322 E PIL E G Ó M E N O S

piensa uno que tiene o que va a ten er la prueba con que darle
respuesta. Si uno cree que tiene aquí y ahora la p rueba, entonces
la p re g u n ta es una preg u n ta actual, com o la p reg u n ta “ ¿En qué
posición estaba Jo h n D oe en el m om ento de recib ir la puñalada?”
Si, en cam bio, uno considera que en el fu tu ro va uno a te n e r la
prueba, entonces la p reg u n ta es u na preg u n ta diferida, com o
la p reg u n ta “ ¿Q uién m ató a Jo h n D o e ?”
U na c o rre c ta co m prensión de esta verdad era lo que susten­
taba el g ra n p recep to de L o rd A cto n : “E studiad problem as, no
p erío d o s”. Los historiadores de tijeras y engrudo estudian p e­
ríodos; recopilan todos los testim onios existentes sobre cierto
g ru p o lim itado de acontecim ientos y aguardan en vano a que
algo salga de aquello. Los historiadores científicos estudian p ro ­
blemas: hacen preguntas, y si se tra ta de buenos historiadores
hacen p reg u n tas a las cuales ven la m anera de responder. Era
una c o rre c ta com prensión de la misma verdad la que llevó a
M onsieur H e rc u le P o iro t a hablar con sorna del “sabueso hum a­
n o ” que se arrastró p o r el suelo tratan d o de reco p ilar todo, no
im p o rta qué, que pueda convertirse en pista, y a insistir en que
el secreto del detectivism o está en em plear lo que, con repetición
posiblem ente fatigada, llamaba “ las pequeñas células grises”. N o
es posible reco p ilar pruebas antes de em pezar a pensar, eso es lo
que quería decir; p o rq u e pensar significa hacer preguntas (p o r
favor, lógicos, tom en n o ta) y nada es prueba com o no sea en
relación con alguna p reg u n ta definida. La diferencia e n tre P oirot
y H olm es es p ro fu n dam ente significativa del cam bio que ha su r­
gido en la com prensión del m étodo histórico en los últim os cua­
renta años. L o rd A cto n predicaba su d o ctrina en el apogeo de
Sherlock H olm es, en su lección inaugural de C am bridge, en 1895;
' pero fué caviar para el vulgo. E n la época de M onsieur P oirot, a
juzgar p o r la m anera com o se vendieron sus libros, el vulgo no
podía hartarse. La revolución q u e destronó los principios de la
Historia de tijeras y engrudo y los reem plazó p o r los de la historia
científica, se había convertido en propiedad com ún.

§ 4. L a h i s t o r i a c o m o t i f - c r e a c t ó n d e l a e x p e r i e n c i a p a sa d a

¿Cóm o, o en qué condiciones, puede el h istoriador conocer

el pasado? A l considerar esta cuestión el prim er p u n to que hay
 LA H IS T O R IA C O M O R E-C R E A C IÓ N 323

que h acer n o ta r es que el pasado nunca es u n hecho dado que

podam os ap reh en d er em píricam ente m ediante la percepción. E x
h ypothesi, el histo riador no es u n testigo ocular de los hechos
que desea conocer. N i se im agina el historiador que lo es; sabe
m u y bien q ue su único conocim iento posible del pasado es me­
diato o inferencial o in directo, nunca em pírico. E l segundo p u nto
es que esta m ediación no puede efectuarse p o r m edio del testi­
m onio. E l histo riad or no conoce el pasado p o r sim ple creencia
en lo que dice un testigo que vió los hechos en cuestión y que
ha dejado u n reg istro de su prueba. Lo que daría esa especie de
m ediación sería cuando m ucho creencia, no conocim iento, y una
creencia m u y m al fundada e im probable. Y, una vez más, el
h istoriador sabe m uy bien que no es ésta la m anera com o él p ro ­
cede; está al tanto de que lo que hace a las llamadas autoridades
no es creerlas sino criticailas. E ntonces, si el historiador no tiene
conocim iento d irecto o em pírico de los hechos, ni conocim iento
transm itido o testim onial de ellos, ¿qué clase de conocim iento tie­
ne?, en otras palabras ¿qué tiene que hacer el historiador a fin
de p o d er conocerlos?
M i revisión histórica de la idea de historia nos proporciona
una respuesta a esta cuestión, a saber, que el historiador tiene que
re-crear el pasado en su propia m ente. Lo que tenem os que hacer
ahora es exam inar más de cerca esta idea, y v er que significa en
sí misma y qué consecuencias u lteriores im plica.
De u n m odo general, el significado de la co n cep ció n se com ­
prende fácilm ente. C uando u n hom bre piensa históricam ente,
tiene ante sí ciertos docum entos o reliquias del pasado. Su tarea
es descubrir qué pasado fué ese que dejó tras sí estas reliquias.
P o r ejem plo, las reliquias son ciertas palabras escritas, y en ese
caso tiene que d escubrir qué quiso decir con ellas la persona que
las escribió. E sto significa descu b rir el pensam iento (en el más
am plio sentido del térm ino: en el § 5 exam inarem os su sentido
más· preciso) que quiso expresar con ellas. Para descubrir cuál
fué ese pensam iento el historiador tiene que pensarlo p o r sí
mismo.
P o r ejem plo, supongam os q ue está leyendo el C ódigo T e o d o -
siano y que tiene ante sí cierto edicto del em perador. E l simple
hecho de leer las palabras y traducirlas no significa conocer su
significación histórica. A fin de hacerlo tiene que representarse
324 EPIL E G Ó M EN O S

la situación que el em perador trata b a de dom inar, y tiene que

representársela tal com o el em p erad o r lo hacia. L uego tiene
q ue ver p o r su cuenta, tal com o si la situación del em perador
fuera la suya propia, la m anera com o podría resolverse seme­
jante situación; tiene que v er las posibles alternativas, y las razo­
nes para elegir una con preferencia a las otras y, p o r tan to , tiene
que pasar p o r el mismo proceso que el em perador al decidir
sobre este caso particular. D e esta suerte re-crea en su p ropia
m ente la experiencia del em perador; y sólo en la m edida en que
haga esto, tiene algún conocim iento histórico, en cuanto distinto
del m eram ente filológico, del significado del edicto.
O bien, supongam os que lee un pasaje de un filósofo antiguo.
U na vez más, tiene que co n ocer el lenguaje en 1111 sentido filo­
lógico adem ás de in terp retarlo ; pero al hacerlo todavía no ha
com prendido el pasaje com o tiene que com prenderlo u n histo­
riad o r de la filosofía. A fin de hacerlo así, tiene que v e r cuál
era el problem a filosófico, del cual el a u to r expone aquí la solu­
ción. T ien e que plantearse el problem a p o r sí mismo, v e r qué
soluciones posibles pueden presentarse, y ver p o r qué este filó­
sofo p articu lar escogió aquella solución y no otra. Esto significa
repensar p o r sí mismo el pensam iento de su autor, y sólo eso
p o d rá co n v ertirlo en el historiador de la filosofía de ese autor.
C reo que nadie podrá negar que estas descripciones, a pesar
de sus am bigüedades y defectos, llam an verdaderam ente la aten ­
ción hacia el rasgo central de todo pensar histórico. C om o des­
cripciones de esa experiencia su exactitud general está fuera de
duda. Pero todavía requieren buena copia de explicaciones y am ­
plificaciones, y acaso la m ejor m anera de em pezar a hacerlo sea
exponerlas a la crítica de un im p u g n ad o r im aginario.
T a l im p u g n ad o r podría em pezar diciendo que la concepción
entera es am bigua. Im plica o m uy po co o demasiado. R e-crear
una experiencia o repensar un pensam iento, podría alegar él, pue­
de significar cualquiera de dos cosas. Significa llevar a cabo
una experiencia o ejecutar un acto de pensam iento sem ejante al
prim ero; o significa llevar a cabo una experiencia o eje cu tar un
acto de pensam iento literalm ente idéntico al prim ero. P ero nin­
guna experiencia puede ser literalm ente idéntica a otra, p o r tanto,
es de presum ir que la relación de que se habla es sólo de seme­
janza. P ero en tal caso la d octrina de que conocem os el pasado
 L A H IS T O R IA C O M O R E-C R E A C IÓ N 325

