Discurso Poder Subjetividad

La historia de lo que hemos llegado a ser y a pensar, los referentes en
Discurso, poder y subjetividad - Carlos Andrés Méndez Sandoval

virtud de los cuales nos concebimos a nosotros mismos como sujetos
morales, son apenas la punta visible de un iceberg que se ha abierto
paso en medio de movimientos telúricos insospechados. Se ha sosteni-
do incansablemente –sobre todo al interior de ciertos discursos huma-
nistas– que el refinamiento en las costumbres del hombre moderno y
el evidente progreso de la civilización occidental son la consecuencia
ineluctable del avance de la razón.
En este libro se pone un signo de interrogación en la base misma de tal
creencia. La estrategia ha sido recuperar –quizá de una manera algo
polémica si se aborda el texto con una mirada filosófica– algunas no-
ciones centrales de la obra del pensador francés Michel Foucault, para
procurar establecer una línea de continuidad en su discurso que per-
mita perfilar una interpretación posible del acontecimiento que se ha
denominado modernidad.
Discurso, poder y subjetividad: una reflexión filosófica en torno a la raciona-
lidad política moderna es, en consecuencia, un ensayo en clave foucaul-
tiana que busca develar las fuerzas telúricas muchas veces insospecha-
das, que han conducido al Occidente moderno a construir unas figuras
discursivas y unas prácticas disciplinarias y gubernamentales, las cuales
son en gran medida el referente de comprensión e inteligibilidad de
una cierta forma de subjetividad que dominó el panorama cultural oc-
cidental más o menos durante los últimos cuatro siglos.
Discurso, poder y subjetividad
Una reflexión filosófica en torno a la racionalidad política moderna
Universidad de
San Buenaventura
cali
Discurso, poder
y subjetividad
Una reflexión filosófica en torno
a la racionalidad política moderna
Autor: Carlos Andrés Méndez Sandoval

Coautores: Henry Zapata Otálvaro
y Edgar Alonso Vanegas
2012
Méndez Sandoval, Carlos Andrés
Discurso, poder y subjetividad. Una reflexión filosófica en torno a la racionalidad
política moderna /
Coautores: Zapata Otálvaro Henry, Vanegas Edgar Alonso.
– Cali : Editorial Bonaventuriana, 2012
180 p.
Incluye referencias bibliográficas
ISBN: 978-958-8436-94-4
1. Antropología filosófica 2. Nihilismo (Filosofía) 3. Foucault, Michel - crítica e interpre-
tación 4. Subjetividad
I. Zapata Otálvaro, Henry II. Vanegas, Edgar Alonso
128 (DD 23)
M538
© Universidad de San Buenaventura Cali

Editorial Bonaventuriana
Título: Discurso, poder y subjetividad

Una reflexión filosófica en torno a la racionalidad política moderna
Autor: Carlos Andrés Méndez Sandoval
Coautores: Henry Zapata Otálvaro y Edgar Alonso Vanegas
Grupo de investigación Franciscanismo y Problemas Contemporáneos
Centro Interdisciplinario de Estudios Humanísticos (Cideh)
Universidad de San Buenaventura Cali
Colombia
@ Editorial Bonaventuriana, 2012

Universidad de San Buenaventura
Coordinación editorial de Cali
Calle 117 No. 11A – 62
PBX: 57 (1) 520 02 99 – 57 (2) 318 22 00, 488 22 22
e-mail: editorial.bonaventuriana@usbrecgen.edu.co
http://servereditorial.usbcali.edu.co/editorial/
Colombia, Sur América
El autor es responsable del contenido de la presente obra. Prohibida la reproducción total o parcial
de este libro por cualquier medio sin permiso escrito de la Editorial Bonaventuriana.
ISBN: 978-958-8436-94-4
Tiraje: 300 ejemplares
Cumplido el depósito legal (Ley 44 de 1993, decreto 460 de 1995 y decreto 358 de 2000).
Impreso en Colombia – Printed in Colombia.
Agosto de 2012
Índice
Introducción..................................................................................................... 9
De la arqueología de las ciencias humanas a la muerte del hombre.

Una lectura de las palabras y las cosas, de Michel Foucault..................... 17
El Renacimiento y la prosa del mundo.......................................................... 21
El problema de las signaturas..................................................................... 24
En el umbral de la época clásica.................................................................... 28
El orden clásico.......................................................................................... 29
La representación duplicada...................................................................... 38
La imaginación de la semejanza................................................................ 39
Mathesis y taxinomia................................................................................. 41
La crisis de la representación......................................................................... 43
El trabajo como medida de la riqueza........................................................ 45
El trabajo .............................................................................................. 45
Ideología y crítica....................................................................................... 48
Trabajo, vida, lenguaje: emergencia de nuevas empiricidades...................... 54
David Ricardo............................................................................................ 55
La filología moderna.................................................................................. 57
El lenguaje como objeto........................................................................ 57
El hombre y sus dobles: el retorno del lenguaje............................................. 60
El lugar del rey........................................................................................... 62
La analítica de la finitud............................................................................ 65
Lo empírico y lo trascendental.................................................................. 69
El cogito y lo impensado............................................................................ 71
El retroceso y el retorno del origen............................................................ 76
5
Discurso, poder y subjetividad. Una reflexión filosófica...
El discurso y el ser del hombre....................................................................... 77

El sueño antropológico................................................................................... 78
El triedro de los saberes.................................................................................. 79
La forma de las ciencias humanas.................................................................. 81
Los tres modelos........................................................................................ 84
La historia...................................................................................................... 88
Vigilar y castigar: emergencia y procedencia del individuo

moderno a la luz de una anatomopolítica del cuerpo humano................. 93
Foucault y la genealogía como método de investigación............................... 93
La genealogía como búsqueda de la procedencia (Herkunft)
y de la emergencia (Entstehung)............................................................... 94
La genealogía no es la búsqueda del origen (Ursprung)............................ 94
El principio de crueldad de la genealogía: parodia, disociación
de identidad y sacrificio del sujeto de conocimiento................................. 97
Genealogía como búsqueda de la procedencia (Herkunft)
y determinación de la emergencia (Entstehung) de los
acontecimientos históricos...................................................................... 101
Vigilar y castigar o la genealogía del alma moderna y de un nuevo
poder de juzgar ............................................................................................ 103
La cuestión del poder.............................................................................. 105
La mutación histórica de la penalidad: del suplicio al castigo................ 110
Cambio de estatuto del objeto crimen................................................ 111
Se hace algo más que juzgar................................................................ 111
La interconexión de la penalidad con ámbitos anejos de saber.......... 111
Periodización del poder punitivo: orden despótico,
reformismo penal y orden burgués........................................................... 111
La procedencia del alma moderna en el libro Vigilar y castigar.............. 116
La disciplina es un arte de las distribuciones espaciales...................... 117
La disciplina es una arte que permite controlar las actividades.......... 118
El panoptismo.......................................................................................... 122
Poder pastoral, Estado moderno y población:

una lectura del curso de 1978. Seguridad, territorio, población............ 127
Características fundamentales de los dispositivos de seguridad:
el tratamiento del espacio y la normalización.............................................. 128
6
Índice
Seguridad y normalización: el caso de la viruela y las campañas

de variolización en el siglo XVIII............................................................. 131
De la cuestión de la población a la cuestión del gobierno:
elementos para una historia de la gubernamentalidad............................ 134
Características fundamentales del poder pastoral cristiano......................... 135
El siglo XVI: de la crisis del pastorado al gobierno
político de los hombres............................................................................ 139
La cuestión en torno de la razón de Estado en el siglo XVI.................... 142
Características fundamentales del arte de gobernar entre
los siglos XVI y XVII................................................................................ 144
La matriz de inteligibilidad del Estado moderno:
la diplomacia militar y la fuerza de policía................................................... 147
Primer complejo tecnológico-político del Estado moderno:
el aparato diplomático militar................................................................. 149
Segundo complejo tecnológico-político del Estado moderno:
la policía................................................................................................... 151
Crisis del Estado de policía: la cuestión de la escasez de granos.................. 158
El problema de la escasez de granos entre los siglos XVII y XVIII:
del mercantilismo a la fisiocracia............................................................. 159
Dislocación del Estado de policía: entre la razón política y la razón
económica en el siglo XVIII.................................................................... 164
A manera de conclusión............................................................................ 171
Bibliografía.................................................................................................... 177
7
Introducción
En un texto famoso, Friedrich Nietzsche narra una fábula aparentemente

inocente en la cual recoge, de manera estricta y sintética, el discurrir de la
historia del pensamiento filosófico en Occidente. Este texto, titulado Sobre
cómo el mundo terminó por convertirse en una fábula, que hace parte del libro El
ocaso de los ídolos, es un ajuste de cuentas que Nietzsche hace con la tradición.
Es importante recuperar algunas ideas centrales contenidas en este texto para
elucidar, posteriormente, el concepto de nihilismo tan caro al filósofo alemán:
(…) 3. El mundo verdadero no es asequible ni demostrable ni puede ser prometido,
pero, por el hecho de que se pueda pensar, constituye un consuelo, una obligación,
un imperativo.
(El antiguo solo sigue alumbrando al fondo, aunque se le ve a través de la ne-

blina y del escepticismo; la Idea ha sido sublimada, se ha vuelto pálida, nórdica
koenigsburguense)
4. ¿Es inasequible el mundo verdadero? En cualquier caso no lo hemos alcanzado,

y por ello nos es también desconocido. En consecuencia no puede servirnos de con-
suelo, ni de redención ni de obligación. ¿A qué nos podría obligar algo desconocido?
(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo)
5. El mundo verdadero es una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera
obliga, una Idea que se vuelve inútil, superflua; en consecuencia es una Idea que
ha sido refutada: eliminémosla.
(Día claro; desayuno, vuelta del sentido común y de la serenidad alegra; Platón se
pone rojo de vergüenza y todos los espíritus libres arman un ruido de mil demonios).
6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado? ¿el aparen-

te? ¡no! Al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente
(Nietzsche, 1999).
9
Para evitar reparos exegéticos y eruditos, vale la pena aclarar que el fragmento
anterior será comentado con el objetivo de darle sentido al término nihilismo.
En efecto, es evidente que Nietzsche se refiere explícitamente a las tendencias
de pensamiento filosófico dominantes en la modernidad (Kant, el positivismo
y, cómo no, él mismo). Pero se refiere a estas en la medida en que implican una
cierta comprensión del mundo y de la verdad: Kant, al poner en duda la posi-
bilidad que tiene el ser humano de conocer el noúmeno (la cosa en sí), relega
al entendimiento a la aprehensión del mundo fenoménico (espacio-temporal).
La ciencia es ciencia del fenómeno y el noúmeno aparece como una idea regu-
ladora de la acción humana (moral). La situación es aún más compleja frente
al positivismo: ya no importa el noúmeno, sino solo los hechos cuantificables
y verificables. Esta progresión en la exposición de las ideas de Nietzsche nos
permite entender, en una primera aproximación, lo que significa el término
nihilismo, a saber: el nihilismo es aquella situación en que del mundo verda-
dero ya no se puede saber nada. Lo que Nietzsche entiende como muerte de
Dios es la consecuencia lógica del despliegue del proyecto moderno, el cual,
de manera general, se caracteriza por la idea de que solo es real aquello que la
razón humana puede conocer y verificar por sí misma. Detrás del escenario en
que se desarrolla la escena de la muerte de Dios, se encuentra, manejando los
hilos, la ciencia moderna.
Pero el nihilismo no solo tiene este sentido negativo y oscuro. Es evidente que,
a medida que Nietzsche avanza en su exposición, el horizonte de esta fábula se
despeja y aparece de nuevo el sol. Kant y el positivismo se quedan con el mundo
aparente (el mundo fenoménico). Nietzsche y su alter-ego (Zaratustra), van más
allá: no es necesaria la hipótesis de un mundo aparente. Este nuevo comienzo
trasciende los límites de la razón moderna que confiada en la certeza de sus
recursos y en la incuestionabilidad de sus hallazgos, no ha sabido aún liberarse
del último vestigio de metafísica, a saber: la fe en la verdad y en el progreso. El
nuevo día es aquel en que, incluso la verdad y el progreso, serán desvelados en
su carácter de ilusión.
Los sentidos del término nihilismo son dos: primero, el nihilismo coincide con
la evidencia de que el supremo valor (Dios, la verdad y el progreso) ha dejado
de ocupar el centro desde el cual se organiza el sentido de la realidad. Segundo,
que el nihilismo significa tener la capacidad de estar en el mundo en actitud
gozosa a pesar de lo anterior, esto es, ser capaz de crear el sentido de la tierra en
un mundo gobernado por la ausencia de un fundamento último: “No se trata
de que el nihilismo sea que el ser esté en poder del sujeto, sino que el ser se
haya disuelto completamente en el discurrir del valor, en las transformaciones
10
Introducción
indefinidas de la equivalencia universal” (Vattimo, 1998, p.25). Esta tesis de

Gianni Vattimo, uno de los continuadores contemporáneos del pensamiento
nietzscheano-heideggereano, resume bien el significado del nihilismo: este se
caracteriza por una permutabilidad constante, toda vez que de las estructuras
estables del ser ya no queda, al parecer, nada. Y esta variabilidad conlleva,
además, una relativización del conocimiento y de la noción de verdad, toda vez
que las variaciones del sentido del ser llevan consigo la necesidad de modificar
los modos de comprensión del mismo1.
Pues bien, no cabe duda que Michel Foucault es uno de los filósofos contempo-
ráneos cuyas tesis se han vuelto referencia obligada. Su estilo es plural, diverso,
versátil. Y si un mérito ha de reconocerse a su estilo y su forma de proceder en el
orden del pensamiento es precisamente esa tendencia suya a romper los límites
de lo disciplinario, a indisciplinar el discurso y a subvertir los objetos que los
saberes tradicionales se han dado como privilegio propio e indeclinable. Todo
puede ser subvertido, sobre todo lo más alto, lo más noble, lo más puro. Esta
herencia nietzscheana cuya precisión perversa y mirada aguzada en el análisis
está atenta a las más mínimas conmociones y rupturas, presenta no obstante
un corpus metodológico y conceptual bien estructurado.
En efecto, son dos los andamiajes conceptuales usados por Foucault para llevar
a cabo sus investigaciones, a saber, la arqueología del saber y la genealogía del
poder. Vastas obras se han escrito alrededor de ambos temas, incluyendo al
mismo Foucault, quien se vio en la obligación de aclarar, ante el público de
lectores, cuáles son sus formas de proceder en el análisis. Una aclaración de
este tipo sobra aquí, toda vez que en el decurso mismo de este texto se irán
haciendo explícitos algunos de los procedimientos arqueológicos y genealógicos
implementados por el pensador francés. No obstante, es menester en este punto
1. No es otra cosa lo que parece afirmar Vattimo cuando sostiene que “El nihilismo acabado,
como el Ab grund heideggeriano, nos llama a vivir una experiencia fabulizada de la realidad,
experiencia que es también nuestra única posibilidad de libertad” (Vattimo, 1998, p.32).
Son evidentes las resonancias nietzscheanas en este fragmento: tener una experiencia fa-
bulizada de la realidad implicaría, de suyo, construir una noción débil de la verdad que
coarte la tentación de la metafísica. En una palabra: evitar la tentación de caer de nuevo
en aquellos metarrelatos que buscan darle unidad y coherencia a la realidad por medio de
totalizaciones teóricas. Es claro el objetivo emancipatorio de esta idea, sobre todo, si se
tienen en cuenta los efectos fatales del proyecto de la Ilustración en el siglo XX (los campos
de exterminio y la bomba atómica, entre otros), pero es también riesgoso, habida cuenta de
que esta noción débil de la verdad y este relativismo implican una relativización del sentido
de la historia (Vattimo, 1998).
11
aclarar cuál es el procedimiento usado en esta investigación para abordar el

pensamiento de Foucault en ambas vertientes.
En este sentido, hay que sortear un posible equívoco: Michel Foucault no cons-
truye jamás una teoría general de la subjetividad ni tampoco esboza una idea
omnicomprensiva de la modernidad. Por varias razones. La primera de estas
razones es metodológica: hacer una teoría general de la subjetividad y de la
modernidad implicaría suponer que es factible descubrir entidades universales
en el escarpado y accidentado decurso de la historia. Sería obviar de entrada el
hecho mismo de que las palabras y las realidades que con aquellas designamos
se modifican al calor de las rapiñas y las batallas. Hay que oponer, pues, en el
orden del pensamiento, lo contingente a lo necesario, lo singular a lo universal.
La segunda razón es política. Las nociones de modernidad y de subjetividad,

entendidas en un sentido universal, se mueven aún en el horizonte de los análisis
represivos del poder. Enunciados de manera escueta hacen pensar que no hay
salida posible a su sólida presencia y a la inconmensurabilidad de su verdad. De
allí la separación de Foucault respecto de los análisis de la escuela de Francfort
en torno de la subjetividad moderna y la Ilustración. Si bien Foucault reconoce
la afinidad de su pensamiento con el de filósofos como Horkheimer y Adorno, no
duda al mismo tiempo en recusar la idea de que existe algo así como una dialé-
ctica de la Ilustración que daría cuenta de todos los fenómenos socio-históricos
acaecidos en Europa desde el siglo XVII hasta el holocausto nazi. La dialéctica
de la Ilustración conduce al pesimismo y al desconsuelo. Y, en efecto, nada más
lejano a la posibilidad de una nueva praxis política que el desencantamiento
ante la instrumentalización de la razón. Por tal razón, en lugar de determinar
una realidad social, histórica y política dominante y omnicomprensiva, Foucault
parte de la delimitación de formas de racionalidad parciales, siempre situadas y
singulares. La singularidad de estos análisis (el cuerpo, la sexualidad, la locura,
las prisiones, el gobierno, entre otros) quizá abra una línea de fuga nueva en el
concierto de las sujeciones y las exclusiones establecidas.
Sin duda podría enumerarse una larga serie de razones por las cuales Michel
Foucault se resistió a desarrollar una teoría general de la subjetividad moderna.
Esto no fue un obstáculo para que el pensador francés escribiera un sugerente
opúsculo sobre Kant y la Ilustración, cuyas tesis centrales definen en gran me-
dida el sentido de su quehacer filosófico. A la luz de sus análisis sobre el texto
kantiano en torno de la Ilustración, Foucault define la modernidad como una
actitud, es decir, como una determinada forma de relación con el presente
12
Introducción
propio, “como una manera voluntaria de obrar y de conducirse que, a la vez,

marca una pertenencia y se presenta como una tarea” (Foucault, 1999, p. 341).
Pues bien, en lugar de definir una esencia metahistórica o de demarcar los

mojones que en el despliegue de la historia han definido el modo de ser de la
subjetividad, Foucault hace un análisis de la modernidad y de la subjetividad
en tanto actitud o modo de relación con la actualidad. No es gratuito que se
encuentren en sus análisis arqueológicos y genealógicos algunas resonancias
kantianas. En lugar del sopor del sueño metafísico en que estaba envuelto el
pensamiento del siglo XVIII, se halla en Foucault la pesantez dogmática de la
antropología y de las ciencias humanas; en lugar del despotismo monárquico
con su derecho absoluto de hacer morir y dejar vivir, se encuentra el control
disciplinario del poder pastoral moderno (Estado) con su capacidad absoluta
de hacer vivir y dejar morir. No cabe duda, pues, que el texto de Foucault sobre
la Ilustración kantiana es en alguna medida el sello de una cierta complicidad
filosófica, a la vez que una aclaración programática que debería ser ubicada
entre las labores de arqueología y genealogía del pensador francés.
Estas resonancias no implican identidad entre ambos puntos de vista. Foucault

no cree factible develar la estructura formal del sujeto de conocimiento (en-
tendimiento-imaginación-sensibilidad) tal como lo hace Kant. Antes bien, la
apuesta foucaultiana apunta a hacer el análisis de lo que somos en tanto seres
históricamente determinados por la Ilustración, teniendo como horizonte, no
el núcleo esencial de la racionalidad moderna, sino los límites actuales de lo
necesario, es decir, “(…) lo que no es o ya no resulta indispensable para la cons-
titución de nosotros mismo como sujetos autónomos” (Foucault, 1999, p. 346).
Bajo esta rúbrica deben ubicarse los estudios contenidos en esta investigación.
Se trata en efecto de despejar las tesis centrales de Michel Foucault en lo que se
refiere a la determinación histórica de los saberes que han definido al ser humano
como sujeto de discurso para las ciencias humanas y de delimitar las prácticas
disciplinarias y de gobierno en virtud de las cuales el ejercicio del poder en las
sociedades modernas occidentales se ha dado a la labor de producir un cierto
tipo de individuo y de regular y controlar la vida biológica de las poblaciones. En
una palabra: se trata de situar las investigaciones foucaultianas bajo la rúbrica
nietzscheana de la muerte de Dios, entendida como ausencia de fundamento
absoluto de la realidad y el conocimiento; a la luz, claro está, de la reflexión
foucaultiana sobre el acontecimiento de la modernidad, toda vez que es en tal
evento histórico-cultural en el que aparece la sentencia de la muerte de Dios.
13
Sin embargo, a este proyecto podría oponerse una objeción: ¿cuál es el sentido
de reivindicar un cierto análisis filosófico sobre el acontecimiento de la moder-
nidad y de la subjetividad fundado en la determinación de prácticas sociales
locales y singulares? ¿Cuál sería la validez y la funcionalidad de tales análisis?
No se puede responder a este interrogante sin esbozar de antemano una sonrisa
filosófica: aquel que piensa que la validez de un esquema filosófico consiste
en la capacidad que tiene este de explicar y abarcar en su seno una multipli-
cidad creciente de acontecimientos disímiles, no ha salido aún del prejuicio
metafísico-platónico. Si bien Foucault desvirtúa cualquier apelación a modelos
metahistóricos para abordar el problema de la Ilustración y de la subjetividad,
esto no significa que una cierta generalización no sea posible. Esta generalidad
de los análisis estribaría precisamente en el hecho de que las prácticas y discursos
analizados serían recurrentes en el contexto socio-histórico de las sociedades
occidentales (así, por ejemplo, las relaciones entre razón y locura, enfermedad y
salud, gobierno y obediencia, entre otros). Por un efecto de transducción de las
relaciones de saber-poder y por la proximidad de los horizontes históricos de las
sociedades occidentales, la analítica del poder y la arqueología del saber esbozan
los contornos de una experiencia común de la realidad. Incluso la genealogía
de la gubernamentalidad moderna –como se verá en el tercer capítulo de esta
investigación– muestra las líneas de continuidad entre las culturas del viejo y
el nuevo mundo, a la luz de la emergencia de los Estados-nación en Europa y
la consolidación de una competencia interestatal basada en el comercio.
En pocas palabras: el objetivo de esta investigación es develar las relaciones

entre formas de saber y dispositivos de poder en el Occidente moderno, teniendo
como horizonte de sentido la pregunta foucaultiana por nuestro presente, por
las relaciones puntuales con nosotros mismos, con lo que pensamos y hacemos.
Este texto consta de tres partes. En la primera se lleva a cabo el análisis de una
de las obras principales de la etapa arqueológica del pensador francés, a saber,
Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Esta obra, escrita
en el año de 1969, se interroga por las diversas experiencias del orden que, en
Occidente, han hecho posible unas ciertas configuraciones en el ámbito de los
saberes y de los discursos. Se pretende dar cuenta de los tres momentos princi-
pales del libro Las palabras y las cosas, a saber, la episteme del renacimiento, la
episteme clásica y la episteme moderna. No obstante, la intención va más allá:
se trata de mostrar, a la luz del análisis de la mencionada obra de Foucault, cómo
se configura el dispositivo de las ciencias humanas, qué hace visible este disposi-
tivo, qué líneas de enunciación privilegia, qué disposiciones objetivas propicia.
14
Introducción
No obstante, la obra de Foucault no solo configura dispositivos de saber, no

solo perfila acontecimientos discursivos. Esta perspectiva se complementa con
aquella otra en virtud de la cual se configuran dispositivos de poder. No hay que
olvidar este principio metodológico para abordar el pensamiento de Foucault:
a la par con una analítica histórica de las diversas formas de saber, debe correr
pareja una analítica sociopolítica del poder.
En el segundo capítulo se aborda la dimensión sociopolítica del poder. Para tal

fin se hace un análisis de dos obras del pensador francés: Nietzsche, la genealogía,
la historia y Vigilar y castigar. En efecto, a través de la aplicación de los principios
metodológicos de la genealogía −sacados a luz por Foucault− al texto sobre el
nacimiento de la prisión, se busca desenredar la madeja del dispositivo que se
habrá de denominar panóptico. El panóptico es el nombre de ese dispositivo
de poder que en el siglo XIX posibilitó una cierta anatomopolítica del cuerpo
humano, la cual, dicho sea de paso, es el acontecimiento fundamental en la
configuración del individuo moderno (del alma moderna, dirá incluso Foucault).
En este capítulo se aplicará el análisis a un dispositivo socio-político de poder
(el panóptico) y no ya solo a un dispositivo de saber (las ciencias humanas).
Finalmente, en el tercer capítulo, se lleva a cabo el análisis de las formas de

racionalidad política que estuvieron en la base de los dispositivos de gestión
y control de la vida de la población en las sociedades modernas occidentales.
En este punto, muy a contrapelo de lo que podría pensarse, Foucault pone de
manifiesto la línea de continuidad entre el poder pastoral de estirpe judeo-
cristiana y las prácticas y dispositivos de poder que funcionan como el engra-
naje del Estado moderno. En este sentido, la reflexión foucaultiana sobre la
gubernamentalidad moderna mostrará una cierta forma de progresión bastante
sutil entre el poder religioso y el poder político, a la luz de la noción de poder
pastoral. Esta situación abriría una nueva perspectiva para pensar el tema de
la secularización y la concomitante separación de los diversos aspectos de la
realidad (moral, política, arte, ciencia) que vino aparejada supuestamente con
la consolidación de la modernidad en Occidente.
El hecho de que Foucault en el libro Las palabras y las cosas hable de la muerte de
Dios y de la muerte del hombre como acontecimientos meramente discursivos,
no riñe con la tesis de que hay una vinculación profunda entre el poder pastoral
y la racionalidad política moderna, tal cual es expuesta en el libro Seguridad,
territorio, población. Como se verá hay una alusión directa a los análisis expuestos
por Foucault en la obra Las palabras y las cosas, sobre todo en lo referente al
papel de la economía política como eje central de la forma de gubernamentali-
15
dad propia del Estado moderno. Lo que sucede es que la analítica del poder en
Foucault recoge y recompone el sentido de los análisis arqueológicos, y en no
pocas ocasiones amplía los dispositivos planteados con anterioridad. Tal es el caso
de la genealogía de la racionalidad política moderna y su profunda vinculación
con las formas discursivas que, según el filósofo francés, marcan la emergencia
de la modernidad en Occidente (biología, economía política y demás).
16
De la arqueología de las ciencias
humanas a la muerte del hombre.
Una lectura de Las palabras y las
cosas, de Michel Foucault
El libro Las palabras y las cosas consta de un prefacio y dos partes. La primera
parte está constituida por seis capítulos, mientras la segunda se estructura en
cuatro capítulos. En cuanto a los temas que se abordan en las diversas partes
y capítulos, es menester señalar lo siguiente: el prefacio, de suma importancia,
marca el derrotero de la obra, aclarando cuál ha sido la inspiración primera de
la que nace algo así como una arqueología de las ciencias humanas, al tiempo
que hace algunas precisiones de orden metodológico. La primera parte define,
fundamentalmente, lo que Foucault concibe como episteme clásica. Sin em-
bargo, hay aquí una alusión explícita y un análisis general de la episteme del
renacimiento, la cual permite comprender, por contraste, las características
peculiares del saber en la época clásica. La segunda parte aborda la definición
de la episteme moderna. En ella se trata de poner de relieve las discontinuidades
que se perfilan entre la época clásica y la época moderna, lo cual permite captar
con precisión las características singulares de cada una de las configuraciones
epistémicas; además en esta parte de la obra es donde Foucault aborda de
manera explícita el problema de las ciencias humanas y su objeto: el hombre.
En el prefacio de la obra, Foucault admite que la idea de escribir Las palabras y

las cosas, le surgió de la lectura de un texto de Jorge Luis Borges. En este texto,
titulado El idioma analítico de John Wilkins, Borges plantea una clasificación de
animales que, según Foucault, agita el problema de la posibilidad del pensa-
miento. Lo insólito en el texto de Borges, afirma Foucault, es la yuxtaposición
de categorías de seres inconmensurables racionalmente. El problema de fondo
17
es la disposición de un orden y la donación de un espacio sólido en que tal orden

pudiese ser concebido, pues, en efecto, ¿en qué espacio disponer los animales, i)
que se agitan como locos, j) innumerables, k) dibujados con un pincel finísimo
de camello? El problema no está en la enumeración, incluso ni siquiera en la
concepción, el límite se encuentra en que tal enumeración indica un ordena-
miento de seres cuyo espacio de encuentro es imposible. Ya no hay mesa de
disección, dirá Foucault citando a R. Roussel, es decir, no hay un “cuadro que
permita al pensamiento llevar a cabo un ordenamiento de los seres, una reparti-
ción en clases, un agrupamiento nominal por el cual se designan sus semejanzas
y diferencias” (Foucault, 2002, p. 3). Solo la potencia del lenguaje puede llevar
a cabo una enumeración heterogénea como la que hace Borges, disolviendo
empero la posibilidad del lugar común, homogéneo, en el que las cosas pueden
ser dispuestas como en un cuadro bien delimitado, estático y luminoso.
Adelantando un poco la exposición, podría afirmarse lo siguiente: lo que la

clasificación de Borges pone en cuestión de manera radical es el espacio mismo
de la representación clásica. Representar, esto es, discernir en un conjunto, en
una percepción o en una idea confusa los elementos simples, constitutivos,
esenciales que imponen orden en tal conjunto. Descartes sostiene, en el famoso
ejemplo del pedazo de cera, que esta se derrite, se calienta etc…, pero estas no
son más que representaciones confusas; si concibo el cuerpo en su extensión,
en su volumen, logro una idea clara y distinta de aquello que la cera es. En la
categoría de extensión, de cuerpo y afines, encuentro los elementos primordiales
de la representación de la cera: alcanzo, en términos cartesianos, una percepción
clara y distinta de la cosa. Pero, ¿cómo hago esto? A través de una metódica
inspección del espíritu. La representación, en el siglo XVII, es esta inspección
metódica del espíritu (entendimiento) cuya función básica es constituir un orden
indudable en las representaciones confusas, complejas (determinar identidades
y diferencias, semejanzas y desemejanzas) y establecer, a partir de allí, órdenes
ora eidéticos –mathesis– ora empíricos –taxinomia–.
Y el texto de Borges rompe con esta posibilidad. Multiplica los equívocos, es-
cancia lo inconmensurable, lo singular. Borges, según Foucault, construye una
heterotopía, es decir, una disposición de las cosas, de los nombres en un no lugar
que es el lenguaje. Porque, en última instancia, no hay una categoría, ni una
clase, ni una especie en la que los diversos animales de que habla la enciclopedia
china puedan ser acogidos.
En este punto, Foucault plantea sus interrogantes propios, aquellos que habrán
de orientar su arqueología de las ciencias humanas.
18
De la arqueología de las ciencias humanas a la muerte del hombre...
Cuando levantamos una clasificación reflexionada, cuando decimos que el gato y

el perro se asemejan menos que dos galgos, aun si uno y otro están en cautiverio
o embalsamados, aun si ambos corren como locos y aun si acaban de romper el
jarrón, ¿cuál es la base a partir de la cual podemos establecerlo con certeza? ¿A
partir de que tabla, según qué espacio de identidades, de semejanzas, de analo-
gías, hemos tomado la costumbre de distribuir tantas cosas diferentes y parecidas?
(Foucault, 2002, p. 5).
El problema que aborda Foucault en Las palabras y las cosas es el problema del
orden, o mejor aún, el problema de una experiencia concreta del orden, de una
experiencia que ha posibilitado, precisamente, esas clasificaciones y disposiciones de
los seres y las palabras que el texto de Borges puso en cuestión. Es la experiencia del
orden en la cultura moderna occidental lo que Foucault busca desentrañar en
su arqueología de las ciencias humanas:
Lo que trata de analizar este estudio es esta experiencia (la del orden). Se trata de
mostrar en qué ha podido convertirse, a partir del siglo XVI, en una cultura como
la nuestra: de qué manera, remontando, como contra la corriente, el lenguaje tal
como era hablado, los seres naturales tal como eran percibidos y reunidos, los
cambios tal como eran practicados, ha manifestado nuestra cultura que hay un
orden y que a las modalidades de este orden deben sus leyes los cambios, su regu-
laridad los seres vivos, su encadenamiento y su valor representativo las palabras
(…) (Foucault, 2002, p. 7).
He aquí pues el eje central de la reflexión foucaultiana. El proyecto de una puesta

en orden de la realidad por medio de la razón, del discurso, del pensamiento, se
ha plantado en el suelo de Occidente desde el siglo XVI. Pero podría objetarse:
¿No es acaso la misma pretensión de los filósofos griegos que tanto temían al
infinito y al vacío? ¿No podría introducirse en el marco de esta experiencia del
orden a voces tan significativas para Occidente como Platón o Aristóteles?
Estos interrogantes sirven para delimitar aún más la investigación de Foucault.

El pensador francés no pretende hacer una historia de la razón, al estilo de la
historia hegeliana de la razón contenida en el libro Fenomenología del espíritu.
Muy por el contrario, Foucault desconfía de las historias lineales, de cualquier
discurso que albergue algún principio teleológico.
De allí la importancia del concepto de experiencia: no hay algo así como el

Orden en sí mismo, sino experiencias del orden; de esta manera, lo que hay que
hacer es buscar las condiciones de posibilidad de estas experiencias concretas del
orden, o lo que es lo mismo, “…reencontrar aquello a partir de lo cual han sido
posibles conocimientos y teorías; según cuál espacio de orden se ha constituido
19
el saber; sobre el fondo de que a priori histórico y en qué elemento de positividad

han podido aparecer las ideas, las ciencias, las filosofías y las experiencias en una
cultura determinada” (Foucault, 2002, p. 7). Esta experiencia del orden que,
de manera general, organiza las ideas y conocimientos en una cultura es lo que
Foucault denomina episteme. No es pues equivalente a la episteme griega, a la
ciencia que se opone a la opinión (doxa). Es un a priori histórico que, a su vez,
se manifiesta como condición de posibilidad de las ideas, teorías y saberes que
aparecen en una época. Volviendo a las objeciones planteadas a la formulación
general sobre la pretensión de ordenar el mundo racionalmente que arranca
con los griegos, podría sostenerse: no es la racionalidad de los saberes lo que
importa a Foucault, ni la progresión de los mismos a lo largo de la historia, lo
que importa es hacer un recorte histórico limitado e indagar en este retazo de
espacio-tiempo las condiciones históricas de posibilidad de los saberes, de una
cultura, de un orden. En lugar de buscar criterios para encumbrar la legitimidad
y el valor de la física newtoniana por sobre la aristotélica, por ejemplo, se trataría
de indagar más bien, en perspectiva arqueológica, cómo se pudieron configurar
en dos momentos específicos del tiempo, dos modos diversos de concebir la physis.
De esta manera, Foucault destaca dos grandes discontinuidades en la episteme

de la cultura occidental, a saber: la clásica (mediados del siglo XVII) y la moder-
na (fines del XVIII y comienzos del XIX). La primera tiene como principio del
orden a la representación, es decir, la episteme clásica se define como una suerte
de conocimiento general del orden fundado en la teoría de la representación
(Descartes; Berkeley; Hume; Hobbes; Gramáticos de Port Royal…). Sostiene
Foucault: “la arqueología ha podido mostrar la coherencia que ha existido, todo
a lo largo de la época clásica, entre la teoría de la representación y las del len-
guaje, de los ordenes naturales, de la riqueza y del valor” (Foucault, 2002, p. 8).
En el XIX, con la ruptura de la episteme clásica y la emergencia de la episteme

moderna, lo que desaparece es la teoría de la representación como fundamento
general de todos los órdenes posibles. De ahora en adelante, una historicidad
profunda penetra el corazón de las cosas, les impone las formas del orden implí-
citas en la continuidad del tiempo. Con el fin del reinado de la representación y
el advenimiento de la historicidad, aparece el hombre, por primera vez, como
objeto del saber occidental. Lo cual demuestra, según Foucault, que el hombre
es “… un desgarrón en el orden de las cosas, en todo caso una configuración
trazada por la nueva disposición que ha tomado recientemente el saber. De
ahí nacen todas las quimeras de los nuevos humanismos, todas las facilidades
de una antropología, entendida como reflexión general, medio positiva, medio
filosófica, sobre el hombre” (Foucault, 2002, p. 8).
20
En este sentido, tenemos que el libro Las palabras y las cosas apunta a desentrañar
la experiencia del orden que caracteriza a la cultura occidental –desde el siglo
XVII hasta nuestros días–, determinando el concepto de episteme como aquel
a priori histórico que define la emergencia y transformación de saberes, ideas e
incluso mentalidades históricamente situados. En consecuencia, sacando a luz
el modo de la episteme occidental clásica y moderna (su origen y transforma-
ciones), se tendrá a la vez el plano epistemológico, la disposición general de los
saberes que nos constituyen, puesto que, según Foucault, la episteme clásica y
sus disposiciones atraviesan incluso el orden en el que nosotros nos movemos
hoy día.
Para finalizar, y luego de demarcar el objeto de estudio en el libro Las palabras

y las cosas, vale la pena resaltar los interrogantes con los que Foucault cierra
su prólogo:
Se trata, en suma, de una historia de la semejanza: ¿en qué condiciones ha podido

reflexionar el pensamiento clásico las relaciones de similaridad y equivalencia
entre las cosas que fundamentan y justifican las palabras, las clasificaciones, los
cambios? ¿A partir de qué a priori histórico ha sido posible definir el gran tablero
de las identidades claras y distintas que se establece sobre el fondo revuelto, inde-
finido, sin rostro y como indiferente, de las diferencias? (Foucault, 2002, p. 9).
El Renacimiento y la prosa del mundo

Por cuestiones metodológicas, resulta fundamental reproducir la pregunta que
orienta a Foucault en su investigación: ¿en qué condiciones ha podido reflexio-
nar el pensamiento clásico las relaciones de similaridad y equivalencia entre las
cosas que fundamentan y justifican las palabras, las clasificaciones, los cambios?
Las ganancias al mantener este horizonte son grandes: permitirá hacer un aná-
lisis más conciso de las ideas fundamentales sobre las diversas experiencias del
orden en Occidente. Y, en consecuencia, permitirá una exposición sintética de
las mismas.
Pues bien, hay que anotar algo antes de empezar. En primera instancia, la época
clásica es, por decir así, la piedra de toque en lo que respecta a la experiencia
moderna del orden en Occidente. La pregunta de Foucault así lo indica, y él
mismo lo sostiene una y otra vez en las páginas de su obra. Sin embargo, el
capítulo II de la primera parte de Las palabras y las cosas está dedicado a la
exposición de la episteme renacentista. En lo que sigue, pues, debe verse una
21
exposición sintética de esta, la cual, valga la aclaración, sirve para introducirse,

por contraste, en la episteme clásica.
Hablando en términos arqueológicos, hay que ir tras el a priori histórico que

define el modo de pensar en una época. Hay que pasar del orden de la opinión,
de las ideas y las teorías (efectos de superficie) al orden profundo que organiza
a las primeras, a la estructura interna que organiza a una época.
En este sentido, el mismo Foucault afirma que la semejanza es el factor que,

durante el siglo XVI, “ha desempeñado un papel constructivo en el saber de
la cultura occidental” (2002, p. 26). Pero esta episteme de la semejanza se
articula, por lo menos, en cuatro dimensiones que interactúan entre sí, éstas
son: la conveniencia, la emulación, la analogía y la simpatía (en la que cabe
también la antipatía).
La semejanza y sus cuatro articulaciones establecen en el Renacimiento el orden

del mundo, indican el lugar de las cosas y su relación con las palabras. Para em-
pezar, la conveniencia. Esta es, según Foucault, “una semejanza ligada al espacio
en la forma del cerca y más cerca” (Foucault, 2002, p. 27). Categoría ontológica,
la conveniencia define el modo de ser del mundo como lugar en que las cosas,
los seres y los objetos hallan su ubicación. Las cosas semejantes se acercan, se
rozan, se continúan unas a otras; el mundo es una gran cadena de seres y cosas
dispuestas unas junto a otras por relaciones de parentesco, de similitud:
En un texto de su Magia natural, Porta evoca esta cadena inmensa, tensa y vibrante,
esta cuerda de la conveniencia: Por lo que se refiere a su vegetación, la planta con-
viene con la bestia bruta, y por el sentimiento, el animal brutal con el hombre que
se conforma con el resto de los astros por su inteligencia (Foucault, 2002, p. 28).
Este texto de Porta lo expresa bien: el mundo es la conveniencia universal, aquel

plano de continuidades en que los seres y las cosas, por más diferencias aparentes
que posean, se continúan mutuamente, se entrelazan. La bestia conviene con
la planta, y el hombre, a su vez, con la bestia, y los astros, finalmente, con el
hombre. Mundo de plenitud, nada ni nadie se encuentra separado del todo. En
el Renacimiento el mundo es cosmos por virtud de la conveniencia universal.
La emulación. Esta articulación de la semejanza cumple el mismo papel de la

conveniencia, pero se abstrae de la determinación espacial. Si por la conve-
niencia los seres se acercan unos a otros y se continúan en una cadena infinita,
por la emulación las cosas y seres se llaman y establecen sus relaciones en la
distancia. A lo lejos, el rostro del hombre emula el firmamento, la mente del
22
hombre refleja, imperfectamente, la sabiduría de Dios; la tierra repite las cons-

telaciones estelares. Esta articulación de la semejanza habla de una connivencia
secreta, tácita entre los planos diversos de la realidad: es una conveniencia en
ser, antes que en estar: “las estrellas son la matriz de todas las hierbas de la tierra
y cada estrella del cielo es solo la prefiguración espiritual de una hierba (…)”
(Foucault, 2002, p. 29). A pesar de la distancia de los planos –distancia no
espacial sino ontológica teniendo en cuenta la idea neoplatónica de los grados
de perfección de los seres– astros y hierbas son dos modos del ser, modos cuyos
vínculos secretos se manifiestan en esta prefiguración espiritual de lo terrenal.
No hay problema, para el hombre del Renacimiento, en el hecho de ver flore-
cer un astro con el primer brote de la hierba, o, en sentido inverso, en ver en
el brillo de un astro la resonancia lejana de la hierba mecida por la brisa. Esta
idea, que en el imaginario clásico y moderno aparece solo como una ocurrencia
poética, manifestaba empero en el siglo XVI, una manera específica de concebir
la realidad y sus determinaciones.
Analogía. En la analogía se superponen la conveniencia y la emulación. La ana-

logía se refiere a las relaciones entre las cosas a través del espacio, de junturas,
cercanías y connivencias sutiles. Los astros son al cielo, lo que la hierba a la
tierra, o los vivientes al globo que habitan. Por medio de la analogía se relacio-
nan todas las cosas del mundo, en virtud de un punto privilegiado: el hombre.
Este, que se encuentra entre el cielo y la tierra, y que se halla en proporción
con las esferas de la realidad, establece los vínculos sutiles que relacionan a las
cosas. Analogía entre planta y animal con definición explícita entre las partes
de ambos vivientes; o analogía entre apoplejía y tempestad (Foucault, 2002, p.
30-31). En virtud de la conveniencia y la emulación, la analogía establece las
relaciones de ser que atraviesan a las cosas.
Simpatía. Pero es esta última articulación de la semejanza en el XVI la que, final-

mente, tiene el estatuto primigenio: la simpatía denota una fuerza inmanente,
cósmica, que es la que hace posible cualquier tipo de conveniencia espacial, de
emulación o analogía. Gracias a que hay simpatía entre los seres es que estos se
atraen, se rozan y ocupan su lugar. “La simpatía juega libre en las profundidades
del mundo. Recorre en un instante los más vastos espacios: del planeta al hombre
regido por él, cae la simpatía de lejos como un rayo” (Foucault, 2002, p. 32).
En última instancia, la simpatía es el principio en virtud del cual las cosas se

atraen unas a otras, es el principio de movilidad y ubicación de las cosas en
la realidad que habitan, es la figura esencial de lo Mismo, pues se encarga de
asimilar, de hacer las cosas idénticas unas a otras, de mezclarlas, de hacerlas des-
23
aparecer en su individualidad “La simpatía atrae lo pesado hacia la pesantez del

suelo y lo ligero hacia el éter sin peso; lleva las raíces hacia el agua y hace girar,
con la curva del sol, a la gran flor amarilla del girasol” (Foucault, 2002, p. 32).
La simpatía dispersa lo individual en los elementos generales de la semejanza,
perfila los fenómenos universales de la semejanza, no ya este objeto pesado en
su singularidad, sino la pesantez como elemento en que se dispersan las cosas
pesadas; no ya esta pluma ligera, sino la ingravidez en general como lugar de
conveniencia de lo ingrávido. Ahora bien, la simpatía viene acompañada de la
antipatía, fenómeno opuesto y que impide que el mundo se reduzca a un punto
homogéneo. Pues así como hay atracción de lo semejante, hay aislamiento y
separación de lo desemejante. “Es cosa bien sabida que existe odio entre las
plantas… se dice que el olivo y la vid odian a la col (…)” (Cardano, citado por
Foucault, 2002, p. 33). De esta manera se mantiene la armonía del mundo por
medio de la tensión entre simpatía y antipatía, puesto que así como los seres
se atraen, se buscan en el elemento de lo Mismo, de lo semejante (pesantez,
ingravidez), de la misma manera se obstinan en su singularidad. “La identidad
de la cosa, el hecho de que puedan asemejarse a las otras y aproximarse a ellas,
pero sin engullirlas y conservando su singularidad –es el balance continuo de la
simpatía y la antipatía que le corresponde–” (Foucault, 2002, p. 33).
Estas cuatro formas de la semejanza describen un mundo cerrado en sí mismo,

un mundo que, a pesar de que abre el espacio para las transformaciones y la
singularidad por medio de la antipatía universal, está constituido por una costura
infinita de correspondencias y de analogías orgánicas que posibilitan la soberanía
de lo Mismo. La semejanza, en últimas, es la figura renacentista para designar
al Uno, para resolver el problema de lo Múltiple (lo semejante, los fenómenos
concretos en la aparente dispersión de su diferencia) y de lo Uno (lo semejante
como potencia que junta y relaciona a los seres, las cosas…).
El problema de las signaturas

Pero el sistema de lo real en el Renacimiento no está cerrado aún. Tan solo han
sido formulados los principios de la similitud. Han sido indicados los caminos de
la semejanza, por dónde pasan, cómo el mundo puede replegarse en sí mismo.
Cómo pueden duplicarse y relacionarse las cosas. Ahora bien, ¿cómo reconocer
la similitud?, ¿por qué marca se la puede reconocer? En este punto, Foucault
plantea el problema del lenguaje en el siglo XVI.
La tesis de Foucault es que el siglo XVI plantea la idea de que en el mundo

mismo las semejanzas, las similitudes, están como escritas en el dorso de las
24
cosas. “No hay semejanza sin signatura”, afirma Foucault (2002, p. 35). Hay un
lenguaje primigenio, un lenguaje escanciado por Dios en el mundo, que permite
al hombre reconocer las marcas por las cuales se determinan las similitudes
entre los seres y las cosas:
Para saber que el acónito cura nuestras enfermedades de los ojos o que la nuez
triturada en espíritu de vino sana nuestros dolores de cabeza, es necesario una
marca que nos lo advierta, sin ella este secreto seguiría indefinidamente su sueño
(Foucault, 2002, p. 34).
Conveniencia, emulación, analogía y simpatía, son potencias de la semejanza

que se inscriben como huellas en el mundo, en la naturaleza. La semejanza es
la potencia invisible que, desde el fondo del mundo, hace posible los órdenes
de la similitud: permite las analogías, las conveniencias y las emulaciones; los
ensambles, acercamientos y junturas de los seres; asegura las correspondencia
(Foucault, 2002, p. 35). Pero esta potencia invisible que es la semejanza debe
salir a la luz. Fondo primordial, fundamento ontológico de lo real, su materia-
lización y concreción, por decir así, se llevan a cabo a través de un lenguaje
primordial inscrito por Dios en lo creado. “El gran espejo tranquilo sobre cuyo
fondo se miran las cosas y se envían, una a otra, sus imágenes, está en realidad
rumoroso de palabras. Los reflejos mudos son duplicados por las palabras que
los indican (…)” (Foucault, 2002, p. 35).
Ahora bien, las signaturas y las relaciones que indican vuelven sobre las cuatro
articulaciones de la semejanza, a saber: conveniencia, emulación, analogía y
simpatía. De esta manera, las signaturas entran en el juego de correspondencias
de la semejanza que se agita en el siglo XVI2. Piénsese en el ejemplo del acónito
y los ojos. Hay una afinidad, una correspondencia inscrita en la superficie de la
planta (una multiplicidad de pequeños globos que semejan ser ojos) que indica
al médico su virtud curativa. Este signo es, de cabo a rabo, una forma de la
conveniencia, de la emulación, de la analogía y de la simpatía, pues es gracias
a estas potencias de lo semejante que el acónito graba en su dorso a los ojos que
puede curar: “¿Qué forma constituye al signo en su singular valor de signo? La
semejanza. El signo significa algo en la medida en que tiene semejanza con lo
que indica (el acónito con los ojos)” (Foucault, 2002, p. 37).
2. Para mirar la manera como las signaturas remiten, en el XVI, a aquello que significan, ver p.
36, del libro Las palabras y las cosas, el ejemplo del acónito y cómo se concibe como remedio
para enfermedad de los ojos –Analogía acónito– ojos leída en la superficie misma de la
planta.
25
De esta manera, las signaturas introducen de nuevo el juego de la semejanza,

de la analogía y la conveniencia. Los seres se miran en el espejo del mundo.
Pero los signos duplican la semejanza de base, la reproducen en el lenguaje.
Hay aquí una semejanza primigenia, fundante, y una semejanza duplicada,
un nuevo círculo de lo semejante establecido por los signos. De allí, sostiene
Foucault, que esta episteme de lo semejante, esta estructura de la semejanza y
sus articulaciones, vaya aparejada con una hermenéutica y una semiología. Pues
la hermenéutica es el “conjunto de conocimientos y técnicas que permiten que
los signos hablen y nos descubran sus sentidos”; y la semiología es “el conjunto
de conocimientos y técnicas que permiten saber dónde están los signos, conocer
sus ligas y las leyes de su encadenamiento” (Foucault, 2002, p. 38). Grosso modo,
puede sostenerse que esta es la disposición de la episteme en el Renacimiento:
un saber de la semejanza fundado en una teoría particular de la interpretación
(hermenéutica y semiología).
Figura 1
Representación gráfica de la epistemedel Renacimiento (S. XVI)3
S3: Saberes, interpretacion,

hermenéutica y semiología
S2: Signaturas, visibilización de C,

E, A y S
S1: Articulaciones de la Semejanza-

C, E, A y SS --Ontología
3. La Figura 1 es un intento de representar gráficamente la episteme renacentista que Foucault

esgrime en líneas generales. La dimensión S1 (Semejanza 1), constituye las articulaciones
fundamentales de la episteme en el siglo XVI, a saber, Conveniencia (C), Emulación (E),
Analogía (A) y Simpatía (S). Se podría denominar dimensión ontológica, puesto que tales
articulaciones aparecen como potencias de lo real, es decir, como principios que, desde el
fondo del mundo, permiten la organización y relación de los seres y las cosas. Esta es incluso
26
En conclusión, el Renacimiento concibe el mundo como la escritura en prosa

de Dios, escritura que se cifra en la dispersión de signos oscuros que indican las
posibles relaciones de similitud entre las cosas, los seres y las palabras. Sobre
esta primera capa de escritura, el hombre vierte sus escrituras múltiples, siempre
buscando el desentrañamiento de lo semejante. Así, la magia y la erudición, por
ejemplo, recogerán todo a lo largo de los tiempos, aquellos comentarios que se
refieren a la escritura primigenia que cifra el mundo, sin omitir –por algún tipo
de pudor científico– las anotaciones, por más disparatadas que puedan parecer4.
El mundo es una enorme dispersión y proliferación de semejanzas impelidas por
la potencia del lenguaje. Sobre la capa de la prosa divina, las generaciones de
hombres, una tras otra, han continuado la labor paciente de interpretación y
una especie de semejanza primitiva, muda, que dona el modo de ser a las cosas. S2 constitu-
ye la primera materialización de la semejanza, su primer murmullo en el lenguaje. Aquí, las
signaturas puestas por Dios sobre el mundo juegan el papel de códigos de desciframiento de
esas potencias primordiales que conforman la dimensión S1. Es decir: en S2, las signaturas
permiten la visibilización de aquellas fuerzas que juegan, invisibles, en el fondo del mundo.
S2 habla, pues, ya no de fuerzas primitivas sino de un lenguaje primero, primordial, inscrito
en el dorso de las cosas. S3 es, por último, la dimensión donde se proyectan los saberes, las
ciencias, las ideas, las lenguas y los conocimientos humanos. La posibilidad de estos saberes
se da en virtud de una teoría de la interpretación, fundada a su vez sobre una hermenéutica
y una semiología; estas permiten a los hombres poner su pensamiento a jugar el juego de las
similitudes y de las analogías.
El conocimiento se pone de manifiesto como comentario, como interacción y lanzamiento
continuo de lo semejante a través del signo. Es necesario aclarar que estas tres dimensiones
no se dan sucesivamente: el principio de su relación es la simultaneidad. La división se usa
simplemente como estrategia explicativa. Por otro lado, es necesario tener en cuenta el
hecho de que las signaturas que cifran la semejanza, no son figuras plenas que dan algo así
como la esencia de las cosas; por el contrario, los signos inscritos en la Naturaleza son otras
formas de la semejanza, indicaciones de analogías, emulaciones y conveniencias posibles.
De esta forma, lo que conoce el Renacimiento es una proliferación creciente de la similitud
a través del lenguaje. Lo que permiten los saberes (medicina, adivinación…) es la remisión
de las lenguas humanas a ese lenguaje primigenio inscrito en lo real, a través de la figura del
comentario.
4. Sostiene Foucault, al referirse al libro de Aldrovandi Serpentum et draconum: “para Al-
drovandi y sus contemporáneos, todo esto era legenda, es decir, cosas que leer (se refiere
a una larga categorización en torno al estatuto natural de la serpiente, categorización en
que Aldrovandi recoge elementos tan dispares como anatomía de la serpiente y adagios y
milagros). Pero la razón no está en que se prefiera la autoridad de los hombres a la exactitud
de una mirada sin prevención, sino en que la naturaleza misma es un tejido ininterrumpido
de palabras y de marcas, de relatos y de caracteres, de discursos y formas. Cuando se hace la
historia de una animal, es inútil e imposible tratar de elegir entre el oficio del naturalista y el
del compilador: es necesario recoger en una única forma del saber todo lo que ha sido visto
y oído, todo lo que ha sido relatado por la naturaleza o por los hombres, por el lenguaje del
mundo, de las tradiciones o de los poetas” (2002, p. 47).
27
comentario de este lenguaje primigenio. Por esta razón, “saber consiste en referir
el lenguaje al lenguaje; en restituir la gran planicie uniforme de las palabras y
las cosas. Hacer hablar a todo. Es decir, hacer nacer por encima de todas las
marcas (lenguaje primero) el discurso segundo del comentario (interpretación y
semiología)” (Foucault, 2002, p. 48). Es en este sentido se afirma que la episteme
del renacimiento se puede definir como un saber de la semejanza estructurado
sobre una teoría concreta de la interpretación, teoría que comporta una her-
menéutica y una semiología, y que ofrece, como producto propio del saber, a la
figura extinta ya del comentario.
En el umbral de la época clásica

En términos cronológicos, Foucault sitúa la emergencia de la época clásica a
mediados del siglo XVII (1650 en adelante). Antes, la episteme renacentista
dominaba el horizonte de los saberes en Occidente. Pero fuertes conmociones
y transformaciones en el suelo epistemológico empiezan a gestarse en el siglo
XVII: Francis Bacon, Descartes y Galileo, entre otros, son estandartes de esta
transformación. Estos individuos son algunos de los responsables de aquello que
la tradición moderna occidental ha dado en llamar método científico.
Pues bien, Foucault señala el momento en que el saber de la semejanza entra

en crisis. Precisamente son Bacon y Descartes quienes llevan a cabo una crítica
indirecta de este modelo. Para el primero, hay ciertas disposiciones retorcidas
del espíritu humano (ídolos) que le inclinan a hacer ver similitudes donde no
las hay. Descartes, por su parte, ve en las semejanzas percepciones confusas,
relaciones establecidas de manera errónea, y echando mano de la comparación
busca establecer identidades y diferencias que le permitan definir con claridad
las percepciones confusas: “(…) por la comparación, encontramos la figura,
la extensión, el movimiento y otras cosas semejantes –es decir, las naturalezas
simples– en todos los sujetos, en los que pueden estar presentes. Y por otra
parte, en una deducción del tipo todo A es B, todo B es C, luego todo A es C,
queda en claro que el espíritu compara entre sí el término buscado y el término
dado, a saber, A y C, en el respecto de que ambos son B” (Foucault, 2002, p.
59). De esta manera Descartes rescata la operación de la comparación, pero le
otorga a esta actividad una función distinta de la de ofrecer similitudes entre
las cosas. Pero, ¿de qué nueva función se trata? Esta nueva función se resume
en dos actividades de la mente, a saber: el análisis y la síntesis.
28
El orden clásico
Si la episteme del Renacimiento se articuló como una ciencia de la similitud
fundada en una teoría general de la interpretación, la episteme de la época
clásica se concibe en el libro Las palabras y las cosas como una ciencia del or-
den fundada en una teoría de la representación. En este punto, Descartes es el
interlocutor principal de Foucault.
En efecto, Descartes da un nuevo sentido al acto de la comparación. Ya no es

más la semejanza y las relaciones derivadas de esta (conveniencia, emulación,
analogía y simpatía), las que determinan el ser y el lugar de las cosas en el
mundo y en el pensamiento. De ahora en adelante, la similitud entraña un ca-
rácter dudoso: hay en ella algo confuso, algo que hace pasar la cosas por lo que
no son. Por esta razón, el acto de la comparación gana una nueva modalidad:
desde este momento, la comparación de cosas semejantes se da en dos sentidos
fundamentales: se compara en razón de la medida y en razón del orden. En el
primer caso se trata de aplicar un criterio único a un conjunto determinado,
para descubrir la unidad común al mismo.
En cuanto al orden, se trata de establecer, luego de descomponer un conjunto

en sus elementos constitutivos, la sucesión, la ubicación de los elementos del
conjunto. En una palabra: se trata de efectuar un análisis de conjunto (des-
componerlo en sus elementos primarios) y una recomposición del conjunto
en virtud de tales elementos. Análisis y síntesis. Vale la pena recordar que
este es el procedimiento cartesiano en el libro las Meditaciones metafísicas,
cuando Descartes afirma que lo que busca es un principio indubitable a partir
del cual volver a recomponer el orden de lo real. De esta manera, el método
cartesiano consiste en “remitir toda medida (toda determinación por igualdad
y desigualdad) a una puesta en serie que, a partir de lo simple, haga aparecer
las diferencias como grados de complejidad” (en últimas, en remitir la medida
al orden) (Foucault, 2002, p. 60).
Pero he aquí que otro punto nuevo es introducido por Descartes. La com-
paración por la medida (búsqueda de igualdades y diferencias en conjuntos
cualesquiera que sean) que apunta a la composición de un orden complejo, no
se da en el nivel de lo real –como en el siglo XVI cuando las similitudes eran
atributos inscritos en el ser de las cosas–, sino en el nivel del pensamiento. (…)
“Por último, el papel de la comparación no es ya el revelar el ordenamiento
del mundo; se la hace de acuerdo con el orden del pensamiento y yendo natu-
ralmente de lo más simple a lo más complejo” (Foucault, 2002, p. 61). Esta es,
según Foucault, la gran modificación que introduce la episteme clásica (mitad
29
del s. XVII) respecto de la episteme del XVI5. En adelante, dice Foucault, se

trata de captar tales modificaciones.
Estas modificaciones se resumen en los siguientes puntos:
–– De la analogía al análisis. No se trata ya, como en el siglo XVI, de buscar

parentescos secretos entre las cosas para establecer relaciones entre las
mismas; el sistema de correspondencias queda abolido (la tierra ya no se
corresponde con el cielo, los astros con el rostro, el microcosmos con el
macrocosmos…). Desde la segunda mitad del siglo XVII, las similitudes
serán admitidas solo si se encuentra, por la medida, la unidad común, y por
el orden, el sistema de igualdades y diferencias entre los elementos de un
conjunto cualquiera que sea. El orden de semejanzas que antes se asumía
de antemano como un dato previo ya no lo es más: desde el XVII es el
pensamiento el encargado de establecer los órdenes plausibles, en virtud
de su capacidad de discernimiento.
–– De conjuntos infinitos a conjuntos finitos. En el siglo XVI el mundo y sus

correspondencias eran infinitos, abiertos. El hombre, con su pensamiento,
solo lograba atisbar un número finito de relaciones, de analogías y correspon-
dencias. La mano de Dios había inscrito, desde los orígenes, el entramado
inconmensurable de la realidad. Pero desde el siglo XVII esto cambia: los
conjuntos son ahora finitos. Si encuentro la unidad común a conjuntos
heterogéneos, puedo circunscribir tal heterogeneidad en un elemento
que los identifique. Puedo enumerar exhaustivamente los elementos de
un conjunto; puedo clasificar categorialmente un dominio de la realidad
que investigue. Al poner orden en el pensamiento, clasifico. Y al clasificar
cierro la curva infinita de lo real, inaugurando así el dominio finito del
pensamiento racional.
–– La enumeración completa permite alcanzar una certidumbre absoluta.
5. Vale la pena resaltar, que a pesar de que la comparación se mantiene en los horizontes
epistémicos de los siglos XVI y XVII, el sentido de la misma es del todo opuesto. La compa-
ración en el XVI es un acto en virtud del cual el pensamiento humano, que reproduce por
analogía el pensamiento divino que ordena el mundo, es capaz de establecer las relaciones
de similitud inscritas en el ser de las cosas mismas. Es decir: el XVI asume la comparación
como un criterio para desentrañar los atributos constitutivos del realidad (simpatía…). En
el XVII la comparación, que aún se concibe como una actividad gracias a la cual se estable-
cen relaciones entre cosas, no obstante, se da en el orden del pensamiento, lo cual desplaza
la preocupación por el orden del mundo hacia la preocupación por el modo como se debe
proceder en el pensamiento. De allí la importancia, para Descartes y tantos otros filósofos
del XVII, de construir un método certero de conocimiento.
30
–– Se pasa de la relación al discernimiento en tanto funciones del pensamiento.

