Galinier y Molinié-Los Neo-Indios-Selección

Galinier, J. y Molinié, A. (2013) Los neo-indios.
Una religión del tercer

milenio. Quito: Editorial Universitaria Abya Yala
Introducción
¡Increíble! ¡Más de un millón de participantes desde hace más

de dos décadas! Este 21 de marzo de 1996, una multitud inmensa
y abigarrada invade Teotihuacán, destino importante del turismo
internacional. Separada de la pirámide de la Luna por la Calzada
de los Muertos, la pirámide del Sol está cubierta, mucho antes de
mediodía, de racimos humanos, que no temieron afrontar el calor
y la promiscuidad1. Personas de toda condición, mujeres, hombres,
y “hasta homosexuales” (El Nacional, 22-03-1996) están presentes.
Además de diferentes grupos de danzantes que vienen del estado
de México y de otros lugares, se ven grupos llamados ‘esotéricos’,
‘gnósticos’, pero también hare krishnas, gurús indios, lamas tibe-
tanos, testigos de Jehová, adeptos de la astrología, practicantes de
medicina tradicional, francmasones, priistas, panistas y perredistas2.
1 Teotihuacán, la ‘ciudad de los dioses’, se encuentra en el altiplano central mexica-

no, a unos treinta kilómetros al norte de la capital. En la época clásica (150/200-
900 d.C.) la civilización de esta región se desarrolló y fue una verdadera zona
estratégica marcada por una intensa actividad económica. El centro ceremonial,
que rodea las pirámides más altas del continente americano, es considerado
como el más importante de toda el área mesoamericana. Era objeto de peregri-
naciones incluso antes de la llegada de los conquistadores españoles.
2 Es decir, militantes de los tres principales partidos políticos, el Partido Revo-
lucionario Institucional, ex partido de gobierno, el Partido de Acción Nacional
Jacques Galinier y antoinette Molinié
También están los alpinos, miembros del club Alpino, con los que
uno se topa generalmente, extenuados, en las laderas del volcán
Popocatépetl. Uno se abre paso entre los estudiantes de la Escuela
Nacional de Antropología y los miles de turistas norteamericanos o
europeos que llegan a uno de los mystic spots más concurridos del
continente. A la entrada del sitio giran, desde la extremidad de un
poste de unos quince metros de altura, los Voladores de Papantla,
esos ‘hombres voladores’ que estremecen a los turistas boquiabier-
tos. Sin contar con los mercaderes del templo, vendedores de cirios
o de sombreros de papel en forma de pirámide. Los ‘espiritistas’,
médiums un tanto terapeutas, están atareados con sus ceremonias
de purificación e imparten cursos de ‘reflexología’. Los reginistas3,
vestidos de blanco, con cinturón rojo, las manos entrelazadas, tien-
den sus palmas hacia el sol, rebautizado Quetzalcóatl, “para que
tome posesión de sus cuerpos, de sus almas, de sus pensamientos”.
Todos vienen a Teotihuacán para ‘recargar las pilas’.
Un sacerdote mexica, desde la cúspide de la pirámide del Sol,
gira hacia el oriente y, en una mezcla de náhuatl y español, ruega
“para que las fuerzas del cielo esparzan su energía sobre la tierra” (El
Excelsior, 22-03-1996). En lo alto de la plataforma situada al frente,
otro ritualista, con una suntuosa cofia de plumas de pavo real, acude
a las ‘fuerzas místicas’ del cosmos “para que haya más empleos,
menos contaminación, que la economía mejore y que cambie el
Gobierno”. Doña María, vendedora de buñuelos, se dirige a su vez
a las divinidades celestes:
y el Partido de la Revolución Democrática.

3 Proviene del nombre de la heroína de una novela new age mexicana, Regina,
cuya odisea será relatada más adelante.
- 16 -
IntroduccIón
Oh, fuerza universal y cósmica,

energía misteriosa,
seno fecundo donde todo nace,
tú, el logos solar, emanación ígnea,
Cristo en substancia y en conciencia,
vida poderosa por todo lo que avanza,
ven a mí.
Oh, fuerza universal y cósmica,
energía misteriosa,
te conjuro, ven a mí,
dame la fuerza para atraer suerte,
fortuna, trabajo, amor,
salud, paz, abundancia, armonía en mi hogar,
para reinar totalmente en el corazón de los seres queridos
que me rodean, visibles e invisibles (La Prensa, 22-05-1996).
La misma exuberancia se encuentra en este solsticio del año

2002, como en los anteriores, en la fortificación inca de Sacsayhua-
mán, que domina la antigua ciudad imperial de Cuzco4. El sol cega-
dor reverbera en los monolitos. En este mundo mineral, los bloques
de granito se prestan majestuosamente a la celebración de un culto.
Estos tesoros de la arqueología son invadidos, escalados y a menudo
destrozados por familias que se instalan con jarras de chicha5, cajas
de cerveza y de Inka Cola, cuyes asados y papas. Como cada año en
esta fecha, la multitud domina una majestuosa explanada donde se
honrará a la divinidad solar. Algunos turistas con la cara quemada,
4 Utilizamos la grafía tradicional para el nombre de la capital del Imperio inca,

excepto en contextos particulares y, evidentemente, en las citaciones. Hay que
saber sin embargo que se puede escribir ‘El Cuzco’, ‘Cusco’, y, recientemente,
‘Qosqo’, este último nombre fue adoptado por los neo-indios. Para una expli-
cación de la diferencia entre estos términos, ver capítulo IV.
5 Cerveza de maíz.
- 17 -
embadurnados de protector solar y armados con cámaras de todo

tipo, se instalan alrededor del inmenso altar. Por veinte dólares van
a ver al Inca, fotografiarlo, grabarlo, filmarlo… Soldados del ejército
imperial, llenos de colores, corren en la explanada, unos con alabar-
das en mano, otros con arcos y flechas bajo el brazo. Algunos son
réplicas exactas de los que arrestan a Tintín y al Capitán Haddock
(Hergé, 1980). El público sabe que anuncian la llegada inminente
del Inca que viene de Coricancha, el templo del Sol, después de una
parada oficial en la plaza de Armas. El palanquín de oro del sobera-
no se acerca, precedido por un impresionante cortejo: el capitán del
ejército inca y su guardia lo protegen del entusiasmo de la multitud,
las vírgenes consagradas perfuman el aire con pétalos de rosas y, al
ritmo de sus escobas, los siervos apartan las impurezas para que pase
el trono. El sonido misterioso de las caracolas marinas acentuado
por los ritmos siniestros de los tambores prehispánicos contrasta
con los acordes de la sinfonía de Beethoven que precedió.
El Inca lleva en la frente una mascaypacha6 con tres plumas
de colores vivos, inmensos pendientes y, sobre el pecho, una réplica
en miniatura del Sol de Echenique7. Ostenta un hacha larga al estilo
sioux curiosamente terminada por una espiga de maíz dorada y está
protegido por un dosel magníficamente decorado, similar al de la
Virgen de Belén en la procesión de Corpus Christi. A menudo se
pone de pie en su trono y levanta sus brazos alzando el hacha para
responder a las ovaciones de la multitud. Se divisa el palanquín de
su hermana-esposa que también es llevado a hombros. Su traje de
6 Insignia de la realeza.
7 Pectoral de oro de 12,5 cm de diámetro de origen incierto. Lleva este nombre
ya que fue regalado por la ciudad de Cuzco en 1853 al Presidente Echenique.
Actualmente es el emblema de la ciudad imperial.
- 18 -
IntroduccIón
dos piezas hecho de telas cubiertas de motivos tocapu8 corresponde

al que el cronista Guamán Poma de Ayala ([1615] 1980: 120-142)
dibujó para vestir a los soberanos incas. Un rumor circula a su paso:
¿quién interpreta este año el papel importante de la esposa-hermana
del Inca9? La última vez fue la amante del alcalde; ¡pero este año se
dice que es la verdadera hermana del verdadero Inca! Este se dirige
ahora a su divino Padre:
¡Mi Sol! Mi Padre
Con gran júbilo
Te saludamos
Renaciendo
De tu luz10.
El Hijo del Sol continúa luego con los diferentes rituales que
conforman el culto: ofrenda de chicha al astro divino, ceremonia
del fuego sagrado que se llevará a las cuatro partes del Imperio, lec-
tura del futuro del reino en las hojas de coca… Finalmente, degüe-
lla una llama como sacrificio y muestra triunfalmente los pulmones
ensangrentados a la multitud entusiasta. Ahora da una vuelta a la
explanada en su palanquín y, de vez en cuando, se levanta para
saludar como lo hace un Presidente de la República desde su auto
convertible11. Se dirige en quechua a la multitud que dejó los cuyes
y la cerveza para aclamarlo. Los turistas disfrutan al máximo con
sus cámaras. La nobleza inca, suntuosamente vestida, está de rodi-
8 Los tocapu son adornos de las vestimentas reales prehispánicas en los cuales
algunos quisieron ver un boceto de escritura.
9 En la época prehispánica, el soberano inca tenía como esposa principal a su
hermana.
10 ¡Intillay! ¡Taytallay! Kusikuywanmi napaykuykiku, k’anchayniykiwan samiskus-
payku (texto de Faustino Espinoza en quechua académico).
11 En 1996, el Inca subió a Sacsayhuamán en un Mercedes.
- 19 -
llas. Muy cerca, un hombre aparenta tener sentimientos de culpa y

se dirige a sus vecinos: “nosotros somos los que deberíamos estar
de rodillas”.
¿Qué es lo que molesta tanto en estas sorprendentes búsque-
das de ‘vibras’12, en estos picnics cósmicos y sacrificios rituales, en
estos cultos en efervescencia donde cada uno viene a apropiarse
de los territorios sagrados que hoy en día volvieron a ser los sitios
arqueológicos americanos? ¿Se trata de una etnogénesis de un tipo
desconocido hasta la fecha? ¿Por qué la antropología académica,
actualmente en busca del más mínimo signo de invención identita-
ria, está tan incómoda con este tema? Es para tratar de resolver estas
aporías que nos lanzamos a redactar esta obra. Nuestro propósito
consistirá en examinar los fenómenos de reapropiación del patri-
monio de las civilizaciones de las tierras altas andinas y mexicanas,
en particular de sus rituales y de su visión del mundo. La principal
característica de este conjunto sociológicamente tan desconcertante
es que está enmarcado por actores que no provienen del mundo
indígena propiamente dicho. Por otra parte, los neo-indios son,
desde su punto de vista, simplemente ‘autóctonos’… y de los más
‘puros’.
Hasta estos últimos años, los indios no se definían como los
miembros de una entidad étnica que podía asemejarse más o menos
a la imagen que tienen los antropólogos. En México, desde el punto
de vista de los indios de las comunidades, no existía una cultura
mixe, sino solamente habitantes de San Pedro o de Santa Ana. No
había tlapanecos, sino gente de San Lorenzo o Santa María, y así
sucesivamente. En Perú y en Bolivia, si bien a veces se diferenciaba
12 El concepto de ‘vibración’ es, en México, uno de los recientes aportes de la filo-

sofía del New Age
- 20 -
IntroduccIón
a los quechuas de los aymaras, la constitución de estas dos catego-

rías en etnias representaba un ejercicio intelectual sin fundamento.
Como en México, uno era ante todo miembro de tal o cual comuni-
dad o ayllu. En todo el México y el Perú indios, este ‘patriotismo en
miniatura’, a escala de la comunidad, sigue ocultando los contornos
‘étnicos’, tal como aparecen en los mapas de National Geographic.
Más sorprendente aún, el uso de un mismo idioma era percibido
localmente, y sigue siéndolo, como un factor de diferenciación; las
ínfimas variaciones lexicales de una comunidad a otra eran consi-
deradas por los indios como verdaderos obstáculos lingüísticos…
aunque la comunicación entre los representantes de dos pueblos
vecinos tenía una fluidez total.
Hoy en día se constata el fenómeno inverso. Indios otomíes

del valle de Toluca que descubren a los de la Sierra Madre oriental,
alejados por siglos de cambio lingüístico, aseguran la completa
inteligibilidad mutua de sus dos dialectos, siendo esta sumamen-
te reducida según nuestra propia encuesta sobre el vocabulario
del parentesco o la de la lingüista Yolanda Lastra (1993: 80-85).
Entonces, disociar lo local occidentalizado de lo local ‘auténtico’ es
una operación –si tiene sentido– extremadamente difícil de realizar,
ya que implicaría una vigilancia constante, y un enfoque esquizo-
frénico que separa un universo ‘de adentro’, de la lengua, de los
‘verdaderos hombres’ –así como sucede con la etimología de varios
etnónimos en el continente americano– del universo ‘de afuera’, de
la sociedad dominante, hispanohablante… histéricamente hostil a la
valorización de cualquier signo que podría prestar a confusión con
los indios de base, ‘los naturales’.
En relación con esta apelación todavía mal controlada de

‘neo-indio’, no se puede ignorar los usos variables del término
- 21 -
‘indio’ que, por una serie de coincidencias de la historia, llegó a

designar a poblaciones súbditas de los Imperios españoles y portu-
gueses desde el descubrimiento de América13. Hoy en día, el término
denota, según las regiones del continente americano, características
culturales muy variables.
En el México central y en los países andinos todavía muy

marcados por la herencia colonial de las haciendas, el sustantivo
indio conserva un sentido peyorativo, todavía más que el diminutivo
indito utilizado con frecuencia por los mestizos, que coexiste con
el humillante naco o naquito, incluso naturalito, como se dice en
México por oposición a la gente de razón, los de razón14. ‘Indígena’
es la acepción digna y jurídica, la que prevalece en la terminología
gubernamental y en una parte de la literatura. Pero los neo-indios
no pueden ser ‘indígenas’, ya que este término se aplica esencial-
mente a poblaciones que utilizan una lengua amerindia como idio-
ma vernáculo. Sin embargo, si bien el término Indian es, al norte
del Río Bravo, la única denominación admisible, incluso para los
mismos amerindios, se observa en México, como en el caso de los
pápagos y de los yaquis de Sonora, un efecto de contaminación de
los usos norteamericanos en las poblaciones separadas por la fron-
tera americana… y donde ahora ‘indio’ es simplemente el etnónimo
más prestigioso.
13 El etnónimo ‘indio’ aparece por primera vez como entrada de un diccionario bi-
lingüe en 1600, en un manuscrito titulado Viridarium Linguae Latinae (Alcides
Reissner, 1983).
14 Los teenek del México oriental evidencian una categoría intermediaria, los me-
dio razón, aquellos que tienen un padre o una madre mestizo, es decir, hispa-
nohablante (Ariel de Vidas, 2003: 394-398). Ver también la oposición gente de
costumbre/gente de razón (Bartolomé, 1997).
- 22 -
IntroduccIón
En los países andinos, el término ‘indio’ es insultante y hace

referencia a la ‘indiada’, que significa prácticamente ‘manada de
indios’. El habitante de las comunidades de la cordillera se auto-
denomina runa, que quiere decir en quechua ser humano. Cuando
emigra a la ciudad y asciende en la jerarquía social, se vuelve
‘cholo’, término con connotación menos negativa que ‘indio’ pero
igualmente peyorativo. Ahí forma parte de la cholada. Los letrados
hablan de ‘indígena’ refiriéndose a un habitante de las tierras altas,
y de ‘natural’ refiriéndose a un habitante de las tierras bajas ama-
zónicas. Estas palabras son utilizadas por los movimientos de reha-
bilitación del indio para desmarcarse de los términos peyorativos.
Los mistis son, para los indios, los mestizos y los blancos. Estos últi-
mos, si son extranjeros, reciben la apelación de gringos. Los mistis
se presentan como ‘gente decente’. Y así como un indio mexicano
declara “no soy de razón”, un indio peruano dirá simplemente “no
soy decente”.
Una vez eliminados estos motivos de confusión, se decidió
retener la apelación ‘neo-indio’ para marcar la profunda especifi-
cidad de esta tendencia ideológica y ritual, que no es ‘indianista’, y
todavía menos ‘indigenista’, término que se aplica a un movimiento
intelectual y político articulado desde hace medio siglo en el apara-
to del Estado tanto en México como en Perú, el Instituto Nacional
Indigenista15. Esta palabra “neo-indio” se basa en la idea de un
15 Otro problema de terminología. Hablar de indios o de neo-indios implicará,

como se intuye, hacer referencia a la intervención de chamanes. Optamos por
un criterio abierto cuando nos referimos a este término. Recordemos que se de-
bió esperar las últimas dos décadas para que se imponga tanto en México como
en Perú el concepto de ‘chamanismo’, y sea definitivamente abandonada una
terminología usada hasta la saciedad, que solo reconocía ‘brujos’ y ‘curanderos’.
Ahora, la ‘dorsal chamánica’ que se extiende desde el Ladakh hasta la Tierra del
Fuego es percibida como un universo de pensamiento que los antropólogos
- 23 -
desfase espacial y temporal, en el sentido que se habla del estilo

neoclásico, pero también de un proceso dinámico, de apropiación
simbólica del pasado. Habría sido factible usar etnónimos utilizados
por los mismos actores. Pero además de restringirse el objetivo del
estudio, ¡esto produciría todavía más confusión!
En México, el medio académico remite el fenómeno neo-in-
dio al movimiento mexicanista, pero la población lo confunde a
menudo con las prácticas de los danzantes concheros cuyas coreo-
grafías espectaculares son instrumentalizadas por este fenómeno.
Esta danza de inspiración azteca apareció en las clases populares en
el siglo XVIII. Luego de haber sido fagocitada por los actores del
movimiento, se convirtió en la vitrina resplandeciente de la indiani-
dad para los turistas extranjeros16.
Ahora bien, es conveniente distinguir estos mexicanistas de
los mexicanos, los ciudadanos del país, pero también de los indios
de lengua náhuatl a quienes se les califica con este etnónimo. Estos
son distintos de los históricos mexica o aztecas y de los mexiquenses,
habitantes del actual estado de México, en la periferia de la capital.
Finalmente, hay que recordar que los mexicanistas no tienen ningu-
na relación con los mexicaneros, indios de la sierra de Nayarit.
asiatizantes y americanistas pueden finalmente examinar en común, compa-

rando sus datos de estudios de campo. Es esta idea de continuum neo-tradi-
cional que se deberá tener en mente, no para borrar las especificidades locales
(es todo lo contrario lo que se intenta en este libro), sino para hacer surgir
regularidades, procesos y destinos similares más allá de las líneas de fractura
nacionales y continentales.
16 En Francia, la denominación mexicaniste hace referencia únicamente a la cor-
poración de investigadores antropólogos que trabajan en ese país.
- 24 -
IntroduccIón
En el Perú, no se puede formular el fenómeno de neo-india-

nidad con un término comparable a ‘mexicanidad’. La expresión
‘incaísmo’ podría en última instancia ser su equivalente, pero
hace referencia tanto a la simple admiración de la civilización inca
como a los partidarios del regreso del Imperio. Difícil es hablar de
‘neo-indios’ en Perú por lo peyorativo del término ‘indio’. Pero
sucede más bien lo contrario en Bolivia donde el término ‘indio’ está
actualmente en plena revalorización por parte de los movimientos
indianistas y calificar como ‘neo’ a militantes de las federaciones
aymaras o campas equivaldría a edulcorar su indianidad y por ende
a ofenderlos.
Queda el problema de la separación entre, por una parte, lo
que concierne al neo-indio, a una autoctonía totalmente fantaseada y
por otra parte, el renacimiento de una herencia olvidada, disimulada
en el tejido urbano, a lo que Bonfil (1985) llama el México profundo y
Valcárcel (1927) “el Ande telúrico”, todo lo que es reactivado en una
tradición de origen prehispánico acallada, inhibida por todo el pro-
ceso de occidentalización. Ya que –y es por eso que el tema neo-indio
también es complejo– entre los nuevos fieles del movimiento, algu-
nos ‘indios’ autoproclamados (en el sentido que sus ascendientes son
auténticamente hablantes de una lengua amerindia) escogen la vía
del regreso a lo local y aprenden de nuevo un idioma que se había
vuelto extranjero para ellos. En México, en primer lugar el náhuatl,
pero también el maya, ambas lenguas muy prestigiosas; en Perú, el
quechua y en Bolivia, el aymara. Estas tentativas parecen ejercicios
escolares sin gran trascendencia, que conducen al aprendizaje de la
lengua y de la cultura como disciplinas académicas, generalmente
con soportes pedagógicos (libros, bandas magnéticas) sin referencia
al contexto local, a la comunidad de donde son originarios estos
amerindios neófitos. Ahora bien, en México, estos establecimientos
- 25 -
florecen un poco en todas partes, sobre todo en las periferias de las

grandes metrópolis y se presentan como las nuevas instituciones
académicas, los ‘colegios’ o calmecac donde se enseñan, como en
los establecimientos aztecas del mismo nombre, los grandes prin-
cipios de la religión prehispánica. Muy lejos de este corazón de
Mesoamérica17, sobre todo en Estados Unidos, estos calmecac están
investidos de una misión sagrada: reavivar la cultura de la vieja
Tenochtitlan, otro nombre de México, la capital del Imperio azteca,
y difundirla en todo el continente americano, comenzando por el
suroeste, desde la frontera de California hasta la de Texas, donde las
poblaciones de lengua española llevan a cabo una verdadera recon-
quista de los inmensos territorios cedidos, luego de una humillante
derrota, por la República Mexicana a los Estados Unidos en 1848.
Otra razón para preferir el uso de la denominación ‘neo-in-
dio’: este término no hace referencia a un contexto geográfico pre-
17 El término ‘Mesoamérica’ forjado por el historiador Paul Kirchhoff, correspon-

de a un área de civilización que abarca la parte central de México, más lo que
hoy es Guatemala, Belice, El Salvador, una parte de Honduras, de Nicaragua y
de Costa Rica (Kirchhoff, 1943: 92-97). Se aplica a sociedades de agricultores
sedentarios, donde nacieron dos grandes Imperios, maya y azteca, y que incluye
a los grupos étnicos ubicados en su zona de influencia, sujetos a un sistema
tributario. El concepto de Mesoamérica tiene un uso operativo para los ar-
queólogos que trabajan en los periodos prehispánicos, así como para los etno-
historiadores. Para los etnólogos, hace referencia a un telón de fondo cultural
común anterior a la Conquista, del cual todavía emergen creencias, prácticas
rituales o mitos. Esto no debe hacer olvidar el hecho de que las comunida-
des indígenas actuales también están influenciadas por la sociedad nacional, y
por el Estado del cual son dependientes. Así, los tarahumaras no pertenecen al
mundo mesoamericano, pero están sujetos a las mismas políticas indigenistas
que los indios de México central o meridional.
- 26 -
IntroduccIón
ciso18 y permite la relación entre expresiones culturales de diversas

regiones que presentan según nosotros algunos rasgos comunes.
Queda una zona imprecisa en la cual se encontrarían las
poblaciones autóctonas mermadas por la colonización, disueltas en
los mestizajes con las culturas de origen africano y europeo, y que
reivindican también una autoctonía propia. Tal es el caso de los
pataxó del sur del estado de Bahía, en el norte de Brasil, estudiados
por Azeredo Grünewald (2001: 16). Los pataxó entran directamente
en la tipología de Darcy Ribeiro cuando establece una separación
entre povos novos (nuevas etnias) y povos testemunhos (etnias tes-
timonio), que representan a descendientes directos de los pueblos
afectados por la colonización europea. De hecho, en el tema que
nos concierne, el término ‘neo-indio’ incluye tanto a ‘pueblos tes-
timonio’ como a ‘pueblos nuevos’, pero también a nuestros ‘india-
nistas’ europeos, sobre todo en Alemania y en Francia, que instalan
sus tipis en el verano y se visten como los indios de las praderas de
Estados Unidos19.
Decidimos poner en paralelo las culturas de las tierras altas,
en México y en Perú, cuyas homologías en términos de organización
social y de visión del mundo son flagrantes (López Austin, 1995).
Dan un incontestable aire familiar a los rituales y discursos de la
galaxia neo-india. Es seguro que tanto en México como en Perú
el movimiento neo-indio concierne a cristianos, o por lo menos a
poblaciones que se proclaman como tales. La mayoría de peregrinos
de Teotihuacán como los participantes del neo-culto solar inca o los
18 Aunque se lo pudo utilizar en India, pero de manera muy confidencial.

