléculas, por ejemplo). En cambio, los sistemas
vitales pueden “recibir sucesivamente varios aportes de información” y “compatibilizar
varias singularidades”.4 Pero el ser viviente debe su poder de auto-génesis, en parte
al hecho de que la materia que lo compone ya posee ricos niveles de organización.
La individuación vital “no viene después de la individuación físico-química sino
durante esa individuación (...) suspendiéndola en el instante en que no ha acabado
su equilibrio estable”. Esto conserva en lo viviente una tensión o realidad
preindividual, motor de los cambios estructurales y energéticos en los que consiste su
devenir. Un ser viviente está compuesto de varios niveles, “varios rangos
superpuestos de relevos y de sistemas de integración”. No se puede decir,
simplemente, que el ser viviente posea un alto nivel de organización, sino que “integra
158 elementos ya formados” que en sí mismos están altamente organizados.

Este contexto es importante para entender lo que Simondon denomina naturaleza.

En este caso, según sus propias palabras, “tendría un sentido muy importante el
término naturaleza aplicado a lo que en el individuo no es el producto de su actividad,
pues cada individuo sería deudor de la naturaleza por la rica organización que parece
poseer en sí. Se podría suponer entonces que la riqueza externa de la relación con
el medio es igual a la riqueza interna de la organización contenida en un individuo”.
Es así como el individuo “no puede dar cuenta de sí mismo a partir de sí mismo
porque no es el todo del ser” sino un “símbolo complementario de otro real, el medio
asociado”. El ser viviente “no está hecho solamente de una colección de órganos
vinculados con sistemas; está también hecho de lo que no es un órgano, ni estructura
de la materia viviente en tanto que constituye un medio asociado para los órganos; la
materia viviente es el fondo de los órganos; los vincula unos con otros y con ellos
constituye un organismo (...) Esta materia viviente está lejos de ser pura
indeterminación y pura pasividad (...) es vehículo de energía informada” (Simondon,
2008: 81).

4. No se puede ofrecer aquí una explicación adecuada de la noción de información que propone Simondon.
Algunos rasgos importantes: la información está íntimamente ligada a la transformación de energía potencial,
lo cual implica comunicación entre dos órdenes de magnitud. La información puede ser definida como la
posibilidad de una forma, en el contexto de un sistema ya en vías de formación. Es por eso que lo viviente es,
por definición, neguentrópico.

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El objeto técnico también lleva un medio asociado, tanto interno como externo. El
medio provee las “condiciones energéticas, térmicas, químicas, de funcionamiento” y
puede incluir, en el caso de conjuntos técnicos, otras máquinas e incluso seres vivos.
Por su parte, la capacidad técnica de invención del ser humano también debe ser
comprendida en función de este “fondo”. El humano puede inventar -es decir:
condicionar el presente con una representación del porvenir- porque él mismo, como
ser viviente, es parte de un medio asociado en el que crea las condiciones de su
propia individuación. Es esta capacidad de condicionarse a sí mismo la que posibilita
la producción de “objetos que se condicionan ellos mismos”. La actividad técnica,
para Simondon, está íntimamente arraigada en lo viviente. La tecnología refiere a
funciones vivientes, interpela al ser humano en su esencia como ser vivo. Y es por
eso que lo viviente provee un marco normativo para el desarrollo tecnológico.

El medio del pensamiento, donde acontece la percepción de formas que

conformarán el objeto técnico, no debe ser entendido como un reservorio de formas
ideales y preformadas. Lo significativo no son las formas sino el fondo, el cual puede
ser descrito como “el sistema de todas las formas, o más bien el reservorio común de
las tendencias de las formas, antes incluso de que éstas existan a título separado (...)
La relación de participación que vincula a las formas con el fondo es una relación que
atraviesa el presente y difunde una influencia del provenir sobre el presente, de lo
virtual sobre lo actual. Porque el fondo es el sistema de virtualidades, de potenciales”.
El fondo mental es el término medio entre vida y pensamiento, del mismo modo en
que el medio asociado al objeto técnico se encuentra entre lo natural y lo fabricado.
Aquí vemos otra dimensión de la capacidad de lo viviente para transformar
información. 159