Ya no más búsqueda de relaciones secretas entre las cosas. Desde ahora,
discernimiento6, es decir, “establecer las identidades y después la necesidad
del paso a todos los grados que se alejan” (Foucault, 2002, p. 62). Antes
de relacionar dos cosas es menester saber aquello que las cosas son, esto
es, hallar aquel elemento que hace de la cosa aquello que ella es y que,
por consiguiente, la diferencia de las demás cosas. Finalmente, y luego de
discernir lo que la cosa es sustancialmente, reconstruir el orden sucesivo
del conjunto.
–– Historia y ciencia se divorcian. Solo hay saber allí donde hay percepción clara
y distinta, no donde se juega el juego de las opiniones y las contingencias.
Estas transformaciones son de vital importancia, puesto que indican la dirección

hacia la que se dirige el análisis foucaultiano de la episteme clásica. Porque,
en efecto, no hay aquí aún un análisis detallado de lo que esta es. Incluso po-
dría resumirse lo que va del capítulo dedicado al siglo XVII con las siguientes
afirmaciones:
–– La comparación, en tanto establecimiento de relaciones de semejanza,

es sometida a una dura crítica en el siglo XVII. Bacon y Descartes así lo
manifiestan.
–– Pero la comparación no desaparece del espectro epistémico, sino que es

modificada sustancialmente: solo es legítima si se da en el nivel de la medida
y en el del orden. Es decir, si se establece la unidad común en un conjunto
heterogéneo o si se establecen las identidades y diferencias en el mismo,
permitiendo así la recomposición del orden del conjunto.
Esta nueva modalidad de la comparación por la medida y por el orden se sustenta

en una episteme del todo distinta de la del siglo XVI. Esta episteme es definida
por Foucault como el proyecto de una ciencia general del orden fundada en una
teoría de la representación. Con esta tesis, Foucault enfrenta a aquellos que “no
tienen más que fórmulas ya hechas en la cabeza”, y que apoyados en los métodos
6. En este punto Foucault afirma: “(…) el discernimiento impone a la comparación la búsque-

da primera y fundamental de la diferencia: darse por intuición una representación clara y
distinta de las cosas y apresar con claridad el paso necesario de un elemento de la serie al
que le sucede inmediatamente” (2002, p. 62). Esta cita es fundamental porque contiene,
de manera sintética, aquello en que consistirán los saberes analizados por Foucault poste-
riormente, a saber, la gramática general, la historia natural y el análisis de las riquezas.
31
ortodoxos de la historia de las ideas, han definido al pensamiento moderno como

un proyecto de matematización de la realidad. Matematización-mecanización,
este proyecto presente en Galileo, Newton y el mismo Descartes, entre otros,
es para Foucault, sin embargo, la manifestación superficial de una disposición
más profunda del saber en el siglo XVII que el pensador francés califica como
Mathesis7. Esta mathesis, empero, no es idéntica al proyecto de matematización
de lo real; no significa que la aritmética y la geometría dominen el panorama
total de los saberes, y que todas las disciplinas deban subsumirse a los criterios
de la matemática. Antes bien, Foucault afirma que una serie de saberes no
matematizables se constituye por esta época sin ningún tipo de relación con
la aritmética o la geometría. Estos saberes son, como se verá más adelante, la
gramática general, la historia natural y el análisis de las riquezas, saberes que
definen dominios empíricos nuevos en su tiempo y que se inscriben en el marco
de una ciencia general del orden8.
Ahora bien, esta ciencia general del orden o mathesis posee un rasgo adicional
de suma importancia: la puesta en orden de la realidad y del pensamiento se
lleva a cabo por medio de signos. Si el análisis es el método general, los signos
7. El libro Las Reglas para la dirección del espíritu de Descartes pueden servir para poner de
manifiesto la disposición general de la episteme clásica. En efecto, lo que en esta obra se
plantea en el ámbito de la filosofía se puede recoger en el concepto de mathesis: por un lado,
la regla II explicita que los objetos adecuados del conocimiento son aquellos que se dan,
en toda su pureza y simplicidad, a una mente atenta; es decir, que son las representaciones
puras de la mente aquello hacia lo cual se debe apuntar para lograr un conocimiento certero
(este punto plantea la menesterosidad de una teoría de la representación). Por su parte, la
regla III expone cuáles son las operaciones de la mente que pueden poner al sujeto a salvo
del error, a saber, la intuición y la deducción. La intuición ofrecería el criterio de medida
(unidad simple) en una representación compleja, mientras la deducción permitiría la re-
composición del orden a través del ordenamiento de los elementos simples y sus posibles re-
laciones. La filosofía, desde esta perspectiva, cabría dentro de la concepción del saber como
una ciencia del orden fundada en una teoría de la representación. Véase: DESCARTES,
René. (1970). Reglas para la dirección del espíritu, Argentina: Aguilar, parte 1, capítulo 1.
8. La relación con la mathesis presenta dos rasgos fundamentales. El primero es que las rela-
ciones entre los seres se pensarán bajo la forma del orden y la medida, con ese desequilibrio
fundamental que consiste en que siempre se pueden remitir los problemas de la medida a
los del orden. Así la relación de toda mathesis con el conocimiento se da como la posibilidad
de establecer entre las cosas, aun las no mensurables, una sucesión ordenada: el análisis
alcanza muy pronto el valor de método universal. El segundo punto es que la mathesis no
implica necesariamente una relación explícita con la matemática como tal: otros dominios
empíricos no matematizables entran por esta época en el ámbito de la mathesis como ciencia
general del orden. Véase, FOUCAULT, Michel. (2002). Las palabras y las cosas, Argentina:
Siglo XXI, capítulo 2.
32
son los instrumentos a través de los cuales se instaura el orden, por lo menos
en las ciencias empíricas que Foucault analizará unas páginas más adelante:
(…) por el contrario, en correlación con la búsqueda de una mathesis, se ve apa-

recer un cierto número de dominios empíricos que hasta entonces no habían estado
formados ni definidos. En ninguno de estos dominios, o poco menos, es imposible
encontrar rastros de un mecanismo o una matematización, y sin embargo, todos
se han constituido sobre el fondo de una posible ciencia del orden. Si dispensan
del análisis en general, su instrumento particular no era el método algebraico sino
el sistema de signos. Así aparecen la gramática general, la historia natural y el
análisis de las riquezas, ciencias del orden en el dominio de las palabras, de los
seres y de las necesidades (Foucault, 2002, p. 64).
Ya en esta cita se empieza a perfilar de manera general la disposición particular

de la episteme clásica. Si la del renacimiento se constituyó como una teoría
de la interpretación, que superponía una semiología a una hermenéutica, la
episteme clásica se manifiesta como una ciencia general del orden por medio
de signos; si en el siglo XVI el atributo de lo real y la actividad del pensamiento
estaban contenidos en la noción de semejanza, en el siglo XVII las nociones de
identidad y diferencia son, en tanto principios de claridad del pensamiento, los
que gobiernan. Por esta razón, afirma Foucault:
(…) en un extremo se encontrarán los signos convertidos en instrumentos de análi-

sis, en marcas de la identidad y de la diferencia, en principios de la puesta en orden,
en claves de una taxinomia; y en el otro, la semejanza empírica y murmurante de
las cosas, esta sorda similitud que proporciona, por debajo de la pensamiento, la
materia infinita de las particiones y las distribuciones. Por un lado, la teoría general
de los signos, de las divisiones y de las clasificaciones; por el otro, el problema de
las semejanzas inmediatas, del movimiento espontáneo de la imaginación, de las
repeticiones de la naturaleza (Foucault, 2002, p. 64).
Esta determinación doble de la episteme del siglo XVII expresa, grosso modo, la
disposición general de la misma: la episteme clásica se moverá entre una teoría
general de los signos como principios del ordenamiento y de la clasificación, y
al mismo tiempo, el problema de las semejanzas presentes en el orden mismo
de la realidad, esa semejanza sorda, incluso natural, que se mueve por debajo
del pensamiento y que, de alguna manera, posibilita el análisis comparativo.
Unos párrafos más arriba, Foucault analizará en sus elementos constitutivos la
episteme clásica.
33
La representación del signo

Para el Renacimiento, el signo era una forma más de la semejanza. No se puede
olvidar que los signos estaban escritos desde los comienzos del mundo: Dios
escandió por todas partes las marcas de las cosas, creó un lenguaje primigenio
que es menester restituir. El lenguaje humano es precisamente este intento
de restitución de un orden originario. Para el Renacimiento la estructura del
lenguaje es ternaria. En primer lugar, se halla la marca-formal, después el con-
tenido de las marcas y, finalmente, las similitudes que ligan las marcas a las
cosas designadas.
El ejemplo del acónito y su potencia de curar los problemas de visión es un

ejemplo diciente de la manera como el Renacimiento concebía el lenguaje: “¿No
es verdad, acaso, que todas las hierbas, plantas, árboles y demás que provienen
de las entrañas de la tierra son otros tanto libros y signos mágicos?” (Foucault,
2002, p. 35). Como se anotó anteriormente, el nudo de semejanzas tejido por
la divinidad, las relaciones de conveniencia que perfilan y llenan el mundo de
contenido, salen a luz porque en la superficie del mundo las cosas llevan marcas,
signaturas impresas. Esto sucede con el acónito. En efecto, ¿cómo descubrir que
esta planta puede curar los problemas de visión? Sobre el acónito hay inscritos
una serie de globos oscuros engarzados en películas blancas, que semejan los ojos
y los párpados. Estos globos y películas son el signo en su dimensión formal. Su
contenido, que es la segunda dimensión del signo en el siglo XVI, es su función
para sanar enfermedades de los ojos.
Pero, ¿cómo se llega a esta consecuencia? ¿Cómo se descubre esta función del
acónito? A través de la semejanza, que es la coyuntura que relaciona el signo
con las cosas designadas (tercera dimensión del signo en el Renacimiento). Pues
a través de la similitud entre el acónito y los ojos se descubre la simpatía entre
ambos, se saca a luz una relación secreta que, de no ser por la marca externa,
habría quedado en la sombra. Para descubrir esto, se hace necesario construir
una teoría general de la interpretación, esto es, una conjunción de semiología
y hermenéutica.
Tenemos, pues, la dimensión primaria de la semejanza (conveniencia, simpa-

tía…), la dimensión superficial de la misma (signos formales) y, finalmente,
todo el juego de relaciones de semejanza que se convierten en contenido de los
signos (aquello que cura los ojos o los dolores de cabeza…), juego establecido
en virtud de una teoría de la interpretación. Como se ve, pues, la teoría del
signo en el siglo XVI se reduce al problema de la semejanza, a la manera como
se establecen relaciones de similitud entre los signos y las cosas que estos de-
34
signan. ¿Qué es, el signo en el Renacimiento? Una forma más de la semejanza

que todo lo domina; la criatura a través de la cual fluye el juego infinito de la
semejanza; el elemento fundamental del comentario segundo que busca restituir
el discurso primero de Dios.
La mathesis del siglo XVII se mueve entre una teoría general del signo y una
reflexión sobre las semejanzas mudas, empíricas, que permiten a la imaginación
establecer las comparaciones pertinentes entre las cosas y los seres. Por esta
razón, Foucault prosigue con la elucidación de lo que es el signo en la época
clásica. ¿Qué es, pues, esta figura sorprendente (signo) que en el Renacimiento
aparece inscrita en el dorso de las cosas y los seres, permitiendo así la remisión
de los mismos por virtud de la semejanza y sus formas? ¿Permanece constante la
concepción del signo en el siglo XVII? Foucault niega esta posibilidad. Es más,
sostiene que es justamente el ser del signo lo que se transforma con la irrupción
de la episteme clásica.
En efecto, el signo a partir del siglo XVII, empieza a ser definido por tres varia-
bles fundamentales. En primer lugar, el origen del enlace (esto es, si es natural
o arbitrario); en segunda instancia, el tipo de enlace (si el signo pertenece o
no al conjunto que designa); por último, la certidumbre del enlace (es decir, la
mayor o menor probabilidad de que un signo signifique aquello que designa).
Estos rasgos del signo implican un desplazamiento radical en relación con la
concepción renacentista.
Y es que, de hecho, el signo ya no es una figura que habita el mundo, que se

halla inscrita en el tejido de la realidad, sino que se desplaza plenamente al
ámbito del conocimiento. Es más, según Foucault, en el Renacimiento era “el
lenguaje mismo de las cosas el que los instauraba (a lo signos) en su función
significante” (Foucault, 2002, p. 65), lo cual quiere decir que, independien-
temente de que un signo sea o no descubierto por los hombres, aquellos per-
manecen en su insistencia ciega de formas impuestas por Dios: los signos son
formas reales, con una consistencia y función que no dependen para nada del
entendimiento humano. En cambio, en el siglo XVII la relación se invierte, pues
“no hay ya signo desconocido, marca muda” (Foucault, 2002, p. 65). Es decir,
solo hay signo “cuando se conoce la posibilidad de establecer una relación de
sustitución entre dos elementos ya conocidos” (Foucault, 2002, p. 65). Desde
ahora, es el entendimiento el encargado de instaurar la función significante de
los signos; solo allí donde un conjunto de percepciones es representado, por
35
ejemplo, por una idea general, aparece un signo certero9. De esta manera, el
signo se convierte en un correlato necesario de la actividad cognoscente, en
un remanente mental que representa al pensamiento mismo. En una palabra:
el signo se vuelca todo sobre la subjetividad y se desliga de su condición previa
de objeto mundano, natural incluso (entendiendo por esto el hecho de que en
el siglo XVI, el signo era una figura más que habitaba el mundo).
Por esta razón, la magia y la divinatio pierden su estatuto de saberes durante

la época clásica. Y lo hacen precisamente porque lo que los caracterizaba en el
Renacimiento era la certeza de que había un lenguaje que preexistía a los modos
de conocimiento humano, lenguaje que era menester restituir:
(…) el saber rompe su parentesco con la divinatio. Ésta supone signos que le son
anteriores: de modo que el conocimiento entero se alojaba en el hueco de un signo
descubierto, afirmado o secretamente transmitido. Su tarea era revelar un lenguaje
previo repartido por Dios en el mundo. (...) A partir de ahora (época clásica),
el signo comenzará a significar en el interior del conocimiento: de él tomará su
certidumbre o su probabilidad. (Foucault, 2002, p. 65-66).
Primera ruptura: el lenguaje es el correlato directo del conocimiento humano,

se halla fundado en este; solo donde se da la posibilidad del conocimiento, se da
efectivamente el lenguaje. En otras palabras: Dios cruza el umbral de su ocaso y
el sujeto de conocimiento toma conciencia del despuntar de su aurora: ahora es
este quien designa, nombra, clasifica, establece relaciones y produce lenguaje.
Segunda ruptura: en el Renacimiento, el signo pertenecía necesariamente a

aquello que designaba. Los globos blancos inscritos en el acónito significaban,
por semejanza, a los ojos que podían ser curados. Los signos estaban en el
mundo, eran parte sustancial de los seres, indicaban posibles relaciones entre
las cosas. En la época clásica esta pertenencia del signo al conjunto o fenóme-
no que significa se hace difusa. Pues, si bien es cierto que el signo pertenece
9. En este punto puede ser pertinente indicar un caso del modo como funciona el signo en el
siglo XVII. Descartes, en sus Meditaciones, habla del cogito como aquel elemento básico,
primordial, que define el modo de ser del sujeto cognoscente. Pero el cogito no se define,
como algunos han querido ver, por las funciones mentales más abstractas (análisis-síntesis,
conceptualización…) sino que abarca a la percepción, la sensación y el afecto. Es decir: el
cogito es un signo que recoge una multiplicidad de manifestaciones y operaciones humanas.
De alguna manera, el cogito (entendido como la capacidad de abrir el mundo, de poner el
mundo en frente del sujeto que conoce) sustituye las sensaciones, percepciones y afectos
concretos. O mejor aún: los representa. Véase: DESCARTES, René, (1973) Meditaciones
metafísicas, Argentina: Aguilar, capítulos I y II.
36
en cierto sentido al conjunto que designa10, también es cierto que los signos se
constituyen como tales en virtud de una descomposición que el espíritu ejecuta
sobre un conjunto dado, permitiendo así la instauración de elementos simples
encargados de designar el conjunto entero:
(…) para que un elemento de una percepción se convierta en signo, no basta con
que forme parte de ella; es necesario que se lo distinga a título de elemento y se
lo separe de la impresión global a la que está confusamente ligado, así pues, es
necesario que ésta sea dividida, que la atención se dirija a una de esas regiones
enmarañadas que la componen y que la aísle. En consecuencia, la constitución
del signo es inseparable del análisis (Foucault, 2002, p. 67).
Doble determinación del tipo de enlace del signo en la época clásica: por un
lado, una suerte de pertenencia natural del signo al conjunto o fenómeno que
representa; pero, por otro, y de manera primordial, acción analítica del espí-
ritu sobre el conjunto, acción que, finalmente, instaura al signo en su función
significante.
Tercera ruptura: en virtud de que el signo se aloja enteramente en el ámbito

del conocimiento humano –de que representa el conocimiento humano–, y que
se instaura gracias al análisis, la época clásica privilegia los sistemas de signos
convencionales sobre los naturales. Es más, estos últimos no dejan de tener
cierto cariz negativo, no dejan de resistir a la apropiación que el hombre de
conocimiento debe efectuar sobre la naturaleza. Por su parte, el signo conven-
cional –elemento simple, fácil de recordar y que debe servir para ser aplicado
a un número creciente de fenómenos– funciona a la perfección y facilita la
proyección del conocimiento humano. Y es que sus funciones son:
a. Permitir el análisis de las cosas en sus elementos más simples.
b. Descomponer hasta llegar al origen.
c. Mostrar también las combinaciones posibles de estos elementos.
En suma, el sistema de signos es un lenguaje simple, transparente, capaz tanto

de mostrar lo elemental como de recomponer la complejidad y de plantear las
10. Foucault cita en este punto a Condillac, quien argumenta que es necesario que haya si-
multaneidad entre la percepción de una cosa y el sonido verbal que la representa, puesto
que, de lo contrario, el sonido pierde su carácter referencial, su poder designante. Así pues,
sonido verbal y percepción se funden, en primera instancia, en un conjunto que los implica
a ambos, lo cual significaría que el signo, en la época clásica, sigue perteneciendo a aquello
que designa. Véase, FOUCAULT, Michel. (2002). Las palabras y las cosas, Argentina: Siglo
XXI, p. 67.
37
posibles combinaciones de los elementos simples. Desde este momento, saber

ya no significa desvelar la palabra primera sino, por el contrario, construir una
lengua analizadora y combinatoria, una lengua capaz de aislar los elemento
simples y de reconfigurar los ordenes sucesivos.
La representación duplicada
No obstante, aún no ha sido formulada la característica más importante del
signo en la época clásica. Si en el Renacimiento el signo estaba constituido por
una estructura triádica (marca-contenido-semejanza), en la época clásica asume
una estructura dual. El signo encierra, en última instancia, la relación entre un
significante y un significado (entre la cosa que representa y la cosa representada).
Se trata, de excitar lo significado a través del significante. Las señales de tránsito,
por ejemplo, se distribuyen en este espacio de relaciones entre significantes y
significados. Un semáforo en rojo indica peligro al tiempo que la prohibición
del paso. La señal en rojo es el significante, lo significado es el riesgo. De esta
manera, una señal de tránsito encierra dos ideas: una, la de la cosa que representa
(una señal en rojo que cumple con una función específica dentro de las leyes
de tránsito vehicular) y otra, la de la cosa representada (peligro, colisión…). A
través de la primera idea se despierta en los conductores y transeúntes la idea
de la segunda. En este sentido, la Logique de Port Royal sostiene que “cuando no
vemos un cierto objeto (luz en rojo) sino como representación de otro (riesgo,
colisión…) la idea que de él se tiene es una idea de signo, y este primer objeto
es llamado signo” (Foucault, 2002, p. 70). De esta manera, el signo es tanto
la indicación de otra cosa (relación entre significante y significado), como el
hecho mismo de representar esta relación. El ser del signo consiste, en suma, en
representar la relación de sustitución entre dos ideas (significante y significado).
Esto trae consecuencias de gran relevancia en la disposición de la episteme del

siglo XVII.
a. El signo se aloja por completo en el ámbito del conocimiento. En el siglo

XVI eran medios de conocimiento, a través de ellos se hallaba relaciones
de similitud con otros signos, seres y cosas. En el siglo XVII, como se anotó
anteriormente, solo se producen signos allí donde hay conocimiento, es
decir, se convierten en productos de la actividad cognoscente del hombre.
Donde una representación es representada por otra, hay en efecto un signo.
“La idea abstracta representa la percepción concreta de la que ha surgido”
(Foucault, 2002, p. 71). En este caso, el significante (idea abstracta) susti-
tuye a la percepción de la que surge y representa en sí misma esta relación
de sustitución.
38
b. En la medida en que el signo es el correlato directo de la representación, es

decir, en la medida en que en él se continúan las representaciones, en que
las condensa y las contiene, no hay nada más allá del signo sino la represen-
tación desnuda. No hay sentido oculto, ni lenguaje primigenio. El signo es
la consecuencia directa de la mecánica del conocimiento entendida como
representación. Allí donde una idea sustituye y representa a otra, aparece
un signo como el espejo traslúcido de tal relación.
c. La teoría del signo es inseparable de una teoría de la representación. Y es que

si el signo es el puro y simple enlace entre un significante y un significado,
esto solo es posible porque uno de estos términos representa de hecho al
otro.
De esta manera, la teoría del signo en la época clásica estuvo acompañada de

una teoría de la representación, esto es, de una reflexión sobre las diferentes
maneras como unas ideas pueden representar de hecho a otras ideas; de la ma-
nera como, en el ámbito del conocimiento, pueden ser relacionadas y sustituidas
unas por otras (de las sensaciones más simples a las ideas más complejas). El
signo vendría a ser, pues, en la época clásica, aquel elemento que se produce
en la mecánica misma del conocimiento, elemento cuya función consistiría en
representar la relación de sustitución entre dos ideas (significante y significado).
La imaginación de la semejanza
De esta manera, Foucault explicita uno de los polos constitutivos de la episte-
me clásica, a saber, el polo de la teoría general de los signos. Estos signos que
representan el modo como el ser humano conoce el mundo, se convierten así
en principios de la clasificación y ordenamiento de lo que aparece (la natura-
leza, la acción moral…). Pero hace falta el polo de las semejanzas empíricas,
de aquel murmullo confuso de las cosas que permite establecer comparaciones
entre las cosas.
Pues bien, en este punto Foucault afirma que, a pesar de que la semejanza deja
de ser en el siglo XVII la forma privilegiada del conocimiento, no por ello deja
de desempeñar un papel importante en este ámbito:
La similitud es un marco indispensable para el conocimiento. Pues una igualdad

o una relación de orden no puede ser establecida entre dos cosas a no ser que su
semejanza haya dado cuando menos oportunidad de compararlas (Foucault,
2002, p. 74).
39
La semejanza se da en la naturaleza, es una condición empírica independiente

del acto de representación. Dos cosas se parecen, pero aún es confuso aquello
que las liga: para descubrirlo es necesario que el espíritu, a través de la reflexión,
establezca las relaciones de identidad adecuadas; es decir: que logre una per-
cepción clara y distinta de aquello que las cosas son. Sin embrago, gracias a
ese acercamiento sordo y confuso entre las cosas, el espíritu pone en funcio-
namiento el engranaje cognoscitivo. La semejanza es el pretexto empírico del
conocimiento claro y distinto.
Ahora bien, la semejanza y el signo se llaman recíprocamente en el siglo XVII,

pero de una manera diferente de la del Renacimiento. Puesto que el signo ya
no es el medio en virtud del cual se saca a luz una relación de semejanza, sino
“el fondo indiferenciado, móvil, inestable, sobre el cual puede el conocimiento
establecer sus relaciones, sus medidas y sus identidades” (Foucault, 2002, p.
74). ¿De qué tipo de relación recíproca entre semejanza y signo se trata aquí?
Si el signo ya no es más una figura inscrita en la superficie del mundo que debe
ser interpretada, sino el correlato directo y traslúcido de una representación,
el remanente de una consciencia atenta, ¿cómo se encuentra éste (signo) con
la dimensión de lo empírico, dimensión confusa de lo real? La semejanza exige
al sujeto que conoce la imposición de signos que establezcan un orden racional
en aquello aún indiferenciado. Es decir, el signo ya no es una marca de la seme-
janza, sino la superación, la refinación de la misma a través del conocimiento.
El signo es a la semejanza, lo que la idea es a la sensación, a saber, un principio
de ordenamiento y nivelación de lo caótico (aquí se puede pensar, entre otros,
en el haz de percepciones de Hume, en la desconfianza cartesiana ante las im-
presiones sensibles y, finalmente, en el engranaje kantiano del conocimiento
que explica la manera como se construye un mundo coherente partiendo de
sensaciones caóticas). El signo contiene, en el ámbito eidético, la multiplicidad
y variedad de lo empírico.
Sin embargo, para que el signo cumpla su función de ordenar y contener a lo

empírico, es necesario que se dé una coyuntura que junte a la semejanza y al
signo. Según Foucault, esta coyuntura es la imaginación. Porque solo a través
de la imaginación, la mente establece y conserva las relaciones de comparación
entre las diversas representaciones. De esta manera, la época clásica se mueve
constantemente entre la persistencia de la semejanza sorda entre las cosas
naturales y la capacidad de la mente para establecer relaciones de identidad y
diferencia a través de la imaginación. Estos dos momentos constituyen lo que
Foucault denomina la analítica de la naturaleza (análisis de la semejanza entre las
cosas antes de ser puestas en orden por la mente) y analítica de la imaginación
40
(análisis de la manera como las representaciones se constituyen en un cuadro

inactual de comparaciones, análisis de la impresión, de la reminiscencia, de la
imaginación, de la memoria). Estos dos momentos constituyen una parte impor-
tante de la teoría de la representación, a saber, aquella que investiga la génesis de
la misma. Para unos, la imaginación es el principio que explica la manera como
las representaciones semejantes se ligan unas con otras (Descartes, Spinoza);
para otros (Hume y Condillac) es la semejanza empírica la que determina a la
imaginación en su función de establecer comparaciones entre representaciones
semejantes. Se ve aquí una de las diferencias sustanciales entre lo que se ha dado
en llamar racionalismo y empirismo: el primero parte de la capacidad racional
para reconstruir el orden del mundo (capacidad casi divina, ajena incluso a los
avatares de la empiria), mientras el otro parte del orden empírico para explicar
incluso las funciones cognoscitivas (introduce incluso la capacidad racional en
el orden de la naturaleza).
Para finalizar, Foucault indica algo: a pesar de que en la época clásica se habla
de naturaleza (red embrollada de semejanzas) y de naturaleza humana (imagi-
nación), estos términos no quieren significar que se hayan descubierto de hecho
dos dimensiones nuevas que es menester investigar. Según Foucault, con estos
términos la época clásica solo desea mantener la juntura entre la semejanza y la
imaginación, juntura que hace posible las ciencias empíricas del orden. Razón
por la cual, tanto la naturaleza como la naturaleza humana están subordinadas
a esa ciencia general del orden que procuró ser la episteme clásica. Y no al
revés. Esto es, que hasta mediados del siglo XVII aún no había nacido ese ser
conocido como hombre, ser que nos impone la tarea de conocerlo en su esencia.
Mathesis y taxinomia
El último parágrafo del capítulo III, se titula Mathesis y taxinomia. En él, Foucault
recoge los resultados de sus reflexiones sobre el signo y la semejanza, y plantea
la disposición estructural de la episteme clásica:
Ciencia general del orden
Naturalezas simples Representaciones complejas
Mathesis Taxinomia
Álgebra Signos
Fuente: (Foucault, 2002, p. 78).
41
Esta gráfica expresa la configuración de la episteme clásica. Por un lado, están

las naturalezas simples (ideales: números…) y, por otro, las representaciones
complejas (naturalezas empíricas, relacionadas por el hilo de la semejanza muda).
Para cada una de estas naturalezas, un modo específico del saber: a las natura-
lezas simples corresponde la mathesis en tanto ciencia de las igualdades; por el
otro, la taxinomia como saber de las identidades y las diferencias, corresponde
a las representaciones complejas. La mathesis tiene como método el Algebra,
mientras la taxinomia a la teoría general de los signos. Pero estos dominios no
están separados el uno del otro. Cuando se trata de poner orden en las repre-
sentaciones complejas, resulta menester establecer la unidad básica que recoja
en sí la multiplicidad y dispersión de la experiencia. Así pues, al establecer un
signo como representante de una representación compleja, se está llevando
a cabo una especie de álgebra de los signos. Pues una representación solo se
pondrá de hecho en orden cuando se haya establecido una naturaleza simple
capaz de representarla. De allí la copertenencia que manifiesta Foucault entre
naturalezas simples y representaciones complejas, al tiempo que del Algebra
con la teoría general de los signos.
Ahora bien, y como se anotó anteriormente, la taxinomia implica de suyo una

reflexión sobre la génesis de las representaciones. No solo se trata de una mathe-
sis (de establecer las unidades simples capaces de analizar las representaciones
complejas), sino de determinar el modo como el continuo del ser (la semejanza
sorda que relaciona a unas cosas con otras) se organiza en el lazo temporal
de las representaciones discontinuas. De nuevo se halla aquí el problema de
la imaginación y la semejanza, de la manera como la mente se representa los
órdenes empíricos, y cómo establece una sucesión ordenada entre los mismos:
En los dos extremos de la episteme clásica, se tiene pues una mathesis como ciencia
del orden calculable y una génesis como análisis de la constitución de los órdenes
a partir de las series empíricas. Por un lado se utilizan los símbolos de las posibles
operaciones sobre las identidades y las diferencias; por el otro, se analizan las
marcas progresivamente depositadas por la semejanza de las cosas y la vuelta de la
imaginación. Entre la mathesis y la génesis se extiende toda la región de los signos
(…) (Foucault, 2002, p. 79).
La mathesis, de manera general, significa que las relaciones entre los seres se
piensan bajo el criterio del orden y la medida. Así, la relación de la mathesis
con el conocimiento se da como la posibilidad de establecer entre las cosas,
aun las no mensurables, una sucesión ordenada. Esta posibilidad de establecer
sucesiones ordenadas entre los seres presenta dos polos problémicos: por un
lado, una teoría general de los signos como aquellos elementos que permiten la
42
clasificación, rotulación y ordenación de la realidad, y por otro, la teoría de la

imaginación, de las semejanzas empíricas a partir de las cuales el entendimiento
se representa el mundo (una idea general representa siempre ideas simples, o
una idea general representa la percepción confusa de la cual ha surgido). Este es
un punto central de la filosofía moderna clásica: de Descartes a Hume, a pesar
de todas las diferencias específicas entre ambos, se busca establecer la manera
como se concibe una representación adecuada, es decir, una percepción clara y
distinta; cómo una idea representa una percepción, cómo de la materia informe
de los sentidos se extrae una idea del mundo. Así, la episteme clásica en tanto
ciencia general del orden (ciencia que piensa las relaciones entre los seres como
sucesiones ordenadas) está atravesada por una reflexión sobre los signos que
permiten establecer, en el pensamiento, los ordenes y sucesiones, y al mismo
tiempo por una reflexión sobre el modo como los hombres se representan el
mundo partiendo de semejanzas empíricas confusas. Estas dos reflexiones están
atravesadas transversalmente por una teoría de la representación.
La crisis de la representación
Así como a mediados del siglo XVII queda rota la configuración epistémica del
Renacimiento, a fines del siglo XVIII, la episteme clásica va a entrar en crisis. El
saber, que se concebía entonces como la puesta en orden de la realidad por virtud
del pensamiento (establecimiento de identidades y diferencias), se transforma
desde fines del siglo XVIII en “un espacio hecho de organizaciones, es decir,
de relaciones internas entre los elementos cuyo conjunto asegura una función;
mostrará que estas organizaciones son discontinuas, que no forman, pues, un
cuadro de simultaneidades sin rupturas, sino que algunas son del mismo nivel
en tanto otras trazan series o sucesiones lineales” (Foucault, 2002, p. 214).
El saber concebido como un espacio hecho de organizaciones encuentra entre

los siglos XVIII y XIX su condición de posibilidad en la historia. Pero la historia
entendida no como el relato y registro de acontecimientos concretos, sino como
una especie de temporalidad que constituye el modo de ser de la experiencia.
La historia es, pues, una potencia que dona el ser, más allá de la simple labor
historiográfica que se conoce con el mismo término:
A partir del siglo XIX, la historia va a desplegar en una serie temporal las analogías
que relacionan unas con otras a las organizaciones distintas. Es esta historia la
que impondrá, progresivamente, sus leyes al análisis de la producción, al de los
seres organizados y, por último, al de los grupos lingüísticos (…) la historia no
debe entenderse aquí como la compilación de las sucesiones de hecho, tal cual han
43
podido ser constituidas; es el modo fundamental de ser de las empiricidades, aquello

a partir de lo cual son afirmadas, puestas, dispuestas y repartidas en el espacio del
saber para conocimientos eventuales y ciencias posibles (Foucault, 2002, p. 215).
Potencia ontológica, fondo del que se generan todos los seres, la historia se
constituye como el a priori histórico que define la disposición de la episteme
moderna, así como el orden lo hizo con la episteme clásica y la semejanza, a su
vez, con la episteme renacentista. Por otro lado, la episteme moderna halla sus
principios organizadores en la analogía y la sucesión (el equivalente de estos
principios en la época clásica son la identidad, la diferencia y la igualdad, y en
el Renacimiento, la conveniencia, la simpatía, la analogía y la emulación). Pero
esta brusca diferenciación entre la época clásica y la época moderna necesita
de modulaciones para ser comprendida. En efecto, ¿cómo fue posible esta
ruptura?, “¿cómo se borraron estas maneras de ordenar que fueron el discurso,
el cuadro, los cambios? ¿Qué nuevo modo de ser han debido recibir para que
todos estos cambios hayan sido posibles y para que hayan aparecido, apenas al
cabo de algunos años, estos saberes, ahora familiares, que llamamos, a partir
del siglo XIX, filología, biología y economía política?” (Foucault, 2002, p. 216).
Estos interrogantes guían la reflexión de Foucault en la segunda parte del libro

Las palabras y las cosas. Para responderlos, plantea una división en dos etapas
del acontecimiento que implicó la aparición de la episteme moderna, estos
son, a saber:
a. Una primera etapa en la que “el modo de ser fundamental de las positivi-
dades no cambia; las riquezas de los hombres, las especies de la naturaleza,
las palabras que pueblan las lenguas siguen siendo aún lo que eran en la
época clásica: representaciones duplicadas –representaciones cuyo papel es
designar las representaciones, analizarlas, componerlas y descomponerlas
para hacer surgir en ellas, con el sistema de sus identidades y de sus diferen-
cias, el principio general de un orden–” (Foucault, 2002, p. 217).
b. Una segunda fase en la que “las palabras, las clases y las riquezas adquie-
ren un modo de ser no compatible con el de la representación” (Foucault,
2002, p. 217).
Foucault hará, en primera instancia, un análisis de la primera fase, en la

cual, no obstante, la continuidad con la época clásica, la configuración de
la episteme se verá transformada, pues los elementos representativos y sus
respectivas relaciones hallarán una nuevo función con respecto a la que
tenían en la época clásica.
44
El trabajo como medida de la riqueza

De esta manera, lo esencial de las positividades en esta nueva etapa de la epis-
teme occidental no varía: los seres que las pueblan siguen teniendo el estatuto
de representaciones duplicadas, como lo era en la época clásica (vale la pena
recordar aquí que la gramática clásica, por ejemplo, se constituye dentro de
la pretensión de otorgar un signo claro y distinto a cada representación del
entendimiento y, al mismo tiempo, de instaurar un orden entre las múltiples
representaciones, es decir, de construir un discurso). Pero algo cambia, un nue-
vo carácter funcional empieza a perfilarse para los elementos representativos.
Para comprender este fenómeno se abordará el parágrafo que Foucault dedica
al trabajo como medida de análisis de la riqueza.
El trabajo
Las reflexiones económicas en la época clásica (las de Quesnay y Condillac,
entre otros) conciben el trabajo como medida de análisis de las riquezas y como
criterio de las relaciones de intercambio de productos. Pero para los economistas
clásicos, el criterio último que representaba la actividad del trabajo, al mismo
tiempo que las actividades comerciales, era la necesidad:
(…) la cantidad de trabajo inscrita en el precio de las cosas no era más que un
criterio de medida, relativo y reducible a la vez. En efecto, el trabajo de un hom-
bre valía la cantidad de alimentos que era necesaria para mantenerlo a él y a su
familia durante el tiempo que durara el trabajo. Tanto que, en última instancia,
la necesidad –el alimento, el vestido, la habitación- definía la medida absoluta del
precio del mercado (Foucault, 2002, p. 218).
Adam Smith, a quien se considera el fundador de la economía moderna,

mantiene la noción de trabajo como criterio de análisis de las riquezas y de los
intercambios comerciales. Entre él y los economistas clásicos como Quesnay y
Cantillon no hay diferencias en este aspecto. Pero Smith sí introduce un des-
plazamiento radical respecto de los clásicos: para el escocés, el trabajo ya no
será más “un momento para remitir el cambio a la necesidad” (Foucault, 2002,
p. 218), necesidad que se reduce, fundamentalmente, al objeto más necesario
de todos: el alimento11. Esta afirmación es fundamental, toda vez que pone
11. Esta breve alusión a la teoría económica clásica permite sacar una conclusión de vital im-
portancia, a saber, que en la época clásica el valor de cambio (valor de un objeto en una
transacción comercial) se hallaba finalmente reducido al valor de uso (valor de un objeto
en relación con las necesidades de los hombres). Sostiene Foucault: “Todo a lo largo de la
época clásica, es la necesidad la que mide las equivalencias, el valor de uso que sirve de
45
de relieve la transformación del carácter representativo de los elementos en

esa área de positividad que es el análisis de las riquezas: la riqueza en la época
clásica es la representación duplicada de la relación sustancial entre trabajo y
necesidad; en últimas, a través de ella se analiza la representación que tienen los
hombres de aquello que constituye el objeto más preciado de su deseo. Como es
evidente, el análisis de las riquezas en la época clásica está atravesado por una
teoría general de la representación (esto es, del deseo humano y su necesidad),
al tiempo que apunta a establecer un orden de estas representaciones a través
de la representación del valor de los objetos (valor de uso y valor de cambio)
en relación con la capacidad que tienen de satisfacer tales deseos.
En el primer momento de conmoción de la episteme clásica, momento en el

que aparece la teoría de Smith, riqueza, trabajo y necesidad hallarán una nue-
va disposición. Ya no será la necesidad el elemento último al que remitiría el
análisis de las riquezas, sino tan solo una razón para el intercambio. Desde este
momento, las riquezas serán siempre elementos representativos que funcionan,
pero “lo que representan finalmente no es ya el objeto del deseo, sino el trabajo”
(Foucault, 2002, p. 219). De este modo, la cantidad de trabajo inscrita en la
producción de un objeto no es ya un criterio relativo (como en la economía
clásica, que era relativo a la necesidad), sino que adquiere un carácter absoluto:
Las necesidades y el cambio de los productos que pueden responder a ellas son
siempre el principio de la economía: son el primer motor de ella y la circunscriben;
el trabajo y la división que lo organiza no son más que efectos. Pero, en el interior
del cambio, en el orden de las equivalencias, la medida que establece las igualdades
y las diferencias tiene una naturaleza distinta a la de la necesidad. No está ligada
al mero deseo de los individuos, ni es modificada por él y variable como él. Es una
medida absoluta, si por ello se entiende que no depende del corazón de los hombres
o de su apetito; se les impone desde fuera: es su tiempo y es su pena (Foucault,
2002, p. 220).
Así pues, hay un desplazamiento sutil de los elementos representativos en el

análisis de las riquezas. En efecto, el trabajo, que en el orden de las equivalen-
cias de la época clásica se manifestaba como un significante de las necesidades
humanas, abandona esta función significante y se convierte en el elemento sus-
tancial del análisis de las riquezas en los albores de la época moderna. El tiempo,
el jornal implicado en la producción de un objeto se convierte en el referente
único para la estimación del valor del mismo. En una palabra: en Smith se ve
referencia absoluta a los valores de cambio; es el alimento el que valora los precios, dando
a la producción agrícola, al trigo y a la tierra, el privilegio que todos les han reconocido”
(Foucault, 2002, p. 218).
46
pronto cómo el valor de uso, que antaño regía al valor de cambio, se retrae y
desplaza, dejando puestas así las condiciones necesarias para la emergencia y
predominio del valor de cambio.
Esa fatalidad externa que es el tiempo, las penas, la finitud de un ser que ya no
haya necesariamente expresadas sus necesidades en su actividad de trabajo, esa
fatalidad que es el criterio absoluto del valor de los objetos, y por consiguiente
de las riquezas, hace que el análisis de las mismas desborde el espacio de la
representación clásica por lo menos en dos sentidos:
a. En la época clásica, el análisis de las riquezas se alojaba en el interior de la