m ediante su re-creación es tan sólo una versión de la fam iliar y

desacreditada teoría del conocim iento com o copia, la cual p re ­
ten d e vanam ente explicar cóm o se conoce una cosa (en este
casó una experiencia o acto de pensam iento) diciendo que el
cognoscente tiene una copia de ella en la m ente. Y, en segundo
lugar, supongam os que una experiencia puede rep etirse de m a­
nera idéntica, el resultado no sería más que una identidad inm e­
diata en tre el histo riador y la persona que estuviera trata n d o de
com p ren d er, en lo que respecta a la experiencia. E l objeto (en
este caso el pasado) se in co rp o raría sim plem ente en el sujeto
(en este caso el presente, el pro p io pensam iento del historiador),
y en lugar de resp o n der a la p reg u n ta de cóm o se conoce el pa­
sado nos en contraríam os sosteniendo que no se conoce el pasado,
sino sólo el presente. Y bien p o dría preguntarse ;n o lo ha ad­
m itido el mismo C roce con su d octrina de la contem poraneidad
del pasado?
A q u í tenem os dos objeciones que debemos considerar p o r
tu rn o . Supongo que el defensor de la prim era objeción ad o p ta­
ría im plícitam ente, ante la experiencia, la siguiente posición: en
to d a experiencia, al m enos en la m edida en que es cognoscitiva,
hay u n acto y u n objeto, y dos diferentes actos pueden te n er el
m ismo objeto. Si yo leo a E uclides y encuentro ahí la afirm ación
de que los ángulos de la base de un triángulo isóceles son iguales,
y si y o com p ren d o lo que quiere decir y reconozco que es v e r­
dad, la verdad que yo reconozco, o la proposición q ue afirm o,
es la misma verdad que reconocía E uclides, la misma proposición
q u e él afirm aba. P ero mi acto de afirm arla no es lo mismo que
el acto suyo; esto lo prueba suficientem ente cualquiera de los dos
hechos de que los ejecutan diferentes personas y que se llevan a
cabo en diferentes tiem pos. E n consecuencia, m i acto de apre­
hen d er la igualdad de los ángulos no es una revivificación de su
acto, sino la ejecución de o tro acto de la misma especie, y lo que
yo sé al ejecu tar ese acto no es que E uclides sabía que los án­
gulos de la base de un triángulo isóceles son iguales, sino que
los ángulos son iguales. A fin de co n o cer el hecho histórico de
que E uclides sabía que eran iguales lo que te n d ré que hacer no
es copiar su acto (es decir, eje cu ta r uno sem ejante), sino eje­
c u ta r o tro bien distinto, el acto de pensar que E uclides sabía que
eran iguales. Y la cuestión de cóm o m e las arreglo para lograr
326 EP1LEG Ó M EN O S

este acto no la ilum ino de ningún m odo diciendo que rep ito en
mi p ropia m ente el acto de conocim iento de Euclides; po rq u e
si re p e tir su acto significa aprehender la misma verdad o a fir­
m ar la misma p roposición que él aprehendió o afirm ó, la decla­
ración falta a la v erdad, p o rq u e la proposición “los ángulos son
iguales” y la mía “E uclides sabía que los ángulos son iguales”
son diferentes; y si re p e tir su acto significa ejecutar el mism o
acto otra vez, es u n absurdo, p o rq u e u n acto no puede repetirse.
E n esta posición, la relación en tre m i acto de pensar ahora
“los ángulos son iguales” y mi acto de pensarlo hace cinco m i­
n utos es una relación de diferencia num érica e identidad especí­
fica. Los dos actos son actos diferentes pero de la misma especie.
D e esta suerte se asem ejan el uno al otro, y cualquiera de estos
actos se asemeja al de Euclides de la misma m anera, de ahí la
conclusión de que la doctrina que estamos considerando es un
caso de la teoría de la copia en el conocim iento.
¿Pero, es ésta una verdadera descripción de la relación e n tre
estos dos actos? ¿Es el caso de que cuando hablam os de dos p e r­
sonas que ejecutan el mismo acto de pensam iento o de una perso­
na que ejecuta el m ism o acto en dos ocasiones diferentes, q u e re­
mos d ecir que ejecu tan actos diferentes de la misma especie? Yo
pienso que está claro que no querem os decir nada p o r el estilo, y
que la única razón de que alguien se im agine que sí, es que ha acep­
tad o un dogm a com o que siem pre que distinguim os dos cosas y,
sin em bargo, decim os que son las mismas (lo cual hacem os con
frecuencia, com o to d os adm itirán) querem os decir que son ejem ­
plares distintos de la misma especie, ejem plos diferentes del m is­
m o universal, o m iem bros diferentes de la misma clase. El dogm a
no es que no haya algo así com o identidad en la diferencia (nadie
cree sem ejante cosa), sino que sólo hay una especie de ella, a sa­
ber: la identidad específica en la diferencia num érica. P o r ta n to ,
la crítica del dogm a no está en p ro b a r que esta especie de id en ti­
dad en la diferencia no existe, sino en p ro b ar que existen otras
especies y que el caso que estamos considerando es uno de ellos.
N u estro supuesto im pugnador alega que el acto de pensa­
m iento de E uclides y el m ío no son uno sino dos: num éricam en­
te dos aunque específicam ente uno. Sostiene tam bién que m i acto
de pensar ahora “los ángulos son iguales” está en la misma rela­
ció n con mi acto d e pensar “los ángulos son iguales” hace cinco
 LA H IS T O R IA CO M O R E-C R E A C IÓ N 327

m inutos. La razó n de p o r qué esto parece tan evidente al im ­

p u g n ad o r es, creo y o, que concibe u n acto de pensam iento com o
algo que tiene su lugar en el flu ir de la conciencia, c u y o ser es
sim plem ente su o c u rrir en ese fluir. U na vez que ha o currido,
el flujo lo arrastra al pasado, y nada puede devolverlo. Puede
o c u rrir o tro de la misma especie, pero no ése o tra vez.
P ero ¿qué significan exactam ente estas frases? Supongam os
que una persona d u ran te un lapso apreciable, digam os, cinco se­
gundos, sigue pensando “los ángulos son iguales”. ¿Lleva a cabo
un acto sostenido de pensam iento en esos cinco segundos, o lleva
a cabo cinco, o diez o veinte actos de pensam iento num érica-'
m ente diferentes pero específicam ente idénticos? Si es esto ú l­
tim o ¿cuántos en tran en cinco segundos? N u e stro im pugnador
está obligado a resp onder a esta preg u n ta, po rq u e la esencia de
su posición es que los actos de pensam iento son num éricam en­
te distintos y , p o r lo mismo, num erables. T a m p o co puede dife­
rir la respuesta hasta que haya acudido a ulteriores investiga­
ciones, p o r ejem plo, en el laboratorio psicológico: si no sabe ya
qué es lo que co n stitu y e la pluralidad de los actos de pensam iento,
el laboratorio nunca p odrá decírselo. Pero cualquier respuesta
que dé tiene que ser al mismo tiem po arbitraria y co n trad icto ria
con ella misma. N o hay más razón para co rrelacio n ar la unidad
de un solo acto de pensam iento con el lapso de un segundo, o
un cu arto de segundo, que co n cualquier otro. La única respuesta
posible es que el acto de pensam iento es un acto sostenido du­
rante cinco segundos, y si nuestro im p ugnador gusta, puede adm i­
tirlo diciendo que tal identidad en u n acto sostenido de pensa­
m iento es “la identidad de u n co n tin u an te” .
P ero ¿un co n tin u ante im plica aquí continuidad? Supongam os
que, después de pensar “ los ángulos son iguales” d u ra n te cinco
segundos, el pensador deja vagar su atención otros tres, y luego,
volviendo al mismo objeto, vuelve a pensar “los ángulos son
iguales”. ¿Tenem os aquí dos actos de pensam iento y no uno solo
p o rq u e ha tra n sc u rrid o tiem po e n tré los dos? Es claro que no;
sólo hay un acto, esta vez no m eram ente sostenido, sino revivido
después de un intervalo. P o rq u e en este caso no hay diferencia
que no estuviera va presente en el otro. C uando se sostiene un
acto p o r cinco segundos, la actividad en el quinto segundo está
tan separada p o r un lapso de la del prim ero, com o cuando se
328 E PIL E G Ó M E N O S

