UNADIS-UNIVA

Licenciatura en Teología Módulo: Teologías contemporáneas

Teología dialéctica
Henri Bouillard

Fuente: http://www.mercaba.org/Mundi/2/dialectica2.htm

Por teología dialéctica se entiende un movimiento intelectual surgido dentro de la

teología protestante después de la Primera Guerra Mundial, el cual ocupó
entonces en las discusiones teológicas y filosóficas el mismo lugar que después
de la Segunda Guerra Mundial ocupa el problema de la desmitologización. Sus
principales representantes fueron K. Barth, E. Thurneysen, E. Brunner, F.
Gogarten y R. Bultmann.

I. Punto de partida de la teología dialéctica

La orientación común de estos teólogos se manifestó por primera vez en el año
1921-1922. En este año aparecieron: Die refgiáse Entscheidung, de Gogarten;
Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, de Brunner; Dostoievski, de Thurneysen; y la
segunda edición de Rdmerbrief, de Barth, que Bultmann acogió favorablemente.
Durante el otoño de 1922, Barth, Gogarten y Thurneysen, con G. Merz como
director, fundaron la revista Zwischen den Zeiten, que sería el órgano de su
trabajo común y en la que también colaboraban Brunner y Bultmann. Al círculo así
formado un espectador le dio, este mismo año, el nombre de teología dialéctica.
Pronto se vio que el título no respondía a una unidad constante.

La teología dialéctica fue el primer estadio de una teología de la palabra de Dios,

que a su vez ha desarrollado diversas formas. Lo que caracterizó el movimiento en
su punto de partida fue la reacción enérgica de sus promotores contra la teología
liberal, que inicialmente habían aceptado. Movidos por las exigencias de la función
pastoral y por la crisis espiritual de la guerra, estos teólogos buscaron un nuevo
fundamento en Blumhardt, Kutter, Kierkegaard, Overbeck, Dostoievski, etc. Veían
cómo la tradicional teología protestante, que estaba centrada en la religión o la
piedad y estudiaba sus manifestaciones en la psicología y la historia humana,
hablaba del hombre, aun cuando pretendía hablar de Dios. Por eso, los iniciadores
del nuevo movimiento acentuaron con insistencia la trascendencia de Dios frente a
todo conocimiento y obra del hombre, incluida la religión, así como la soberanía de
la revelación divina en Jesucristo y la autoridad de la Biblia. Resaltaron igualmente
que el hombre, el cual permanece pecador aun siendo creyente, siempre se halla
ante Dios con las manos vacías. Así se daban la mano con el pensamiento de los
reformadores, sin volver, no obstante, a la ortodoxia protestante.

La segunda edición del comentario de Barth a la carta a los Romanos es

universalmente considerada como la expresión más vigorosa y radical de la
teología dialéctica. Debemos, pues, estudiarla en primer lugar, y en relación con
ella veremos el resto de dicho movimiento.

II. La dialéctica en Barth

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La dialéctica surge por una negación. Ésta se presenta en la carta a los Romanos
(R) como negación crítica. En la muerte y resurrección de Jesús, Dios mismo
niega al hombre. Allí aparece que sólo hay relación con Dios en la medida en que
él suprime dialécticamente al hombre: al juzgarnos, Dios nos otorga su gracia; en
el no de su cólera, oímos el sí de su misericordia. Toda la existencia humana,
incluso la religión, está sometida a este no divino. “El verdadero Dios es el origen
(incomparable con ningún objeto) de la crisis de todo lo que se halla en el mundo
de los objetos; es el juez, el no ser del mundo” (R 57). Esta negación crítica
establece distancia. Una “línea de muerte” separa a Dios y al hombre, el tiempo y
la eternidad; es lo que Kierkegaard llamaba diferencia cualitativamente infinita.
Dios no puede hallarse ni en la experiencia ni en una dimensión histórica. Él se
revela en Jesucristo precisamente como el totalmente otro, como el Dios
desconocido. La noción calvinista de la maiestas Dei informa aquí lo que Barth
toma de R. Otto o de la filosofía de la religión inspirada en el neokantismo. Aun en
la más alta comunión entre Dios y el hombre, Dios sigue siendo Dios y el hombre
polvo y ceniza. Su encuentro sólo tiene lugar en el milagro y en la paradoja de la
fe.