“ideología” –es decir, del análisis de las representaciones (deseos y nece-
sidades de los hombres)–; desde este momento se referirá a espacios que
escapan al campo del mero análisis de las ideas: en primera instancia, apunta
ya a una antropología que pone en duda la esencia del hombre, mostrando
su finitud y la inminencia de su muerte; además, pone en duda ese objeto
en que el hombre invierte sus jornales, toda vez que ya no reconoce en su
trabajo la expresión de sus necesidades, sino la pura y simple inversión de
fuerza y tiempo de trabajo en la producción objetiva de cosas.
b. El segundo espacio habla de las relaciones objetivas que posibilitan la

producción de riquezas: capital, formas y división del trabajo. Desde este
momento, se hace posible hablar de una economía política que no se ocupa
ya de las representaciones de los hombres acerca de lo que consideran sus
necesidades y los respectivos objetos de satisfacción, sino que se ocuparía
más bien de las condiciones objetivas de posibilidad de la producción del
capital.
Ahora bien, en lo que concierne a los interrogantes planteados más arriba es

menester resaltar lo siguiente. A pesar de que el análisis que hace Foucault de la
medida del trabajo representa una coyuntura entre la época clásica y la moder-
na, ciertos aspectos funcionales se modifican sustancialmente. En el análisis de
las riquezas, el trabajo deja de remitir (en tanto significante) a las necesidades
humanas: ni el valor de los productos ni la labor utilizada en llevarlos a cabo
refieren ya las necesidades vitales de los individuos inmersos en el acto de pro-
ducción. Lo cual significa que en los albores de la época moderna, el elemento
de las necesidades se ve reemplazado por el de las condiciones objetivas del
trabajo y de la producción. Si en la época clásica la actividad económica se
organizaba directamente alrededor de las necesidades (se trabajaba para suplir
necesidades, el valor de los productos variaba de acuerdo con las necesidades
que se tuviesen…), en la época moderna la economía se empieza a organizar
47
en torno de leyes objetivas del mercado, el trabajo y el capital. En una palabra:

en torno de leyes ajenas a la conciencia y a las representaciones de los hombres
(recuérdese la famosa mano invisible de Adam Smith). Como consecuencia de
esto, la ideología (el análisis de las representaciones que permite establecer un
orden de jerarquía entre las mismas, por ejemplo, entre las necesidades prima-
rias y las secundarias) pierde su papel organizador en la economía moderna.
Desde este momento, y este será el papel de la economía política, se tratará de
descubrir las condiciones objetivas del mercado, el trabajo y el capital, más allá
de las fluctuaciones del deseo de los hombres. Si bien es cierto que las riquezas
siguen cumpliendo su función de representaciones –representarán, por ejemplo,
la cantidad de tiempo invertida en la producción de un objeto y su relación con
el salario–, este salto fuera del ámbito de la conciencia humana se debe a que
un elemento heterogéneo al orden clásico ha irrumpido: la historia. Los inter-
cambios comerciales, las formas de trabajo y la división del mismo, obedecen
a una historia propia que se encarga de dictar las leyes y principios rectores de
este espacio. Así pues, de Smith a Marx se buscará sacar a luz estos principios.
Ideología y crítica
Lo dicho anteriormente sirve para especificar en qué consistió la fisura que se da
en la episteme clásica a fines del siglo XVIII. Esta consiste, fundamentalmente,
en que la relación de la representación consigo misma y con las relaciones de
orden que hacen posibles, pasan ahora por condiciones externas a la represen-
tación. Para retomar el caso del análisis de las riquezas:
(…) cuando se trata de ligar la representación de un objeto de necesidad con todos

aquellos que pueden figurar frente a él en el acto de cambio, es necesario recurrir
a la forma y a la cantidad de un trabajo que determina su valor; lo que jerarquiza
las cosas en los movimientos continuos del mercado no son los otros objetos ni las
otras necesidades, sino la actividad que los ha producido y que, silenciosamente,
se ha depositado en ellos; son las jornadas y las horas necesarios para fabricarlos,
para extraerlos o para transportarlos las que constituyen su pesantez propia, su
solidez mercantil, su ley interior, y por ello, lo que puede llamarse su precio real
(Foucault, 2002, p. 233).
De las necesidades a las actividades laborales, lo que ha cambiado sustancialmente

es el criterio de medida y orden: ya no será más el sujeto y sus ideas, deseos y
necesidades pasadas por el análisis las que permitirán establecer relaciones entre
las cosas; desde este momento se vuelve a la dimensión objetiva de la realidad,
a principios ajenos a la conciencia que gobiernan tanto la vida humana como
el destino de los objetos que se cambian en el comercio.
48
Este desplazamiento que se da en el interior del análisis de las riquezas, no

obedece sin embargo a una simple moda cultural o a un cambio de perspectiva
en el interior de las ciencias y de la cultura. Su transformación hecha raíces en
una disposición mucho más profunda, fundamental. Tiene que ver, en efecto,
con el a priori histórico que determina la organización de los saberes en una
época específica. Y es que, si la episteme clásica se pone de manifiesto como
una ciencia general del orden fundada en una teoría de la representación; en
el umbral de la época moderna, la representación deja a la luz su impotencia a
la hora de establecer las relaciones entre los elementos que esta implica:
(…) la representación perdió el poder de fundar, a partir de sí misma, en su

despliegue propio y por el juego que la duplica en sí, los lazos que pueden unir sus
diversos elementos. Ninguna composición, ninguna descomposición, ningún análisis
de identidades y de diferencias puede justificar el enlace de representaciones entre
sí (…) (Foucault, 2002, p. 234).
Lo que Foucault muestra en el ámbito del análisis de las riquezas que lleva a
cabo Adam Smith es precisamente este extrañamiento de la representación de
las necesidades que fundaba el valor de los productos en el mercado, y la insti-
tución del criterio del trabajo como un principio extrínseco de determinación
del mismo. El universo de representaciones, su ordenamiento interno a partir
de la determinación de identidades y diferencias queda roto, permitiendo así la
emergencia de principios trascendentales allende el campo de la representación.
Desde este momento “habrá cosas, con su organización propia, sus nervaduras
secretas, el espacio que las articula, el tiempo que las produce; y después la
representación, pura sucesión temporal, en la que ellas se anuncian siempre
parcialmente a una subjetividad, a una conciencia, al esfuerzo singular de un
conocimiento, al individuo psicológico que, desde el fondo de su propia historia
o a partir de la tradición que se la ha transmitido, trata de saber” (Foucault,
2002, p. 235). En una palabra: El giro subjetivo que había iniciado Descartes
y que hizo recaer el problema del conocimiento sobre la mera esfera de la
consciencia que se representa el mundo, entra en crisis. De nuevo, el objeto
de conocimiento y su modo de aparecer, la posibilidad de su conocimiento se
convierten en temas recurrentes de la filosofía y de las ciencias. Ya no solo el
poner orden en el pensamiento asegura la infalibilidad del saber; el objeto impone
sus condiciones, fundamenta desde fuera la posibilidad de todo conocimiento
y todo ordenamiento probable12.
12. Si bien es cierto que no se puede predicar de la filosofía cartesiana que sea una pura filosofía
subjetivista –puesto que con la aparición de las ideas claras y distintas, aparece de nuevo
la realidad del mundo en virtud de la infalible existencia de Dios– sí se puede decir que el
49
Sin embargo, Foucault es claro al sostener que el hecho de que se haya originado
esta abertura hacia la trascendencia en el siglo XVIII, no significa que los saberes
hubiesen omitido el problema del orden. Es más: precisamente los trascenden-
tales (trabajo, vida y lenguaje) empezarán a definir pronto un nuevo modo de
experiencia y concepción del orden, lo cual liga a la episteme moderna con la
episteme clásica en una especie de hilo de continuidad a pesar de las rupturas.
El umbral que marca la fisura en la episteme clásica, y que define la emergen-

cia de la episteme moderna, es señalado por Foucault en la coexistencia de la
ideología y de la filosofía crítica de Kant a fines del siglo XVIII. La ideología
es la última filosofía clásica. Recorre el universo todo de las representaciones
buscando la instauración definitiva entre las mismas (de la gramática a la lógica,
a la economía…); fija las continuidades, las composiciones y descomposiciones,
el orden de las representaciones. Busca, en última instancia, la sistematización
del conocimiento en general a través de un análisis del campo pleno de la re-
presentación. Aspira a establecer, en la transparencia que refleja al pensamiento
y al lenguaje en la época clásica, un sistema total de los saberes.
La filosofía kantiana continúa la preocupación por la manera como se relacionan

las representaciones (en esto es par de la ideología). Pero transforma radical-
pensamiento de Descartes acentúa una tendencia fundamental del pensamiento clásico, a

saber, aquella según la cual el orden se establece por el ordenamiento que se haga, en el
ámbito de la conciencia, de las representaciones según el criterio de identidad y diferencia.
En efecto, esta tendencia lleva al propio Descartes a sostener en sus Reglas que los únicos
objetos adecuados de conocimiento son los objetos puros y simples de la mente (como los
de la aritmética y la geometría), obviando por tanto aquellos objetos cuyo conocimiento
es meramente probable (los objetos de la experiencia sensible). De esta manera, como es
evidente, Descartes desplaza el problema del ser de los objetos de la realidad empírica al
problema del aparecer de tales objetos frente a una mente pura y atenta. Es decir: elude
el problema del ser de la realidad, fundamentándolo en el de la manera como una mente
concibe la realidad de manera adecuada (Regla II). No en vano, luego de definir de manera
general los objetos adecuados del conocimiento pasa a la manera adecuada de conocerlos
(intuición clara y distinta en tanto que acto simple y puro de la mente que permite establecer
un concepto indudable de lo representado) (Regla III), y, posteriormente, a elucidar la nece-
sidad de orientarse por un método certero en el conocimiento (el método entendido como
principios básicos que guían la construcción de una Mathesis, es decir, de una ciencia ge-
neral del orden y la medida en virtud de las representaciones claras y distintas) (Regla IV).
De esta manera, pues, es evidente que el extrañamiento de suelos positivos como el análisis
de las riquezas en el siglo XVIII, se refiere primordialmente a esa abertura que introduce de
nuevo el problema del ser fuera de la representación que se tenga del orden de lo real. En
una palabra: el extrañamiento frente a la teoría de la representación que por más de un siglo
había definido los regímenes de orden en los saberes occidentales. Véase: DESCARTES,
René. (1970). Reglas para la dirección del espíritu, Argentina: Aguilar.
50
mente su interrogante. No se trata ya de buscar la mecánica inmanente de las

representaciones (como una idea sustituye a una sensación, por ejemplo) sino de
indagar las condiciones de posibilidad generales de toda representación posible.
Kant pregunta por el fundamento; la ideología persigue el funcionamiento, el
engranaje de la representación sin indagar por el principio de esta:
No son pues las representaciones mismas, según las leyes de un juego que les es
propio, las que podrían desplegarse a partir de sí y por un solo movimiento des-
componerse (análisis) y recomponerse (síntesis): solo los juicios de la experiencia
o las verificaciones empíricas pueden fundarse sobre los contenidos de la repre-
sentación. Cualquier otro enlace debe fundarse, si ha de ser universal, más allá
de toda experiencia, en el a priori que la hace posible (Foucault, 2002, p. 237).
Al indagar por el a priori que hace posible las representaciones, Kant da una
paso fuera del horizonte de la episteme clásica, pues deja en segundo plano la
pregunta por el modo como las representaciones se ligan unas con otras en su
movimiento inmanente (la mecánica de la asociación de ideas en Hume, por
ejemplo, que aparece como una explicación psicologista) y se pregunta más bien
por el fundamento externo de la representación en general. Así, como Smith
en el análisis de las riquezas, Kant ejecuta un desplazamiento de la inmanencia
del pensamiento a las condiciones trascendentales del mismo13. De esta manera,
pues, a fines del siglo XVIII se da un acontecimiento que define a la episteme
moderna: “la retracción del saber y del pensamiento fuera del espacio de la
representación” (Foucault, 2002, p. 238).
13. En este punto vale la pena contrastar a Descartes y a Kant en lo que concierne a sus pre-
tensiones filosóficas. Si bien es cierto que la empresa respectiva de cada uno de los filósofos
tiene en común con la otra la preocupación por hacer de la filosofía una ciencia segura,
los presupuestos filosóficos de los que parte cada uno son diversos. En Descartes, el prin-
cipio primero (alcanzado luego de la duda metódica) es el principio de inmanencia de la
consciencia, es decir, aquel principio según el cual, a pesar de que los contenidos de mi
consciencia sean todos falsos, hay algo que es indudable: que pienso. Este pensamiento,
como actividad representativa, instituirá la posibilidad de alcanzar verdades indudables (a
través del método, el cual define el movimiento inmanente de las representaciones claras
y distintas). Kant mostrará por su parte que este principio cartesiano, si bien es cierto, es
insuficiente. Porque no solo se trata de pensar, de representar en este movimiento inma-
nente del espíritu, sino que hay que apelar al tribunal de la razón para que esta determine la
legitimidad del pensamiento. En esta apelación a la razón que vuelve sobre el pensamiento
mismo se define la posición crítica. Y, como es evidente, se ventila de nuevo el problema que
Foucault plantea en Las palabras y las cosas, a saber, la idea de un trascendental que define
en sus posibilidades y en su despliegue al pensamiento en tanto representación. Véase:
FOUCAULT, Michel. (2002). Las palabras y las cosas, Argentina: Siglo XXI.
51
Las síntesis objetivas

La filosofía crítica de Kant podría concebirse, en cierto sentido, como una
síntesis novedosa de las dos corrientes más influyentes de la época clásica, a
saber, racionalismo y empirismo. Cuando Kant afirma que Hume lo despertó
de su sueño dogmático sostiene, ni más ni menos, que gracias a los postulados
del filósofo inglés empezó a desconfiar de la metafísica de la representación
y sus principios. No se puede excluir del acto cognoscitivo a la experiencia
sensible, afirmaría Hume. Es más: esa es la fuente del conocimiento. Por tanto,
dirá Hume, es improbable que existan las ideas innatas de Descartes. En lugar
de sostener una especie de innatismo epistemológico, Hume propugnaría un
constructivismo.
Pues bien, este llamado de atención de Hume conduce a Kant a interrogarse

por la fuente de las representaciones en general. Su posición no consiste en
reproducir literalmente el pensamiento humeno, sino, más bien, en asumir
como pretexto para la reflexión filosófica el escepticismo del inglés frente a los
postulados racionalistas. Al interrogar por las condiciones de posibilidad de la
representación en general, tanto el empirismo como el racionalismo clásicos
tendrán que hacer frente al tribunal de la razón levantado por el kantismo.
De los empiristas, Kant retomará el problema de la experiencia sensible en el

acto de conocimiento (la existencia indudable de una realidad externa que se
convierte en la evidencia inextricable de la finitud del sujeto que conoce, es decir,
en el límite impuesto por Kant a la intuición intelectual) y de los racionalistas
tomará, por su parte, la idea de una serie de potencias a priori (potencias del
entendimiento) cuya función es modelar la manera como aparece la realidad.
Pero además, ambas posturas tendrán que rendir cuentas a la crítica. En efecto,
todos los conceptos e ideas que trasciendan el ámbito de la experiencia sensible
serán vistos como arbitrarios (así, por ejemplo, la idea de Dios), lo cual implica
que muchos de los postulados del racionalismo serán vedados en el horizonte
del criticismo; y en el empirismo, algo similar. No es cierto que el conocimiento
sea mero hábito: la ley de causalidad es una categoría a priori del entendimiento,
razón por la cual hay regularidad y necesidad en el acontecer de la naturaleza.
Esta breve digresión es útil para definir los límites del pensamiento moderno
respecto del clásico. Frente al empirismo, Kant plantea la existencia de un
sujeto trascendental (una especie de estructura a priori, universal por demás,
del aparato cognoscitivo del hombre, que determina la necesidad de los jui-
cios de conocimiento); por otro lado, frente al racionalismo Kant reconoce la
existencia de la realidad material en sí misma (noúmeno), a pesar de que duda
52
de la posibilidad de acceder a un conocimiento cabal de esta (el conocimiento

es siempre conocimiento de fenómenos, debido precisamente a que solo hay
conocimiento verdadero de aquello que se presenta en las formas puras de la
sensibilidad y que, después, se asocia con las categorías a priori del entendi-
miento). Este doble enfrentamiento con el racionalismo y el empirismo, abre
desde el criticismo de Kant dos nuevas tendencias en el horizonte moderno:
por un lado, aquellas reflexiones que girarán en torno del problema del sujeto
trascendental como principio fundante de la experiencia en general, y de los
conocimientos concretos en particular (Fichte); y, por otro lado, las metafísicas
del objeto que, partiendo del principio de existencia de una realidad en sí allende
el campo de las representaciones subjetivas, buscará desentrañar la manera como
la experiencia concreta viene a la existencia partiendo de este fondo primordial
(trabajo, vida y lenguaje serán los principios objetivos que Foucault resaltará
en el ámbito de las metafísicas del objeto moderno). En consecuencia, el pen-
samiento moderno fluctuará entre una reflexión sobre el sujeto trascendental
concebido como fundamento de lo real, y en otro sentido, una reflexión sobre
el ser en sí de los objetos.
De esta determinación general, Foucault deriva dos características sustanciales

de la episteme moderna. La primera es que, de cara a la ruptura dual de sujeto
trascendental y objetividad, el método analítico-sintético de la época clásica
queda desvirtuado. Las ciencias puras (matemática, geometría…) seguirán en
efecto regidas por el método analítico (poner orden en las representaciones
mentales), mientras las ciencias referidas a lo empírico suscribirán el método
sintético. Las primeras trabajarán con representaciones (números, figuras…)
y nociones simples, y, por su parte, las segundas trabajarán con los elementos
heterogéneos, complejos ofrecidos por la experiencia (de allí que estas sean,
fundamentalmente, ciencias amparadas principalmente por métodos experi-
mentales de observación y contrastación de hipótesis).
Mientras las ciencias analíticas siguen ligadas al imperativo de poner orden en

el pensamiento, en las representaciones subjetivas para alcanzar así una verdad
indubitable, las ciencias inductivas se abren a un horizonte en el que la verdad
no solo es fruto de un cierto orden del pensamiento, sino también de una na-
turaleza objetiva cuyo fundamento último se escapa al intelecto humano, razón
por la cual las hipótesis deben ser corroboradas por los ritmos naturales. Esta
ruptura define una de las obsesiones casi compulsivas del pensamiento moder-
no, a saber, hallar la manera de consolidar un saber unificado y universal, tal y
como lo habían concebido Descartes, Leibniz y los enciclopedistas franceses,
entre otros. Por esta razón, una de las constantes en la época moderna será el
53
proyecto de formalizar las ciencias empíricas (incluidas la economía, la biología

y la lingüística) y la reflexión sobre los métodos empíricos de inducción.
El segundo rasgo de la episteme moderna, que se presenta a su vez como una

consecuencia de la doble ruptura que implica el nacimiento de la modernidad
(sujeto trascendental-objetos; formas puras del análisis y leyes de la síntesis),
es la presencia constante de un peligro: la antropologización de los saberes en
particular, y de la realidad en general. Y es que si se asume la posición que fun-
damenta a priori y universalmente las formas del conocimiento en una estructura
trascendental, entonces el sujeto trascendental kantiano se hace autónomo,
presentándose como el principio absoluto de lo que aparece en la realidad, y por
tanto, como aquello a lo que hay que dirigir la mirada para resolver los misterios
del tiempo y el espacio en que aparece envuelta la naturaleza.
Ahora bien, si se trata de resolver las relaciones complejas entre los contenidos
empíricos y el sujeto trascendental, aparece una vía que termina retrotrayendo
el dominio empírico a una consciencia que se concibe a sí misma como espíritu,
esto es, como campo empírico y trascendental a la vez. Sea cual sea la vía que
se tome, una consecuencia de vital importancia para el pensamiento moderno
(en el que está inscrita la posibilidad de nuestro pensamiento) es que el sujeto
trascendental gobierna:
Las consecuencias más lejanas, y para nosotros más difíciles de rodear, del acon-
tecimiento fundamental que sobrevino a la episteme occidental hacia fines del siglo
XVIII, pueden resumirse así: negativamente, el dominio de las formas puras del
conocimiento se aísla, tomando a la vez soberanía y autonomía con respecto a todo
saber empírico, haciendo nacer y renacer indefinidamente el proyecto de formalizar
lo concreto y de constituir, a despecho de todo, ciencias puras; positivamente, los
dominios empíricos se ligan a reflexiones sobre la subjetividad, el ser humano y la
finitud, tomando el valor y la función de la filosofía, lo mismo que de reducción de
la filosofía o de antifilosofía (Foucault, 2002, p. 244).
Trabajo, vida, lenguaje:

emergencia de nuevas empiricidades
Foucault llega así más allá del límite que se había propuesto. Muestra, apelando
a Smith y a Kant, entre otros, que la episteme moderna abre una fisura en el
universo indubitable de las representaciones de la consciencia cognoscente, ins-
taurando el problema de los trascendentales, ya sean objetivos –como el trabajo
en Smith– o subjetivos –el sujeto trascendental kantiano–. Según Foucault este
es el rasgo que caracteriza incluso el proyecto del saber contemporáneo: nos
54
debatimos entre la imposibilidad de fundar las síntesis en la representación (de

subordinar lo empírico a lo ideal, el ser al pensar), al tiempo que nos vemos en
la obligación de inaugurar la instancia trascendental y la objetiva. La tarea de
Foucault será ahora definir en su ser las nuevas empiricidades que emergen en
el umbral de la episteme moderna. La tesis de Foucault en este punto es que
“la cultura europea se inventará una profundidad en la que no se tratará ya de
las identidades, de los caracteres distintivos, de los cuadros permanentes con
todos sus caminos y recorridos posibles, sino de las grandes fuerzas ocultas (…)
del origen, de la causalidad, de la historia. De ahora en adelante, las cosas no
llegarán ya a la representación a no ser desde el fondo de este espesor replegado
en sí mismo, quizá revueltas y más sombrías por su oscuridad, pero anudadas
con fuerza a sí mismas (…)” (Foucault, 2002, p. 246).
De esta manera, si el saber clásico se articula como un “saber horizontal” (de

equivalencias entre significantes y significados fundados en la representación
del sujeto que piensa), el saber moderno instituye una relación de verticalidad y
profundidad entre las representaciones y aquello que las funda (el trabajo como
fundamento oculto de las representaciones del valor, del salario en Ricardo, o la
voluntad como aquel fondo indiferenciado y primordial que sustenta el mundo
de las apariencias en Schopenhauer). Sin embargo, Foucault no analizará las
obras de filósofos sobresalientes del siglo XIX; por el contrario, buscará las líneas
generales de constitución de la episteme moderna en el suelo de positividades
empíricas como la economía política, la biología y la filología. En lo que sigue,
se abordarán la economía política y la filología modernas.
David Ricardo
Ricardo y Smith se acercan, pero se distancian también sutilmente. Hay que
recordar que con la episteme moderna se introduce una historicidad profunda en
el corazón de las cosas. Ya Smith lo presagiaba, pero es Ricardo quien establecerá
el principio de historicidad en el seno del concepto de trabajo. En Smith, el
trabajo representa la cantidad de horas invertidas en la producción de un objeto,
criterio que le permitirá establecer un valor estable para tal objeto en la lógica
misma del intercambio (es decir, el trabajo cumple aún un papel representativo,
representa el jornal etc.). Ricardo reconoce esta dimensión representativa del
trabajo como tiempo invertido en la producción de un objeto, pero profundiza
tal noción al sostener que el trabajo es la fuente de todo valor. Así, por un lado
está el trabajo que compran los empresarios y que donan los obreros; pero, por
otro lado, está el trabajo concebido como una serie causal de acontecimientos,
de fases productivas que llevan finalmente a la existencia a una cosa:
55
La cantidad de trabajo necesario para la fabricación de una cosa (para su recolec-

ción o su transporte) y que determina su valor, depende de las formas de producción:
esta se modificará de acuerdo con el grado de división del trabajo, la cantidad y
naturaleza de los útiles, el capital de que dispone el empresario y la cantidad que
haya invertido en la instalación de su fábrica (Foucault, 2002, p. 250).
Con esta complejización del concepto de trabajo, que desde Ricardo implica
una larga serie de elementos concatenados, se rompe el molde del análisis clá-
sico de las riquezas. Desde este momento, la historicidad de la producción de
riquezas se consolida como un problema fundamental de la economía política,
en comparación con el análisis de Smith, aún muy plano, en el que el trabajo
equivalía a la cantidad de horas invertidas en su producción, otorgándole así
su valor en el mercado.
Otro rasgo fundamental de la economía política moderna es la definición del

homo oeconomicus como un ser de carencia. En la época clásica, el problema del
intercambio y del trabajo (y finalmente del valor de los objetos en el mercado)
se zanjaba en virtud de las representaciones que los individuos tuviesen de sus
necesidades (para quienes tienen hambre, la escasez es de trigo, por ejemplo).
Para Ricardo, el problema del trabajo y del valor no tiene que ver directamente
con las representaciones de las necesidades humanas (estas serían derivaciones)
sino con un hueco en el ser mismo del hombre, a saber, aquel hueco que colma
la evidencia inexpugnable de la muerte. De nuevo, como en Kant, aparece el
tema fundamental de la finitud humana.
El homo oeconomicus no es aquel que se representa sus necesidades y los objetos

capaces de satisfacerlas (disposición del análisis clásico de las riquezas); es el que
pasa, usa y pierde su vida tratando de escapar a la inminencia de la muerte. Es un
ser finito; y así como a partir de Kant la cuestión de la finitud se hizo más funda-
mental que el análisis de las representaciones (éste solo sería derivado de aquel),
a partir de Ricardo, la economía descansa, de manera más o menos explícita, en
una antropología que tiende a señalar formas concretas a la finitud (Foucault,
2002, p. 252).
De nuevo, la tendencia antropológica de la episteme moderna, ese peligro del

que tanto habla Foucault. Así como hay una historicidad del proceso productivo,
hay una historicidad inherente al ser humano, una historicidad que define en el
hombre su condición de ser finito; además, y como correlato necesario de esta
situación, la economía política cumple (o debe) con el objetivo de compensar
esta situación de carencia de la naturaleza humana, apelando (depende de la
posición ideológica que se asuma, dirá Foucault) a un fin de la historia que les
56
permita a los hombres alcanzar un punto cero de compensación a la amenaza

de la muerte: “historia, antropología y suspensión del devenir se pertenecen de
acuerdo con una figura que define, con respecto al pensamiento del siglo XIX,
una de sus redes mayores” (Foucault, 2002, p. 257). Queda mostrado, pues,
que en el ámbito de la economía política irrumpe con fuerza la historicidad,
desplazando de esta manera el problema de las representaciones y su orden a
la superficie del saber económico.
La filología moderna
Un punto ineludible en un repaso general del libro Las palabras y las cosas es
el problema del lenguaje. Y sobre todo en lo que se refiere al lenguaje en el
siglo XIX, pues el estatuto que gana en la modernidad habrá de determinar el
modo de saber en los siglos posteriores –incluido el nuestro–. Por esta razón es
fundamental abordar los desplazamientos en relación con el lenguaje durante
la episteme moderna.
El lenguaje como objeto

El acontecimiento fundamental de la episteme moderna, en lo que concierne
al lenguaje, es el estatuto de objeto de conocimiento que conquista en el siglo
XIX. Foucault determina cuatro segmentos teóricos en el estudio del lenguaje
que caracterizan a la reflexión filológica moderna, y que dan testimonio del
devenir objetivo de aquel. Estos son:
– La teoría del parentesco.
– La teoría de la radical.
– El estudio de las variaciones interiores de la lengua.
– El análisis interior de las lenguas.
Cada uno de estos segmentos teóricos se opone a los segmentos en el análisis

del lenguaje que se establecieron en la época clásica (derivación, designación,
articulación, primado del verbo ser). Ahora bien, el rasgo fundamental del
lenguaje en la edad moderna es el hecho de que adquiere, como el valor y el
trabajo en la economía política, un espesor histórico esencial. Por lo menos eso
es lo que se hace ver en el análisis interior de las lenguas:
El análisis independiente de las estructuras gramaticales, tal como se lo practica

a partir del siglo XIX, aísla por el contrario el lenguaje, lo trata como una organi-
57
zación autónoma, rompe sus ligas con los juicios, la atribución y la afirmación. El
paso ontológico que el verbo ser aseguraba entre el hablar y el pensar se ha roto;
de golpe, el lenguaje adquiere un ser propio. Y es este ser el que determina las leyes
que lo rigen (Foucault, 2002, p. 289).
Que el lenguaje se constituya como una organización autónoma, con sus propias
leyes y modos de funcionamiento, significa que el lenguaje ya no es el desdo-
blamiento traslucido del pensamiento, de la representación:
(…) en los siglos XVII y XVIII era (el lenguaje) el desarrollo inmediato y espon-
táneo de las representaciones; en él recibían éstas sus primeros signos; el lenguaje
era un conocimiento y el conocimiento era, con pleno derecho, un discurso. Con
respecto a todo conocimiento, se encontraba pues en una situación fundamental:
solo se podía conocer las cosas del mundo pasando por él. No porque formara parte
del mundo en un enmarañamiento ontológico (como en el Renacimiento), sino
porque era el primer esbozo de un orden en las representaciones del mundo (…)
el conocimiento clásico era profundamente nominalista (Foucault, 2002, p. 289).
Hay que recordar que la época clásica no se planteó el problema del sentido,
que no pensó nunca que detrás de las palabras hubiese un más allá por descifrar.
Por el contrario, concebía la mecánica del conocimiento –que va de la sensa-
ción a la idea– como un proceso que termina finalmente en la adjudicación de
un signo a una representación. Por esta razón, el lenguaje en la época clásica
está vinculado directamente con las cuestiones de la atribución y del juicio, es
decir, de la manera como las representaciones (conceptos claros y distintos en
Descartes, pero en general entre los siglos XVII y XVIII) se enlazan y establecen
relaciones específicas en el código de signos que las desdoblan: por el hecho de
que el orden del mundo se encuentra esbozado en la representación, y esta a su
vez, se desdobla directamente en el lenguaje, Foucault sostiene que el conoci-
miento clásico era nominalista, esto es, que la realidad, el ser, la naturaleza en
últimas, encontraban su punto de apoyo y actualización en el pensar entendido
como discurrir, como decir, que el principio de razón de lo real se alojaba todo
en la dimensión de la consciencia que conoce y ordena las representaciones
sobre el mundo.
En la Edad Moderna la situación del lenguaje es otra; y lo es, fundamentalmente,

por el hecho de que el lenguaje adquiere un espesor histórico: el estudio de las
lenguas trajo consigo la constatación de que estas se constituyen, organizan y
varían en el tiempo del grupo que las usa y las articula. Así, pues, ya no habrá
más la pretensión de derivar del orden de las representaciones simples y puras,
un lenguaje universal igualmente puro y simple. Desde ahora, se orea la pregunta
58
por el origen de las palabras, de los juicios y las atribuciones. El lenguaje, ese
ser casi celestial salido de la luz matinal del conocimiento representativo, se ve
en los siglos XVIII y XIX maculado por el paso del tiempo, de las rapiñas y las
dominaciones históricas concretas. De esta manera, al establecer una distancia
entre el conocer y el lenguaje, la modernidad verá a este último como un objeto
empírico más que hay que abordar con métodos adecuados, para desentrañar
sus orígenes, sus articulaciones y sus significados.
El devenir objeto del lenguaje trae consigo, no obstante, ciertas nivelaciones.

Es decir, no se verá simple y llanamente como un objeto puro puesto allí ante
la inquietud del filólogo. Las formas de nivelación se organizan en tres dimen-
siones, a saber:
a. Además de ser objeto de conocimiento (de la filología), es también medio

de conocimiento, pues es a través de él que el sujeto conoce, que formula
sus juicios, sus teorías. De allí surge la preocupación por pulir el lenguaje
científico de tal forma que no esté contaminado de los yerros e impurezas
del sentido común: el positivismo buscará construir un lenguaje tan puro
que sea capaz de reflejar la naturaleza tal cual esta aparece. Por otro lado,
aparece la preocupación por una lógica simbólica radicalmente distinta de
la gramática. Hay que recordar que la gramática cumplía el papel de lógica
en el siglo XVII, toda vez que definía el orden de sucesión y articulación
de las representaciones-signos.
b. La nueva fisonomía del lenguaje en el siglo XIX le da un cariz crítico fun-

damental. Es la idea de Nietzsche, de Marx y de Freud, según la cual detrás
de las representaciones, de las palabras, de los conocimientos y teorías hay
toda una estructura gramatical de sentido que es el a priori que hace posibles
los juicios y opiniones particulares. ¿Qué sentido hay detrás de las nociones
de bien y de mal en la moral occidental, es decir, cristiana? Toda una me-
cánica del resentimiento y de la debilidad, dirá Nietzsche. ¿Y del trabajo,
la propiedad privada y el valor? Toda una lógica de dominación instaurada
por las clases dominantes. El espesor histórico del lenguaje permitirá la
búsqueda de sentidos primordiales que definen todo el modo de concebir
y actuar de una época. Así, hasta la verdad, hasta la ciencia deberá dar la
cara ante el tribunal histórico –o mejor aún, aunque arriesgando un término
comprometedor: el tribunal de la razón histórica–. Dice Foucault que “las
disposiciones gramaticales de una lengua son el a priori de lo que puede
enunciarse en ella. La verdad del discurso está atrapada por la filología.
De allí, esta necesidad de remontar las opiniones, las filosofías e incluso las
59
ciencias, hasta las palabras que las han hecho posibles” (Foucault, 2002,
p. 291). La dimensión crítica del lenguaje en el siglo XIX se da en esa po-
sibilidad de remontar los conocimientos y opiniones hasta las condiciones
históricas de posibilidad de tales saberes. Esto es: el saber, que antaño se
consideraba puro y simple, abstraído de los avatares de la materia y de la
historia, gana también un estatuto histórico. La filología se convierte en la
forma moderna de la crítica14.
c. Finalmente, Foucault resalta de manera especial el nacimiento de la litera-

tura moderna. Esta se caracteriza, según el filósofo francés, por una suerte
de multiplicación creciente del lenguaje sobre sí mismo, por una remisión
del lenguaje sobre su capacidad de decir y de hablar sin ningún objetivo o
finalidad extrínsecos. La literatura moderna no tiene contenido; o mejor
aún: su contenido es la capacidad infinita que tiene de decirse a sí misma por
medio del lenguaje: “(la literatura) se dirige a sí misma como subjetividad
escribiente donde trata de recoger, en el movimiento que la hace nacer, la
esencia de toda literatura; y así, todos sus hilos convergen hacia el extre-
mo más fino, hacia el simple acto de escribir” (Foucault, 2002, p. 294). La
literatura es una proliferación incesante del lenguaje sobre sí, proliferación
efectuada a través de la escritura.
El hombre y sus dobles: el retorno del lenguaje

La dispersión del lenguaje marca el acontecimiento fundamental de la episteme
moderna. Con esta dispersión, la episteme clásica entra en una zona de falsa
claridad: se cree que se sabe todo acerca de ella cuando se sostiene que fue
racionalista, que postuló el mecanicismo y la posibilidad de llegar, por virtud
del análisis, al elemento primero, al origen. Pero no es así. La verdad es que se
enrarece el modo de ser de la episteme clásica. Sea como sea, la modernidad
clásica dejó de sernos asequible el día en que el discurso, reja que permitía el
desdoblamiento espontáneo y natural de las representaciones, saltó en pedazos.
Precisamente, la fragmentación del lenguaje es la que marca el umbral de la

episteme moderna. Para unos se trata de concebir el lenguaje como un objeto
14. De allí la famosa tesis nietzscheana según la cual la creencia en Dios es producto de la fe
ciega en la gramática. A este respecto vale la pena resaltar la importancia que da Nietzsche,
en el ámbito de la moral, al sentimiento de culpa como derivación de un vicio inveterado
en la cultura occidental y que, precisamente, se pone de manifiesto en la gramática, a saber,
la creencia en que de hecho existe un sujeto al que se pueden imputar las acciones y las pa-
siones. Véase: NIETZSCHE, Friedrich, La genealogía de la moral, España: Alianza editorial.
60
depositado por la historia; para otros, se trata de hallar los principios universal-
mente válidos del discurso, independientemente de las condiciones históricas
concretas, de la contingencia; para los que quieren interpretar, las palabras se
convierten en un texto que hay que cortar para poder ver el sentido oculto que
las anima; finalmente, el lenguaje surge para sí mismo en un acto de escribir
que no designa más que su propio modo de ser. Debido precisamente a esta
fragmentación, la filosofía se mantuvo lejos del problema del lenguaje durante
tanto tiempo, hasta el día en que Nietzsche acercó de nuevo a la filología y a
la filosofía.
Ahora bien, la tesis de Foucault en este punto es que la episteme moderna –

dentro de la cual se mueve la posibilidad de nuestro pensamiento– oscila entre
la pregunta típicamente nietzscheana (¿quién habla, valora, enuncia?) y la
respuesta de Mallarmé al interrogante de Nietzsche, a saber: quien habla es el
lenguaje mismo, la palabra misma en su ser misterioso y oscuro15. Por esta razón,
afirma Foucault que “Toda la curiosidad de nuestro pensamiento se aloja ahora
en la pregunta: ¿Qué es el lenguaje, cómo rodearlo para hacerlo aparecer en sí
mismo y en su plenitud?” (Foucault, 2002, p. 298).
Así, Foucault plantea de nuevo el retorno del lenguaje en la época moderna como
el fenómeno crucial en la configuración de la episteme, de la misma manera que
en la época clásica el discurso se manifestó como la unidad funcional capaz de
develar la manera como las representaciones se relacionan unas con otras, se
articulan unas en correspondencia con las otras. Con la diferencia sustancial de
que el lenguaje moderno ya no se encontrará del lado de las representaciones
como la duplicación de las mismas, sino, por el contrario, encontrará su modo
de ser peculiar en la dispersión anotada con anterioridad. El lenguaje como
objeto de la filología, el lenguaje como sistema formal de las leyes universales
del discurso, el lenguaje como fondo histórico oscuro que hace posibles los dis-
15. En este punto, anota Foucault: “ La gran tarea a la que se dedicó hasta el fin de su vida Ma-
llarmé, es la que nos domina ahora; en su balbuceo encierra todos nuestros esfuerzos actuales por
devolver a la constricción de una unidad quizá imposible el ser dividido del lenguaje” (Foucault,
2002, p. 297). Esta constricción, este imperativo de unidad del lenguaje fragmentado es el
que se manifiesta en la empresa de filosofías contemporáneas como la corriente analítica,
el estructuralismo y la fenomenología. Unos apelando a la formalización de los discursos
que detentan cierto grado de verdad (científicos), otros a las estructuras a priori que hacen
posible la aparición de ciertos contenidos y prácticas; ambos, finalmente, buscando dominar
en una unidad específica las contingencias de un lenguaje que desde el siglo XIX empieza a
sacar a luz su carácter enigmático. Véase: FOUCAULT, Michel. (2002). Las palabras y las
cosas, Argentina: Siglo XXI.
61
cursos, los valores y las teoría y, finalmente, el lenguaje como literatura, como
juego de autorreferencialidad pura.
Sea como sea, la eclosión del discurso en la época clásica hizo posible la frag-
mentación del lenguaje, y ésta, a su vez planteó como necesaria la interrogación
por el ser del lenguaje y por la posibilidad de establecer de nuevo una unidad
del mismo en medio de su dispersión16. Este giro lingüístico pone de manifiesto,
entonces, el carácter peculiar de la episteme moderna. Es más: no solo el giro,
sino la necesidad de interrogarse por el ser del lenguaje, por su estatuto complejo
y disperso, y en consecuencia, por la posibilidad de reconstituir una unidad que
supere la fragmentación que lo funda.
El lugar del rey

Las Meninas de Velásquez, pintura que Foucault designa como una manifestación
explícita de la disposición de la episteme clásica, plantea también la ruptura que
dio paso a la disposición de la episteme moderna. Este cuadro, de manera muy
general, se caracteriza por la abertura de un vacío en la mitad de la represen-
tación. Todas las figuras (pintor, cohorte, cuadros en el fondo, lienzo…) están
de tal manera dispuestas que apuntan a un lugar que no aparece representado
en el cuadro de manera explícita. Solo a través del reflejo lejano en un espejo
puede uno percatarse de que aquello que es representado es la pareja real.
De esta composición, Foucault deduce dos postulados: en primera instancia,

que aquello que es representado tiene un estatuto dual y ambiguo, a saber: la
pareja real es objeto de la representación y simultáneamente ocupa el lugar
del sujeto que contempla y domina desde el fondo toda la escena. Es decir: a
la vez que los reyes son aquello que el pintor esboza sobre su lienzo, son éstos
también quienes desde su lugar privilegiado componen las líneas que articulan
la representación de una escena cotidiana17.
16. En este punto, Foucault se pregunta si esta vuelta sobre el lenguaje y todos los proyectos de
recuperar la unidad del mismo en medio de su dispersión no serán acaso el anuncio de un
nuevo día para el pensamiento occidental, tal vez el despuntar de una nueva configuración
epistémica. ¿Se refiere acaso al tema de la posmodernidad entendida ésta como ruptura
con el régimen de orden de la época moderna? Véase: FOUCAULT, Michel. (2002). Las
palabras y las cosas, Argentina: Siglo XXI. p. 298.
17. Sostiene Foucault: “Todas las líneas interiores del cuadro, y sobre todo las que vienen del
reflejo central, apuntan hacia aquello mismo que es representado, pero que está ausente.
Es a la vez objeto, ya que es lo que el artista representado está en vías de recopiar sobre su
tela, y sujeto-ya que lo que el pintor tenía ante los ojos, al representarse en su trabajo, era
a él mismo, dado que las miradas figuradas sobre el cuadro se dirigen a este emplazamiento
62
Conocida popularmente como Las Meninas desde el siglo XIX, el cuadro fue titulado originalmente
La familia de Felipe IV y es probablemente la obra más importante del pintor español Diego
Velásquez. Es una pintura realizada al óleo sobre un lienzo de grandes dimensiones con las figuras
representadas en tamaño natural. Aunque no tiene firma ni fecha, por fuentes indirectas se sabe
que data de 1656. Se halla expuesta en el Museo del Prado de Madrid.
Ellos son observados, transpuestos al lienzo, pero al tiempo hacen posible la

aparición del acontecimiento sobre el cual habla finalmente el cuadro de Velás-
quez. Esta doble determinación del lugar de los reyes, dirá Foucault, delimita la
posibilidad de emergencia del hombre como un sujeto cuyo estatuto es doble:
a la vez que se presenta como un objeto más que hay que estudiar (empírico),
es un sujeto que hace posible el aparecer, en términos generales, de un mundo
concebido como representación. Es el hombre, ser natural, económico y lin-
güístico, quien, por una extraña torsión en su propia condición, conocerá la
naturaleza, el lenguaje y los procesos económico-políticos.
No obstante, Foucault es consciente de que no se puede afirmar que el hombre

haya existido durante la época clásica. Lo cual no significa que la época clásica
negara la existencia del hombre, sino más bien que no se planteó el problema
de este ser enigmático como algo susceptible de ser tematizado y desvelado por
una serie de ciencias o saberes. El argumento de Foucault es contundente y se
remonta de nuevo a los capítulos en que analizó la disposición de la episteme
clásica. Los argumentos son, grosso modo, los siguientes:
ficticio del personaje regio que es el lugar real del pintor…” (Foucault, 2002, p. 300). Este
vacío, esta ausencia que apenas se presiente en la pintura de Velásquez (puesto que aún no se
formula de manera explícita la presencia regia en este lugar sino solo a través de una especie
de duplicación de la imagen a través de un espejo), será llenado, según Foucault, en la época
moderna con el nacimiento del hombre como tema y problema de las ciencias humanas.
Véase: FOUCAULT, Michel. (2002). Las palabras y las cosas, Argentina: Siglo XXI.
63
a. Se puede sostener que la época clásica sí concibió al hombre, e incluso

que lo hizo como casi ninguna otra época lo ha hecho, por el simple hecho
de que habló de una naturaleza humana. Ante este argumento, Foucault
contrargumenta indicando que la naturaleza humana en la época clásica
se condensa en una facultad que “hace aparecer lo idéntico en la cadena
desordenada de las representaciones y lo hace por medio de un juego de
exposición de imágenes” (Foucault, 2002, p. 301). Es decir, y volviendo
a las reflexiones sobre la época clásica, la naturaleza humana se reduce a
aquella capacidad de análisis en virtud de la cual se puede establecer un
orden entre las representaciones, apelando a los criterios de identidad y
diferencia. Gracias a esta capacidad es que el hombre también puede poner
orden en las representaciones proyectadas sobre la naturaleza. Naturaleza
humana y naturaleza se ponen en contacto, pues gracias al poder de repre-
sentación que alberga el espíritu humano, gracias, finalmente, a la posibilidad
de imponer orden en la serie de representaciones que el hombre proyecta
sobre la naturaleza. Por esto, en últimas, la naturaleza encontrará su lugar
de refugio en el discurso, esto es, en la capacidad de desdoblar ese orden de
representaciones del espíritu humano en una serie igualmente ordenada de
signos lingüísticos. Esta relación entre naturaleza humana y naturaleza en
general a través de la representación, trae consigo enormes consecuencias
para el pensamiento clásico. La primera consecuencia es que: el hombre
no se aloja en la naturaleza por intermedio de la naturaleza regional que le
ha sido concedida por derecho, sino que la naturaleza humana se enreda
con la naturaleza en virtud de los mecanismos del saber (representación,
análisis, síntesis, orden…).
b. Una segunda consecuencia, que se deriva de la anterior, es que en la época

clásica el punto de cruce entre la naturaleza y la naturaleza humana (entre
la representación y el ser) es el poder del discurso. El lenguaje “transforma
la sucesión de las representaciones en cuadro y recorta el continuo de los
seres en caracteres. Allí donde hay discurso, las representaciones se desplie-
gan y se yuxtaponen, las cosas se asemejan y se articulan” (Foucault, 2002,
p. 302). De esta manera, el discurso es la expresión transparente tanto de
aquello que el hombre es, como de aquello que son los seres de la naturaleza
en tanto que son representados por el espíritu humano.
c. La última consecuencia, y la fundamental según Foucault, es que el lugar

común del discurso como punto de manifestación de la naturaleza humana
y de la naturaleza en general, obvia la existencia de una ciencia del hombre.
En efecto, el nudo que forman la representación y el ser –o en términos
64
cartesianos el nudo del pienso y el soy– se da en virtud de una intuición

clara y distinta, de una evidencia irrecusable. Si el ser extiende su horizon-
te más allá de la representación o si el pienso, como objetaría Nietzsche
a Descartes, es un proceso complejo en el que entra incluso el acto de la
volición y la tendencia, son temas que se pueden plantear, pero fuera de
la configuración epistémica de la época clásica, justo allí donde el ser y el
pensamiento han alcanzado una profundidad que no tenían aún en el siglo
XVII.
En conclusión, la concentración del ser del hombre y del ser de la naturaleza

en la representación, y el consiguiente desdoblamiento de esta en el discurso,
en el lenguaje, reducen el problema del sujeto al carácter funcional de sus fa-
cultades representativas. No hay allí enigma ontológico en el sujeto humano:
antes bien, y como sostendrá Descartes, el ser del hombre es tan simple que
puede ser dado por una intuición clara y distinta. Habría que esperar a Kant, a
Bopp, a Cuvier, entre otros, para poder ampliar el límite del ser y el del sujeto y
fundar, con esta ampliación, un nuevo modo de interrogación alrededor del ser
del hombre; ser que, como sostiene Foucault, es en la modernidad una “realidad
espesa y primera, objeto difícil y sujeto soberano de cualquier conocimiento
posible (…)”. (Foucault, 2002, p. 302).
Como es evidente, el predominio del discurso en la época clásica puede indicar

que en aquellos tiempos el hombre fuese concebido como sujeto soberano del
conocimiento, pues al fin y al cabo el lenguaje no es más que la duplicación
transparente de la representación, pero no es concebido aún como un objeto de
estudio sobre el cual haya que volcar la atención para desentrañar sus secretos.
Habría que esperar, como se anotó más arriba, la aparición de aquellos límites
externos, de esos trascendentales que son la vida, el trabajo y el lenguaje, para
que el ser del hombre empezara a inquietar al pensamiento occidental.
La analítica de la finitud
Con la emergencia de la biología en el lugar de la historia natural, de la eco-
nomía política en el lugar del análisis de las riquezas y de la filología en el de
la gramática general, nace, a su vez, el hombre. El hombre será, desde el siglo
XIX hasta nuestros días, ese rey sumiso que a la vez que es representado por el
pintor (las ciencias que lo estudian), es el sujeto que se representa el mundo,
la naturaleza, el lenguaje y las relaciones de producción. Precisamente es este
estatuto ambiguo el que Foucault resalta en el punto de emergencia del hombre:
los seres naturales, las riquezas y las palabras se ponen del lado de las condicio-
65
nes objetivas que las hacen posibles (trabajo, vida y lenguaje), esto es, rompen
su identidad con la representación en la que naturaleza y naturaleza humana
convergían en la época clásica; por esta razón, afirma Foucault:
En la representación, los seres no manifiestan ya su identidad, sino la relación

exterior que establecen con el ser humano. Este, con su ser propio, con su poder
de darse representaciones, surge en un hueco creado por los seres vivos, los objetos
de cambio y las palabras cuando, al abandonar la representación que había sido
hasta ahora su lugar natural, se retiran a la profundidad de las cosas y se vuelven
sobre sí mismos de acuerdo con las leyes de la vida, de la producción y del len-
guaje. En medio de todos ellos, encerrado por el círculo que forman, el hombre es
designado –mejor dicho, requerido– por ellos, ya que es él el que habla, ya que se
le ve vivir entre los animales, ya que finalmente la relación entre las necesidades
y los medios que tiene para satisfacerlas es tal que necesariamente es el principio
y el medio de toda producción (2002, pp. 304-305).
Esta cita contiene ya el germen de las ideas más importantes que habrán de
culminar la reflexión de Foucault en el libro Las palabras y las cosas, al tiempo
que irá perfilando la disposición singular de la episteme moderna. En primera
instancia, está la idea de que la modernidad se caracteriza por la no identidad
entre el ser y el pensar, identidad que caracterizó todo el discurrir de la moderni-
dad clásica. Importante recordar aquí la famosa cita berkeleyana esse est percipi,
sentencia que define de una manera sintética el modo de ser del siglo XVII en
general, a pesar de la diversidad de corrientes que se constituyó en esta época.
En segunda instancia, está la idea de que al romperse la identidad entre ser y

pensar, entre naturaleza y naturaleza humana, la dimensión objetiva vuelve a
fundarse en principios trascendentales. Y, finalmente, al darse esta separación
entre sujeto y objeto, el hombre aparece en el hueco dejado por los seres, las
palabras y la producción. El hombre, objeto empírico determinado por las leyes
de la vida, del lenguaje y de la producción, sujeto cuya capacidad representativa
ha perdido la potencia de fundar y definir el ser, es, no obstante, requerido por
los seres naturales, las palabras y los medios de producción, como el único sujeto
capaz de desvelar tales dimensiones y las leyes que las rigen. Esta ambigüedad
ontológica es la que define el modo de ser del hombre en la modernidad; y
también, como es evidente, introduce cierta ambigüedad en el corazón de los
saberes modernos.
Ahora bien, la conclusión de esta reflexión foucaultiana sobre el acontecimiento

que delinea la episteme moderna es la postulación de la finitud como el rasgo
esencial del hombre. El concepto de finitud posee aquí dos sentidos: el primero,
66
es que la finitud del hombre se da en virtud de que es un ser cuyas dimensiones

fundamentales (vida, trabajo y lenguaje) están determinadas por leyes y prin-
cipios trascendentales (las leyes de la vida, de la producción y del lenguaje):
Todos estos contenidos que su saber le revela como exteriores a él (la producción,
la vida y el lenguaje y sus respectivas determinaciones) y más viejos que su naci-
miento, lo anticipan, desploman sobre él toda su solidez y lo atraviesan como si no
fuera más que un objeto natural o un rostro que ha de borrase en la historia. La
finitud del hombre se anuncia-y de manera imperiosa-en la positividad del saber
(Foucault, 2002, p. 305).
Pero hay un segundo sentido de la finitud, aún más fundamental. Y es que

las positividades, los contenidos y determinaciones de la vida, el trabajo y el
lenguaje, en tanto trascendentales, solo salen a luz en virtud de la finitud de
ese ser que es capaz de acceder a ellos a través de su cuerpo, de su deseo y de
su discurso respectivamente
Sin embargo, todos estos contenidos (de la biología, la economía política y la

filología), con todo lo que sustraen y todo lo que dejan también señalar hacia los
confines del tiempo, no tienen positividad en el espacio del saber, no se ofrecen
a la tarea de un conocimiento posible a no ser ligados por completo a la finitud.
Pues no estarían allí, en esta luz que los ilumina por una cierta parte, si el hombre
que se descubre a través de ellos estuviera preso en la apertura muda, nocturna,
inmediata y feliz de la vida animal; pero tampoco se darían en el ángulo agudo que
los disimula a partir de sí mismos, si el hombre pudiera recorrerlos en el relámpago
de un entendimiento infinito (Foucault, 2002, p. 306).
Entre las formas de una inconsciencia feliz y una infalibilidad del entendimiento
solo adjudicable a Dios, se encuentra la forma finita del ser humano, única
criatura capaz de conocer, en sí misma y por sí misma, aquello que le limita y
le determina desde fuera18.
18. De esta posibilidad, de la configuración específica de un conocimiento fundado en la finitud

del ser humano, surge la preocupación por la reconciliación que se agita todo a lo largo de
los sistemas filosóficos amparados en la dialéctica durante el siglo XIX. El ser, que en su
camino hacia sí mismo tiene que atravesar todas las formas de la enajenación (exteriorizán-
dose, por ejemplo, en la naturaleza inanimada) deberá alcanzar, en el último escaño de su
carrera, la autoconciencia: solo allí, finalmente, todos los principios que se han expresado
en su inconmensurabilidad y extrañeza hallarán la reconciliación en un principio superior
que los contiene y les da sentido. En Hegel, por ejemplo, la autoconciencia es lograda en el
hombre. El hombre, figura concreta y empírica en el concierto de la naturaleza, guarda en sí
mismo la potencia de llevar a la conciencia al motor de lo real, de explicitar sus contenidos.
Esta potencia que liga al hombre con la divinidad es la razón; a través de ésta, el espíritu
67
El modo de ser de la vida y aquello mismo que hace que la vida no exista sin pres-
cribirme sus formas, me son dados, fundamentalmente, por mi cuerpo; el modo
de ser de la producción, la pesantez de sus determinaciones sobre mi existencia,
me son dados por mi deseo (…) En el fondo de todas las positividades empíricas
y de aquello que puede señalarse como limitaciones concretas en la existencia del
hombre, se descubre una finitud (Foucault, 2002, p. 306).
Así, pues, el hombre es límite. Por un lado, es como un pliegue de los principios
trascendentales que lo definen, pero a la vez, el hombre es el límite mismo de
estos principios trascendentales, toda vez que estos aparecen en virtud de que
el hombre los hace aparecer gracias a su capacidad de conocerse. Conociéndose
a sí mismo en sus disposiciones fundamentales, el hombre será la condición de
emergencia de la realidad que aparece, que le hace frente: “Así, desde el corazón
mismo de la empiricidad, se indica la obligación de remontar o, a voluntad, des-
cender justo hasta una analítica de la finitud en la que el ser del hombre podrá
fundar en su positividad todas las formas que le indican que él no es infinito”
(Foucault, 2002, p. 306).
De esta reflexión sobre la finitud como determinación de aquello que el hombre

es a pesar de sí mismo, y a la vez como condición de posibilidad del conocimiento
de los trascendentales (trabajo, vida y lenguaje) que lo definen, Foucault mos-
trará la nueva disposición de la episteme moderna en relación con la episteme
clásica. En efecto, la episteme moderna está transida por el problema de lo
mismo. El pensamiento de lo Mismo que caracteriza a la episteme moderna se
da en virtud de la repetición; de una repetición que hará que lo trascendental
duplique a lo empírico, el cogito a lo impensado y, finalmente, que el retorno
del origen duplique al retroceso al origen: “De un cabo a otro de la experiencia,
la finitud se responde a sí misma; es en la figura de lo mismo la identidad y la
diferencia de las positividades y su fundamento” (Foucault, 2002, p. 307).
Esto es: la finitud es la diferencia ontológica entre el principio que funda y su

determinado modo de ser, con respecto a aquello que es fundado. El hombre
está triplemente fundado: como pliegue de lo vivo, del trabajo y del lenguaje.
Pero a la vez, y a pesar de esta diferencia ontológica entre el fundamento y lo
logra la autoconciencia. De esta manera, pues, aparece el problema de lo Mismo a través

de los principios de identidad y diferencia que marcarán al hombre en la modernidad: di-
ferencia de un principio trascendental allende al hombre mismo, pero identidad entre este
principio y el hombre cuya misión más importante es sacar a luz el modo de ser del funda-
mento. Este problema se halla en Kant (noúmeno-fenómeno), en Hegel y en Marx (fin de
la historia). Véase: FOUCAULT, Michel. (2002). Las palabras y las cosas. Argentina: Siglo
XXI.
68
fundado, aquella figura misteriosa –el hombre– que aparece en la cresta del
movimiento inmanente de la vida, el trabajo y el lenguaje, es idéntico a aquello
que le condiciona. Sea como fuere, los fenómenos concretos de que se habla
serán idénticos, ontológicamente hablando, al principio que los funda. De esta
manera, el pensamiento moderno vuelve de nuevo al tema de la representación
en cuadro (orden) que caracterizó a la episteme clásica, pero introduciendo
ahora el tema de lo trascendental y su repetición en lo empírico (Foucault,
2002, p. 307).
Lo empírico y lo trascendental
Así pues, el problema de lo mismo que introduce de nuevo el tema de la repre-
sentación como duplicación o repetición de lo trascendental en lo empírico,
del cogito en lo impensado y del retorno al origen en el retroceso al origen, se
presenta como la estructura fundamental de la episteme moderna; episteme cuyo
a priori es la analítica de la finitud. En lo que sigue debe verse una exposición
esquemática de esta triple duplicación.
En primer lugar, el hombre se manifiesta como un extraño doble empírico-

trascendental. Es decir, como un ser en el que “se tomará conocimiento de
aquello que hace posible el conocimiento” (Foucault, 2002, p. 210). Esto no es
nada distinto de lo que se ha dicho hasta el momento: el hombre aparece como
un ser determinado por la vida, el trabajo y el lenguaje, pero es al mismo tiempo
el claro que permitirá que las leyes que rigen a estos trascendentales salgan a la
luz. El hombre es soberano sumiso, ser determinado y al mismo tiempo determi-
nante. Hay que recordar que, por ejemplo, los ritmos vitales son impuestos a la
especie humana como a cualquier otra especie, pero no hay que obviar el hecho
de que a través de su cuerpo el hombre saca a luz los principios y las leyes de esa
vida que lo definen en su ser. Este duplicado empírico-trascendental al que se le
dio el nombre de hombre, ha posibilitado la aparición de dos tipos de saberes:
a. Aquellos saberes que estudian al hombre como un ser natural y que buscan
determinar una especie de naturaleza del conocimiento humano. Estos son
análisis que se alojan en el cuerpo, que estudian la percepción, los mecanis-
mos sensoriales y los esquemas neuromotores. Funcionan como una especie
de estética trascendental.
b. Pero hay otra modalidad de análisis. Esta, en lugar de dirigirse al cuerpo y a

los esquemas perceptivos, apela más bien al descubrimiento y desenmasca-
ramiento de las quimeras que han atrapado desde antaño al conocimiento
humano. Se mostró a través de estos análisis que el conocimiento tiene una
69
historia, que está definido por condiciones sociales, económicas y culturales.