o cupan los segundos interm edios con una actividad de d iferente

especie o (si es posible) con ninguna.
P o r tanto, la p retensión de que un acto no puede o c u rrir
dos veces p o rq u e el flujo de la conciencia lo arrastra, es falsa. Su
falsedad surge de u na ignoratio elenchi. Es verdadera en la m e­
dida en que la experiencia consiste en sensaciones y sentim ientos
p u ro s y simples. P ero un acto de pensam iento no es una m era
sensación o sentim iento. Es conocim iento, y el conocim iento es
algo más que conciencia inm ediata. P o r tanto, el conocim iento
no es u n m ero flu ir de la conciencia. U na persona c u y a c o n ­
ciencia fu era una m era sucesión de estados, sea cual fu ere el
n o m b re con que se designen estos estados, no podría te n e r co­
n ocim iento alguno. N o podría re c o rd a r sus estados pasados,
p o rq u e (au n co n cediendo que sus estados están conectados p o r
ciertas leyes psicológicas, ex h y p o th esi para él incognocibles)
no reco rd aría haberse quem ado sino sólo tem ería al fuego. N i
tam poco percibiría el m undo en to rn o suyo; tem ería, p ero no re ­
conocería lo que tem ería, com o en el caso del fuego. Y m enos
q u e todo, ni él ni nadie sabría que su conciencia era la m era
sucesión de estados que se p re ten d e q ue es.
E ntonces, si la m era conciencia es u n a sucesión de estados, el
pensam iento es u na actividad m ediante ía cual se detiene en cierto
m o d o esa sucesión de m anera q ue pueda aprehendérsela en su
e stru c tu ra general, algo para el cual el pasado no es m u erto e ido,
sino que pu ed e representárselo ju n to con el presente y com pa­
rarlo con él. El pensam iento mismo no está envuelto en el fluir
de la conciencia inm ediata; en algún sentido se halla fu era de
ese fluir. Es cierto que los actos de pensam iento o cu rren en m o­
m entos definidos; A rquím edes descubrió la idea de la gravedad
específica en ocasión de estar en el baño; pero esos actos no se
relacionan en el tiem po de la misma m anera que los simples sen­
tim ientos y sensaciones. N o sólo es el objeto del pensam iento
el que en algún m odo se halla fuera del tiem po, tam bién lo hace el
acto de pensam iento; en esté sentido al menos, ese mismo acto
de pensam iento pu ede d u rar a través de un lapso y rev iv ir al
cabo de u n tiem po en que estuvo a la expectativa.
T om em os, pues, u n te rc e r caso en que el intervalo cu bre
to d o el tiem po tran scu rrid o desde E uclides hasta mí. Si él pensó
“ los ángulos son iguales” y yo pienso ahora “los ángulos son
 L A H IS T O R IA C O M O R E-C R E A C IÓ N 329

iguales”, concedido que el intervalo tem poral no es m otivo para

negar que los dos actos sean uno y el mismo; ¿es la diferencia
en tre E uclides y yo base para negarlo- N o h ay teo ría sosteni-
ble de la identidad personal que pudiera justificar sem ejante d oc­
trina. E uclides y y o no somos, p o r así decirlo, dos m áquinas de
escribir distintas que, justam ente p o rq u e no son la misma m á­
quina, no p u e d e n ejecutar el mismo acto sino actos de la misma
especie. U n a m ente no es una m áquina con diversas funciones,
sino un com plejo de actividades; y alegar que un acto de E u cli­
des no puede ser lo mismo que un acto mío po rq u e form a p a r­
te de un d iferen te com plejo de actividades no es más que suponer
lo que está bajo discusión. C oncedido que el mismo acto puede
o c u rrir dos veces en diferentes contextos dentro del com plejo
de mis propias actividades, p o r qué no habría de o c u rrir dos v e­
ces en dos diferentes com plejos.
N u e stro im pugnador, aunque niega explícitam ente que esto
pueda o c u rrir, en secreto acepta que sí puede y que ocurre.
Sostiene q u e aunque el objeto de los actos de pensam iento de dos
personas puede ser el mismo, los actos en sí son diferentes. Pero,
a fin de que sea posible decir esto, es necesario saber “ que al­
guien más piensa” no sólo en el sentido de co n o ce r el mismo
objeto que él conoce, sino en el sentido u lterio r de con o cer el
acto m ediante el cual aquél lo conoce: p orque la declaración se
apoya en la preten sión de co n o cer no sólo mi p ropio acto de c o ­
nocim iento sino tam bién el de o tro y com pararlos. P ero ¿qué
es lo que hace posible tal com paración? Cualquiera que pueda
efectu ar la com paración tiene que ser capaz de reflexionar: “mi
acto de conocim iento es éste” (y luego lo repite: “p o r la m anera
com o habla puedo v er que su acto es éste”), y luego lo repite.
A m enos que esto pueda hacerse, la com paración no po d rá tener
lugar. P ero hacerlo supone la rep etición p o r una m ente del acto
de pensam iento de otra: no uno sem ejante (esa sería la teoría de
la copia en el conocim iento agravada) sino el acto mismo.
El pensam iento no puede ser jamás u n m ero objeto. C onocer
la actividad de pensar de o tro es posible sólo en el supuesto de
que esta misma actividad puede re-crearla uno en su propia m en­
te. E n ese sentido, saber “lo que alguien está pensando” (o “ha
pensado” ) supone pensarlo p o r uno mismo. R echazar esta co n ­
clusión significa neg ar que tengam os algún derecho de hablar de
330 E P IL E G Ó M E N O S

actos de pensam iento, excepto de los que tienen lag ar en nuestras

m entes, y abrazar la d octrina de que m i m ente es la única que
existe. C o n tra qu ien acepte esa form a de solipsismo no me de­
te n d ré a discutir. E s to y considerando cóm o es posible la historia,
com o conocim iento de pensam ientos pasados (actos de pensa­
m ie n to ); y sólo m e interesa dem ostrar que es im posible excepto
desde la posición de que conocer el acto de pensam iento de o tro
supone rep etirlo uno p o r su cuenta. Si una persona que rechace
esa posición se ve em pujada, en consecuencia, a esta especie de
solipsismo, mi arg u m entación queda probada.
Pasem os ahora a la segunda objeción. Se dirá: “ ¿Acaso no
ha p ro b ad o dem asiado este razonam iento? H a dem ostrado que
un acto de pensam iento no sólo puede llevarse a cabo en u n ins­
ta n te sino que es posible m antenerlo d u ran te cierto lapso; y no
sólo es posible sostenerlo, sino revivirlo; no sólo revivirlo en la
experiencia de la misma m ente sino (bajo pena de solipsismo)
re-crearlo en la de otro, P ero esto no prueba la posibilidad de la
historia. Para eso, tenem os que ser capaces no sólo de re-crear
el pensam iento de o tro sino tam bién saber que el pensam iento que
re-cream os es suyo. P ero en la m edida en que lo re-crcam os se
co n v ierte en nuestro ; es sólo en cuanto nuestro com o lo ejecu­
tam os y tenem os conciencia de él en la ejecución; se ha c o n ­
vertido en subjetivo; pero p o r esa misma razón ha dejado de ser
objetivo; se ha vuelto presente, y p o r lo mismo ha dejado de
ser pasado. E sto es justam ente lo que ha sostenido O akeshott
explícitam ente en su doctrina de que el historiador no hace más
que disponer m b specie praeteritorum lo que es, en realidad, su
p ropia experiencia presente, y lo que C roce adm ite efectivam en­
te cuando dice que toda la historia es historia co ntem poránea.”
El im p u g n ad o r afirm a aquí dos cosas. Prim era, dice que la
m era re-creació n de los pensam ientos de o tro no hace c o n o ci­
m iento histórico, sino que tenem os que saber tam bién que lo
re-cream os. Segunda, discute que esta adición, el conocim iento
de que estamos re-creando un pensam iento pasado, es, p o r la na­
turaleza del caso, im posible, puesto que el pensam iento en cu an ­
to re-creado es ah o ra nuestro, y nuestro conocim iento de él está
lim itado p o r nuestra presente conciencia de él com o elem ento
d en tro de nuestra p ro p ia experiencia.
E l p rim er p u n to es visiblem ente justo. El hecho de que al­
 L A H IS T O R IA C O M O R E -C R E A C IÓ N 331