19 Cada verano, el encuentro indio de Bad Segeberg (Schleswig Holstein), en el
escenario más grande al aire libre de Europa, reúne desde 1952 a más de dos-
cientos mil participantes.
- 27 -
místicos esotéricos de Cuzco no niegan pertenecer a la religión cató-

lica20, que incluso practican con asiduidad. Aunque se trate de un
catolicismo extravagante y tropical, algunas de cuyas manifestacio-
nes son rechazadas por la Iglesia, los neo-indios se declaran cristia-
nos sin ninguna ambigüedad. Esta identificación no les impide ser
anticlericales y sobre todo condenar la evangelización que se efectúa
en detrimento de una cultura en la que buscan la pureza anterior a la
llegada del cristianismo. Esa es solo una de las numerosas paradojas
que caracterizan a este movimiento.
¿Pero era esto suficiente para justificar este ambicioso proyec-
to? Un haz de indicios nos animó a tomar esta vía. Hablemos prime-
ramente de las exclusiones. ¿Por qué haber limitado nuestro campo
de estudio a México y a Perú? Por el momento dejamos de lado a
América del Norte, anglosajona y francófona, porque no fue la sede
de una sociedad colonial, en el sentido utilizado para la América
española, puesto que los procesos históricos eran demasiado distin-
tos para sustentar la comparación. El enfrentamiento con las pobla-
ciones indias, no terminó en una situación de servidumbre, sino en
un genocidio, o un etnocidio, y luego se encerró a los sobrevivientes
en reservas, situación que se mantiene hasta el día de hoy tanto
en Estados Unidos como en Canadá. Por otra parte, en estos dos
Estados, se emprendió un proceso de ‘descontaminación’, de libe-
ración de la cultura europea desde hace mucho tiempo. Entidades
conceptuales surgieron, dotadas de un gran poder ideológico y que
superan las diferencias tribales: así, Mother Earth, la Madre Tierra,
20 Desde hace unos veinte años, el protestantismo, principalmente el pentecos-

talismo y el evangelismo, tuvo un progreso espectacular entre las poblaciones
indias tanto en Mesoamérica como en las regiones andinas. Al predicar en re-
giones indígenas un ascetismo riguroso, las sectas protestantes son ciertamente
menos permeables a las manifestaciones neo-indias.
- 28 -
IntroduccIón
ya no es la exclusividad de sociedades de agricultores que veneran

una divinidad femenina matricial, fuente de la fertilidad agraria.
Este concepto tiene hoy una difusión incontrolable e incluso se
instaló hasta en las tribus donde la tierra nunca fue objeto de una
veneración particular. Este es el caso, a través de las variantes actua-
les del Nouvel Âge –según la expresión usada hoy en día en Quebec-,
de los cazadores algonquinos, que son ante todo ‘gente del bosque’...
En la Amazonía, la situación es totalmente diferente. Se trata de
sociedades muy modestas en el plan demográfico, cazadores-recolec-
tores y horticultores, sin formaciones supra-tribales, ni movimientos
colonizadores, por lo menos hasta la apertura de la transamazónica.
No las mencionaremos en este trabajo, a no ser como contrapunto de
las sociedades andinas, lo que no nos impedirá tomar puntualmente
informaciones que permitan evaluar los progresos de la neo-indiani-
dad fuera de nuestro espacio de investigación.
Repitámoslo: si nos enfocamos en las sociedades indias de
México y de Perú, en las regiones de las tierras altas, es porque pre-
sentan una gran cantidad de rasgos similares, en particular la exis-
tencia de comunidades campesinas regidas por principios de control
del espacio, de distribución de poder político-religioso gracias a un
sistema de cargos, por visiones del mundo21, por esquemas de cla-
sificación de los sectores del universo, y por una concepción cíclica
del tiempo. En ambos casos, estas comunidades fueron puestas bajo
el control de formaciones estatales imperiales (azteca y maya en el
norte, inca en el sur).
21 Los historiadores y antropólogos latinoamericanos utilizan el término ‘cosmo-

visión’, que corresponde a nuestra ‘visión del mundo’, ambos inspirados del
concepto de Weltanschauung, en la tradición filosófica alemana. Sobre el estu-
dio de las ‘cosmovisiones’ mesoamericanas actuales, ver Medina (2000).
- 29 -
Todas estas analogías entre estas dos áreas culturales,

Mesoamérica por un lado, Andes por otro, no dejaron de susci-
tar coloquios que reunían a los especialistas de estas dos regiones
(Collier, Rosaldo y Wirth, 1982; Köhler, 1990). Más aún, tanto en
México como en Perú, en las primeras décadas del siglo XX, surgió
un indigenismo de Estado, que permanece en el segundo plano de
las reivindicaciones neo-indias hoy en día. Este movimiento encon-
tró un modo de expresión institucional a través de la creación de
ministerios de Asuntos Indígenas. En México, y quizá en menor
escala en Perú, la antropología es más que una disciplina académi-
ca: tiene un peso político en la expresión plural del nacionalismo
de Estado. En ambos casos, los grandes sitios arqueológicos se
convirtieron en lugares de expresión de la indianidad militante y
de manifestaciones rituales espectaculares. Más aún, se les integra
a una patrimonialización de la América india, reflejo de la polémica
sobre la apropiación por parte de los europeos de artefactos emble-
máticos, tales como el penacho de Moctezuma, conservado en el
Museum für Völkerkunde de Viena, o las momias andinas que las
instituciones culturales desean repatriar a la tierra de los ancestros.
El cuerpo del Señor de Sipán, que ahora tiene su museo, dio la vuelta
al mundo. Recibido con gran pompa en el aeropuerto de Lima por el
Presidente de la República, representó a Perú en el pabellón nacio-
nal de la exposición universal de Sevilla en 1992.
Finalmente, Perú, Bolivia, así como México, fueron la sede,
en el transcurso de las últimas décadas del siglo XX, de movimien-
tos políticos con una dimensión indígena: Sendero Luminoso, el
movimiento Tupaq Katari o el Ejército Zapatista de Liberación
Nacional. Los vínculos entre la neo-indianidad y estos movimientos
son complejos, tanto en el norte como en el sur, como tendremos la
ocasión de observarlo.
- 30 -
IntroduccIón
En México, así como en Perú, el movimiento neo-indio puede

definirse como una comunidad de actores con límites imprecisos,
en parte activa, en parte virtual, cuyos miembros se reconocen,
poco a poco, por ciertas afinidades electivas, pero no globalmente
por pertenecer a lo que sería una secta o un partido político. No hay
cohesión interna, ni una jerarquización marcada entre una élite de
pensadores o de sacrificantes y una masa virtual de fieles provenien-
te de las clases medias y populares. Se trata de un dogma más bien
elástico, abierto a otras corrientes espirituales. La literatura de pro-
paganda y los rituales reinventados en gran efervescencia no dudan
en usar partes de los textos históricos y antropológicos, elaborando
a veces patchworks surrealistas: nuestros propios textos de antropo-
logía en varias ocasiones han sido utilizados sin que lo sepamos…
A veces, este movimiento se confunde con las formas extre-
mas del indianismo europeo, o sea un modo de vida alternativo:
por ejemplo, actualmente en el Southwest americano22, en Arizona y
en Nuevo México, donde los artefactos de las culturas indias sirven
como elementos de la decoración de las residencias de los ‘anglos’,
desde la arquitectura, pasando por la cocina, la vestimenta, hasta
valores morales ‘ecologizantes’. El Southwest era ya considerado
por D. H. Lawrence como “el campo de juego del hombre blanco”
(Babcock, 1990: 383).
Pero ¿por qué interesarse en este movimiento que provoca
una violenta reacción de rechazo por parte de varios de nuestros
22 En la antropología norteamericana, el término Southwest se impuso para de-

signar el territorio ocupado por todas las sociedades que, desde la prehistoria
hasta la actualidad, poblaron el suroeste de los Estados Unidos, pero también
el noroeste de México, y que forman la misma área cultural. Los antropólogos
mexicanos, prefieren usar la expresión ‘noroeste de México’ en referencia a los
grupos étnicos de esta misma región que están situados en el territorio nacional.
- 31 -
colegas, incluso, y son muchos, entre los que ignoran todo de él?
Hay que reconocerlo, nosotros también sentíamos esa repulsión,
no solamente en virtud de un reflejo corporativista, sino también
porque hay que admitir que esta cultura incomoda. Es considerada,
no sin razón, por muchos antropólogos como un buen ejemplo del
kitsch mexicano (De la Peña, 2002: 16). Esta misma opinión podría
además aplicarse a Perú, puesto que las escenas del neo-culto solar
son consideradas películas péplum incas por colegas partidarios de
otra pureza india. Tanto la una como el otro, al mismo tiempo que
continuábamos con nuestras encuestas en nuestros respectivos cam-
pos, vimos surgir y amplificarse lo que se asemejaría a una especie
de nueva religión india cuyos actores no eran siempre los propios
indios, sino occidentales portadores de una cultura próxima de la
nuestra. Es con la impresión de que estos brotes no eran fenómenos
efímeros de moda, sino quizá las primicias de una nueva concepción
del mundo a escala planetaria, que emprendimos esta obra. En vez
de limitarnos únicamente a la lectura sociológica de este fenómeno,
nos pareció legítimo, y más productivo, analizarlo nosotros mismos
con nuestras experiencias de trabajo de campo, es decir, poniendo
en sintonía nuestro conocimiento de las sociedades amerindias y el
desarrollo de este fenómeno23.
Estamos pues en presencia de un movimiento difícil de cate-
gorizar. ¿Se trata de una ‘etnia’? Las siguientes páginas nos permi-
tirán entrar en el corazón del debate. Pero esta obra no se presenta
como un tratado científico sobre las doctrinas y las actividades cere-
23 Treinta años en el transcurso de los cuales tuvimos la oportunidad de confron-

tar nuestros datos, y también impartir, desde 1993, una asignatura sobre este
tema de la neo-indianidad en la Universidad Paris-X-Nanterre.
- 32 -
IntroduccIón
moniales de los neo-indios24. Pretende simplemente tener en cuenta

una reflexión sobre un fenómeno cuyas fronteras son obscuras, sus
orígenes inciertos y sus objetivos contradictorios. Aunque trata de un
objeto desconcertante, este libro es el producto de una investigación
etnográfica de los neo-indios, de una experiencia de campo entre los
indios tradicionales ‘pre-neo’ y de una reflexión antropológica.
Nos contactaremos con los neo-indios por medio de las
ceremonias que de cierto modo oficializaron el nacimiento de la
Internacional panamericana, allí mismo donde se celebró el Quinto
Centenario. Luego, la originalidad de este movimiento aparecerá allí
donde pensamos que se expresa mejor, es decir en los rituales inven-
tados tanto en México como en Cuzco. Después de las pirámides
de Teotihuacán donde los neo-indios mexicanos captan las vibra-
ciones, iremos al sitio inca de Sacsayhuamán donde sus correligio-
narios peruanos celebran el Sol. Con estas notas etnográficas, abor-
daremos luego la génesis del movimiento neo-indio. En México,
iremos a descubrir sus precursores y nos interesaremos en su pers-
pectiva de la historia azteca; en Perú, buscaremos a los antepasados
de los neo-indios en las figuras de autoctonía, en el pensamiento
24 Algunas obras se destacan en la literatura reciente sobre los neo-indios. Jelena

Galovic intentó un enfoque empático de la danza de los concheros, restituyen-
do esta experiencia, de la cual formó parte, en el marco de las ordenes sufíes, de
una visión hermética del universo y del simbolismo alquímico (Galovic, 2002).
El libro reconstituye el trayecto de danzantes y evidencia la función terapéutica
de ciertos líderes concheros. La obra de Francisco de la Peña (2002) es el primer
estudio sociológico profundizado de su especie. Explica la especificidad ideo-
lógica del grupo en relación con la cultura mestiza del México urbano, pero
no toma en cuenta las interacciones con los antecedentes que rigen las visiones
del mundo y las prácticas rituales de los amerindios de cepa, que todavía están
vivas hoy en día. Últimamente, salió el libro de Susanna Rostas (2009). En Perú,
se publicó el libro de José Carlos Vilcapoma (2002).
- 33 -
indigenista y en las formas recientes de neo-incaísmo. El capítulo

siguiente mostrará cómo se separan nuestras dos regiones de inves-
tigación y mostraremos sus especificidades. Apareceran dos modos
de neo-indianidad: en México, observaremos la importancia dada
a la ancestralidad y a su territorialización; en Perú, descubriremos
los vínculos profundos entre esta nueva resurrección del Inca y el
poder político. En el capítulo siguiente, enfocaremos el movimien-
to neo-indio en su dimensión internacional. Dejaremos el marco
local para proyectarnos en el pensamiento global y los ritos mun-
dializados del New Age. Pero regresaremos en el capítulo siguiente
a las comunidades indias otomíes y quechuas que fueron objeto
de nuestras investigaciones, para preguntarnos como las afecta la
neo-indianidad. Volveremos finalmente al pensamiento tradicional
amerindio al presentar una teoría indígena de la neo-indianidad.
Como conclusión, propondremos breves reflexiones antropológicas
sobre los nuevos fenómenos cuya etnografía presentamos y diluci-
daremos las características esenciales del movimiento neo-indio. A
lo largo de esta reflexión, los datos etnográficos desempeñarán el
papel esencial que siempre tuvieron en nuestros trabajos. Servirán
de apoyo a cuestionamientos que son indispensables para la super-
vivencia de nuestra disciplina en la actualidad.
- 34 -
La búsqueda peruana de autoctonía
El incaísmo que hemos observado en las celebraciones sola-

res del Inti Raymi solo se puede entender analizando el papel que
desempeñaron la figura del Inca y la ciudad imperial de Cuzco en
las representaciones de la nación peruana y particularmente en la
definición de una autoctonía.
La invención de una nación supone una memoria
compartida por la comunidad ‘imaginada’ que ella constituye
(Anderson, 1983). Requiere la definición de un grupo autóctono
portador de valores a la vez específicos y superiores. Por eso es
necesario encontrar un antepasado presentable, seleccionar en la
historia lo que es suscepti-ble de exaltar los valores nacionales y
descartar lo que podría contra-decirlos. Los historiadores del siglo
XIX europeo llevaron a cabo esta selección consolidadora de la
nación. Los procedimientos de esta selección de la memoria fueron
muy rápidamente importados por las jóvenes naciones
latinoamericanas. Pero, cuando estas se vuelven independientes,
dos problemas aparecen.
Se trata, primero, de definir lo autóctono cuya liberación se celebra.
Parece claro que este papel corresponda al amerindio. Pero
- 172 -
la InvencIón de los neo-IndIos
esta solución está en contradicción con su condición de inferioridad

racial dentro de las nuevas Repúblicas. Es así como el ‘científico’
Nicomede Antelo atribuye una incapacidad de concebir la liber-
tad republicana al cerebro indígena que según él pesa entre 5,7 y
10 onzas menos que el cerebro de un blanco de raza pura (René-
Moreno, 1980: 142, citado por Demélas, 1980: 14). Adoptar al
indio como figura de la autoctonía solo podía llevar a la República
a un fracaso seguro, certificado por la ciencia. Además, esta solu-
ción habría colocado a los promotores de la nación, obviamente
de ascendencia española, en el incómodo papel de usurpadores.
¿Cómo dar a la nación una identidad conseguida en las luchas de
la Independencia? ¿Qué autoctonía entonces para estos mestizos,
dado que ninguno de los dos posibles orígenes parecía convenir para
definir su nacionalidad?
Las poblaciones llamadas a formar estas naciones son de una
extraordinaria heterogeneidad que pone en duda la unidad que
presuponen: indios inventados por los colonizadores; criollos naci-
dos allí; descendientes de españoles; población de origen africano
importada como esclavos; y toda clase de combinaciones entre estas
categorías que producen una gama de mestizajes con una asom-
brosa variedad. ¿Cómo reemplazar este abanico cromático por una
imagen única de civilización superior? Si bien el Gobierno colonial
colocó en el Nuevo Mundo una especie de calco de la sociedad ibé-
rica, en cambio las Repúblicas americanas tenían que inventar todo
para crear una identidad con elementos tan disparates al mismo
tiempo que se distinguían de sus orígenes europeos. De esta manera
se elaboraron mitos y estos se convirtieron en tradiciones constan-
temente reinventadas.
- 173 -
FIGURAS NACIONALES ANDINAS
Durante el siglo XIX las naciones andinas tienen que encon-

trar un cimiento identitario al separarse de la Corona Española. Un
poderoso movimiento de bolivarización llama entonces a la liqui-
dación del patrimonio indígena, presentado como un arcaísmo,
del cual una nación debe deshacerse. Esta exclusión de los indios
de la identidad nacional por las élites criollas pretende tener un
fundamento científico. La dominación blanca es considerada como
un beneficio en la medida que apoya la supervivencia del más apto
y hace progresar así la especie humana. Con esta óptica, los indios
(por cierto en esa época ampliamente mestizados) constituirían una
humanidad degenerada de la que habría que deshacerse, si bien no
físicamente, por lo menos en las representaciones de una identidad
nacional ‘moderna’. Estas teorías encuentran supuestamente su
respaldo científico en Darwin (Demélas, ibíd.). Se publican ensa-
yos ‘sociobiológicos’ para mostrar la patologización de la sociedad
(Arguedas, 1909), mientras que una literatura celebra la sumisión
de las hembras indias ante los viriles españoles, “estos semidioses de
la conquista peruana que capturaban a mujeres aterrorizadas sobre
la grupa de su caballo de batalla” (García Calderón, 1923, citado por
Demélas, op. cit.). Estas ideas legitiman las espoliaciones masivas
y las masacres de indios que, con la promulgación de los decretos
bolivarianos, ya no están protegidos por la legislación colonial y son
víctimas de la invasión de sus tierras. Ideas que se desarrollan con
más vigor incluso cuando, antes de la Independencia, los movimien-
tos indios habían socavado la dominación de las élites criollas. Estas
rebeliones dirigidas por descendientes (biológicos o ideológicos) de
la aristocracia inca –Santos Atahualpa a finales del siglo XVII, en el
Perú central, más tarde Tupac Amaru en la región inca de Cuzco, y
Tupac Katari en Bolivia– habían reivindicado a veces el restableci-
- 174 -
miento del Imperio inca, generando así representaciones que serán

reproducidas un siglo más tarde en el marco de un proyecto nacio-
nal, por los mismos adversarios de estos rebeldes.
La exclusión de los indígenas parece evidente para las élites
criollas que toman el poder republicano en la Independencia. Pero,
cuando se tuvo que pasar del tributo colonial al impuesto repu-
blicano, estas comenzaron a censar a los indios y se dieron cuenta
que había que incluir a esta masa imponible en las representaciones
republicanas. En efecto, en los países andinos, los indios no cons-
tituían una minoría como en los demás países de América del sur
donde habían sido masacrados desde hace mucho tiempo, sino que
formaban lo esencial de la población. Se debía efectivamente intro-
ducirlos en una identidad nacional republicana.
A pesar de la importancia del movimiento de bolivarización,
otra corriente intenta en la misma época incluir la cultura amerindia
en la construcción de una identidad nacional. Se apoya, a semejanza
de la tendencia racista, sobre una antigua representación colonial:
la tristeza del indio. La melancolía es señalada por los intelectuales
como un rasgo específico del carácter indígena125. No tiene para
nada un origen social; se trata más bien de un rasgo en cierta mane-
ra ecológico, que se funde en el paisaje y que tiene una dimensión
estética. Esta representación, así como la tendencia darwinista,
recibía indudablemente influencias europeas al mismo tiempo
que las negaba con fuerza: por ejemplo, la de las ideas del célebre
dominico español Las Casas que defendió, desde el principio de la
colonización, a los indígenas, o la del culto de la melancolía por el
125 La primera mención a esta representación se encuentra en una referencia a la

rebelión de los indios de Huarochiri (Estenssoro, 1992).
- 175 -
romanticismo francés del siglo XIX tal y como se expresa en Atala

de Chateaubriand.
En el siglo XIX, en Cuzco, ciertas familias proclaman la
nobleza de sus orígenes incas con pretensiones exorbitantes. Es así
como Manuel Sixto Lasa pide al Congreso que su madre sea reco-
nocida como descendiente de los incas y que le sean entregados los
bienes que los españoles habían cedido a los últimos sucesores de los
nobles conquistados126. Asimismo, el eclesiástico Justo Apu Sahua-
raura Inca Tito Atauchi se declara séptimo descendiente de Huayna
Cápac y lleva su ‘escudo’ al mismo tiempo que ocupa un escaño
como diputado en el Congreso en 1825 (ibíd.: 321). Será el rival del
héroe Tupac Amaru en las pretensiones a la descendencia inca.
Los pensadores indigenistas de Cuzco que fundan en los años
1920 la Escuela de Cuzco, como Luis Valcárcel y José Uriel García,
fueron seguramente influenciados por estos ‘últimos incas’ vivos.
Ellos van a reivindicar una herencia inca social y política y la ima-
gen del indio que construyen se convertirá en los cimientos de la
representación de la nación, principalmente a través de su influencia
sobre José Carlos Mariátegui.
El indigenismo peruano da a la ‘tristeza del indio’ una dimen-
sión histórica al interpretarla como una nostalgia del Imperio inca
destruido por los españoles en 1532, nostalgia a la cual debe identi-
126 Como heredero de los soberanos incas, Sixto Lasa reclama el marquesado de
Oropesa atribuido por los colonizadores a los últimos incas, las propiedades de
los caciques de Surimana y Cuñatambo, diez becas en el Colegio de Ciencias,
heredero del establecimiento encargado de la educación de los jóvenes incas,
así como la tercera parte de los ingresos del guano producido en las islas, en esa
época una extraordinaria fuente de riqueza (Tamayo Herrera, 1980: 127).
- 176 -
ficarse la nación entera para construirse. El razonamiento fantasmá-

tico de la nacionalidad se presenta así:
• Se observa que el indio es naturalmente triste.
• Esta tristeza se explica por la destrucción del Imperio inca.
• La nación se identifica con esta tristeza.
El sentimiento nacional se presenta como una especie de con-
tagio de la tristeza, la que se transforma en un elemento de contagio
de autoctonía.
Esta nostalgia nacional por un Imperio inca idílico tiene una
consecuencia fundamental: no es el indio colonial, pagano y polí-
ticamente indomable, ni el indio republicano, miserable y arcaico,
los que son introducidos en las nuevas representaciones, sino el
indio ‘civilizado’ por el poderoso Estado inca, el representante de
un pasado glorioso que hay que inventar: el indio imperial. Es así
como la ideología nacional se funda en una paradoja. Si bien, en el
siglo XVIII, la utopía de un Imperio inca perfecto había movilizado
la resistencia india, en el siguiente siglo se convertiría en uno de los
fundamentos de una identidad nacional donde el indio está ausente.
La ecuación de esta nueva representación sería así:
melancolía del indio actual + nobleza del indio imperial = indio
nacional = nación peruana
Esta representación tiene un origen europeo. En la tragedia de