Nace así, pues, la posibilidad de una historia del conocimiento.
Estas dos formas de análisis sobre el hombre y las condiciones de posibilidad

del conocimiento, hubiesen querido pasársela sin entrar en relación la una con
la otra. Cada una, se sostiene, funciona de manera autónoma e independiente.
Pero lo que muestra Foucault es que arqueológicamente están profundamente
emparentadas. En la modernidad hay tres particiones básicas en el orden del
conocimiento. La primera se refiere a la partición entre conocimientos nacientes,
mal logrados y conocimientos que han logrado ya un cierto grado de estabilidad.
La segunda partición se refiere a la división entre la quimera y la verdad, la
ideología y la teoría científica.
Pero finalmente hay una partición aún mas sustancial: aquella que se refiere a
la verdad como algo emanado de las condiciones objetivas de lo real –verdad
que se forma en el cuerpo a través de la percepción y que gana una forma más
estable mientras las ilusiones históricas se disipan– y, a la vez, la delimitación de
una verdad del discurso, de una verdad capaz de anticipar el futuro –esta verdad
permite tener sobre la naturaleza o la historia, un discurso que sea verdadero–.
Es, pues, el estatuto de este discurso el que se manifiesta con cierta ambigüe-
dad, pues, o bien el discurso emana de los contenidos empíricos que rastrea en
la naturaleza y en la historia, o bien el discurso anticipa a la naturaleza y a la
historia que él mismo define. Para Foucault, no obstante, lo característico de
los saberes modernos no es la antítesis irreconciliable entre el positivismo y los
discursos escatológicos, sino más bien la constitución de un modo de discurso
que mantiene la tensión entre ambos principios:
El pensamiento moderno no ha podido evitar el buscar el lugar de un discurso

que no sería ni del orden de la reducción (empírica, positivista) ni del orden de la
promesa (escatología): un discurso cuya tensión mantendría separados lo empírico y
lo trascendental, y permitiría, sin embargo, señalar uno y otro a la vez; un discurso
que permitiría analizar al hombre como sujeto, es decir, como lugar de conocimientos
empíricos pero remitidos muy de cerca a lo que los hace posibles y como forma pura
inmediatamente presente a estos contenidos (Foucault, 2002, p. 312).
¿A quién se refiere Foucault en estas complejas líneas? Se refiere a Marx y a

Comte como positivistas –pues pensaron que la verdad del discurso emanaba
de condiciones objetivas–, cuyo pensamiento se dirige también a la anticipa-
ción y promesa de una experiencia auténtica del hombre que está por venir
(la revolución comunista en Marx, por ejemplo). En estos autores, sostiene
70
Foucault, se ve la tensión entre lo positivo –contenidos empíricos: en Marx las

relaciones de producción, todo lo que concierne a los análisis económicos– y lo
trascendental –en Marx, la historia como proceso y promesa de una mejor vida
por venir–. Pero, y es algo que es necesario resaltar, uno de los interlocutores
de Foucault es Husserl. Y es que, de acuerdo con Foucault, la modernidad va
a anudar el problema de las relaciones entre lo empírico y lo trascendental en
el tema de lo vivido:
En efecto, lo vivido es a la vez el espacio en el que se dan todos los conocimientos

empíricos a la experiencia y también la forma originaria que los hace posibles en
general y designa su enraizamiento primero; permite comunicar el espacio del cuerpo
con el tiempo de la cultura, las determinaciones de la naturaleza con la pesantez
de la historia (Foucault, 2002, p. 312).
Así pues, es la fenomenología aquella perspectiva moderna que vendría a dar

el fundamento filosófico a la tensión empírico-trascendental que inaugura a la
modernidad. Los problemas que se orearon en el siglo XIX acerca de si el saber
es positivo o escatológico, si el discurso debe ceñirse a los hechos exclusivamente
para ser verdadero, o si por el contrario, el discurso filosófico prescribe y anticipa
en su luminosidad el porvenir del hombre y de la historia, todos esos discursos
arraigan en el concepto fenomenológico de mundo de la vida.
El cogito y lo impensado
El hombre se presenta como una figura paradójica: es, a la vez, el lugar de re-
velación de lo trascendental y una figura empírica más puesta en el orden de
lo real por las instancias ontológicas fundamentales (en este caso el trabajo, la
vida y el lenguaje). Es decir, a través del conocimiento de ese fenómeno em-
pírico que es su cuerpo por ejemplo –esa parcela de la vida que le hace ocupar
un espacio particular en la naturaleza–, él mismo es capaz de sacar a luz las
condiciones naturales que hacen posible todo conocimiento. Los contenidos
empíricos concretos de su saber, le manifiestan aquello que trasciende lo con-
creto: un determinado modo de constitución de su organismo que permite un
modo específico de conocer. En este sentido, Foucault sostiene que lo empírico
duplica lo trascendental.
Esta idea trae consigo una consecuencia directa: si el hombre es un ser empírico
más, definido por principios trascendentales, entonces la esencia de lo huma-
no no puede darse en la evidencia indubitable del cogito. Y es que su ser, su
condición ontológica particular, siempre estará anclada en un más allá que se
le escapa –la potencia de la vida como principio de gestación y sostenimiento
71
de la naturaleza, entre otras–. La modernidad pone de manifiesto un límite

epistemológico y ontológico irrebasable: el hombre conoce, saca a luz las con-
diciones trascendentales del conocimiento, pero con ello no logra comprender
plenamente las potencias que, desde el fondo profundo de la realidad, lo deter-
minan. Así, la identidad entre ser y pensar que dominó a la época clásica queda
abolida: el Ser trasciende al pensar, el pensar solo ilumina, de una manera parcial
e incluso fragmentada, una parcela limitada del Ser. Esta temática de lo trascen-
dental y lo empírico agita el pensamiento moderno desde Kant hasta nuestros
días. Heidegger, por ejemplo, habla del olvido del Ser, poniendo en evidencia
que las teorías positivistas y neokantianas solo han logrado comprender el ente,
es decir: aquello que es, lo que aparece en el mundo sin pensar el problema del
Ser en tanto fundamento de lo que aparece. Su pensamiento se verá motivado
por el intento de sacar a luz este fundamento indómito cuya peculiaridad con-
siste en que se sustrae permanentemente a la racionalidad científica moderna.
Heidegger será posible gracias a la configuración de la episteme moderna, sobre
todo gracias a la díada empírico-trascendental de que habla Foucault19.
De esta manera el cogito, forma general de todos los conocimientos legítimos

posibles desde Descartes a Kant obviando las diferencias sutiles pero profundas
que hay entre los diversos filósofos en los siglos XVII y XVIII, se manifiesta en la
modernidad como la forma superficial del saber. En Kant, la representación va de
la mano con la división ontológica entre noúmeno y fenómeno, haciendo recaer
el peso de lo representado en el terreno de lo fenoménico –de lo que aparece,
de las apariencias–; en Nietzsche, el concepto de representación, demasiado
estable y contaminado por los prejuicios, es incluso suprimido: Nietzsche va más
lejos, pasa de la representación al simulacro, de la necesidad lógica de la ley de
causalidad en Kant, a la arbitrariedad de la embriaguez creadora de Dionisos.
¿Y por qué esta sospecha ante la representación? ¿Por qué la desconfianza ante
una conciencia pura y atenta que representa el mundo cuando pone en juego
el aparataje de sus facultades cognoscitivas, engarzando así el Ser al pensar,
al concepto? Porque la intuición de lo trascendental, el presentimiento del
desbordamiento del Ser frente a la conciencia limitada del hombre, lleva a la
filosofía, en un movimiento excéntrico, a plantearse de nuevo la pregunta por
el sentido del Ser y por la posibilidad de un pensamiento acorralado en medio
de la vorágine de lo real (voluntad de potencia en Nietzsche).
Por esta razón, afirma Foucault:
19. Se tiene en mente aquí, valga la aclaración, al Heidegger de Ser y tiempo.
72
El hombre es un modo de ser tal que en él se funda esta dimensión siempre abierta,
jamás delimitada de una vez por todas, sino indefinidamente recorrida, que va desde
una parte de sí mismo que no reflexiona en un cogito al acto de pensar por medio
del cual la recobra; y que, a la inversa, va de esta pura aprehensión a la obstrucción
empírica, al amontonamiento desordenado de los contenidos, al desplome de las
experiencias que escapan a ellas mimas, a todo el horizonte silencioso de lo que se
da en la extensión arenosa de lo no pensado (Foucault, 2002, p. 314).
Si el hombre es esta abertura empírico-trascendental, entonces el problema del

pensamiento ya no es el problema de la necesidad del mismo, de su certidumbre
y exactitud (¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?), sino el problema
de su posibilidad en tanto acontecimiento fundado en una noche cuyos límites
el pensamiento mismo no logra siquiera presentir: “¿cómo hacer que el hombre
piense lo que no piensa, habite aquello que se le escapa en el modo de una
ocupación muda, anime, por una especie de movimiento congelado, esta figura
de sí mismo que se le presenta bajo la figura de una exterioridad testaruda?”
(Foucault, 2002, p. 314). De esta manera, Foucault pone de manifiesto cuatro
desplazamientos fundamentales en lo que concierne al tema trascendental en
la modernidad, teniendo como referente a Kant –que es para Foucault, el gozne
de tránsito entre lo clásico y lo moderno–.
a. Ya no se trata de la verdad sino del ser. El tema kantiano de la manera

como la filosofía debe entrar en el camino seguro de la ciencia es un tema
que el filósofo de Koenigsberg hereda del siglo XVII, incluido Descartes.
Después de la crítica de Hume al innatismo racionalista, el cual aseguraba
la necesidad del conocimiento racional, ¿son posibles los juicios sintéticos
a priori? Es decir, si la universalidad del conocimiento ya no es puesta por
las potencias puramente racionales (ideas innatas…), entonces ¿solo hay
juicios analíticos donde la razón habla consigo misma sin intermediación
de la realidad empírica?; y los conocimientos naturales, ¿son solo producto
del hábito, de la costumbre de ver sucederse los fenómenos unos a otros, sin
que haya allí ninguna necesidad? Esa X que es el mundo después de Hume,
no obstante, encuentra en Kant su espacio en el ámbito del conocimiento
necesario, justo allí donde este perfila el tema del sujeto trascendental –un
sujeto cuya estructura lógica funciona de acuerdo con ciertos principios,
como el de causalidad, los cuales determinan la necesidad de la experiencia
en la naturaleza–, los juicios sintéticos a priori son posibles.
Pero en el siglo XIX el tema es otro. El sujeto, incluido en cierto sentido el kan-
tiano, antes del siglo XIX, se siente a salvo, domina el panorama desde la altura
de su condición de principio fundante, de fuente de conocimiento y de certezas.
73
Aun el mismo Hegel, quien introdujo cierta inestabilidad y dinamismo en el

concepto de sujeto, confía en la plena identidad entre el hombre y el mundo,
entre lo racional y lo real, entre lo consciente y lo inconsciente. Pero Nietzsche,
Marx, Freud y el mismo Schopenhauer, asumen un talante muy otro: ¿y si la
historia, la realidad, el hombre, el bien y el mal no son más que el producto de
un error, de un disparate? ¿Y si la verdad no es otra cosa que una mascarada, un
engaño universal?20 La unidad y estabilidad del sujeto humano tambalean; los
valores, la sociedad, la historia se cimbran ante el estremecimiento profundo de
lo originario. ¿Cómo es posible que el hombre sea y no sea aquello que él es? La
problemática epistemológica clásica cede frente a un interrogante ontológico.
b. Del punto anterior se derivan que el problema ya no es la naturaleza sino

el hombre.
c. Por otra parte, ya no se pregunta por la posibilidad del conocimiento sino

por el primer desconocimiento que funda al hombre como doble empírico-
trascendental.
d. Finalmente, no es ya el problema del yerro epistemológico de la filosofía

frente a las ciencias, sino la posibilidad de tomar una conciencia filosófica
de todo ese dominio de experiencias no fundadas en que el hombre se re-
conoce.
De este modo, el tema del cogito gana de nuevo relevancia en la época moderna,
pero no ya como la forma general de todo conocimiento posible –como era en
Descartes–, sino como la necesaria tensión entre lo no pensado y lo pensado.
El cogito moderno se definirá, entonces, como el interrogante continuo sobre
la posibilidad de un pensamiento arraigado en lo no pensado:
En el cogito moderno se trata, por el contrario, de dejar valer, según su dimensión

mayor, la distancia que a la vez separa y liga el pensamiento presente a sí mismo y
aquello que, perteneciente al pensamiento, está enraizado en lo no pensado; le es
necesario (y esto se debe a que es menos una evidencia descubierta que una tarea
20. Vale la pena recordar las primeras líneas de un ensayo de Nietzsche, cuya reflexión gira en
torno del problema de la verdad, a saber Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en
sentido extramoral. En este texto, Nietzsche define el conocimiento como una fábula, como
una invención particular de un ser particular. Precisamente, y de acuerdo con la posición
de Foucault frente a la cuestión del lenguaje en la época Moderna, Nietzsche desenmascara
la pretensión de universalidad y necesidad del conocimiento a través de una serie de tesis
en torno de la naturaleza y la función pragmática del lenguaje. Véase: NIETZSCHE, FRIE-
DRICH, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid: Taurus.
74
incesante que debe ser siempre retomada) recorrer, duplicar y reactivar en una
forma explícita la articulación del pensamiento sobre aquello que, en torno a él y
por debajo de él, no es pensado, pero no le es a pesar de todo extraño, según una
exterioridad irreductible e infranqueable (Foucault, 2002, p. 315).
Por esta razón, el pensamiento ya no llega a la evidencia directa del ser. Y es

que el pensamiento, paradójicamente, es tanto aquello que es como aquello
que no es, pues está arraigado en lo no pensado, en aquello que lo trasciende
fundamentándolo (trabajo, vida y lenguaje). Así, la identidad entre pensar y ser,
que caracterizó a la época clásica, queda rota: “Puedo decir con igual justeza
que soy y que no soy todo esto; el cogito no conduce a una afirmación del ser,
sino que se abre justamente a toda una serie de interrogaciones en las que se
pregunta por el ser” (Foucault, 2002, p. 316).
De esta reflexión Foucault extrae dos consecuencias:
a. Lo impensado no es algo que se haya descubierto en el hombre por vía cien-

tífica: el hombre y lo impensado son contemporáneos: “Lo impensado (sea
cual fuere el nombre que se le dé) no está alojado en el hombre como una
naturaleza retorcida o una historia que se hubiera estratificado allí; es, en
relación con el hombre, lo Otro: lo Otro fraternal y gemelo, nacido no de él
ni en él, sino a su lado y al mismo tiempo, en una novedad idéntica, en una
dualidad sin recurso” (Foucault, 2002, p. 317). La función del pensamiento
moderno es pensar en la forma del para sí aquello que es En sí, desenajenar
al hombre reconciliándolo con su esencia.
b. El pensamiento moderno es ya, de suyo, acción transformadora. En efecto,

rompe con la posibilidad de una moral en la medida en que ya no es posible
un único orden universal y necesario del mundo. Y es que el pensamiento
moderno no cesa de desplazarse a sí mismo: “(el pensamiento) hace mo-
verse lo que toca: no puede descubrir lo impensado o, cuando menos, ir
en su dirección, sin aproximarlo en seguida de suyo –o quizá también sin
alejárselo (…)” (Foucault, 2002, p. 318). De esta manera, por ejemplo, es
que el problema de lo nuevo, de la aparición de lo nuevo se vuelve también
central en la reflexión moderna: cada nueva aprehensión de lo virtual se
actualiza en la forma de lo nuevo: el mundo, el arte, el hombre, la sociedad
y la moral son realidades abiertas, ya no más cerradas:
Para el pensamiento moderno no hay moral posible; pues, a partir del siglo XIX,
el pensamiento salió ya de sí mismo en su propio ser, ya no es teoría; desde el
momento en que piensa, bendice, reconcilia, acerca o aleja, rompe, disocia, anuda
o reanuda, no puede abstenerse de liberar o sojuzgar” (Foucault, 2002, p. 319).
75
El retroceso y el retorno del origen

Este parágrafo toca otro de los puntos sensibles de la episteme moderna: el
problema del origen. Si para la época clásica el origen de la práctica y el saber
económicos, por ejemplo, estaba en el gesto de una duplicación de la repre-
sentación –allí donde la representación de la necesidad y la de la satisfacción
cristalizan–, para la época moderna el problema del origen habrá de moverse
por caminos menos directos. Y es que al abrirse el abismo de los principios
trascendentales (trabajo, vida y lenguaje), la posibilidad de fundar el origen en
la representación se diluye. Porque la representación no será otra cosa que la
manera como el hombre se relacionará, y de una manera bastante artificiosa,
con las potencias que fundan lo real: la representación es solo una expresión
parcial de un ser puesto en el mundo por las potencias trascendentales, expre-
sión que no alcanza a arañar si quiera el corazón de lo real –es lo fenoménico–.
Ante este panorama, Foucault sostiene que el origen, en la época moderna, será
siempre el modo como el hombre se articula con lo Otro, con aquello que no
es él mismo y que ya estaba allí desde siempre (la vida, el trabajo, el lenguaje,
la historia en general). Lo originario nunca indica la fecha de nacimiento del
hombre, y mucho menos la del mundo, la de la naturaleza o las palabras. El
origen, para el hombre moderno, es la evidente separación del origen: el hecho
de que el hombre se ha separado indudablemente de su patria primera, del Ser,
la evidencia inexpugnable de que es el animal no fijado:
El hombre siempre puede pensar lo que para él es válido como origen solo sobre un
fondo de algo ya iniciado. Este no es para él el comienzo –una especie de primera
mañana de la historia a partir de la cual se habrían acumulado las adquisiciones
ulteriores. El origen es más bien la manera en que el hombre en general, todo
hombre sea el que fuere, se articula sobre lo ya iniciado del trabajo, de la vida y
del lenguaje (Foucault, 2002, p. 321).
De esta manera, la relación con el origen en la época moderna presenta dos

rasgos fundamentales: por un lado, pone de manifiesto el hecho de que las
cosas se retiran siempre hacia un comienzo más lejano e inaccesible para el
hombre. Este hecho hace posible, entre otras cosas, las cronologías de millones
de años que empieza a orear la astronomía moderna cuando piensa el problema
del origen del planeta; por su parte, la teoría de la evolución también remite a
cronologías milenarias cuando se pone a buscar el origen de nuestra especie.
Pero el hombre es, paradójicamente, el lugar en que los seres, la vida, las insti-
tuciones con su historia de millones de años, se encuentran a sí mismos como
en un espejo que los refleja.
76
El discurso y el ser del hombre

Los cuatro segmentos teóricos que Foucault expone en el capítulo sobre el hom-
bre y sus dobles, constituyen algo así como la estructura del a priori histórico que
hace posible la episteme moderna, a saber: el hombre. Entre fines del siglo XVIII
y comienzos del siglo XIX, ya no será más una analítica de la representación la
que se pondrá en el centro de las reflexiones sobre la posibilidad de conocer, sino
esta analítica del ser del hombre la que posibilitará cualquier forma de saber.
En Kant esta ruptura es evidente desde el momento en que decide subordinar
la pregunta por la posibilidad de conocer, a la pregunta, para él, fundamental:
¿qué es el hombre?
Pero estos cuatro segmentos teóricos –analítica de la finitud, de lo empírico-

trascendental, del cogito y lo impensado, del origen–, Foucault los equipara con
los cuatro segmentos sustanciales que definieron el discurso en la época clásica
–verbo, articulación, designación y derivación–. Así como en la época clásica,
por ejemplo, la teoría del verbo garantizaba la posibilidad de sacar el lenguaje
desde sí mismo hacia la realidad, o sea, permitía afirmar el ser de lo real en virtud
del lenguaje, en la época moderna ese papel lo cumple la analítica de la finitud.
Sin embargo, estas correspondencias no deben mover a error: no se trata de

que el análisis clásico del discurso prosiguiera a lo largo de las edades, solo que
aplicándose a objetos diversos. La verdad es que “los cuatro segmentos teóricos
que dibujaban el espacio de la gramática general no se conservaron, sino que
se disociaron, cambiaron de función y de nivel” (Foucault, 2002, p. 327). Estas
transformaciones se dan, en términos generales, por las siguientes razones:
a. En la época clásica, la gramática general debía mostrar cómo en la cadena

sucesiva de representaciones podía introducirse un lenguaje, una duplicación
de la representación. El análisis del modo de ser del hombre que se plantea
en el siglo XIX, por su parte, no se aloja en el interior de una teoría de la
representación. Y lo que se descubre aquí, como se vio con anterioridad, es
el tema de la finitud del hombre. Al punto que la época moderna prescinde
de un análisis del discurso como tal –análisis que sería a la vez un análisis
de la representación–.
b. El viejo análisis del discurso se fracciona en dos partes: por un lado, sub-
siste como conocimiento de las formas gramaticales, con ciertas transfor-
maciones. Por otro lado, se convierte en una analítica de la finitud. Esta
partición pone de manifiesto algo de suma importancia según Foucault, a
saber: la incompatibilidad entre la primacía del lenguaje y la primacía del
77
hombre: el reinado del ser del hombre solo fue posible gracias a la eclosión
del discurso clásico como lugar de síntesis del ser y el pensar; por su parte,
el discurso clásico prescindió por casi dos siglos de la analítica del ser del
hombre mientras funcionó articulado con una teoría de la representación.
De acuerdo con esto, afirma Foucault, la nueva importancia que ha cobrado
el lenguaje desde el siglo XIX amenaza con hacer desaparecer de nuevo la
preocupación central en que se convirtió el hombre desde fines del siglo
XVIII.
c. Finalmente, Foucault indica una última ruptura: en la época clásica, la teoría

del discurso mostraba la manera como se pasaba de lo semejante (repre-
sentaciones parejas) a lo diverso (secuencia de representaciones en las que
había espacio para las diferencias y las identidades). En la época moderna,
por el contrario, se trata de lo opuesto: mostrar cómo lo Otro, lo ajeno es
al mismo tiempo lo más próximo, lo Mismo. El hombre está determinado
por las potencias de la vida, el trabajo y el lenguaje, pero es el ser mismo del
hombre el que se manifiesta como fundamento de estas determinaciones,
como condición de posibilidad del aparecer de estas positividades.
El sueño antropológico
De esta manera, arribamos a la conclusión central del capítulo nueve del libro
Las palabras y las cosas. Así como la época clásica quedó presa en la dogmática
–en la idea de que el análisis exhaustivo de las representaciones sería a su vez
el análisis de todos los conocimientos posibles y del orden de lo real–, la época
moderna duerme bajo el influjo de una nueva dogmática: la antropología. Y
es que, según la disposición epistemológica de la modernidad, el análisis del
ser del hombre brinda a su vez todo aquello que puede darse a la experiencia
general del hombre.
Según Foucault, y en un tono que recuerda al mismo Kant, hay que despertar
al pensamiento de este segundo sueño dogmático. Y esto solo se logra des-
vertebrando el cuadrilátero antropológico que acaba de definir en el capítulo
9. Para este fin, Foucault agrega un par de elementos. En primera instancia,
recuerda el advenimiento histórico de la episteme moderna en todo lo que tiene
de aleatorio y accidental, atacando así de entrada la posibilidad de una teoría
general sobre la esencia del hombre. En segundo lugar, ofrece una vía alternativa
para recluir esta tendencia antropológica que caracteriza a la época moderna:
volver de nuevo a una reflexión fundamental sobre el retorno del lenguaje,
descentrando de esta manera al sujeto de conocimiento como principio y fin
78
de la experiencia del orden. ¿Será acaso que nos hallamos en el umbral de una
nueva época?, se pregunta Foucault.
El triedro de los saberes

El problema de las ciencias humanas entra en escena justo luego de que Foucault
expone los fundamentos de la episteme moderna. Y es que para Foucault la
aparición del hombre es la que posibilita la emergencia de estos saberes. En
efecto, uno de los resultados principales del análisis foucaultiano de la episteme
moderna es que el hombre nace justo en esa abertura en que este se manifiesta
como un objeto más puesto por las fuerzas de la vida, el trabajo y el lenguaje, y
al mismo tiempo como fundamento de todas las positividades. De esta manera,
el hombre se configura como “aquello que hay que pensar y como aquello que
hay que saber” (Foucault, 2002, pp. 334-335); es decir, como sujeto y objeto de
conocimiento simultáneamente.
Este espectro nuevo, este continente emergente es el que habrán de recorrer

las ciencias humanas (psicología, sociología, antropología…); de cara a captar
con precisión aquello que el hombre es, deberán además afinar sus métodos, sus
instrumentos de conocimiento. Ahora bien, a pesar de que es evidente el hecho
de que las ciencias humanas nacen al calor de ciertos problemas prácticos –la
sociología como respuesta a las amenazas de desequilibrio social nacidas con la
Revolución francesa, por ejemplo–, Foucault sostiene que el acontecimiento
fundamental en la emergencia de estos saberes sobre el hombre, es un aconte-
cimiento en el orden del saber:
Y este acontecimiento se produjo él mismo en una redistribución general de la

episteme: cuando, al dejar el espacio de la representación, los seres vivos se alojaron
en la profundidad específica de la vida, las riquezas en la presión progresiva de
las formas de la producción, las palabras en el devenir de los lenguajes. Era muy
necesario en estas condiciones que el conocimiento del hombre apareciera, en su
dirección científica, como contemporáneo y del mismo género que la biología, la
economía y la filología, a tal grado que se vio en él, muy naturalmente, uno de los
progresos decisivos hechos, en la historia de la cultura europea, por la racionalidad
empírica (Foucault, 2002, p. 35).
De la crisis de la representación como instancia fundamental, como núcleo en

que el pensar y el ser se conjugan, a la par que el hombre y la naturaleza; de
la ruptura del discurso como esbozo del orden de lo real –real en tanto unidad
entre pensamiento y ser–, nace el hombre, figura victoriosa y a la vez enigmática
79
que reclama, como los seres vivos y las lenguas, un principio de elucidación
definitivo. Esta nueva figura autoriza una posición novedosa en la historia del
pensamiento occidental, a saber, “el hombre se convierte en aquello a partir
de lo cual todo conocimiento puede constituirse en su evidencia inmediata y
no problemática; a fortiori, se convierte en aquello que autoriza poner en duda
todo el conocimiento del hombre” (Foucault, 2002, p. 35).
El posicionamiento central de esta nueva figura da razón de la ya larga disputa

entre las ciencias humanas y las ciencias a secas: mientras las primeras buscan
fundamentar a las segundas por tener en su haber el enigma del hombre, las
segundas buscan constantemente fundamentarse por fuera de los límites de las
primeras. Al mismo tiempo, se comprende esa lucha entablada por las ciencias
humanas y la filosofía, cuando las primeras reivindican como suyos todos los
problemas que antaño pertenecían a la filosofía, y esta, por su parte, señala
permanentemente la ingenuidad en la fundamentación de las primeras.
Estas disputas abiertas hace más de un siglo pueden entenderse en la medida en

que se tenga presente el hecho de que la representación y el discurso clásicos
han estallado. El saber clásico era un saber homogéneo: se iba de las represen-
taciones más simples a las más complejas, en una cadena deductiva que habría
de poner en evidencia las diferencias y las semejanzas (mathesis, taxinomia,
ciencias de la naturaleza, de la riqueza, del lenguaje, filosofías, todas participan
de este propósito general). Pero la época moderna es una época de rupturas:
Es necesario representarse más bien el dominio de la episteme moderna como un

espacio voluminoso y abierto de acuerdo con tres dimensiones. Sobre una de ellas
se colocarían las ciencias matemáticas y físicas, para las cuales el orden es siempre
un encadenamiento deductivo de proposiciones evidentes o comprobadas; en otra
dimensión estarían las ciencias (como las del lenguaje, de la vida, de la produc-
ción y distribución de las riquezas) que proceden a poner en relación elementos
discontinuos pero análogos, de tal modo que pueden establecer entre ellos relaciones
causales y constantes de estructura. Estas dos primeras dimensiones definen entre sí
un plan común: aquel que puede aparecer, según el sentido en el que se le recorra,
como campo de aplicación de las matemáticas a esas ciencias empíricas o como
dominio de lo matematizable en la lingüística, la biología y la economía. En cuanto
a la tercera dimensión, se tratará de la reflexión filosófica que se desarrolla como
pensamiento de lo Mismo; con la dimensión de la lingüística, de la biología y de la
economía dibuja un plan común: allí pueden aparecer, y de hecho aparecieron las
diversas filosofías de la vida, del hombre enajenado, de las formas simbólicas; por
último, la dimensión filosófica definió con la de las disciplinas matemáticas un plan
común: el de la formalización del pensamiento (Foucault, 2002, pp. 336-337).
80
Ciencias matemáticas, ciencias empíricas y reflexión filosófica constituyen el

triedro epistemológico en la modernidad. El problema que Foucault señala
respecto de las ciencias humanas es que ninguna de estas se ubica con claridad
en alguna de las líneas de fuga de este triedro: de allí su falta de precisión, ese
carácter mixto que resulta tan sospechoso para científicos y filósofos. Es más,
las ciencias humanas se ubican en los intersticios de estas tres dimensiones
nombradas anteriormente:
Esta situación (mixtura) las pone en relación con todas las otras formas del saber:
tienen el proyecto, más o menos diferido pero constante, de darse o en todo caso
de utilizar, en uno u otro nivel, una formalización matemática; proceden según los
conceptos de la biología, de la economía y de las ciencias del lenguaje; se dirigen
en última instancia a ese modo de ser del hombre que la filosofía trata de pensar
en el nivel de la finitud radical, en tanto que ellas mismas quieren recorrer sus
dimensiones empíricas (Foucault, 2002, p. 337).
Esta posición incierta de las ciencias humanas, explica su carácter ambiguo y

peligroso: son saberes con pretensión de universalidad que procuran reunir en
su discurso métodos, conceptos y objetos de dimensiones epistemológicas bien
diferenciadas, hecho que pareciera ponerlas en un lugar privilegiado en lo que
concierne a la precisión y objetividad de sus hallazgos. Las ciencias humanas
reivindican para sí el objeto de la filosofía (la finitud del hombre), los métodos
infalibles de las ciencias exactas y los conceptos y hallazgos de las ciencias ana-
lógicas (economía, biología, lingüística). De allí el peligro que representan, toda
vez que persiste la tentación de caer en las redes de su aparente objetividad e
infalibilidad.
La forma de las ciencias humanas

A continuación, Foucault procede a determinar la forma de esta positividad,
de la misma manera como determinó la forma de la lingüística, la biología y la
economía política anteriormente. ¿En qué consiste esta posibilidad?
Se puede definir a las ciencias humanas en relación con las matemáticas: por
un lado, se determina aquello que es matematizable en estos saberes, o por el
contrario, se delimita aquello que es matematizable y aquello que entra en el
campo de la comprensión, de la interpretación. Pero Foucault muestra que
esta definición de la forma de las ciencias humanas por lo matematizable es
insostenible:
81
(…) el análisis arqueológico no ha descubierto en el a priori histórico de las ciencias

del hombre una forma nueva de las matemáticas o una brusca irrupción de éstas en
el dominio de lo humano, sino más bien una especie de retiro de la mathesis, una
disociación de su campo unitario y la liberación, en relación con el orden lineal de
las menores diferencias, de organizaciones empíricas como la vida, el lenguaje y el
trabajo (Foucault, 2002, p. 339).
De acuerdo con esta cita, el acontecimiento fundante de la episteme moderna

no es la matematización del saber sino, por el contrario, una suerte de desma-
tematización, en el sentido que la época clásica le dio a este proyecto, a saber:
una ciencia general del orden fundada en una teoría de la representación cuyo
modo de expresión es el discurso. Mathesis clásica que es reemplazada, en la época
moderna y de acuerdo con la reflexión arqueológica de Foucault, por un nuevo a
priori histórico: el hombre. En otras palabras: fue necesario, en primera instancia
–y pensándolo arqueológicamente–, que apareciera el hombre como objeto de
estudio para que las matemáticas pudiesen hallar nuevos modos de aplicación
en el ámbito de las ciencias humanas. Y estos nuevos modos de aplicación de
las matemáticas en el dominio del hombre son contraefectos superficiales del
acontecimiento que funda epistemológicamente la época moderna.
Si no se debe ubicar a las ciencias humanas en el espacio abierto por las ciencias
exactas en la época moderna, entonces ¿en qué lugar del triedro epistemológico
moderno se les puede ubicar? La respuesta de Foucault es clara:
En cambio, las dificultades más sustanciales, aquellas que permiten definir mejor
lo que son, en su esencia, las ciencias humanas, se alojan por el lado de las otras
dos dimensiones del saber: aquella en que se despliega la analítica de la finitud y
aquella a lo largo de la cual se reparten las ciencias empíricas que tienen por objeto
el lenguaje, la vida y el trabajo (Foucault, 2002, pp. 340-341).
Las ciencias humanas se ubican en el intersticio entre las ciencias empíricas

(biología, economía y filología) y la filosofía. Para entender las relaciones entre
ciencias humanas y ciencias empíricas es viable retomar aquel rasgo que define
al hombre moderno en tanto duplicado empírico-trascendental. En efecto, en
tanto ser empírico el hombre está determinado por las fuerzas de la vida, del
trabajo y del lenguaje, que son, valga la aclaración, trascendentales. Pero la pura
reflexión biológica, económica o filológica no define el modo de ser del hombre
en cuanto tal, razón por la cual sostiene Foucault que las ciencias humanas no
se limitan a exponer los resultados emanados de estas disciplinas científicas.
82
A las ciencias humanas les importa, fundamentalmente, la manera como el

hombre –ser atrapado en la dinámica de la vida, de la producción y del len-
guaje– construye representaciones que le permiten aprehender tanto la vida,
como los procesos productivos y las palabras con las que genera un discurso,
un saber. Así, pues, esta tensión entre ciencias empíricas y ciencias humanas
pone de manifiesto de nuevo el tema de la finitud. Como ser empírico el hom-
bre es efecto de los principios trascendentales que le gobiernan; en tanto ser
capaz de darse representaciones, el hombre es a la vez aquel ser que posibilita
la aparición de positividades como la biología, la filología y la economía. En
lo que se refiere al caso particular de la relación entre la biología y las ciencias
humanas, Foucault afirma:
De modo más general, el hombre no es, para las ciencias humanas, este ser vivo que
tiene una forma muy particular (una fisiología muy particular y una autonomía
casi única); es ese ser vivo que, desde el interior de la vida a la cual pertenece
por completo y por la cual está atravesado todo su ser, constituye representaciones
gracias a las cuales vive y a partir de las cuales posee esta extraña capacidad de
poder representarse precisamente la vida (2002, p. 342).
La forma de las ciencias humanas es, pues, esta relación tensa entre las ciencias
empíricas y la filosofía como reflexión sobre la finitud del hombre: de las ciencias
empíricas toman las ciencias humanas la elucidación de los supuestos y leyes
trascendentales que rigen, desde fuera, la constitución natural de ese doble
empírico-trascendental nacido entre los siglos XVIII y XIX; pero, finalmente, lo
hacen no con la intención de reducir al hombre a su funcionamiento biológico,
económico y lingüístico, sino más bien para comprender al hombre como ese ser
empírico capaz de construir representaciones que delinean los campos positivos
de la biología, la economía y la lingüística: “(Las ciencias humanas) reconducen
subrepticiamente a las ciencias de la vida, del trabajo y del lenguaje al lado de
esta analítica de la finitud que muestra cómo puede el hombre habérselas en
su ser con esas cosas que conoce y conocer esas cosas que determinan, en la
positividad, su ser” (Foucault, 2002, p. 343).
En este sentido, dentro de las ciencias humanas se agita a la vez tanto el

problema de la determinación ontológica de lo que el hombre es en relación
con los principios trascendentales que lo fundan, como el problema de cómo
el hombre (finito, fundado) posibilita, a través del conocimiento, la apertura
positiva de campos epistemológicos como el de la vida, el trabajo y el lenguaje.
En una palabra: como el Ser (lejano, heterogéneo) se recobra en virtud del
conocimiento en la figura de lo Mismo.
83
Los tres modelos

El horizonte de las ciencias humanas está configurado a su vez por tres regio-
nes epistemológicas, cada una de las cuales entra en relación con un dominio
respectivo de las ciencias empíricas (biología, economía y filología). En este
orden de ideas, afirma Foucault que la psicología halla su lugar allí donde la
determinación biológica de los sistemas perceptivos, de las funciones y esquemas
neuromotores de los seres vivos, se abre a la posibilidad de la representación.
La sociología por su parte aparece allí donde el individuo que vive, produce y
consume se da la representación de la sociedad que habita. Los estudios lite-
rarios en general se dan en ese espacio en que las leyes y las estructuras de un
lenguaje permiten delinear las huellas de las representaciones que un individuo
o un pueblo han construido sobre sí mismos. Foucault, luego de plantear esta
determinación general, va a tratar dos problemas fundamentales de las ciencias
humanas, a saber:
– La forma de la positividad propia de las ciencias humanas.
– La relación de estas con la representación, sobre todo el hecho paradójico

de que las ciencias humanas, tomando su lugar allí donde se da la repre-
sentación, se dirijan a aquellos principios y mecanismos exteriores a la
consciencia.
En cuanto a la forma de la positividad de las ciencias humanas, Foucault hace una

diferenciación entre modelos metafóricos, meramente ilustrativos –las metáforas
organicistas de la sociología moderna, por ejemplo–, y modelos constitutivos
emanados directamente de las ciencias empíricas: “Estos modelos constitutivos
se toman a los tres dominios de la biología, la economía y el estudio del lenguaje”
(Foucault, 2002, p. 346). En lo que respecta a estos modelos constitutivos, las
categorías fundamentales son:
– De la biología, los conceptos de función y de norma.
– De la economía, los conceptos de conflicto y regla.
– De la lingüística, los conceptos de significación y sistema.
Ahora bien, estas parejas de conceptos no permanecen ancladas exclusivamente

a los dominios a los que pertenecen. La verdad es que hay un entrecruzamiento
fundamental en el ámbito de las ciencias humanas, aun cuando pueda afirmarse
que la psicología es un estudio del hombre en términos de funciones y normas,
y la sociología un estudio del hombre en términos de conflictos y reglas. Pero
84
esta demarcación global de las ciencias humanas no es tajante: la interpreta-

ción del hombre en términos de funciones y normas ha incluido, en los últimos
siglos y en no pocas ocasiones, una reflexión secundaria sobre el conflicto y
la significación, por ejemplo; esto implica que las ciencias humanas “pueden
interpretarse siempre unas a otras, sus fronteras se borran, las disciplinas in-
termedias y mixtas se multiplican indefinidamente y su objeto propio termina
por disolverse” (Foucault, 2002, p. 347). Este carácter híbrido de las ciencias
humanas no significa, que no haya un criterio formal para definir qué es lo
que pertenece a la psicología, qué a la sociología y qué al estudio del lenguaje.
Este criterio es la elección del modelo fundamental y la posición que ocupan
los modelos secundarios en el análisis. En ciencias humanas, finalmente, este
ordenamiento y articulación de los modelos de análisis es lo que constituye el
método de investigación. Con esta argumentación, Foucault plantea por qué se
han dado tantos debates inagotables en torno de la positividad de las ciencias
humanas: es este entrecruzamiento fundamental e ineludible el que genera tal
dinámica.
La tesis de Foucault es que estos tres modelos son, finalmente, los mojones
principales en el devenir de las ciencias humanas en Occidente. Primero fue
el reinado del modelo biológico –en el que el hombre, su psique, la sociedad
y demás son vistos como seres vivos y se los analiza en virtud de la función–;
después estaría el reinado del modelo económico, en el que las actividades
humanas son vistas desde la perspectiva del conflicto; y posteriormente, viene
el imperio del modelo filológico y lingüístico: estadio en que se trata de buscar
y desvelar el sentido oculto, y de sacar a luz el sistema significante. Ahora bien,
el desplazamiento de modelos que va del biológico al lingüístico, encuentra
un segundo desplazamiento que llevará a Foucault al problema del papel de la
representación en las ciencias humanas.
En efecto, Foucault señala que del predominio de las categorías de función,

conflicto y significación, las ciencias humanas pasan a la primacía de las catego-
rías de norma, regla y sistema. Este desplazamiento trae algunas consecuencias
sustanciales:
– La primacía de la función posibilitó la discriminación, tanto en el orden del

comportamiento individual como del funcionamiento social, entre estados
patológicos y estados normales.
– La primacía del conflicto permitió la determinación de conflictos suscepti-

bles de ser resueltos y conflictos en los cuales las sociedades y los individuos
estaban condenados a hundirse.
85
– La primacía de la significación, por su parte, conduce a la discriminación

entre comportamientos y discursos con sentido y comportamientos y dis-
cursos sin sentido.
La tríada norma-regla-sistema permite la introducción de una lógica inversa en

la base de las ciencias humanas:
(…) cuando el análisis se hizo desde el punto de vista de la norma, de la regla y
del sistema, cada conjunto recibió de sí mismo su propia coherencia y su propia
validez, no fue ya posible hablar ni siquiera a propósito de los enfermos de conciencia
mórbida (…) Todo puede ser pensado dentro del orden del sistema, de la regla y
de la norma (Foucault, 2002, p. 350).
Así, pues, el paso de la primera a la segunda tríada permite, en primera instancia,

la superación de la alteridad –normal-patológico, sano-enfermo, positivo-nega-
tivo– que dominó mientras imperaban la función, el conflicto y la significación.
En segundo lugar, y quizá de manera fundamental, el campo de las ciencias
humanas se unificó, dejó de estar regido por una suerte de dicotomía de valores.
Pero la consecuencia más importante de este segundo desdoblamiento de las

ciencias humanas, de esta vuelta sobre el sistema, la norma y la regla se halla en
el lugar y el papel que empieza a desempeñar la representación en las ciencias
humanas. En este punto, el psicoanálisis freudiano es paradigmático. Y esto es
así porque la primacía del sistema, de la regla y de la norma pone de manifiesto
la relación esencial de las ciencias humanas con lo inconsciente:
¿Acaso no es necesario reconocer ahora que lo propio de la norma en relación
con la función que determina, de la regla en relación con el conflicto que rige, del
sistema en relación con la significación que hace posible, es precisamente el no ser
dado a la consciencia? ¿Acaso no es necesario añadir, a los dos gradientes históricos
ya aislados, un tercero y decir que desde el siglo XIX las ciencias humanas no han
cesado de aproximarse a esta región de lo inconsciente en la que la instancia de la
representación se mantiene en suspenso? (Foucault, 2002, p. 351).
De esta manera, Foucault introduce el problema de la representación en la

época moderna –entre los siglos XVIII y XIX hasta nuestros días–. ¿Qué pasa
con la representación en la episteme moderna? Si en la época clásica era un
dato evidente (percepción clara y distinta, identidad entre ser y pensar…), ¿en
qué se convierte la representación en el marco de una disposición epistémica
que se funda en el distanciamiento trascendental entre pensamiento y Ser?
¿Y qué sucede con la representación a la luz del nacimiento del hombre en la
época moderna?
86
Pues bien, en el pensamiento moderno se disocian consciencia y representación,

sin que esto signifique ir en detrimento la una respecto de la otra. Y es que la
representación ya no es, como en el siglo XVII, un fenómeno de consciencia
–el famoso esse est percipi de Berkeley o el cogito ergo sum de Descartes–. Desde
el siglo XIX, la representación se da en una especie de movilidad trascenden-
tal entre consciente e inconsciente, la cual instaura de suyo el dominio de lo
representable (sistema significativo – significación; regla – conflicto; norma
– función). La genealogía nietzscheana y el proyecto de transvaloración de los
valores unido a aquella es, entre otros, un ejemplo de este desplazamiento ope-
rado en el siglo XIX: cuando Nietzsche sostiene que no pretende saber qué es
bueno o malo sino quién dice bueno o malo, está moviéndose del campo de las
significaciones al campo de los sistemas (pulsionales, inconscientes) que definen
una manera específica de aprehender la realidad. El siglo XIX recobra el gesto
kantiano que se encierra en la pregunta por las condiciones de posibilidad de
las representaciones. Y estas condiciones de posibilidad serán, en el suelo de la
episteme moderna, siempre inconscientes.
De esta exposición Foucault concluye que “hay ciencia humana no por todas
aquellas partes en que se trata del hombre, sino siempre que se analiza, en
la dimensión propia de lo inconsciente, las normas, las reglas, los conjuntos
significativos que develan a la consciencia las condiciones de sus formas y sus
contenidos” (Foucault, 2002, p. 354). Por esta razón las ciencias del hombre, ese
híbrido empírico-trascendental, echan todas raíces en el suelo de la episteme
moderna, suelo cuyas “dimensiones espaciales”, por decir así, están trazadas por
el triedro de los saberes planteado en un comienzo.
De esta manera, pues, Foucault responde a aquellos que han querido negar
a las ciencias humanas todo tipo de legitimidad epistemológica por hallarse
formalmente lejos de las ciencias matemáticas y empíricas. Para Foucault las
ciencias humanas tienen tanta legitimidad como la química y la medicina, y se
hallan como estas ancladas en el mismo espacio de emergencia. Sin embargo,
Foucault introduce un matiz importante para diferenciar las ciencias empíricas
de las ciencias humanas. Según el filósofo francés hay niveles en el orden del
conocimiento, tales como:
a. Temas con pretensión científica que están en el nivel de las opiniones pero
que no hacen parte de la red epistemológica de una cultura. Aquí habla de
la magia en el siglo XVII.
b. Figuras epistemológicas cuya forma y funcionamiento pueden restituirse
por un análisis arqueológico. En este punto hay una subdivisión:
87
–– Ciencias: presentan caracteres de objetividad y sistematización,
–– Saberes: no responden a tales criterios, pero aun así pertenecen al mismo

suelo positivo. Estos saberes están al lado de las ciencias, comparten el
mismo suelo epistemológico.
De esta manera, queda formulada también la misión de la arqueología en tanto

método de investigación y análisis de las formas epistemológicas que han hecho
posibles saberes y ciencias en el Occidente moderno:
a. La arqueología define la manera en que saberes y ciencias están dispuestos

en el suelo epistemológico.
b. La arqueología muestra diferencias entre saberes y ciencias en lo que se

refiere a sus respectivas configuraciones epistemológicas.
Así, pues, Foucault afirma respecto de la relación entre ciencias humanas y

ciencias en sentido estricto:
(…) Es también el mismo caso de lo que hoy se llama las ciencias humanas; dibujan,
cuando se les hace el análisis arqueológico, configuraciones perfectamente positivas;
pero desde el momento en que se determinan estas configuraciones y la manera en
que están dispuestas en la episteme moderna, se comprende por qué no pueden ser
ciencias: en efecto, lo que las hace posibles es una cierta situación de vecindad con
respecto a la biología, a la economía y a la filología; no existen sino en la medida
en que se alojan al lado de éstas – o más bien debajo, en su espacio de proyección.
Sin embargo, mantienen con ellas una relación que es radicalmente diferente de la
que puede establecerse entre dos ciencias conexas o afines: en efecto, esa relación
supone la transferencia de modelos exteriores en la dimensión de lo inconsciente
y de la consciencia y el reflujo de la reflexión crítica hacia el legar mismo del que
provienen esos modelos (Foucault, 2002, p. 355).
La historia
Las tres configuraciones epistemológicas que se conocen con el nombre de cien-
cias humanas son, a saber, la psicología, la sociología y el estudio de las lenguas
y las literaturas; cada una de estas, como se vio anteriormente, está definida
por su respectivo espacio de proyección que linda con las ciencias empíricas
(biología, economía y lingüística respectivamente), ciencias en virtud de las
cuales se conforma el estatuto positivo de los saberes sobre el hombre.
88
Ahora bien, los trascendentales que constituyen el entramado en que está ins-
crito el nacimiento del hombre (norma, regla y sistema significante), delimitan
a su vez el carácter finito de este: el hombre en tanto ser vivo se da en el borde
de aquellas normas (naturales) que definen sus funciones biológicas; en tanto
ser económico, el hombre aparece en el límite mismo de las reglas que rigen los
sistemas productivos y de consumo que definen su vida en sociedad; finalmente,
el hombre en tanto ser de habla se da en la maraña de los sistemas significantes
que hacen posibles las palabras y las lenguas.
Como es evidente, aquello que empieza a designar el vocablo hombre desde

el siglo XIX se presenta en una absoluta precariedad y vulnerabilidad en tanto
su condición viene casi determinada desde instancias que le resultan ajenas,
externas; pero al mismo tiempo, el vocablo hombre designa una figura bastante
privilegiada: si bien las normas, las reglas y los sistemas significantes definen
desde fuera la situación de este ser precario y vulnerable, no es menos cierto que
es en virtud de sus funciones (perceptivas, cognitivas…), de su conflictividad
social y de los significados que expresa en el lenguaje que se hace posible, algo
así como un conocimiento reflexivo: el hombre vuelve la mirada, desde las re-
presentaciones que se hace sobre la realidad, hacia las condiciones mismas de
tales representaciones. Lo cual significa, como se anotó con anterioridad, que
el hombre es tanto un ser empírico más –puesto por las fuerzas de la vida, de la
economía y del lenguaje en una situación particular– como el único ser capaz
de interrogarse por las condiciones de posibilidad de lo que es.
Así pues el hombre está, por un lado, fundado, pero por otro lado funda por
medio de las representaciones la positividad de las ciencias y saberes sobre la
naturaleza, la sociedad, el lenguaje y, último gradiente, sobre sí mismo. Es por
esta razón que Foucault afirma que para comprender mejor el estatuto de las
ciencias humanas, habría que afirmar que su posibilidad está dada en los inters-
ticios abiertos entre las ciencias empíricas (biología, economía y lingüística) y
la reflexión filosófica sobre la finitud.
Pues bien, en este punto el filósofo francés introduce una reflexión sobre la
historia. Pero, ¿a nombre de qué? Hay dos respuestas a este interrogante. En
primer lugar, se lee en casi todos los manuales de historia de las ideas que el siglo
XIX fue el siglo histórico por excelencia: el conocimiento, la moral, el arte, la
política, todo se da en el movimiento de despliegue de la historia. La historia
es, por decir así, el deus ex machina del pensamiento moderno. Pero, razón aún
89
más profunda, Foucault halla en sus indagaciones que hay una correlación
epistemológica entre historia y ciencias humanas21:
En todo caso, esta disposición de la historia en el espacio epistemológico tiene una
gran importancia para su relación con las ciencias humanas. Puesto que el hombre
histórico es el hombre vivo, que trabaja y habla, todo contenido de la historia sea
cual fuere depende de la psicología, de la sociología o de las ciencias del lenguaje.
Pero, a la inversa, puesto que el ser humano se ha convertido en histórico de una
cabo a otro, ninguno de los contenidos analizados por las ciencias humanas puede
permanecer estable en sí mismo ni escapar al movimiento de la historia (Foucault,
2002, p. 359).
El problema de la historia, introduce, a mi modo de ver, uno de los temas más

complejos y sutiles que ha enfrentado el pensamiento moderno, a saber, el tema
del sujeto de conocimiento. Mientras se hable de ciencias humanas, la cuestión,
aunque para nada simple, resulta más manejable. Hay hombre, nace el hombre
en su condición de doble empírico-trascendental. Y el hombre es finito en tanto
que se halla determinado por fuerzas que se le imponen (la vida, el trabajo y el
lenguaje), pero a la vez en la medida en que es él quien tiene la capacidad de
volver sobre estos principios que le determinan: es un ser vivo que se representa
la vida, un ser que trabaja y que se representa las reglas de la producción y el
consumo; un ser que habla y que se representa los sistemas significantes; el
hombre abre el campo de las positividades en cuanto tales.
Pero la historia complejiza la situación: desde este momento no es solamente

que ese ser llamado hombre se represente la vida o el trabajo o el lenguaje: es
que, cuando lo hace recorta en el mosaico discontinuo de la temporalidad un
horizonte cultural determinado y un lapso de tiempo específico. Y esto es así
porque “la sociología, la psicología, la filosofía, aun cuando se aplican a objetos
que les son contemporáneos, no consideran jamás sino recortes sincrónicos en el
21. Foucault sostiene que, a pesar de las apariencias y de lo sabido y consabido en los manuales
de Filosofía, el siglo XIX se consolida como el siglo de la historia en virtud de que el hombre
que lo habitó se halló, de súbito, deshistorizado. Esta deshistorización se da gracias al decli-
ve de los discursos omniscientes, totalizantes que planteaban la idea de un discurrir unitario
y teleológico de los tiempos (ora la versión cristiana que organizaba el devenir del mundo
de acuerdo con un plan en parte humano y en parte divino, ora la concepción estoica que
ordenaba bajo el sino de un tiempo cósmico el discurrir de las cuestiones humanas y de los
fenómenos naturales). Pues el hombre del siglo XIX incursiona a la sombra del carácter
insostenible de estas cronologías y doctrinas. Por esta razón, en la maraña de los tiempos
que le determinan desde fuera (vida, trabajo y lenguaje), el hombre del siglo XIX parte en
la búsqueda insistente de su historicidad. Véase: FOUCAULT, Michel. (2002). Las palabras
y las cosas, Argentina: SigloXXI, pp. 358-359.
90
interior de una historicidad que los constituye y los atraviesa; porque las formas
tomadas sucesivamente por las ciencias humanas, la elección que hacen de su
objeto, los métodos que le aplican son dados por la historia, sostenidos sin cesar
por ella y modificados a su gusto” (Foucault, 2002, pp. 359-360).
Puede decirse que esta apreciación de Foucault constituye un segundo desdobla-

miento fundamental dentro de la lógica de la investigación contenida en el libro
Las palabras y las cosas. La primera es aquella constituida por la reflexión sobre
el hombre y sus dobles: el hombre es un duplicado empírico-trascendental: este
nace en el reflujo que va de las positividades que le determinan (vida, trabajo y
lenguaje) a la finitud que es la condición de aparición de tales positividades (el
ser que vuelve sobre la vida, sobre el trabajo y sobre el lenguaje). O lo que es lo
mismo: el hombre se da en ese movimiento que va de lo inconsciente (normas,
reglas y sistemas de significantes) a lo consciente (representaciones) y viceversa.
Ahora el movimiento es temporal: el hombre se da en la oscilación que descubre
el tiempo de la vida, el trabajo y el lenguaje, y la positividad histórica del sujeto
que a través del conocimiento puede acceder a ellas. De esta manera, aparece
el hombre como doble empírico-trascendental, y se constituye durante el siglo
XIX, y en virtud de la historia, como cierto tipo de sujeto de conocimiento. Pues
es en virtud de los recortes que se hacen en el tiempo (ya sea el de la vida, el
del trabajo o el del lenguaje) que se dibujan los horizontes dentro de los cuales
los saberes sobre el hombre son posibles:
En el pensamiento moderno, el historicismo y la analítica de la finitud se enfrentan
uno a otra. El historicismo es una manera de hacer valer por sí misma la perpetua
relación crítica que existe entre la historia y las ciencias humanas. Pero la instaura
en el solo nivel de las positividades: el conocimiento positivo del hombre (ciencias
humanas) está limitado por la positividad histórica del sujeto que conoce, de suerte
que el momento de la finitud se disuelve en el juego de una relatividad a la que
no es posible escapar y que vale ella misma como un absoluto. Ser finito significa
sencillamente estar preso por las leyes de una perspectiva que permite a la vez una
cierta aprehensión –del tipo de la percepción o de la comprensión- e impide que
esta sea alguna vez intelección universal y definitiva. Todo conocimiento se enraiza
en una vida, una sociedad, un lenguaje que tienen una historia; y en esta historia
misma encuentra el elemento que le permite comunicarse con las otras formas de
vida (Foucault, 2002, p. 361).
Pero si bien el historicismo se presenta como límite con respecto a la analítica

de la finitud, toda vez que pone de manifiesto la necesidad de situar en relación
con la historia cualquier conocimiento positivo sobre el hombre, la analítica de
la finitud a su vez prepara el contraataque: busca mostrar, antes de cualquier
positividad, antes de cualquier historia parcial, la finitud que las hace posibles;
91
un poco al modo de la reflexión trascendental de cuño kantiano que busca

deducir la existencia de un sujeto puro que habrá de subyacer a las contingen-
cias y avatares de la historia: “la analítica de la finitud quiere interrogar esta
relación del ser humano con el ser que al designar su finitud hace posibles las
positividades en su modo concreto de ser” (Foucault, 2002, p. 362).
a. Que la historia y las ciencias humanas establecen entre sí una relación

crítica: se presentan, la una respecto de la otra, como límites y condiciones
de posibilidad de los contenidos que atañen a cada una.
b. Que el siglo XIX plantea el tema del sujeto de conocimiento con una pers-
pectiva diferente, a saber, la de la historicidad; perspectiva que introduce
el tema de la imposibilidad de saberes absolutos y el carácter inevitable de
la relatividad del conocimiento de las ciencias humanas.
c. Que el hombre, ser enigmático, precario y privilegiado a la vez, se da en la

oscilación entre las positividades (vida, trabajo y lenguaje) y la finitud por
un lado; mientras, por otro, se da en el movimiento de temporalidades ajenas
a él y el recorte histórico que él mismo hace para comprender, aprehender
en la medida de sus posibilidades estas realidades.
92
Vigilar y castigar: emergencia
y procedencia del individuo moderno
a la luz de una anatomopolítica
del cuerpo humano
El presente capítulo tiene como objetivo fundamental rastrear en los libros