guien ejecute u n acto de pensam iento que alguien ha ejecutado

antes no lo con v ierte en historiador. E n tal caso, no es posible
d ecir que sea u n historiador sin saberlo: a m enos que sepa que
está pensando históricam ente, no está pensando históricam ente.
E l pensar histórico es una actividad (y no es la única, a menos
que las otras sean p arte de ella, de alguna m anera) que es una
fu n ció n de la auto-conciencia, una form a de pensam iento posi­
ble sólo para una m ente que se sabe pensando de esa m anera.
E l segundo p u n to es que jam ás puede realizarse la condición
sine qua non del prim ero. E l razonam iento aducido para p ro b ar
este p u n to es im p o rtante; p ero considerem os prim ero el p u n ­
to probado. Se tra ta de que, aunque podam os re-crear en nues­
tras propias m entes el acto de pensam iento de otra, no podrem os
saber jamás que estamos re-creándolo. P ero esta es una auto-
co n trad ició n explícita. E l im p ugnador confiesa que sabe que algo
o c u rre y al m ism o tiem po niega que tal conocim iento sea posi­
ble. P odría tra ta r de elim inar la paradoja diciendo: “N o quise
d ecir que o c u rre en verd ad ; sólo quise decir que, hasta donde
y o sé, po d ría o c u rrir; lo que sostengo es que, si ocurriera, no
podríam os saberlo” . Y podría citar com o caso paralelo, la im po­
sibilidad de co n o c e r que dos personas cualquiera experim entan
sensaciones de c o lo r indistinguiblem ente similares al m irar la mis­
m a hoja de hierba. P ero el paralelo no es exacto; y lo que en
realidad decía n uestro im p ugnador era algo m uy distinto. Lo
que estaba diciendo no era que, si ocurría, alguna o tra circuns­
tancia nos im pediría saberlo; lo que estaba diciendo era que, si
ocu rría, el m ism o hecho de que o c u rriera nos haría incapaces de
saber que estaba o cu rriendo. Y esto lo convierte en un aconte­
cim iento de especie m uy peculiar.
Sólo hay una especie de cosa que puede o c u rrir en una m ente
y de la cual pued a decirse que el hecho mismo de su ocurrencia
haría im posible para nosotros saber que estaba ocurriendo, a sa­
ber, estar bajo una ilusión o erro r. E n consecuencia, lo que el
im p u g n ad o r dice es que la prim era de las dos condiciones indis­
pensables del conocim iento histórico es una ilusión o e rro r justa­
m ente acerca del p u nto del cual se requiere conocim iento. Sin
duda alguna, esto en sí mismo no haría im posible el conocim ien­
to histórico. P o rq u e una co ndición de la existencia de algo pue­
de estar en relación con ese algo en cualquiera de dos maneras: o
332 E PIL E G Ó M E N O S

com o algo que tiene que existir prim ero, pero deja de existir
cuando ese algo c o b ra existencia, o com o algo que tiene que
existir m ientras ese algo exista. Si la pretensión fuera que el
conocim iento histórico sólo puede co b ra r existencia en cuanto
reem plazando al e rro r histórico, de to d o s m odos valdría la pena
de detenerse a considerarlo. Pero la re-creación del pensam iento
pasado no es una p recondición del conocim iento histórico, sino
u n elem ento integral de él; p o r tan to , el efecto de la pretensión
es hacer im posible dicho conocim iento.
T en em o s que vo lver al razonam iento sobre el que descansa
esta pretensión. Se alegaba que u n acto de pensam iento, al v ol­
verse subjetivo deja de ser objetivo, y de esta suerte, al volverse
presente, deja de ser pasado; sólo puedo te n er conciencia de él
com o el acto que estoy ejecutando aquí y ahora, no com o el acto
que algún o tro ha ejecutado en o tro tiem po.
D e nuevo h ay que distinguir aquí varios puntos. Q uizás el
prim ero sea el significado de la frase “re p a ra r en el”. El térm ino
“re p a ra r en alg o ” se emplea con frecuencia de m anera eq u ív o ­
ca. R ep arar en u n d olor se emplea tranquilam ente para decir que
se siente, sin saber si es un dolor de muelas, una jaqueca o sencilla­
m ente si es un dolor: la frase se refiere sim plem ente a la experien­
cia inm ediata de te n e r o padecer el dolor. A lgunos filósofos da­
rían a esta experiencia inm ediata el n o m bre de “fam iliaridad” : pero
sería un térm in o engañoso, puesto que fam iliaridad es una pala­
b ra cotidiana q ue sirve para den o tar la m anera en que con o ce­
mos personas o lugares u otros objetos com o objetos perm an en ­
tes que recu rren , reconociblem ente idénticos consigo mismos, en
el curso de nuestra experiencia: algo m u y rem oto de nuestro
sentir inm ediato. P ero el térm ino “ re p a ra r” se emplea tam bién
de otras dos m aneras. Se emplea com o nom bre para la auto-
conciencia, com o cuando se dice que una persona rep ara en
q ue se encoleriza, cuando lo que se quiere decir no es sólo que
ella experim enta inm ediatam ente u n sentim iento de cólera, que, de
paso, aum enta, sino que sabe que este sentim iento es su senti­
m iento y que aum enta, esto en cuanto distinto del caso, p o r ejem ­
plo, en que experim enta el sentim iento pero lo atribuye, com o
s.uelen h acer las gentes con frecuencia, a sus prójim os. Y en te r­
cer lugar se em plea en lugar de percepción, com o cuando se dice
que una persona rep ara en una mesa, especialm ente cuando la
 L A H IS T O R IA C O M O R E -C R E A C IÓ N 333