Existe entonces una relación transductiva que atraviesa tres campos distintos: la
máquina, el ser viviente y el pensamiento, junto con sus medios asociados
respectivos. La noción de transducción es central a la filosofía de Simondon, ya que
establece el modo de operación tanto de procesos físicos, biológicos y técnicos como
de las condiciones epistemológicas que posibilitan el descubrimiento de dichos
procesos. Como se ha mencionado, la cognición (el entendimiento, la aprehensión de
formas, patrones, continuidades y analogías) es una extensión de la dinámica del ser
vivo estrechamente ligada a la percepción, la acción y la afectividad. Por lo tanto, el
pensamiento es una actividad vital que se origina en estructuras vivientes, tales como
el sistema nervioso. Es por eso que debemos, entonces, “seguir al ser en su génesis”
y “consumar la génesis del pensamiento al mismo tiempo que se cumpla la génesis
del objeto” (Simondon, 2009).

Transducción, individuo vital e individuo técnico

Simondon elabora la teoría de la individuación a partir de estudios de ciertos sistemas

físicos, industriales y biológicos. Su argumento toma forma en el seno de un dominio
específico -La Individuación... arranca con una discusión muy detallada del proceso
de manufactura de un ladrillo- y se propaga a través de otros dominios que una
ontología tradicional juzgaría inconmensurables: la cristalización, la luz, la historia del
descubrimiento del electromagnetismo y la anatomía de los celentéreos, entre otros.

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Problemáticas específicas que se amplifican a través de los órdenes de lo real del

mismo modo en que un cristal crece y transforma una solución homogénea en algo
organizado. El principio topológico ya no es jerárquico ni vertical, sino transversal u
horizontal. Como ya fue dicho, Simondon denomina a este fenómeno transducción.
Este concepto consiste básicamente en “el ensanchamiento de un dominio
inicialmente muy restringido que toma cada vez más estructura y extensión”
(Simondon, 2009). La reproducción, o “el hecho de que cada individuo produce
análogos”, es el caso más “eminente” de la transducción biológica. El ejemplo
paradigmático de esto es la cristalización.5

De la misma manera en que la cristalización es el modelo de la individuación física

y biológica, el ser viviente se constituye en el modelo de la individuación más allá de
lo estrictamente biológico. La afectividad, la psique, el pensamiento, la individuación
psicológica, la individuación social, la individualización, la interindividuación, la
transindividuación y el desarrollo de los distintos modos de pensamiento parten de la
problemática de lo vital. Lo viviente se caracteriza por su capacidad de resolver
problemas, de transformar la información en forma. El ser vivo “se caracteriza por el
hecho de que descubre en su propio campo de realidad condiciones estructurales que
le permiten resolver sus propias incompatibilidades”. Lo humano también debe
comprenderse desde lo vital: “Ahora bien, es efectivamente cierto que no se puede
hacer surgir al hombre de lo vital, si se lo extrae de allí; sino que lo vital es lo vital
implicando al hombre, no lo vital sin el hombre; es lo vital hasta el hombre, y que
incluye al hombre; existe lo vital entero, comprendiendo al hombre”.

160 El análisis de Simondon de los objetos técnicos es perfectamente continuo con su

teoría de la individuación. Sin embargo, tiene una existencia derivada en cierto modo:
se define por su relación con lo vital y con lo humano qua vital. Existen modalidades
determinadas que distinguen a la génesis del objeto técnico de la génesis del ser vivo,
modalidades que no pueden ser pensadas a través de un método estadístico o
clasificatorio que intervenga “después de la génesis para repartir la totalidad de los

5. En el contexto de la lógica, la transducción se diferencia de la deducción y de la inducción. Es un principio

activo en la historia de las ciencias y puede ser ilustrada con el descubrimiento del electromagnetismo. La
historia comienza con la observación de dos fenómenos misteriosamente relacionados: la luz visible y las
ondas hertzianas. Por un lado, la inducción trataría de establecer diferencias específicas que apunten a un
género común, creando así una clasificación taxonómica. Sin embargo, en este caso no hay diferencias
específicas que permitan pasar de una definición a la otra. Las propiedades de la luz visible tampoco pueden
ser deducidas a partir de las ondas hertzianas. En cambio, el fenómeno de las ondas electromagnéticas está
constituido, en palabras de Simondon, “a partir de la misma medida que permite establecer una distinción al
mismo tiempo que una continuidad: la de la frecuencia. Es debido a que su única distinción es la de la
frecuencia y la de su inverso, la longitud de onda, que esas dos realidades físicas no son ni idénticas ni
heterogéneas, sino contiguas: este método de transducción permite establecer una topología de los seres
físicos que no estudia géneros ni especies”. El pensamiento transductivo es analógico en un sentido real: no
en el sentido sofista, en el que la identidad es inferida a partir de las propiedades que dos seres tienen en
común: “La verdadera analogía (...) es una identidad de relaciones y no una relación de identidad”. Estas
identidades no se basan en semejanzas sino en diferencias que explican la identidad. Este es un punto clave
que Simondon repite insistentemente: la relación tiene el estatuto de ser. Simondon también distingue el
método transductivo de la dialéctica, ya que no hay una elevación de planos sucesivos ni relaciones
jerárquicas entre los órdenes de explananda. La “relación obtenida al término de una transducción rigurosa
mantiene (...) la asimetría característica de los términos.” No hay síntesis, no hay negatividad, sino una
“relación sintética complementaria”.