Nietzsche, la genealogía, la historia y Vigilar y castigar, del filósofo francés Michel
Foucault, lo que podría denominarse una genealogía del orden burgués, o mejor
aún: de la sociedad disciplinaria. Si en el proyecto arqueológico contenido en
Las palabras y las cosas, Foucault se enfrenta con los dispositivos de saber de las
ciencias humanas, en el texto Vigilar y castigar le hace frente al análisis de los
dispositivos de poder que sostienen a la sociedad moderna, los cuales a su vez
determinan esa forma puntual de subjetividad que aparece como correlato de
los dispositivos disciplinarios y de las lógicas de normalización.
Foucault y la genealogía como método de investigación

Por lo menos desde Descartes, el problema del método en filosofía adquiere
unos matices y unos alcances antes insospechados. El desarrollo de la ciencia
moderna, la consolidación de un nuevo método científico y la solidez de sus
hallazgos parecen presionar al discurso filosófico hacia la construcción de un
método igualmente infalible en la búsqueda de la verdad. Foucault ha mostrado,
no obstante, que esta demanda es el resultado de una conmoción en el suelo
epistemológico occidental: de un saber construido a partir de la analogía y de
la semejanza (siglo XV-XVI), se pasa a un saber concebido como una ciencia
general del orden basada en una teoría de la representación (Foucault, 2002).
Posteriormente Kant, Fichte, Hegel, Marx y el mismo Nietzsche, entre otros,
93
pondrán mientes en la cuestión del método. No obstante, la atención prestada

al método de investigación en filosofía se ha transformado profundamente:
del anhelo del filósofo por alcanzar una verdad lograda, salida de las manos
luminosas del creador en el primer despuntar de la realidad, se pasa a un gesto
de desaprobación y sospecha frente a este tipo de ambiciones metafísicas. Pero,
aun a pesar de esto, la filosofía continúa su andadura por caminos nuevos y
en ocasiones tortuosos. El siglo XX vuelve a plantearse una y otra vez el pro-
blema del método de investigación en filosofía –un claro ejemplo de ello es la
fenomenología de Husserl–. Foucault no es la excepción: ha escrito sendas obras
para poner en claro su concepción de la arqueología del saber y de la genealogía del
poder, términos que aunados pueden describir de manera general su perspectiva
investigativa y filosófica. En lo que viene debe verse entonces una aproximación
general a lo que el filósofo francés concibe como genealogía.
La genealogía como búsqueda de la procedencia (Herkunft)

y de la emergencia (Entstehung)
Nietzsche, padre de la genealogía, desconfiaba profundamente de la metafísica.
En particular de esa empresa metafísica que consiste en buscar el origen y el
fundamento que explica cabal y plenamente la realidad. No hay que olvidar
el desprecio que profesó por Sócrates: ese viejo feo y enfermo es la expresión
de una pulsión de decaimiento del espíritu griego, toda vez que a través de la
argumentación y de la lógica (dialéctica) dejó de lado el abigarrado y terrible
mundo que los grandes trágicos griegos (Sófocles y Esquilo) supieron expresar
en sus obras. Luego de haber adquirido el vicio lógico-dialéctico, la cultura
griega entró en declive e inició de esta manera su camino hacia la metafísica y
el cristianismo. Para ubicar el proyecto genealógico nietzscheano-foucaultiano
en el contexto del pensamiento filosófico occidental, resulta menester tener en
claro que es una respuesta radical a la metafísica de las esencias que alcanza
su primera cumbre en la filosofía de Platón. En este sentido, pues, es necesario
indicar aquello que la genealogía no es.
La genealogía no es la búsqueda del origen (Ursprung)

Si bien Foucault es consciente de que en la filosofía de Nietzsche el uso del
término origen (Ursprung) se confunde en no pocas ocasiones con los términos
procedencia (Herkunft) y emergencia (Entstehung), el filósofo francés se da a la
labor de diferenciar conceptualmente estos tres términos. El origen, de acuerdo
con la lectura que Foucault hace de Nietzsche, hace referencia a un comienzo
antes del tiempo, del mundo y sus embates. En este sentido, Foucault plantea
94
Vigilar y castigar: emergencia y procedencia del individuo moderno a la luz ...
la tesis de que esas concepciones históricas que se dan a la búsqueda del origen,
guardan en su seno rezagos de una metafísica de corte platónico. Esta historia
metafísica “se esfuerza en recoger la esencia exacta de la cosa, su posibilidad más
pura, su identidad cuidadosamente replegada sobre sí misma, su forma inmóvil
y anterior a lo que es externo, accidental y sucesivo” (Foucault, 1992, p. 17).
Ejemplos claros de esta concepción de la historia son aquellas perspectivas que

ven el discurrir histórico como una especie de caída de una condición de per-
fección ontológica previa (cristianismo y hegelianismo, entre otras) y como una
posterior y gradual recuperación de la situación primigenia: el cristiano verá en
la práctica de la obediencia moral a la palabra de Dios el camino idóneo para
alcanzar de nuevo –en el final de los tiempos– la benevolencia de la identidad
y la felicidad al lado del Padre (motivo indudablemente platónico), mientras el
hegeliano, por su parte, verá en la andadura de la historia una camino sucesivo
de superaciones en el cual el espíritu absoluto se recobrará a sí mismo finalmente.
La historia que cree en los orígenes es una historia condenada a ver el discurrir
histórico como una sucesión temporal de acontecimientos en los que el gesto
fundacional se ve abocado necesariamente a retornar a sí mismo en un punto que
resplandece en la lejanía de los tiempos (teleología) (Nietzsche, año; Foucault,
2002). En este sentido, el origen y el futuro coinciden de manera sustantiva.
Esta estructura de la historia tradicional22 se ilustra en el Cuadro 1.
Es contra esta historia tradicional que la genealogía afila sus armas. En primer
lugar poniendo en duda la existencia de algo, así como un origen de las cosas,
de los valores morales, de los sentimientos. A través del uso de los términos
procedencia (Herkunft) y emergencia (Entstehung) es que el genealogista se
dará a la labor de deconstruir esa metafísica de la historia que ha dominado el
horizonte filosófico occidental desde Sócrates hasta Hegel y Marx.
22. Foucault sostiene que, a pesar de las apariencias y de lo sabido y consabido en los manuales
de Filosofía, el siglo XIX se consolida como el siglo de la historia en virtud de que el hombre
que lo habitó se halló, de súbito, deshistorizado. Esta deshistorización se da gracias al decli-
ve de los discursos omniscientes, totalizantes que planteaban la idea de un discurrir unitario
y teleológico de los tiempos (ora la versión cristiana que organizaba el devenir del mundo
de acuerdo con un plan en parte humano y en parte divino, ora la concepción estoica que
ordenaba bajo el sino de un tiempo cósmico el discurrir de las cuestiones humanas y de los
fenómenos naturales). Pues el hombre del siglo XIX incursiona a la sombra del carácter
insostenible de estas cronologías y doctrinas. Por esta razón, en la maraña de los tiempos
que le determinan desde fuera (vida, trabajo y lenguaje), el hombre del siglo XIX parte en
la búsqueda insistente de su historicidad. Véase: FOUCAULT, Michel. (2002). Las palabras
y las cosas, Argentina: Siglo XXI, pp. 358-359.
95
Cuadro 1
Caracterización general de la historia tradicional
Modalidad de la Postulados de la historia Usos de la historia

historia
1. La historia busca recoger Historia monumental: busca
la esencia exacta de la restituir las grandes cimas del
cosa, su identidad más devenir, mantenerlas en una
pura antes de los embates presencia perpetua, recuperar
del tiempo y del mundo. las grandes obras que son la
expresión de esa esencia primi-
2. La historia, al recobrar el genia que se abre paso a través
origen-esencia, descubre del tiempo.
al mismo tiempo aquello
que hay de más solemne Historia anticuario: se encarga
y precioso, en contra- de reconocer las continuida-
posición a las impurezas des en las que enraíza nuestro
(cuerpo y mundo) que se presente, continuidades del
mezclan en el despliegue suelo, de la lengua, de la ciu-
temporal del aconteci- dad, de conservar para los que
miento. vendrá aquello que ha existido
desde siempre y que constituye
3. La historia es el lugar de la el sustrato de su identidad
verdad en cuanto alcanza Historia crítica: diferente en
Historia tradicional el origen-esencia, el co- alguna medida de los ante-
mienzo antes del tiempo y riores usos, la historia crítica
de las concupiscencias del rompe la ligazón con el pasado
cuerpo y de las pasiones. en virtud de un presente que
despunta en un horizonte nue-
vo. Esta historia decide en el
presente el origen con el cual
se identifica mejor, recono-
ciendo así el papel primordial
de las pasiones en el acontecer
histórico de los seres humanos.
Sin embargo, comete un grave
error: su verdad adquiere el
lugar del viejo fundamento y
del origen primigenio que la
monumental y la anticuaria
veían en el pasado.
Fuente: Michel Foucault (1992). Nietzsche, la genealogía, la historia.
96
El principio de crueldad de la genealogía: parodia, disociación

de identidad y sacrificio del sujeto de conocimiento
El genealogista es un bufón, un polichinela de Dios. Allí donde el historiador
tradicional va a buscar el origen inmaculado de la realidad, ese momento pre-
vio a todos los momentos, el genealogista encuentra en cambio el disparate y
la dispersión del acontecimiento –sea de los valores morales, de las ideas o los
conceptos–. La verdad es que el genealogista cuando analiza los acontecimientos
históricos, encuentra algo bien distinto de la esencia de la cosa y la identidad
de la misma: durante mucho tiempo se ha pensado que la humanización del
sistema penal se debió precisamente al hecho de que los humanistas del siglo
XVIII fueron recobrando y restituyendo la condición de humanidad de los
criminales, a través de la sola fuerza de la razón, y que debido a este progreso
de la misma fueron modificándose gradualmente las técnicas punitivas y las
instituciones encargadas de administrarlas. Este es el sentido que tiene el paso
de una penalidad corporal (suplicio) a una penalidad menos directamente cor-
poral (prisión), sobre todo para aquellos defensores de una historia tradicional
del castigo y la penalidad, a saber, los hombre del siglo XVIII-XIX son mejores,
más humanos y civilizados que los hombres del siglo XVI-XVII. Por tanto, es
menester reformar las instituciones y castigos de tal forma que estén a la altura
del progreso moral de la humanidad ilustrada. Como puede verse, detrás de esta
concepción hay unos determinados principios fundacionales: la idea de una
razón que progresa y, poco a poco, va alcanzando su realización –grosso modo
esta es la concepción histórica del idealismo–.
Pero Foucault halla una cosa muy distinta. No la razón que avanza progresi-
vamente hacia su propia consumación, ni el paroxismo de un sentimiento de
humanidad que dimana de los jueces en particular, y de las sociedad en general,
hacia lo que hay de humano en el criminal; por el contrario, lo que se encuentra
es una reforma del sistema de administración de justicia: la burguesía del siglo
XVIII ve aparecer una nueva forma de ilegalismos que atacan frontalmente
los derechos de propiedad y percibe el antiguo régimen de administración de
justicia –monárquico– como un sistema incapaz de garantizar adecuadamente
la seguridad y la reparación de los delitos:
Lo que se perfila es sin duda menos un respeto nuevo a la humanidad de los

condenados-los suplicios son todavía frecuentes incluso para los delitos leves-que
una tendencia a una justicia más sutil y más fina, a una división penal en zonas
más estrechas del cuerpo social. Según un proceso circular, el umbral de paso a
los crímenes violentos se eleva, la intolerancia por los delitos económicos aumen-
97
ta, los controles se hacen más densos y las intervenciones penales más precoces
(Foucault, 2005, p. 82).
La reforma del sistema penal en el siglo XVIII, la cual marca el umbral de paso
de la penalidad supliciante a la penalidad disciplinante, dibuja en la maraña
de pasiones e intereses nuevos un campo de lucha en el que unas fuerzas
traban relación con otras y disponen de una manera novedosa las reglas y las
instituciones. En efecto, la burguesía veía con desconfianza el sobrepoder del
soberano en la práctica penal: si el soberano decide quitar la vida o perdonar al
delincuente puede hacerlo sin ningún tipo de objeción. Por esta razón, la reforma
debe procurar construir un sistema penal que no dependa de la voluntad de una
persona y que disponga los mecanismos pertinentes para clasificar los delitos
y hacer cumplir los castigos asociados con los primeros. Como puede verse, la
reforma del sistema penal es la expresión concreta de un campo de lucha en el
que disputan fuerzas históricas concretas –en este caso la burguesía emergente
y la monarquía y las instituciones anejas a esta–23. Esta breve alusión al segundo
capítulo del libro Vigilar y castigar sirve para ilustrar en qué sentido el genealogista
es un bufón: se burla, abierta y directamente, de las grandes ideas solemnes,
de los elevados sentimientos de humanidad; pero se burla sin evadirlos con
indignación: el genealogista entiende que la historia animada por las pasiones
humanas es un desfile inagotable de máscaras, es un carnaval concertado.
El genealogista no solo parodia la historia al encontrar en los comienzos algo

diametralmente opuesto a la esencia sin sombra y sin mácula de los metafísicos.
No solo se ríe e introduce en ese carnaval de luces y sombras que es la historia,
los elevados conceptos tan caros a los filósofos y humanistas. Además se empeña
en disociar las identidades. Y es que si en los comienzos de las cosas no hay
esencias, si las ideas, los sentimientos y los conceptos, entre otros, se producen
siempre al calor de las luchas, entonces ¿qué identidad podemos reivindicar
23. La reforma del sistema penal que se efectúa en el siglo XVIII (en la que aparecen teóricos
tan importantes como Beccaria) consiste en un proyecto político que comprende: 1. La
división en zonas y el rastrillado de los ilegalismos (de cara a la consolidación de un sistema
de producción capitalista y la emergencia de una nueva clase social: la burguesía); 2. La ge-
neralización de la función punitiva (antes de la reforma el poder de castigar era sumamente
irregular y heterogéneo: esto impedía la coherencia y la unificación de un único poder de
castigar y la definición estricta de los crímenes y los castigos) (Foucault, 2005 p. 83); 3. Fi-
nalmente, la delimitación del poder de castigar (antes de la Reforma, el rey se excedía en sus
funciones mientras otras instancias tenían un poder demasiado limitado), es decir, construir
una máquina de juzgar y castigar y no dejar estas funciones en manos de particulares. Este
proyecto político de Reforma trae consigo una nueva concepción del criminal, de los delitos
y de los castigos (Foucault, 2005 p. 106).
98
como propia? El filósofo del siglo XVIII reivindicó para sí la razón ilustrada como
una patria primera. La razón le hizo libre de los yugos externos, de la opresión
política y social; entonces reivindicó la autonomía como fuente de la acción
moral. Pero en el umbral de esta libertad y esta autonomía individuales estaba
el entramado abigarrado y sin costuras de la sociedad disciplinaria. Al acudir
a los bajos fondos de la historia, al interrogar al cuerpo y sus ritmos vitales, el
genealogista saca a la luz lo Otro de la razón: la autonomía y la libertad son
efectos de superficie de un trabajo silencioso pero efectivo que las disciplinas
hacen sobre el cuerpo. Pero la verdad es que no existe lo Otro de la razón: ésta
se construye sobre aquello que ella misma se empecina en negar y excluir–sobre
todo del cuerpo, de ese cuerpo que el mismo Nietzsche equiparaba con la razón–.
En este sentido, pues, la identidad se difumina desde el momento preciso en
que resulta imposible alcanzar de nuevo esa patria primera de las esencias que
la razón en sus propios desvaríos ha creído entrever.
Finalmente, la genealogía sacrifica el sujeto del conocimiento. Esta idea deriva

directamente de las dos anteriores. No hay origen (Ursprung); la falta de so-
lidez en el origen implica la imposibilidad de definir una identidad, ya sea en
un concepto, una idea, un valor moral o un individuo: todo está sometido a
los embates azarosos de la historia. ¿Significa esto que el conocimiento no es
posible? No. Lo que no es posible es definir el conocimiento como lo han hecho
la filosofía y la ciencia occidentales: como la relación pura y objetiva entre un
sujeto que conoce y un objeto conocido. Empezando porque nunca hay una
mirada pura, una contemplación solar que devele la oscuridad y el mutismo de
los objetos que configuran la realidad. Los sujetos y los objetos hablan: en ellos
se inscriben precisamente aquellas relaciones de poder que los han constituido.
Sacrificar el sujeto de conocimiento significa, de manera general, introducirlo
en los vaivenes seguramente inagotables de una voluntad de verdad que va
más allá del sujeto que conoce. En una palabra: jugar el juego de dados de la
voluntad de poder, del devenir.
El principio de crueldad de la genealogía se configura sobre estos tres usos

fundamentales de su perspectiva histórica puntual. Decir no al retorno a los
orígenes; negar la posibilidad de concebir una identidad sólida y permanente,
y por último, deshacer el sujeto de conocimiento en el vaivén incesante de la
voluntad de poder, no es otra cosa sino romper definitivamente el vínculo con
ese mundo redondo y luminoso en el que el alma, finalmente, vuelve a reposar
en las manos del Creador. El principio de crueldad de la genealogía es, de cabo
a rabo, la condición de posibilidad de un pensamiento filosófico explícitamente
posmetafísico y antiplatónico.
99
Cuadro 2
Caracterización general de la genealogía
Modalidad de
Postulados de la historia Usos de la historia
la historia
1. La genealogía descubre En contraposición a la historia monumen-
el secreto de que detrás tal, la cual recupera y conserva las grandes
de las cosas no hay esen- cimas de la civilización, el genealogista
cia, o mejor aún, de que encuentra un desfile inagotable de más-
su esencia fue construida caras que se suceden unas a otras. No hay
pieza por pieza a partir de cumbre del pasado al cual aferrar nuestra
figuras extrañas a ella (el identidad presente: antes bien, luego de
alma del hombre moderno descubrir la índole carnavalesca de la his-
se construye a través de la toria, tal vez nos quede por reconocer que
sujeción que el dispositivo la originalidad que aún nos está permitida
disciplinario ejerce sobre el consiste precisamente en ser creadores
cuerpo) (Foucault, 1992, y recreadores de máscaras que sirvan de
pp. 18-22). recambio.
2. La genealogía descubre que En lugar de restituir con la historia anti-
el comienzo histórico es cuaria aquel suelo que sirve como referente
bajo, irrisorio, irónico. De de identidad (suelo, nación, cultura) el
allí que no encuentre so- genealogista muestra que lo plural habita
lemnidad en el mismo. No esa supuesta identidad que encarnamos.
hubo un primer momento No tenemos un alma sino múltiples almas
anterior a los instantes en finitas (Foucault, 1992, p. 66). La genea-
que el ser se desgajara, logía busca disipar las identidades, mostrar
Genealogía traslúcido, de ningún prin- las discontinuidades que nos definen.
cipio creador perfecto y
bondadoso. Los comienzos La genealogía busca disociar el sujeto de
están regados con sangre; conocimiento. La genealogía es un saber
más allá de la fuerza de la perspectivo. Por tal razón es injusto. No al-
razón y de la moralidad está canza ningún tipo de objetividad: el genea-
el cuerpo y sus debilidades, logista no puede tomar distancia de aquello
las intrigas y las pasiones que analiza. Si el sujeto de conocimiento es
inconfesadas. ese ojo puro y luminoso que contempla el
mundo, entonces ese sujeto queda abolido
3. La genealogía encuentra en la genealogía. Pues el genealogista se in-
que detrás de la verdad volucra en aquello que conoce, busca decir
hay una proliferación de sí o no, busca tomar partido. La genealogía
errores. La verdad también es una forma de apropiarse las reglas, las
tiene su historia: el hombre leyes, los conceptos, los valores para darles
del humanismo burgués, un nuevo giro, un nuevo sentido. El genea-
con sus sólidos valores mo- logista reconoce la ausencia de fundamento
rales y sus conocimientos histórico de la que procede, pero pone en
bien cimentados, ha sido juego el carnaval de máscaras que desfilan
modelado en los cuarteles en el inagotable escenario de la historia.
militares, en los hospitales No hay sustrato alguno. La genealogía es
y en las escuelas. un juego de dados que el historiador hace
ante el juego dado de la voluntad de poder.
Fuente: Michel Foucault (1992) Nietzsche, la genealogía, la historia.
100
Genealogía como búsqueda de la procedencia (Herkunft)

y determinación de la emergencia (Entstehung) de los
acontecimientos históricos
Este paralelo entre la perspectiva genealógica y la perspectiva de la historia
tradicional, omite aún algunos elementos centrales de la posición filosófica que
tanto Nietzsche como Foucault suscriben como propia. Si la genealogía no es
la búsqueda del origen (Ursprung) como fundamento metafísico del despliegue
temporal de la historia humana, entonces ¿en qué consiste? ¿Con qué herra-
mientas conceptuales ejecuta el acercamiento a los acontecimientos históricos?
En este punto hay que decir algo sobre dos nociones fundamentales en el texto
que Foucault escribe sobre la genealogía nietzscheana, a saber, los conceptos de
procedencia (Herkunft) y emergencia (Entstehung). Estos dos conceptos consti-
tuirán lo que Nietzsche y Foucault denominan el sentido histórico.
La procedencia (Herkunft) es la cualidad de una pulsión. Cuando Nietzsche

hace la genealogía de los valores morales (bueno y malo, bueno y malvado)
halla la procedencia de los valores cristianos en una pulsión baja e irrisoria, en
una pulsión que manifiesta debilidad y hastío ante la vida. Esta pulsión no es,
ni un a priori ni una esencia eterna e inmutable. Se ha coagulado en el terreno
de lucha de la historia. El genealogista busca la procedencia del acontecimiento
–los valores morales, las ideas, los conceptos y demás–, definiendo los siguientes
aspectos:
–– No buscando los rasgos genéricos que vinculan un individuo, una idea o un

sentimiento con otros aspectos con los cuales hay concordancia e incluso
identidad –una raza o un grupo social–. Antes bien, el genealogista busca
“conservar lo que ha sucedido en su propia dispersión: localizar los acciden-
tes, las mínimas dispersiones, los errores, las faltas de apreciación, los malos
cálculos que han dado nacimiento a lo que existe y es válido para nosotros”
(Foucault, 1992, p. 27). Si el siglo XIX se jactaba de haber abandonado
los suplicios como forma de castigo de los delitos, en virtud de un Estado
cada vez más racional y prendado de los valores morales del humanismo
que configuró un modo más suave de penas, esto no se da de arriba abajo:
antes bien, los dispositivos disciplinarios instaurados en instituciones como
el hospital, la escuela y el campamento militar fueron ganando poco a
poco el aparato de Estado, el poder judicial. Fue un proceso inverso según
Foucault: de lo micro a lo macro. De instituciones heterogéneas y dispersas
al núcleo central desde el cual se ejerce el poder político (Foucault, 2005,
p. 142). Por esta razón, Foucault afirma que “la búsqueda de la procedencia
no fundamenta, al contrario: agita lo que se percibía inmóvil, fragmenta lo
101
que se pensaba unido; muestra la heterogeneidad de lo que imaginábamos

conforma a sí mismo” (Foucault, 1992, p. 29).
–– La procedencia atañe al cuerpo. Punto capital de la perspectiva genealógica.

Punto de partida metodológico que ya de entrada veda el camino a la ten-
tación de buscar un principio por fuera del tiempo y del mundo. El cuerpo
está impregnado de historia y la historia arruina al cuerpo, dirá Foucault.
¿Dónde se puede leer la cualidad y la procedencia de un determinado tipo de
valoración moral, de una forma de juzgar y de conocer si no es en el cuerpo,
en sus ritmos, sus hábitos, su alimentación, sus debilidades y fortalezas? El
cuerpo del sacerdote cristiano es un cuerpo débil: mal dotado para la lucha
y las rapiñas, busca la venganza a través de la exacerbación de la conciencia
moral y la autoflagelación del espíritu. El genealogista descubre el cuerpo
como superficie de inscripción de los acontecimientos históricos y lugar de
disociación del yo y de la conciencia.
En este sentido, hacer genealogía implicará de suyo develar los sistemas de su-
jeción que la sociedad construye en torno del cuerpo, para determinar de esta
manera la cualidad de la fuerza que ese mismo cuerpo expresa en su relación
con los dispositivos de sujeción.
La emergencia (Entstehung) designa la entrada en escena de las fuerzas. Si la

procedencia devela la cualidad de las fuerzas, la determinación de la emergencia
diseña el escenario en que las fuerzas entran en relación, luchas unas contra
otras por el sol y la luz:
Mientras que la procedencia designa la cualidad de un instinto, su intensidad y su

debilidad, y la marca que deja en un cuerpo, la emergencia designa un lugar de
enfrentamiento; aún así hay que evitar imaginárselo como un campo cerrado en
el que se desarrollaría una lucha, un plano en el que los adversarios estarían en
igualdad; más bien es un no-lugar, una pura distancia, el hecho de que los adver-
sarios no pertenecen al mismo espacio (Foucault, 1992, p. 38).
Con estas breves líneas queda consignado en términos generales aquello en

que consiste la labor del genealogista, a saber, adoptar una perspectiva sobre la
historia en la cual se invierte la relación entre acontecimiento y necesidad, es
decir, en lugar de introducir el acontecimiento de que se trate (valores morales,
ideas y demás) en el discurrir lineal de los sucesos históricos, buscar despejar la
singularidad del acontecimiento, las fuerzas heterogéneas que lo determinan,
las instituciones que lo sujetan, los dispositivos múltiples que lo producen
(Foucault, 1992, pp. 48-50); el sentido histórico (genealogía) invierte también
la relación entre lo próximo y lo lejano: algunos historiadores de la filosofía, por
102
ejemplo, se contentan con establecer la continuidad de la noción de alma desde

los presocráticos hasta Heidegger, mostrando las discontinuidades como algo
accidental que es menester sobrellevar. Miran a la lejanía, al noble nacimiento
de la filosofía como algo que sigue trabajando constantemente sobre la reflexión
filosófica presente y que resulta menester sostener para que la filosofía no muera.
El genealogista, en cambio, hace un recorte espacio-temporal e interroga al

cuerpo: lo ve atravesado por prácticas, prejuicios, penalidades y placeres. Ve
el alma inscrita en ese cuerpo sujetado y sin la pretensión de definir el alma
en sí, por lo menos muestra una mascarada de alma configurada en un cierto
recorte histórico. El sentido histórico es la reivindicación de lo cercano en la
comprensión del funcionamiento de la historia. Y finalmente, el sentido histó-
rico o genealogía se percibe a sí mismo como un saber perspectivo. Al hacer el
recorte espacio-temporal es consciente de lo que ejecuta. Al interrogar al cuerpo
toma ya una cierta posición. Y es que la genealogía, que ve el campo de batalla
invadido de fuerzas, regado todo de la sangre de los dominados y adornado con
los botines de los vencedores, es también un dispositivo de lucha.
Al mostrar la índole relativa de los valores morales, de las reglas y las leyes, la
genealogía enseña a su vez que la historia es de aquellos que se apropian de las
normas, los valores y les donan un sentido nuevo. Hacer genealogía permite
sacar a la luz la contingencia de los diversos sistemas de valoración e interpre-
tación y, por tanto, también es la posibilidad de una toma del poder a través de
la configuración de un nuevo sistema de valoración de las normas (Foucault,
1992, pp. 30-41).
En estas páginas queda pues expuesta la concepción más o menos sistemática que
Foucault plantea en su ensayo Nietzsche, la genealogía, la historia. Lo que viene
en esta investigación debe verse como un esfuerzo por aplicar al libro Vigilar
y castigar los andamios conceptuales y metodológicos de la genealogía, con el
objetivo de hacer explícita la peculiar forma de investigación de Foucault, al
tiempo que demostrar la manera como su análisis de la sociedad disciplinaria
lleva implícita una crítica radical de los valores profesados por el humanismo
burgués.
Vigilar y castigar o la genealogía del alma

moderna y de un nuevo poder de juzgar
En el libro Vigilar y castigar, Foucault se propone hacer una historia del alma
moderna que corre en paralelo con la emergencia de un nuevo sistema penal y
103
judicial en Occidente. Vale la pena reparar en que ya el punto de partida de la

investigación resulta bastante polémico: ¿por qué habríamos de ubicar la emer-
gencia del alma moderna en su relación con el castigo y la vigilancia, y no más
bien en el discurrir de esa razón inmaculada que, desde los presocráticos hasta
nuestros días, se presenta como la evidencia inexpugnable de una condición
humana elevada, casi divina? El parodista Foucault comienza su investigación
con una carcajada: no se debe olvidar que los comienzos de las cosas, las ideas y
los conceptos más elevados adquieren ante la mirada del genealogista un inicio
bajo, incluso irrisorio.
En efecto, el marco de reflexión de Foucault trasciende los límites del análisis

genealógico sobre el nacimiento de la prisión. Cabe afirmar que este excedente
en el análisis corre parejo con lo que podría denominarse la labor propiamente
filosófica del pensador francés. ¿En qué consiste, pues, esta forma puntual de
interrogación filosófica? ¿Cuál es su relevancia, cuáles son sus aciertos, sus
objetivos y estrategias?
En un texto publicado al español con el título La verdad y las formas jurídicas,

producto de unas conferencias dictadas por Foucault en Río de Janeiro, en el
año de 1978, él mismo da una pista de esta nueva orientación filosófica:
La hipótesis que me gustaría formular es que, en realidad, hay dos historias de la
verdad. La primera es una especie de historia interna de la verdad que se corrige
partiendo de sus propios principios de regulación: es la historia de la verdad tal
como se hace en o a partir de la historia de las ciencias. Por otra parte, creo que
en la sociedad, o al menos en nuestras sociedades, hay otros sitios en los que se
forma la verdad, allí donde se define un cierto número de reglas de juego, a partir
de los cuales vemos nacer ciertas formas de subjetividad, dominios de objeto, tipos
de saber y, por consiguiente, podemos hacer a partir de ello una historia externa,
exterior de la verdad (Foucault, 1978, p. 17).
He aquí pues el campo de acción en el que se inscribe el libro Vigilar y castigar: una
cierta perspectiva histórica en virtud de la cual se descifran ciertos regímenes de
verdad, ciertos dominios subjetivos y objetivos que son constitutivos de aquello
que una sociedad considera como verdadero, como enunciable. Lo novedoso
de este enfoque está precisamente en la cesura que introduce en el ámbito de
la reflexión epistemológica. Y es que a lo largo de la historia de la filosofía, la
cuestión de la verdad ha sido fundamentalmente una cuestión que atañe a la
razón misma, a sus aciertos y yerros, a sus métodos adecuados y a los discursos
articulados en consecuencia, pero jamás osó filósofo alguno a sostener –por lo
menos hasta el siglo XIX– que las verdades de razón eran, en el fondo, efecto
de unas ciertas formas de relación social, económica y política muy puntuales.
104
No obstante, con esta afirmación no se llega al núcleo singular de la labor genea-

lógica foucaultiana. Tan solo se tiene, hasta el momento, una tesis preliminar,
a saber: no se puede tener una comprensión lograda de la verdad sin una com-
prensión de las relaciones de poder que sustentan la sociedad. O lo que vendría a
ser lo mismo: no hay subjetividad sin poder que la configure. Se comete un error
procedimental cuando se hace girar el pensamiento foucaultiano alrededor de la
cuestión del poder. Es cierto que la cuestión del poder encuentra en los análisis
foucaultianos del período genealógico un lugar central. Pero la preocupación
que siempre gravitó en todos los trabajos de Foucault fue, fundamentalmente,
la preocupación por el sujeto: “En primer término, me gustaría decir cuál ha
sido el propósito de mi trabajo durante los últimos veinte años. Mi propósito
no ha sido analizar el fenómeno del poder, ni tampoco sentar los fundamentos
de tal análisis, por el contrario mi objetivo ha sido elaborar una historia de los
diferentes modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos”
(Foucaul, El sujeto y el poder, 1991, p.).
De esta manera, hay que enmarcar los análisis elaborados en el texto Vigilar y
castigar desde una doble perspectiva, a saber:
a. Como una aportación a esa historia externa de la verdad que halla en las
relaciones de poder inscritas en una sociedad, las condiciones de posibilidad
del discurso y de las enunciaciones con pretensión de veracidad.
b. Una especial aportación a esa historia de los diferentes modos por los cuales
los seres humanos devienen sujetos; en particular, como una historia de esas
prácticas divisorias (cuerdo-sano, criminal-buen ciudadano) que están en
la base de la configuración del sujeto moderno.
Antes de llevar a cabo un análisis más detallado de la sociedad disciplinaria,

tal cual la esboza Foucault en la obra en cuestión, es necesario elucidar algunos
puntos generales –fundamentalmente metodológicos–, que facilitarán el acceso
a la obra.
La cuestión del poder

No es un secreto para nadie que el tema del poder atraviesa el corpus del pen-
samiento foucaultiano. Sin embargo, ¿qué es lo singular, lo novedoso en esta
concepción del poder? En efecto, Foucault no es el primero en abordar esta
cuestión: Platón, Aristóteles, Hobbes, Marx y Nietzsche, entre muchos otros,
lo han hecho. Lo que caracteriza los análisis foucaultianos sobre el poder es una
particular perspectiva. Son cinco los postulados o principios metodológicos que
permitirán ver lo singular en este enfoque:
105
1. El poder no es algo que se posee. Ya sea desde la perspectiva contractualista

de un Hobbes o desde la perspectiva revolucionaria de un Marx, en ambas
posiciones el poder es algo que se detenta, que se tiene. En Hobbes, el in-
dividuo cede su poder al Leviatán, lo cual es condición de posibilidad del
nacimiento de un estado que ejerce un poder legítimo para garantizar la paz
y la seguridad; en Marx, la clase proletaria busca, a través de la revolución,
usurpar el poder a la clase dominante. Foucault camina por otras sendas: el
poder es una estrategia, un engranaje, un mecanismo con sus propios ritmos
de funcionamiento: es un juego de tácticas y estrategias que se desarrolla
no solo en las instituciones, sino entre las instituciones y los individuos
mismos. Para hacer un análisis genealógico del poder hay que abandonar la
tesis según la cual el poder se tiene, y desentrañar, antes bien, las estrategias
que lo ponen en juego en la sociedad.
2. El poder no está localizado en un lugar privilegiado. De la mano con la tesis de

la propiedad va de la mano la tesis de la localización del poder. Se tiende a
pensar: “el poder está en manos del Estado, de sus instituciones y agentes”.
Para Foucault el poder se disemina por todo el cuerpo social: se da entre
los amantes, entre padres e hijos, entre maestro y alumno. Por tal razón,
analizar el poder significa ampliar el espacio de despliegue de las relaciones
de poder en una sociedad.
3. El poder no está subordinado a una forma de producción económica. Tesis capital

de la teoría socialista: el poder es la superestructura de las relaciones mate-
riales que sustentan una organización social. Es claro que Foucault acepta
que hay correspondencias entre el sistema económico y el político, pero no
hay determinación. El poder tiene sus propias reglas de juego, incluso en
ocasiones, las relaciones de poder determinan el funcionamiento y soste-
nimiento del sistema productivo: antes de ser productivos, los individuos
han pasado por las finas mallas de la normalización y la disciplina.
4. El poder no actúa por medio de la represión. Esta es una tesis capital del pen-
samiento foucaultiano: el poder produce realidad. Con sus técnicas, sus
dispositivos y sus estrategias interviene sobre los individuos, los modela,
los recrea. El poder, además de la ley, produce la norma, esto es: el criterio
de referencia en virtud del cual van a ser cualificados, valorados y juzgados
los comportamientos individuales al interior de un sistema social, de una
institución, de una relación. “Esta producción de lo Real, esta transforma-
ción técnica de los individuos tiene un nombre en nuestras sociedades:
normalización” (Morey, 1983, p. 258).
106
5. El poder no se expresa suficientemente a través de la Ley. La ley, a través de la

cual se pone a raya el ejercicio del poder del Estado –esta es por lo menos
una de las funciones centrales de la ley desde las revoluciones burguesas,
fundamentalmente después de la Revolución francesa–, solo se ve como al
espejo cuando se encuentra con el poder de la norma. Hay que ir más allá
del modelo legalista: la norma se ejerce y se concreta en el accionar riguroso
y sostenido de las disciplinas.
Estos son los postulados metodológicos que definen el punto de partida del
pensamiento de Foucault. Hay que ir más allá del Estado, de las clases sociales,
de la ley para lograr captar la manera como funciona el poder. Esto no significa
que hay que malentender la posición del pensador francés: Foucault no niega la
existencia de las clases, ni del Estado o las instituciones; simplemente considera
que los modelos de análisis basados en estas realidades no son suficientes para
hacerle frente, de manera adecuada, a la manera como el poder gestiona la vida
en las sociedades contemporáneas. Dejemos, no obstante, que sea el mismo
Foucault quien despeje el alcance de su perspectiva genealógica:
Cuando yo planteo la cuestión del poder, lo que de hecho hago es preguntar por
su funcionamiento, por el ejercicio del poder. Haciendo una comparación-aunque
todas son cojas-, podría decirse: cuando en el siglo XVIII se planteó el problema
de la electricidad, comenzaron a hacerse descubrimientos capitales sobre ella a
partir del momento en que dejó de preguntarse cuál era su naturaleza o de dónde
venía…Yo hablo de cómo funciona, no de dónde ocurre. Preguntarse de dónde
viene la electricidad, si es lo mismo o no que la corriente vital, si se emparenta con
los espíritus animales…no son éstos los problemas. Con el poder pasa un poco lo
mismo: preguntar si el poder viene del estado, si todo el poder surge de la domina-
ción de una clase sobre otra, no es la cuestión. (…) Más vale preguntar: ¿Cómo
ocurre?, ¿Cómo se distribuye? Es esto lo que me interesa, estos canales, estos hilos,
estas corrientes. Es la nervadura del poder lo que yo trato de encontrar24 (Citado
por Morey, de Foucault, p. 259).
¿De qué se trata entonces? Del funcionamiento del poder, no de la esencia mis-
ma del poder. De allí que en la obra de Foucault aparezcan permanentemente
términos tales como dispositivo, táctica, estrategia y tecnología, todos términos
que hablan acerca de cómo sucede algo, cómo pasa y no qué es. Esta estrategia
foucaultiana apunta a desbloquear epistemológicamente las teorías clásicas
24. Esta nota es extraída por Miguel Morey de una comunicación personal de Foucault. En esta,
el pensador francés utiliza como metáfora las explicaciones de Bachelard sobre la electrici-
dad como medio de desbloqueó epistemológico.
107
sobre el sujeto y el poder, en la perspectiva de lograr una mejor comprensión

del presente. Hay que afirmar una cuestión más: la perspectiva foucaultiana
es materialista, en esto se acerca un tanto a las perspectivas marxistas sobre el
fenómeno socio-político. Y su materialismo se expresa en el lugar asignado al
cuerpo como espacio de articulación de los dispositivos de saber-poder.
La cuestión del cuerpo

Como se anotó con anterioridad, el libro Vigilar y castigar es una genealogía
de la prisión como forma jurídico penal dominante en la modernidad. Hay que
profundizar, no obstante, aún más en el objetivo que el mismo Foucault se plantea
en esta obra, para captar con precisión la manera como en esta investigación el
mismo Foucault enlaza las cuestiones del sujeto y el poder.
En efecto, si fuese menester poner Vigilar y castigar bajo el signo de algún hori-
zonte filosófico particular, este sería el inaugurado por el filósofo alemán Friedrich
Nietzsche. Esta relación es clara en la medida en que el proyecto genealógico
que Foucault desarrolla y sistematiza, desde una perspectiva metodológica e
investigativa, es el doblez mismo de las reflexiones de Nietzsche contenidas en
obras dispersas y concentradas en una de las obras cumbre de su pensamiento,
a saber, La genealogía de la moral. Ahora bien, ¿qué es lo propio del pensamiento
nietzscheano? ¿Qué hay de novedoso en la filosofía del autor del Zaratustra?
Entre los múltiples puntos que podrían indicarse aquí, vale la pena señalar los
siguientes:
– Según Gilles Deleuze, la filosofía de los valores de Nietzsche es “la verda-

dera realización de la crítica, la única manera de realizar la crítica total, es
decir, de hacer filosofía a martillazos” (Deleuze, 2000, p. 7). ¿La novedad
de Nietzsche? Llevar a cabo la crítica total que ni siquiera el mismo Kant
logró realizar.
– Esta filosofía de los valores se configura bajo un nuevo signo, a saber, pre-
guntar por el sentido y el valor de los valores. Esto significa que el problema
central de esta filosofía de los valores es el punto de vista del que proceden
tales valores, la perspectiva desde la cual los valores son producidos y crea-
dos. Hay que ir tras las valoraciones que fundan determinados valores y dejar
de pensar en un valor en sí de lo bueno, de lo malo, de lo justo: “lo alto y
lo bajo, lo noble y lo vil no son valores, sino representación del elemento
diferencial del que deriva el valor de los propios valores” (Deleuze, 2000, p.
8). Segundo desplazamiento fundamental: la filosofía crítica de Nietzsche
es antiesencialista y, por consiguiente, antimetafísica.
108
– Puesto que no hay cosas ni esencias por las cuales determinar científicamente
el sentido de la realidad, la filosofía se convierte en una sintomatología y en
una semiología. Las fuerzas se apropian las cosas y hacen que el sentido de
las cosas y las palabras varíe, fluctúe. Por ejemplo: la representación tuvo un
sentido particular en el siglo XVII y otro muy diferente en el siglo XIX. El
genealogista se pregunta qué fuerzas entran en pugna en estos dos momentos
puntuales de la historia para determinar el sentido de la representación.
¿Qué ha pasado entre Descartes y Schopenhauer, por ejemplo? Cada nuevo
sentido de una cosa o una palabra en la historia es un síntoma y un signo.
El filósofo crítico (genealogista) debe ser a la vez médico e intérprete, es
decir, atisbar el estado de las fuerzas que definen una cierta sintomatología
en el modo de ser de las cosas, los discursos, los cuerpos incluso. Atisbar
este estado de las fuerzas y determinar las relaciones entre estas: eso es la
interpretación. La filosofía es un complejo arte de la interpretación.
– Finalmente, aunque se podría continuar enumerando puntos nodales de la

filosofía de Nietzsche, hay que señalar un último elemento: el lugar del cuer-
po. En efecto, las fuerzas se inscriben en el cuerpo. La labor interpretativa
de la filosofía –el hecho de ser una sintomatología y una semiología– tiene
como superficie de trabajo la carne, los ritmos alimenticios, los picos y los
desfallecimientos de las fuerzas corporales. Y es que las fuerzas en pugna,
las relaciones que establecen entre sí se manifiestan siempre como síntomas
corporales. El cuerpo es el signo que el paso de la historia deja para que el
genealogista pueda darse a la labor de interpretar, de determinar el sentido
de un acontecimiento. Este materialismo nietzscheano es otro golpe certero
al platonismo que ha gobernado el pensamiento en Occidente.
¿A qué viene este breve sobrevuelo de algunos de los puntos nodales de la

filosofía de Nietzsche? Indudablemente, los anteriores postulados pueden ser
hallados todos como supuestos en el pensamiento del mismo Foucault. No
obstante, el lugar del cuerpo en los análisis foucaultianos desarrollados en el
libro Vigilar y castigar, da una muestra clara de la manera como el genealogista
percibe el mismo como superficie de inscripción de las fuerzas. Es más: de la
manera como el cuerpo hace parte de la historia tanto de las relaciones de poder
como de las formas de saber.
En efecto, el mismo Foucault define el objetivo de su obra como la escritura de

“una historia correlativa del alma moderna y de un nuevo poder de juzgar; una
genealogía del actual complejo científico judicial en el que el poder de castigar
109
toma su apoyo, recibe sus justificaciones y sus reglas, extiende sus efectos y
disimula su exorbitante singularidad” (Foucault, 2005, p. 30).
Esta historia del alma moderna, no obstante, asume un cariz particular, a saber:
se enfoca desde la perspectiva de una cierta economía política del cuerpo que
está en la base de las sociedades modernas occidentales. ¿Qué significa esto? En
primera instancia que el alma existe pero no de la manera como siempre se ha
creído: existe al interior, en la superficie y alrededores de un cuerpo sometido
siempre a unas determinadas relaciones de poder y de saber que lo cercan: “el
alma es el elemento en el que se articulan los efectos de determinado tipo de
poder y de referencia de un saber” (Foucault, 2005, p. 36). En segundo lugar,
la perspectiva sobre el poder será definida, por el mismo Foucault, como mi-
crofísica del poder, toda vez que, como se anotó con anterioridad, el poder no
es algo que se posea ni que repose en una instancia central que lo ejerce, sino
algo “cuyo campo de validez se coloca en cierta manera entre estos grandes
funcionamientos (instituciones) y los cuerpos mismos con su materialidad y
sus fuerzas” (Foucault, 2005, p. 31).
En este sentido, en la microfísica del poder se da un dominio singular de análisis,

a saber: la tecnología política de los cuerpos como dominio primario que halla en
los mismos esas ínfimas materialidades en tanto espacio idóneo y fundamental
del ejercicio del poder (economía política de los cuerpos y anatomía política
de los cuerpos).
La mutación histórica de la penalidad: del suplicio al castigo

Es famoso el inicio del libro Vigilar y castigar: Foucault recupera de los anaqueles
de la historia el relato del suplicio de Damiens –regicida que fue condenado en
1757 a ser despedazado vivo– y una administración del tiempo y de las activi-
dades para la Casa de jóvenes delincuentes de París del año 1838. Menos de un
siglo separa estas dos formas de condena y, sin embargo, cada una expresa un
estilo penal particular. Esta es la época en que se da la mutación fundamental
del sistema penal en Europa y en los Estados Unidos. ¿En qué consiste tal
mutación? En primera instancia, desaparece el espectáculo público. Ya no más
cuerpos troceados, dispersados en la plaza pública a plena luz del día y frente a
las miradas aterradas de los espectadores. En segunda instancia, relajamiento
de la acción sobre el cuerpo.
Es esta mutación, expresada por G. de Mably en la sentencia: “que el castigo, si

puedo hablar así, caiga sobre el alma más que sobre el cuerpo” (Foucault, 2005,
p. 24), la que será analizada por el filósofo francés. En adelante, la penalidad
110
moderna a través de la imbricación saber-poder tenderá a ser o pretenderá ser

una penalidad de lo incorporal. En general, son tres los efectos asociados al
principio de Mably en el ámbito penal moderno:
Cambio de estatuto del objeto crimen

En la penalidad moderna se castigan, además de las agresiones, la agresividad.
Más allá de la explicación del acto que constituye por sí mismo el crimen, se
busca calificar y develar las motivaciones profundas del individuo que cometió
tal crimen. Se amplía pues el ámbito de aplicación de los mecanismos penales.
Se busca descubrir el alma del delincuente y no ya solo definir la veracidad del
crimen.
Se hace algo más que juzgar

La sentencia penal, la determinación del castigo para el delincuente no solo
busca la reparación del crimen. Implica además –y esto entra en relación directa
con el punto anterior– un juicio de normalidad o anormalidad y una posible
prescripción técnica para la rehabilitación (normalización) del delincuente.
La interconexión de la penalidad con ámbitos anejos de saber

La justicia criminal se recalifica permanentemente por el saber. Y este saber (o
saberes) provienen de un ámbito ajeno al jurídico. La psiquiatría, la antropología
forense y demás, cada vez juegan un papel más importante en los procedimientos
judiciales.
Estas características definen en términos generales en qué consistió la mutación

histórica en el ámbito de los procedimientos judiciales. Por esta razón, Foucault
no considera que el declive del suplicio y la emergencia del encierro carcelario
tengan que ver con un proceso gradual de humanización del sistema penal. Todo
lo contrario: en el cambio que va del suplicio al castigo y al encierro, lo que hay
es la emergencia de una forma de ejercicio del poder radicalmente nueva, cuya
especificidad es menester rastrear y determinar.
Periodización del poder punitivo:

orden despótico, reformismo penal y orden burgués
Foucault establece una periodización del poder punitivo que resulta homologable
con las particiones de la historia de los saberes definida en el libro Las palabras y
las cosas. Se pueden determinar los siguientes períodos en la tecnología política
moderna de los castigos:
111
Cuadro 3
Periodización del poder punitivo moderno en Occidente
Orden Forma penal Castigo dominante Período histórico
político
Clasicismo: entre el s.
Despótico Supliciante Suplicio XVII a la primera mitad
del s. XVIII.
Busca la reforma penal:
Busca la reforma penal: abandono del suplicio.
Tránsito del abandono del suplicio. Búsqueda de una forma
Segunda mitad del s.
despotismo al Búsqueda de una forma de penalidad suavizada
XVIII.
orden burgués de penalidad suavizada pero efectiva. (Oposi-
pero efectiva. ción entre reformadores
y correctores).
Disciplinante-norma-
Burgués Prisión Siglo XIX.
lizante
El despotismo funda su modelo punitivo en el suplicio, esto es, en el encarni-

zamiento de los procedimientos de castigo sobre el cuerpo de los condenados.
El suplicio es un espectáculo y puede definirse como un arte de las sensaciones
insoportables. El ejemplo de Damiens es explícito en este sentido. No obstante,
el suplicio como estilo penal propio de la época clásica cumple también una
función jurídico-política, a saber, es un ritual en el cual el soberano reafirma,
a través de la reparación del orden roto por el criminal, su sobrepoder y su
magnificencia. El carácter público del suplicio debe ejemplarizar: a través de la
atrocidad del suplicio el soberano muestra a su pueblo las consecuencias terribles
de la desobediencia, al mismo tiempo que evidencia la distancia infranqueable
entre el soberano y sus vasallos:
Desde la óptica en la que se coloca Foucault, este exceso de poder posee una
racionalidad muy precisa: reactiva toda la circulación del poder por medio de la
representación pública de la venganza del Príncipe, lo que hace que se recalifique
la deuda infinita entre el soberano y sus vasallos (Morey, 1883, p. 273).
En lo que concierne a la cuestión de la verdad, el suplicio es operador de la

misma. ¿En qué sentido? Se espera que a través de la ejecución meditada de la
pena, el culpable confiese haber sido el responsable del delito. Y esta confesión
–que sería la comprobación contundente de las pruebas reunidas en el proceso
judicial– es una manifestación hecha públicamente. Pero no solo se trata de la
confesión; se espera también que la ejecución del suplicio muestre públicamente
la índole del delito cometido por el criminal, razón por la cual a través del dolor
causado en el cuerpo del criminal se restablece a la vez el orden transgredido
112
por el crimen. De esta manera se opera la verdad: como confesión pública de

culpabilidad del crimen y como restauración de un orden a través del padeci-
miento de quien ha osado transgredirlo. Para volver al proyecto foucaultiano
de llevar a cabo una tecnología política del cuerpo: en el orden despótico “es
el cuerpo del condenado quien asegura la legibilidad de la justicia, es sobre el
cuerpo del condenado donde se operan las síntesis de la obediencia restaurada
y de la verdad revelada” (Morey, 1983, p. 275).
Durante la segunda mitad del siglo XVIII surge un movimiento de juristas

y filósofos que abogan por la reforma del sistema judicial y penitenciario, en
particular, persiguen la abolición del suplicio como forma penal predominante.
El punto crítico de los reformadores frente al modelo del suplicio, consiste en
que este modelo no consigue los efectos buscados sin una carga adicional de
ambigüedad. En efecto, no son pocas las ocasiones en que la multitud reunida
en torno al cadalso termina sintiendo una profunda identificación con el de-
lincuente, al punto de abuchear y atacar al verdugo. Del ejercicio de la tiranía
a la réplica de la revuelta hay un solo paso. Esta consecuencia es algo que es
menester evitar a como dé lugar.
Por otro lado, según Foucault, para la segunda mitad del siglo XVIII hubo un
suavizamiento de las prácticas delictivas mismas, una transformación en el modo
mismo de ser de los ilegalismos. Se paso de una delincuencia de sangre a una
delincuencia de fraude. Más allá de atacar los cuerpos, la delincuencia buscaba
la sustracción de los bienes. Estas situaciones de orden histórico y político llevan
pues a la concepción de una reforma penal. El objetivo: hacerle frente a esta
nueva forma de ilegalismos que se da en el seno de una sociedad mercantilista,
a la vez que contener el exceso de poder del soberano en la administración de
la justicia. Los principios generales de este reforma penal son, a saber: establecer
un poder de juzgar sobre el que no pese el ejercicio del poder soberano; un poder
de juzgar independiente, que se libere de la pretensión de legislar; un poder de
juzgar desligado de las relaciones de propiedad.
Este es pues el nacimiento de un poder público encargado de juzgar y definir los

castigos. Es la sociedad la que juzga a sus enemigos a través de estos mecanismos,
y no ya el interés particular del Príncipe. El castigo que impondrá el poder pú-
blico será la expresión del derecho fundamental de toda sociedad a defenderse.
Basándose en el discurso de los Ideólogos, este reformismo penal adquirirá un
cariz muy diferente. De un arte de las sensaciones insoportables (orden despó-
tico) a un arte de las representaciones que compense la idea del crimen con la
idea del castigo. Este nuevo arte de juzgar buscaría vencer la representación
113
que anima el crimen a través de la representación del castigo, casi sin tocar el
cuerpo y mucho menos sin dolor ni padecimientos atroces. Con la reforma del
sistema punitivo comienza su andadura el proyecto de hacer del castigo sobre
una presa inmaterial (el alma). Los rasgos generales de este modelo reformista
se representa en el Cuadro 4.
Cuadro 4
Caracterización general del modelo penal reformista
OBJETIVO CARACTERÍSTICAS
Hacer funcionar la idea de crimen –– El castigo se propone evitar que se repita el crimen.
como signo del castigo, a través de –– No se trata de borrar el crimen sino de transformar
un arte de las representaciones que el culpable.
no haga necesaria la intervención
directa y atroz sobre el cuerpo del –– Se debe singularizar la pena.
condenado. Busca restituir el sujeto –– Se debe hacer partícipe a la ciudadanía como
jurídico del pacto (contrato social). sujeto de la agresión del delincuente.
Por la misma época se da sin embargo una disputa entre aquellos que propug-
nan una reforma del sistema penal y otros que detentan una concepción de la
penalidad como corrección de la conducta individual. Los correctores com-
parten con los reformistas algunas ideas –se trata de evitar la repetición del
crimen, de transformar al delincuente, entre otras–. No obstante hay también
enormes diferencias entre ambas posturas. Tales diferencias pueden percibirse
en el Cuadro 5.
Cuadro 5
Caracterización general del modelo correccionista
OBJETIVO CARACTERÍSTICAS
Realizar una manipulación de los –– Impone una corrección que excluye el espectáculo.
individuos, de su cuerpo, de su tiem-
–– La corrección es discontinua (autónoma) respecto
po para modificar de esta manera
del poder judicial.
sus conductas delictivas. Formar un
sujeto obediente, plegado a las formas –– Se centra más en las técnicas de corrección (ejer-
de cualquier poder. cicios) que en las representaciones.
–– Hay una institución paradigmática donde se llevaría
a cabo la corrección: la cárcel.
Estos son, pues, los dos modelos alternativos al modelo supliciante del orden des-
pótico: una reforma pedagógica del delincuente (reformismo) y una corrección
técnica de la conducta del delincuente (correccionismo). Ya desde el siglo XVI
114
se configuran instituciones de tipo correccional. Su objetivo: rehabilitar el homo

oeconomicus por medio de un estricto control sobre el cuerpo y las actividades
del individuo. En el siglo XVIII son tres los modelos punitivos que perviven y se
enfrentan. Estos modelos podrían definirse esquemáticamente en el Cuadro 6.
Cuadro 6
Orden despótico Reformismo Correccionismo
Castigo que recali-
Castigo como Castigo como técni-
fica a los individuos
Sentido de la pena ceremonial de la ca de coerción sobre
como sujetos de
soberanía. los individuos.
derecho.
El soberano y su El aparato adminis-
Fuente del castigo El cuerpo social.
fuerza. trativo.
Efecto de la pena Marca Signo Huella.
Sujeto recalificán- Individuo sujeto a
Objeto de la pena Enemigo vencido.
dose. una coerción.
Vehículo de la pena Ceremonia Representación. Ejercicio.
Las almas cuyas
El cuerpo que se Los cuerpos que se
Eficacia de la pena representaciones se
suplicia. domestican.
manipulan.
A grandes rasgos este es el panorama jurídico penal que dominaba entre los
siglos XVII y XIX en Europa. En este punto Foucault se pregunta por qué fue
la prisión el dispositivo tecnológico que se impuso en Occidente y no otra
tecnología punitiva. En las páginas que vienen a continuación se aplicarán las
herramientas conceptuales más importantes de la genealogía al trabajo propia-
mente histórico que Foucault lleva a cabo en el texto Vigilar y castigar25, con el
25. Para comprender mejor el ejercicio que viene a continuación, es menester poner en claro
cuatro reglas generales de la investigación contenida en el libro Vigilar y castigar:
a. No centrar el estudio de los mecanismos punitivos en sus únicos efectos represivos sino
mejor en los efectos positivos, productivos.
b. Analizar los métodos punitivos no como consecuencias de reglas de derecho o
indicadores de estructuras sociales sino como técnicas específicas del campo general de
los procedimientos de poder.
c. Tratar la historia del derecho penal y de las ciencias humanas a partir de una matriz
común (la tecnología de poder está en el principio de la humanización de la pena como
del conocimiento del hombre).
d. La entrada del alma en la escena de la justicia penal es el efecto de una transformación en
la manera como el cuerpo es investido por las relaciones de poder (Foucault, 2005, p. 30).
115
objetivo de elucidar la tecnología carcelaria-disciplinaria y el alma que corre

pareja con el ejercicio de este dispositivo particular.
La procedencia del alma moderna en el libro Vigilar y castigar