Pero la cruz de Cristo tiende un puente sobre la distancia entre Dios y el hombre,
a la par que la ahonda. La “negación crítica” tiene carácter dialéctico, es decir, una
afirmación y el retorno a una unidad última (R 90-91). “En Jesucristo Dios es
conocido como el desconocido” (R 88). “Él, en cuanto no ser de todas las cosas,
constituye su verdadero ser” (R 52). “El juicio no es aniquilación, sino instauración”
(R 53). Este rasgo donde más claramente aparece es en la dialéctica de Adán y
Cristo, que constituye a la vez nuestra justificación y nuestra resurrección. “El
dualismo de Adán y Cristo, del mundo antiguo y del mundo nuevo, no es un
dualismo metafísico, sino dialéctico. Sólo existe suprimiéndose. Es el dualismo de
un movimiento [...] de un camino que va de un lugar a otro [...] porque la crisis de
la muerte y resurrección, la crisis que constituye la fe es el viraje del no divino al sí
divino, no el movimiento inverso (R 155).

Pero este viraje no tiene lugar en la psicología e historia humana. Es “el acto puro
de una acción invisible en Dios” (R 168). Lo mismo que la resurrección de Jesús
no es un acontecimiento histórico al lado de los otros acontecimientos de su vida y
de su muerte; tampoco la vida nueva que ella introduce en mi ser es un suceso al
lado de los otros sucesos de mi propia existencia (R 175). El hombre nuevo que
soy yo, no es lo que yo soy. “únicamente por la fe soy lo que yo (¡no!) soy” (R
126). “Sólo podemos creer, y creer que creemos” (R 126). Esta fe es
esencialmente esperanza, expectación de un futuro eterno (R 295-298). En cuanto
acto del hombre, es “puro espacio vacío” (R 32), como la vida misma de Jesús (R
5). Este carácter atemporal de la relación entre Dios y el hombre (es decir, la idea
de que ella no se efectúa dentro de la historia humana) está expresado con la
mayor claridad en la célebre frase: “En la resurrección de Cristo, el nuevo mundo
del Espíritu Santo toca al viejo mundo de la carne. Pero lo toca como la tangente a
un círculo, sin tocarlo, y justamente en cuanto no lo toca, lo toca como su límite,

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como mundo nuevo” (R 6). La historia de la salvación se desarrolla en la frontera

del tiempo y la eternidad, en “el instante eterno” (R 481-482).

En cuanto posibilidades humanas, la religión y la Iglesia están a la sombra del

pecado y de la muerte; el problema ético es para nosotros enfermedad mortal.
Religión, Iglesia y acción moral sólo valen como signo, testimonio, parábola,
referencia, “remisión a la revelación misma, que está siempre más allá de toda
realidad histórica” (R 105; cf. 420).

La situación de la teología es idéntica. El teólogo debe hablar de Dios, pero como

hombre no puede hacerlo. Su discurso se reducirá a dar “testimonio de la verdad
de Dios” (Das Wort Gottes und die Theologie, Mun 1924). Para este fin habrá de
seguir preferentemente el camino dialéctico, que une en sí la vía dogmática y la
crítica, “manteniendo fija la mirada sobre su presupuesto común, sobre la verdad
viva e inefable que está en el centro y da su sentido a la afirmación y a la
negación” (Ibíd. 171). Este centro, a saber, el hecho de que Dios se hace hombre,
no puede ser ni aprehendido ni contemplado; no puede, por ende, ser expresado
directamente. “Así sólo nos queda [...] referir una a otra la posición y la negación,
esclarecer el sí por el no y el no por el sí, nunca detenernos más de un instante
sobre el sí o sobre el no” (Ibíd. 172). Y nunca debe olvidar el dialéctico que su
discurso se funda en “el presupuesto de esta originaria verdad viviente que se
halla allí, en el centro” (Ibíd. 174).