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objetos en géneros y en especies convenientes al discurso” (Simondon, 2008). Es

notoriamente difícil clasificar a los objetos técnicos. La noción de función o especies
no nos lleva muy lejos. La unidad de análisis -”unidad de devenir”- no es tal o cual
máquina particular, ni una especie, ni un tipo, sino el objeto técnico que es establecido
por el hecho de “una sucesión, una continuidad”. Esta continuidad no coincide
necesariamente con una trayectoria histórica determinada, sino que es una
progresión lógica o serie convergente que va de lo abstracto a lo concreto de acuerdo
a una necesidad interna dictada por la estructura y funcionamiento del artefacto; es
decir, sus cualidades materiales, funcionales y energéticas.

Tomemos un caso simple: la turbina-generador de Jean Claude Guimbal. Esta

turbina es altamente concreta, según Simondon, porque todos sus elementos se
hallan coordinados en cadenas de causalidad recíproca de acuerdo a principios de
economía funcional. Esto se debe, en parte, a que la pluri-funcionalidad de cada
elemento posibilita la estrecha integración del conjunto. La innovación central de este
artefacto es el hecho de que el generador se halla junto a la turbina en el mismo
conducto de agua. Esto es posible gracias un empleo ingenioso de las propiedades
térmicas y físicas del aceite y del agua. El aceite cumple un rol aislante, conductor y
lubricante, mientras que el agua actúa de propulsor y enfría el aceite. La acción
coordinada del aceite y del agua hace posible la reducción de las dimensiones del
generador, que de otra manera se autodestruiría debido a la emisión de calor. Aquí
puede verse la importancia del medio asociado y la manera en que máquina y medio
se condicionan el uno al otro. El objeto técnico se concretiza cuando todos sus
elementos muestran un alto nivel de sinergía funcional y convergen en una unidad
estructural que es “enteramente coherente” consigo misma. 161

La fase abstracta del objeto técnico puede ser ilustrada con la metáfora del
esquema de una máquina trazado en un pizarrón. Aquí, cada elemento de la máquina
es una unidad teórica aislada y “tratada como un absoluto”; su función debe ser
delimitada en un sistema cerrado en el que los componentes se relacionan. Los
problemas técnicos, entonces, se dan en términos de “compatibilidad entre conjuntos
ya dados”. El objeto técnico abstracto “es la traducción en la materia de un conjunto
de nociones y de principios científicos separados”. No es un “sistema natural físico”
sino “la traducción física de un sistema intelectual”.

Existe una tensión en el pensamiento de Simondon entre la autonomía del objeto

técnico, tomada como trayectoria evolutiva, y su rol transductivo en la relación
humano-naturaleza. La máquina no tiene poder de autogénesis en el sentido
biológico: es un resultado de la acción humana, un aspecto de la relación entre
humano y mundo. Sin embargo, la invención técnica actualiza una trayectoria ya
contenida virtualmente en el objeto técnico: “El ser técnico evoluciona por
convergencia y adaptación a sí mismo; se unifica interiormente según un principio de
resonancia interna”. El pensamiento de Simondon sobre los artefactos tiene un tono
más normativo que su teoría de la individuación viviente.