Para poder determinar la procedencia (Herkunft) del alma moderna, según el
análisis genealógico de Foucault, es menester sacar a luz la manera como el
cuerpo queda investido por unas ciertas relaciones de poder en un determinado
corte espacio-temporal (entre 1760 y 1840). En efecto, la procedencia del alma
moderna-burguesa es de índole mixta: remite a un cuerpo cuyas fuerzas y capa-
cidades se exacerban por medio del ejercicio disciplinario. Esta sería la índole
económica del cuerpo en la sociedad moderna de los siglos XVIII y XIX, su faz
utilitaria y productiva, pero al mismo tiempo denota un cuerpo cuyas formas
de sujeción y normalización expresa una fuerza reactiva en el ámbito político
(docilidad). Esto sostiene Foucault cuando afirma:
Pero el cuerpo está también directamente inmerso en un campo político; las relacio-
nes de poder operan sobre él una presa inmediata; lo cercan, lo marcan, lo doman,
lo someten a suplicio, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias,
exigen de él unos signos. Este cerco político del cuerpo va unido, de acuerdo con
unas relaciones complejas y recíprocas, a la utilización económica del cuerpo; el
cuerpo, en una buena parte, está imbuido de relaciones de poder y de dominación
como fuerza de producción. (…) El cuerpo solo se convierte en fuerza útil cuando
es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido (Foucault, 2005, p. 33).
Cuerpo productivo y cuerpo sometido: extraña paradoja, toda vez que el desarro-
llo minucioso de las fuerzas y capacidades del cuerpo orgánico, que permite una
mejor aplicación y articulación con el aparato productivo capitalista, en lugar de
fortalecer la capacidad de resistencia y respuesta al sometimiento, termina por
dejar al cuerpo impávido ante los poderes que lo controlan y sujetan. Se podría,
pues, afirmar lo siguiente: la genealogía halla en la productividad y la docilidad
las cualidades más representativas del alma moderno-burguesa. Estas cualidades
de la fuerza o de la pulsión son ya un primer acercamiento a la determinación
de la procedencia del alma moderna. No obstante resulta menester profundizar
en algunas tesis antes de proseguir con la exposición.
Se sostiene entonces que la cualidad de la fuerza –del complejo moderno cuerpo-

alma– se define por la docilidad y la utilidad. Esta es, de manera general, la
procedencia del individuo burgués, el factor diferencial que le caracteriza en el
carnaval de la historia que descubre la genealogía. Pero, ¿cómo se constituye
dicha cualidad? ¿Qué dispositivos configuran la docilidad y la utilidad del cuerpo
116
entre los siglos XVIII y XIX, particularmente en las sociedades europeas? Si bien
ya se ha indicado la procedencia del cuerpo-alma burgués, ahora es menester
indicar la forma como se inscribe tal cualidad en el cuerpo. En este sentido,
resulta necesario echar un vistazo a la caracterización que hace Foucault de la
sociedad disciplinaria.
Si bien Foucault reconoce que la disciplina no es una invención de la modernidad

clásica –había ya estrictas prácticas disciplinarias en los monasterios y abadías
de la edad media–, a la vez que reconoce que a lo largo de toda la historia se
hallan diversas formas de dominación y control, no obstante ve en el disposi-
tivo disciplinario moderno unos rasgos desde todo punto de vista novedosos26.
Ahora bien, para comprender a cabalidad la procedencia del alma del individuo
que nace en el seno de la sociedad burguesa-disciplinaria, hay que analizar la
disciplina en sus diversas facciones.
La disciplina es un arte de las distribuciones espaciales

–– La técnica de la clausura: consiste en la creación de un espacio heterogéneo
a todos los demás espacios que permita el control y la vigilancia de los in-
dividuos (fábricas, cuarteles y colegios).
–– Principio de la división en zonas: además de la clausura global de los trabaja-

dores, los enfermos y los estudiantes, el espacio disciplinario debe dividirse
en tantas zonas cuantos cuerpos haya; así se evita el vagabundeo y la
aglomeración.
–– La regla de los emplazamientos funcionales: distribuir los cuerpos cada uno

en su respectivo espacio no es suficiente. Es necesario que este espacio ocu-
pado por el cuerpo se articule adecuadamente sobre el aparato productivo
(las fábricas dividen a los obreros en zonas que corresponden a las diversas
actividades que hay que cumplir para sacar lograr un producto). Esta división
26. Lo novedoso de la relación que las disciplinas establecen con el cuerpo en el siglo XVIII
consiste en:
a. Trabajan el cuerpo en sus partes y no ya de manera global (el aprendizaje de la escritura,
por ejemplo, consiste en la articulación de diversas posturas del cuerpo .espalda recta,
piernas, brazos y mano, dedos etc…).
b. El control se ejerce sobre las fuerzas corporales.
c. La modalidad de control: implica una coerción constante sobre los procesos más que
sobre los resultados (cumplimientos de horarios, asignación de actividades, gradación
y cumplimiento de competencias y metas como en el caso de la educación que implica
una movilidad ascendente o descendente) (Foucault, 2005, p. 140-141).
117
en espacios funcionales permite medir y evaluar la aplicación, las fuerzas y la

habilidad de los obreros desde una perspectiva individual - Foucault habla
de la manufactura de Oberkampf, en Jouy, (2005, p. 148).
–– Los individuos se ubican espacialmente de acuerdo con un rango: los estudiantes

de una clase ocupan un lugar dependiendo de la edad, el nivel de forma-
ción, las actividades que se realicen. Tienen un rango. Pero este rango se
transforma, permite la movilidad del individuo en la medida en que vaya
cumpliendo con los requisitos y las metas estatuidas. Los individuos ocupan
un lugar espacial en una clasificación mayor que se establece de acuerdo
con la funcionalidad del individuo en un proceso disciplinario puntual
(educación, trabajo).
Primera gran conclusión: para producir un cuerpo dócil y útil, la disciplina

construye cuadros vivos que transforman las multitudes en multiplicidades
ordenadas. Apelando a la metáfora sloterdijkeana27 del parque humano podría
decirse lo siguiente: de parques salvajes habitados por muchedumbres indómitas,
la disciplina produce parques ordenados espacialmente de acuerdo con la figura
del cuadro (un individuo en su respectivo espacio, aplicado a su respectiva fun-
ción y en relación con otros individuos y otras funciones distribuidos de acuerdo
con rangos y fines precisos). He aquí, pues, el parque humano que empieza a
perfilar la sociedad disciplinaria entre los siglos XVIII y XIX.
La disciplina es una arte que permite controlar las actividades

–– El control del tiempo y la realización de actividades: en un sistema discipli-
nario los días están estrictamente clasificados de acuerdo con las activida-
des y las horas en que estas deben llevarse a cabo. Foucault recobra de los
anaqueles una serie de horarios de instituciones del siglo XVIII en las que
está claramente estipulada la distribución de actividades y la asignación de
tiempos (Foucault, 2005, p. 154).
–– La elaboración temporal del acto: pero no es solo el tiempo visto desde fuera,
el tiempo que pasa en los relojes. Es el tiempo vivido desde dentro, en el
esfuerzo y la precisión o imprecisión con que se ejecuta cada actividad. La
disciplina describe rigurosamente las acciones y movimientos singulares del
cuerpo que constituyen tal o cual actividad (marchar o escribir).
27. Véase: SLOTERDIJK, Peter. (1999). Normas para el parque humano. Editorial Ciruela.
118
–– El establecimiento de la correlación del cuerpo y del gesto: un gesto cualquiera

(por ejemplo, escribir bien) necesita de una disposición global del cuerpo
que sirva como contexto para que tal gesto se realice. Toda una gimnasia,
un entrenamiento global. Para el buen logro de una actividad todo el cuerpo
debe estar orientado y ejercitado para la consecución de tal fin.
–– La articulación cuerpo-objeto: el cuerpo no está aislado: está inmerso en un

contexto. El obrero manipula máquinas; el estudiante el lápiz y el pizarrón;
el soldado por su parte usa el fusil y la espada. Para que sus actividades
respectivas lleguen a buen término, la disciplina se encarga de ejercitar el
cuerpo en la manipulación y uso de los útiles respectivos. De esta manera
construye síntesis idóneas para el buen desempeño de las actividades.
–– La utilización exhaustiva del tiempo: cada actividad debe realizarse en un

tiempo riguroso y reducido, pues esto permite la optimización de las fuerzas
del cuerpo (un soldado que manipula el fusil con mayor agilidad y precisión
tiene mayores probabilidades de éxito en combate que aquel que lo utiliza
torpemente. La disciplina se encarga de hacer que el cuerpo cumpla sus
objetivos cada vez con mayor precisión y en el menor tiempo posible).
Segunda gran conclusión: el cuerpo deja de ser lo que fue para Descartes, algo
mecánico una simple res extensa. Aparece el cuerpo natural, portador de fuer-
zas y que posee a su vez una duración particular. De esta manera, el cuerpo se
ofrece a los ejercicios y las actividades impuestas por la disciplina; más que una
variable física y geométrica, el cuerpo es una realidad sintiente con sus propios
ritmos, su orden y sus condiciones internas. Más que una mera organización
de partes ligadas unas con otras, es un todo funcional cuyas fuerzas tienen la
capacidad plástica de crecer y multiplicarse en el ejercicio de las actividades.
Los dispositivos disciplinarios en el siglo XVIII descubren (o crean mejor) un
nuevo cuerpo: el cuerpo orgánico, natural.
Otra dimensión fundamental del dispsotivo disciplinario es la organización de

las génesis. Esta se refiere a la manera como las disciplinas rigen el tiempo de
las existencias singulares buscando una cierta utilidad con esto. Organizar la
educación por grados, de acuerdo con la obtención de metas, competencias
y conocimientos es una de estas formas de hacer útil el empleo del tiempo
(Foucault especifica cada una de las reglas que definen la organización de las
génesis y el empleo del tiempo en el sistema disciplinario) (Foucault, 2005, p.
162). Cuanto mejor sea el uso del tiempo y el logro de las competencias, tanto
119
mejor será la promoción del individuo en la sociedad y mucho mayor será tam-
bién el reconocimiento y, por tanto, el éxito.
La composición de fuerzas es lo que Foucault denomina una táctica política. Esta

representa finalmente el deus ex machina de la sociedad burguesa-disciplinaria.
Uno podría preguntarse: ¿a qué viene toda esta atención puesta sobre el indi-
viduo? ¿Cuál es el provecho de una sociedad hiperindividualizada, hiperdócil
e hiperútil? La composición de fuerzas indica aquella perspectiva según la cual
los cuerpos individuales en su respectivo espacio (creación de cuadros), con sus
fuerzas puestas en la realización de actividades (cuerpo orgánico) y su respectiva
utilización del tiempo (cuerpo-génesis), se definen siempre en su relación con
otros cuerpos, con otros tiempos y actividades igualmente singulares. La composi-
ción de fuerzas es esa táctica disciplinaria, ese “arte de construir, con los cuerpos
localizados, las actividades codificadas y las aptitudes formadas, unos aparatos
donde el producto de las fuerzas se encuentra aumentado por su combinación
calculada” (Foucault, 2005, p. 172). He aquí, pues, de manera general la lectura
materialista de la sociedad burguesa que hace Foucault. Como Marx, permite
entender también la división del trabajo –por ejemplo– desde una tecnología
política que hace presa sobre el cuerpo del obrero, del soldado, del niño.
En este punto, resulta menester tener en cuenta la reflexión de Foucault sobre

los medios que posibilitan el engranaje de las técnicas disciplinarias, pues indu-
dablemente la disciplina solo alcanza su cometido teniendo como soporte un
dispositivo que vigila y controla (vigilancia jerárquica, sanción normalizadora
y examen). En este sentido, debe anotarse lo siguiente:
–– La vigilancia jerárquica: se refiere a una cierta disposición del espacio en

el que las miradas se entrecruzan, de tal forma que los rangos superiores
(capitanes y mayores en el campamento militar; profesor y tutores en la
escuela) ven sin ser vistos el desarrollo, cumplimiento y eficiencia de las
actividades ejecutadas por los de menor rango (soldado, estudiante…). Es
la vieja utopía del poder en el siglo XVIII de construir un punto desde el
cual poder verlo todo, controlarlo todo sin ser visto (panóptico).
–– La sanción normalizadora: en cada institución disciplinaria (campamen-

to, escuela) hay un pequeño tribunal que reprende las faltas a la buena
conducta. No es propiamente un castigo penal: se puede decir que es una
infra-penalidad que castiga las faltas a las convenciones establecidas para
la convivencia. Es decir: se castiga todo aquello que se le aleja del cumpli-
miento de la regla (es castigable aquel estudiante que no alcanza los logros
120
que debe alcanzar en el año lectivo, tanto como el soldado que no aprende
las maniobras militares a cabalidad). Ahora bien, el castigo disciplinario es
correctivo (al contrario del castigo supliciante que buscaba simplemente
demarcar la jerarquía de poder a través del uso de la fuerza y la violencia).
Se privilegian los castigos del orden del ejercicio: el que no escribe bien debe
repetir numerosas veces los ejercicios, hasta que alcance la competencia
indicada. Finalmente, en la disciplina el castigo es una figura en un siste-
ma de gratificaciones y sanciones. Los castigos deben evitarse. Pero deben
aplicarse de ser necesario: en virtud de este sistema de gratificaciones y
sanciones, los aparatos disciplinarios jerarquizan y clasifican a las buenas y
a las malas personas (los individuos normales y los anormales). El principio
por el que se rigen las sanciones disciplinarias no es la ley sino la norma.
En este sentido, pues, la operación fundamental del poder disciplinario es
la fabricación de hombres normales a través de una intervención técnica
sobre los mismos (Ver Cuadro 7).
Cuadro 7
Refiere los actos y conductas de los individuos a un conjunto referencial que
Compara
es campo de comparación y que define una serie de reglas a seguir.
Diferencia a los individuos unos de otros en relación con esta regla de conjunto
Diferencia
que sirve como marco de referencia para las acciones y conductas.
Determina en términos de valor las capacidades, acciones y el modo de ser
Jerarquiza
de los individuos en relación con las reglas o normas.
El conjunto de referencia (normas) define aquello con lo cual los individuos
Homogeneiza
deben buscar conformidad.
Traza el límite entre lo normal y lo anormal, entre lo conforme a la norma y
Excluye
aquello salvaje que no se pliega a la misma.
–– El examen: a través del examen se visibiliza a los individuos, sus capacidades,

logros y ritmos, a la vez que sus desviaciones y deficiencias –el individuo
deviene objeto en el examen toda vez que es valorado a la luz de los referen-
tes, normas y conocimientos que definen un modo de ser y actuar normal–.
El examen también introduce al individuo en un campo documental. El
médico que evalúa a sus pacientes registra los ritmos y estados de salud de
los mismos, se construye una historia clínica individual, pero también se
empieza a perfilar un registro epidemiológico de las poblaciones. A través
de este registro de datos, el individuo es seguido en sus tendencias, en sus
anomalías, pero también en sus cumbres y adaptaciones. De la misma for-
ma, el individuo queda inscrito en un grupo mayor al que pertenece (los
sifilíticos, los locos…) (Foucault, 2005, p. 195). Vale la pena escuchar al
121
mismo Foucault: “el examen se halla en el centro de los procedimientos

que constituyen el individuo como objeto y efecto de poder, como objeto
y efecto de saber. Es el que, combinando vigilancia jerárquica y sanción
normalizadora, garantiza las grandes funciones disciplinarias de la distribu-
ción y la clasificación, de extracción máxima de las fuerzas y del tiempo, de
acumulación genética continua, de composición óptima de las aptitudes”
(Foucault, 2005, p. 197).
El panoptismo
Este esquema disciplinario encuentra en el siglo XIX un paradigma arquitec-
tónico de articulación: el panóptico del filósofo inglés Jeremy Bentham. De
acuerdo con Foucault este se define así:
En la periferia, un edificio en forma de anillo; en el centro, una torre; esta última

llena de amplias ventanas que se abren sobre la cara interior del anillo; el edificio
periférico está dividido en celdas que atraviesan cada una todo el espesor del edificio;
tiene dos ventanas, una hacia el interior del edificio, correspondiendo a las ventanas
de la torre; otra que da al exterior y permite a la luz atravesar la celda de parte
a parte. Basta entonces colocar un vigilante en la torre central y en cada celda
encerrar a un loco, un enfermo, un reo, un obrero o un escolar. Por el efecto de la
contraluz se puede captar desde la torre, recortándose exactamente desde la luz,
las pequeñas siluetas cautivas en las celdas de la periferia. Cada una de las celdas
se convierte en un pequeño teatro, en el que cada actor está solo, perfectamente
individualizado y constantemente visible (Foucault, 2005, p. 201).
Se ha debatido mucho acerca de si el panóptico de Bentham es el modelo indi-

cado para determinar las funciones y los procedimientos disciplinarios al interior
de las instituciones carcelarias. Sobre todo, porque este modelo no alcanzó jamás
su materialización y concreción plena: tan solo fue un proyecto ideal concebido
por un filósofo. No obstante, la importancia del panóptico benthamiano, tal
como lo analiza Foucault, va más allá de si la realización de este modelo fue
efectiva o no. Lo que Foucault resalta del panóptico de Bentham es el hecho
de que este expresa el principio funcional de las instituciones disciplinarias, a
saber: ver-sin-ser-visto. En efecto, lo característico del panóptico es que es una
cierta forma de distribución del espacio que posibilita la articulación efectiva de
las tres condiciones de posibilidad del ejercicio de las disciplinas: la vigilancia
jerárquica, la sanción normalizadora y el examen. Esta función de una mirada
que todo lo abarca tiene como efecto inducir en el individuo la sensación de
estar sometido de manera ininterrumpida a la observación y vigilancia de un
tercero, posibilitando de esta manera el funcionamiento automático del poder.
122
En última instancia, el valor teórico del panóptico estriba en el hecho de que

permite comprender la irradiación del poder disciplinario “al todo social bajo
su diagrama abstracto o principio general (ver-sin-ser-visto), descomponiendo
este todo social en individualidades observables-mecanismo doble de poder
y de saber-: cada afinamiento en la observación de estos rasgos individuales
implicará para esta máquina un aumento de saber y un acrecentamiento de
poder” (Morey, 1983, p. 298).
Para concluir, se podría afirmar que una sociedad disciplinaria es aquella sociedad
en la cual, a través de una serie de innovaciones técnicas puntuales como las
descritas unas páginas más arriba, se logra la gestión y el control productivo sobre
las multiplicidades humanas por medio del aislamiento, la individualización y
la visibilidad de los comportamientos individuales. Esto, claro es, en referencia
a un marco de normas establecidas desde las cuales es factible calificar tales
comportamientos y, por tanto, decidir el modo de corregir aquellos que sea
necesario corregir. El excedente del poder disciplinario que entre los siglos XIX
y XX lleva a tal poder fuera de instituciones totales como la cárcel y el hospital
psiquiátrico, se hace evidente en el papel crucial que empezaron a jugar los
esquemas disciplinarios y normalizadores al interior de instituciones como la
escuela y la familia. No es entonces excesiva la afirmación foucaultiana según
la cual desde el siglo XIX el poder disciplinario ha colonizado los espacios de lo
cotidiano en las sociedades occidentales.
Finalmente, es necesario añadir una última palabra. El producto de la sociedad

disciplinaria es el individuo normal. El poder de la norma que atraviesa los
dispositivos disciplinarios establece un sistema formal de igualdad que se pone
de manifiesto como el horizonte de inscripción de los individuos normales,
en tanto permite establecer las gradaciones y diferencias entre individuos.
La escuela produce el estudiante normal, la fábrica al obrero, el campamento
militar al soldado. En este sentido, pues, en la sociedad disciplinaria se es tanto
mejor individuo cuanto más normalizado se esté, esto es, cuanto más se logre
inscribir el individuo en el horizonte formal de igualdad que definen las normas.
Y cualquier brote de anormalidad será visibilizado, sometido y compensado por
todas aquellas plataformas de observación y control (escuela, fábrica…) que
tienen por función principal recomponer las desviaciones (ortopedia social).
En este punto es menester vincular las reflexiones de Foucault en el texto Vigilar

y castigar con una de las tesis más polémicas planteadas en libro Las palabras y
las cosas, a saber, aquella idea según la cual el hombre es una invención reciente
pronta a desaparecer. Como se anotó con anterioridad, las tesis expuestas en Las
123
palabras y las cosas hacían menester el trabajo propiamente genealógico, es decir,

el esclarecimiento de las condiciones de posibilidad socio-políticas de las formas
discursivas propias de la modernidad occidental. Solo se empezó a hablar del
hombre como objeto de conocimiento desde el momento en que las sociedades
occidentales construyeron las condiciones ideales de observación (panóptico),
de utilización eficaz de las fuerzas corporales (disciplinas) y de generación de
un campo documental que cifraba las conductas y tendencias de ese nuevo
producto de las relaciones de poder: el individuo. Por tal razón, afirma Foucault:
“Todas las ciencias, análisis o prácticas con radical “psico”- tienen su lugar en
esta inversión histórica de los procedimientos de individualización. El momento
en el que se ha pasado de los mecanismos histórico- rituales de formación de
la individualidad (época clásica) a mecanismos científico-disciplinarios (época
moderna), en los que lo normal ha tomado el relevo de lo ancestral y la medida
el lugar del status, sustituyendo así a la individualidad del hombre memorable
la individualidad del hombre calculable, este momento en el que las ciencias
del hombre han devenido posibles, es el que fueron puestas en obra una nueva
tecnología de poder y otra anatomía política del cuerpo” (Foucault, 2005, p. 195).
Oscuro parentesco el de las ciencias humanas, los dispositivos de normalización

y de disciplinamiento y control han sido la plataforma social y política, desde
la perspectiva foucaultiana, sobre la cual se han articulado los discursos de la
psicología, de la sociología y de la antropología. Habría que buscar, al interior
de estos dispositivos, los puntos de fuga y de ruptura que posibiliten romper las
cadenas de los regímenes disciplinarios y humanísticos. En el texto Las palabras
y las cosas, Foucault halla algunos puntos de fuga: la literatura, el psicoanálisis
y la etnografía, si bien encuentran su condición de posibilidad discursiva en la
episteme moderna, posibilitan también un más allá de la representación en el
que el hombre se diluye como figura privilegiada. En el ámbito de la práctica
social y política, Foucault encontrará también una serie de contraconductas que
abrirán un horizonte más allá de lo disciplinario y lo humanístico. Este será, no
obstante, uno de los temas que Foucault abordará con mayor detenimiento en
un curso titulado Hermenéutica del sujeto y en Historia de la sexualidad.
He aquí pues, a grandes rasgos, el gran cuadro genealógico que esboza Foucault
en el libro Vigilar y castigar, para determinar la procedencia y la emergencia del
alma moderna. La procedencia del individuo moderno es de baja extracción:
sus fuerzas son de índole reactiva, es decir, están configuradas en virtud de
la estricta sujeción a los aparatos, ritmos, exámenes, actividades y ejercicios
impuestos al cuerpo por el dispositivo disciplinario. Aunque hay algo que hace
falta en la reflexión de Foucault: su análisis del poder se da en los extramuros,
124
en la exterioridad. Se ve el cuerpo atravesado por una serie de normas y dis-

posiciones. Se ve el despuntar del alma moderna en estas sujeciones. En este
capítulo se trataba de dibujar a grandes rasgos la procedencia y la emergencia
del individuo moderno, la índole singular de su aparición. Docilidad y utilidad
son términos que definen la cualidad de su fuerza.
En lo tocante a la emergencia (Entstehung) del alma moderna habría que ubi-

carla en la Europa del siglo XVIII-XIX –exactamente entre los años de 1760
y 1840–. Época de las grandes reformas penales, época en la que va quedando
atrás, gradualmente, el sombrío escenario punitivo. Los cepos, los miembros
atenaceados y dispersados por todas partes, en suma, todo el espectáculo del
suplicio en virtud del cual el poder soberano destruía sin piedad el cuerpo de la
víctima, gradualmente queda en la sombra. Y aparece, por su parte, un poder
cuyo objetivo es antes corregir que ejemplarizar e infundir el terror. Sin embargo,
el cuerpo sigue siendo el centro de gravedad alrededor del cual gira el poder en
la sociedad. Se ve claramente que el gesto de humanización que acompaña la
reforma penal no es tal: la sociedad mercantil hace menester una forma de castigo
que, en lugar de dilapidar la fuerza de trabajo, la corrija y la ponga a funcionar
al interior del aparato productivo. Y tampoco es cierto que se castigue el alma
antes que el cuerpo. Antes bien, habría que decir que se está en aquella época
en que el alma se fabrica de acuerdo con una serie de dispositivos disciplinarios
particulares (en la escuela, la fábrica y el campamento militar).
Si el siglo XVIII se dio como origen de la comunidad política aquella fábula

idealizada del contrato, en la que individuos libres ceden su poder para alcanzar
seguridad y garantizar el ejercicio de su libertad individual, Foucault encuentra
algo bien distinto en el origen de la sociedad moderna: no el ejercicio de la
libertad individual sino el hecho de que los aparatos disciplinarios graban con
sutileza pero profundamente los mandatos, ritmos y reglas que deben acom-
pasar los comportamientos adecuados y virtuosos, a la par que demarcan el
límite más allá del cual los individuos caemos presa del disparate y la locura (la
anormalidad). De nuevo, pues, el genealogista dispersa lo que se creía unitario
e introduce la sospecha en lo que se había vuelto convención y consenso. Este
es a grandes rasgos el acto de bufonería del genealogista: mostrarnos que los
orígenes (Ursprung) en los que tenemos a bien reconocernos, no son otra cosa
que una ilusión en medio del carnaval inagotable de ilusiones que es la historia.
125
Poder pastoral, Estado moderno y
población: una lectura del curso de
1978. Seguridad, territorio, población
Como ha sido explícito en los capítulos anteriores, el presente trabajo tiene como
objetivo fundamental analizar y evaluar la reflexión arqueológica y genealógica
de Michel Foucault en torno de las formas de saber y de los dispositivos de po-
der, propios de las sociedades modernas occidentales. Para tal fin, en el primer
capítulo se explicita lo que el pensador francés denominó episteme moderna –sus
elementos constitutivos y las relaciones que la definen–, mientras el segundo
capítulo aborda el dispositivo disciplinario-normalizador como elemento deter-
minante en la constitución del individuo moderno. En el presente capítulo se
llevará a cabo un desplazamiento fundamental.
En efecto, desde el curso del año 1976, Defender la sociedad, el mismo Foucault
empieza a usar los términos biopoder y biopolítica para referirse a una transfor-
mación radical en el horizonte de las relaciones de poder en Occidente –entre
los siglos XVIII y XIX básicamente–. El siglo XVIII descubre que el blanco sobre
el cual se ejerce el poder no es solo el individuo, su cuerpo, energía y activi-
dades, sino también otra figura novedosa que empieza a dibujar su perfil en el
trasfondo sobre el que se proyectan los individuos disciplinados y normalizados,
a saber, la población:
Se percibe que la relación de poder con el sujeto, o mejor, con el individuo no debe
ser simplemente esa forma de sujeción que permite al poder recaudar bienes sobre
el súbdito, rique¬zas y eventualmente su cuerpo y su sangre, sino que el poder
se debe ejercer sobre los individuos en tanto constituyen una especie de entidad
bio¬lógica que debe ser tomada en consideración si queremos precisamente utilizar
esa población como máquina de producir todo, de producir ri¬quezas, de producir
bienes, de producir otros individuos (Foucault, 1999a, pp. 235-255).
La aparición del tema de la biopolítica en el pensamiento de Foucault marca,

de esta manera, el surgimiento de una forma de análisis del poder que recaerá
127
sobre un dispositivo tecnológico totalmente nuevo. Toda una serie de hechos

y problemas empieza a desfilar en el horizonte político de Occidente desde el
siglo XIX: los índices de natalidad y de mortalidad, los índices de morbilidad
y la regulación del flujo de población (migraciones), entre otros. Desde este
momento, pues, la vida biológica del hombre-población –la vida de la especie
podría decirse– se hace objeto del poder político, de sus dispositivos de control
y de seguridad. En este sentido, Foucault tiene el enorme mérito de develar dos
grandes acontecimientos en el marco de las relaciones de poder en el Occidente
moderno: el primero es el develamiento de la tecnología disciplinaria como forma
de sujetamiento del individuo y, el segundo, es el develamiento de la biopolítica
como tecnología de control y sujetamiento de la población: “For millennia,
man remained what he was for Aristotle: a living animal with the additional
capacity for a political existence; modern man is an animal whose politics places
his existence as a living being in question”28 (Foucault, 1990, History of sexuality).
Es esta puesta en cuestión de la vida biológica del hombre a través de los dis-
positivos de seguridad y de control lo que será analizado en alguna medida por
Foucault. En alguna medida, se sostiene, porque su proyecto de investigación
en torno de la biopolítica habría de verse truncado por la muerte. Sin embar-
go, en los capítulos finales de este trabajo de investigación se pondrá a prueba
la fecundidad de unos análisis sobre el biopoder que, de manera indudable,
constituyen una perspectiva de reflexión sumamente rica y sugerente para la
comprensión del presente.
A continuación, se llevará a cabo el análisis de los conceptos y problemáticas
centrales del curso dictado por Foucault en el año de 1978, Seguridad, territorio,
población, toda vez que desde las primeras lecciones el pensador francés plantea
como horizonte de inteligibilidad de su labor investigativa, “el estudio de algo
que hace tiempo llamé, un poco en el aire, biopoder, es decir, una serie de fe-
nómenos que me parece bastante importante, a saber: el conjunto de mecanismos
por medio de los cuales aquello que, en la especie humana, constituye sus rasgos
biológicos fundamentales podrá ser parte de una política, una estrategia política,
una estrategia general de poder” (Foucault, 2006, p. 11).
Características fundamentales de los dispositivos de

seguridad: el tratamiento del espacio y la normalización
Algo ha sucedido: entre los siglos XVIII y XIX ya no es igual la manera como se
tratan situaciones tales como la escasez de alimentos, las pandemias y el tránsito
28. “Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal vivo
con la capacidad adicional de una existencia política; el hombre moderno, por su parte, es un
animal cuya política pone su existencia como ser vivo en cuestión". La traducción es mía.
128
Poder pastoral, Estado moderno y población: una lectura del curso de 1978 ...
(comercio) en las ciudades. Foucault anota esto. Sin embargo, ¿a qué se debe
semejante transformación? A la emergencia de los dispositivos de seguridad y
de su correlato: la población.
El primer rasgo característico de los dispositivos de seguridad es el modo como

estos conciben e intervienen el espacio. Para poner en evidencia la manera
como los dispositivos de seguridad abordan esta situación, Foucault analiza el
tema de la ciudad entre los siglos XVIII y XIX. Contrastando la concepción de
ciudad de un tal Alexandre Le Maître, y los casos puntuales de la ciudad de
Richelieu y Nantes, Foucault mostrará la especificidad de los dispositivos de
seguridad implementados en esta última. De acuerdo con su lectura, el proyecto
de Le Maître coincide con la ciudad-feudal, el caso de Richelieu con el de la
ciudad-disciplina y el de Nantes con la ciudad-seguridad. Las características
fundamentales de cada uno de estos tipos de ciudad con sus respectivos dispo-
sitivos, queda expuesta en el Cuadro 8.
Cuadro 8
Concepción
Caso Características
del espacio
–– El poder se ejerce sobre un territorio bien definido.

–– Se superponen Estado soberano, Estado territorial y
Estado comercial.
Soberana (S. Alexandre Le –– El espacio es jerárquico: hay un centro (allí reside
XVII) Maître el soberano) desde el cual se manejan los hilos del
poder y se toman las decisiones: es el centro de la
vida política y económica de un país.
La concepción del espacio geográfico está modelada sobre
las relaciones de soberanía política (Foucault, 2006, p. 33).
–– La concepción del espacio está basada en la figura del

campamento militar romano.
–– Lo importante no es la jerarquía política para definir
la estructura del espacio: la ciudad es una cuadrícula
que divide los diversos segmentos de la ciudad.
Disciplinaria –– La vida comercial y cotidiana de las personas (zonas
Richelieu residenciales) se relacionan de acuerdo con princi-
(S. XVII-XVIII)
pios arquitectónicos funcionales (los segmentos más
amplios y excéntricos se destinan a la vivienda y los
menos amplios y concéntricos al comercio).
Esta disposición en cuadro de la ciudad es la que permite
el establecimiento de relaciones de control y vigilancia de
la vida de la ciudad. Esta es la ciudad disciplinaria.
129
–– Su problema ya no es fundamentalmente el control y

la vigilancia sino la circulación (de bienes comerciales,
transeúntes…).
–– Afronta el tema de la higiene, de la ventilación nece-
saria para evitar la concentración de enfermedades.
–– Afronta también la circulación comercial: una red de
Seguridad (S. vías adecuadas para garantizar el comercio al interior
Nantes
XVIII-XIX) de la ciudad.
–– Enfrenta el reto de conectar la ciudad (calles, vías…)
con rutas externas por donde entran productos ve-
nidos de otras ciudades (se derriban las murallas que
encerraban el espacio urbano).
Su objetivo es organizar la circulación, suprimir aspectos
peligrosos, diferenciar entre la buena y la mala circulación.
Fuente: Michel Foucault, (2005). Seguridad, territorio, población.
Este es, pues, a grandes rasgos el paralelo que Foucault establece entre las
maneras como el esquema soberano, el disciplinar y el de seguridad asumen
el problema del espacio. Los proyectos urbanísticos entre el siglo XVIII y el
XIX buscan resolver la cuestión de la movilidad y la circulación, cada uno con
sus problemas fundamentales, por tal razón, sostiene Foucault que “así como
la soberanía capitaliza un territorio y plantea el gran problema de la sede del
gobierno, y así como la disciplina arquitectura un espacio y se plantea como
problema esencial una distribución jerárquica y funcional de los elementos, la
seguridad tratará de acondicionar un medio en función de acontecimientos o
elementos posibles, series que será preciso regularizar en un marco polivalente
y transformable” (Foucault, 2006, p. 40).
La noción de medio es el eje en torno del cual Foucault despliega la tesis de la

emergencia del biopoder y la biopolítica en el siglo XVIII. En efecto, la ciudad
de Nantes plantea el problema de la intersección entre lo natural y lo artificial,
entre política (urbanismo) y vida biológica (enfermedad, alimentos…). El medio
es el ámbito de esta intersección, es un conjunto de datos naturales y de efectos
masivos que afectan a quienes viven en su interior. Pero estos efectos masivos
y condiciones naturales ya no afectan propiamente a individuos aislados sino a
una población, esto es, a una multiplicidad de individuos que están y solo existen
profundamente, biológicamente vinculados a la materialidad dentro de la cual
existen. He aquí, pues, a la luz de los dispositivos urbanísticos del siglo XVIII,
la idea de un dispositivo de seguridad –la ciudad– que busca fundamentalmente
intervenir el espacio de forma tal que este espacio de materialidad habitado por
una población sea viable para la vida de la misma y minimice, por ejemplo, en el
130
caso de las epidemias, los efectos negativos sobre la vida. Desde este momento,
afirma Foucault, el poder del soberano no se ejercerá simplemente sobre un
territorio, sino que ampliará su dominio hasta “ese punto de articulación donde
la naturaleza, en el sentido de elementos físicos, interfiere con la naturaleza en
el sentido de la naturaleza de la especie humana; en ese punto de articulación
donde el medio se convierte en determinante de la naturaleza” (Foucault, 2006,
p. 44). El dispositivo de seguridad de Nantes pone sobre la pista de la emergencia
de la población y del medio como eje de articulación de una forma novedoso
de gestión política: el biopoder.
Seguridad y normalización: el caso de la viruela y las campañas de

variolización en el siglo XVIII
Las primeras lecciones del curso de 1978 establecen una diferenciación tajante
entre el modelo disciplinario y el dispositivo de seguridad. Esta diferenciación
deja ver, entre otras cosas, que el tema del biopoder es visto por Foucault como
un elemento específico y novedoso al interior del corpus de sus investigaciones.
No obstante, el punto en el cual se hace más explícita esta contrastación entre
ambos modelos es el que tiene que ver con la cuestión de la normalización.
Ahora bien, desde el punto de vista de la tecnología de poder disciplinario, la

normalización se efectúa de la siguiente manera: 1) descomponiendo lugares,
individuos, cuerpos, tiempos, gestos y demás; los descompone para percibirlos
y modificarlos al mismo tiempo. 2) La disciplina clasifica los elementos así
analizados en función de objetivos específicos. 3) La disciplina establece se-
cuencias y combinaciones óptimas. 4) La disciplina establece procedimientos
de adiestramiento progresivo y control permanente y, a partir de allí, distingue
entre lo normal y lo anormal. En una palabra, “la normalización disciplinaria
consiste en plantear ante todo un modelo, un modelo óptimo que se construye
en función de resultados, y la operación de normalización disciplinaria pasa por
intentar que la gente, los gestos y los actos se ajusten a ese modelo” (Foucault,
2006, p. 75). En un sistema disciplinario lo primero es la norma, lo prescriptivo
y solo después se establece lo normal y lo anormal. Pero, ¿cuál es el sentido de
la normalización al interior de los dispositivos de seguridad?
Sea el problema de la viruela entre los siglos XVIII y XIX. En el siglo XVIII la
tasa de mortalidad por viruela en Europa era muy alta, 1 de cada 8 personas
moría de esta enfermedad. Pero apareció un procedimiento casi milagroso: la
variolización. Esta práctica, que es el antecedente más cercano de la vacuna-
131
ción, permitía contrarrestar la enfermedad de manera controlada y efectiva

aun cuando, según Foucault, estaba por fuera de las teorías médicas al uso en
la época. Con la generalización de la técnica de la variolización y la aplicación
de la estadística se logró algo fundamental en la historia de los mecanismos de
seguridad: la vigilancia de los inoculados, el cálculo del riesgo de contagio y
muerte, la determinación cuantitativa de los casos en la población y, finalmen-
te, la determinación de las situaciones de crisis y paroxismo de la enfermedad.
Caso, riesgo, peligro y crisis son categoría que este dispositivo médico de la
variolización aplica sobre la población aquejada por la viruela.
Las ventajas de este dispositivo son evidentes. Ante todo, la técnica de la va-
riolización posibilita la matematización rigurosa de la población en relación con
una epidemia. Y esta matematización, esta cuantificación permite establecer
cifras estadísticas acerca del comportamiento normal de la enfermedad en lo que
se refiere a la morbilidad, crecimiento o disminución de los casos. De nuevo,
el mismo esquema: la enfermedad no es algo que hay que impedir a como dé
lugar, simplemente es un fenómeno natural al que se le da curso por medio de la
réplica controlada (inoculación) del virus, de tal forma que este no sea mortal.
Por tal razón, este dispositivo de seguridad lo que establece es la normalidad
de la enfermedad y ofrece, a la racionalidad médica, un horizonte de acción, a
saber: buscar que las curvas anormales de las epidemias se acerquen más a las
curvas normales (media estadística). Es decir: a buscar un nivel tolerable de
enfermos, decesos y demás al interior de la población. En el cuadro 9 pueden
verse las diferencias entre la normalización al interior del dispositivo disciplinario
y la normalización al interior del dispositivo de seguridad.
Cuadro 9
Esquema Características
Disciplinario –– Se parte de la norma y solo después se define lo normal y lo anormal.
Seguridad –– Se parte de la definición de lo normal y lo anormal (la media estadís-

tica) y se busca luego acercar las curvas anormales a las normales. Lo
normal es lo primero y después viene la norma.
Con esta síntesis de las ideas centrales de Foucault en torno de la epidemia y la

variolización se llega al punto central de la cuestión: la aparición de un nuevo
elemento en el orden de las relaciones de poder: la población.
132
Si bien Foucault no afirma que la población haya nacido en la segunda mitad

del siglo XVIII –pues resulta evidente que esta fue foco de atención de co-
rrientes del pensamiento político y económico desde el siglo XVII, tales como
cameralistas y mercantilistas–, lo que sí resulta evidente es que el sentido de la
población se modifica sustancialmente desde este momento. Y es que mientras
para los mercantilistas y los cameralistas la población es quien “suministra bra-
zos para la agricultura, vale decir que garantiza la abundancia de las cosechas”
(Foucault, 2006, p. 90), durante la segunda mitad del siglo XVIII la población
será considerada “como un conjunto de procesos que es menester manejar en
sus aspectos naturales y a partir de ellos” (Foucault, 2006, p. 93).
De los ejemplos apenas esbozados anteriormente se deduce que la población es
un fenómeno dependiente de variables naturales como el clima, la alimentación
y el suelo, entre otros; dependiente también del deseo de los individuos que la
configuran (consumidores, productores) y, finalmente, dependiente de una serie
de variables (enfermedad, por ejemplo) que pueden ser regularizadas a través
de ciertos métodos de intervención (estadística). Estamos en este punto muy
lejos de la concepción del poder soberano: la naturalidad de la población hace
menester la invención de mecanismos de poder totalmente nuevos en relación
con los ya existentes. Y es que el ingreso de las variables naturales (naturaleza
y deseo humano) no indica el límite por encima del cual, contra el cual debe
elevarse el poder soberano. Todo lo contrario: “Hay una población cuya natu-
raleza es tal que dentro y con la ayuda de esta, así como con referencia a ella,
el soberano debe desplegar procedimientos meditados de gobierno” (Foucault,
2006, p. 101).
Con la población tenemos, en lugar de una colección de sujetos de derecho
con sus responsabilidades, status, bienes y oficios, una serie de elementos que se
inscriben en el régimen de los seres vivos y que, al mismo tiempo, se constituyen
como una superficie de agarre a transformaciones de orden tecnológico-político.
Este es, pues, el sentido de la tesis foucaultiana, según la cual el hombre moderno
es aquel ser cuya forma de vida política pone en cuestión su condición de ser
vivo. Si los dispositivos de seguridad parten precisamente del reconocimiento de
la vida biológica de la población y de sus interacciones con el medio, lo hacen
precisamente para configurarla como superficie de inscripción y sujetamiento
de las estrategias de saber y de poder.
En este punto de su exposición, Foucault da un giro inesperado: toda vez que

los dispositivos de seguridad que expresan el modo como el poder hace de la
vida su objeto de intervención entre los siglos XVIII y XIX (biopolítica), tienen
que ver con formas meditadas y calculadas de gestión de la misma, el pensador
133
francés iniciará un recorrido en el que sacará a la luz esa forma de racionalidad

del Estado moderno que él mismo no duda en denominar gubernamentalidad.
Por esta razón, afirma que su curso debería denominarse seguridad-gobierno-
población y no ya seguridad-territorio-población. En lo que viene, pues, se
procurará elucidar el sentido de esta forma de gubernamentalidad que Foucault
saca a luz en la obra en cuestión.
De la cuestión de la población a la cuestión del gobierno:

elementos para una historia de la gubernamentalidad
A pesar del cambio aparentemente abrupto que se presenta después de la cuarta
lección del año de 1978, el análisis de la gubernamentalidad resulta pertinente
toda vez que, como se vio con anterioridad, de la mano con los dispositivos de
seguridad y de control sobre la población, entendida ésta como una serie de
individuos que viven profunda, esencial y biológicamente ligados a la materia-
lidad dentro de la cual existen, viene aparejada una profunda mutación en las
estrategias de gobierno. Los ejemplos citados unas líneas más arriba dan cuenta
de ello: el espacio ya no se distribuye tal y como se distribuía en el modelo de
relaciones de poder de la soberanía: en las sociedades de la seguridad, el problema
es el de la circulación en un medio determinado, antes que el de la jerarquía y
la superposición de las castas. El caso de la variolización es idéntico: hay que
desarrollar artificialmente la viruela a través de la inoculación del virus, para
poder controlar y detener la epidemia, garantizando así la vida de un mayor
número de individuos al interior de una población. ¿En qué consiste pues esta
mutación en las estrategias de gobierno?
El mismo Foucault ha planteado ya la tesis central que orienta este plantea-

miento en torno del gobierno: ya no se gobierna a sujetos de derecho sino a una
población. El pensador francés define la gubernamentalidad como:
(…) el conjunto constituido por las instituciones, los procedimientos, análisis y

reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esa forma bien específica,
aunque muy compleja, de poder que tiene por blanco principalmente la población,
por forma mayor de saber la economía política y por instrumento técnico esencial los
dispositivos de seguridad. Segundo, por gubernamentalidad entiendo la tendencia,
la línea de fuerza que, en todo Occidente, no dejó de conducir, y desde hace mucho,
hacia la preeminencia del tipo de poder que podemos llamar gobierno sobre todos
los demás: soberanía, disciplina, y que indujo, por un lado, el desarrollo de toda
una serie de aparatos específicos de gobierno, y por otro el desarrollo de toda una
serie de saberes (Foucault, 2006, p. 136).
134
Hay que hacer una salvedad empero frente a estos planteamientos foucaultianos:
la preeminencia del tipo de poder que se denomina gobierno no significa que
los poderes soberano y disciplinario desaparezcan del mapa de las relaciones de
poder inscritas en las sociedades modernas occidentales. El mismo Foucault es
claro cuando sostiene que “estamos ante un triángulo: soberanía, disciplina y
gestión gubernamental, una gestión cuyo blanco central es la población (…)”
(Foucault, 2006, p. 135). La mecánica real del poder en las sociedades contem-
poráneas es mucho más compleja de lo que parece, puesto que los engranajes
del mismo resultan de la interacción entre las diversas tecnologías de poder: la
sexualidad será, por ejemplo, el lugar de inscripción múltiple de relaciones de
poder de orden disciplinario y gubernamental: “el sexo se tornará un instru-
mento de la acción disciplinar, y va a ser uno de los elementos esenciales de esa
anatomo-política de la que hablé, pero por otro lado es el sexo el que asegura
la reproducción de las poblaciones, y con el sexo, con una política del sexo
podemos cambiar las relaciones entre natalidad y mortalidad” (Foucault, 1999,
p. 247). De esta manera, pues, se evita la tentación simplificadora de definir la
sociedad contemporánea (s. XIX) como sociedad de control, en oposición a una
sociedad moderna disciplinaria (s. XVIII) y una sociedad de soberanía (s. XVII).
Ahora bien, para abordar con mayor precisión ese fenómeno característico de la
modernidad política que Foucault ha denominado gubernamentalidad, resulta
menester tener en cuenta que esta noción designa una cierta configuración
que es el resultado de la interacción de tres líneas de fuerza fundamentales
en Occidente, a saber, el poder pastoral, el sistema diplomático-militar y la
policía. En efecto, estas tres tecnologías de poder configuran el sustrato de la
gubernamentalidad moderna y, en consecuencia, la forma puntual de racio-
nalidad característica del Estado. Hay que iniciar entonces esta historia de la
gubernamentalidad con una aclaración de aquello que el pensador francés ha
denominado el poder pastoral.
Características fundamentales
del poder pastoral cristiano
Foucault dedica las clases del 8, 15 y 22 de febrero de 1978 a hacer el análisis
de lo que él mismo ha denominado poder pastoral. La manera como introduce
este problema da una indicación precisa del derrotero de su investigación. En
primera instancia, el pensador francés recoge en varios diccionarios diversas
definiciones y sentidos del término gobierno en lapsos históricos de tiempo (del
siglo IX al XV d.c.) en los cuales aún esta palabra no había adquirido su sentido
135
eminentemente político29. A la luz de esta indagación se pone de manifiesto

que tal palabra remite directamente a significaciones tales como alimentar o
sustentar, conducir físicamente a alguien por un camino, conducirse uno mismo
y subsistir, entre otras. En un sentido moral, gobernar puede significar conducir
el alma de alguien (o de algunos) hacia el bien e imponer un régimen o una
conducta moralmente adecuada (Foucault, 2006, pp. 144-145).
Ahora bien, esta idea de que el gobierno tanto material como moral es un gobier-
no sobre los hombres no es, según Foucault, una idea que proceda del horizonte
cultural greco-romano. Al margen de unas pocas referencias en la literatura
griega al tema del gobernante como conductor de hombres30, la presencia de
la metáfora pastoral brilla por su ausencia. Esta constatación lleva al pensador
francés a ubicar la procedencia de esta concepción del poder como gobierno
y conducción de los hombres en el contexto cultural del Oriente precristiano.
Y fue a través de la configuración de la Iglesia cristiana como tal noción de
gobierno advino a Occidente.
29. Foucault remite al diccionario de: GODEFROY, Frédéric, Dictionnaire de láncienne langue
francaise et de tous ses dialectes du IX au XV siecle, Paris, F. Vieweg, 1885, tomo IV.
30. Foucault se refiere explícitamente a tres conjuntos de textos griegos, a saber: los textos
homéricos (Iliada y Odisea), los textos de la tradición pitagórica (textos atribuidos a Ar-
quitas de Tarento) y los textos platónicos (fundamentalmente el diálogo el Político). En lo
que se refiere a la tradición homérica, Foucault sostiene que la designación del soberano
como pastor de los pueblos es más una designación ritual en la literatura indoeuropea que
una determinación explícita de las funciones y el modo de ser del soberano para los griegos
(Foucault, 2006, p. 162). El soberano es antes bien el timonel que gobierna la nave en la
que va la tripulación para llevarla a puerto seguro, más no el conductor moral y material que
guía a su rebaño a la felicidad y la salvación. La tradición pitagórica sí presenta por su parte
una equiparación explícita entre el pastor y el soberano que hace la ley: el pastor es para
los pitagóricos el philantropos, el que ama a sus administrados. No obstante, esta tradición
pitagórica es “una tradición, si no marginal, al menos limítrofe” (Foucault, 2006, p. 164).
El pensador francés dedica por otro lado varias páginas al análisis del diálogo El político de
Platón. La presencia de la metáfora pastoral para designar al soberano es ambigua en este
texto. En un primer momento, el soberano parece ser aquel que guía al rebaño de animales
domésticos (hombres) hacia la consumación de su condición más elevada. No obstante,
unas páginas más arriba Platón define al soberano como el tejedor de las relaciones sociales,
de las instituciones y deja la función pastoral para el médico y el maestro de gimnasia, entre
otros. Lo cual significa, según Foucault, que para Platón el soberano que hace la ley no es
el pastor del rebaño que constituye la sociedad sino el mentor del proyecto político que
orienta tal sociedad. (Foucault. 2006: 167-176). Para profundizar, véase: FOUCAULT, Mi-
chel. (2006). Seguridad, territorio, población. México: Fondo de Cultura Económica. ISBN:
950-557-671-4.
136
Abordando textos milenarios de las culturas egipcia31, asiria32, mesopotámica33

y hebrea34, Foucault determina tres características fundamentales de este poder
pastoral precristiano, a saber:
–– El pastor ejerce su poder sobre un rebaño, no sobre un territorio: el pastor

guía a su rebaño por todos los caminos.
–– El poder pastoral se define por su benevolencia: él debe garantizar la salva-
ción y la subsistencia del rebaño.
–– El poder pastoral es individualizador: el pastor ve por todas y cada una de
las ovejas de su rebaño.
Esta breve caracterización lleva a Foucault a definir el poder pastoral como “(…)
un poder ejercido sobre una multiplicidad y no sobre un territorio. Es un poder
que guía hacia una meta y sirve de intermediario en el camino hacia ella. Es
un poder, por último, que apunta a la vez a todos y a cada uno en su paradójica
equivalencia, y no a la unidad superior formada por el todo” (Foucault, 2006,
p. 158).
Pues bien, estos rasgos que Foucault halla en el ejercicio del poder pastoral en
el Oriente precristiano se encuentran de nuevo en el pastorado cristiano, aun
cuando con un nivel de complejidad y refinamiento mucho mayor:
El pastorado cristiano es algo muy distinto del tema pastoral ya indicado (…)
porque el pensamiento cristiano enriqueció, transformó y complicó el tema. También
es algo muy distinto y completamente nuevo pues (…) dio origen a una inmensa
red institucional que no encontramos en otros lados (…) Para terminar, tercera
diferencia-y en ella querría insistir especialmente- en el cristianismo el pastorado
produjo todo un arte de conducir, dirigir, guiar, llevar de la mano, manipular a los
hombres, un arte cuya función es tomarlos a cargo colectiva e individualmente a lo
largo de toda su vida y en cada momento de su existencia (Foucault, 2006, p. 192).
Complicación del tema pastoral, institucionalización y arte de gobernar a los