En 1927, en su Die christliche Dogmatik im Entwurf (“Esbozo de dogmática

cristiana”), Barth explica una vez más, y casi en el mismo sentido, que el
pensamiento dogmático es un pensamiento dialéctico, es decir, un diálogo, un
pensamiento por afirmación y réplica, sin que nunca se diga la última palabra (p.
456-462). Pero sustituye expresamente el tema de la negación crítica por una
afirmación positiva de la fidelidad de Dios (p. 258). Ya no dice que Dios sea el
totalmente otro, ni que la fe sea un espacio vacío. Trata de introducir la revelación
en la historia (p. 230-232, 239). La Dogmática eclesiástica acentúa más este rasgo
y pone vigorosamente de relieve el sí que Dios dice al hombre en Jesucristo; en
ella ya no afirma que la teología deba ser dialéctica.

III. La dialéctica en Gogarten, Bultmann y Brunner

El pensamiento de Gogarten, el de Bultmann y (tal vez en menor grado) el de
Brunner, entre el año 1921 y el 1924 aproximadamente, se parece mucho al de
Barth por la insistencia en la idea de negación. La idea de Dios, dice Gogarten,
“significa la crisis absoluta de todo lo humano, y esto quiere decir, de toda religión
y de cada religión” (Die religióse Entscheidung, p. 3). Bultmann escribe: “Dios
significa la supresión total del hombre, su negación, la ruptura de su seguridad, su
juicio” (Glauben und Versteben, T 1933, p. 18). Y Brunner: “Sólo en la crisis, allí
donde el hombre toca a su fin, puede intervenir la gracia como gracia” (Die Mystik
und das Wort, T 21928, p. 298-299). Todos opinan que la revelación está por
encima del conocimiento histórico y de la experiencia religiosa; que Dios se revela
en Jesucristo como el totalmente otro y pronuncia un no radical al que acompaña

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un sí original y final; que el hombre justificado sigue siendo pecador y sólo puede
creer en el perdón divino. En ellos, sin embargo, la oposición radical entre tiempo
y eternidad no separa dos mundos, como en Barth, sino que divide nuestro
mundo. La supresión, la crisis no es, como en la carta a los Romanos, “el acto
puro de un acontecimiento invisible en Dios”. El lugar en que se produce no es el
instante eterno, más allá de todos los tiempos, sino el instante único y
determinado en que el Verbo de Dios hecho carne encuentra la decisión humana
de la fe. A decir verdad, esta divergencia es poco perceptible, tanto menos cuanto
que Barth afirma entonces, como los otros, que la revelación divina es la
respuesta a la cuestión de la existencia humana. Pero cuando los otros
representantes de la teología dialéctica, a partir de 1926, integraron en la teología
la inteligencia que el hombre tiene de sí mismo como un presupuesto necesario
para hacer posible la decisión de la fe, se puso claramente de manifiesto cómo
ellos concebían la teología dialéctica de otra forma que Barth.

1. Según Gogarten (Ich glaube an dem dreieinigen Gott Je, 1926), la razón de que
todo enunciado relativo a Dios sea dialéctico está en que no tenemos saber
alguno sobre Dios donde no se dé, a la vez y ante todo, un saber acerca de
nosotros mismos. Lo dialéctico es, no nuestra relación con Dios, sino nuestra
existencia. La dualidad de Creador y criatura suprime la posibilidad de una
relación dialéctica, porque veda toda unidad, toda alternancia en la relación entre
ambos elementos. Hay una sola dialéctica de la criatura dentro de la historia,
consistente en que mi decisión presente suprime y asume mi pasado perecedero y
le confiere así un carácter imperecedero. Gogarten explica que el elemento
constitutivo de la historia es la fe en la creación, siendo el contenido de esta fe el
encuentro con el tú concreto, la respuesta al llamamiento del prójimo. Su obra
ulterior intenta fundar las relaciones entre el individuo y la sociedad sobre la
estructura yo-tú, cuyo análisis toma de F. Ebner y M. Buber.