Como hemos visto, Simondon comienza por distinguir al objeto técnico del ser
viviente de acuerdo al criterio de dos regímenes de individuación. La concretización
introduce un movimiento complementario y convergente: el artefacto se aproxima a lo

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natural, a un sistema físico. La concretización significa también la naturalización del

objeto técnico. Los objetos técnicos “tienden hacia la concretización, mientras que los
objetos naturales, tales como los seres vivientes, son concretos desde el comienzo”.
El objeto técnico concreto:

Se aproxima al modo de existencia de los objetos naturales, tiende

a la coherencia interna, a la cerrazón del sistema de causas y
efectos que se ejercen circularmente en el interior de su recinto y,
lo que es más, incorpora una parte del mundo natural que
interviene como condición de funcionamiento, y forma parte de este
modo del sistema de causas y efectos. Este objeto, al evolucionar,
pierde su carácter de artificialidad: la artificialidad esencial de un
objeto reside en el hecho de que el hombre debe intervenir para
mantener este objeto en la existencia protegiéndolo contra el
mundo natural, dándole un estatuto aparte de existencia. La
artificialidad no es una característica que denote el origen fabricado
del objeto, por oposición a la espontaneidad productiva de la
naturaleza: la artificialidad es aquello interior a la acción
artificializante del hombre (Simondon, 2008: 67).

La técnica no puede ser comprendida fuera del mundo humano; es una expresión de
su modo de relación en el mundo. Este mundo humano, a su vez, no puede ser
comprendido sin lo viviente y su carga virtual, preindividual, que lo orienta hacia el
futuro. Al crear los objetos técnicos, el humano ejerce una función inventiva que es
162 esencialmente anticipativa, y que lo acerca a la vida. Simondon describe el acto de
invención como una “obra de vida” que consiste en “dar un salto (...) sobre la realidad
dada y su sistemática actual hacia formas nuevas que sólo se mantienen porque
existen todas juntas como un sistema constituido”. Por lo tanto, son los esquemas de
lo viviente los que dirigen -o deben dirigir- la evolución técnica: “Sin la finalidad
pensada y realizada a través de lo viviente, la causalidad física no podría producir ella
sola una concretización positiva y eficaz”. Dicho de otro modo:

Existe algo viviente en un conjunto técnico, y la función integradora

de la vida sólo puede ser asegurada por seres humanos; el ser
humano tiene la capacidad de comprender el funcionamiento de la
máquina, por una parte, y de vivir, por la otra: se puede hablar de
vida técnica como aquello que realiza en el hombre esta puesta en
relación de las dos funciones. El hombre es capaz de asumir la
relación entre lo viviente que es y la máquina que fabrica; la
operación técnica exige una vida técnica y natural (Simondon,
2008: 143).

Conclusión: Hacia una evaluación de Simondon

En El modo de existencia de los objetos técnicos, la preocupación central de

Simondon es pensar las bases de una nueva cultura que entienda e incorpore al
artefacto técnico como parte esencial de sí misma. Con este fin, el humano debe

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pensar sus relaciones con la técnica y el nuevo rol que debe asumir en los conjuntos
técnicos de la era informática. Ésta es la tarea del pensamiento filosófico y una de las
razones por la que la filosofía de los artefactos de Simondon tiene un carácter
fuertemente normativo. Por un lado, Simondon conceptualiza a la máquina como un
sistema autónomo que evoluciona de acuerdo a su lógica interna. Por otro lado, la
técnica debe considerarse en el contexto humano y natural. Las máquinas participan
de lo viviente a través de la carga preindividual en lo humano que es expresada en
ellas y a través de ellas. De este modo, la naturaleza cumple el rol de parámetro
normativo, como lo que transluce a través de los conjuntos técnicos y sus medios
asociados. En esta dimensión más tradicional del pensamiento de Simondon, el
artefacto pierde su poderío ontológico para ser considerado pura mediación: “una
mezcla estable de humano y de natural” porque “contiene algo de lo humano y algo
de lo natural; da a su contenido humano una estructura semejante as la de los objetos
naturales y permite la inserción de esta realidad humana en el mundo de las causas
y de los efectos naturales” (Simondon, 2008). La actividad técnica qua mediación
estabiliza la relación entre humanos y el mundo.