Leblanc de Guillet (1782) el emperador Manco Cápac, modelo del
déspota ilustrado del Siglo de las Luces, proclama que el Estado inca
representa “el estado de la naturaleza del hombre bueno e igualita-
rio”. Les Incas de Marmontel, publicado en 1777, un año antes de la
muerte de Rousseau y ampliamente difundido, presenta al Gobierno
- 177 -
de los incas como “casi institucional y lleno de un amor generoso” y

al culto del Sol como “el más perdonable de los errores”.
En la lucha por la independencia, el mito del Imperio inca es
utilizado por ciertos libertadores. América entera debía ser liberada
por un Inca salvador, declara el mariscal Belgrano, héroe de la inde-
pendencia de Argentina donde los indios fueron sistemáticamente
liquidados. Y aún ahora el himno nacional de Uruguay, país donde
no hay indios, proclama la fe nacional en el mesías inca:
Al estruendo que en tono resuena
De Atahualpa la tumba se abrió
Y batiendo sañudo las palmas
Su esqueleto ¡venganza! gritó.
Los patriotas el eco grandioso
Se electrizan en fuego marcial
Y en su enseña más vivo relumbra
De los Incas el Dios inmortal.
Los intelectuales de la izquierda peruana de los años 1920

reinventaron este mito del gobierno perfecto: el socialismo fue
efectivamente creado por los incas y la necesidad del regreso a esta
era grandiosa es a la vez un credo nacionalista y la condición indis-
pensable del advenimiento de una Internacional de los trabajadores.
Para estos sabios peruanos, el Imperio inca era un “Estado socia-
lista organizado según las características de un Estado moderno”.
Correspondía perfectamente a “la conciencia del indígena” en la
que, según ellos, “existe una convicción muy enraizada del gobierno
popular y del principio del libre albedrío y, paralelamente, una con-
cepción de la cooperación social y de la fraternidad comunitaria”
(Sivirichi, 1946: 21).
- 178 -
Sería inútil elaborar aquí un estudio crítico del Imperio inca

para medir lo utópico de estas representaciones. Con respecto al
Gobierno inca, estos intelectuales solo mencionan la ausencia de
propiedad privada y la explotación colectiva de las tierras de las
comunidades, la redistribución a las viudas y a los huérfanos de
los bienes estatales almacenados, el modo de gobernar considerado
justo de un soberano bondadoso, la integración de las divinidades
vencidas en el panteón estatal… Ignoran las guerras sangrientas que
permitieron a ese Estado imponerse, los sacrificios humanos que
alimentaban las divinidades estatales, la dominación absoluta de
una aristocracia en comparación con la cual los conquistadores eran
monaguillos, los trabajos forzados y la deportación a los que estaban
obligados los sujetos del Inca…
Estas representaciones se convierten poco a poco en las de
toda la izquierda ilustrada. En 1932, un diputado socialista se diri-
ge a la Asamblea Nacional peruana en estos términos: “Las tierras
volverán a manos de los indígenas, tal y como fueron nuestras
cuando nos fueron despojadas después de la toma de Cajamarca
en el año 1532” (Sarkisyanz, 1991: 3), refiriéndose a la captura del
Inca Atahualpa por Pizarro. Esta declaración ilustra claramente
las representaciones inventadas. No se habla de indios, seres reales
designados así con desprecio, sino de ‘indígenas’, término purifica-
do de su contenido peyorativo. Entre la palabra ‘indio’ y la palabra
‘indígena’ existe toda la distancia que separa la realidad de la ficción.
La manera más eficaz de expulsar al ‘indio’ de su territorio original,
es expulsarlo de la realidad, transformándolo de esta manera en una
criatura imaginaria, un indígena o mejor aún un inca.
Por otra parte, un sutil desliz semántico transforma las tierras
‘de los indígenas’ en ‘nuestras’. Despojado de su realidad y trans-
portado hacia el imaginario, el indio convertido en indígena puede
- 179 -
servir de identificación para el mestizo y el criollo. Es lo que muestra

efectivamente el ‘nos’ de “nos fueron despojadas”: el mestizo socia-
lista del siglo XX se identifica así con el indio imperial vencido por
los españoles en el siglo XVI.
Utilizando el término indígena en lugar de indio e identifi-
cando su proyecto al del glorioso Imperio inca, los indigenistas se
atribuyen la autoctonía que le hace falta a la nación que pretenden
formar. No hacen referencia a los cholos, a los indios aislados de sus
comunidades tradicionales, que a menudo emigraron a la ciudad,
más preocupados por su ascensión social y su desindianización que
por temas de identidad nacional. En una lógica socialista, ¡son ellos
quienes debían haber llevado a cabo la lucha de clases!
Ya que el indigenismo se basa en la utopía de un Imperio
inca perfecto, su otro mito complementario es el de la comunidad
prehispánica ideal descubierta a través de la institución del ayllu,
propietario colectivo de la tierra127. Se entiende el razonamiento de
esta búsqueda de autoctonía: si el Imperio inca fue un Estado socia-
lista antes de tiempo, es porque el socialismo, como la melancolía,
sería inherente al alma india. Los ‘indígenas’ prehispánicos habrían
de esta manera practicado un comunismo ‘natural’ en el marco del
ayllu. La armonía habría sido perfecta entre la práctica natural del
comunismo en las bases y el Estado socialista inca en la cúspide.
Para algunos intelectuales de la izquierda anticomunista, la
administración soviética no practicaba sino una copia degenerada
del verdadero socialismo inca. Es este comunismo innato y no ad-
quirido que se debía restablecer para precaverse de esta otra influen-
127 La definición del ayllu cambia según los etnógrafos, las crónicas antiguas y
los indígenas actuales. Unas veces es definido como una especie de clan, otras
como un linaje patrilineal y otras como una unidad territorial.
- 180 -
cia europea, por ende perniciosa, procedente de la Unión Soviética.

El ayllu que había que reconstituir era para las naciones andinas lo
que el mir era para la Unión soviética: el fundamento de un socialis-
mo nacional, autóctono, sin contaminación extranjera.
Curiosamente, esta idea había dado nacimiento a una varian-
te en los círculos de derecha de la misma época. Para ellos, luchar
contra el comunismo era luchar contra los indios: dado que estos
eran naturalmente comunistas, la defensa del capitalismo impli-
caba el desmantelamiento de las comunidades indígenas. En estas
diferentes versiones socialista y anticomunista, se ve el extraordi-
nario destino del mito del ayllu igualitario que se debía restablecer
o del cual se debía precaver. Constituye, con la representación del
Imperio inca idealizado, una imagen de la construcción de la iden-
tidad nacional peruana.
Pero la característica más original de esta invención es sin
duda la combinación de nacionalismo y de internacionalismo en
una misma representación de autoctonía, con la concepción del
tiempo y de la historia que se desprende de ella: se instrumentaliza
una imagen étnica del pasado para encontrar un fundamento a una
nación presente y a un internacionalismo futuro. El indio imperial
lleva en él el destino de la patria y aparece como una síntesis del
devenir nacional.
Con estas dos ideas fundamentales (un Estado inca perfecto y
un ayllu comunitario), aparece toda una serie de corolarios míticos
ampliamente difundidos, sobre todo por la novela indigenista en
pleno florecimiento. Rodeados por una alegría cósmica, los miem-
bros del ayllu trabajan la tierra habitada por la querida y fecunda
divinidad Pachamama. Lejos de ser un simple bien económico, la
tierra es el fundamento metafísico de la existencia. Se adora a esta
‘buena madre’ y se aborrece a la ‘mala madre’, la Madre Patria,
- 181 -
como se designa paradójicamente a España. Este mito de la Tierra

divinizada, difundido desde los años 1920 por la literatura y los
maestros de escuela, tuvo un éxito fulgurante. Surge en los movi-
mientos revolucionarios de reivindicación de los años 1960 con el
grito litúrgico de “Tierra o muerte” y en la reforma agraria peruana
de los años 1970 realizada por militares peruanos de izquierda. Aún
más cercano a nosotros, este mito está en el centro de los movi-
mientos indianistas bolivianos contemporáneos, tomando aquí un
valor metafórico subversivo puesto que remite a la autoctonía de
los indios confiscada por los mestizos. Se recordará el éxito actual
de esta divinización de la tierra por las corrientes ecológicas nor-
teamericanas que la difundieron en la mayoría de los movimientos
de defensa de los indios, incluso entre los que nunca veneraron la
mínima divinidad de la Tierra porque vivían de la caza y de la reco-
lección. Cuajó tan bien en el contexto nacional andino, que hasta los
antropólogos hacen referencia a esta, mientras en realidad aparece
muy rara vez en las fuentes prehispánicas. Ademas la Pachamama de
los indios reales, ávida de sacrificios, está lejos de ser tan simpática
como lo pretenden estos intelectuales ávidos de autoctonía.
Los movimientos contemporáneos de inspiración new age
adoptaron de los antropólogos herederos de los indigenistas esta
representación maternal de la tierra y la difunden entre los indios
quienes informan ahora al etnólogo sobre una Pachamama benévola
made in USA… y así sigue la reinvención perpetua de esta tradición.
Retengamos que esta es fundadora de autoctonía para mestizos que
no podrían reivindicarla objetivamente: la nueva Pachamama de
los new agers es a la Madre Tierra insaciable de los indígenas lo que
el indio imperial es a los indios miserables de las haciendas y de las
comunidades. Gracias a estas invenciones, el indigenismo ofrecía
una posibilidad de identidad a las naciones andinas y un medio para
no copiar completamente a los europeos.
- 182 -
Fotografía 8
El gran
sacerdote
del Inti Raymi.
Fotografía
A. Molinié
LAS TRES MATRICES DE LA NACIóN PERUANA
El indigenismo peruano nace en Cuzco, la capital del antiguo

Imperio inca, en el corazón del Gobierno perfecto. El ambiente es
especialmente propicio. Todos los cuzqueños se sienten un poco
- 183 -
incas, sobre todo los de la clase media, en particular los intelectua-

les, a la vez ‘blancos’ y pobres, que no disponen ni de los orígenes
oligárquicos de los grandes terratenientes, ni de la inserción en el
sistema social comunitario de los indígenas. A menudo son militan-
tes o simpatizantes de los partidos y de los sindicatos de izquierda,
o también de la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA)
que quería hacer de la ‘conciencia indígena’ el fermento de la revo-
lución panamericana. El indigenismo se expresa de manera explícita
a partir de la gran reforma de la Universidad de Cuzco en 1909 que
será adoptada por la Universidad de Lima en 1919. La oposición al
centralismo de Lima, ciudad considerada como criolla y afeminada,
es un eje esencial. La idealización del Imperio inca nacida en el siglo
XVIII llevó a una identificación de los cuzqueños con sus gloriosos
ascendientes. La afición por las antigüedades de la buena sociedad
cuzqueña se manifiesta a finales del siglo XIX con grandes coleccio-
nes privadas vendidas luego al extranjero, y con una exaltación pre-
hispánica que no deja de fomentar el fervor indigenista. Cuando la
arqueología y la historia adquieren una dimensión científica, toman
al mismo tiempo un giro apologético, especialmente con los traba-
jos de Tello. A partir de 1909, las investigaciones en antropología se
desarrollan en la Universidad de Cuzco.
Aquí, en el corazón del Imperio inca, Luis Valcárcel
(1891-1987) bosqueja, en los años 1920, una fabulosa epopeya
incaica e inventa el ‘modo de producción andino’. Identifica al pue-
blo de la cordillera como ‘raza cósmica’ a través de la cual debería
surgir en América una síntesis de todos los pueblos del mundo. Este
gran americanista está convencido, sobre todo, que los estudios
andinos debían revelar la perfección del Imperio inca y liberar la
humanidad entera. En su libro Tempestad en los Andes, publicado en
1927, presenta una visión apocalíptica del regreso de los incas. Sus
- 184 -
ideas fueron ampliamente difundidas por los maestros de escuela a

los mismos indios. Ciertamente su inspiración es romántica, pero
se preocupa también de los problemas concretos de los indios de
Cuzco. Es así como funda en 1926 el grupo Resurgimiento que llevó
a cabo una acción de defensa de los indios, hecho asombrosamente
novedoso.
José Carlos Mariátegui (1894-1930), el ‘padre del marxismo
peruano’ y fundador del Partido Socialista, da a este indigenismo
cuzqueño una dimensión nacional y hasta internacional. Funda
en 1926 la revista Amauta, para difundir las ideas indigenistas. La
originalidad y el vigor de su pensamiento, su dimensión carismática
y su conmovedor carácter místico explican su éxito. Sus estadías
en Europa desempeñan un papel esencial en la elaboración de la
nueva tradición: d’Annunzio en Italia (de donde trajo a su mujer),
Sorel que dio a su socialismo una dimensión religiosa, Wagner que
inspiró el nombre de su hijo Siegfried, Spengler y Rosa Luxemburg
(a quien compara con Santa Teresa de Ávila) que le demostraron la
disolución del mundo burgués… Mariátegui (1928) da a la ‘nostal-
gia india’ un carácter revolucionario y nacional, y bajo su influencia
el grupo cuzqueño Resurgimiento admite indios en sus exaltadas
reuniones. El ‘problema indio’ se vuelve un problema de repartición
de la tierra, y Perú se convierte en ‘el país de los indios’.
Los indigenistas de Cuzco –especialmente Valcárcel, con
quien Mariátegui escribe el célebre artículo “El Problema del
Indio”– aportan su dimensión mítica del incaísmo, mientras
Mariátegui y los marxistas (que muchos cuzqueños culpan con toda
razón de no conocer la realidad indígena) le aportan su dimensión
política. Se debe mencionar sin duda al indigenismo del APRA y
a su fundador Víctor Haya de la Torre. El también pensaba que la
comunidad indígena era por esencia socialista y que era portadora
- 185 -
del germen de un “comunismo peruano del dichoso reino inca” que

iba a exportarse a todo el continente americano.
De esta manera, a través de un doble movimiento de politiza-
ción del mito y de mitificación de lo político, se elaboran los funda-
mentos de las representaciones nacionales: por una parte, se politiza
el mito de un Imperio inca perfecto, por otra se mitifica la unidad
política de una nación profundamente dividida tanto en el aspecto
social como en el cultural, dando a los promotores de este proyecto
un derecho de autoctonía. En este doble proceso, los intelectuales y
los científicos asumen una función que, en cierta manera podría ser
calificada como mágica. El sortilegio nacional se puede resumir así:
• La tierra pertenecía a los incas y no a los españoles que expul-
samos en la Independencia.
• Descubrimos a los incas.
• Por ende nos identificamos con los incas que descubrimos,
tenemos derecho a las tierras que les fueron confiscadas y las
atribuimos a la nación que representamos.
Aquí tenemos un ejemplo de interpretación mágica de la
historia que produce un mito generador de identidad nacional. Este
mito es simplemente el de una autoctonía. Y, como se podía esperar,
se refiere a imágenes maternas.
Una figura se revela esencial en el incaísmo cuzqueño y su
destino nacional: Garcilaso de la Vega, es a la vez un gran escri-
tor español y una fuente documental sobre el Gobierno inca, que
a menudo toma un giro apologético. En sus Comentarios Reales,
publicados en 1609, Cuzco es la ciudad ideal de sus lecturas plató-
nicas. Y como vimos, gran parte del guión del Inti Raymi se había
inspirado en su descripción del culto solar inca. Nacido en 1539,
- 186 -
hijo de un conquistador español y de la princesa inca Chimpu

Occlo, Garcilaso de la Vega podría aparecer como el emblema de
la conciencia mestiza que anima en principio a los fundadores de la
nación. Pero no hay que tratar a un cuzqueño de mestizo, ¡aun si su
modelo se reivindicaba como tal! En efecto, para ciertos indigenistas
de Cuzco, y en particular para Valcárcel, el mestizaje produce una
degeneración moral que afecta a los habitantes de Lima: “[…] un
nuevo ser híbrido, no heredó las virtudes ancestrales sino los vicios
y las taras. El mestizaje de las culturas no produce sino deformida-
des” (Valcárcel, 1927:111). Hasta un hombre de izquierda como
Mariátegui (1981: 34) acompañaba su exaltación de la indianidad
con un desprecio por lo mestizo impreciso e híbrido.
Es por eso que, aún ahora, Garcilaso de la Vega es percibido
como el producto de dos linajes puros: el de su padre, noble caba-
llero español, y el de su madre, Chimpu Occlo, descendiente de la
estirpe del Inca Huáscar. Esta es sin duda, por oposición semántica
a su esposo caballero, la madre biológica de la nueva autoctonía
nacional, ya que de esta princesa brota la sangre a la vez india e
imperial de los miembros de la nación. Los peruanos son de algún
modo miembros de su real ayllu.
Otra figura materna retuvo nuestra atención: la Pachamama,
la Madre Tierra que asume una función de autoctonía. Vibra y
se hace alimentar en las entrañas del suelo andino. La sangre de
Chimpu Occlo, el vientre de Pachamama… Para producir una
unidad específica aún falta el alter ego constitutivo de cualquier
identidad, ese Otro antitético que define el ser en una relación de
oposición y que produce de esa manera su identidad.
El incaísmo de los habitantes de Cuzco se acompaña de un
virulento antihispanismo. Sin embargo, la antigua metrópolis espa-
- 187 -
ñola es designada con la sorprendente expresión de Madre Patria.