p ercep ció n es algo confusa e im precisa. Es bueno aclarar esta

am bigüedad definiendo cóm o hay que em plear la palabra; y el
m ejor empleo que nuestra lengua p o d ría sugerir es su restricción
al segundo significado, reservando sentim iento para el prim ero
y p ercep ció n p a ra el te rce ro ;
E sto req u iere una reconsideración de la tesis. ¿Significa que
y o sim plem ente siento que el acto tran sc u rre com o u n elem ento
en el flujo de la experiencia inm ediata, o que lo reconozco com o
m i acto con u n lu gar determ inado en mi vida m ental? Clara­
m ente significa lo segundo, aunque esto no excluye lo prim ero.
R eparo en mi acto no sólo com o una experiencia sino com o mi
experiencia, y uná experiencia de determ inada especie: u n acto,
y u n acto de pensam iento que ha surgido de cierta m anera y
tiene cierto c a rá c ter cognoscitivo, y así sucesivam ente.
Si así es, ya no puede decirse que el acto no puede ser ob­
jetivo p o r razó n de ser subjetivo. C iertam ente, decir eso sería
co ntradecirse uno mismo. D ecir que u n acto de pensam iento no
pu ed e ser objetivo, es decir, que no se le puede conocer; pero
quien quiera que haya dicho esto estaría p o r ese mismo hecho
tratan d o de afirm ar su pretensión de conocim iento de dichos ac­
tos. P o r tan to , te n d rá que m odificarlo y decir quizás que un
acto de pensam iento puede ser objeto de o tro acto, pero no para
sí mismo. P ero esto tam bién necesita m odificación, p o rq u e cual­
q u ier objeto es p ropiam ente el objeto no de un acto sino de un
agente, la m en te que ejecuta ese acto. V erdad es que una m ente
no es nada excepto sus propias actividades; pero es todas estas
actividades juntas, no cualquiera de ellas separadam ente. La cues­
tió n es, pues, si una persona que ejecuta un acto de conocer
puede tam bién co nocer que está ejecutando o que ha ejecutado
ese acto. Es adm itir que puede, o nadie sabría que tales actos
se dan, o nadie los hubiera llam ado subjetivos; pero llamarlos
m eram ente subjetivos y no objetivos tam bién, es n egar esa ad­
m isión al m ismo tiem po que sigue adm itiéndose su verdad.
E l acto de pensar no es, pues, solam ente subjetivo sino tam ­
bién objetivo. N o sólo es u n pensar, sino que es algo acerca de
lo cual puede pensarse. P ero (com o y a he tratad o de dem os­
tr a r ) , com o nunca es m eram ente objetivo, requiere que se le
piense de m anera peculiar, de m anera apropiada sólo a él mis­
mo. N o se p u ed e colocarlo an te la m ente pensante com o un
334 E P IL E G Ó M E N O S

objeto p refab ricad o , descubierto com o algo independiente de esa

m en te y estudiado tal com o es en sí, en esa independencia. N u n ­
ca puede estudiarse “objetivam ente” en el sentido en que “ob­
jetiv am en te” excluye a “subjetivam ente”. T iene que estudiarse
com o existe en realidad, es decir, com o u n acto. Y com o este
acto es subjetividad (au nque no m era subjetividad) o experien­
cia, sólo puede estudiarse en su propio ser subjetivo, o sea, p o r
el pensador cu y a actividad o experiencia es. Este estudio no es
m era experiencia o conciencia, ni siquiera simple a u to -co n cien ­
cia: es au to -co n o cim iento. D e tal suerte, el acto de pensam iento
al volverse subjetivo no cesa de ser objetivo; es el objeto de un
auto-co n o cim ien to que difiere de la m era conciencia en que
es auto-conciencia o reparo, y difiere de ser m era au to -co n cien ­
cia en que es auto-conocim iento: el estudio crítico del propio
pensam iento, no el m ero acto de rep arar en ese pensam iento en
cuanto que es de uno.
A q u í es posible resp o n d er a una p re g u n ta tácita que se dejó
abierta al decir yo que una persona que ejecuta un acto de co­
n o cer puede co n o c e r tam bién que “ está ejecutando o ha ejecu­
ta d o ” ese acto. ¿Q ué es lo que conoce? Claram ente, lo prim ero,
p o rq u e el acto de pensam iento tiene que estudiarse tal com o
existe actualm ente, es decir, com o u n acto. P ero esto no excluye
lo segundo. Ya hem os visto que si se concibe la m era experien­
cia com o un flu jo de estados sucesivos, h ay que co ncebir al pen­
sam iento com o algo que puede apreh en d er la estru ctu ra de este
flu jo y las form as de sucesión que m uestra, es decir, el pensa­
m iento es capaz de pensar al pasado así com o al presente. P o r
tan to , si el pensam iento estudia la actividad misma de pensar, es
igualm ente capaz de estudiar actos pasados de pensam iento y
com pararlos con el acto presente. P ero existe una diferencia en­
tre los dos casos. Si y o pienso ahora en u n sentim iento que tuve
en el pasado, acaso sea verdad que pensar en él ocasiona u n eco
de ese sentim iento en el presente, o acaso depende para la posi­
bilidad de ese pensar de la ocurrencia independiente de ese eco,
es decir, p o r ejem plo, no p o dría pensar en la cólera que una vez
sentí com o no sea en ta n to experim ente ahora cuando m enos una
débil vibración de cólera en mi m ente. P ero, sea esto cierto o
no, la verdadera cólera pasada en que estoy pensando ha pasado
y se ha ido; no reaparece: la co rrien te de la experiencia inm ediata
 LA H IS T O R IA C O M O R E -C R E A C IÓ N 335

ia ha arrastrad o para siem pre, cuando m ucho reaparece algo que

se le asemeja. E l abismo de tiem po entre m i pensam iento p re ­
sente y su objeto pasado se salva no con la supervivencia o re ­
vivificación del o b jeto, sino sólo con el p o d e r del pensam iento
para saltar p o r encim a de sem ejante abismo,*y el pensam iento que
hace esto es la m em oria.
Si p o r el co n trario , aquello sobre lo que pienso es una acti­
vidad pasada del pensam iento, p o r ejem plo, una y a pasada inves­
tigación filosófica mía, el abism o se salva desde am bos lados. Para
pensar acerca de esa actividad pasada del pensam iento, tengo
que revivirla en mi propia m ente, p o rq u e el acto de pensar sólo
se pued e-estu d iar com o un acto. P ero lo que así se revive no es
un m ero eco de la vieja actividad, o tra de la misma especie, sino
que es esa misma actividad reanudada y re-creada, quizás a fin
de que, al volver a hacerla bajo mi propia inspección crítica,
pueda p ercib ir en ella pasos en falso de que me han acusado los
críticos. A l reco rd ar, de esta suerte, mi pensam iento pasado, no
m e lim ito a reco rd arlo . E sto y co n stru y en d o la historia de cierta
fase de m i vida: y la diferencia en tre m em oria e historia es que
m ientras en la m em oria el pasado es un m ero espectáculo, en la
historia se le re-crea en pensam iento presente. E n la m edida en
que este pensam iento es m ero pensam iento, se re-crea m eram en­
te el pasado; en la m edida en que es pensam iento acerca del p en­
sam iento, se piensa el pasado com o re-creándosele, y mi conoci­
m iento acerca de m í mismo es conocim iento histórico.
D e esta suerte, la historia de m í mismo no es m em oria en
cuanto tal, sino u n caso peculiar de la m em oria. C ierto es que
una m ente que no pudiera re c o rd a r no podría ten e r conocim ien­
to histórico. P ero la m em oria en cuanto tal no pasa de ser el
pensam iento presente de la experiencia pasada en cuanto tal, sea
cual fu ere esa experiencia; el conocim iento histórico es esc caso
especial de m em oria donde el objeto de pensam iento presente es
pensam iento pasado, salvándose el abismo en tre presente y pa­
sado no sólo m ediante el p o d er del pensam iento presente de pen­
sar el pasado, sino tam bién m ediante el p o d er del pensam iento
pasado para red e sp e rta r en el presente.
Para volver a nuestro supuesto im pugnador. ¿Por qu é pensó
que el acto de pensam iento, al volverse subjetivo, dejaba de ser
objetivo? La respuesta debiera ser ahora evidente. P o rq u e por
336 E PIL E G Ó M E N O S