Simondon aporta herramientas conceptuales muy sugestivas y originales para

pensar la técnica, muchas de las cuales, como tecnicidad y esencia técnica,
lamentablemente, no pueden ser desarrolladas aquí. Sin embargo, su noción central,
la concretización, es claramente inadecuada como teoría general de la “evolución” de
la tecnología. Por empezar, se basa en un modelo industrial de la máquina en el que
los elementos técnicos son considerados como partes de una unidad orgánica que se
adapta a sí misma. Las influencias humanas -factores económicos, políticos,
psicológicos y morfológicos- son fuerzas que deforman la pureza de esta trayectoria. 163
Sin embargo, hay fuertes límites funcionales (y, en general, en el entorno) que se
imponen sobre la resonancia interna. Por ejemplo, la historia de la computadora, una
de las máquinas más exitosas de nuestros tiempos, muestra que otros factores
juegan un rol más importante: los materiales, técnicas de manufacturación, incluso el
progreso en la fase “abstracta” de la máquina (después de todo, la computadora es
una máquina abstracta que reúne funciones aisladas). En un estudio reciente, el
economista W. Brian Arthur (2009) propone un modelo de cambio tecnológico basado
en la noción de recombinación de tecnologías existentes. La teoría de Arthur encara
exitosamente un fenómeno que a Simondon le cuesta explicar: la innovación. Si la
evolución tecnológica operara a través de la concretización, habría una tendencia
convergente de un número limitado de objetos técnicos.

Este problema indudablemente merece una exploración más profunda. Sin

embargo, es necesario concentrarse en otro problema relacionado y que es, quizás,
más grave: así como para Simondon el análisis de la técnica empieza y termina con
el artefacto, el encuentro entre la técnica y lo viviente toma lugar entre individuos ya
constituidos. La teoría de la individuación encara al ser vivo y al artefacto como el
resultado de ontogénesis heterogéneas, lo que impide, desde el comienzo, plantear
la génesis conjunta de lo humano-técnico y de lo viviente-técnico. Este problema se
presenta, como hemos mencionado, en las ciencias de la evolución y su concepción
de la técnica como agente casi ecobiológico. También ha sido el tema de un debate
entre el filósofo Bernard Stiegler, quien ha reprochado a Simondon por su “ignorancia”
del rol de la técnica en la constitución de lo histórico, es decir, lo que Simondon llama

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transindividualidad, una marca exclusiva de lo humano.6

Pero hay otros problemas que el marco simondoniano impide abordar y que deben
ser mencionados muy brevemente: 1) la problemática de la zootécnica, cuya
asombrosa sofisticación y complejidad se ha descubierto sólo recientemente; 2) la
ingeniería de nichos (niche engineering): es decir, la manera en que grupos animales
modifican sus hábitats, creando presiones selectivas que afectan las condiciones
evolutivas de las generaciones siguientes; 3) la ingeniería epistémica: la modificación
por parte de los seres vivientes de las propiedades informacionales y epistémicas de
su entorno; y 4) la biosemiótica: el fenómeno de la significación y la comunicación en
-y no sólo entre- los seres vivos.

Estas cuestiones pueden integrarse bajo el problema general de la biotécnica, el

cual sugiere un planteo de la técnica como un fenómeno natural que surge de una
cierta problemática de lo viviente. La actividad técnica del organismo (modificación de
su medio y reorganización de sus propias condiciones informáticas, entre otras
actividades) no es un agregado o complemento que se adjunta a un viviente
preexistente, puro y original, sino que el organismo ya es técnico de por sí; es decir,
es un ente cuya propiedad es la capacidad de organizar autónomamente su exterior,
estableciendo relaciones en las que ciertos aspectos toman un aspecto instrumental
en función de esta relaciones. Simondon aporta elementos decisivos hacia este tipo
de pensamiento: una ontología procesal y relacional que hace un corte definitivo con
el sustancialismo biológico. Lo que resta es reconceptualizar la individuación para
admitir a la técnica en el mismo interior de lo viviente.
164

6. Para Stiegler (1998, 2004, 2009), la técnica es el depósito de la memoria individual de un modo extra-
orgánico, en soportes materiales (materia inorgánica organizada) denominados retención terciaria, siguiendo
a Husserl. Esto constituye un corte radical con la lógica de lo viviente, y significa la inauguración de lo histórico,
en el sentido heideggeriano, que caracteriza la existencia humana. Lo humano y lo técnico, de esta manera,
se constituyen mutuamente en un proceso de exteriorización que no tiene un interior originario. De este modo,
Stiegler coloca a la técnica en una dimensión pre-individual. Sin embargo, como argumento en otro lugar
(véase también Vaccari, 2009), Stiegler reintroduce una metafísica tradicional que establece una división
ontológica entre viviente y técnica, y entre existencia animal y cultural, entre otros conceptos.

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