De tal manera que también es una figura materna que asume la fun-
ción negativa de alteridad. ¿Se puede encontrar en esta maternidad
una explicación de la paradoja del nombre de esta madre contra la
cual se debió luchar? ¿Esta expresión no hace referencia al cordón
umbilical que se tuvo que cortar para existir en el momento de la
Independencia?
Es así como, en las representaciones nacionales, se adora a la
‘buena madre’128, a través de la Pachamama (Madre Tierra) y se odia
a la ‘mala madre’, a través de la Madre Patria que se refiere a España
con una paradoja lógicamente necesaria. La ‘buena madre’ tiene
algo de inaccesible, ya que la Conquista, el primer acto de funda-
ción de la nacionalidad, la relegó para siempre al campo mítico. La
‘mala madre’ fue rechazada en la Independencia, durante el segundo
acto de fundación de la nacionalidad, en el campo histórico. Esta
oposición entre tierra y patria, entre mito e historia, en el seno de
una figura materna, va a servir de definición de la nueva autoctonía,
celebrando de esta manera el nacimiento y luego la emancipación
de una nación.
De tal manera que son efectivamente tres figuras maternas que
contribuyen a inventar la patria peruana: Chimpu Occlo, una madre
fundadora inca por los lazos de sangre (jus sanguinis); Pachamama,
una madre por los lazos de suelo (jus solis) y una Madre Patria anti-
tética, o sea el enemigo íntimo que toda nación posee.
Este tríptico, proyección de una construcción imaginaria,
forma una iconografía original de la nación peruana. Su carácter
materno se expresa en varios escritos de los cuales solo daremos el
128 En el sentido de M. Klein (1967).
- 188 -
ejemplo de un texto de Juan Guillermo Guevara, fundador y direc-

tor en los años 1920 de la revista indigenista La Sierra. Después de
haber celebrado la ciudad de Cuzco como “matriz del americanis-
mo”, añade que “[…] el Cuzco es la generosa madre en cuyas entra-
ñas se gesta el hombre o la nueva generación que realizará el anhelo
contenido, la milagrosa transformación social del Perú que señale
nuevos derroteros a la América en el porvenir”129.
Variaciones bolivianas sobre el tema neo-indio
La nación peruana encontró de esta manera una autoctonía

en la invención de su historia prehispánica, a la vez a través de su
identificación con el indio imperial y de una ascendencia matrilineal
fantasmática.
En un país vecino como Bolivia, el problema de la fundación
de la nación se plantea de manera similar, pero la realidad es dife-
rente. Allí la población amerindia es todavía más importante que en
Perú y las relaciones entre esta y los blancos son aun más difíciles.
Sin embargo, recurrir al indio imperial es complicado puesto que los
qollas, los antepasados de los actuales bolivianos, estaban sometidos
en la época prehispánica a la autoridad del Inca. El indio estatal no
puede ser una referencia.
En Bolivia, el indio de los indigenistas no corresponde al
inca imperial, sino al aymara indomable: “Robusto como son los
Andes, disciplinado y anti-intelectual”. Tal y como lo describe
Dante Nava (citado en Demélas, 1980), está en rebelión contra el
129 Revista de la Semana del Cuzco, 1, nº 1, 1920: 20.
- 189 -
Estado inca, luego contra la Corona Española, y finalmente contra

el impuesto republicano. Para construir al indio imperial, algunos
científicos peruanos realizaron a principios de siglo excavaciones
arqueológicas, conjeturas lingüísticas y exégesis pseudohistóricas de
los cronistas españoles. Así mismo, ahora en Bolivia, antropólogos
y etnohistoriadores realizan investigaciones apologéticas sobre una
‘cultura aymara’ de la cual no se sabe gran cosa. Como su historia
está todavía menos documentada que la de Cuzco, estos estudios
sobre los aymaras curiosamente se refieren a datos sobre el Imperio
inca en contra del cual definen su objeto. Esta falta de información
permite crear una imagen aymara-centrada del indígena boliviano,
elaborada por los científicos y capturada por los movimientos india-
nistas: el mejor ejemplo de ello es la movilización de la cual se sirvió
el Presidente Evo Morales.
El movimiento indianista boliviano comparte con el indi-
genismo peruano la idealización de la sociedad prehispánica y la
invención de neo-rituales. Es así como se celebra una fiesta del Sol
en Tiahuanaco para mostrar a los incas de Cuzco que copiaron
este culto de los aymaras. El Presidente Morales fue entronizado en
este prestigioso sitio en enero del año 2006 por identificación con
este culto solar. Pero, al contrario de los indigenistas peruanos, los
indianistas130 bolivianos condenan la tiranía del Imperio inca y se
oponen a cualquier centralismo nacional, siguiendo lo que consi-
deran ser la tradición aymara. Se inspiran en el héroe Tupac Katari
quien encabezó en el siglo XVIII una lucha heroica contra los colo-
130 Hacemos una distinción un poco arbitraria pero útil entre un movimiento in-
digenista que es intelectual y relativamente teórico y un movimiento indianista
que adopta formas concretas de combate político. Evidentemente no se trata de
una oposición, un movimiento pudiendo ser a la vez lo uno y lo otro, como era
el caso de ciertos indigenistas en los años 1920 y 1930 en Cuzco.
- 190 -
nizadores españoles. Fue descuartizado en 1781, después de liderar

una rebelión que fue reprimida a sangre. Actualmente es el mártir
de los aymaras y el héroe de sus organizaciones indianistas y sindi-
cales. En sus formas más extremas, el katarismo boliviano reivindica
una nación aymara que agruparía a los aymaras de Bolivia, a los de
la parte peruana del altiplano y a los del norte de Chile. De manera
general, los movimientos indianistas bolivianos luchan por una
federación de etnias que agruparía a las ‘naciones’ aymara, quechua,
chiriguano, campa, etcétera. No se trata de reivindicaciones que
provienen de grupos marginales como se las puede encontrar en la
Amazonía, sino de un movimiento de masa que se separa del kata-
rismo en los años 1990 para volverse ‘originario’ y propiamente étni-
co. Se tomó este giro en la Marcha por el Territorio y la Dignidad
que duró más de un mes y reunió a las organizaciones de las bajas
tierras tropicales y a los aymaras con motivo de la contra-celebra-
ción del Quinto Centenario en 1992. En 2003, los movimientos
indianistas lograron derrocar al Presidente Sánchez de Losada. En
2006, el Presidente Evo Morales es elegido como dirigente indio a la
cabeza del Movimiento al Socialismo (MAS).
Durante su juramento ante los miembros del Congreso
nacional en julio de 1993, el Presidente Sánchez de Losada vistió los
diferentes atuendos de las ‘naciones’ bolivianas (corona de plumas,
cushma de la cual salían las mangas de su chaqueta y su corbata,
collares multicolores…), mientras que el vicepresidente Víctor
Hugo Cárdenas, primer indio en ese cargo, llevaba en esa ocasión
la vestimenta tradicional de los aymaras. Más recientemente, Evo
Morales dio un paso más en la indianización de la Presidencia de
la República, puesto que fue entronizado en enero del año 2006 en
el sitio arqueológico de Tiahuanaco, durante una ceremonia cha-
mánica cuyo carácter aymara quiso recalcar. Si bien al Presidente
- 191 -
de la República peruana le gusta actuar de Inca, como lo veremos,

el Presidente boliviano se presenta como indio genérico compues-
to de elementos de las diferentes etnias que forman la nación. Si
bien la tradición indigenista peruana busca representaciones de la
unidad de la nación a través de la figura del Inca, los movimientos
kataristas bolivianos buscan representaciones de su desmantela-
miento en beneficio de ‘naciones’ indias que no dan importancia a
las fronteras nacionales (cuya sacralidad es conocida en esas nacio-
nes sudamericanas) y reivindican una federación de etnias. De tal
manera que la palabra ‘nación’ toma ahora significados muy diver-
sos según el locutor. El sentido que le dan estos movimientos de
inspiración anticolonialista es paradójicamente el mismo que tenía
en la Colonia, cuando las ‘naciones’ correspondían a los diferentes
grupos étnicos que conformaban el virreinato.
Paralelamente a este antinacionalismo de los movimientos
indianistas, se observa en las ciudades bolivianas elaboraciones de
rituales unitarios particularmente complejos que ahora vamos a
examinar. A menudo estos toman raíz en las prácticas de las comu-
nidades indígenas pero con interesantes transformaciones.
En Europa, asistimos desde hace décadas a una folclorización
de los rituales: una fiesta rural pierde su dimensión religiosa y se
vuelve un espectáculo. En Bolivia, la transferencia de elementos de
la cultura indígena al medio urbano da lugar a suntuosas metáforas.
En la ciudad, la fiesta transfigura la cultura de los indios en celebra-
ción de los orígenes prehispánicos y estas, a su vez, adquieren un
valor patriótico (Abercrombie, 1992: 279-325). Curiosamente, las
élites, que desprecian a los indios, participan en estas ceremonias
patrióticas consagradas al culto de la indianidad. Así, este es cele-
brado en el medio urbano, en el mismo lugar donde el indio intenta
- 192 -
desaparecer para volverse un cholo, un indio urbano en busca de

ascenso social.
El magnífico carnaval de Oruro es el mejor ejemplo de estas
manifestaciones. Es ahí donde se presentan la Diablada y otros gru-
pos de danzantes (comparsas) que representan a etnias, por ejemplo
los Negritos, los Caporales, la Morenada que encarna a los negros,
la Llamerada que imita a los habitantes del altiplano, los Tobas o los
Chunchos que bailan como “salvajes” de la selva. Así es coreografia-
da la etnicidad de la nación boliviana. El carnaval de Oruro celebra
también la divinidad subterránea de la mina a la cual las comparsas
ofrecen sus danzas. Esta es la representación minera de la divinidad
de la Tierra y durante el Carnaval se le hace ofrendas a través de dos
divinidades que podrían parecer irreconciliables: durante la misa en
honor a la Virgen del Socavón131 y durante una sesión pública de
chamanismo frente al monumento del sapo que representa para los
indígenas la tierra divinizada. De esta manera, el culto parece estar
dirigido a una divinidad con dos caras, la Virgen María y el sapo,
cada una de ellas objeto de devoción en una de las dos culturas132.
Así como las comparsas que bailan a la vez juntas y con sus especi-
ficidades, la divinidad de la tierra presenta aquí la diversidad de sus
dos caras en su unicidad ctoniana.
En Bolivia, los indios celebran en las ciudades costumbres
que evidentemente se transforman poco a poco. Los trajes sublimes
y las coreografías de la Diablada, los Morenos o las Tobas no tienen
mucha relación con los grupos étnicos que se supone representan.
Fueron transfigurados para fundirse en el crisol de la nacionalidad.
131 Galería de la mina.

132 En el Carnaval posterior a la visita del papa en Bolivia, una pancarta gigantes-
ca decía “Abajo el Papa, Viva la Pachamama” (Abercrombie, 1992).
- 193 -
Tomaremos un ejemplo de esta transformación en una de las coreo-

grafías que escenifica un rito que observamos en su lugar de origen,
en la región de Potosí.
El tinku, celebrado por las etnias de la región de Potosí, con-
siste en enfrentamientos violentos entre los jóvenes de las dos mita-
des que componen generalmente estas sociedades dualistas. Estas
batallas rituales se realizan durante algunas fiestas religiosas en la
plaza central de los pueblos. El combate se salda generalmente con
la muerte de un guerrero de una u otra mitad. Este es considerado
como una ofrenda para la fertilidad de la Tierra. Actualmente, estos
combates son prohibidos en sus formas colectivas y el ejército inter-
viene incluso para reprimirlos. La gente ‘decente’ de las ciudades
los considera como actos de barbarie y los menciona como prueba
del salvajismo de los indios. Exageran fácilmente la violencia de los
golpes y resaltan las manifestaciones de canibalismo.
A pesar de esta indignación, la gente ‘decente’ integró en
sus festividades urbanas una especie de escenificación de estos
combates. En Cuzco, durante el Inti Raymi, habíamos observado
una coreografía llamada chiaraje que ‘captaba’ y ‘desindianizaba’
los combates rituales de la provincia de Canas para integrarlos al
neo-culto solar (ver más arriba). Pero se trataba de un espectáculo,
aunque los protagonistas podían tomarlo tan en serio que llegaban a
pegarse. Aquí, en Oruro, la representación del tinku es ritual puesto
que una comparsa la baila en devoción a la Virgen. En efecto, una
danza del tinku es ahora interpretada entre otros bailes como la
Diablada, la Morenada o el Caporal. La coreografía presenta dos
hileras de danzantes que corresponden a las mitades del grupo
étnico, que avanzan en cuadrilla. El combate, tradicionalmente muy
violento, aquí es notablemente estilizado. Los combatientes llevan
- 194 -
el casco característico de los tinku133 y tienen los brazos abiertos

como los guerreros en las batallas. Pero, cuando dos enemigos salen
de su hilera ejecutando arabescos y se acercan uno al otro, es para
ejecutar un paso de dos y esquivarse. Se da un papel importante a las
bailarinas, que no corresponde al de las imillas colocadas al frente de
las tropas del tinku indígena. Con minifaldas superpuestas y blusas
ajustadas, cantan efectivamente con la voz muy aguda de las jóvenes
compañeras de los guerreros, pero tienen, aquí en la ciudad, actitu-
des provocadoras y dan saltitos alrededor de los viriles combatientes
en lugar de quedarse en los costados para excitarlos al combate con
sus cantos, como lo hacen en sus comunidades. Al final de la coreo-
grafía, los muchachos representan sin artificios el rapto de las baila-
rinas del otro bando, mientras que normalmente después del tinku,
este desacato a la endogamia es en realidad disimulado. Es así como
el combate salvaje indio denigrado por la burguesía se convirtió en
coreografía urbana, civilizada y apreciada.
Esta realización artística toma elementos de la etnografía de
las comunidades, reproduce detalles de la vestimenta y de lo gestual
y escenifica costumbres indígenas generalmente desaprobadas. En
esos momentos excepcionales de fiesta, la gente ‘decente’ de las
ciudades se apropia del salvajismo indígena que critica el resto del
año. Por otra parte, el conjunto de danzas del carnaval de Oruro se
realiza en honor a la Virgen del Socavón, que es al mismo tiempo la
divinidad subterránea de la mina y la divinidad ctoniana en su ver-
sión minera. La danza del tinku integra así la dimensión sacrificial
del combate ritual.
133 Están fabricados en cuero con la misma forma que los cascos de los conquista-
dores.
- 195 -
Quisiéramos mostrar ahora la continuidad estructural entre

las dos formas del tinku, tradicional y urbana, una celebrada por las
etnias del norte de Potosí, otra bailada durante el carnaval de Oruro.
Las mitades que forman las etnias del norte de Potosí cons-
tituyen un arquetipo del dualismo que caracteriza a las sociedades
andinas. Se oponen por los calificativos que las distinguen: una es
‘alta’ la otra ‘baja’, una es ‘derecha’ la otra es ‘izquierda’, una es
‘masculina’ la otra ‘femenina’ (Platt, 1978: 1081-1107). Pero sobre
todo, contrariamente a la mayoría de las sociedades dualistas, estas
mitades son endogámicas, por lo menos en su esquema ideal. Uno
se desposa a una mujer en los diferentes ayllu que conforman cada
una de estas mitades, pero no en la otra mitad. Cada año, en el sur
de Perú y en Bolivia, sangrientas batallas rituales oponen a estas
mitades de sociedades dualistas durante ciertas fiestas religiosas. Las
etnias se concentran ahí en ‘tropas’ y las mitades libran combates
cuyo final es un ‘buen muerto’, de una u otra mitad según los años.
Ahora bien tinku, el nombre quechua de estos encuentros guerreros,
es también utilizado para la unión sexual. De manera general, esta
palabra significa ‘encuentro’, pero el verbo tinkuy hace referencia
más específicamente a las relaciones sexuales. Por su doble sentido
de cópula y de enfrentamiento, la palabra tinku con la cual son
designadas las batallas rituales hace de esta manera referencia a la
vez a la circulación de las mujeres dentro de cada mitad y a la circu-
lación de los muertos entre mitades. Estos dos sentidos correspon-
den con mayor razón al ritual ya que al final del combate, algunas
mujeres de la mitad vencida son violadas o raptadas por los guerre-
ros vencedores, confirmando así la endogamia de mitad a través de
una práctica antitética al matrimonio.
Si bien las mitades no intercambian mujeres, en cambio inter-
cambian muertos durante las batallas rituales. Este intercambio de
- 196 -
sangre entre mitades a través de la muerte es lo que efectivamente las

vincula entre ellas para formar una sola y misma etnia.
Finalmente, el combate ritual opera a través de dos meca-
nismos simultáneos que definen dos niveles de alteridad. Primera-
mente la ejecución recíproca todos los años de un guerrero de la
mitad adversa produce la identidad de cada una de las mitades. Este
uso de la simetría evoca la ‘endoguerra’ de las sociedades amazó-
nicas. Es con esta perspectiva que hay que interpretar los actos de
canibalismo después del combate: a veces el vencedor arranca las
partes del cuerpo de la víctima y las consume, especialmente los ojos
o los testículos que son órganos dobles, pero también el hígado y la
lengua (Platt, 1987: 139-191).
Esta antropofagia da el último toque a la construcción de la
alteridad de cada una de las mitades en la batalla por un proceso
que existe también en las sociedades amazónicas. Permite incorpo-
rar al otro e interiorizar la diferencia por una transformación ritual
de sí mismo:
Lo que se asimila de la víctima son los signos de su alteridad y a lo
que se busca es esta alteridad como punto de vista o perspectiva
sobre sí mismo, es decir una relación. Pero si lo que se devora, de
manera real o imaginaria, del cuerpo del enemigo es esta perspec-
tiva sobre sí mismo del grupo agresor, se puede decir que el socius
se constituye en el interfaz con su exterior, o en otros términos, que
se plantea como esencialmente determinado por la exterioridad
(Viveros de Castro, 1996: 98).
Acabamos de determinar el primer nivel de alteridad, el de

cada una de las dos mitades. Por otra parte, la víctima de la batalla
ritual es consagrada a la divinidad de la fertilidad. En especial, se
derrama su sangre como libación para la Tierra. El ‘buen muerto’ al
- 197 -
final del combate constituye una ofrenda y el tinku se puede conside-

rar como un sacrificio. Ahora bien, existe un vínculo indisoluble entre
los diferentes actores del sacrificio: la mitad A del sacrificante y del
sacrificador, la mitad B de la víctima y finalmente el destinatario de
la ofrenda, es decir, la divinidad de la Tierra. Esta constituye por este
hecho un segundo nivel de alteridad, el que permite a las dos mitades
definirse como un conjunto ante la Pachamama o Madre Tierra.
Vemos que la producción del ‘buen muerto’ se apoya en dos
operaciones simultáneas que articulan dos niveles de alteridad:
• Intercambiando muertos, cada una de las mitades A y B man-
tiene su identidad por oposición a su imagen simétrica. La
ejecución define de esta manera cada una de las mitades;
• Ofreciendo el muerto a la Madre Tierra, las mitades A + B
forman una unidad por intermedio del sacrificio.
Se puede así resumir las dos operaciones complementarias del
tinku tradicional:
Ejecución A B
Sacrificio A+B Tierra
Estas dos operaciones están incluidas en el tinku, así como

las ideas de encuentro y de división están reunidas en este término.
En una sola y misma acción ritual, se distinguen de esta manera dos
mecanismos. La ejecución opera una disyunción entre las mitades:
el Otro es el enemigo. El sacrificio instaura una conjunción entre
las mitades: el Otro es un dios. Las mitades están a la vez unidas a
la Madre Tierra divinizada y separadas articulándose entre ellas. Un
mismo rito, un mismo muerto produce la identidad de cada una
- 198 -
de las mitades, por oposición entre ellas, y a la vez la unidad de la

sociedad dualista (Molinié, 1999b).
Examinemos ahora al tinku urbano tal y como se presenta en
el carnaval de Oruro. Como en las demás festividades urbanas boli-
vianas tales como el Gran Poder en La Paz, la Virgen de Urkupiña en
Cochabamba o Sutillos en Sucre, participan en estos rituales tanto
los indios como la ‘gente decente’. Opuestos en la vida cotidiana,
constituyen grupos endógamos y los consideraremos como dos
mitades que se funden en la fiesta en una manifestación patriótica
generadora de nación (Abercrombie, 1992). La oposición de estas
mitades, india y ‘decente’, puede ser analizada según las modali-
dades similares a las de los tinku tradicionales. En cierta manera,
el tinku urbano ofrecería entonces una versión nacional del tinku
tradicional: las mitades en guerra serían identificadas como la parte
india y la parte ‘decente’ de la nación. Por supuesto, en la danza
del tinku urbano no se enfrentan físicamente una mitad de indios y
una mitad de blancos: durante estas festividades se festeja y no hay
ningún muerto. Por lo menos ya no lo hay, puesto que hubo una
época en la que los indios y los criollos se enfrentaban de veras en el
Carnaval134. Pero, puesto que aceptamos que durante estas fiestas se
construye una imagen nacional híbrida, en cierta manera a medio
camino entre los dos orígenes, se trata de algún modo de una lucha
de significados a través del soporte de la danza.
A partir de esta hipótesis de batalla ritual que nos es sugerida
por el origen indígena de la coreografía, el modelo de la versión
bailada del tinku sería similar al del tinku tradicional. Se puede con-
134 Esto ocurrió en el carnaval de Oruro de 1781, cuando los criollos solicitaron
la alianza de los indios rebeldes de las provincias para combatir a los españoles
como ‘americanos’ (Abercrombie, ibíd: 297). Ver también F. Cajias, (1983).
- 199 -
siderar como una ejecución la supresión de los rasgos culturales de

cada una de las dos mitades, lo indio y lo ‘decente’, para alcanzar
una fórmula mestiza intermedia. Es así como las indias abandonan
su ajsu tradicional y las mujeres ‘decentes’ su falda para adoptar
elementos vestimentarios de la otra mitad. En la danza del tinku, la
pollera135 muy corta impuesta por la coreografía se sitúa entre las
dos vestimentas: está creada para que se parezca a las que llevan las
jóvenes que bailan en las demás comparsas, ya sea en la Diablada,
en la Morenada o en el Caporal. Como en el caso de las mitades de
los tinku tradicionales que pierden alternadamente cada año, pero
sin un orden determinado a un combatiente, aquí cada año, una de
las dos partes (india o ‘decente’) pierde por un tiempo su identidad
propia que finalmente es sacrificada en beneficio de la nacionalidad
boliviana. Esta dimensión sacrificial se expresa a través de la con-
sagración de la danza a una divinidad, que también es intermedia:
la Virgen del Socavón, ante quien se prosternan las comparsas, es
al mismo tiempo Pachamama india y Virgen ‘decente’. Se trata
efectivamente de una divinidad común a las dos mitades (india y
‘decente’), así como la Pachamama a la cual los guerreros del tinku
tradicional ofrecen sus muertos es común a las dos mitades comba-
tientes. Como en el tinku tradicional, el resultado de la actuación es
la unión de las mitades endogámicas (india y ‘decente’) en la ofren-
da a una entidad común que adquiere una función de alteridad en
relación al conjunto.
El modelo del tinku urbano y coreográfico parece similar al
del tinku tradicional y guerrero:
135 El ajsu, la falda y la pollera son tres variantes que identifican el origen de la
mujer boliviana indígena, el ajsu es a menudo tejido a mano; ‘decente’, la falda
es de tipo occidental; chola, la pollera lleva varias capas de telas y su volumen es
proporcional a la riqueza y al prestigio de quien la lleva.
- 200 -
Ejecución simbólica:
Indio ‘Decente’
‘Decente’ Indio
Sacrificio:
Indio + ‘Decente’ Virgen del Socavón
En el tinku tradicional, la categoría compartida por las dos

mitades gracias al sacrificio en honor a la Pachamama es la etnia; en
el tinku urbano, la entidad compartida por las dos mitades (india y
‘decente’) gracias a la ofrenda a la Virgen del Socavón, es la nación
boliviana. Se ve claramente cómo la etnia suministra una imagen
adecuada para la nación a través de un ritual.
Es así como se construye poco a poco la imagen intermedia
y unitaria de la nación boliviana, cuya sociedad está profundamen-
te polarizada entre dos grupos sociales, étnicos y culturales que a
menudo estuvieron en guerra. Se ve aparecer un sistema de trans-
formación del ritual, desde su dimensión local de identidad étnica
hacia su dimensión nacional de identidad patriótica.
Examinemos de nuevo el conjunto de los procesos de cons-
trucción iconográfica de la nación boliviana. Observamos dos ten-
dencias que pueden parecer contradictorias pero de donde proviene
tal vez el equilibrio generador de identidad nacional. Por un lado se
construye en las ciudades una cultura festiva que se puede calificar de
‘mestiza’, por no existir otro término. Es elaborada conjuntamente
por migrantes indígenas y una clase media que importa costumbres
indias y las remodela para crearse una autoctonía. Acabamos de ver
en la práctica uno de estos procedimientos en el tinku modificado
por la coreografía. En este procedimiento podemos constatar dos
- 201 -
procesos. El primero consiste en una dramatización de la diversi-