subjetividad co m p ren d ía no el acto de pensar, sino sim plem ente

la conciencia com o u n flujo de estados inm ediatos. La subjetivi­
dad no significa para él la subjetividad del pensam iento, sino sólo
la subjetividad del sentim iento o experiencia inmediata. A u n la
experiencia inm ediata tiene un objeto, p o rq u e en todo sentir hay
algo que se siente y en toda sensación algo sentido; pero al ver
u n colo r lo que vemos es el color, no nuestro acto de v er ei
color, y al sentir frío sentim os el frío (cualquiera que sea exacta­
m ente el frío de que se tra te ) pero no la actividad de sentirlo.
La subjetividad de la experiencia inm ediata es de esta suerte una
p ura o m era subjetividad; nunca es objetiva para sí misma: el
experim entar nun ca se experim enta com o experim entar. E n to n ­
ces, si hubiera u na experiencia de donde estuviera excluido todo
pensam iento (no hace falta aquí in q u irir o no si existe tal ex­
perien cia), el elem ento activo o subjetivo en esa experiencia n u n ­
ca podría ser o b jeto para sí mismo, y si toda la experiencia fuese
de la misma especie nunca p o d ría haber siquiera objeto. P o r
tan to , lo que el im p ugnador estaba haciendo, era suponer que
to d a experiencia es inm ediata, m era conciencia, vacía de pensa­
m iento. Si niega esto y dice que rec o n o c e plenam ente la p re ­
sencia del pensam iento com o elem ento en la experiencia, te n d re ­
m os que replicarle que puede haberlo reconocido de nom bre
p ero que no lo ha reconocido de hecho. Sólo ha podido hallar
u n sitio para el pensam iento m ediante el expediente de escoger
algunos frag m en to s en el flujo de la conciencia y conferirles el
no m b re de pensam iento, sin preguntarse lo que im plicaba seme­
jante denom inación; de m anera que lo que llama pensam iento no
es, en realidad, sino una especie de experiencia inm ediata, m ien­
tras que el pensam iento difiere precisam ente de la sensación o
del sentir en que nunca es experiencia inm ediata. E n la experien­
cia inm ediata de la vista, vem os un color; sólo pensando p ode­
m os conocernos com o viéndolo y tam bién conocem os que lo que
vem os es lo que n o vem os que sea, es decir, un objeto situado a
cierta distancia de nosotros que, p o r ejem plo, ya habíam os visto
antes. Y aun cuando nuestro im p ugnador adm itiera eso, todavía
le faltaba el siguiente paso y así caer en la cuenta de que p o r el
acto de pensar sabemos nosotros mismos que estamos pensando.
Q ueda todavía en la objeción u n p u n to que no se ha aclara­
do. C oncedido que es posible re c o n stru ir la historia de la m ente
 L A H IS T O R IA C O M O R E -C R E A C IÓ N 337

propia, p o r una extensión del acto general de m em oria hasta el

caso especial en que lo que se re c u e rd a es u n acto de pensam ien­
to , ¿se sigue, acaso, de ahí que el pasado que de esta suerte puede
r e c r e a r s e a sabiendas es algún pasado que no sea el mío? ¿N o
parece más bien que, puesto que se h a descrito la historia com o
u n caso especial de m em oria, cada u n o de nosotros, puede ser
tan sólo el histo riad o r de su p ropio pensam iento?
A fin de resp o n d er a esta p reg u n ta tenem os que in q u irir to ­
davía más en la relación entre la m em oria y lo que, en cuanto
distinta de la m em oria, llam aré autobiografía, em pleando este
no m b re para el resum en estrictam ente histórico de mi propio pa­
sado. Si cualquiera de nosotros em prendiera la com posición de
sem ejante relato, se vería enfrentado a dos especies de tareas de las
cuales una tiene que venir antes que la otra. N o quiero decir
que haya que co m p letar una antes de com enzar la otra, sino qué
en cada p arte de la obra hay q ue hacerse cargo de una antes de
que se pueda h acer la otra. La p rim era tarea es la de recordar:
en efecto, el interesado tendría q ue b uscar en su m em oria una
visión de experiencias pasadas, y em plear varios m edios para es­
tim ularla, p o r ejem plo, leyendo cartas y libros que escribió al­
g una vez; volviendo a visitar lugares que asocie en su m ente coii
ciertos acontecim ientos, etc., etc. U n a vez hecho esto, tendrá
ante su m ente el espectáculo de las partes relevantes de su vida
pasada: ve a un adolescente que pasa p o r tales y tales experien­
cias, y sabe que este adolescente era él mismo. P ero ahora em­
pieza la segunda tarea. Su obligación no es lim itarse a saber que
este adolescente era él mismo, tien e q ue tra ta r de red escu b rir sus
pensam ientos. Y aquí es donde el re cu erd o se convierte en guía
traicionero. R ecu erd a cóm o solía cam inar de n o ch e p o r el ja r­
dín, luchando co n u n pensam iento; recu erd a el arom a de las flo ­
res, y la brisa en su cabello; pero si se confía a estas asociaciones
para que le digan cuál era aquel pensam iento lo más probable es
que se engañe. P ro bablem ente caiga en el e rro r de p o n er en lu ­
gar de ese otro que le vino más tarde. D e tal suerte es com o los
políticos, al escribir sus autobiografías, recu erd an m u y bien
los im pactos y em ociones de un a crisis, p ero al describir la polí­
tica p o r la que luch aron tien d en a contam inarla con ideas que
de hecho p erten eciero n a una etapa posterior de su carrera. Y
esto es natural, p o rq u e el pensam iento no está del todo trabado
 EPILEGÓMENOS

con cl flujo de la experiencia, de m anera que reintcrpretam os

constantem ente nuestros pensam ientos pasados y los asimilamos
a los que pensam os ahora.
Sólo hay una m anera de co n tra rrestar esta tendencia. Si yo
quiero estar seguro de que hace veinte años cierto pensam iento
estaba realm ente en mi m ente, tengo que ten er prueba de ello.
Esa p rueba tien e que ser un libro o una carta o algo p o r el estilo
que y o haya escrito entonces, o un cuadro que haya pintado, o
un recu erd o (m ío o de o tro ) de algo que dije, o de una acción
que hice, que revelen claram ente lo que tenía en la m ente. Sólo
teniendo ante m í tal prueba, y rein terp retán d o la con justicia y
buena fe, puedo probarm e a mí mismo que pensaba así. H ab ién ­
dolo hecho así, redescubro mi yo pasado y re-creo esc pensa­
m iento com o mis pensam ientos; con la esperanza de ju zg ar m e­
jo r ahora que entonces sus m éritos y defectos.
A hora bien, es indudablem ente cierto que, a m enos que un
hom bre pueda h acer esto p o r sí mismo, no puede hacerlo p o r nin­
gún otro. Pero, en esta segunda parte de la tarca, nada hay que
haga el auto b ió g rafo p o r él mismo que el historiador no pueda ha­
c e r p o r otro. Si el autobiógrafo puede desenredar sus pensam ientos
pasados con ayuda de la prueba, aunque desde el p u n to de vista
del simple recu erd o están inextrincablem ente confundidos con los
presentes, y d ecid ir que debió haber pensado de cierta m anera
au n q u e al prin cip io no recordaba haberlo hecho, el historiador,
gracias al em pleo de pruebas del mismo carácter general, puede
re c u p e ra r los pensam ientos de otros, llegando a pensarlos, aun
cuando nunca los haya pensado antes, v sabiendo que esta acti­
vidad es la re-creación de lo que aquellos hom bres pensaron al­
guna vez. N o sabrem os jamás a qué olían las ñores en el jardín
de E p icu ro , o cóm o sentía N ietzsche el viento en el cabello al
cam inar p o r la m ontaña; no podem os revivir el triu n fo de A r-
quím edes o la am argura de M ario; pero la prueba de lo que estos
hom bres pensaron está en nuestras manos. Y al re -crear estos pen­
sam ientos en nuestras propias m entes m ediante la reinterpretación
de esas pruebas podem os saber, en la m edida en que hav conoci­
m iento, que los pensam ientos que cream os fueron los suyos.
Ponem os en labios del im pugnador la afirm ación de que si
pudiera rep etirse la experiencia, el resultado sería una identidad
inm ediata en tre el historiador y su objeto. Esto m erece que se
 L A H IS T O R IA C O M O R E-C R E A C IÓ N 339