hombres: son estos los tres puntos de diferenciación de la pastoral cristiana
31. Foucault se refiere aquí al estudio de MULLER, D. (1961). “Der gute Hirt. Ein Beitrag zur
Geschichte ägyptischer Bildrede”, En: Sprache, 86, pp. 126-144.
32. A este respecto, el pensador francés se refiere a: DURR, Lorenz. (1925). Ursprung und Aus-
bau der israelitisch-jüdischen Heilandserwartung, Berlin, Scwetschke & Sohn, pp. 116-120.
33. SEIBERT, Ilse. (1969). Hirt, Herde, König. Zur Herausbildung des Königtums in Mesopotamien,
Berlin, Akademie Verlag, num 53.
34. Foucault se apoya en textos sagrados tales como: Isaías, 56, 11; Jeremías, 2, 8; 10, 21; Eze-
quiel, 34, 2-10, entre otros.
137
en relación con las figuras pastorales orientales precristianas. Ahora bien,

en la medida en que el objetivo central de este capítulo es elucidar la noción
foucaultiana de gubernamentalidad, en las páginas siguientes se llevará a cabo
el análisis del pastorado cristiano en tanto arte de gobernar la conducta de los
hombres. En efecto, ¿cuál es la especificidad de esta forma de gobierno de las
almas? ¿En qué consiste este arte que guía, conduce y lleva de la mano a los
hombres hacia su propia salvación? El Cuadro 10 expone las características
singulares del poder pastoral cristiano35:
Cuadro 10
Características
generales del Principios que posibilitan el cumplimiento de las tres funciones
pastorado pastorales
cristiano
El pastorado –– Principio de responsabilidad analítica: el pastor rinde cuentas de
cristiano guía a todas y cada una de sus ovejas y de las acciones (buenas o malas)
la salvación a los que cada una de estas lleve a cabo.
individuos y a la –– Principio de transferencia exhaustiva: el pastor debe considerar
comunidad. como suyos los méritos y deméritos de cada una de sus ovejas.
–– Principio de inversión del sacrificio: el pastor debe estar dispuesto a
sacrificar a la oveja que corrompe el grupo, pero también debe estar
dispuesto a perderse él mismo por la salvación de su rebaño.
El pastor cristiano se “mueve en una economía de los méritos y los
deméritos, una economía que supone un análisis en elementos puntuales
de los mecanismos de transferencia, inversión (…)” (Foucault, 2006, p.
204).
El pastora- Principio general de la dependencia integral:
do cristiano –– Un individuo se somete absoluta e irrestrictamente a otro: el que es
establece una dirigido se somete al que dirige.
cierta relación
de obediencia –– La obediencia en el pastorado cristiano no conduce a un fin
entre individuos específico salvo el hecho mismo de llegar a ser obediente: la
(entre cada voluntad propia es una mala voluntad si no está sujeta a la voluntad
miembro del re- del pastor que me guía.
baño y el pastor –– El pastor cristiano manda no por sí mismo sino porque ha
que lo orienta). sido ordenado para ello; guiar y ordenar es a su vez un acto de
obediencia.
El pastorado cristiano apunta a la negación de la voluntad individual por
intermedio de una serie de prácticas irrestrictas de obediencia y sumisión.
No se trata, como en el estoicismo o el epicureísmo, de vencer a las
pasiones por medio de la conquista del carácter propio, sino de renunciar
a la configuración de cualquier forma de carácter propio o individual.
35. La cronología que aborda Foucault en su análisis del pastorado cristiano es amplia: va del
siglo III d.c. al siglo XV d.c. aproximadamente. Entre la bibliografía analizada por el pensa-
dor francés encontramos obras de autores cristianos tales como San Ambrosio (obispo de
Milán de 374 a 397 d.c.) De officis ministrorum; Juan Casiano (360 -435 d.c.) Collationes;
pero también aborda textos de autores cristianos como Heinrich Suso (1295-1366 d.c.)
Horologium sapientiae y Juan Hus (s. XV), entre otros.
138
El pastorado –– El pastor tiene la misión de enseñar la verdad revelada a la

cristiano define comunidad en forma de dogma (enseña también con su ejemplo, con
una cierta forma su propia vida).
de relación con –– El pastor dirige cotidianamente la conducta de sus fieles: observa,
la verdad (una vigila y atiende la vida de sus ovejas.
verdad revelada
como dogma –– El pastor dirige la conciencia de sus ovejas: esta dirección no es
pero a la vez una voluntaria: la oveja debe someterse a ella permanentemente; no
verdad que se busca el dominio de sí: antes bien, acentúa la dependencia entre las
produce) ovejas y el pastor.
–– Los mecanismo de dirección de conciencia en el pastorado cristiano
son, fundamentalmente, el examen de conciencia y la confesión
–– La relación con la verdad en este sentido es entonces una forma
de relación de subordinación de un individuo a otro, a través del
mecanismo de examen de conciencia y confesión, en virtud del cual
el individuo además de aprehender una verdad revelada, produce y
expresa su propia verdad secreta . 36
He aquí pues las conclusiones a las que llega Foucault en su análisis del poder
pastoral cristiano. Más allá de la cuestión de la salvación, la ley y la verdad,
el pastorado cristiano se caracteriza por movilizar una cierta economía de los
méritos y los deméritos, un sistema cerrado de relaciones de obediencia entre
individuos y una particular manera de producir una verdad individual, de sacar
a luz los secretos soterrados del alma de los individuos. Esta triple economía
de las relaciones de poder pastoral es un elemento clave en la comprensión de
la historia del sujeto en Occidente. Y es este uno de los puntos cruciales de la
investigación foucaultiana en el curso Seguridad, territorio, población. De acuerdo
con el pensador francés, el poder pastoral constituye el preludio de la guberna-
mentalidad tal y como se desarrollará a partir del siglo XVI. Este preludio, este
hilo de continuidad que la genealogía del poder pastoral devela en relación con
la configuración de una cierta forma de gobierno político en los albores de la
modernidad en Occidente (siglo XVI), se expresa “en virtud de la constitución
tan específica de un sujeto cuyos méritos se identifican de manera analítica,
un sujeto atado a redes continuas de obediencia, un sujeto subjetivado por la
extracción de verdad que se le impone” (Foucault, 2006, p. 219).
El siglo XVI: de la crisis del pastorado

al gobierno político de los hombres
El pastorado cristiano no se mantuvo como una unidad estable e incólume a lo
largo de los siglos. Entre los siglos XI y XVI d.c. una serie creciente de sectas con
36. Para profundizar en este análisis, véase: FOUCAULT, Michel (2006). Seguridad, territorio,
población. México: Fondo de Cultura Económica, pp. 204-218.
139
su propia especificidad y sus prácticas replantean para sí las preguntas atinentes

al tema de la conducción de las almas. ¿Cómo gobernarse a sí mismo? ¿Cómo
gobernar a los otros, a la luz de qué prácticas, en pro de qué objetivos y metas?
Esta reformulación de los interrogantes en torno de la conducción de las almas es
lo que Foucault denomina contraconductas en el sentido “(…) de lucha contra
los procedimientos puestos en práctica para conducir a los otros” (Foucault,
2006, p. 238). En general, estos movimientos o sectas son formas de cuestionar
el sistema de obediencia, de verdad y de salvación institucionalizados por la
iglesia cristiana desde el siglo III d.c. Una larga serie de nombres y tendencias
viene a reforzar el análisis foucaultiano de las contraconductas pastorales: Juan
Hus, Wyclif, Marguerite Porete y Armelle Nicolas, entre otros. Ahora bien,
entre las diversas tendencias contraconductuales, Foucault resalta algunos
aspectos fundamentales que se desarrollaron en la Edad Media. La función de
estas formas de contraconducta fue redistribuir, anular, invertir o descalificar
el poder pastoral instituido. Algunos de estos son, a saber:
–– El ascetismo: este se concibe como un ejercicio de sí sobre sí, lo cual rompe

de inmediato el vínculo de subordinación de un individuo a otro. El asceta
no tolera frente a sí más que la mirada de Dios, no la del hombre. El grado
de dificultad alcanzado en el camino del asceta tiene una finalidad: lograr a
través de la lucha consigo mismo el autocontrol y el dominio de las pasiones.
En este sentido general, el ascetismo es una forma de contraconducta que
subvierte el orden de obediencia establecido por el poder pastoral37.
–– Las comunidades: si el ascetismo es individualizador y rompe amarras con la

jerarquía pastoral, la conformación de comunidades es otra forma de sub-
vertir las relaciones de poder. Aquí se rechaza la autoridad del pastor: si este
es un ser proclive al pecado, entonces su autoridad como guía queda puesta
en cuestión. Por tal razón, en muchas de estas comunidades –los husitas
y los anabaptistas entre otras– rechazan los sacramentos de la Iglesia. No
hay dimorfismo sacerdotes-laicos, no hay jerarquías ni privilegios eclesiales.
Cada miembro de la comunidad puede alcanzar el grado de pastor. Inver-
sión entonces de las formas a través de las cuales se alcanza la salvación y
negación de las jerarquías que marcan las relaciones de obediencia.
–– La escritura: esta forma de contraconducta ataca frontalmente la relación

con la verdad establecida por la pastoral de la Iglesia cristiana. El texto
37. Para profundizar, ver: FOUCAULT, Michel. (2006). Seguridad, territorio, población, México:
Fondo de Cultura Económica, p. 246.
140
sagrado no necesita la intermediación del Pastor para llegar a la luz de la

verdad. Está allí esperando ser leído y comentado por cualquier individuo
que apetezca leerlo y discutirlo. Subversión de la autoridad y de la relación
con la verdad.
Estas formas de lucha contraconductuales no se dan en los extramuros del

cristianismo. Muchos de ellos –como en el caso de Juan Hus– son el preludio
de aquello que en el siglo XVI se conocería como la Reforma protestante. Con
estas formas alternativas de interrogar el problema de la conducción de las almas
en la Edad Media –entre los siglos XI y XV–, Foucault despeja la línea de fuga
que habrá de estallar, en el siglo XVI, con la resignificación del problema del
gobierno de los hombres allende las fronteras de la cuestión religiosa.
Y es que, en efecto, lo que Foucault denomina crisis del pastorado no se define

por una desaparición parcial o definitiva del problema de la conducción de las
almas por parte de la institución religiosa. La verdad es que el fenómeno es
mucho más complejo. De hecho, lo que se encuentra en el siglo XVI es una
inflación de la cuestión pastoral:
Por otro lado, también se asiste en ese mismo siglo XVI a un desarrollo de la
conducción de los hombres al margen de la autoridad eclesiástica, y ello en dos
aspectos o, para ser más exacto, en toda una serie de aspectos que constituyen
un amplio abanico (…) No hay que olvidar que en ese momento reaparece una
función crucial que era la función de la filosofía (…) la filosofía como respuesta a
la pregunta fundamental: ¿cómo conducirse? (Foucault, 2006, p. 266).
La filosofía retoma entonces el interrogante por la conducción tanto en el

orden moral como teórico –un caso ejemplar son Las reglas para la dirección del
espíritu y las Meditaciones metafísicas de Descartes–. Otro tema que atraviesa el
núcleo de la cuestión pastoral en el siglo XVI es el que se refiere a la conduc-
ción y educación de los niños38. No obstante, hay un interrogante que resulta
crucial para las intenciones de Foucault en su curso de 1978. Este interrogante
se refiere a la labor pastoral del soberano: ¿acaso debe el soberano conducir a
los hombres, conducir a su pueblo de la misma manera como el pastor conduce
y cuida de su rebaño? Este interrogante trasciende la constatación que hace
Foucault cuando investiga los sentidos de la palabra gobierno antes del siglo XVI:
en efecto, el gobierno ya no es solo una forma de conducción y manutención
material y moral de índole privada (entre el marido y la esposa, el padre y los
38. Para profundizar en este tema, véase: ARIES, Phillipe. (1987). El niño y la vida familiar en el
antiguo régimen, Madrid: Taurus.
141
hijos, el maestro y el estudiante); desde el siglo XVI, la cuestión del gobierno y la

conducción de los hombres se convierte en una cuestión de orden público, muy
a contrapelo de lo que había sido la función del soberano en las culturas griega
y romana. De esta manera, la crisis del pastorado significa una multiplicación
y generalización de la pregunta por la conducción de los hombres más allá del
estricto sentido religioso.
La cuestión en torno de la razón de Estado en el siglo XVI

Ahora bien, toda vez que el problema central para Foucault es la cuestión de
la gubernamentalidad en el orden político, ¿en qué consiste la racionalidad,
el cálculo en virtud del cual la conducción de los hombres puede darse en el
marco de la soberanía política?
Foucault establece un paralelo con el pensamiento político de Santo Tomás de

Aquino39. De acuerdo con la perspectiva tomista, el soberano debe gobernar a
la luz de tres principios fundamentales, a saber:
–– De la misma manera que Dios gobierna la naturaleza, el soberano debe

gobernar su reino, es decir, fundar el Estado o la ciudad e imitar el modo
como Dios rige el destino del mundo orientando su gestión siempre a la
obtención del bien común. El arte del gobierno que detenta el rey es una
imitación de las leyes y principios de sabiduría con que la divinidad da
cuenta de la realidad.
–– La naturaleza pone de manifiesto la existencia de una fuerza vital que mantie-

ne unidos los diversos elementos que componen un cuerpo o un organismo.
De no existir tal fuerza, los órganos irían cada uno por su propia cuenta y
no trabajarían en conjunto por el bien del organismo en su totalidad. En el
reino debe existir una fuerza análoga a esta fuerza natural, una fuerza que
reúna los esfuerzos dispersos e individuales en pro del bien común: esta
fuerza es la del monarca.
–– Para Santa Tomás el fin último del hombre no es ni la riqueza ni la felicidad

en este mundo sino la felicidad eterna y el goce de Dios. El poder real debe
procurar el bien común garantizándole a la multitud la beatitud celestial.
El rey es a la vez un pastor que guía al rebaño a la salvación y un padre de
familia que garantiza la bienaventuranza de su progenie.
39. Para profundizar en las tesis de Santo Tomás, véase: AQUINO, Santo Tomás de. (1995).
Sobre la monarquía, Madrid: Tecnos.
142
Triple analogía que describe la forma de gobierno del soberano: analogía con
Dios, con la naturaleza y con el padre o pastor. Por tal razón, Foucault afirma
que el arte del gobierno para Santo Tomás forma “un continuo que va de Dios al
padre de familia pasando por la naturaleza y los pastores. Este gran continuo de
la soberanía al gobierno no es otra cosa que la traducción, en el orden político,
del continuo de Dios a los hombres” (Foucault, 2006, pp. 272-273).
El siglo XVI marcará no obstante la ruptura de esta relación continua entre

soberanía y gobierno. Si en la escolástica reinar y gobernar eran sinónimos –se
reina y se gobierna a la luz de los atributos de sabiduría que la prudencia del
soberano logra imitar del modo como Dios gobierna el mundo–, a partir del
siglo XVI el arte de gobernar buscará determinar su propia especificidad con
respecto al ejercicio de la soberanía. Entre 1580 y 1650 se dan dos acontecimien-
tos fundamentales en el horizonte de la cultura occidental moderna: Galileo,
Kepler y Copérnico, entre otros, cuestionan la concepción medieval según la
cual la naturaleza está gobernada por la voluntad divina y ponen de manifiesto
la existencia de una serie de principios naturales que rigen el funcionamiento de
la realidad: desde este momento, conocer ya no será desentrañar los designios
de Dios sino esclarecer racionalmente, a través de un método contrastable em-
píricamente, las relaciones de causalidad que configuran el orden del mundo40.
Esto es lo que Foucault denomina la desgubernamentalización del cosmos, esto

es, el declive de la idea según la cual Dios gobierna la realidad a su voluntad;
el segundo acontecimiento, por el contrario, es la gubernamentalización de
la res pública. En efecto, el soberano ya no gobierna el Estado amparado en el
modelo pastoral –de acuerdo con las tres analogías anotadas unas líneas más
arriba–; desde este momento, la pregunta fundamental es la pregunta por el
arte de gobernar. En consecuencia, así como los científicos se dieron a la labor
de descubrir los principios que rigen la naturaleza, los políticos y filósofos pro-
curaron definir la razón de Estado. Principios de la naturaleza y razón de Estado
son “las dos grandes referencias de los saberes y las técnicas que se presentan
al hombre occidental moderno” (Foucault, 2006, p. 277).
40. En unas bellas páginas del libro Las palabras y las cosas, el pensador francés se da a la labor
de definir la episteme medieval y renacentista para pasar, posteriormente, al análisis de la
episteme clásica (s. XVI y XVII). Es incuestionable la simetría que existe entre el análisis
foucaultiano de las epistemes medieval y clásica y el análisis genealógico de la razón de
estado en Seguridad, territorio, población. Es más: la emergencia de la pregunta por el arte de
gobernar en el siglo XVI coincide con la aparición de esas nuevas formas discursivas carac-
terísticas de la época clásica. Para profundizar, véase: FOUCAULT, Michel. Las palabras y
las cosas, México: Siglo XXI, cap 2-3.
143
Esta es pues la deriva de la investigación foucaultiana: la crisis del poder pas-

toral cristiano lleva aparejada la inflación del tema del gobierno, la pululación
de interrogantes alrededor de la manera adecuada de gobernar a los hombres.
Es así como el siglo XVI se encontró de súbito pidiendo “al soberano que haga
algo más que ejercer su pura y simple soberanía, se le pide algo distinto de lo
que hace Dios con la naturaleza, el pastor con sus fieles, el padre de familia con
sus hijos o el mayoral con su rebaño. En suma, se le pide un complemento con
respecto a la soberanía, y una diferencia, una alteridad con respecto al pasto-
rado” (Foucault, 2006, p. 276). Complementar la soberanía y diferenciarse del
pastorado: he allí pues el núcleo central de la pregunta por el arte de gobernar.
Características fundamentales del arte

de gobernar entre los siglos XVI y XVII
En su delimitación de la forma de racionalidad propia del arte de gobernar a los
hombres a partir del siglo XVI (o razón de Estado), Foucault analiza un número
nutrido de autores y obras que giran en torno de esta problemática en aquella
época: Giovanni Botero (1540-1617) con su obra Della ragion di Stato libro dieci,
Gabriel Naudé (1600-1653) con su obra Considerations politiques sur le coups
dÉtat y Giovani Antonio Palazzo con su obra Discorso del governo e della ragion
vera di Stato, del año 1604, entre muchos otros.
Ahora bien, entre todas estas concepciones de la razón de Estado, Foucault

resalta la esgrimida por Palazzo, ya por tratarse de la más comprehensiva y
rigurosa. De acuerdo con la definición que esgrime este autor, es menester
analizar esta expresión compuesta y definir cada uno de sus términos. En lo
concerniente a la razón, afirma Palazzo, esta se puede definir de dos maneras:
objetiva y subjetivamente. Desde una perspectiva objetiva la razón de algo es
aquello que define su esencia, aquello que la hace ser lo que es, su sustancia;
desde una perspectiva subjetiva, la razón es una facultad humana que permite
conocer la esencia de las cosas. Doble perspectiva de la noción de razón. En lo
tocante a la noción de Estado, Palazzo define cuatro sentidos fundamentales:
1) Estado es un dominio o territorio; 2) Estado es una jurisdicción o conjunto
de leyes, costumbres y reglas; 3) El estado es una condición de vida, un cierto
status individual y, finalmente, 4) Estado es la cualidad de una cosa, aquello
que la hace diferenciarse entre otras cosas.
En referencia a la cuestión del gobierno de la república, Foucault acuña la tesis

de Palazzo según la cual la república es “un estado, en los cuatro sentidos de
la palabra que acabo de enumerar. Una república es ante todo un dominio, un
144
territorio. Es a continuación un medio de jurisdicción, un conjunto de leyes

(…) Si no un estado la república es al menos un conjunto de estados, es decir,
de individuos definidos por su status. Y, por último, la república es cierta estabi-
lidad de las tres cosas precedentes, dominio, jurisdicción e institución o estatus
de los individuos” (Foucault, 2006, p. 295).
¿En qué consistirá entonces el arte de gobernar o razón de Estado a la luz de las
tesis precedentes? Desde una perspectiva objetiva, el arte de gobernar consistirá
en implementar aquello que es necesario y suficiente para mantener la integridad
de la república en los tres sentidos precedentes: territorio, leyes e individuos.
Desde una perspectiva subjetiva, la razón de estado consistirá por su parte en
un arte que posibilitará el conocimiento adecuado para alcanzar la integridad,
estabilidad y paz de la república (Foucault, 2006, p. 299). He aquí pues en
términos generales aquello en que consiste la racionalidad del arte de gobernar
políticamente a los hombres a partir del siglo XVI. Se trata de concentrar los
cálculos y estrategias de gobierno en aquellos elementos propios, intrínsecos al
Estado como tal para favorecer el mantenimiento de su integridad y naturaleza.
No obstante, hay un punto que es menester aclarar, a saber: la relación estrecha
entre gobierno pastoral y gobierno político de los hombres.
La tesis de Foucault al respecto es que el arte del gobierno político que inaugura
la modernidad en Occidente expresa también aquellas funciones propias de la
forma de poder pastoral que se analizaron unas páginas más arriba. El gobierno
político de los hombres establece también una cierta relación particular con
la salvación, la obediencia y la verdad. Esto no significa empero que haya una
trasposición o continuidad lineal entre el poder pastoral y el gobierno de lo
público: se mantiene la estructura en el ejercicio del poder aun cuando las
diversas relaciones con la verdad, la obediencia y la salvación se establecerán
de una forma específica. El Cuadro 11 pone de manifiesto esta forma de racio-
nalidad específica de la razón de Estado entre los siglos XVI y XVII a través de
los análisis que lleva a cabo Foucault sobre tres fenómenos puntuales, a saber: el
golpe de Estado (Naudé), las sediciones (Bacon) y el conocimiento del Estado
por parte del príncipe41.
41. Estos análisis ocupan la a Foucault en la clase del 15 de marzo de 1978 y constituyen la
respuesta puntual y específica a la pregunta sobre el tipo de racionalidad característico de la
razón de Estado entre los siglos XVI y XVII. Para profundizar véase: FOUCAULT, Michel.
(2006). Seguridad, territorio, población, México: Fondo de Cultúra Económica, pp. 301-322.
145
Cuadro 11
Rasgo sustancial de la razón de Es-
tado (s. XVI-XVII) en su relación Características fundamentales
con el poder pastoral
Autor: Gabriel Naudé. Obra: –– Necesidad: la necesidad se opone a la ley según
Considerations politiques sur le coups Naudé; o mejor aún, se pone por encima de la ley.
dÉtat, 1639, capítulo 2. Fenóme- Más allá del derecho natural, positivo o divino la
no: el golpe de estado. necesidad del Estado (es decir, todo aquello que
La salvación: el golpe de Estado no éste necesite para mantenerse e incluso crecer)
es la usurpación del poder político deberá orientar la práctica política.
por parte de un grupo cualquiera –– La violencia: si para mantener el Estado llegase a
en una sociedad determinada. En ser necesario apelar a la violencia, tal apelación
el siglo XVI el golpe de Estado se sería totalmente justa.
refiere al derecho que tiene la razón –– Teatralidad del golpe de Estado: el golpe de Estado
de Estado de desvirtuar el cuerpo de debe ser puesto en escena, debe ser representado
leyes que rigen a la sociedad de ser a la manera teatral pues de tal representación
necesario para la salvación (manu- depende la adhesión y la movilización del
tención) del orden estatal. –– Necesidad, violencia y teatralización son los tres
rasgos característicos de la razón de Estado. En el
siglo XVII comienza a aparecer “esta dureza tea-
tral y trágica del Estado que exige que, en nombre
de su salvación, una salvación siempre amenazada
y jamás segura, se acepten las violencias como las
formas más puras de la razón y la razón de Estado.
Autor: Francis Bacon. Obra: “Of –– Las dos causas materiales. El hambre. Según
seditions and troubles” en The Bacon, no hay mayor riesgo de sedición que un
Essayes or Counsels, Civil and Morall, pueblo sumido en el hambre y la indigencia.
Londres, 1625, Third edition. Fenó- Además del hambre, el descontento del pueblo es
meno: Las sediciones La obediencia. la segunda fuente de las sediciones.
El texto de Francis Bacon abordado –– Las causas ocasionales. Son situaciones coyuntura-
por Foucault presenta un análisis les que caen sobre la materia inflamable (indigen-
exhaustivo de las causas y motivos cia y descontento) y levantan la animosidad en el
de las sediciones y las revoluciones pueblo. Se hallan las siguientes causas ocasionales:
al interior de la República. El pro- cambio en la religión. Modificación de la distribu-
blema de la obediencia en el seno ción de los privilegios, vuelco en las leyes y cambio
de la razón de Estado en el siglo en el régimen impositivo, entre otros.
XVII se da pues como un signo de –– Los remedios contra las sediciones. Bacon sostiene
interrogación en torno de la manera que para remediar las sediciones hay que atacar
en que se deben evitar las sediciones las causas materiales de las mismas, es decir, el
y revoluciones. En lugar de ser una hambre y el descontento. Para impedir la indigen-
relación individual (entre el pastor cia hay que reprimir el lujo y evitar la holgazane-
y su fiel) totalmente orientada por ría; también es necesario incentivar el comercio,
la autoridad de uno sobre el otro, la hacer circular el dinero, disminuir tasas de interés
obediencia o ausencia de sedi- y elevar el nivel de vida. Es necesario equilibrar
ción en la razón de Estado será el recursos y población.
resultado de un cálculo económico
y propagandístico sobre la manera
de evitar el hambre y conducir la
opinión.
146
La razón de Estado produce a su La ratio status implica una producción de verdad, como
vez una cierta forma de verdad en el pastorado, pero de otra índole. El contenido del
pero diferente de la producción de saber del Estado (de quien gobierna un Estado) tiene
verdad en el pastorado cristiano. que ver con los elementos que constituyen la fuerza
El saber propio de la ratio-status y riqueza del mismo (recursos, población, comercio,
es un ´producto científico-técnico riquezas, impuestos): es un saber sobre cosas. Es un
que versa sobre cosas y que busca saber técnico: aparece la estadística.
orientar y determinar la conducta El saber de quien gobierna implica también el
de la población. desarrollo de un aparato administrativo de saber
capaz de dar cuenta de la situación de las variables
que constituyen el Estado en un momento dado: ya
no la sabiduría del príncipe sino la eficacia del saber
producido por un aparato de Estado (Foucault, 2006,
pp. 318-322).
La matriz de inteligibilidad del Estado moderno:

la diplomacia militar y la fuerza de policía
El rodeo en torno del arte de gobernar entre los siglos XVI y XVII ha servido en
última instancia para mostrar la emergencia de un modo novedoso de pensar el
hecho mismo del gobierno de los hombres –diferente del gobierno pastoral– y
para sacar a luz una serie de problemáticas y prácticas novedosas en relación,
por ejemplo, con el ejercicio del poder soberano.
No obstante es necesario agregar un elemento adicional a la definición del con-

cepto de razón de Estado que el mismo Foucault va tejiendo a la luz de los autores
abordados hasta el momento. En efecto, Botero, Chemnitz, Palazzo, Naudé y
Bacon, entre otros, se alinean en un grupo de pensadores que definen la razón
de Estado en un sentido conservacionista, es decir, para ellos el fin del gobierno
es mantener, conservar el Estado. Pero en la práctica política de la misma época
se ventila la problemática no de la manutención del Estado sino del aumento
e incremento de las fuerzas del Estado en un contexto geopolítico marcado por
la fragmentación y la apertura. Esta situación de fragmentación y apertura es el
resultado de uno de los acontecimientos históricos más significativos del mundo
moderno: la firma del tratado de Westfalia y el declive definitivo de la idea del
Imperio romano. Al respecto, Foucault afirma lo siguiente:
El fin del imperio romano debe situarse exactamente en 1648, es decir, el momento
en que por fin se reconoce que el imperio no es la vocación última de todos los
Estados, no es ya la forma esperada o soñada en la cual los Estados se fundirán
algún día. Y en la misma época, siempre con el tratado de Westfalia, se constata
por una parte que la fractura de la Iglesia provocada por la Reforma ya es un
147
hecho adquirido, institucionalizado y reconocido y por otra que los Estados, en

su política, sus decisiones, sus alianzas ya no deben agruparse de acuerdo con su
pertenencia religiosa (Foucault, 2006, p. 334).
Esta cita pone de manifiesto el contexto histórico general en el cual se configura

el Estado moderno en Europa a mediados del siglo XVII. En primer lugar, la
fractura geopolítica que implica el ocaso del proyecto imperial deja un panora-
ma de disociación y diversificación de unidades políticas territoriales (Estados
unitarios). En segundo lugar, la crisis del poder de la iglesia implica a su vez la
imposibilidad de aglutinar a los diversos Estados en torno del credo cristiano42.
A la luz de estos acontecimientos, Foucault plantea el nuevo panorama en el
que se inscriben los Estados modernos el cual habrá de determinar al mismo
tiempo los rasgos de la razón de Estado esbozados anteriormente. Este panorama
es caracterizado de la siguiente manera:
– No hay nada por encima del Estado: cada Estado tiene autonomía e inde-
pendencia para determinarse a sí mismo (soberanía política).
– Se vive un tiempo políticamente abierto y se habita un espacio estatalmente

múltiple.
– Se pasa de la idea de unidad imperial a la noción de competencia y predo-

minio comercial entre los diversos Estados rivales.
Esta breve referencia al contexto histórico, político y religioso de Europa a me-

diados del siglo XVII sirve al pensador francés para dar consistencia a la tesis
según la cual hay un polo de inteligibilidad de la gubernamentalidad moderna
que se relaciona directamente con la problemática del aumento y el crecimiento
de las fuerzas estatales. En efecto, la idea de la competencia y el predominio
comercial entre Estados indica que además de conservar el Estado, la ratio
42. Los acuerdos de Westfalia se llevaron a cabo en dos congresos, el de Münster (1648), donde
se reunieron los príncipes y Estados católicos, y el de Osnabrück, donde negociaron los
protestantes con representantes imperiales. Entre los dos se repartieron unos 200 represen-
tantes de países que en muchos casos llevaban años negociando acuerdos parciales. Todo
ello da idea de la complejidad de los temas a tratar, sobre los que sin embargo consiguieron
ponerse básicamente de acuerdo entre todos, con el resultado de un nuevo ordenamiento
imperial y europeo. Algunas cuestiones quedaron, sin embargo, pendientes. España y Fran-
cia continuaron en guerra hasta la Paz de los Pirineos de 1659, en la que se reguló asimismo
el contencioso existente entre Francia y el ducado de Lorena, que había unido su causa a la
española. Para profundizar en este tema, véase: PARKER, Geoffrey. (2003). La guerra de los
treinta años, Madrid: Machado libros. Cf. MEINECKE, Friedrich. (1983). La idea de la razón
de Estado en la edad moderna, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.
148
status debe posibilitar el desarrollo de las fuerzas del mismo. En este sentido,
Foucault da cuenta de tres transformaciones sustanciales en el marco de lo que
por entonces empezó a concebirse como competencia interestatal. El Cuadro
12 da cuenta de tales mutaciones:
Cuadro 12
Primer modelo: Rivalidad entre Segundo modelo: Competencia entre Estados (entre
príncipes (hasta el siglo XV) los siglos XVI y XVIII)
– Los enfrentamientos se daban en – Los enfrentamientos se piensan desde la perspectiva
torno de la riqueza del príncipe de los recursos del Estado, de sus riquezas y poten-
(sus tesoros o recursos fiscales). ciales.
– El poder del príncipe se mide de – El cálculo del poder de un Estado se hace a la luz de
acuerdo con la extensión de sus sus fuerzas más sólidas y no ya de las posesiones del
posesiones. príncipe: recursos naturales, posibilidades comercia-
– Cuando había enfrentamiento les etc…
entre príncipes se pensaba en el – Lo que orienta las alianzas en el marco de la com-
sistema de alianzas en un sentido petencia son los intereses de los Estados (sobre todo
familiar. los intereses comerciales más allá de las alianzas
familiares o dinásticas).
He aquí pues un nuevo elemento de la gubernamentalidad moderna: las fuerzas

del Estado y su incremento necesario para lograr el predominio en un horizonte
de competencia abierta y múltiple. En este sentido, el objeto de la razón gu-
bernamental a partir del siglo XVII será “(…) el crecimiento de las fuerzas del
Estado; ya no la extensión de las posesiones o las alianzas matrimoniales, sino
la expansión de las fuerzas estatales; ya no la combinación de las herencias a
través de alianzas dinásticas, sino la armonización de las fuerzas de los Estados
en alianzas políticas y provisorias” (Foucault, 2006, p. 339). Este es pues el nuevo
sustrato teórico de la razón de Estado. Ahora bien, ¿cuál fue la estrategia de las
sociedades occidentales para poner en movimiento esta dinámica de las fuerzas,
estos nuevos sistemas de alianzas, esta necesidad de expansión y crecimiento?
En este punto Foucault plantea una tesis central en el desarrollo de su investi-
gación, a saber: tal dinámica de las fuerzas fue desplegada por la razón política
moderna a través de dos grandes y complejas tecnologías de poder: el aparato
diplomático militar y la policía.
Primer complejo tecnológico-político del Estado moderno:

el aparato diplomático militar
Europa es una idea reciente: se deriva directamente de los tratados de Munster y
Osnabruck entre los años de 1647 y 1648. Como se anotó con anterioridad el fin
149
del Imperio romano trajo consigo la explosión y la multiplicación de los Estados

nación. Desde este momento, los Estados entran en la etapa de la competencia
comercial basada en el desarrollo de las fuerzas estatales. Cuando Foucault se
pregunta qué es Europa, atina en reconocer las siguientes características:
a. Europa es una unidad sin vocación universalista: es un recorte geográfico

bien limitado –que por aquella época no incluye a Rusia y solo de manera
parcial a Inglaterra–.
b. Europa no es una forma jerárquica de Estados más o menos subordinados

unos a otros: cada soberano gobierna en su propio reino y ninguno de ellos
tiene una superioridad tal que le haga ponerse por encima de los demás.
c. No obstante la falta de subordinación de unos Estados a otros, esto no sig-

nifica que no haya diferencia entre los mismos: habrá Estados poderosos y
débiles sin que esto implique necesariamente una relación de sometimiento
de los segundos a los primeros. Se debe mantener el equilibrio entre los
mismos.
d. Europa es un recorte geográfico bien limitado, plural y sin pretensiones

universalistas que tiene empero relaciones con otros espacios geográficos
del planeta. La especificidad de Europa está en el tipo de relaciones que
empieza a establecer en este sentido: dominación económica, la colonización
y el comercio definen bien el lugar de Europa en el concierto geopolítico
mundial desde el siglo XVII.
Esta es pues la idea de Europa que se forja entre los siglos XVI y XVII, justo en
el mismo momento en que abundan las reflexiones sobre la ratio status: “Euro-
pa, como región geográfica de una multiplicidad de Estados, sin unidad pero
con desniveles entre los pequeños y los grandes y una relación de utilización,
colonización, dominación con el resto del mundo: esta idea se forjó a fines del
siglo XVI y comienzos del XVII y se cristalizaría a mediados de esta última cen-
turia con el conjunto de tratados firmados en ese momento, para constituir la
realidad histórica de la que todavía no hemos salido. Eso es Europa” (Foucault,
2006, p. 344).
¿Qué tiene que ver esta idea de Europa construida en el siglo XVII al calor del
Tratado de Westfalia con el dispositivo de seguridad que Foucault denomina apa-
rato diplomático-militar? Fundamentalmente, el aparato diplomático-militar de
que habla Foucault es la estrategia implementada por los Estados europeos para
garantizar el equilibrio y la paz en un mundo caracterizado por la fragmentación
150
y la competencia. El aparato diplomático-militar implica así un objetivo y unos

instrumentos cuya finalidad es hacer reinar la paz. El Cuadro 13 representa de
manera esquemática el análisis foucaultiano del aparato diplomático-militar:
Cuadro 13
Objetivo: la balanza europea Instrumentos
– Hay equilibrio si el Estado – La guerra: se hará la guerra siempre que el
más fuerte no puede equilibrio interestatal se vea amenazado.
imponer su ley a los demás No es necesaria una justificación jurídica:
Estados. la simple transgresión de la razón política
– La balanza europea es justifica la intervención armada.
Aparato la constitución de un – La diplomacia: Europa es una sociedad
diplomático- grupo limitado de Estados de naciones que debe zanjar de manera
militar (siglo poderosos cuyas fuerzas se permanente los problemas en torno de
XVII) compensarían mutuamen- los intereses de cada nación. La diploma-
te. cia asegura esta negociación continuada
– La reunión de varias que permitiría el equilibrio de intereses
potencias pequeñas debe interestatales.
poder contrarrestar la – Nacimiento de un dispositivo militar pro-
fuerza de una potencia fesional, articulado con un saber táctico y
superior que se presente con el desarrollo de armamento, fortalezas
como amenazante. y transporte.
Esta es entonces a grandes rasgos la descripción que hace Foucault del dispositivo
diplomático-militar: conjunto de estrategias, saberes y prácticas orientadas todas
a la consecución de un equilibrio interestatal que permita la conservación y a
la vez el crecimiento de las fuerzas del Estado en un contexto de competencia
creciente y abierta. Es pues evidente la relación directa de este dispositivo con
el problema de la seguridad. Hacer la guerra, ejercer la diplomacia y constituir
un cuerpo militar profesional y eficaz son las estrategias implementadas por
las sociedades occidentales modernas para garantizar la paz entre los Estados.
Segundo complejo tecnológico-político

del Estado moderno: la policía
Desde la perspectiva foucaultiana, el umbral de la modernidad política se cruza
en el momento en que el problema más acuciante para las sociedades occiden-
tales es el que tiene que ver tanto con el desarrollo de sus fuerzas inmanentes
como con la apertura de un campo de relaciones interestatales. Con el complejo
diplomático-militar que se analizó unas líneas más arriba se abre el horizonte de
la política internacional moderna. Pero las relaciones de fuerza que supone el
espacio de competencia abierta entre Estados (la balanza europea) hallan a su
151
vez un polo de desarrollo endógeno. Es decir, la competencia interestatal solo

puede darse en el marco de crecimiento y desarrollo de las fuerzas inherentes
al Estado en sí mismo. Del crecimiento y desarrollo de estas fuerzas inmanen-
tes habrá de ocuparse el segundo complejo tecnológico del Estado moderno,
a saber: la policía. Ahora bien, ¿qué entiende Foucault por el término policía?
El Cuadro 14 da cuenta de los desplazamientos semánticos del término policía
entre los siglos XV y XVIII en Europa:
Cuadro 14
Entre los siglos XV y XVI Entre los siglos XVII y XVIII
– Comunidad humana regida por – El conjunto de los medios a través de los
una autoridad pública. cuales se pueden incrementar las fuerzas
– El conjunto de los actos que del Estado a la vez que se mantiene el
Sentidos buen orden de este.
del término van a regir tales comunidades
policía bajo la autoridad pública. – Leyes y reglamentos que conciernen al
– El resultado positivo y valorado interior de un Estado para consolidar y
de un buen gobierno sobre las acrecentar su poder .43
comunidades sometidas a una – La policía tiene por objeto el buen uso
autoridad púbica. de las fuerzas del Estado (su esplendor).
Fuente: Michel Foucault, (2005). Seguridad, territorio, población.43
Es evidente pues que el término policía trasciende la simple referencia a la

institución policial. En efecto, entre los siglos XVII y XVIII la policía “es el
conjunto de los mecanismos por medio de los cuales se aseguran el orden, el
crecimiento canalizado de las riquezas y las condiciones de mantenimiento de la
salud en general” (Foucault, 1999, p. 17). El crecimiento económico y la salud
de la población eran funciones específicas de la policía en los comienzos de la
modernidad en Occidente. Y no solo estos: la educación y la moralidad apare-
cen también como objetivos a los cuales debe apuntar esa forma de gobierno
que Foucault engloba en el término policía. Esto queda claro cuando el mismo
Foucault analiza el texto La Monarchie aristodemocratique, publicada en al año
de 1611, por un tal Turquet de Mayerne. Vale la pena consignar algunas de las
43. De acuerdo con Foucault, el más grande teórico moderno de la policía fue el alemán Gott-
lob Von Justi (1720-1771). En su texto Grundsatze der Policey-Wissenchaft (1756) (el cual fue
traducido al francés como Eléments generaux de police (1769), Von Justi afirma: “bajo el
nombre de policía se comprenden las leyes y reglamentos que conciernen al interior de un
Estado, que tienden a consolidar y acrecentar su poder, a hacer un buen uso de sus fuerzas,
a procurar la felicidad de los súbditos”. Como puede verse, esta idea es una glosa de una de
las tesis del pensador alemán Von Justi. Para profundizar, véase: FOUCAULT, MICHEL.
(2006). Seguridad, territorio, población, México: FCE, pp. 358-359.
152
características fundamentales de esta utopía policial para percibir el talante de

las reflexiones y el sentido que se impregnó al término entre los siglos XVII y
XVIII (Ver Cuadro 15).
Cuadro 15
Estructura administrativa Funciones
– Oficina de policía. General refor- – La oficina de policía se encarga
mador de policía. Su función es de: la instrucción de los niños
fomentar en el pueblo” (…) una y los jóvenes (estos deben
singular práctica de modestia, aprender todo lo necesario para
Turquet de caridad, lealtad, industria y buenas desempeñar un papel apropiado
Mayerne: La migas” (Foucault, 2006, p. 366). en el Estado). La piedad, las
Monarchie – Oficina de caridad: La oficina de armas pero también alguna
aristodemocratique caridad depende de la oficina de profesión útil.
(1611). La policía. Su misión es encargarse de – Esta oficina se hará cargo de
policía es “(…) los pobres del reino, de los pobres la salud pública en tiempos
todo lo que debe sanos a quienes se dará un trabajo, de epidemia y contagio. Se
dar ornamento, y de los pobres enfermos a quienes ocupará de los accidentes, las
forma y se entregará una subvención. catástrofes naturales y la mi-
esplendor a (Foucault, 2006, p. 367) seria procurando impedir que
– Oficina de comercio: la oficina estos sucedan.
la ciudad”.
(Foucault, 2006, de comercio se encargará de los – Reglamentará la fabricación,
p. 365). comerciantes y de las regulaciones la producción, la comercializa-
del mercado. ción y la venta de los productos.
– Oficina de propiedad: se encargará – Velará por la compra y la venta
de los bienes inmuebles evitando de los inmuebles; vigilará el
un exceso de poder por parte del precio de las ventas y la legali-
soberano. dad de las mismas.
Resulta evidente pues que el esplendor del Estado por el cual habrá de velar la
policía a lo largo del siglo XVII es el resultado de un entramado complejo en
el que se hallan inscritos tanto el cuidado de las vías, los parques y los edificios
como la formación moral, académica y profesional de la población. En una pala-
bra: la policía tiene por objeto la actividad de los hombres. Y es esta regulación
de la actividad de los hombres la que deberá ser articulada con el Estado y el
desarrollo de sus fuerzas y potenciales:
El hecho de tener al hombre por verdadero sujeto, y por verdadero sujeto en cual-
quiera de las cosas a las que se entregue, en cuanto tiene precisamente una actividad
y esta debe caracterizar su perfección y permitir, por consiguiente la perfección del
Estado es, a mi entender, uno de los elementos más fundamentales y característicos
de lo que en lo sucesivo se entiende por la policía (Foucault, 2006, p. 369).
153
Más allá de la riqueza del príncipe, de los territorios conquistados o heredados,

desde el siglo XVII la noción de riqueza del Estado empieza a vincularse con la
actividad productiva de los hombres que conforman la sociedad. La policía es
ese arte de gobernar encargado de conducir las actividades humanas (morales,
comerciales, profesionales, académicas y demás) en pro del beneficio y utilidad
del Estado. En este sentido, pueden definirse por lo menos cuatro objetos funda-
mentales de la policía entre el siglo XVII y mediados del siglo XVIII –momento
en que, según Foucault, habrá de darse una nueva mutación en el horizonte de
la gubernamentalidad moderna–; estos son, a saber:
a. El número de hombres que habitan el territorio: la tesis que subyace a la

preocupación del Estado de policía por el tema demográfico es precisamente
que la riqueza del Estado depende directamente de la cantidad de habi-
tantes. Pero, ¿en qué sentido se da la relación entre número de habitantes
y riqueza del Estado? Cuantos más hombres haya tanto más brazos habrá
para trabajar y, por tanto, tanto mayor será la generación de riqueza. El
cálculo de la cantidad de hombres que habitan un territorio va de la mano
con la consideración de los recursos del territorio y de las posibilidades de
crecimiento del mismo.
b. Las necesidades de la vida: no obstante, de nada sirve una población abun-

dante si esta no tiene los recursos mínimos para subsistir y trabajar. Por tal
razón, la policía va a ocuparse de los víveres, pero también de las políticas
agrícolas y de la comercialización y control de los productos del mercado.
Todo orientado precisamente a garantizar el alimento y la subsistencia de
la población.
c. La salud: además de garantizar la cantidad óptima de habitantes en el reino

y de controlar y reglamentar el comercio y la producción de alimentos para
la población, la policía debe encargarse de la salud de la población. Sin salud
los hombres no podrán ejercer sus actividades y, por tanto, la riqueza del
Estado se verá puesta en cuestión (Foucault, 2006, pp. 371-375). Hay que
prevenir las enfermedades, por ejemplo, a través de un adecuado trazado
urbano que permita la circulación de las enfermedades, del aire, de las gen-
tes. Problema urbanístico: la policía concibe la ciudad como un elemento
central de la salud pública. Una de sus funciones más significativas será
precisamente encargarse de la proyección urbanística44.
44. Esta interpretación foucaultiana del Estado de policía en el siglo XVII lleva implícita una
tesis muy importante para comprender el fenómeno de urbanización en Europa. De hecho,
154
d. La circulación: la circulación de los productos, de los objetos de la actividad

humana. Por tal razón, la policía se encargará del cuidado de los caminos y
las rutas. Además de las vías materiales por las que circulan los productos, la
policía se encargará de reglamentar, controlar la circulación de los hombres
por los caminos: se reprimirá, por ejemplo, el vagabundeo.
Esta breve caracterización permite pues comprender a cabalidad las estrategias y

el sentido de ese arte de gobernar llamado policía en el siglo XVII. La policía es
aquel dispositivo que permite el enlace circular entre el bienestar de los hombres
(salud, vivienda, trabajo y educación, entre otras) y el incremento exponencial
de las fuerzas del Estado. La tesis sería la siguiente: a mayor bienestar de la
población tanto mayor será el incremento de las riquezas del Estado. Habría
que retomar la tesis foucaultiana según la cual el hombre moderno es aquel ser
cuya vida biológica ha sido puesta en cuestión precisamente por las formas de
gobierno político que le rigen, para comprender cabalmente la relación entre
esta genealogía de la gubernamentalidad moderna y la cuestión de la biopolí-
tica. Y es que desde el siglo XVII la ratio status se da como objeto la vida de la
población en tanto polo de intervención a través de estrategias, reglamentos y
prácticas calculadas, orientadas a su vez a la generación de la utilidad estatal.
O mejor aún: más allá de la vida de la población el objeto del gobierno desde
el siglo XVII hasta mediados del siglo XVIII es el buen vivir de la población,
en la medida en que este bienestar representa el crecimiento y reproducción
de las fuerzas del Estado45.
si bien las ciudades son el efecto de transformaciones múltiples en el ámbito económico

y productivo (comercio, industrialización…) también son, y de manera fundamental, un
efecto de ese aparato administrativo llamado policía. Y es que la policía en última instancia
tiene la función de reglamentar la cohabitación y el intercambio (de productos, palabras,
ideas, bienes y demás) entre los hombres. Esta función, esta forma de reglamentación se vio
expresada en proyectos de organización y distribución del espacio urbano. Para profundizar,
véase: FOUCAULT, Michel. (2006). Seguridad, territorio, población, México: FCE, pp. 382-
385.
45. Basándose en el análisis de Nicolás Delamare, Traite de la police (1705), Foucault encuentra
cuatro categorías generales dentro de las cuales caben los objetos específicos de la policía.
Estas son, a saber: 1. Bondad de la vida: religión, costumbres y demás; 2. Conservación de
la vida: salud, víveres y demás; 3. Comodidad de la vida: seguridad, cuidad de edificios,
manufacturas, artes y ciencias y comercio; 4. Encantos de la vida: teatro y juegos. Es de
suma relevancia la relación explícita entre la policía y la vida definida en los diversos sen-
tidos aquí señalados, para proyectar el horizonte de sentido de la tesis foucaultiana sobre el
nacimiento de la biopolítica en una nueva estrategia de gobierno de los hombres. Para pro-
fundizar, véase: FOUCAULT, Michel. (2006) Seguridad, territorio, población, México: FCE.
PP. 380-382.
155
Antes de finalizar este análisis de las tesis foucaultianas sobre la genealogía de

la gubernamentalidad moderna en el siglo XVII es menester resaltar algunas
indicaciones sobre las ideas desarrolladas hasta este momento. En primer ins-
tancia, la policía en el siglo XVII es un acontecimiento eminentemente urbano.
En efecto, esta tiene por objetos espacios y disposiciones que solo se hallan en
la ciudad (calles, edificios, parques y demás) y no en el campo. Por otro lado,
las reglamentaciones policiales sobre la circulación (de productos y personas a
la vez) suponen una densidad poblacional que es la de las ciudades europeas
de la época. Así, pues, la policía aborda los acontecimientos de la ciudad y el
comercio al interior de esta.
En segundo lugar, ha habido una tesis implícita que es menester sacar a luz, a
saber: la policía es inseparable de “(…) una teoría y una práctica gubernamental
que en general se inscribe bajo la rúbrica del mercantilismo” (Foucault, 2006,
p. 285). Aparecen la ciudad y el comercio y la circulación pero enmarcados en
la teoría y la práctica del mercantilismo. En el curso Seguridad, territorio, pobla-
ción, Foucault define el mercantilismo según cuatro principios fundamentales:
1) La exigencia de que cada país procure tener la mayor cantidad posible de
habitantes; 2) Que esa población se consagre en su totalidad al trabajo; 3) Que
los salarios percibidos por ella sean los más bajos posibles para que, 4) los costos
de producción de las mercancías sean igualmente bajos y poder, así, 5) vender
grandes volúmenes al extranjero para importar la mayor cantidad de moneda
(representación clásica de la riqueza). (Foucault, 2006, p. 385).
He aquí de manera general el esquema de la gubernamentalidad clásica: una

forma de racionalidad económica llamada mercantilismo que a través de cál-
culos y técnicas comerciales busca garantizar el fortalecimiento del Estado en
la competencia interestatal europea. A mayor importación de moneda tanto
más capital para invertir en la configuración de un aparato diplomático-militar
fuerte y eficaz. A nivel del Estado nacional –en lo que concierne al desarrollo
endógeno– una fuerza de policía cuyos reglamentos, prácticas y controles busca
establecer las disposiciones necesarias para el desarrollo adecuado de las acti-
vidades productivas de la población.
En tercer lugar, aparece el tema de las herramientas al uso por parte de la

policía para regular las actividades productivas y comerciales de la población.
En este punto se verá cómo la manera de proceder de Foucault en sus diversos
análisis no asume la forma de la ruptura, la superación o el abandono de tesis
precedentes –como si, por ejemplo, la genealogía de la sociedad disciplinaria
implicara un abandono de sus posiciones propiamente arqueológicas y, a su vez,
las reflexiones sobre la gubernamentalidad y el biopoder significaran el abando-
no de las tesis sobre la sociedad disciplinaria–. Antes bien, debe afirmarse que
156
el procedimiento foucaultiano procede por extensiones y reencuadramientos

de los campos de análisis. En efecto, ¿cuáles son las herramientas usadas por
la policía para garantizar el incremento de las fuerzas del Estado? Foucault no
duda en responder: cuando nos zambullimos en el mundo de las ordenanzas
policiales entre los siglos XVII y XVIII “estamos en el mundo de los reglamentos,
el mundo de la disciplina. Debe advertirse con claridad, por la tanto, que esa
gran proliferación de las disciplinas locales y regionales que se presenció desde
fines del siglo XVI hasta el siglo XVIII en los talleres, las escuelas y el ejército se
destaca contra el fondo de una tentativa de disciplinarización de los individuos y
el reino, en la forma de una policía ajustada esencialmente a un modelo urbano”
(Foucault, 2006, p. 390). He aquí pues la primera gran extensión y una línea
de continuidad del pensamiento foucaultiano: esa anatomopolítica del cuerpo
humano cuyas líneas generales fueron trazadas en el segundo capítulo de este
trabajo y que tenían como objetivo la producción de un individuo económica-
mente productivo y políticamente dócil se inscriben en el campo general de una
gubernamentalidad policial orientada por las tesis y prácticas del mercantilismo.
Hay una segunda línea de continuidad que resulta necesario indicar en este
punto, a saber, aquella que va del análisis de las riquezas –práctica discursiva
propia de la episteme clásica– a lo que Foucault denomina Estado de policía. En
el libro Las palabras y las cosas, Foucault sostiene: “Todo a lo largo de la época
clásica, es la necesidad la que mide las equivalencias, el valor de uso que sirve
de referencia absoluta a los valores de cambio; es el alimento el que valora los
precios, dando a la producción agrícola, al trigo y a la tierra, el privilegio que
todos les han reconocido” (Foucault, 1968, p. 218). Es clara la vinculación en-
tre un discurso económico que basa su concepción del valor de cambio de los
productos en el valor de uso de los mismos, esto es, en las necesidades vitales
de los hombres, y una racionalidad política que define como objetivo funda-
mental de su gestión la reciprocidad entre bienestar de la población (bondad
de la vida, conservación de la vida y demás desde la óptica de Delamare) y
fortalecimiento del Estado.
Y es que, como se vio con anterioridad, la ratio status todo a lo largo del siglo
XVII hasta mediados del siglo XVIII “se interesa por vez primera, en la mate-
rialidad fina de la existencia y la coexistencia humanas, en la materialidad fina
del intercambio y la circulación, y toma por primera vez en cuenta ese ser y ese
mayor bienestar (…)”(Foucault, 2006, p. 387). Pertinencia entonces de la tesis
del pensador francés según la cual hay que buscar el núcleo de emergencia de los
discursos y los saberes en las prácticas sociales y políticas de la época particular
objeto de estudio, lo cual es de hecho una crítica radical del principio de objeti-
157
vidad y neutralidad de las ciencias que ha caracterizado los saberes modernos46.