dad nacional a través de la variedad de comparsas. Se trata de una
disyunción. Sin embargo, esta diversidad se exhibe en una unidad
de espacio y de tiempo: en una fiesta común celebrada el mismo día.
El cortejo de las comparsas sigue un mismo recorrido y atraviesa
plazas y calles cuyos nombres celebran batallas libertadoras y héroes
de la Patria. Por otra parte, si bien las comparsas son múltiples y
muy diversas, sin embargo se unen a través del culto a una divinidad
mestiza encarnada por la Virgen del Socavón, en Cochabamba, por
la Virgen de Urkupiña y en La Paz por el Cristo del Gran Poder…
El segundo proceso es efectivamente la de la conjunción. El proce-
dimiento es comparable al de las batallas rituales tradicionales. En
ambos casos, tenemos dos procesos –disyunción y conjunción– en
un solo acto ritual.
Así, para obtener figuras nacionales, bolivianos y peruanos
recurren a manipulaciones como todos los pueblos constituidos
en naciones. Mientras los primeros modifican su etnografía en sus
ritos, los segundos manipulan su historia en su mito. Es verdad que
en Cuzco observamos un fenómeno de indianización de la ciudad
durante el desfile cívico, la víspera de la celebración del Inti Raymi.
Pero una diferencia fundamental separa los dos actos rituales, cuz-
queño y boliviano. Si bien en Bolivia se celebra la diversidad étnica
a través de los grupos coreográficos, en Cuzco, se festeja una india-
nidad y una sola: la del indio imperial en el que se transfiguran los
miembros del desfile cívico. Los ponchos que lleva la gente ‘decen-
te’, en vez de marcar las diferencias comunitarias como es su papel
tradicional, confunden las apariencias puesto que se presentan en
un solo modelo al que se podría llamar ‘poncho intermedio’ adop-
tado por todos. Si bien en Bolivia los grandes festivales enaltecen
la diversidad de vestimentas, de músicas y de danzas, en Cuzco la
- 202 -
única manifestación que reúne a las categorías más o menos ‘decen-

tes’ de la sociedad celebra al contrario, en un solo y mismo desfile,
una unidad vestimentaria y comportamental, la del indio estatal.
De esta manera, las representaciones de la unidad y de la
autoctonía de la nación, de las cuales ya presentamos la problemáti-
ca en América Latina, son construidas en Bolivia y en Perú de mane-
ra similar, pero sin embargo diferente. En ambos casos, la etnia se
presenta como modelo a la nación, pero según dos modalidades
muy distintas. En Bolivia, es a través de la escenificación ritualizada
de la diversidad étnica que se elabora una figura intermedia de valor
nacional. En Perú, el indio imperial ocupa el lugar de grupo original
a través del mito del perfecto Imperio inca y del ayllu igualitario. Si
bien los bolivianos construyen figuras nacionales enalteciendo una
etnicidad manipulada, los peruanos construyen las suyas celebran-
do un origen único inventado. Estas figuras no son solo fantasías.
Tienen su importancia en las relaciones sociales y en las formas de
reivindicación. Se observa en Bolivia, en la vida social y política, no
solamente una variedad étnica tal y como se expresa en la fiesta, sino
también una reivindicación étnica que rara vez toma un camino
unitario. En Perú al contrario, esta etnicidad es negada en beneficio
de reivindicaciones sindicales relativamente unitarias. Es cierto que
la izquierda peruana estuvo probablemente muy ocupada en definir
sus posiciones con respecto a Sendero Luminoso, que hundió al país
en una espantosa guerra civil durante veinte años. Pero sobre todo,
la etnicidad fue utilizada en Perú tan intensamente para crear una
identidad nacional a través de la figura del indio estatal que es muy
difícil utilizarla ahora para crear reivindicaciones de identidades
indígenas específicas. Durante la reforma agraria peruana en los
años 1970, las figuras indias como la de Tupac Amaru tomaron en
Perú una dimensión nacional completamente opuesta a la figura
- 203 -
india de Tupac Katari en Bolivia. En Perú, la colonización quitó a los

indios sus tierras. La República les confiscó su identidad para vol-
carla en la representación de la nación en forma de indio imperial.
Los neo-incas de Qosqo
La identificación con los incas que observamos en el Inti

Raymi y en otras partes tiene un origen antiguo y profundo en las
representaciones de la nación peruana. Estas imágenes se afianzan
en una idealización del indio imperial elaborada por los indigenis-
tas a partir de los años 1910, en lo que se suele llamar la Escuela de
Cuzco, y más particularmente por Luis Valcárcel y José Uriel García.
Es interesante observar cómo estos dos autores a quienes se
sitúa en una corriente indigenista común tienen posiciones con-
tradictorias. El primero ve en el ‘indio telúrico’ una emanación del
paisaje agitado y vigoroso de la sierra (Valcárcel, 1927). Degenerado
por la humillación de la Conquista, el andino debe recuperar una
pureza a la vez biológica y moral. El porvenir de toda América
depende de esta regeneración que toma una dimensión más mística
que social. José Uriel García exalta también el pasado incaico cuyo
arte investigó en una tesis defendida en la Universidad de Cuzco en
1911136. Sin embargo, en su principal obra titulada El Nuevo Indio,
da una imagen más realista del andino. Si bien el pasado incaico es
idealizado, no obstante Uriel García revaloriza el mestizaje tan des-
preciado por Valcárcel y la mayoría de los indigenistas. Y sin embar-
go hasta hoy en día, solo Valcárcel es considerado el “patriarca de
los estudios sociales en Perú” (Tamayo, 1980: 86): es obvio que el
136 Esta tesis no publicada y se titula El Arte Incaico en el Cuzco.
- 204 -
padre del indigenismo peruano y el vocero del indio no podía ser un

promotor de la impureza mestiza.
En la década de los años 1920, el pensamiento de la Escuela
de Cuzco adquiere una audiencia nacional. Poco a poco, dará a la
nación peruana una figura de autoctonía, no la del glorioso mestizo
heredero de los incas descrito por Uriel García, sino el de la pureza
india original nacida del mesianismo de Valcárcel. La preeminencia
del indio utópico sobre el mestizo novador es aún más sorpren-
dente cuanto la difusión de esta figura imperial del indio se realiza
esencialmente por militantes de izquierda y sobre todo por J. C.
Mariátegui, a través de su revista Amauta.
El grupo Resurgimiento, fundado en Cuzco en 1926 da
una dimensión política y nacional al movimiento indigenista. Se
propone realizar las tareas inmediatas de protección de los indios
“mientras se define y se concreta la ideología del Nuevo indio, que
debe operar su transformación espiritual, enunciando y resolviendo
el problema del Resurgimiento Indígena…”137.
En esa época, los levantamientos en contra de los latifundios
de la región causan estragos, en particular el movimiento de los
pastores de las tierras altas de Canchis contra su subprefecto y el
de los colonos de la hacienda Lauramarca. Sin embargo, aun en el
marco de una acción política de apoyo a los indios insurrectos, la
dimensión utópica de los indigenistas permanece dominante: se
habla de música, de lengua y de artesanía indígenas pero muy poco
de la repartición de la tierra por la que los indios luchan a muerte
contra el régimen de Leguía. Una identificación con los indios de
la realidad es difícil a causa del origen social de los indigenistas. En
137 Estatutos del Grupo Resurgimiento, Amauta, nº5, enero de 1927.
- 205 -
efecto, pertenecen a una clase de profesionales y de intelectuales

que desean en el fondo acceder al rango de la oligarquía constituida
esencialmente por grandes terratenientes. Estos se caracterizan por
una fuerte endogamia que a veces hace una excepción cuando se
trata de extranjeros blancos como Albert Giesecke, un norteameri-
cano que emprende en 1909 la gran reforma de la Universidad de
Cuzco que estimularía mucho al indigenismo.
Hasta su desaparición con la reforma agraria de los años
1970, la oligarquía cuzqueña propietaria de tierras y sus pensadores
se caracterizan por una ideología que Marisol de la Cadena (1994:
2000) define con pertinencia en términos de ‘decencia’. Esta se
funda a la vez en altos ingresos, en un alto nivel de ‘educación’,
es decir, no solamente estudios universitarios, sino un cierto refi-
namiento en las relaciones sociales manteniendo distancia con la
“barbarie indígena”, y sobre todo en una ‘moralidad innata’.
Al parecer los indigenistas adoptaron esta ideología de la clase
dominante de la cual eran miembros por origen o por adopción.
Su imagen del indio está impregnada de la etnicidad moral de la
‘decencia’. Piensan generalmente138 que la inferioridad racial de
los indios proviene de la interrupción de su evolución natural por
la invasión española. Sin embargo, creen que la educación puede
mejorar su ‘raza’. La dimensión ‘evolucionista’ de esta creencia los
empuja a una acción a favor de los indios. Al mismo tiempo, la
educación debería permitir a los indígenas luchar contra el ‘gamo-
nal’, enemigo de los indigenistas, así como de la élite social consti-
tuida por los ‘hacendados’, los propietarios de tierras con fama de
‘decentes’. El ‘gamonal’ es, hasta la última reforma agraria, un gran
138 No se puede reducir las ideas indigenistas a un pensamiento monolítico; se

trata aquí de presentar una síntesis de sus ideas.
- 206 -
propietario de tierras sin ‘decencia’ puesto que es considerado como

mestizo, explotador en exceso y de costumbres toscas. Es en contra
de él que se levantan los indigenistas, pero en ningún caso en contra
de los ‘hacendados’ quienes, según ellos, no explotan a los indios de
manera excesiva y son presentables a nivel nacional.
Estos intereses comunes con la oligarquía cuzqueña impiden
a los indigenistas encabezar un verdadero movimiento de emancipa-
ción india. Es así como el indigenismo produce más bien imágenes
que un programa de sociedad y que toma esencialmente una dimen-
sión estética e intelectual. Esta se expresa en forma de exaltación de
cuzqueñismo con la institución de La Jornada de Cuzco en 1944 y la
invención del neo-culto solar que tenía como objetivo “mover una
verdadera revolución espiritual de los hijos de Cusco en particular
y del país en general con respecto a la significación de nuestra tierra
[…] un honor nacer en el Cuzco y pertenecer a un país que cuenta
en su seno a un Pueblo que fue cuna de tan grande civilización y cul-
tura” (Nieto Degregori, 1995: 133-134). Aquí vemos al cuzqueñismo
tomar un valor de patriotismo nacional fundado en los gloriosos
antepasados. Esta inspiración se encuentra en numerosos artículos
especialmente líricos: “[…] el destino de esta Ciudad Imperial de lim-
pio y puro linaje gravita en la Historia con peso enorme i pronto, en
admirable constancia, se cumplirá inexorablemente” (Barrionuevo,
1944, citado por Nieto Degregori, 1995: 138). Desde Cuzco, el
neo-incaísmo genera de esta manera figuras de indianidad que son
instrumentalizadas en representaciones de la nación peruana.
EN EL SALóN Y EN LA CALLE
Si bien el incaísmo toma un valor nacional, también reprodu-

ce en la ciudad de Cuzco y su región una cultura local que continúa
- 207 -
actualmente evolucionando al contacto de corrientes internaciona-

les, especialmente el New Age. Este neo-incaísmo contemporáneo
tiene sus conceptos, sus símbolos, sus mitos y sus rituales. Como
lo dijimos, se trata de una cultura en proceso de elaboración cuya
característica esencial es probablemente esta mezcla de localismo
extremo y de globalización en todos los niveles, que combina la
tradición de las comunidades, sus reinvenciones urbanas y una
andinidad globalizada por los sitios web del misticismo new age.
Examinemos más de cerca estos procesos.
El neo-incaísmo no oculta ni una Iglesia ni una secta, aún
menos una corriente política o filosófica. Impregna toda la vida
social y simbólica de los habitantes de Cuzco y se manifiesta en su
vida cotidiana. Cada una de las categorías sociales lo vive en un nivel
distinto. Algunos miembros de la clase media se identifican con una
especie de aristocracia imperial de la cual se consideran descendien-
tes. La conciencia incaica de los miembros de esta élite regional está
constituida por una etnografía andina más o menos reinventada, un
poco como los indigenistas de principios de siglo. Tuvieron acceso a
la cultura india gracias a los lazos que los unen con los trabajadores
de las grandes propiedades de tierras de sus padres o abuelos. Estas
fueron expropiadas o reducidas por la reforma agraria de los años
1970, pero los antiguos patrones mantienen estrechas relaciones con
la región donde pasaron gran parte de su infancia. Actualmente,
los elementos de cultura andina que conocen son frecuentemente
los que les fueron transmitidos por sus padres. Estos hacían venir
regularmente a Cuzco una población servil que empleaban como
sirvientes. Los neo-incas a veces mantienen lazos regulares de paren-
tesco ritual con la hacienda de sus padres. Es así como son padrinos
de los niños de las comunidades y establecen con los padres de los
bautizados relaciones estrechas de compadrazgo caracterizadas por
- 208 -
una profunda intimidad y a la vez por una estricta jerarquía fundada

en el clientelismo. La cultura indígena vista por estos neo-incas de
clase media fue objeto de una reelaboración en el crisol de las ideas
indigenistas.
¿Existe un neo-incaísmo popular? La conciencia de perte-
nencia a una comunidad que desciende de un glorioso Imperio es
transmitida ampliamente por la escuela a la que la mayoría de la
población tiene acceso en la ciudad. De manera tan eficaz que hoy
en día todo cuzqueño piensa de una u otra manera que desciende de
antepasados gloriosos y ve la prueba de ello en la estatua monumen-
tal del Inca Pachacutec erigida en 1993, en el nombre de las calles
que mencionan lugares memorables del Imperio inca, y sobre todo
cada año en los esplendores del Inti Raymi que puede entender en
quechua. Pero llega un momento en que esta conciencia de perte-
nencia a un pueblo elegido se vuelve mucho más concreta: cada año,
durante la Semana del Cuzco, el desfile cívico da la oportunidad a
todos los cuzqueños de demostrar su incaitud en la calle.
El manifiesto neo-inca de esta jornada se expresa primera-
mente en la fecha: el desfile cívico se realiza la víspera del Inti Raymi
que produjo y ahora concentra toda la incaitud de la ciudad impe-
rial. Vimos cómo el Corpus Christi da al neo-culto solar una dimen-
sión religiosa y cómo el desfile cívico transforma a los cuzqueños en
incas. Estas dos ceremonias están profundamente relacionadas no
solamente porque se celebran durante la Semana del Cuzco, sino
también porque sus escenografías son comparables.
Durante Corpus Cristi, las hermandades de los barrios des-
filan con sus santos patronos. Estos, como lo vimos, tienen fama
de representar los antiguos linajes incas que, como los santos de la
procesión, habrían correspondido a parroquias. Jorge Flores Ochoa
- 209 -
(1992) piensa que el Corpus Christi contemporáneo está estructu-

rado a partir de las ocho ‘parroquias de indios’ que coincidían en el
siglo XVI con los barrios incas, cuatro de ellos correspondiendo a la
mitad Hanan (Alto) de la ciudad y cuatro a la mitad de Hurin (Bajo):
Parroquias coloniales Divisiones incas
Nuestra Señora de Belén Barrio de Cayaocachi

Hospital de los “Naturales” (San Pedro) [no se precisa]
Santiago Barrio de Chaquichaca
Santa Ana Barrio de Carmenca
San Cristóbal Barrio de Colcampata
San Blas Barrio de Tococachi
San Sebastián Ayllu de Sañu
San Jerónimo Ayllu de Uma
Actualmente, las quince imágenes que desfilan durante la

procesión son las de las ocho parroquias así definidas, la Linda
representa a la catedral, antigua parroquia de los españoles. Esta
correspondería, según Flores Ochoa, al axis mundi de la ciudad
incaica. La Linda sería la figura simétrica del Cristo de los Temblores
que protege a los habitantes de Cuzco de los seísmos.
Esta extraña imagen de un crucificado con falda de terciopelo
morado es muy antigua. Se dice que Felipe II ofreció a la ciudad una
magnífica imagen que desapareció en una tormenta durante su tras-
lado. Habría sido remplazada por el actual Cristo de los Temblores
elaborado en Cuzco a partir de una piel de animal. Algunos dicen
en secreto que se trata en realidad de piel humana, sugiriendo así un
vínculo con una momia inca. El culto de este Cristo es muy antiguo
puesto que remonta al milagro que limitó los daños causados en el
terremoto de 1650. Desde esa época es la divinidad principal de los
- 210 -
cuzqueños que lo llaman Taytacha (Padrecito)139. Durante su últi-

ma restauración, se encontraron en su cuerpo cartas en las cuales
sus fieles le dirigían sus pedidos. Habían sido insertadas en la llaga
del Cristo que servía de esta manera de buzón. Este gran dios de los
cuzqueños es celebrado el lunes de Pascua en un ambiente místico.
Al caer la noche, una multitud impresionante se concentra delante
de la catedral para esperar al Cristo acompañado por su hermandad.
Cuando aparece, la multitud está en transe: gritos desgarradores
se elevan en la noche de luna llena; las indias deshacen sus trenzas
con febrilidad; los coches de bomberos estacionados alrededor de la
plaza de Armas dirigen sus faros hacia el cortejo, y sirenas siniestras
se pierden en la noche. Una interpretación neo-inca de esta proce-
sión se construye poco a poco. Hace treinta años se decía ya en los
medios intelectuales que el Taytacha Temblores era una imagen
del Inca. En efecto, va decorado con flores de kantuta (una planta
espinosa local) como lo estaba antiguamente el divino soberano.
Se dice que las lamentaciones de los cuzqueños en la procesión de
Taytacha Temblores reproducen las de sus antepasados cuando
pasaba el Inca. Los neo-indios van aun más lejos. Dicen que el
Cristo de los Temblores se convirtió en una divinidad del ukupacha,
el inframundo en la división andina del universo, y estaría de esta
manera relacionado con los ‘elementos negativos’ que residen bajo
tierra. Esta nueva interpretación de un culto popular demuestra
una flagrante ignorancia con respecto a la cultura andina que no
considera el ukupacha como el ámbito del mal, sino como el de las
divinidades del inframundo y en cierta manera del pasado, y no se
le atribuye ningún terremoto. Este es un ejemplo de manipulaciones
de conceptos andinos con fines de reincaización del espacio de la
ciudad de Cuzco.
139 Para un estudio de Taytacha Temblores, ver Valencia Espinoza (1991).
- 211 -
En el marco de esta reinterpretación, el Cristo de los Temblo-

res es presentado como complementario de la Linda de la Catedral,
según un ideal de complementariedad sexual que se considera un
principio esencial en la cultura neo-inca: se cree reproducir así un
concepto indígena. Hace unos diez años, esta interpretación de las
fiestas contemporáneas de Cuzco en términos prehispánicos era la
de algunos intelectuales que pertenecían a un medio académico.
Actualmente, se expresa en la prensa, en los folletos turísticos, en los
manuales escolares, en los bares y en los salones; y no se considera
correcto cuestionarla, indicar por ejemplo la falta de documentos o
los aportes hispánicos a los rituales de Cuzco. El discurso académico
bajó a las calles. Ahora se lo considera historia oficial. Como muchos
cuzqueños solo tuvieron recientemente acceso a lo escrito, es efec-
tivamente esta versión de su cultura que van a leer y transmitir. En
el tercer mundo, la transmisión de la tradición pasa generalmente
de lo oral a lo escrito que suele aportar al relato una garantía de
veracidad, ya se trate de contar un evento o de dar sentido a una cos-
tumbre. En el Cuzco neo-inca, esta relación entre lo oral y lo escrito
parece invertirse. El sentido de las costumbres indígenas, el antiguo
culto solar o la configuración de los barrios de la ciudad, todo lo que
gira en torno a la incaidad fue objeto de escritos generalmente apo-
logéticos en la época del indigenismo. Estos escritos dieron lugar a
invenciones teatrales o a rituales que escenifican una tradición en su
mayoría inventada. Generan así poco a poco una ‘tradición oral’ que
ya no tiene nada que ver con el discurso indígena contemporáneo y
aún menos con las preocupaciones prehispánicas: producida por lo
escrito, la tradición oral sigue un camino que la lleva desde las uni-
versidades hasta las comunidades más alejadas donde se expresará
en quechua y donde se usarán los escritos académicos enriquecién-
dolos con variantes locales improvisadas.
- 212 -
Después de haber pasado de lo escrito a lo oral, la exégesis

neo-inca del Corpus Christi afecta, además, a la producción de lo
social. Vimos cómo, durante el día del Corpus tradicional, los indios
de las ciudades (‘cholos’) toman el cargo de la celebración de un
santo o de una Virgen que les da una oportunidad inesperada de
ascensión social. Adquieren de esta manera ‘decencia’ y se acercan a
los mistis. Puesto que los santos patronos son también considerados
como los ancestros prehispánicos, la ‘decencia’ que adquieren estos
indios de las ciudades encargados de una fiesta ya no es solamente
la de los mistis. No solo que se ‘blanquean’ aceptando un cargo,
sino que reciben la incaitud atribuida ahora a los santos patronos.
La promoción de estos indios goza de esta manera del prestigio del
indio imperial que reside en los santos patronos que celebran. En
cierta manera, al volverse ‘decentes’, los cholos se vuelven un poco
‘incas’ como los cuzqueños de la clase media a la cual aspiran. No
se vuelven mestizos como podría parecer. Abandonan su naturaleza
de indios para adquirir una doble filiación con doble pureza que
era la de Garcilaso de la Vega: la de la ‘decencia’ española y la de la
nobleza imperial.
En este día eucarístico, esta comunión en la incaitud de la
‘gente decente’ y de los que ascienden gracias a un cargo se expresa
en el consumo festivo de un plato conocido por reunir todos los
manjares de la región ahora catalogados como incas. El chiriuchu
solo se come en ese día de Corpus Christi. Compuesto de productos
de origen andino, contiene cuy asado, llama ahumada, maíz tostado,
tortillas de maíz, rocotos rellenos y diferentes variedades de tubér-
culos. Después del paso de la custodia que exhibe la carne de Cristo
para la comunión, los cuzqueños se precipitan con un entusiasmo
casi místico a este chiriuchu vendido en la plaza de Armas. Ahora
bien, es muy parecido a este menú el que comen los participantes
- 213 -
del Inti Raymi sobre las ruinas de donde observan el culto solar. Su
composición es desde luego menos completa que la del chiriuchu
puesto que se trata de un picnic. Pero, al mismo tiempo que se escu-
chan las plegarias del sumo sacerdote dirigidas al Sol, se come, como
en el día de Corpus, cuyes asados con tubérculos de la región y se
toma chicha. Como si este consumo festivo estableciera un vínculo
entre las dos celebraciones que los historiadores relacionan por su
lugar en el calendario y por su dimensión solar.
El desfile cívico, lo vimos, es celebrado la víspera del Inti
Raymi. Habíamos identificado los procedimientos mediante los
cuales transfigura a los cuzqueños en incas: el poncho de rigor se
vuelve casi una estola litúrgica. En efecto, reproduce los colores y los
motivos de los indígenas de las comunidades. Pero puesto que per-
dió su valor clasificatorio por el carácter arbitrario de su adopción,
ya no corresponde a las comunidades tradicionales que en otras
partes contribuye a identificar. De esta manera reviste un carácter
local ya que su motivo es efectivamente el de tal o cual localidad. Sin
embargo, el desorden de su uso le confiere una globalidad similar a
la del indio mítico. Después de la comunión en el chiriuchu se vive
una comunidad vestimentaria.
No se trata sin embargo de un disfraz, sino de una marca de
identidad colectiva, tanto más cuanto, tradicionalmente en Cuzco,
la pertenencia social se expresa a través de la vestimenta. Esta última
permite saber de un vistazo con quien se está tratando. La ‘decen-
cia’ de la burguesía y de las clases medias se expresa en el terno de
los caballeros y en la falda recta de las señoras. Las cholas llevan,
en cambio, voluminosas polleras cuya cantidad corresponde a su
prosperidad. Llevan un sombrero blanco de copa alta adornado con
una cinta de color que marca su pertenencia a la clase de las mestizas
despreciada por la élite. Los indígenas de las comunidades llevan
- 214 -
vestimentas tejidas de manera artesanal, poncho para los hombres