discuta. P o rq u e si una m ente no es nada sino sus propias activi­

dades, y si co n o cer la m ente de una persona en el pasado — di­
gamos, T h o m as B ecket— es re -crear su pensam iento, seguram en­
te y o , el historiador, en la m edida en que lo haga, sencillam ente
me convierto en B ecket, lo cual es absurdo.
¿Por qué es absurdo? P o dría decirse: p orque ser B ecket es
«na cosa, y co n o cer a B ecket es otra: y el h istoriador sólo in­
ten ta lo segundo. Sin em bargo, y a he contestado a esta objeción.
D epende de una in terp retació n falsa de la distinción en tre sub­
jetividad y objetividad. P o rq u e B ecket, en la m edida en que era
una m ente pensante, al ser B ecket sabía tam bién que era Becket,
y en lo que a m í respecta, en el m ism o caso, ser B ecket es saber
qae y o soy B ecket, es decir, saber que soy mi propio y o p re­
sente re-crean d o es pensam iento de B ecket, yo mismo siendo en
ese sentido B ecket. N o me convierto “sencillam ente” en Becket,
p o rq u e una m en te pensante nunca es “sencillam ente" nada, es
sus propias actividades de pensam ientos y no es éstas “sencilla­
m ente” (lo cual, si algo significa, significa “inm ediatam ente” ),
p o rq u e el pensam iento no es m era experiencia inm ediata sino
siem pre es reflexión o auto-conocim iento, el conocim iento de uno
mismo en cnanto viviendo en estas actividades.
A caso convenga ensanchar este punto. U n acto de pensam ien­
to es ciertam en te p arte de la experiencia del pensante. O cu rre
en cierta ocasión, y en cierto c o n tex to de otros actos de pensa­
m iento, em ociones, sensaciones, etc. A su presencia en este c o n ­
texto la üam o su inm ediatez; p o rq u e aunque el pensam iento no
es m era inm ediatez no está desprovisto de inm ediatez. La pecu­
liaridad del pensam iento es que, adem ás de o c u rrir aquí y ahora
en este con tex to , puede sustentarse a sí misma a través de un
cam bio de co n tex to y revivir en o tro diferente. E l p o d er de
sustentarse y revivirse es lo que hace de un acto de pensam iento
algo más que u n m ero “aco n tecim iento” o “situación”, para citar
palabras que han sido usadas a este respecto, p o r ejem plo, por
W h iteh ead . A causa de, y en la m edida en que se concibe equi­
vocadam ente al pensam iento com o un m ero acontecim iento, la
idea de re-crearlo parece paradójica, com o una m anera perversa
de describir la ocu rrencia de o tro acontecim iento sem ejante. Lo
inm ediato, en cuanto tal, no puede re-crearse. E n consecuencia,
aquellos elem entos en la experiencia cuyo ser es justam ente su
340 E P IL E G Ó M E N OS

inm ediatez (sensaciones, sentim ientos, etc., en cuanto tales) no

p ueden re-crearse; no sólo eso, sino que el pensam iento mismo
no puede re-crearse en su inm ediatez. P o r ejem plo, el prim er
descubrim iento de una verdad difiere de cualquier co n tem p la­
ción subsecuente de ella, no en que la verdad contem plada sea
una verdad diferente, ni en que el acto de contem plarla sea un
acto diferente, sino en que la inm ediatez de la prim era ocasión
no puede volver a experim entarse: el choque de su novedad, la
liberación de problem as pertu rb ad o res, el triu n fo de alcanzar un
resultado deseado, quizás la sensación de haber conquistado ad v er­
sarios y de h aber alcanzado fama, etc.
Pero, todavía más: la inm ediatez del pensam iento no consiste
solam ente en su contexto de em ociones (ju n to , claro está, con
sensaciones com o la b oyantía del cu erp o de A rquím edes en el
baño) sino en su contexto de otros pensam ientos. La au to -id en ­
tidad del acto de pensar que estos dos ángulos son iguales no
sólo es independiente de tales cuestiones como que la persona
que lo ejecuta tiene ham bre y frío, y siente que la silla es dura,
y que le ab u rre la lección, sino que tam bién es independiente de
o tros pensam ientos, rales com o que el libro dice que son igua­
les, o que el m aestro los cree iguales; y lo es incluso de pensa-
m ientos más estrecham ente relacionados con el asunto de que se
trata, com o que su suma, más el ángulo del vértice, es igual a
180 grados.
E sto se ha negado algunas veces. Se ha dicho que cualquier
cosa arrancada a su contexto se halla p o r lo mismo m utilada y
falsificada y que, en consecuencia, para conocer cualquier cosa
tenem os que co n o c e r su contexto, lo cual implica con o cer el u n i­
verso entero. N o m e propongo d iscu tir esta d o ctrina en todas
sus im plicaciones, sino sólo re c o rd a r al lecto r la conexión que
tiene con la posición de que la realidad es experiencia inm ediata,
y su corolario de que el pensam iento, que inevitablem ente a rran ­
ca cosas de su contexto, no puede ser nunca verdadero. D e acuer­
do con sem ejante doctrina, el acto de pensar E uclides en una
ocasión dada que aquellos ángulos son iguales, sería lo que es
solam ente en relación al contexto to ta l de la experiencia de E u :
elides entonces, in cluyendo cosas tales com o su b uen h u m o r o
el hecho de te n e r u n esclavo de pie a su espalda, y sin conocer
to d o esto no podríam os saber lo que quiso decir. Si hacem os de
 L A H IS T O R IA C O M O R E-C R EA C IÓ N 341

lado com o no aplicable (lo cual no nos p erm itiría la d o ctrin a en

su fo rm a estricta) to d o , excepto el contexto de su pensam iento
geom étrico, ni siquiera así escapamos al absurdo; p o rq u e al com ­
p o n er su p ru e b a del teorem a p u ed e haber pensado: “E ste teo re­
m a m e p erm ite dem ostrar que el ángulo en un sem icírculo es un
ángulo re c to ” , y otras cien cosas más, igualm ente im posibles de
co n o cer p o r nosotros. Es m uy probable que no haya pensado
su qu in to teo rem a sin algún co ntexto p o r el estilo; pero decir
que p o rq u e el teoor-efína, com o acto de pensam iento, sólo existe
en su contexto no podem os conocerlo excepto en el contexto en
que E uclides lo pensó, es restrin g ir el ser del pensam iento a su
p ro p ia inm ediatez, red u cirlo a un caso de experiencia m eram en­
te inm ediata, y de esta suerte negarlo com o pensam iento. Pero
nadie que in ten te sostener sem ejante d octrina la m antiene de m a­
nera cong ru en te. P o r ejem plo, alguien partidario de la d o ctrina
tra ta de dem o strar que una d o ctrin a rival es falsa. Pero la d o c ­
trin a que critica es una d o ctrin a que otros profesan (o inclu­
so es una d o ctrin a que él mismo aceptó en días aciagos). D e
acuerd o con lo que sostiene, la d o ctrina es lo que es sólo en un
co n tex to total q ue no puede repetirse y que no es posible cono­
cer. E l contexto de pensam iento en que tiene el ser la doctrina
de su adversario no puede ser nunca el contexto que tiene en la
experiencia del crítico . Y si u n acto es lo que es sólo en relación
c o n su contexto, la d octrina que critica no puede ser jamás la
d o ctrin a que p rofesa su contrario. Y esto no se debería a ningún
d efecto de exposición o com prehensión, sino al ca rá cter auto-
fru stra n te del inten to p o r co n o cer el pensam iento de otro, y, a
d ecir verdad, del in ten to p o r pensar siquiera.
O tros, advertidos de estas consecuencias, han abrazado la d oc­
trin a opuesta de que todos los actos de pensam iento son atóm ica­
m ente distintos unos de otros. E sto vuelve fácil y legítim o se­
pararlos de su contexto. P o rq u e n o h ay contexto. Sólo hay una
yuxtaposición de cosas que tienen una con o tra relaciones p u ra ­
m ente externas. D e acuerdo con esta posición, la unidad de un
cu erp o de conocim iento es sólo aquella especie de unidad que
p erten ece a una colección, y esto es verdad tan to de una cien­
cia, o sistem a de cosas conocidas, com o de una m ente, o sistema
de actos de conocer. U na vez más no me ocupo de todas las
im plicaciones de tal doctrina, sino sólo me interesa señalar que
342 E PIL E G Ó M E N O S