Si se quisiera construir un esquema que representara la configuración del Estado
de policía podría plantearse en términos generales como lo indica la Figura 1.
Figura 1
Policía: conjunto de
instituciones y prácticas que
Aparato diplomático-militar:
buscan el desarrollo de las
garantiza el equilibrio entre
fuerzas del Estado a través
Estados en un contexto
de la disciplinarización de la
abierto de competencia
población. Instituciones y
interestatal. Instituciones y
prácticas: escuelas, fábricas
prácticas: la diplomacia y Estado de policía y talleres.
el Ejército. (siglo XVII y primera
mitad siglo XVIII).
Efecto de conjunto de
prácticas y saberes
específicos
Mercantilismo: técnica y
calculo de fortalecimiento
del poder de los Estados en
la competencia europea a
través de las relaciones
comerciales.
Crisis del Estado de policía:

la cuestión de la escasez de granos
Los análisis de Foucault en el curso Seguridad, territorio, población, hallan enton-
ces una vinculación directa con las tesis del pensador francés contenidas en obras
46. El capítulo VI de la primera parte de Las palabras y las cosas lo dedica Foucault al estudio
del análisis de las riquezas. Precisamente uno de los parágrafos de este capítulo está dedi-
cado al discurso del mercantilismo (pp. 171-178). En términos generales, la riqueza en la
época clásica es la representación duplicada de la relación sustancial entre trabajo y nece-
sidad; en últimas, a través de ella se analiza la representación que tienen los hombres de
aquello que constituye el objeto más preciado de su deseo. Como es evidente, el análisis de
las riquezas en la época clásica está atravesado por una teoría general de la representación
(esto es, del deseo humano y su necesidad), al tiempo que apunta a establecer un orden de
estas representaciones a través de la representación del valor de los objetos (valor de uso
y valor de cambio) en relación con la capacidad que tienen de satisfacer tales deseos. Para
profundizar, véase: FOUCAULT, Michel. (1968). Las palabras y las cosas, Argentina: Siglo
XXI, pp. 164-206.
158
como Las palabras y las cosas y Vigilar y castigar. El Estado de policía es, de manera
esquemática, la forma de gubernamentalidad propia de la época clásica, que
podría ubicarse entre 1580 y 1750 aproximadamente. Las formas discursivas que
orientan esta práctica gubernamental –el mercantilismo fundamentalmente– se
inscribirían dentro de aquello que Foucault denominó análisis de las riquezas47.
Y en lo tocante a las prácticas que configuran la anatomopolítica del cuerpo
humano de que habla Foucault en el texto Vigilar y castigar hay que remitirse
a los análisis sobre la sociedad disciplinaria. Ahora bien, a mediados del siglo
XVIII se da una mutación en el horizonte de la gubernamentalidad moderna.
Para ilustrar esta mutación se abordará el tema de la escasez de granos entre
los siglos XVII y XVIII y se sentarán los principios histórico-políticos que están
en la base de la emergencia de la economía política moderna.
El problema de la escasez de granos entre los siglos XVII y XVIII:

del mercantilismo a la fisiocracia
Al inicio de este capítulo se mostró en qué medida los dispositivos de seguri-
dad en el siglo XVIII inauguran una nueva manera de abordar temas como la
disposición espacial de las ciudades y la normalización a través del análisis de
la planeación urbanística y las campañas de variolización para controlar las
epidemias. No obstante, hay otra característica fundamental de los dispositivos
de seguridad, a saber, su específica manera de abordar los acontecimientos. Si
los dispositivos de seguridad conciben el espacio como un medio de intersección
entre naturaleza y naturaleza humana, cuyo problema fundamental es el de la
circulación regular de sus elementos (productos, transeúntes, enfermedades…),
¿cómo enfrentan lo inesperado, lo aleatorio? Para responder a este interrogante,
Foucault analiza un fenómeno muy puntual: el tema de la escasez de granos
entre los siglos XVII y XVIII.
47. Para mostrar las relaciones que van de la arqueología del saber a la genealogía de la guber-
namentalidad podría plantearse un esquema general como el siguiente:
– Época clásica – análisis de las riquezas (mercantilismo) ---- Tipo de gubernamentalidad:
Estado de policía (Todo a lo largo del siglo XVII hasta mediados del siglo XVIII).
– Época moderna --- Economía política (fisiocratismo en primera instancia, y posteriormen-
te el liberalismo económico de Adam Smith y David Ricardo) --- Tipo de gubernamentali-
dad: Estado liberal (segunda mitad del siglo XVIII en adelante).
Para profundizar en esta posible periodización y conceptualización, véase: FOUCAULT,
Michel. (2002). Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Argentina:
siglo XXI, Capítulo VI, Parte I, pp. 164-206.
159
En primera instancia, Foucault retoma la definición de escasez dada por Louis

Paul Abeille, según la cual la escasez es “la insuficiencia actual de la cantidad de
granos necesaria para permitir la subsistencia de una nación”48 (Foucault, 2006,
p. 46). Como se vio con anterioridad, el tema de la escasez de granos entre los
siglos XVII y XVIII cobra relevancia precisamente por la relación entre hambre
y sediciones, tal cual lo analizó Bacon en su texto sobre las sediciones49. En este
sentido pues la relación entre gobierno y escasez de granos se da explícitamente
en uno de los hechos que un buen gobierno político debe evitar, a saber, las
revoluciones sociales.
En segunda instancia, es necesario encuadrar el fenómeno de la escasez en el

horizonte filosófico político dentro del cual era pensado en aquella época. Son
dos los principios filosófico-morales a partir de los cuales se explicaba un acon-
tecimiento como este. El primero es el de la mala fortuna entendida ésta como
“la mala suerte en estado puro, porque su factor más inmediato, más evidente,
es precisamente la intemperie, la sequía, las heladas (…) los factores sobre los
cuales no se tiene control” (Foucault, 2006, p. 47). El segundo principio es el
de la mala índole del hombre, esto es, la escasez vista como un castigo divino
debido a la moral errática de un pueblo y, por otro lado, la escasez vista como
un fenómeno producido por “la avidez de los hombres -su necesidad de ganar,
su deseo de ganar aún más, su egoísmo- que provocará todos esos fenómenos
de almacenamiento, acaparamiento, retención de la mercadería que acentua-
rán ese flagelo” (Foucault, 2006, p. 48). Este es pues el marco general desde el
cual se percibía y comprendía el fenómeno de la escasez desde una perspectiva
filosófico-política entre los siglos XVII y XVIII: por un lado, el advenimiento
de una situación adversa sobre la cual no se tiene control y, por otro, el precio
a pagar por el retorcido talante moral de los seres humanos. ¿Qué debe hacer
entonces el gobernante para enfrentar el acontecimiento aleatorio de la escasez
de cara a evitar las sediciones y garantizar la vida de la población?
En este punto, Foucault establece un paralelo entre dos formas de gobierno

diferentes que son al mismo tiempo dos series de estrategias y prácticas hete-
rogéneas a la hora de afrontar tal acontecimiento. La primera de estas es lo
que se ha dado en llamar mercantilismo y la segunda abarca a la fisiocracia
y al liberalismo económico. Ahora bien, ¿en qué consiste cada una de éstas?
48. Foucault se refiere al texto Lettre dún negociant sur la nature de commerce de grains del año
de 1763 cuyo autor es Louis Paul Abeille (1719-1807).
49. Ver el cuadro de la página 102 de la presente investigación en el cual se plantea la relación
directa entre escasez de alimentos-sedición y gobierno a la luz del análisis foucaultiano del
texto de Bacon sobre las sediciones.
160
¿Cuáles son sus diferencias, sus estrategias y principios? Foucault lleva a cabo
un análisis general sobre las disposiciones ejecutadas en la sociedad francesa
entre los siglos XVII y XVIII para hacer frente a la escasez.
El mercantilismo es en esencia un sistema jurídico-disciplinario cuyo objetivo

es impedir a como dé lugar el advenimiento de la escasez de granos. El Cuadro
16 da cuenta de las medidas adoptadas por el mercantilismo a este respecto.
Cuadro 16
Forma de gobierno Medidas de Medidas de
Objetivo
económico restricción coacción
– Limitación de pre- – Se obliga a la El objetivo es que “los
cios y del derecho gente a sembrar granos se vendan al
de acopio. tal o cual cosa precio más bajo posi-
– Limitación de las y una cantidad ble, que los campesi-
exportaciones e determinada. nos, en consecuencia,
Mercantilismo tengan la menor
importaciones – Los comerciantes
(desde comienzos ganancia posible y que
por medio de son obligados a
del siglo XVII los habitantes de las
una limitación de vender pronto
hasta comienzos del ciudades puedan ali-
la extensión de sin esperar el alza
XVIII). mentarse de la manera
los cultivos para de precios.
evitar la subida de más barata. posible, lo
– Se impide el
los precios cual mantendrá bajos
transporte de
salarios” (Foucault,
granos de un país
2006, p. 49).
a otro.
Esta serie de políticas y prácticas mercantilistas buscaban fundamentalmente

una cosa: controlar el precio de los alimentos para impedir de esta forma el en-
carecimiento de los mismos en las ciudades. Ahora bien, al mantener los precios
bajos se evitaría al mismo tiempo el tan temido fenómeno de las sediciones.
No obstante, las medidas del mercantilismo dieron al traste con el objetivo de

impedir el acontecer mismo de la escasez. Foucault enumera algunas razones
para ello:
a. Mantener el precio de los granos en los niveles más bajos hace que los
campesinos se arruinen en períodos de abundancia, toda vez que el precio
del trigo en el mercado será inferior al coste de producción.
b. Si los campesinos en lugar de ganar pierden se verán forzados a sembrar poco

en los años subsiguientes. De esta manera, el menor desarreglo climático
161
“hará que la cantidad de trigo que es apenas suficiente para alimentar a la

población caiga por debajo de las normas requeridas (…) al año siguiente
aparecerá la escasez” (Foucault, 2006, p. 50).
Pues bien, el fracaso del mercantilismo traerá consigo en el primer cuarto del
siglo XVIII una nueva teoría y una nueva estrategia económica para enfrentar el
acontecimiento en cuestión. Dentro de esta estrategia aparecen dos corrientes
de la teoría económica que marcarán el umbral de entrada en la modernidad,
a saber, la fisiocracia y el liberalismo económico. El análisis detallado del libe-
ralismo económico como forma de gobierno de los hombres será el tema que
ocupará el curso dictado por el pensador francés en el año de 1979, en el College
de France, el cual apareció publicado al español con el título Nacimiento de la
biopolítica. En el curso Seguridad, territorio, población hay no obstante un esbozo
de los desplazamientos fundamentales que empiezan a darse desde el primer
cuarto del siglo XVIII en lo referente a los discursos y a las prácticas de gobierno
económico. En este sentido es menester preguntar cómo fueron las cosas en el
siglo XVIII frente a la cuestión de la escasez, justo en el momento en que em-
pieza a desmontarse ese sistema jurídico disciplinario que fue el mercantilismo.
Que sea entonces el mismo Foucault quien dé la orientación para empezar a

dilucidar este interrogante:
Todo el mundo sabe, y doy fe de que es exacto, que dentro de una nueva concepción
de la economía, y quizá dentro de ese acto fundador del pensamiento y el análisis
económico que es la doctrina fisiocrática, se comenzó a plantear como principio
fundamental del gobierno económico la libertad de comercio y circulación de granos
(Foucault, 2006, p. 51).
Teniendo en mente los trabajos de Francois Quesnay50 Foucault indica entonces

la cesura que separa al análisis económico mercantilista –dominante a lo largo
del siglo XVII– del fisiocrático desde la perspectiva de los principios: mientras
el mercantilismo busca impedir la escasez a través de una serie de medidas
restrictivas y coactivas, los fisiócratas por el contrario le hacen frente al mismo
fenómeno partiendo de la necesidad de garantizar la libertad comercial. Ahora
bien, la entrada en escena de la doctrina y la práctica económica fisiócrata
en Francia tiene tres momentos. El primer momento (de 1700 a 1754) es de
50. Foucault alude aquí al texto Máximes du governement économique de Quesnay en el cual se
concibe la doctrina fisiocrática como una determinada forma de gobierno económico. Para
profundizar, véase: QUESNAY, Francois. (1958). Maximes du governement économique en
Francois Quesnay et la physiocratie, París, INED, Tomo II, pp. 949-976.
162
polémicas y debates con los defensores del sistema jurídico-disciplinario del

mercantilismo; el segundo momento se da en 1754, año en que se implementa
una serie de medidas que garantizan una libertad relativa en el comercio, aun
cuando en sus rasgos generales sigue siendo dominante el sistema anterior;
finalmente, entre 1754 y 1764 llegan los fisiócratas al poder y establecen una
serie de edictos que garantizan la libertad casi total de granos.
Este corte histórico que establece Foucault se ve refrendado por el análisis del
texto de Louis Paul Abeille citado anteriormente, a saber, Lettre dún négociant
sur la nature du commerce des grains (1763). Este documento es paradigmático
en la literatura fisiócrata y el objetivo de Foucault al analizarlo es sacar a luz
“(…) los objetivos, las estrategias a las cuales obedece y los programas de ac-
ción política que sugiere” (Foucault, 2006, p. 56). El Cuadro 17 da cuenta del
dispositivo de seguridad instaurado por los fisiócratas en Francia para abordar
el problema de la escasez de granos.
Cuadro 17
Forma de
gobierno Características Estrategias Objetivo
económico
– La escasez es un fenóme- – No apuntar al precio El dispositivo de
no natural; no es un mal más bajo, antes bien control de los
ni un castigo. favorecer el alza de fisiócratas apunta a
– La unidad de análisis no precios. compensar la esca-
es como tal la carestía – Bien remunerados debi- sez –no ya a impe-
sino el grano y todo lo do a los buenos precios dirla– a través de un
asociado con él: trabajo, los campesinos tendrán cierto dejar hacer,
tiempo, sembrados, mejores cosechas. Así dejar que las cosas
Fisiocracia costos, calor… se compensará el fenó- pasen naturalmente
(1750 en – Se deberá influir sobre meno de la escasez. en lugar de enmar-
adelante) la realidad del grano – Libre comercio: de car el acontecimien-
teniendo en cuenta sus darse la escasez los to en una serie de
oscilaciones naturales. agricultores nacionales medidas restrictivas
– Se trata de compensar no retendrán el grano e inútiles.
la escasez a través de a la espera de la subida
ciertas medidas no de de precios, pues el
impedirla. grano importado habrá
de regular el precio del
mismo.
Fuente: Seguridad, territorio, población:
Este es de manera general el dispositivo de control gestado por la fisiocracia a

la luz del texto de Abeille. Y es una nueva forma de gobierno en la medida en
163
que el objeto y el sujeto de tales medidas es la población. Pero, ¿en qué sentido
la población es objeto? En el sentido de que las medidas adoptadas apuntan a
obtener un cierto efecto compensatorio: la buena remuneración de las cosechas
busca generar mejores y más abundantes cosechas en los próximos años. Ahora
bien, la población es sujeto en la medida en que ella debe conducirse de una
cierta manera: debe sacar los granos al mercado y demás. La fisiocracia inaugura
entonces una tecnología de poder que piensa “ante todo y fundamentalmente
en la naturaleza de las cosas y ya no en la mala índole de los seres humanos, la
idea de una administración de las cosas que tome en cuenta en primer lugar la
libertad de los hombres, lo que éstos quieren hacer, lo que están interesados en
hacer, lo que piensan hacer, como elementos correlativos” (Foucault, 2006, p.
71). El umbral de la gubernamentalidad moderna –que va de la forma de go-
bierno encarnada en el Estado de policía a la gubernamentalidad liberal pasando
por la fisiocracia– se cruza en el momento en que se vinculan directamente la
población y el medio de vida como datos estrictamente naturales a través de
un tercer elemento fundamental: la libertad.
Dislocación del Estado de policía: entre la razón

política y la razón económica en el siglo XVIII
La breve exposición sobre el tema de la escasez de granos ofrece ya las herra-
mientas conceptuales necesarias para comprender la tesis de Foucault con la
que se cierra el curso Seguridad, territorio, población. De acuerdo con esta, en
la segunda mitad del siglo XVIII se da en Europa la emergencia de una nueva
forma de gubernamentalidad de tipo económico que habría de relevar en cierta
medida las reflexiones y prácticas vinculadas con la ratio status. Hay que matizar
no obstante esta afirmación: la ratio status no desaparece ni es sustituida por
la razón económica. Se trata más bien de que la razón económica le dio a la
razón de Estado “(…) un nuevo contenido y, por consiguiente, asignaba nuevas
formas a la racionalidad estatal” (Foucault, 2006, p. 399). ¿En qué consistió
pues esta mutación que se puede ubicar temporalmente en la segunda mitad del
siglo XVIII? Para despejar este interrogante es menester enumerar una a una
las tesis que oponen los fisiócratas y los economistas del XVIII a los defensores
del mercantilismo.
Primera tesis: para evitar la escasez y garantizar la abundancia de grano es

necesario pagarlo bien, en oposición a la tesis mercantilista según la cual hay que
mantener la tendencia a la baja en los precios. La política fisiocrática de buenos
precios para el grano apunta fundamentalmente a mejorar las condiciones de
producción del mismo y no ya exclusivamente a regular de manera rigurosa la
164
comercialización y el intercambio de los productos, función que caracterizó a la

policía de granos de que habla Foucault. Por tanto, la relevancia dada al fenóme-
no de la producción termina por desplazar el énfasis del buen gobierno más allá
de los límites estrechos fijados por las tesis mercantilistas. Aparición entonces
de un nuevo elemento en el horizonte de las prácticas y las teorías económicas
a partir del primer cuarto del siglo XVIII, a saber, el proceso productivo.
Segunda tesis: dejar que se incremente el precio de los granos no conducirá a

la escasez y la revuelta –como se pensaba dentro del esquema mercantilista–,
sino por el contrario a la fijación de un precio justo. Y esto por varias razones: la
primera es que al haber buenos precios los campesinos no dudarán en sembrar
la mayor cantidad posible. Si se lleva la mayor cantidad posible de grano al
mercado entonces no habrá escasez y los precios tenderán a estabilizarse; por
otro lado, al haber buenos precios los agricultores extranjeros no dudarán en
enviar sus productos al país. De esta forma se logran dos cosas: evitar la escasez
y la carestía. Esta tesis ataca de frente la reglamentación policial mercantilista:
en efecto, la intervención y reglamentación directa de la comercialización y el
acopio no es solo innecesaria sino además peligrosa. Más que imponer la volun-
tad soberana a los fenómenos económicos es menester conocer los principios y
leyes que determinan el funcionamiento de los mismos.
Tercera tesis: la población no es una cifra numérica en relación directa con la

producción de riqueza sino una realidad que se regula a sí misma en relación con
fenómenos naturales como el trabajo, los recursos y el salario, entre otros. Para
los mercantilistas la población “por un lado era fundamento de la riqueza y por
otro debía estar regimentada por un sistema reglamentario, sólo la consideraban
aún como el conjunto de los súbditos de un soberano” (Foucault, 2006, p. 92). La
población es pues en el mercantilismo un número ideal de personas que habita
un territorio y que debe garantizar a través del trabajo y de la obediencia a los
reglamentos de la policía, la generación de riquezas para el Estado.
Para los fisiócratas, y posteriormente para los economistas liberales, la cuestión

pasa por otro lado. Para estos la población es un fenómeno natural y no ya un
conjunto de personas jurídicas sometidas a la voluntad del soberano. Esta na-
turalidad de la población consiste por lo menos en tres características:
a. La población depende de variables naturales como el clima, la cultura, los

recursos naturales e incluso los valores y creencias morales y religiosas. No
es entonces ni un número ideal de habitantes ni el resultado de la voluntad
de reproducirse de los súbditos de un reino sino una variable natural que
165
adquiere su cariz particular en virtud de la relación con otros fenómenos

naturales: “De hecho, la población no es un dato básico; depende de toda
una serie de variables. Variará con el clima. Variará con el entorno material”
(Foucault, 2006, p. 93).
b. La naturalidad de la población estriba en el deseo que habita el corazón

humano. Es más: el deseo es el corazón mismo de las acciones individuales
y toda tentativa de eliminarlo o descontarlo será inútil. Para los fisiócratas
y los liberales antes bien se trata de dejarlo actuar “dentro de determina-
dos límites y en virtud de una serie de relaciones y conexiones” (Foucault,
2006, p. 96), para que redunde en el interés general de la población. Nuevo
cuestionamiento al sistema jurídico-reglamentario del Estado de policía, a
saber, no se debe ejercer el poder en el sentido de restricciones y coacciones
al accionar de los individuos que conforman una población, sino más bien
permitir el acompasamiento del deseo individual con los ritmos naturales de
la producción, el comercio y el trabajo, entre otros. En este sentido, Foucault
afirma que el problema de quienes gobiernan bajo la lógica de la fisiocracia
y el liberalismo no es hallar la manera idónea de decir no al deseo de los
individuos sino “saber cómo decir sí, cómo decir sí a ese deseo” (Foucault,
2006, p. 97).
c. Independientemente de que la población esté sujeta a una serie de variables

naturales (clima, trabajo, salario, enfermedad, muerte y nacimientos) es
posible determinar constantes en el comportamiento mismo de esa pobla-
ción, por ejemplo, determinando la proporción de personas que mueren
de una enfermedad o estableciendo las tasas de natalidad y de morbilidad,
entre otras. La población es efecto de un conjunto de variables y al mismo
tiempo el efecto de una serie de regularidades cuantificables y definibles
empíricamente.
Cuarta tesis: permitir la libre circulación de mercancías entre los países.

Mientras el mercantilismo apelaba a la regulación y limitación del intercambio
comercial entre países, la fisiocracia y el liberalismo darán un fuerte impulso a
la competencia entre particulares, la cual traerá beneficios económicos para la
población y el Estado en general. De nuevo una defensa a ultranza del famoso
laissez faire en contra de las ceñidas restricciones emanadas de los reglamentos
de la policía de granos.
Algo resulta evidente. En el siglo XVIII serán los economistas los que propicia-
rán una nueva oscilación en el horizonte de la gubernamentalidad. El lenguaje
166
económico por tanto se encumbra en el marco de las prácticas y discursos

concernientes al gobierno y la conducción de los hombres en las sociedades
occidentales modernas. Ahora bien, esto no significa que el lenguaje y las
prácticas económicas aparezcan apenas en el siglo XVIII. Lo que aparece es una
nueva forma discursiva que Foucault analizó en sus elementos constitutivos en
el texto Las palabras y las cosas, a saber, la economía política51:
Nueva gubernamentalidad que nace con los economistas más de un siglo después
de que la otra gubernamentalidad (Estado de policía) apareciera en el siglo XVII.
Gubernamentalidad de los políticos que va a darnos la policía, gubernamentalidad
de los economistas que, creo, va a servir de introducción a algunas de las líneas
fundamentales de la gubernamentalidad moderna y contemporánea (Foucault,
2006, p. 399).
Ahora bien, ¿cuáles fueron las modificaciones sustanciales que introdujo esta
forma de gubernamentalidad económica durante la segunda mitad del siglo
XVIII? De una manera esquemática podría afirmarse lo siguiente:
a. Esta nueva forma de gubernamentalidad se refiere a fenómenos estrictamen-

te naturales. Esta naturalidad remite a las leyes que rigen la cohabitación de
los seres humanos en sociedad. Recuérdese lo que se indicaba con anterio-
ridad: si los precios suben hay que dejarlos subir pues llegará un momento
51. En este punto vale la pena remitirse al parágrafo 1.2.1.1. del primer capítulo de esta investi-
gación, titulado El trabajo, con el objetivo de develar las transformaciones que introdujeron
la fisiocracia y los análisis del economista escocés Adam Smith en el contexto teórico y
discursivo del análisis de las riquezas. Es evidente que en Las palabras y las cosas el trabajo
es una de esas categorías definidas por Foucault como trascendentales (Vida y lenguaje son
las otras dos nociones centrales). Estas categorías tienen en gran medida la responsabilidad
de la emergencia de la figura del hombre como a priori histórico-discursivo de la episteme
moderna, tal y como se mostró en el primer capítulo de esta investigación. Ahora bien, lo
interesante es ver la manera como las prácticas de gubernamentalidad entre los siglos XVII
y XVIII que se han planteado hasta este momento complementan la labor arqueológica
foucaultiana y amplían el dispositivo de saber-poder en el cual ha sido producida la subje-
tividad moderna. Es por la entronización del discurso y de las prácticas económicas en la
modernidad que el problema de la vida de la especie resultará ser uno de los focos de control
y vigilancia más preciados de las prácticas gubernamentales en las sociedades occidentales
modernas. Habría que preguntarse además si la genealogía de la gubernamentalidad moder-
na que esboza Foucault en el texto Seguridad, territorio, población no da una explicación his-
tórica coherente del acontecimiento en virtud del cual, hoy día, el discurso político parece
ceder terreno ante el discurso omnipresente y aparentemente todopoderoso de la economía.
Me refiero, fundamentalmente, al reinado del discurso neoliberal desde la década de 1980 y
al afianzamiento de las instituciones que se han encargado de realizar este proyecto, a saber:
Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial y organización Mundial del Comercio.
167
en que éstos se estabilizarán de acuerdo con la ley de oferta y demanda; por

otro lado, es natural que la población se vea atraída por salarios elevados. En
una palabra: aparece la sociedad civil como conjunto de individuos regidos
por una serie de leyes naturales que rigen sus relaciones y que resulta facti-
ble y necesario conocer. La sociedad civil no es una agrupación de súbditos
sometidos a un soberano sino un conjunto de individuos en interacción
recíproca cuyas acciones están gobernadas por leyes determinables.
b. De la mano con el carácter natural de la sociedad aparece un nuevo tipo

de conocimiento científico. Este conocimiento es la economía política, el
cual es un saber que vincula las variaciones de riqueza y las de población
en tres ejes: producción, circulación y consumo. Estamos aquí en el campo
de la episteme moderna, esto es, en el campo de los semi-trascendentales
de que habla Foucault en el libro Las palabras y las cosas. Más allá de la
representación de la riqueza y de las necesidades humanas, la generación de
riqueza es el efecto de una cadena de acontecimientos objetivos que arranca
con la producción y termina en el consumo, pasando por la división del
trabajo. Estos fenómenos determinan de manera natural el discurrir de una
sociedad y es menester conocerlos para poder encauzar adecuadamente un
buen gobierno. Esta es la función de la economía política en el siglo XVIII, a
saber, desentrañar las leyes que rigen los procesos económicos de la sociedad
civil de cara, claro está, a alcanzar el progreso y el bienestar de la población.
Aparece entonces “una cientificidad que va a reivindicar cada vez más su
pureza teórica, que será la economía, y que al mismo tiempo reclamará el
derecho de ser tomada en cuenta por un gobierno que deberá amoldar sus
decisiones a ella” (Foucault, 2006, p. 402).
c. El problema de la población, como ya se indicó anteriormente, surge con

nuevas formas. Ya no se trata exclusivamente de la cantidad de individuos
que pueblan un territorio y de su relación con la generación de riqueza para
el Estado. Ahora la población aparece como un dato relativo a fenómenos
como el clima, los salarios, el trabajo y los recursos naturales. Así como
el intercambio posee sus propias leyes (por ejemplo, la ley de oferta y la
demanda) de la misma manera la población, sus desplazamientos, creci-
miento o decrecimiento se rigen por leyes naturales. Además, la población
está armonizada por las interacciones espontáneas entre los intereses de los
individuos que la componen. La población no es un número ni un conjunto
de súbditos sometidos a la voluntad del soberano; antes bien, es un dato
natural conformado por las series de acciones que se dan entre los indivi-
duos que la configuran. Esto hará que en el siglo XVIII aparezcan saberes y
168
prácticas como la higiene pública y la demografía los cuales funcionan como

mecanismos de regulación y previsión del comportamiento de la población.
d. La naturalidad de la población determina a su vez el talante de la función

del Estado a partir del siglo XVIII. Desde este momento las intervenciones
estatales no consistirán más en imponer o reglamentar la manera de ser de
las cosas y procesos sociales, económicos y políticos (piénsese en el tema
de la escasez de granos) sino, por el contrario, en tener en cuenta el modo
de ser natural de los procesos (sus leyes) para implementar así las políticas
y las prácticas que posibiliten el desenvolvimiento más favorable de los
mismos: “El objetivo esencial de esa gestión no será tanto impedir las cosas
como procurar que las regulaciones naturales y necesarias actúen, e incluso
establecer regulaciones (políticas) que faciliten las regulaciones naturales”
(Foucault, 2006, pp. 403-404).
e. Si la libertad es el motor natural de las acciones individuales, entonces la

libertad individual es la que garantiza la armonía en las interacciones de la
población. He allí por qué en el siglo XVIII, la libertad se constituye en un
derecho fundamental que es menester salvaguardar para impedir las arbi-
trariedades del poder soberano. La libertad individual es el límite mismo del
poder soberano y el engranaje que, desde una perspectiva económica liberal,
favorece la reproducción del bienestar general. Saber gobernar implicará de
suyo el imperativo de reconocer y respetar las libertades individuales.
A grandes rasgos esta es la mutación que acontece en el horizonte de las prácticas

políticas y económicas a mediados del siglo XVIII en las sociedades europeas. El
sistema jurídico-reglamentario del Estado de policía debe ser cuestionado por
un principio de gubernamentalidad basado en la naturalidad de la población y
en las libertades individuales. No obstante, la práctica policial que legaron los
políticos del siglo XVII persiste aún pero con funciones mucho más limitadas
y locales. En efecto, desde mediados del siglo XVIII aparecerá la policía en la
forma en que aún se conoce hoy día, a saber, como “(…) instrumento por medio
del cual se impedirá la aparición de cierta cantidad de desórdenes” (Foucault,
2006, p. 404). Función negativa, pues, de la práctica policial. Por su parte, las
funciones positivas de gestión de la población quedarán en manos de los eco-
nomistas, de los estadistas, de los médicos y todos aquellos encargados ya no
de reglamentar las conductas de la población sino de definir en qué consiste
lo natural en estos comportamientos y la manera adecuada de dar curso libre
a los mismos con el objetivo de que produzcan el mayor bienestar posible. Se
trata pues de descubrir por vía científica (esta es la época en que aparecen la
169
economía política, la biología y la filología) qué es lo natural en el modo de ser

de ese hombre que trabaja, vive y habla para abrir un espectro de intervención
política acorde con el mismo. Verdad científica y adecuación de las prácticas
gubernamentales: desde el siglo XVIII la verdad del gobierno deja de descansar
sobre la voluntad del soberano para empezar a reposar sobre las teorías científicas
al uso acerca de lo que es el hombre en tanto figura central de ese fenómeno
denominado población. En este sentido, la pretendida objetividad de ciencias
como la economía política –e incluso de la biología si se tiene en cuenta la
influencia que en el siglo XX tuvo la teoría de la evolución de Darwin sobre el
nazismo en Alemania– se convierte en la punta de lanza de esa vieja técnica
pastoral de conducción de los hombres que es el gobierno. Este horizonte tecno-
científico es el marco de gestión de la gubernamentalidad propiamente moderna,
gubernamentalidad a la cual, al parecer, aún estamos sujetos.
170
A manera de conclusión
La deriva de esta investigación ha atravesado tres grandes espacios de reflexión

abiertos por el pensamiento foucaultiano, a saber, la arqueología de la episteme
moderna, la genealogía del individuo moderno a la luz de una anatomopolítica
del cuerpo humano y la genealogía de la racionalidad política moderna (gu-
bernamentalidad). Ahora bien, esta estrategia investigativa ha tenido como
objetivo final mostrar las líneas de continuidad entre estos tres ámbitos con el
objetivo de esbozar la concepción de Foucault sobre el sujeto moderno. Y es
que no se puede afirmar que el pensamiento del filósofo francés esté marcado
por una discontinuidad radical, es decir, que las tesis de la época arqueológica
queden rebatidas por las tesis elaboradas durante el período genealógico. Todo lo
contrario, arqueología del saber y genealogía del poder se refuerzan mutuamente,
constituyen un dispositivo cada vez más amplio que enriquece la perspectiva
sobre los fenómenos analizados. Pero, ¿qué conclusión se puede sacar acerca
de las relaciones entre episteme moderna, anatomopolítica del cuerpo humano
y razón de Estado?
La elucidación de la episteme moderna contenida en el libro Las palabras y las

cosas dejó claro que la condición de posibilidad de los saberes que se inscriben
en este horizonte es el hombre. No obstante, el estatuto ontológico del hombre
aparece de una manera sumamente ambigua: por un lado es el efecto de tres
potencias trascendentales que son la vida, el trabajo y el lenguaje y, por otro,
es él la fuente de las representaciones en virtud de las cuales se aprehende la
verdad sobre estas tres potencias (la vida es aprehendida por medio de la bio-
logía, el trabajo por medio de la economía política y el lenguaje por medio de la
filología). Así, pues, los saberes modernos, ya sean ciencias empíricas como la
biología, la economía política o la filología o ciencias humanas como la psicología
o la antropología en el siglo XIX, habrán de recorrer siempre el camino entre la
finitud que es el modo específico de ser del hombre y las leyes objetivas sobre
171
las cuales se articula aquella. En una palabra: el hombre se manifiesta en ese

movimiento que va de lo inconsciente (normas, reglas y sistemas significantes)
a lo consciente (representaciones) y viceversa.
En este sentido, habría que vincular tres acontecimientos-conceptos que

permiten dibujar a grandes rasgos el fenómeno de la modernidad. En primer
instancia, saberes tales como la economía política, la biología y la lingüística
los cuales se dan precisamente en virtud del develamiento de la trascendencia
del trabajo, la vida y el lenguaje en relación con la consciencia humana y su
facultad de producir representaciones. En segunda instancia, la policía cuyo
rasgo fundamental fue, en los albores de la modernidad, tomar a su cargo el
proyecto de disciplinarización y normalización de los cuerpos y las almas (es
evidente que en el siglo XVII los tentáculos policiales alcanzaban incluso el
ámbito de la moralidad, de la educación y de la salud, lo cual exige ampliar
la perspectiva desde la cual se analiza tal fenómeno). Finalmente, una cierta
forma de racionalidad política denominada por Foucault razón de Estado, la
cual presenta el pensador francés como una estrategia de conjunto definida a
grandes rasgos en tres momentos fundamentales, a saber, un aparato diplomático
militar (cuya función es mantener el equilibrio interestatal), una fuerza de policía
(su función es mantener el orden y contener la posibilidad de las sediciones al
interior de la sociedad) y una economía política encargada de determinar de
manera objetiva e indudable las diversas formas de relación entre población y
riqueza (oferta-demanda, definición de precios y salarios, división del trabajo
y demás) y, por tanto, de definir las medidas que el gobierno político habría de
implementar para alcanzar tanto el mantenimiento del Estado como el incre-
mento y el desarrollo de las fuerzas del mismo.
El papel central de la economía política en el corazón de la racionalidad política

moderna permite establecer un vínculo explícito entre el texto Las palabras y las
cosas y el curso Seguridad, territorio, población. En efecto, la economía política
encuentra su condición de posibilidad histórica en las prácticas y problemáticas
propias de la gubernamentalidad moderna durante la segunda mitad del siglo
XVIII (relación población-riquezas, población recursos, escasez y demás) a la
vez que se constituye como un refuerzo fundamental en la gestión estatal de
la población. Esta tesis se pone a prueba en el libro Historia de la sexualidad I
y en La política de la salud en el siglo XVIII, entre otros. En el primer volumen
de Historia de la sexualidad, Foucault pone de manifiesto el hecho de que la
sexualidad en el Occidente moderno no es un impulso reacio “(…) a un poder
que, por su lado se encarniza en someterla” (Foucault, 1985, p. 126), sino, antes
bien, es un punto de pasaje para las relaciones de poder, punto denso en el cual
172
se pone en juego, entre otras, la relación entre gobierno y población. Ahora

bien, teniendo como telón de fondo las relaciones entre gobierno y población
de cara a la producción social de la sexualidad en la modernidad, el pensador
francés define cuatro conjuntos estratégicos en los que se definen dispositivos
de saber-poder puntuales, a saber, la histerización del cuerpo de la mujer, la
pedagogización del sexo del niño, la socialización de las conductas procreadoras
y la psiquiatrización del poder perverso (Foucault, 1985, p. 127).
Entre estos cuatro dispositivos el que va a estar vinculado más directamente con
el discurso de la economía política va a ser el que se refiere a la socialización
de las conductas procreadoras, toda vez que este dispositivo es una forma de
“socialización económica por el sesgo de todas las incitaciones sociales o fiscales
(…) socialización política por la responsabilización de las parejas respecto del
cuerpo social entero (que hay que limitar, o por el contrario, reforzar)” (Foucault,
1985, p. 128). De nuevo pues el horizonte de la población entra en escena,
pero esta vez en relación con el fenómeno de la sexualidad y la procreación.
Las prácticas sexuales de los individuos deben enmarcarse, entre otros, en el
cálculo de la viabilidad o inviabilidad de los nacimientos de cara a establecer
la densidad poblacional idónea para llevar a cabo el proyecto de expansión y
fortalecimiento del Estado. En una palabra: las prácticas sexuales deben con-
ducirse de manera tal que el comportamiento individual esté conforme con las
tendencias y proyecciones de la población.
Y es la economía política la encargada, por lo menos en las sociedades modernas

occidentales, de establecer estos criterios estadísticos, científicos que rigen el
desarrollo natural de la población. De allí que Foucault afirme que la emergencia
de las políticas de salud (incluida la cuestión de la sexualidad, la descendencia y
demás) en el siglo XVIII vaya obviamente de la mano con la constitución de un
dispositivo médico, pero a la luz “(…) de la consideración de las enfermedades
en tanto que problema político y económico planteado a las colectividades”
(Foucault, 1989, p. 90). De esta manera pues la economía política en tanto saber
constituye el marco teórico-práctico general de las intervenciones concertadas
por el gobierno sobre la población en las sociedades modernas occidentales.
Y el gobierno, por su parte, en vista del objeto sobre el cual actúa de manera
primordial (la población) es el eje de aplicabilidad y demostrabilidad práctica
de las hipótesis de la economía política. En este sentido es evidente la nece-
saria interacción entre saber y poder, entre economía política y gobierno. Lo
cual implica de suyo la comprobación de la tesis foucaultiana según la cual la
racionalidad de las teorías y saberes al uso en una época determinada solo podrá
173
despejarse de manera cabal cuando se definan las prácticas sociales y políticas

sobre las cuales están articulados los discursos. Esta es de manera sintética, la
tesis que gravitó a lo largo de la investigación desarrollada aquí, por lo menos
en lo que respecta a las relaciones entre saberes modernos y gubernamentalidad.
No obstante, hace falta introducir un aspecto tan fundamental como los dos
citados unas líneas más arriba. Se trata de la disciplina. Dicho de manera escueta,
la disciplina en la época moderna es la función primordial de la policía tal cual
la teoriza Foucault en el curso Seguridad, territorio, población. De nuevo, el caso
de la sexualidad pone de manifiesto esta cuestión: si la economía política define,
por ejemplo, la curva necesaria de nacimientos en el seno de una población X,
entonces los poderes médico-policiales deben encargarse de gestionar y efectuar
dicho cálculo económico.
Ahora bien, ¿sobre quién recaen finalmente los tentáculos del poder de norma-
lización? Sobre el individuo, sobre su cuerpo y su deseo. Pero un individuo ya
no aislado, recluido o abstraído del todo sino, por el contrario, de un individuo
definido básicamente en su relación con el todo-población. Se disciplina al
individuo (su cuerpo, sus hábitos) porque en virtud de esta disciplinarización
se asegura el control sobre la población. He aquí entonces el encuentro e
interacción entre saber (economía política), dispositivo de seguridad (campañas
de incremento o reducción de la natalidad, por ejemplo) y disciplina (instau-
ración en el cuerpo del individuo de una sexualidad normal, monogámica,
heterosexual y reproductiva).
Este sobrevuelo de algunas de las tesis foucaultianas en torno del poder discipli-
nario, los saberes modernos y la forma de gubernamentalidad moderna permite,
en última instancia, entrever la compleja concepción del sujeto moderno. Ser
sujeto es estar sujetado a: 1) Los discursos que han hecho del hombre un objeto
de conocimiento y a su vez un sujeto de enunciación de verdad (las ciencias
empíricas, las ciencias humanas y también las filosofías trascendentales de cuño
kantiano); 2) Los poderes disciplinarios y las intervenciones de una fuerza policial
híper-reglamentaria que al actuar sobre el cuerpo de los individuos hace posible
la producción de un individuo económicamente útil y políticamente dócil; y
3) Estar sujeto a las fluctuaciones naturales de una población que contiene al
individuo en cuanto tal pero que, como totalidad, hace menester la intervención
de un poder de gubernamentalidad que vela, no ya por el incremento de las
fuerzas y condiciones de vida del individuo en sí mismo, sino por el desarrollo
y la expansión de las fuerzas de la población entendida como un todo. En una
palabra: consiste en quedar sujeto al todo y a los dispositivos implementados
174
por el Estado –piénsese en los dispositivos de seguridad en el curso Seguridad,

territorio, población– para gestionar la vida de este todo y su bienestar. El sujeto
moderno se da, desde esta perspectiva foucaultiana, en la interacción siempre
móvil y compleja entre esas líneas de fuerza que son los saberes, la disciplina
y el gobierno.
No obstante, hay que ser justos con el pensamiento de Foucault. En primer lugar,
porque no es esta una teoría general sobre la modernidad, ni mucho menos la
última palabra sobre la subjetividad en la época moderna. El método foucaul-
tiano consiste en analizar acontecimientos puntuales (la locura, la sexualidad
y la gubernamentalidad, entre otros) para develar la racionalidad que les es
propia y el modo como el poder opera en ese espacio de producción de verdad
y de realidad. En segundo lugar, porque la manera como Foucault aborda el
funcionamiento del poder desde el momento en que asume como objeto de
reflexión la gubernamentalidad (es decir: del poder que se ejerce cuando uno
conduce ya sea su propia conducta o la de otros) implica el reconocimiento de
la libertad como polo esencial en la dinámica de las relaciones de poder. Y es
que el poder ya no busca someter, subordinar o acallar aquello que se le resiste,
sino más bien conducir estratégicamente lo que se resiste para alcanzar una
cierta finalidad funcional y productiva.
Por tal razón, Foucault afirma que “(…) el poder es menos una confrontación
entre dos adversarios o el enlace del uno con el otro, que un problema de go-
bierno” (Foucault, 1991, p. 86). Y el gobierno se define, en términos generales,
como la capacidad de “(…) estructurar el posible campo de acción de otros”
(Foucault, 1991, p. 86). En este sentido, se gobierna siempre que se busca produ-
cir un efecto sobre las acciones de la gente sin tener que apelar necesariamente
a la violencia o el terror. Esta forma de gobierno que seduce, incita, produce
o disuade es la forma de gobierno propiamente moderna. Ahora bien, solo se
seduce, disuade o incita a aquel que tiene la capacidad de obrar por sí mismo, de
determinarse a sí mismo a resistir o acatar la orden. En este sentido, el gobierno
siempre pone en juego la libertad de decisión y la posibilidad de estructurar el
campo de acción propio de una forma diferente de la que dictamina el poder
gubernamental-pastoral. Pero, ¿a qué viene todo esto? Simplemente al hecho de
que para consolidar una reflexión más completa sobre la noción foucaultiana de
sujeto moderno sería menester introducir toda la reflexión del pensador francés
sobre la ética del cuidado de sí, el autogobierno y el gobierno de los otros.
Esto no significa, no obstante, que lo desarrollado hasta aquí no tenga relevancia.

La tiene y mucha. Esta es, podría decirse, la faz negativa, crítica del pensamiento
175
foucaultiano, en el sentido de que en virtud de los análisis vistos a lo largo de

esta investigación se saca a luz aquello que constituye el foco de sometimiento
y subordinación que nos constituye. Es decir: a través de la gubernamentalidad
moderna los individuos estamos anclados a una serie bien reducida de formas
discursivas que ostentan el privilegio de la verdad y a un campo de acción
disciplinarizado y normalizado inscrito en los ritmos de nuestro propio cuerpo.
En una palabra: las reflexiones foucaultianas abordadas en esta investigación
delinean de una u otra forma el campo posible de acción (discursiva, política
y económica) del hombre moderno. Y en este sentido abren en el horizonte la
línea de fuga en virtud de la cual es necesario empezar a devenir algo distinto,
a pensar algo distinto, a ser algo distinto.
Y es que es indudable la apuesta transformadora del discurso de Foucault. Su

teoría no es meramente una manifestación de erudición y talento. Es un compro-
miso con el presente. El Estado moderno es una nueva forma de poder pastoral.
Su objetivo es garantizar el bienestar de la población en este mundo, la seguridad
y la protección intramundana. Sus agentes de normalización aumentaron entre
el siglo XVIII y el siglo XX: la familia, el maestro, el médico, el psicólogo. Y las
formas de saber que orientan su gestión apuntan al conocimiento del hombre
tanto desde una perspectiva global-cuantitativa que concierne a la población,
y una analítica que concierne al individuo (ciencias humanas).
Con sus promesas de bienestar intramundano, con sus tentáculos a lo largo

y ancho del cuerpo social y los discursos y saberes que fijan con objetividad y
certeza la naturaleza del hombre, el Estado moderno se convierte en el sucesor
del poder pastoral que detentó la iglesia cristiana desde los primeros siglos
del primer milenio. Y es contra esta nueva tentativa pastoral que enfila sus
baterías Foucault cuando afirma que “(…) el problema político, ético, social,
filosófico de nuestros días no es tratar de liberar al individuo del Estado, ni de
las instituciones del Estado, sino liberarnos a la vez del Estado y del tipo de
individualización que está ligado a él. Debemos promover nuevas formas de
subjetividad por medio del rechazo de este tipo de individualidad que se nos
ha impuesto durante siglos” (Foucault, 1991, p. 69).
176
Bibliografía
–– AQUINO, Santo Tomás de. (1995). Sobre la monarquía, Madrid: Tecnos.
–– AGAMBEN, Giorgio. (1998). Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida,

Valencia: Pre-textos.
–– ARIES, Phillipe. (1987). El niño y la vida familiar en el antiguo régimen,

Madrid: Taurus.
–– BACON, Francis. (1625). “Of seditions and troubles” en The Essayes or

Counsels, Civil and Morall, Londres, Third edition.
–– CASTRO, Edgardo. (2004). El vocabulario de Michel Foucault, Quilmes:

Universidad Nacional de Quilmes
–– CASTRO GOMEZ, Santiago. (2010). Historia de la gubernamentalidad.

Razón de estado, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault, Bogotá: Siglo
del hombre editores.
–– COLOMBANI, María Cecilia. (2008). Foucault y lo político. Buenos aires:

Prometeo.
–– DELEUZE, Gilles. (2002). Nietzsche y la filosofía, Barcelona: Anagrama
–– DESCARTES, René. (1970). Reglas para la dirección del espíritu, Argentina:

Aguilar, parte 1, capítulo 1.
–– ––––––––––. (1973). Meditaciones metafísicas, Argentina: Aguilar, capítulos

I y II.
–– DREYFUS, Hubert, et. al. (1995). Michel Foucault: Uma trajetória filosófica,
Rio de Janeiro: Forense Universitaria.
177
–– DURR, Lorenz. (1925). Ursprung und Ausbau der israelitisch-jüdischen Hei-

landserwartung, Berlin, Scwetschke & Sohn
–– FOUCAULT, Michel. (1985). Historia de la sexualidad: la voluntad de saber,

Argentina: Siglo XXI.
–– ––––––––––. (1989) “La política de la salud en el siglo XVIII”, En: Saber y

verdad, Madrid: La piqueta.
–– ––––––––––. (1991). El sujeto y el poder, Bogotá: Carpe diem.
–– ––––––––––. (1992). Nietzsche, la genealogía, la historia, España: Pre-textos.
–– ––––––––––. (1996). La verdad y las formas jurídicas, Barcelona: Gedisa.
–– ––––––––––. (1999). Qué es la Ilustración?, en: Estética, ética y hermenéu-

tica, Buenos aires: Paidós, pp. 335-352.
–– ––––––––––. (1999ª). “Las mallas del poder”, en: Estética, ética y herme-
néutica, Buenos aires: Paidós, pp. 235-255.
–– ––––––––––. (2002). Las palabras y las cosas, Argentina: Siglo veintiuno

editores.
–– ––––––––––. (2005). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Argentina:

Siglo veintiuno editores.
–– ––––––––––. (2006). Seguridad, territorio, población, Buenos aires: FCE.
–– GODEFROY, Frédéric. (1885). Dictionnaire de láncienne langue francaise et

de tous ses dialectes du IX au XV siecle, Paris, F. Vieweg, tomo IV.
–– MEINECKE, Friedrich. (1983). La idea de la razón de Estado en la edad

moderna, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.
–– MOREY, Miguel. (1983). Lectura de Foucault, España: Taurus.
–– ––––––––––. (1987). El hombre como argumento, España: Anthropos.
–– MULLER, D. (1961). “Der gute Hirt. Ein Beitrag zur Geschichte ägyptischer
Bildrede”, En: Sprache, 86, pp. 126-144
178
Bibliografía
–– NAUDÉ, Gabriel. (1639). Considerations politiques sur le coups dÉtat,

Capítulo 2.
–– NIETZSCHE, FRIEDRICH. (2000). “Sobre verdad y mentira en sentido

extramoral” En: El libro del filósofo, Madrid: Taurus.
–– ––––––––––. (1999). El ocaso de los ídolos, España: Tusquets.
–– PARKER, Geoffrey. (2003). La guerra de los treinta años, Madrid: Machado

libros.
–– QUESNAY, Francois. (1958). “Maximes du governement économique”

en Francois Quesnay et la physiocratie, París, INED, Tomo II, pp. 949-976.
–– ROSE, Nikolas. (1999). Governing the soul: The shapping of the private self,
2ed: London: Free Association Books.
–– SEIBERT, Ilse. (1969). Hirt, Herde, König. Zur Herausbildung des Königtums
in Mesopotamien, Berlin, Akademie Verlag, num 53.
–– VATTIMO, GIANNI. (1998). El fin de la modernidad, editorial Gedisa,

Barcelona.
179

La historia de lo que hemos llegado a ser y a pensar, los referentes en
Discurso, poder y subjetividad - Carlos Andrés Méndez Sandoval

virtud de los cuales nos concebimos a nosotros mismos como sujetos
morales, son apenas la punta visible de un iceberg que se ha abierto
paso en medio de movimientos telúricos insospechados. Se ha sosteni-
do incansablemente –sobre todo al interior de ciertos discursos huma-
nistas– que el refinamiento en las costumbres del hombre moderno y
el evidente progreso de la civilización occidental son la consecuencia
ineluctable del avance de la razón.
En este libro se pone un signo de interrogación en la base misma de tal
creencia. La estrategia ha sido recuperar –quizá de una manera algo
polémica si se aborda el texto con una mirada filosófica– algunas no-
ciones centrales de la obra del pensador francés Michel Foucault, para
procurar establecer una línea de continuidad en su discurso que per-
mita perfilar una interpretación posible del acontecimiento que se ha
denominado modernidad.
Discurso, poder y subjetividad: una reflexión filosófica en torno a la raciona-
lidad política moderna es, en consecuencia, un ensayo en clave foucaul-
tiana que busca develar las fuerzas telúricas muchas veces insospecha-
das, que han conducido al Occidente moderno a construir unas figuras
discursivas y unas prácticas disciplinarias y gubernamentales, las cuales
son en gran medida el referente de comprensión e inteligibilidad de
una cierta forma de subjetividad que dominó el panorama cultural oc-
cidental más o menos durante los últimos cuatro siglos.

Discurso Poder Subjetividad

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Discurso Poder Subjetividad

Cargado por

Información del documento

Descripción original:

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Discurso Poder Subjetividad

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles



La historia de lo que hemos llegado a ser y a pensar, los referentes en

Discurso, poder y subjetividad - Carlos Andrés Méndez Sandoval

Autor: Carlos Andrés Méndez Sandoval

© Universidad de San Buenaventura Cali

Título: Discurso, poder y subjetividad

@ Editorial Bonaventuriana, 2012

De la arqueología de las ciencias humanas a la muerte del hombre.

El discurso y el ser del hombre....................................................................... 77

Vigilar y castigar: emergencia y procedencia del individuo

Poder pastoral, Estado moderno y población:

Seguridad y normalización: el caso de la viruela y las campañas

A manera de conclusión............................................................................ 171

En un texto famoso, Friedrich Nietzsche narra una fábula aparentemente

(El antiguo solo sigue alumbrando al fondo, aunque se le ve a través de la ne-

4. ¿Es inasequible el mundo verdadero? En cualquier caso no lo hemos alcanzado,

6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado? ¿el aparen-

indefinidas de la equivalencia universal” (Vattimo, 1998, p.25). Esta tesis de

aclarar cuál es el procedimiento usado en esta investigación para abordar el

La segunda razón es política. Las nociones de modernidad y de subjetividad,

propio, “como una manera voluntaria de obrar y de conducirse que, a la vez,

Pues bien, en lugar de definir una esencia metahistórica o de demarcar los

Estas resonancias no implican identidad entre ambos puntos de vista. Foucault

En pocas palabras: el objetivo de esta investigación es develar las relaciones

No obstante, la obra de Foucault no solo configura dispositivos de saber, no

En el segundo capítulo se aborda la dimensión sociopolítica del poder. Para tal

Finalmente, en el tercer capítulo, se lleva a cabo el análisis de las formas de

En el prefacio de la obra, Foucault admite que la idea de escribir Las palabras y

es la disposición de un orden y la donación de un espacio sólido en que tal orden

Adelantando un poco la exposición, podría afirmarse lo siguiente: lo que la

Cuando levantamos una clasificación reflexionada, cuando decimos que el gato y

He aquí pues el eje central de la reflexión foucaultiana. El proyecto de una puesta

Estos interrogantes sirven para delimitar aún más la investigación de Foucault.

De allí la importancia del concepto de experiencia: no hay algo así como el

el saber; sobre el fondo de que a priori histórico y en qué elemento de positividad

De esta manera, Foucault destaca dos grandes discontinuidades en la episteme

En el XIX, con la ruptura de la episteme clásica y la emergencia de la episteme

Para finalizar, y luego de demarcar el objeto de estudio en el libro Las palabras

Se trata, en suma, de una historia de la semejanza: ¿en qué condiciones ha podido

El Renacimiento y la prosa del mundo

exposición sintética de esta, la cual, valga la aclaración, sirve para introducirse,

Hablando en términos arqueológicos, hay que ir tras el a priori histórico que

En este sentido, el mismo Foucault afirma que la semejanza es el factor que,

La semejanza y sus cuatro articulaciones establecen en el Renacimiento el orden

Este texto de Porta lo expresa bien: el mundo es la conveniencia universal, aquel

La emulación. Esta articulación de la semejanza cumple el mismo papel de la

hombre refleja, imperfectamente, la sabiduría de Dios; la tierra repite las cons-

Analogía. En la analogía se superponen la conveniencia y la emulación. La ana-

Simpatía. Pero es esta última articulación de la semejanza en el XVI la que, final-

En última instancia, la simpatía es el principio en virtud del cual las cosas se

aparecer en su individualidad “La simpatía atrae lo pesado hacia la pesantez del

Estas cuatro formas de la semejanza describen un mundo cerrado en sí mismo,

El problema de las signaturas

La tesis de Foucault es que el siglo XVI plantea la idea de que en el mundo

Conveniencia, emulación, analogía y simpatía, son potencias de la semejanza

De esta manera, las signaturas introducen de nuevo el juego de la semejanza,

S3: Saberes, interpretacion,

S2: Signaturas, visibilización de C,

S1: Articulaciones de la Semejanza-