y chal para las mujeres, cuyos motivos varían según su origen.
Durante el desfile cívico, las categorías sociales se disimulan bajo el
poncho heráldico. Se observa aquí y allá, detrás de un estandarte de
un sindicato o de una ONG, a ‘verdaderos indios’ que vienen de sus
comunidades. Su atuendo no desaparece totalmente en la masa del
poncho de la mayoría ya que se notan los pies desnudos en ojotas,
sandalias recortadas en una llanta, que los identifican. Ante el abi-
garramiento de ponchos utilizados para el desfile por los cuzqueños,
la vestimenta étnica que lleva el indio de una comunidad toma
una dimensión ambigua y finalmente negativa: el poncho indígena
correspondiente a la comunidad del que lo lleva es efectivamente el
origen del que llevan los neo-incas durante el desfile; pero funciona
en otro registro clasificatorio y finalmente excluye al que lo lleva de
la indianidad imperial.
Si se considera conjuntamente la procesión de Corpus Cristi
y el desfile cívico, se observa que la primera desmiembra la ciudad
imperial en linajes incas representados por los santos patronos,
mientras que el segundo reconstruye la ciudad desmembrada en
ciudad republicana con sus estamentos: en el cortejo de las herman-
dades, Corpus Cristi convierte a los cuzqueños en descendientes de
los linajes incas, mientras que el desfile cívico sitúa esta incaitud
en el corazón de la nación y de la modernidad. Estos dos rituales
parecen ilustrar las dos etapas del hurto de la cultura y de la historia
indias. Corpus Cristi transforma a santos venerados por los indios
en antepasados inventados, mientras que el desfile cívico extiende la
incaidad de estos últimos a nivel nacional.
- 215 -
LENGUA, SÍMBOLOS Y EMBLEMAS
La ciudad neo-inca de Qosqo recibió un nombre nuevo en

1990, el día del Inti Raymi. Este bautizo es inspirado por los dos
fundamentos del incaísmo. La referencia a una autenticidad de la
indianidad expresa el afán de autoctonía, mientras que recurrir al
pasado permite situar esta última, no en la cultura despreciable de
un indio contemporáneo del cual solo se tomaría en cuenta la pro-
nunciación, sino en la gloria del indio imperial. Es lo que expresan
sin ambigüedad dos artículos del Acuerdo Municipal 78 del 23 de
junio de 1990 mediante el cual la ciudad cambia de nombre140:
Que el nombre original de nuestra ciudad es QOSQO, tal como lo
pronuncian en la actualidad los quechua hablantes monolingües
y bilingües del cercado y la región sur-andino; Que la manera de
expresar respeto y fidelidad a la tradición lingüística del pueblo
hablante, es restituyendo el nombre histórico y original de la ciudad
madre del Nuevo Mundo, la más antigua del continente con la vida
ininterrumpida desde hace por lo menos 30 siglos.
Este cambio de nombre dio lugar a debates apasionados

reportados día tras día por la prensa local. De hecho, consiste sim-
plemente en dar a la palabra Cuzco una pronunciación quechua que
es totalmente incongruente en una frase en español. Los neo-incas a
menudo quisieron definir Qosqo recurriendo a principios morales
bienpensantes: “Qosqo tiene desde la época de Pachacuti Inka el sig-
nificado de centro y vértice de las energías espirituales humanas […]
por tanto puede conjugar en sí todas las diversidades y variantes
140 Garcilaso de la Vega afirma que qosqo significa en quechua ombligo. En reali-
dad, su etimología no se explica por el quechua (Itier, 1997: 152).
- 216 -
culturales de todos los grupos humanos” (Núñez del Prado, 1991:

7, citado por Nieto Degregori, 1995).
Pero también se recurre a nociones matizadas de ideología
new age y se hace referencia, si es necesario, a un chamán andino
más o menos inventado. Así, Qosqo significaría en quechua “plexo
solar, eje integrador del mundo y organizador de las fuerzas que
constituyen el mundo andino”. Esta palabra indicaría igualmente
el “centro solar social y político de la civilización” y también “esa
categoría preternatural con la que los Kuraq Akulli organizan su
mundo espiritual, a partir del cual ejercen su labor benéfica a favor
de sus semejantes” (ibíd.).
Continuar hablando de ‘El Cuzco’ es considerado por los
neo-incas como una complacencia colonial, de manera que hay que
fijarse en la redacción del correo que se les envía. Se puede en última
instancia decir ‘Cusco’. Una gradación de corrección política califica
de esta manera los tres términos Qosqo, Cusco, El Cuzco, respecti-
vamente del más al menos aceptado por los neo-indios.
Qosqo tiene un nuevo nombre pero también una nueva ban-
dera. Se supone que los siete colores del arco iris que enarbola corres-
ponden a la divinidad inca Kuychi. Parecida a la de la comunidad
homosexual, dio lugar a muchos malentendidos… Sea como sea, es
más antigua que el nuevo nombre de la capital. Las sociedades indi-
genistas comienzan a usarla en los años 1920 y, más tarde, es adop-
tada por el Partido Aprista Peruano. La municipalidad de Cuzco la
oficializa para representar a la ciudad en 1978. Para los cuzqueños,
es verdaderamente la de los incas quienes, así lo piensan sin tener
pruebas, la exhibían en sus guerras y en sus ceremonias. Hace unos
años, flotaba sobre el palacio presidencial de Lima junto a su equi-
valente nacional. Esta bandera peruana dual corresponde a la doble
- 217 -
identificación de la nación, a la vez República y Tawantinsuyu141. La

exhiben los manifestantes, los niños de las escuelas, los jugadores de
fútbol y hasta los oficiantes en ciertos rituales católicos.
Al igual que la bandera, el escudo de Cuzco fue atribuido la
víspera de un Inti Raymi, el 23 de junio de 1986, para “proscribir
toda representación heráldica impuesta por la conquista española”
(Acuerdo Municipal 63). Representa la Placa de Echenique que
habría sido regalada al Presidente Echenique en 1853 por un des-
cendiente de los incas cuyo nombre desafortunadamente cayó en
el olvido. Goza así de una autoctonía mítica aunque la Placa de
Echenique se encuentra en Nueva York. Este disco de oro con rostro
felino es considerado ahora como típico del arte inca, mientras que
evidentemente tiene rasgos que corresponden a la civilización pre-
hispánica huari que dominaba los Andes antes de los incas.
Dotada de una bandera y de un escudo, a la ciudad de Qosqo
solo le faltaba un himno. El Acuerdo Municipal 17 del 11 de junio de
1984 oficializó el que habían creado en 1944, durante el primer Inti
Raymi, el poeta cuzqueño Luis Nieto y Roberto Ojeda Campana:
Qosqo, Qosqo willkasqan sutynki Cusco, Cusco es tu nombre sagrado
Inkapachaq Tayta Intin hina como el sol del inkario inmortal
Teqsimunun ahasqonpi apqsunki todo el mundo te lleva en el pecho
Haylli taki unanchanta hina. como canto y bandera triunfal.
Mana llallin sanankia pukaran Invencible bastión de tu raza,
Llaqtakunan much’ankusunki te saludan los pueblos de pie;
Sunutaqmi ayllunkiwan samisqa y la patria que se honra en tu estirpe
Mat’inkiman pilluta churan142. te coloca en la frente un laurel.
141 Imperio de las Cuatro Regiones, nombre quechua del Imperio inca.
142 Esta versión es la de la municipalidad de Cuzco, única responsable de la grafía.
- 218 -
Es claro que el himno a la incaitud toma aquí una dimensión

de himno nacional, ilustrando así, como muchos otros símbolos
neo-incas, el origen cuzqueño de las representaciones de la nación
peruana.
Este texto en quechua fue avalado por la Academia Mayor
de la Lengua Quechua. Fundada en 1987, es la heredera de la que
fue fundada en 1953. Preconiza y contribuye a crear un ‘quechua
imperial’ que correspondería al que habrían hablado los incas. Esta
lengua académica quiere distinguirse del quechua de los indios. Su
diccionario no duda en presentar dos lenguas distintas:
Qheswa simi: […] Muchos cronistas informan de un idioma supe-
rior llamado Qhapac simi (lengua de los que tienen el poder) usado
por la élite gobernante a fin de que el pueblo no tuviera acceso a los
intereses estatales (Diccionario quechua-español-quechua, 1995: 489).
Qhapaq simi: lengua imperial clásica que fue hablada por los Inkas
y la nobleza gobernante, llamada también Inka simi (la lengua de
los incas). En la actualidad se la conoce como quechua (ibíd.: 479).
Inka rimay: el habla de la nobleza inka, de los hamawt’as (maestros)

y de la clase gobernante. El pueblo o pamparuna hablaba el runasi-
mi, ‘habla del hombre’, que posteriormente es conocido como […]
el quechua (ibíd.: 183).
Los neo-incas quieren una lengua propia, impregnada de la

autoctonía que reivindican al mismo tiempo que se distingue de la
de los indios que, según ellos, contiene escorias del mestizaje puesto
que incluye hispanismos. Debe ser entonces reincaizada. El diccio-
nario reitera en varias ocasiones en sus definiciones la noción de
‘pureza’, recordando de esta manera el horror que inspiraba el mes-
tizaje en la mayoría de los indigenistas: “La finalidad de la Academia
- 219 -
es velar por la pureza de la lengua quechua […]. Hay que proceder

a un uso puro y original de la lengua” (ibíd.: 13).
Es probablemente en esta purga de la lengua que el proyecto
de saqueo de la cultura de los indígenas es más visible: la transfi-
guración del indígena, autóctono natural de la nación, en indio
imperial, toma una dimensión casi técnica en la mutación que se
impone a su lengua. El diccionario de la Academia Mayor de la
Lengua Quechua crea neologismos inútiles para expresar nociones
que no existen en el mundo andino (Itier, 2009: 265-285). Por
ejemplo, se puede dudar de la relevancia de las entradas ‘anfiteatro’,
‘bactericida’ o ‘balneario’… Los autores confunden a menudo los
neologismos con los préstamos del español que decidieron ignorar.
Se registra también cantidad de nombres propios prehispánicos,
con los cuales el diccionario se vuelve una enciclopedia apologética
del Gobierno inca y un atlas local de lugares desconocidos fuera de
la región. Algunas ciudades lejanas son mencionadas, pero siempre
se indica que fueron conquistadas por el Inca. Esta última palabra
es objeto de innumerables entradas: César Itier retiene las de “Inkas
del Tawantisuyu y sus esposas”, “Inkas de Willkapampa” e “Inkas
según los cronistas” (ibíd.: 6 y 273). Todas estas definiciones son
evidentemente apologéticas. Así, en la entrada ‘Inka’ se explica que
“gobernaron el imperio con sabiduría y gran acierto político, social
y económico, asesorados por verdaderos técnicos y científicos, en
forma comunitaria, y cuyas obras son de admiración mundial hasta
nuestros días” (ibíd.: 280).
Por otra parte, el diccionario recurre a cinco vocales mientras
que el quechua solo tiene tres (a, i, u). De hecho, se trata de mostrar
la riqueza de la lengua imperial en relación a la de los indios. Esta
inflación linguística no sorprenderá mucho al lector de algunos
libros publicados por la municipalidad de Cuzco donde se presenta
- 220 -
al quechua, al aymara y al sanscrito como los tres orígenes de las

lenguas indoeuropeas. Observemos también que la etimología de
los nombres propios es a menudo fantasiosa. Es así como el nombre
Espinar de una provincia de Cuzco se traduce por Kiskachay (herir
con espinas), mientras que se trata del nombre del comandante
Ladislao Espinar, héroe de la guerra del Pacífico (ibíd.: 7 y 274).
Por otra parte, el léxico propio de Cuzco es tan predominante que
el diccionario parece difícilmente utilizable por quechuahablantes
de otras regiones andinas. Es porque ignora las variantes dialectales
del quechua para así imponer el origen inca de este. Pues el princi-
pal deseo de este diccionario es reincaizar la lengua y atribuir a los
gloriosos antepasados toda la cultura andina en detrimento de los
andinos cuya cultura es ignorada. Las entradas que les conciernen
remiten a los incas; y, cuando se trata de un elemento cuyo carácter
contemporáneo no se puede negar, es tratado como folclor. Los
términos que designan a los indios no son inocentes: ‘aborígenes’
o ‘nativos’ son términos particularmente peyorativos en el con-
texto cuzqueño. En cuanto a ‘cholo’ que designa, como lo vimos,
al indio urbanizado en proceso de promoción social, sería “en los
animales, producto del cruce de padres de diferentes razas”. Mejor
que cualquier otro documento, este diccionario ilustra la fábrica de
una cultura neo-inca que confirma la dominación de los mistis por
su identificación con la antigua nobleza de Cuzco. Sin embargo, se
observará una diferencia con los neo-rituales que hemos analizado.
Mientras que estos son objeto de una reinvención con elaboraciones
a veces creativas, la lengua imperial tal y como es presentada en el
Diccionario quechua-español-quechua de la Academia Mayor de la
Lengua Quechua, si se lo compara con muchos diccionarios elabo-
rados desde hace tres siglos, preconiza un empobrecimiento de la
lengua runa y una manipulación de esta con fines apologéticos: se
- 221 -
trata de inventar una lengua inca distanciada de la de los andinos

contemporáneos.
Pero las transformaciones que se quisiera introducir en la len-
gua de los quechuas no son solamente las de los neo-incas en busca
de nobleza. Como lo veremos, los partidarios del New Age se apode-
raron de varias creencias andinas: la divinidad de la Tierra se mezcla
con su Mother Earth universal a la que, según ellos, rendirían culto
hasta los cazadores-recolectores; la ciudad de Qosqo es ahora una
especie de plexo solar del universo y el alcalde de los años 1990 pre-
tendía que el centro magnético se estaba trasladando del Himalaya a
la cordillera andina; los curanderos adquieren cada vez más el rostro
anónimo del chamán prototipo inventado en California. El quechua
no se salva de esta influencia: algunos lo consideran como una len-
gua esotérica de la cual los hijos de Acuario podrían conseguir la
sabiduría inca:
Nuestras investigaciones nos han llevado a conceptuar el Keshua
(sic) en una nueva dimensión que transciende sus funciones tradi-
cionales como lengua, mejor dicho, el Keshua no debe ser tomado
como un medio de comunicación social, ni como un transmisor
de cultura únicamente, sino que debe ser conceptuado como la
fuente misma del saber; porque en el Keshua están inmersos los
conocimientos ancestrales del pueblo de los In-k-as (sic) (Reátegui,
1987: 8).
Esta larga citación nos da un ejemplo particularmente signi-

ficativo de la confiscación de la cultura de los runa. La lengua de los
incas tal y como la promueve la Academia Mayor de Cuzco está cada
vez más alejada de las conversaciones indígenas que se murmuran
en los ritos íntimos para la fertilidad de la tierra, en la desesperanza
de los juicios en el palacio de justicia en Cuzco, en las plegarias a los
santos y a las vírgenes en procesión… Ahora, es su naturaleza misma
- 222 -
de lengua vehicular que es impugnada: constituiría un simple cor-

pus de esoterismo. Si bien los neo-incas quieren hacer de ella una
base para la autoctonía, los militantes del New Age ven en ella ‘la
lengua de los dioses’ (título del artículo citado más arriba). Pasando
de los incas a los dioses, el quechua tendría como vocación alterar el
sentido de las palabras. Se debe leer los análisis lingüísticos del autor
que acabamos de citar para entender que las interpretaciones ya no
tienen límite en la medida que se apoyan en supuestos conocimien-
tos científicos de una élite que desprecia la ignorancia y la pereza de
la masa indígena y que piensa en su lugar:
Sin duda el lector habrá advertido que algunas de las palabras
consignadas en nuestro análisis no están registradas en dicciona-
rio alguno; pero de acuerdo a las leyes que rigen los biogramas se
justifican y su significado se evidencia, merced a los distintos méto-
dos de análisis que emergen del carácter aglutinante de la lengua
Keshua, y que sería largo de explicar (ibíd.: 8).
EL PAPEL DEL ANTROPóLOGO
En estas transformaciones de la cultura indígena, el papel

desempeñado por los antropólogos es fundamental, no solamente
por los conocimientos que algunos de ellos poseen sobre la cultura
andina, sino sobre todo por el papel de arbitraje y de validación
académica que pueden desempeñar en la instauración de una ver-
dad neo-inca. No se debe ignorar el apego a la cultura tradicional
de estos universitarios. La observaron ‘en vivo’, a menudo entre los
trabajadores de la hacienda de sus abuelos donde iban regularmente
hasta los años 1970. Y no se puede ignorar que, para muchos de
ellos, los mitos y las creencias andinas se presentan como historias
que se les contó cuando eran niños.
- 223 -
Los dos principales procedimientos de la transformación

experimentada por la tradición indígena en su ‘promoción’ a cul-
tura neo-inca son la purificación y la idealización. Ya los habíamos
identificado en los trabajos de los indigenistas como los de Valcárcel
o de Mariátegui. Las fantasías son tanto más fáciles cuanto que el
trabajo de campo está poco desarrollado y que es difícil definir una
tradición única para el conjunto de la cordillera. La noción de ‘lo
andino’ tenía esta ambición. Formalizada por John Murra (1975)
en los años 1970, es la heredera de la corriente indigenista. En esa
época, dio a los estudios andinos un impulso indudable, recalcando
la originalidad de las organizaciones sociales de la región. Ahora
bien la noción de ‘lo andino’ sugiere una cierta homogeneidad de
las culturas de las altas tierras andinas. Induce así a una generali-
zación excesiva de los datos etnográficos bajo el concepto de una
andinidad más soñada que demostrada. Por otra parte, postula una
continuidad entre la cultura prehispánica y las culturas contempo-
ráneas: “¿Qué es lo andino? Antes que nada una antigua cultura, que
debería ser pensada en términos similares a los que se utilizan con
los griegos, los egipcios o los chinos” (Flores Galindo, 1986b: 12).
Aunque el autor añade “para ello, hace falta que este concepto por
crear se desprenda de toda mitificación”, se observa el carácter apo-
logético de la definición, y la voluntad de ascender la cultura andina
al grado de lo que conviene llamar una ‘gran civilización’. Así como
el proyecto neo-inca de ahora, la ideología de lo andino rehabilita
al andino no como indígena contemporáneo, sino más bien como
indio estatal.
Generalizaciones precipitadas, proyecto apologético: se reco-
nocen ahí las características de la doctrina neo-inca que recibió la
herencia de los indigenistas y de los antropólogos de los años 1970.
Mientras que la antropología andina evolucionó muy rápidamente
- 224 -
a partir de los años 1990143, es como si la etapa anterior a la inves-

tigación, la de ‘lo andino’, se hubiera estancado e ideologizado en
la doxa neo-inca. Por ejemplo, los avances de los estudios sobre el
ayllu (linaje patrilineal prehispánico) no afectaron en nada la visión
de una comunidad atemporal perfectamente construida en torno a
una característica que obsesiona el universo de los neo-incas como
fue el caso, en otros tiempos, de ‘lo andino’: la reciprocidad. Esta
habría regulado no solamente el trabajo de las poblaciones andinas,
sino también las relaciones entre un Estado redistribuidor y los
sujetos del Inca. La insistencia con la cual los neo-incas afirman
la naturaleza propiamente andina de la reciprocidad contrasta de
manera impresionante con las desigualdades espectaculares entre
los habitantes de la región. No se olvidan de citar como prueba algu-
nas comunidades tradicionales donde efectivamente las prestacio-
nes de trabajo mutuas (ayni) parecen todavía practicarse con rigor.
Ignoran que las prestaciones intercambiadas no siempre son de la
misma naturaleza: hoy en día, se puede por ejemplo trocar un día de
trabajo por una bolsa de abono regalado por el director de la agen-
cia agraria a su compadre en el bautizo de su hijo. Sin embargo, se
habla actualmente del ‘espíritu del ayni’ que habría sido el ‘precepto
143 Después, cambios radicales aparecen en los estudios andinos. Tradicional-

mente, se centraron en los Andes centrales y meridionales de Perú, y más parti-
cularmente en la región de Cuzco. Sin embargo, en los años 1980, la guerrilla de
Sendero Luminoso vuelve el trabajo de campo prácticamente imposible en esas
regiones. Los antropólogos se repliegan entonces hacia Bolivia y a veces hacia
el norte de Chile y de Argentina. Los estudios ya no conciernen a quechuas,
sino a aymaras cuyas reivindicaciones culturales se expresan de manera radical.
A causa de esto, el vínculo con el Imperio inca y la etnohistoria se atenúa: cu-
riosamente, si bien la guerra civil silenció a la etnología peruana, tal vez habrá
permitido a la antropología andina liberarse de la historia. El esencialismo de
los estudios andinos se atenúa con las variaciones que toma el tema de lo andi-
no y aparecen poco a poco temáticas más antropológicas.
- 225 -
divino’ de los incas: “Compartir más de lo que se posee, compartir