al sustituir la aten ción a la experiencia (cu y a invocación era ]a

fuerza de la d o ctrin a rival) con el análisis lógico, pasa p o r alto
la inm ediatez del pensam iento y convierte el acto de pensar,
de una experiencia subjetiva, en u n espectáculo objetivo. E l he­
cho de que E uclides llevara a cabo cierta operación de pensa­
m iento se convierte justam ente en un hecho, com o el hecho de
que este papel descansa sobre la mesa; y la m ente no es más que
un nom bre colectivo para tales hechos.
La historia es im posible en cualquiera de estas dos posiciones.
P uede llamarse hecho el que Euclides ejecutara cierta operación
de pensam iento, pero es un hecho incognoscible. N o podem os
conocerlo, sólo podem os creer en él m ediante testim onio. Y esto
sólo parece exposición satisfactoria del pensam iento histórico a
personas que abrazan el erro r fundam ental de co n fu n d ir la his­
toria con aquella form a de seudo-historia que C roce ha llamado
“historia filológica” : personas que piensan que la historia no es
más que erudición o saber y que asignarían al historiador la ta ­
rea au to -c o n tra d icto ria de descubrir, p o r ejem plo, “qué pensó
P la tó n ” sin in q u irir “si es v erd ad ”.
Para desenredarnos de estos dos errores com plem entarios, te ­
nem os que atacar el falso dilema de donde arrancan. Ese dilema
se apoya en la disyuntiva de que el pensam iento o es p u ra in­
m ediatez, en cu v o caso está inextrincablem ente trabada en el
flu ir de la conciencia, o pura m ediación, caso en el que está co m ­
pletam ente aparte de ese flujo. E n realidad, es tan to inm ediatez
com o m ediación. T o d o acto de pensam iento, tal com o sucede
en realidad, sucede en u n contexto del cual surge y en el cual
vive, com o cualquiera otra experiencia, com o parte orgánica de
la vida del pensador. Sus relaciones con su contexto no son las
de u n ejem plar en una colección, sino las de una fu n ció n espe­
cial en la actividad to tal de un organism o. H asta aquí, no sólo
es co rrecta la d o ctrin a de los llam ados idealistas, sino hasta la
de los pragm atistas que la han desarrollado hasta el extrem o.
P ero u n acto de pensam iento, además de o cu rrir realm ente, es
capaz de sustentarse y ser revivido o repetido sin pérd id a de su
identidad. H asta aquí, los que se han opuesto a los “idealistas”
están en lo justo cuando sostienen que lo que pensamos no se
altera p o r las alteraciones del contexto en que lo pensamos. Pero
no puede repetirse in vacuo, com o el cuerpo descarnado de una
 L A H IS T O R IA C O M O R E-C R E A C IÓ N 343

experiencia pasada. P o r m uy frecu en tem en te q ue suceda, tiene

que suceder siem pre en algún contexto, y el nuevo contexto
tiene que ser tan apropiado para él com o el viejo. D e esta suerte,
el m ero h echo de que alguien haya expresado sus pensam ientos
en escritura, y de que poseamos sus obras, no nos capacita para
co m p ren d er sus pensam ientos. A fin de que podam os co m p ren ­
derlos, tenem os que abordar su lectu ra preparados con una ex­
periencia suficientem ente parecida a la suya com o para hacer
esos pensam ientos orgánicos a esa experiencia.
Este doble c a rá c ter del pensam iento nos da la solución de un
rom pecabezas lógico que tiene estrecha conexión co n la teoría
de la historia. Si yo re-pienso ahora u n pensam iento de Platónr
¿es mi acto idéntico al de P latón o diferente? A m enos q ue sea
idéntico mi p reten d ido conocim iento de la filosofía de P lató n es
puro error. P ero a menos que sea diferente, mi conocim iento de
la filosofía de P lató n im plica olvido del m ío propio. Lo que se
requiere, si he de llegar a con o cer la filosofía de Platón, es re­
pensarlo en m i pro p ia m ente y tam bién pensar otras cosas a la
luz de las cuales pueda juzgarla. A lgunos filósofos han intentado
resolver este rom pecabezas acudiendo vagam ente al “principio
de identidad en la d iferencia”, alegando que hay u n desarrollo de
pensam iento desde P latón hasta m í y que cualquier cosa que se
desarrolla perm anece idéntica a sí misma aunque se vuelve dife­
rente. O tro s han replicado con justicia que la cuestión es com o las
dos cosas son exactam ente las mismas y de qué m odo exactam ente
difieren. La respuesta es que, en su inm ediatez, en cu an to ex­
periencias reales orgánicam ente unidas con el cu erp o de experien­
cia en el cual surgen, el pensam iento de P latón y el m ío son
diferentes. P ero en su m ediación son lo mismo. E sto quizás re ­
quiere m ay o r explicación. C uando y o leo el razonam iento de
P lató n en el T e e te te s co n tra la posición de que el conocim iento
es m era sensación, no sé cuáles doctrinas filosóficas atacaba. Yo
no p o d ría exponer estas doctrinas y decir en detalle quién las
sostenía y co n qué argum entos. E n su inm ediatez, com o una
experiencia real suya, no dudo que el razonam iento de Platón
tiene que hab er surgido de una discusión de alguna especie, aun­
que y o no sé cuál fue. y debe haber estado estrecham ente co­
le c ta d o co n esa discusión. Sin em bargo, no sólo leo su razona­
m iento sino que lo com prendo, lo sigo en mi propia m ente al
344 EPILEGÓM ENOS

re-arg ü irlo con y p o r m í mismo, el proceso de razonam iento que

repaso no es u n proceso sem ejante al de Platón, en realidad es
el de P latón en la m edida en que y o lo com prenda au tén tica­
m ente, es decir, en cuanto es sim plem ente ese razonam iento, em ­
pezando con esas prem isas y llegando a lo largo de ese proceso
a esa conclusión; es decir, el razonam iento tal com o p u ede des­
arrollarse sea en la m ente de P latón o en la de cualquier o tro , y
eso es lo que y o llamo el pensam iento en su m ediación. E n la
m en te de Platón existía dentro de un cierto contexto de discu­
sión y teoría; en mi m ente, debido a qu e yo no conozco ese co n ­
texto, existe en o tro diferente, a saber, el de las discusiones que
su rg en del sensualismo m oderno. D ebido a que es un pensam ien­
to y no un m ero sentim iento o sensación, puede existir en am ­
bos contextos sin p e rd e r su identidad, aunque no p o d ría existir
sin algún contexto apropiado. P arte del contexto dentro del cual
existe en mi m ente p o dría ser, si fuera u n razonam iento falaz,
o tra actividad de pensam iento consistente en saber cóm o re fu ­
tarlo; pero aun si lo refu tara seguiría siendo el mismo razona­
m iento y el acto de seguir su estru ctu ra lógica sería el mismo
acto.

§ 5. E l a s u n t o d e l a h i s t o r i a

Si suscitam os la p reg u n ta ¿de qué p u ede haber conocim iento

histórico?, la respuesta es: De aquello que puede re-crearse en
la m ente del h istoriador. E n prim er lugar, aquello tiene qu e ser
experiencia. N o pu ede haber historia de lo que no es experien­
cia sino m ero o b je to de la experiencia. P o r eso no hay y no
püede haber historia de la naturaleza, y a sea com o la p ercibe o
cbirtó la piensa el h o m bre de ciencia. Sin duda la naturaleza
contiene, sufre, e incluso consiste en procesos. Sus cam bios en
el tie m p o le son esenciales, acaso hasta sean — como piensan al-
g'iinós— to d o lo que tiene o es, y estos cam bios pueden ser genui-
naine'hte creadores, no simples repeticiones de fases cíclicas fijas
sino el desarrollo de nuevos órdenes del ser natural. P ero todo
esto no llega a p ro b a r que la vida de la naturaleza es una vida
histórica o que el conocim iento que de ella tenem os es u n c o n o ­
cim iento histórico. La única condición bajo la cual p o dría haber
historia de la naturaleza es que los acontecim ientos de la n a tu ­
raleza fueran acciones de parte de algún ser o seres pensantes, y