2. Bultmann declara también que la teología no puede hablar de Dios sin hablar al
mismo tiempo del hombre, y supone, por tanto, en sus enunciados una concepción
determinada del hombre. A partir de 1928, él toma esta “inteligencia previa” de
Heidegger y dice: “el ser del hombre es histórico, o sea, está constantemente en
juego en las situaciones concretas de la vida, y se realiza a través de decisiones
en que él se escoge a sí mismo como su posibilidad” (Glauben und Versteben, i, p.
118). La expresión teología dialéctica indica precisamente la historicidad del
hombre y de sus enunciados sobre Dios (Ibíd.). La proposición Dios me otorga su
gracia es dialéctica, no en el sentido de que se deba completar y precisar
mediante una proposición correlativa acerca de la ira de Dios para con el pecador
(lo cual es también exacto), sino en cuanto que es histórica y expresa la acción
contingente de la gracia de Dios (Ibíd. 117).

3. Según Brunner, el conocimiento del hombre por sí mismo, al que puede llegar el
incrédulo y que como tal es asumido en la antropología teológica, constituye el
punto de enlace de la revelación divina con la razón humana. El hombre, siendo
totalmente pecador y a la vez imagen de Dios en sentido formal, se halla en

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contradicción consigo mismo. De ahí que el mensaje divino sea, a la par, ataque al
hombre y plenitud del mismo. Por eso, también la teología debe ser dialéctica. La
palabra “dialéctica” podría traducirse como “reflejo de la contradicción”. Puesto
que la palabra de Dios encuentra al hombre en la contradicción, ella misma está
“en contradicción”. Así dice: el Dios-hombre, la sabiduría loca, la libertad en el
servicio divino, etc. Su expresión legítima es, pues, la paradoja (Zwischen den
Zeiten 7 [1929] 265-266). Así, a pesar de las diferencias, Brunner, Bultmann y
Gogarten coinciden en que el carácter dialéctico de la teología se funda en la
existencia humana (y no en la acción negadora de la revelación). Barth les echa
en cara que ellos aceptan una segunda instancia soberana junto a la palabra de
Dios (Zwischen den Zeiten 11 [1933] 297-314). Según él, la existencia humana
sólo puede ser intencionadamente todo lo que en escritos anteriores podía dar a
entender que la teología se apoya en un análisis filosófico de la existencia
(Dogmática eclesiástica I, 1 y III, 2, p. 128-135). Él ya no enfoca la revelación
como respuesta a la pregunta por la existencia humana sino como su
fundamentación originaria.

IV. La disolución de la teología dialéctica

Cuando, en 1933, Gogarten se adhiere a los “Cristianos alemanes”, Barth anuncia
que él deja de colaborar en Zwischen den Zeiten y el director suprime la revista. Al
año siguiente, Barth rechaza enérgicamente la “teología natural”, que Brunner
preconiza. En adelante cada miembro del grupo prosigue sólo su propia ruta. Y lo
que anima en primer término su pensamiento, no es ya la “negación crítica” que
los uniera antaño.

Barth ha seguido desarrollando su móvil fundamental en su gran Dogmática

eclesiástica, que llega hasta la doctrina de la reconciliación (t. IV, 3, 2 parte).
Bultmann, en cambio, ha llevado a cabo su programa de desmitologización e
interpretación existencial del Nuevo Testamento, programa que han desarrollado
ulteriormente E. Fuchs y G. Ebeling (hermenéutica).