lo que uno es” (Municipalidad de Qosqo, 1993: 25).
Generalmente, los neo-incas buscan leyes, principios que se
parezcan a las legislaciones y a los preceptos que tienen vigencia en
Occidente: para ellos, son marca de civilización. Se inspiran a menu-
do en la antropología. Es así como el Ayni etnográfico se escribe
con una mayúscula y asciende al rango de ley inca, comparada con
las tablas de Moisés. De la misma manera, se enseña en todas las
escuelas que el Gobierno imperial habría estado regido, además del
principio redistributivo, por los preceptos de ama sua, ama qella,
ama llulla (no seas mentiroso, no seas ladrón, no seas ocioso). Sin
embargo, estos preceptos no figuran en ningún documento.
Más recientemente, se puso énfasis en los dones divinos que
los dioses de los incas habrían atribuido a la naturaleza humana y
que los neo-incas se proponen ahora desarrollar: munay, llank’ay y
yachay representan respectivamente el poder del amor, del trabajo
y de la sabiduría. Todos los hombres los poseen en estado latente y
deben desarrollarlos armoniosamente. Estos tres principios son a
veces interpretados como eras de la historia del mundo. Los incas
vivieron en el munay, es decir, el amor armónico. Luego vino la era
del trabajo o llank’ay que fue la de los servidores del Inca y después
la del yachay (la sabiduría) en la colonización española. La época
que está por llegar es la de la gran difusión de estas cualidades, hasta
hoy aisladas, a través de un ayni mundial. En otras versiones, se
dice que llank’ay corresponde a los ancestros prehumanos, yachay
al Imperio inca y a la colonización española, y munay al regreso de
los incas con la resurrección de Inkarrí. Algunos añaden que la pri-
mera era es la del Padre, la segunda la del Hijo y la que vendrá la del
Espíritu Santo, retomando así la perspectiva franciscana de Joaquin
de Fiore en la Edad Media (Núñez del Prado, 1984: 202-230).
- 226 -
Esta teoría de los tres principios complementarios que la

naturaleza da a todo individuo se presta admirablemente a explica-
ciones inspiradas en el New Age. Los tres dones atribuidos por los
incas son identificados como tres energías que hay que desarrollar
armoniosamente, puesto que el equilibrio de la persona depende del
balance entre ellas. Obviamente se culpa a la cultura occidental por
desarrollar demasiado llank’ay y yachay y no suficiente munay. Sin
embargo, precisamente en este punto se hace intervenir a los runa:
en efecto, algunos de ellos habrían conservado el conocimiento de
estas tres ‘energías’, y podrían restablecer el equilibrio entre ellas a
través del ritual.
Existiría un continuum entre, por una parte, la cosmovisión
inca reinventada y, por otra parte, algunas prácticas indígenas
contemporáneas. No se puede sin embargo entregar este papel
de intermediario casi cósmico al indio arcaico y miserable de las
comunidades. Se debía encontrar una élite digna de esta función de
intermediario histórico.
LOS DESCENDIENTES DE LOS INCAS
Este pueblo elegido, es el grupo de los q’eros que viven en la

región de Cuzco, la única etnia que es considerada como tal en Perú.
Los q’eros fueron ‘descubiertos’ o ‘inventados’ en 1955 durante una
expedición de universitarios a una hacienda de la región donde vi-
vían y que en esa época era un modelo de explotación feudal de los
indígenas. Los universitarios se proponían a la vez liberar a estos
indios a través de un plan de promoción organizado por el Instituto
Indigenista en colaboración con la Universidad de Cuzco, y hacer
una etnografía de ello. Los trabajos redactados en ese entonces tie-
nen un valor fundador, y se debe rendir homenaje no solamente al
- 227 -
carácter pluridisciplinario de la expedición144, sino también al valor

de estos profesores que no se dejaron intimidar por las amenazas de
las autoridades universitarias y policiales. Como este plan implicaba
la desaparición de la hacienda, no fue aplicado. Pero se publicaron
artículos e influyeron en la expropiación que se realizó en 1963,
evento inconcebible en esa época. Los trabajos que resultaron de
esta expedición tienen un papel fundamental en la invención de la
tradición neo-inca.
Los q’eros tenían varias ventajas para convertirse en incas
de los indigenistas. Primero, vivían en una región difícilmente
accesible, al este de Cuzco, en la vertiente oriental de la cordillera.
Se podía pensar que habían permanecido ‘puros’, sin ningún mes-
tizaje, condición indispensable para reivindicarse como incas, ya
que los indigenistas, como se sabe, no apreciaban las mezclas. Por
otra parte, los q’eros practican hasta la actualidad una especie de
‘control ecológico de niveles múltiples’ que los acerca al modelo de
archipiélago vertical prehispánico definido por J. Murra (1975). Su
hábitat se encuentra entre la puna a cinco mil metros de altitud y la
ceja de selva a dos mil metros. Combinan de esta manera la crianza
de camélidos en la zona alta con los cultivos de tubérculos en la zona
intermedia y el de maíz en la zona tropical. Este sistema de produc-
ción los vuelve relativamente autónomos y forman una sociedad
más bien cerrada a las influencias exteriores. Esta condición un poco
144 Estaba conformada por los antropólogos Oscar Núñez del Prado, Efraín Moro-
te Best y Demetrio Roca, el geógrafo Mario Escobar, el etnomusicólogo Josafat
Roel Pineda, los arqueólogos Manuel Chávez Ballón y Luis Barreda Murillo, el
fotógrafo Malcom Burke y un periodista, Demetrio Tupac Yupanqui (ver Flores
Ochoa, 1984).
- 228 -
especial fue ampliamente reforzada por los estudios de antropología

realizados por los indigenistas cuzqueños145.
Antes de la expedición de 1955, Luis Yábar Palacio, miem-
bro de una de las más poderosas familias de terratenientes de esta
región, publica en 1922 un estudio en el que presenta a los q’eros
como “los hijos legítimos del Sol” y los identifica como los descen-
dientes de los incas. Esta tradición fue adoptada por los cuzqueños
e incluso por antropólogos, pues el informe de los expedicionarios
de 1955 presenta al grupo q’ero como el último ayllu inca (Flores
Ochoa, 1984). Sin embargo, los q’eros niegan esta ascendencia y se
consideran como un pueblo vencido por los incas. Sus rituales ten-
derían más bien a darles un origen del lado del piedemonte tropical.
En efecto, van a las grandes ceremonias como la de Qoyllurit’i vesti-
dos de ch’unchu, (los ‘salvajes’ de la selva amazónica) con plumas de
guacamayo (ver capítulo II). Por otra parte, se sabe que esta región
siempre estuvo en contacto directo con el Estado inca (Renard-
Casevitz et al., 1986), y no se puede dejar de lado la hipótesis de un
origen tropical de los q’eros (Le Borgne, 2005).
Sin embargo, la identidad inca atribuida a los q’eros parece
mejor arraigada que todas estas evidencias. Está reforzada por el
contacto directo de estos indígenas con una naturaleza “violenta
y telúrica” tal como la describía Valcárcel. El carácter extremo del
paisaje q’ero induce indudablemente a una autoctonía que es trans-
ferida a los cuzqueños por intermedio de rituales de los cuales son
especialistas los q’eros.
145 Para un estudio de los vínculos entre el indigenismo de Cuzco y la representa-

ción de los q’eros (ver Le Borgne, 2005).
- 229 -
En efecto, estos son ahora considerados como los especialistas

de los “pagos” y de la adivinación por las hojas de coca. Introdujeron
de manera masiva estas prácticas en el corazón de la ciudad de
Cuzco. Pero de todas maneras, siempre hubo en la ciudad ofrendas a
los dioses y sobre todo curaciones mágicas entre las poblaciones que
venían de las comunidades, especialmente entre la servidumbre que
los grandes terratenientes traían de las haciendas. Hace veinte años,
estas supersticiones avergonzaban y la gente se escondía para practi-
carlas. Actualmente, se volvió chic dar una ofrenda a la Madre Tierra
en la inauguración de un banco, indagar su futuro en las hojas de
coca antes de casarse, recurrir a un ‘chamán’ tradicional para curar-
se o iniciarse en un conocimiento esotérico. Es seguro que, en esta
transformación, los q’eros desempeñaron un papel esencial.
La construcción de su imagen ilustra uno de los modos de
invención de la tradición. Son identificados en los años 1950 como
los más puros descendientes de los incas. En esa época son los indios
más miserables: los colonos de las haciendas más feudales del país.
Pero también tienen cualidades de autoctonía debido a su medio
ambiente y a su aislamiento. Como descendientes de los incas, se
volvieron poco a poco los depositarios del saber ritual prehispánico
ante los mismos que los designaron como tales. Estos últimos recu-
rrirán a ellos para reincaizarse con ritos ‘chamánicos’, mitos ‘mesiá-
nicos’, iniciaciones ‘esotéricas’. Pero, al mismo tiempo, los q’eros
siguen siendo para ellos unos indios sucios, borrachos y arcaicos.
Fuera de los rituales que practican, son despreciados. Un día se los
lleva a los hoteles de lujo para que lean la coca a los turistas: el saber
de los descendientes de los incas es muy rentable. Al día siguiente,
son expulsados de su casucha inmunda donde se alojan en Cuzco.
Dos días después se reúnen en su comunidad con sus mujeres quie-
nes no se desplazan y aseguran la continuidad de los trabajos de
- 230 -
agricultura y de crianza. La vida de los q’eros es un vaivén entre su

lejana comunidad y los hoteles de cinco estrellas de Cuzco donde
van a leer el futuro de los gringos en la coca. En cierta manera, la
ciudad de Cuzco es para ellos una isla más en el archipiélago que
forman sus niveles ecológicos variados: crían llamas en la zona de
arriba, cosechan maíz en la zona de abajo, tubérculos en la zona
intermedia y dólares en la ciudad. Pero esta percepción es idealista
y uno puede imaginarse que su vida está profundamente trastorna-
da. El desmembramiento de su existencia es simétrico a la escisión
ideológica de los neo-incas que recurren a ellos para sus fantasías de
autoctonía. Estos vacilan entre la exaltación al descubrir sus antepa-
sados y la constatación de que estos son los seres que más despre-
cian en el mundo: indios más que indios. Es una impresión que el
etnólogo tiene a menudo en los salones y anfiteatros de Cuzco: una
oscilación permanente del público entre la fascinación y el repudio
por los datos etnográficos. Esta actitud tiene una relación con la
autoctonía esquizoide de los neo-incas que usurpan finalmente la
identidad de seres que desprecian: saben que los indios están más
cerca que ellos de los gloriosos antepasados de los cuales se valen. En
muchos aspectos, esta esquizofrenia tiene una dimensión nacional:
la única materialidad posible del ancestro de la nación identificado
como indio imperial es un ser inmundo que hay que purificar. Se
expurga así su lengua, su historia y sus dioses. El ascenso de los
miserables q’eros al rango de Inca es a la vez una metáfora de esta
adquisición de autoctonía y un síntoma de la escisión de la perso-
nalidad nacional.
DE LOS INDIOS A LOS NEO-INCAS
Al practicar los ritos tradicionales, los cuzqueños actúan

como incas, según la misma paradoja. La adivinación por medio
- 231 -
de la coca ahora es muy difundida. Tradicionalmente, la operación

consiste en dejar caer de las manos juntas hojas de coca sobre una
moneda que representa la persona a la que se lee el futuro. La lectu-
ra está fundada en la posición de las hojas caídas, su orientación, el
lado en el que se presentan, las relaciones entre unas y otras, etc. En
las comunidades, la adivinación por medio de la coca forma parte
del conjunto de una ofrenda, ya sea a la divinidad de la Tierra o a
los dioses de los cerros (Apu). Actualmente, en Cuzco, uno se hace
leer en la coca como se hace echar las cartas. Los hoteles de lujo pro-
ponen este servicio, junto a los de restauración, de peluquería o de
Jacuzzi. Los q’eros también son contratados para hacer ofrendas o
‘pagos’ para la prosperidad de un banco, de una administración o de
un negocio. El ‘pago’ consiste primeramente en disponer sobre una
tela especial un cierto número de ingredientes arreglados de manera
muy codificada146. Este conjunto es ofrecido a la Pachamama o a los
Apu con plegarias y finalmente el especialista quemará la ofrenda
en un lugar que le es favorable. Se puede comprar un paquete que
contiene todos los ingredientes del ‘pago’ en el mercado de Cuzco
en puestos especializados que se multiplican cada año. Los q’eros
son conocidos como los mejores especialistas de este tipo de rituales
y por lo general se recurre a ellos. Hace unos veinte años estos ritos
se practicaban en Cuzco en secreto: no se debía mostrar su parte
de indianidad y solo en los medios extremadamente ‘decentes’,
más bien intelectuales, se podía revelar que se había consultado a
un especialista runa. Hoy en día, esta práctica está valorizada; es
percibida más como un acto de autoctonía que como una idolatría.
Incluso los organismos oficiales hacen ahora ‘pagos’ para los equipos
de fútbol en los partidos importantes, la inauguración de un monu-
mento o un examen en la universidad. Si bien hace algunos años se
146 Para un ‘pago’ tradicional, ver Molinié (1979: 85-98).
- 232 -
practicaba este tipo de rituales en secreto ahora se busca más bien

lugares impregnados de incaidad, ruinas incas como Sacsayhuamán
o Tambomachay. En este caso, no se recurre tanto a especialistas de
las comunidades que no conocen el valor atribuido a estas ruinas,
sino más bien a neo-chamanes urbanos. Estos afirman generalmente
haber sido iniciados por un maestro indígena y a veces hasta, como
lo quiere la tradición, haber sido tocados por un rayo que de esa
manera los designó. Tienen una parafernalia que les es propia con
un pequeño elemento personal que les da su reputación, por ejem-
plo una botella que contiene agua del deshielo de un glaciar sagrado,
una garra de puma o un objeto arqueológico, prueba de su vínculo
directo con el Inca. A veces, inventan rituales complementarios al
‘pago’ o simplemente insertan este en una secuencia ceremonial.
Esto sucedió en la curación a la que asistimos en agosto de
2002 cerca de Cuzco. Era practicada por un neo-chamán muy cono-
cido, acompañado por dos asistentes, estudiantes que lo llamaban
Apu (Señor). Este título está reservado a los dioses de los cerros a los
que se rinde un culto. Esta calificación sugiere que este neo-chamán
habría alcanzado el último grado de la jerarquía de los practicantes y
que de esta manera habría sido poseído por uno de los dioses de los
cerros con los cuales se comunica para llevar a cabo sus curaciones.
El paciente había venido especialmente en avión desde Lima. Pedía
un rito propiciatorio para encontrar una esposa.
Después de varias horas de camino, estamos al pie del Picol,
uno de los cerros más sagrados y más imponentes de la región. El
espacio ceremonial es idílico, al borde de un río, frente a una cascada:
el neo-chamán tiene la costumbre de practicar ahí sus curaciones.
Primero consiste en hacer un ‘pago’ a Apu Picol. Los ingredientes
están dispuestos con mucho cuidado en una ‘misa’, es decir, una tela
especial sobre la cual se pone un papel que permitirá luego hacer un
- 233 -
paquete con todos los ingredientes ofrecidos. El neo-chamán trajo

para Apu Picol vino de misa: esta palabra juega con la ambigüedad
de la palabra ‘misa’ en español que designa a la vez el culto católico y
una ‘mesa’, que los quechuahablantes pronuncian ‘misa’. De hecho,
Apu Picol prefiere el oporto, pero actualmente ya no se lo encuentra
en Cuzco, y se conforma con el vino de misa. En cuanto a la asis-
tencia, en cada etapa de la composición del ‘pago’, todos tomamos
un vaso lleno de whisky. Luego, el neo-chamán ofrece ‘quintos’
de hojas de coca (ramilletes de tres hojas) a cada pu de la región.
Después procede a la lectura de la coca para el paciente. Descubre
de esta manera que este va a casarse, que su esposa será rica y ya
madre de un hijo. Luego, prepara el ‘pago’ colocando cada uno de
los ingredientes en el lugar que le corresponde. Reconocemos los
diferentes elementos de los ‘pagos’ tradicionales: las hojas de coca, la
grasa de llama, diferentes plantas silvestres secas, arroz, azúcar, maní
(el refrigerio preferido de los Apu), papel aluminio dorado y platea-
do (qori libro y qolqe libro), una madeja de hilos con los colores del
arco iris, pedazos de algodón hidrófilo, caramelos, granos de maíz,
confetis, tierra proveniente de lugares sagrados… El neo-chamán
viste en ese momento un unqu, una túnica prehispánica que le da
un toque de incaismo. Vierte vino en una concha pidiendo al Apu
que se sirva. Todos estos elementos son envueltos en el papel sobre
el cual están colocados y se quema ceremonialmente el paquete con
plegarias de ofrendas.
Pasamos a la segunda fase de la curación. Nunca habíamos
observado algo parecido en las comunidades, pero esta fase se ase-
meja a ciertas descripciones de iniciación chamánica en los Andes
septentrionales. Estamos ahora al borde de una magnífica cascada.
El enfermo está desnudo y el sacerdote lleva su túnica inca y un
chuyu (gorro de lana andino) ceremonial. Acompaña al paciente
- 234 -
al agua helada de la cascada que debería purificarlo con plegarias

en quechua en las que se reconocen creencias tradicionales como
por ejemplo la mención de la presencia de una sirena en la cascada.
Luego, el enfermo se tumba en el suelo para que el Apu practique
ahora un ritual llamado seq’esqa que desconocemos totalmente. Ata
todo el cuerpo del paciente con dos hilos y da varias vueltas como
si enrollara un rosbif. Un hilo es rojo y el otro blanco, el primero
sería masculino, el otro femenino, como también, los dos claveles
que forman el ‘pago’ y los dos colores de la bandera peruana que
acompaña las ceremonias tradicionales. El cuerpo del enfermo está
ahora totalmente atado. El chamán explica que los hilos rojo y blan-
co son ceque, lo que explica el nombre seq’esqa dado al ritual. Esta
referencia a un sistema incaico es interesante.
En el templo del Sol o Coricancha convergían 41 líneas (ceque)
de 328 santuarios (huaca). Los puntos del horizonte donde se diri-
gían estas alineaciones de santuarios o ceque estaban determinados
por observaciones astronómicas. De tal manera que estas líneas se
desplegaban alrededor del templo del Sol según el ritmo de los astros:
los ceque correspondían de esta manera a meses y formaban alrede-
dor de la ciudad de Cuzco un gigantesco calendario al mismo tiempo
sideral y sinódico147. En estos santuarios alineados se celebraban ritos
en la fecha a la que correspondían en el calendario. Estaban a cargo
de cada una de las unidades sociales de Cuzco, y estas tenían bajo su
responsabilidad el culto de tal o cual huaca en tal o cual ceque. De
esta manera, las alineaciones de santuarios o ceque constituían no
solamente un inmenso calendario desplegado alrededor de la ciudad
147 El sistema de ceque fue descrito por Zuidema (1995) a partir de los datos re-
copilados en el siglo XVII por Cobo ([1653] 1956). Más recientemente, Bauer
(2000) estableció una cartografía de este sistema a través de excavaciones ar-
queológicas. Ver también Zuidema (1989).
- 235 -
imperial, sino también un conjunto de referencias geográficas en el

territorio de Cuzco, y también un registro de sus unidades sociales
puesto que estas se repartían los cultos rendidos en cada uno de
los santuarios alineados. Este sistema organizaba de esta manera el
espacio imperial, regulaba el tiempo a través del calendario ritual que
formaba y ordenaba la sociedad que rendía los cultos.
Regresemos a la curación chamánica seq’esqa. Nuestra pre-
gunta sobre los vínculos entre los ceque incas y el cuerpo atado
de su paciente le parece incongruente al neo-chamán: “¿cómo es
posible que no entendamos que los ceque, alineaciones de lugares
sagrados, son en realidad ‘líneas de energía’”? ¡Es evidente para él
que estas deben sanar a su paciente! Los hilos que anudan el cuerpo
de este crean circuitos de energía como los ceque lo hacían alrededor
de la ciudad imperial. Esta energía de los incas solo puede sanar al
enfermo. De pronto, con un gesto brusco, el neo-chamán corta los
hilos gritando “¡Kutiy! ¡Kutiy! ¡Kutiy carajo!”, como lo hacen en sus
curaciones los chamanes indígenas. Observamos así un procedi-
miento de incaización de un ritual que, sin eso, estaría manchado
por su procedencia india. Por supuesto, actualmente en una cura-
ción mágica tradicional, no hay la menor referencia ni a los incas,
ni a los ceque, mucho menos a la noción de energía que proviene
directamente del New Age. Las tres etapas de la curación que aca-
bamos de observar ilustran de esta manera esta oscilación constante
de los neo-incas entre el indio contemporáneo y el indio imperial:
la primera parte corresponde a un ‘pago’ tradicional. Solo el whisky
absorbido por los actores del ritual le hubiera parecido exótico a
un runa que ofrece gustoso vinos dulces a los dioses de los cerros
cuando el paciente es adinerado. A la inversa de algunos neo-cha-
manes de Cuzco, este dirige su ‘pago’ a los dioses de los cerros en
quechua no en “quechua imperial”, sino runa. En la segunda etapa
- 236 -
de la curación, se observan creencias tradicionales como la de la

sirena que vive en la cascada, es decir, un espíritu un poco diabólico
que puede apropiarse del aliento de la persona pero que da a los
instrumentos de música su timbre. Sin embargo, además de estos
elementos tradicionales hay muchas creaciones. Los términos con
los cuales el neo-chamán habla de la purificación proporcionada por
el baño helado evocan el bautizo cristiano, mientras que la ‘energía’
que supuestamente aporta la cascada hace referencia al New Age. En
cambio, la tercera etapa del ritual es una extraordinaria “invención
de la tradición” (Hobsbawm y Ranger, 1983). Ya veremos como
otros neo-chamanes de Cuzco usan el sistema de ceque en sus ritua-
les, un buen ejemplo de reapropiación por parte de los neo-indios
del conocimiento de los antropólogos. Esta tercera parte del ritual
nos da además un buen ejemplo del contagio por nociones del New
Age. La de ‘energía’ ocupa el lugar de la sacralidad indígena dando
a esta un valor universal. El procedimiento es el siguiente: se selec-
ciona una idea relacionada a los incas (aquí la de la alineación de
santuarios en el sistema de ceque) que se saca de su contexto prehis-
pánico; luego se la aplica a una creencia indígena o, en el presente
caso, a un rito completamente extraño a esta idea. Finalmente, en el
grito de “¡Kutiy! ¡Kutiy!” se reconoce el definitivo del verbo quechua
que significa regresar atrás, y el neo-chamán explica que es así como
ordena a la energía negativa que se vaya, más o menos como se decía
antiguamente “¡Atrás Satanás!”. De esta manera hace referencia a un
ritual tradicional llamado kutychi que consiste en un ‘pago’ para el
regreso del alma capturada por el soq’a, la figura negativa y mortí-
fera del ancestro prehumano. Pero esta referencia a un elemento de
la cultura indígena está, ella también, fuera de contexto; el neo-cha-
mán sugiere riendo que, para los pacientes anglohablantes, esta últi-
ma frase de la ceremonia es interpretada como un “Cut it! Cut it!”,
alusión al gesto de cortar bruscamente los hilos que anudan el cuer-
- 237 -
po del paciente. Nunca se sabrá si bromeaba o si se trataba de una

adaptación ingeniosa de un rito andino a la clientela californiana. Si
bien esta fase de la curación parece completamente creada, la prime-
ra contiene gestos tradicionales y suena ‘auténtica’ en comparación
con ciertas ceremonias organizadas para los turistas. También es el
caso de otra celebración especialmente espectacular a la que pudi-
mos asistir en dos ocasiones: el sacrificio de llamas ofrecido para la
prosperidad del departamento de antropología de la Universidad de
Cuzco el 1ero de agosto durante la fiesta de la Pachamama.
Fotografía 9
Un sacrificio de llama en el departamento de antropología
de la Universidad San Antonio Abad de Cuzco. El rector sacrificador
es asistido por dos estudiantes.
Fotografía A. Molinié
- 238 -
Es el rector de la universidad quien oficia148. Está en medio

del patio del departamento de antropología, rodeado por los pro-
fesores, los estudiantes y el personal de la facultad. Como en el
caso de la curación a la que acabamos de participar, es asistido
por jóvenes estudiantes que llevan el vestido tradicional versión
sexy, faldas múltiples con corolas muy cortas y botas de jinete con
cordones. Antes del sacrificio de llamas viene un largo ritual de
ofrenda. El rector lleva su túnica ceremonial y su gorro tradicional,
y está arrodillado en el suelo sobre la mesa en la cual dispone los
ingredientes del ‘pago’149. Conoce bastante bien los usos indígenas
que reproduce con rigor. Ahora bien, los ingredientes aquí son
excepcionalmente numerosos. De hecho, el oficiante reunió los de
diversas ofrendas, a la Pachamama, a los dioses de los cerros, para
el regreso del alma… Si bien cada uno de los ingredientes colocados
sobre la mesa corresponde a una ofrenda tradicional, en cambio su
acumulación es el resultado de una invención. ¿El ‘pago’ neo-inca
funcionaría por apilamiento? Correspondería de esta manera a una
especie de ‘pago’ medio incluyendo el conjunto de elementos que
componen la variedad de los ‘pagos’ específicos, más o menos como
una lengua general sintetiza los dialectos. Por otra parte, si bien el
‘pago’ tradicional tiene algo de minimalista y de íntimo, el del rector
es espectacular y público. Se quema incienso alrededor de la mesa y
se ven jarrones ceremoniales de madera (q’ero) que no se encuen-
tran frecuentemente en un ‘pago’ tradicional puesto que se trata de
piezas arqueológicas. Su presencia incaiza un ritual que, sin ellos,
solo sería indio.
148 Agradezco a Aurelio Carmona y a los colegas de la Universidad San Antonio

Abad de Cuzco por su colaboración y ayuda.
149 Esta costumbre universitaria parece difundirse. En 1998, la rectora de la Uni-
versidad Pablo de Olavide de Sevilla hizo una ofrenda a la Pachamama (¿anda-
luza?) para la inauguración del campus (El País, 15 de mayo de 1998).
- 239 -
Mientras que el rector invoca a los dioses de los cerros, las lla-
mas pastan tranquilamente en un rincón del patio y se puede admi-
rar a los estudiantes vestidos de ukuku o de capac qolla, danzantes
rituales generalmente presentes en las fiestas religiosas. Algunos de
ellos son miembros de las comparsas y danzan regularmente en
grupos coreográficos dedicados al culto de imágenes santas. Dan al
sacrificio al que asistimos no solamente un toque de autenticidad,
sino también una dimensión real de devoción puesto que también
bailan para las hermandades con motivo de las fiestas patronales.
Las llamas se acercan para el sacrificio, las orejas adornadas con
marcas de lana de su comunidad de origen. El rector chamán les
da de beber chicha (cerveza de maíz) como lo hacen los pastores
de las comunidades cuando marcan los rebaños. Luego les corta
la garganta con una inquietante destreza y la sangre de las llamas
chorrea en el suelo de la universidad. Se la recoge en los grandes
jarrones antiguos considerados como incas, y se pasa entonces a dos
ritos siguientes.
El primero se asemeja al que es practicado hasta hoy durante
los sacrificios de llamas. Lo observamos en el altiplano de Bolivia
en la región de Potosí durante la preparación de una batalla ritual
(tinku). El sacrificador había mojado sus dedos en la sangre de
la llama y, en la cara de los participantes, había trazado una fina
línea de una oreja hacia la otra, pasando por la nariz. Los antiguos
aymaras practicaban esta pintura facial con la sangre de las vicuñas
durante la iniciación de los niños o sukullu (Bertonio, [1612] 1984:
323; Bouysse-Cassagne, 1987: 233). En la Universidad de Cuzco, el
gesto es menos delicado: el sacrificador embadurna las caras con
un placer evidente. ¿Es así, exagerando, que los neo-indios dan a
prácticas reinventadas su eficacia simbólica? Cabe señalar que a los
antropólogos que celebran aquí el sacrificio de llama no les preo-
- 240 -
cupa mucho la autenticidad de su terminología: esta ceremonia no

lleva en la región de Cuzco el nombre de wilancha como se la deno-
mina aquí en el departamento de antropología; los raros pastores
que viven en las alturas y la celebran la llaman pacha t’inka150.
La segunda secuencia del rito evoca la fiesta incaica de la
Citua celebrada en el mes de septiembre en Cuzco. Cuatrocientos
hombres disfrazados de soldados, que representaban a las Cuatro
Regiones del Imperio, estaban encargados de sacar las pestilencias
fuera de la ciudad imperial, mientras que los extranjeros eran pro-
visionalmente expulsados (Cobo, ([1653] 1956; Guamán Poma de
Ayala, ([1615] 1980; Molina el Cuzqueño, [1572] 1916). Estos gue-
rreros, cien por cada región, tenían que transportar un paquete que
contenía las enfermedades siguiendo las alineaciones de huaca del
sistema de los ceque. Cada grupo seguía así las líneas que correspon-
dían a su región. En ciertos puntos precisos del ceque, otros ‘gue-
rreros’ tomaban el relevo, como en carrera de postas. Transmitían
sus gritos de guerra a reemplazantes quienes los llevaban cada vez
más lejos hasta llegar a uno de los grandes ríos de esta región donde
finalmente la enfermedad era arrojada. Durante la segunda fase de la
Citua, los extranjeros volvían a la ciudad y todos estaban invitados
a compartir el sankhu que consistía en una pasta de maíz mezclada
con la sangre de llama sacrificial. Es lo que hacen ahora los univer-
sitarios de Cuzco: el rector elabora este sankhu ceremonial con la
sangre de la llama degollada y harina, ofrece esto con insistencia a
toda la asistencia a pesar de ciertas reticencias. Con la cara ensan-
grentada, profesores y estudiantes comulgan religiosamente en lo
que a los conquistadores les pareció una eucaristía inca. Una vez
más, a un rito reinventado, aquí el sacrificio de llama, se le agrega
150 Para una descripción de este sacrificio en la región de Cotabambas ver Valde-
rrama y Escalante (1976).
- 241 -
una ceremonia inca, como si se debiera cada vez expurgar las prác-
ticas indias y reemplazarlas por las del indio imperial.
El proceso de promoción de la neo-indianidad ahora pare-
ce claro. En un inicio, la cultura local indígena es incaizada. Esta
transformación recurre a varios procedimientos. A las costumbres
de los runa se les atribuye un origen incaico: por ejemplo, el ayllu se
vuelve la institución comunitaria idílica del Imperio inca. A veces,
una institución campesina adquiere un valor filosófico o moral; por
eso, va a tomar sitio en el pensamiento prehispánico. Por ejemplo,
el ayni, que en las comunidades consiste en un intercambio de pres-
taciones mutuas, se vuelve el primer mandamiento de la moral inca.
Otro procedimiento consiste en insertar en un ritual tradicional
contemporáneo elementos de origen inca. Estos pueden consistir
en objetos arqueológicos que ennoblecen el escenario como el
jarrón de la ofrenda en la universidad, o en una ceremonia inca
sacada de su contexto prehispánico y adaptada a una acción ritual
contemporánea, por ejemplo el sankhu de la Citua consumido en
la universidad después del sacrificio de las llamas. A la inversa, es
posible insertar gestos o elementos contemporáneos en las ceremo-
nias reinventadas como la del Inti Raymi. Es el caso de la ofrenda de
chicha a la Tierra, de la lectura de coca por el sumo sacerdote y de
la danza de los ch’unchu alrededor del trono del soberano. De esta
forma estos gestos, indios en su medio de origen, se vuelven impe-
riales por su presencia en un dispositivo inca. En cualquier caso, se
trata de encontrar iconografías intermedias entre la representación
india y la figura imperial, de manera a ennoblecer la primera y a
autoctonizar la segunda.
La segunda fase consiste en dar a esta figura imperial redimida
de la cultura indígena un valor nacional como en el caso de la ban-
dera del Tawantinsuyu que representaría la divinidad inca Kuychi
- 242 -
pero que ondea junto a la de la nación sobre el techo del palacio pre-
sidencial en Lima. Probablemente es el Inti Raymi el que tiene más
eficacia simbólica nacional. No olvidemos que el Inca del culto solar
convoca al alcalde de Cuzco; este rinde cuentas al soberano, escucha
sus consejos y luego regresa junto a las autoridades nacionales, pre-
fecto, comandante y representantes ministeriales. Finalmente, en las
versiones modernas del mito de Inkarrí que predice la resurrección
del Inca, esta adquiere valor de proyecto nacional, como fue el caso
igualmente en los años 1970, con el Gobierno de Velasco Alvarado,
durante la aplicación de la reforma agraria, con la constante referen-
cia a Tupac Amaru, el Inca revolucionario. Esta vocación nacional
del neo-incaísmo fue claramente formulada por el alcalde de Cuzco
de los años 1990, quien se identificaba con el Inca Pachacutec: “Es
aquí en el Qosqo de los Inkas y de los peruanos que se inicia el
patriotismo y la nacionalidad y lo que atañe al Qosqo incumbe al
Perú entero” (Estrada, 1991). Veremos más adelante cómo el propio
Presidente de la República reivindica estas figuras imperiales.
Es así como un sutil vínculo se entabla entre el indio de las
comunidades, el cuzqueño ‘decente’ y la nación: el de una transfe-
rencia de la cultura indígena hacia las invenciones neo-incas, estas
que añaden incaitud a la ‘decencia’ y finalmente a la construcción
de una autoctonía a través del indio imperial. Desde luego, existe un
circuito cultural en el otro sentido: cada vez más, los indios tienen
electricidad, escuchan radio, ven televisión, toman cerveza, se visten
con jeans y llevan una gorra con el nombre de un banco. Se vuel-
ven cholos, es decir, indios de las ciudades. Entonces son todavía
más excluidos que cuando vivían en sus comunidades y suscitaban
fantasías entre los que los desprecian. La transferencia de imágenes
indígenas hacia las representaciones nacionales por medio de los
neo-incas de Cuzco agrega a estos una misión de autoctonía, mien-
- 243 -
tras que a la inversa, la adquisición de modelos de ‘decencia’ por los

indígenas les quita la única razón de ser socialmente considerados
les quita su poder de suscitar fantasías de indio imperial por su ves-
timenta y sus rituales.
Desde 1995 se realiza cada año en Huasao, a unos treinta
kilómetros de Cuzco, un festival de curanderos andinos llamado
K’intu Raymi, la fiesta del k’intu, que viene del nombre del pequeño
ramo de hojas de coca (k’intu) ofrecido a los dioses de los cerros.
Esta manifestación reúne a especialistas del sur de Perú y de Bolivia
que los habitantes de Cuzco y los turistas pueden consultar. El
pueblo donde este festival se realiza siempre fue conocido por sus
‘brujos’ como los llama la gente ‘decente’ poco incaizada. El festival
presenta quioscos cerrados por una especie de cortinas de baño
de plástico detrás de las cuales está un ‘chamán’ que realiza toda
especie de rituales calificados de andinos. A veces, un afiche con
letra torpe anuncia sus especialidades. La entrada es pagada, lo que
excluye en seguida del K’intu Raymi a la mayoría de la población.
Con un boleto, se compra, más caro que en el mercado, las hojas de
coca necesarias para la adivinación y para las ofrendas. De hecho,
el público está exclusivamente formado por cuzqueños ‘decentes’,
la mayoría mujeres, y algunos turistas de Lima y del extranjero. En
sus cabinas, detrás de las cortinas, los especialistas son muy diversos:
desde el paqo tradicional que solo habla quechua hasta el cuzqueño
que ahora se dedica a actividades más o menos turísticas y la gringa
new age que distribuye la energía que no supo vender en la ciudad
de sus paisanos. Ahí está toda la gama del nuevo misticismo andino,
desde su fuente india hasta su globalización new age, pasando por
la nueva ‘decencia’ incaizante. Pero, al contrario de otros rituales
reinventados, aquí la creatividad está ausente. Los ritos se reducen a
mercancías vendidas en quioscos a los que se puso cortinas cerradas
- 244 -
para diferenciarlos de los del mercado de Cuzco y quizá también

para ocultar la desaparición silenciosa de la cultura indígena. En
el patio, uno se sorprende al ver ilustradas las tres etapas de esta
muerte programada: un guerrero del Tawantinsuyu en traje de Inti
Raymi, un danzante de un grupo folclórico y un miembro de una
comunidad que bajó a dar una vuelta en el valle que parecía parti-
cularmente animado ese día. De esta manera estaban representadas
las etapas de la génesis neo-inca: el indio despojado de su cultura,
el producto de esta última folclorizada en vistas de una cultura
regional, el indio imperial ofrecido como autoctonía a la nación y,
finalmente, después de haber pasado la entrada pagada y detrás del
plástico, la globalización indiferenciada de las prácticas rituales de
origen indígena. El micrófono difunde con estridencia El Cóndor
Pasa, ilustrando así en la música el destino inexorable de la cultura
de los runa.
El año siguiente, esta vez en Ecuador, durante el “Retorno
del Sol. Encuentro de Yachacs (Shamanes), Curanderas y Medicina
Tradicional”, el horizonte del cóndor que pasa es mucho más
amplio. Este encuentro internacional proponía cuatro coloquios y
un festival llamado Práctica Medicina Tradicional: Limpias (cuy,
huevo, hierbas), Curaciones (Mal de Ojo, Espanto, Mal Aire), que
presentaba toda una gama de prácticas ‘chamánicas’ sudamericanas.
El exotismo discreto de los andinos en jeans no resistía a la inquie-
tante singularidad de los ‘salvajes’ amazónicos. Aquí, los jívaros y
los tsáchilas eran los protagonistas, con su desnudez cobriza, sus
cofias de plumas y sus cabellos veteados de rojo. Uno de los quioscos
anuncia “Shuar Pueblo de las Cascadas Sagradas”151. Un poco más
lejos, tres de ellos forman un equipo: dos ‘chamanes’ curan sin cesar,
151 Como el título del libro de Harner (1972).
- 245 -
mientras que el tercero distribuye tarjetas de visita con el nombre

del Prof. R. W., Director de la Fundación de la Cultura Shuar en
Ecuador, con una dirección en la Amazonía y otra en Quito. Más
lejos, una cruz se yergue sobre un prodigioso altar: ídolos africanos,
budas de plástico, cráneos y tsansas152 de chivos, imágenes kitsch de
santos, mientras que un fuerte incienso sume a la asistencia en un
estado cataléptico. Al final de la curación, se vende al paciente por
algunos dólares un folleto titulado Curaca Blanco, El Gran Shaman
Rolex que presenta en realidad un simple horóscopo153. ¡Estos super-
mercados rituales son realmente tan diferentes de las ‘mesas’ de los
runa de las comunidades de la cordillera y de su minimalismo y aus-
teridad! Como en el festival de Huasao, los oficiantes están en quios-
cos, separados unos de otros. Pero aquí no se debe pasar una barrera
de plástico para consultarlos, al contrario, el carácter espectacular de
la curación atrae al cliente. Se descubre así el valor de las cortinas
de baño de Huasao del año anterior: en efecto, allá los rituales eran
plastificados. Pero la intimidad del local estaba preservada y podía
resistir a la globalización. Volvía el recuerdo de estos curanderos
q’eros escondidos detrás de sus cortinas delante de su pequeña mesa
y sus hojas de coca, recibiendo al cliente a la vez deseado, temido y
odiado. Aquí en el festival de Cotacachi se vende más. El público es
especialmente variado. En la mañana se observan campesinos de la
región que vinieron desde lejos, a veces, se tiene la impresión de un
verdadero intercambio étnico. Por la tarde, automóviles de marca
llegan desde Quito. El festival está invadido por una juventud dora-
da que vacila entre la distracción inesperada que les proporcionan
estos ‘chamanes auténticos’ y la seriedad de un pedido de ‘energías
152 Cabezas reducidas.

153 Agradecemos a Antonio Pérez con quien observamos estas prácticas y a sus
valiosas notas (Pérez, 1998).
- 246 -
positivas’. Los ‘brujos’, como se los llama, responden con gusto a las
preguntas y aceptan sin problema ser fotografiados. Pero está claro
que no se trata de una mercancía cualquiera. Las organizaciones
indianistas están ahí para proponer conferencias sobre su valor. Los
antropólogos que salen directamente del Congreso Internacional
de Americanistas otorgan, por su presencia, un aval científico a este
supermercado de lo sobrenatural. Aquí existe una dimensión a la
vez militante y comercial que no se encuentra en el festival chamá-
nico de Huasao. En el coloquio organizado en una sala muy cercana,
se intenta defender una especificidad cultural que luego es vendida
en los quioscos: una publicidad para una apelación controlada de
cultura amerindia que ingresó en el mercado mundial por la puerta
de los sueños occidentales.
- 247 -

Galinier y Molinié-Los Neo-Indios-Selección

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Galinier y Molinié-Los Neo-Indios-Selección

Cargado por

Información del documento

Descripción original:

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Galinier y Molinié-Los Neo-Indios-Selección

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Galinier, J. y Molinié, A. (2013) Los neo-indios.

Una religión del tercer

¡Increíble! ¡Más de un millón de participantes desde hace más

1 Teotihuacán, la ‘ciudad de los dioses’, se encuentra en el altiplano central mexica-

y el Partido de la Revolución Democrática.

Oh, fuerza universal y cósmica,

La misma exuberancia se encuentra en este solsticio del año

4 Utilizamos la grafía tradicional para el nombre de la capital del Imperio inca,

embadurnados de protector solar y armados con cámaras de todo

dos piezas hecho de telas cubiertas de motivos tocapu8 corresponde

llas. Muy cerca, un hombre aparenta tener sentimientos de culpa y

12 El concepto de ‘vibración’ es, en México, uno de los recientes aportes de la filo-

a los quechuas de los aymaras, la constitución de estas dos catego-

Hoy en día se constata el fenómeno inverso. Indios otomíes

En relación con esta apelación todavía mal controlada de

‘indio’ que, por una serie de coincidencias de la historia, llegó a

En el México central y en los países andinos todavía muy

En los países andinos, el término ‘indio’ es insultante y hace

15 Otro problema de terminología. Hablar de indios o de neo-indios implicará,

desfase espacial y temporal, en el sentido que se habla del estilo

asiatizantes y americanistas pueden finalmente examinar en común, compa-

En el Perú, no se puede formular el fenómeno de neo-india-

florecen un poco en todas partes, sobre todo en las periferias de las

17 El término ‘Mesoamérica’ forjado por el historiador Paul Kirchhoff, correspon-

ciso18 y permite la relación entre expresiones culturales de diversas

18 Aunque se lo pudo utilizar en India, pero de manera muy confidencial.

místicos esotéricos de Cuzco no niegan pertenecer a la religión cató-

20 Desde hace unos veinte años, el protestantismo, principalmente el pentecos-

ya no es la exclusividad de sociedades de agricultores que veneran

21 Los historiadores y antropólogos latinoamericanos utilizan el término ‘cosmo-

Todas estas analogías entre estas dos áreas culturales,

En México, así como en Perú, el movimiento neo-indio puede

22 En la antropología norteamericana, el término Southwest se impuso para de-

23 Treinta años en el transcurso de los cuales tuvimos la oportunidad de confron-

moniales de los neo-indios24. Pretende simplemente tener en cuenta

24 Algunas obras se destacan en la literatura reciente sobre los neo-indios. Jelena

indigenista y en las formas recientes de neo-incaísmo. El capítulo

La búsqueda peruana de autoctonía

El incaísmo que hemos observado en las celebraciones sola-

esta solución está en contradicción con su condición de inferioridad

FIGURAS NACIONALES ANDINAS

Durante el siglo XIX las naciones andinas tienen que encon-

miento del Imperio inca, generando así representaciones que serán

125 La primera mención a esta representación se encuentra en una referencia a la

romanticismo francés del siglo XIX tal y como se expresa en Atala

ficarse la nación entera para construirse. El razonamiento fantasmá-

Esta representación tiene un origen europeo. En la tragedia de

de los incas como “casi institucional y lleno de un amor generoso” y

Los intelectuales de la izquierda peruana de los años 1920

Sería inútil elaborar aquí un estudio crítico del Imperio inca

servir de identificación para el mestizo y el criollo. Es lo que muestra

cia europea, por ende perniciosa, procedente de la Unión Soviética.

como se designa paradójicamente a España. Este mito de la Tierra

LAS TRES MATRICES DE LA NACIóN PERUANA

El indigenismo peruano nace en Cuzco, la capital del antiguo

incas, sobre todo los de la clase media, en particular los intelectua-

ideas fueron ampliamente difundidas por los maestros de escuela a

del germen de un “comunismo peruano del dichoso reino inca” que